1

LIVRO I
QUESTES PRELIMINARES
CAPTULO I
DEFINI O DO FENMENO RELIGIOSO E DA RELIGIO 1
Para saber qual a religio mais primitiva e mais simples que a observao nos
permite conhecer, preciso primeiro definir o que convm entender por religio, caso
contrrio correramos o risco de chamar de religio um sistema de idias e de prticas
que nada teria de religioso, ou de deixar de lado fatos religiosos sem perceber sua
verdadeira natureza. O que mostra bem que o perigo nada tem de imaginrio e que de
modo nenhum se trata de um vo formalismo metodolgico que, por no haver
tomado essa precauo, um estudioso, a quem no obstante a cincia comparada das
religies deve muito, o Sr. Frazer, no soube reconhecer o carter profundamente
religioso das crenas e dos ritos que sero estudados mais adiante e que, para ns,
constituem o germe inicial da vida religiosa da humanidade. H a, portanto, uma
questo que precede o julgamento e que deve ser tratada, antes de qualquer outra. No
que possamos pensar em atingir desde j as caractersticas profundas e verdadeiramente
explicativas da religio: elas s podem ser determinadas ao trmino da pesquisa. Mas o
que necessrio e possvel indicar um certo nmero de sinais exteriores, facilmente
perceptveis, que permitem reconhecer os fenmenos religiosos onde quer que se
encontrem, e que impedem que os confundamos com 25 outros. a essa operao
preliminar que iremos proceder.
Mas para que ela d os resultados esperados, devemos comear por libertar
nosso esprito de toda idia preconcebida. Os homens foram obrigados a criar para si
uma. noo do que a religio, bem antes que a cincia das religies pudesse instituir
suas comparaes metdicas. As necessidades da existncia nos obrigam a todos,
crentes e incrdulos, a representar de alguma maneira as coisas no meio das quais
vivemos, sobre as quais a todo momento emitimos juzos e que precisamos levar em
conta em nossa conduta. Mas como essas pr-noes se formaram sem mtodo, segundo
os acasos e as circunstncias da vida, elas no tm direito a crdito e devem ser
mantidas rigorosamente distncia do exame que iremos empreender. No a nossos
preconceitos, a nossas paixes, a nossos hbitos que devem ser solicitados os elementos
da definio que necessitamos; a realidade mesma que se trata de definir. Coloquemo-
nos, pois, diante dessa realidade. Deixando de lado toda concepo da religio em geral,
consideremos as religies em sua realidade concreta e procuremos destacar o que elas
podem ter em comum; pois a religio s pode ser definida em funo das caractersticas
que se encontram por toda parte onde houver religio. Introduziremos portanto nessa
comparao todos os sistemas religiosos que podemos conhecer, os do presente e os do
passado, os mais simples e primitivos assim como os mais recentes e refinados, pois no
temos nenhum direito e nenhum meio lgico de excluir .uns para s reter os outros. Para
aquele que v na religio uma manifestao natural da atividade humana, todas as
religies so instrutivas, sem exceo, pois todas exprimem o homem sua maneira e
podem assim ajudar a compreender melhor esse aspecto de nossa natureza. Alis, vimos
o quanto falta para que a melhor forma de estudar a religio seja consider-la de
preferncia sob a forma que apresenta nos povos mais civilizados 2 ..26
Mas, para ajudar o esprito a libertar-se dessas concepes usuais que, por seu
prestgio, podem impedi-lo de ver as coisas tais como so, convm, antes de abordar a
questo por nossa conta, examinar algumas das definies mais correntes nas quais
esses preconceitos vieram se exprimir.
I - Uma noo tida geralmente como caracterstica de tudo o que religioso a
de sobrenatural. Entende-se por isso toda ordem de coisas que ultrapassa o alcance de
 2

nosso entendimento; o sobrenatural o mundo do mistrio, do incognoscvel, do

incompreensvel. A religio seria, portanto, uma espcie de especulao sobre tudo o
que escapa cincia e, de maneira mais geral, ao pensamento claro. "As religies, diz
Spencer, diametralmente opostas por seus dogmas, concordam em reconhecer
tacitamente que o mundo, com tudo que contm e tudo que o cerca, um mistrio que
pede uma explicao"; portanto, ele as faz consistir essencialmente na "crena na
onipresena de alguma coisa que vai alm da inteligncia"3 . Do mesmo modo, Max
Mller via em toda religio "um esforo para conceber o inconcebvel, para exprimir o
inexprimvel, uma aspirao ao infinito"4 .
certo que o sentimento do mistrio no deixou de desempenhar um papel
importante em certas religies, especialmente no cristianismo. Mas preciso acrescentar
que a importncia desse papel variou singularmente nos diferentes momentos da histria
crist. H perodos em que essa noo passa ao segundo plano e se apaga. Para os
homens do sculo XVII, por exemplo, o dogma nada tinha de perturbador para a razo;
a f conciliava-se sem dificuldade com a cincia e a filosofia, e pensadores como
Pascal, que sentiam com intensidade o que h de profundamente obscuro nas 27 coisas,
estavam em to pouca harmonia com sua poca que permaneceram incompreendidos
por seus contemporneos 5 . Portanto, poderia ser precipitado fazer, de urna idia sujeita
a tais eclipses, o elemento essencial ainda que apenas da religio crist.
Em todo caso, o que certo que essa noo s aparece muito tarde na histria
das religies; ela totalmente estranha no somente aos povos chamados primitivos,
mas tambm a todos os que no atingiram um certo grau de cultura intelectual.
verdade que, quando os vemos atribuir a objetos insignificantes virtudes extraordinrias,
povoar o universo com princpios singulares, feitos dos elementos mais dspares,
reconhecemos de bom grado nessas concepes um ar de mistrio. Acreditamos que os
homens s puderam se resignar a idias to perturbadoras para nossa razo moderna por
incapacidade de encontrar outras que fossem mais racionais. Em realidade, porm, essas
explicaes que nos surpreendem afiguram-se ao primitivo as mais simples do mundo.
Ele no v nelas urna espcie de ultima ratio a que a inteligncia s se resigna em
desespero de causa, mas sim a maneira mais imediata de representar e compreender o
que observa a seu redor. Para ele, no h nada de estranho em poder-se, com a voz ou o
gesto, comandar os elementos, deter ou precipitar o curso dos astros, provocar a chuva
ou par-la, etc. Os ritos que emprega para assegurar a fertilidade do solo ou a
fecundidade das espcies animais de que se alimenta no so, a seus olhos, mais
irracionais do que o so, aos nossos, os procedimentos tcnicos que os agrnomos
utilizam para a mesma finalidade. As potncias que ele pe em jogo por esses diversos
meios nada lhe parecem ter de especialmente misterioso. So foras que diferem,
certamente, daquelas que o conhecedor moderno concebe e cujo uso nos ensina; elas
tm urna outra maneira de comportar-se e no se deixam disciplinar pelos mesmos
procedimentos; mas, para aquele que cr nelas, no so mais 28 ininteligveis do que o
so a,gravidade ou a eletricidade para o fsico de hoje. Veremos alis, ao longo desta
obra, que a noo de foras naturais derivou muito provavelmente da noo de foras
religiosas; assim, no poderia haver entre estas e aquelas o abismo que separa o racional
do irracional. Mesmo o fato de as foras religiosas serem geralmente pensadas sob a
forma de entidades espirituais, de vontades conscientes, de maneira nenhuma uma
prova de sua irracionalidade. razo no repugna a priori admitir que os corpos ditos
inanimados sejam, como os corpos humanos, movidos por inteligncias, ainda que a
cincia contempornea dificilmente se acomode a essa hiptese. Quando Leibniz props
conceber o mundo exterior como urna imensa sociedade de espritos entre os quais no
havia e no podia haver seno relaes espirituais, ele entendia agir corno racionalis ta e
 3

no via nesse animismo universal nada capaz de ofender o entendimento. Alis, a idia
de sobrenatural, tal corno a entendemos, data de ontem: ela supe, com efeito, a idia
contrria, da qual a negao e que nada tem de primitiva. Para que se pudesse dizer de
certos fatos que so sobrenaturais, era preciso j ter o sentimento de que existe uma
ordem natural das coisas, ou seja, que os fenmenos do universo esto ligados entre si
segundo relaes necessrias chamadas leis.
Urna vez adquirido esse princpio, tudo o que infringe essas leis devia
necessariamente aparecer como exterior natureza e, por conseqncia, razo: pois o
que natural nesse sentido tambm racional, tais relaes necessrias no fazendo
seno exprimir a maneira pela qual as coisas se encadeiam logicamente. Mas essa noo
do determinismo universal de origem recente; mesmo os maiores pensadores da
Antiguidade clssica no chegaram a tomar plenamente conscincia dela. urna
conquista das cincias positivas; o postulado sobre o qual repousam e que elas
demonstraram por seus progressos. Ora, enquanto ele inexistia ou ainda29 no se
estabelecera solidamente, os acontecimentos mais maravilhosos nada possuam que no
parecesse perfeitamente concebvel. Enquanto no se sabia o que a ordem das coisas
tem de imutvel e de inflexvel, enquanto nela se via a obra de vontades contingentes,
devia-se achar natural que essas vontades ou outras pudessem modific-la arbitraria-
mente. Eis por que as intervenes miraculosas que os antigos atribuam a seus deuses
no eram, no seu entender, milagres, na acepo moderna da palavra. Para eles, eram
espetculos belos, raros ou terrveis, objetos de surpresa e de maravilhamento
(.mirabilia, miracula); mas de modo nenhum viam nisso uma espcie de acesso a um
mundo misterioso que a razo no pode penetrar.
Podemos compreender tanto melhor essa mentalidade na medida em que ela no
desapareceu completamente do meio de ns. Se o princpio do determinismo est hoje
solidamente estabelecido nas cincias fsicas e naturais, faz somente um sculo que ele
comeou a introduzir-se nas cincias sociais, e sua autoridade ainda contestada.
Apenas um pequeno nmero de espritos est convencido da idia de que as sociedades
esto submetidas a leis necessrias e constituem um reino natural. Da a crena de que
nelas sejam possveis verdadeiros milagres. Admite-se, por exemplo, que, o legislador
pode criar uma instituio do nada por uma simples injuno de sua vontade,
transformar um sistema social em outro, assim como os crentes de tantas religies
admitem que a vontade divina criou o mundo do nada ou pode arbitrariamente
transmutar os seres uns nos outros. No que concerne aos fatos sociais, temos ainda uma
mentalidade de primitivos. No entanto, se, em matria de sociologia, tantos
contemporneos apegam-se ainda a essa concepo antiquada, no que a vida das
sociedades lhes parea obscura e misteriosa; pelo contrrio, se contentam to facilmente
com tais explicaes, se obstinam nessas iluses que a experincia desmente sem cessar,
que os30 fatos sociais lhes parecem a coisa mais clara do mundo; que no percebem
sua obscuridade real; que no reconheceram ainda a necessidade de recorrer aos
procedimentos laboriosos das cincias naturais para dissipar progressivamente essas
trevas. O mesmo estado de esprito encontra-se na raiz de muitas crenas religiosas que
nos surpreendem por seu simplismo. Foi a cincia, e no a religio, que ensinou aos
homens que as coisas so complexas e difceis de compreender.
Mas, responde evons 6 , o esprito humano no tem necessidade de uma cultura
propriamente cientfica para notar que existem entre os fatos seqncias determinadas,
uma ordem constante de sucesso, e para observar, por outro lado, que essa ordem
freqentemente perturbada. Acontece que o sol se eclipse bruscamente, que a chuva
falte na poca em que esperada, que a lua demore a ressurgir aps seu
desaparecimento peridico, etc. Como esto fora do curso ordinrio das coisas, esses
 4

acontecimentos so atribudos a causas extraordinrias, excepcionais, ou seja, em suma,

extranaturais. sob essa forma que a idia de sobrenatural teria nascido desde o incio
da histria, e foi assim que, a partir desse momento, o pensamento religioso se viu
munido de seu objeto prprio. Mas, em primeiro lugar, o sobrenatural no se reduz de
modo algum ao imprevisto. O novo faz parte da natureza, assim como seu contrrio. Se
constatamos que, em geral, os fenmenos se sucedem numa ordem determinada,
observamos igualmente que essa ordem sempre aproximada, que no idntica duas
vezes seguidas, que comporta todo tipo de excees. Por menor que seja nossa
experincia, estamos habituados frustrao freqente de nossas expectativas e essas
decepes retomam muito seguidamente para que as vejamos como extraordinrias.
Uma certa contingncia um dado da experincia, assim como uma certa31
uniformidade; portanto, no h razo para relacionar uma a causas e foras inteiramente
diferentes daquelas de que depende a outra. Assim, para que tenhamos a idia do
sobrenatural, no suficiente que sejamos testemunhas de acontecimentos inesperados;
preciso, alm disso, que estes sejam concebidos como impossveis, isto , como
inconciliveis com uma ordem que, certa ou errada, nos parece necessariamente implica
da na natureza das coisas. Ora, essa noo de uma ordem necessria, foram as cincias
positivas que pouco a pouco construram, portanto a noo contrria no poderia lhes
ser anterior.
Alm disso, seja como for que os homens tenham se representado as novidades e
as contingncias que a experincia revela, no h nada nessas representaes que possa
servir para caracterizar a religio. Pois as concepes religiosas tm por objeto, acima
de tudo, exprimir e explicar, no o que h de excepcional e anormal nas coisas, mas, ao
contrrio, o que elas tm de constante e regular. Quase sempre, os deuses servem menos
para explicar monstruosidades, extravagncias, anomalias, do que a marcha habitual do
universo, do movimento dos astros, do ritmo das estaes, do crescimento anual da
vegetao, de perpetuidade das espcies, etc. Portanto, a noo do religioso est longe
de coincidir com a do extraordinrio e do imprevisto. Jevons responde que essa
concepo das foras religiosas no primitiva. No comeo, estas teriam sido
imaginadas para justificar desordens e acidentes, e s depois utilizadas para explicar as
uniformidades da natureza 7 . Mas no se percebe o que teria levado os homens a
atribuir sucessivamente a elas funes to manifestamente contrrias. Alm disso, a
hiptese segundo a qual os seres sagrados teriam sido confinados de incio num papel
negativo de perturbadores, inteiramente arbitrria. Veremos, com efeito, que, desde as
religies mais simples que conhecemos, eles tiveram por tarefa essencial manter, de
uma maneira positiva, o curso normal da vida 8 ..32
Assim, a idia do mistrio nada tem de original. Ela no foi dada ao homem: foi
o homem que a forjou com suas prprias mos, ao mesmo tempo que concebia a idia
contrria. Por isso, ela s ocorre num pequeno nmero de religies avanadas. No se
pode, portanto, fazer dela a caracterstica dos fenmenos religiosos sem excluir da
definio a maioria dos fatos a definir.
II - Uma outra idia pela qual se tentou com freqncia definir a religio a da
divindade. "A religio, diz A. Rville, a determinao da vida humana pelo sentimento
de um vnculo que une o esprito humano ao esprito misterioso no qual reconhece a
dominao sobre o mundo e sobre si mesmo, e ao qual ele quer sentir-se unido."9
verdade que, se entendemos a palavra divindade num sentido preciso e estrito, a
definio deixa de fora grande quantidade de fatos manifestamente religiosos. As almas
dos mortos, os espritos de toda espcie e de toda ordem, com que a imaginao
religiosa de tantos povos diversos povoou a natureza, so sempre objeto de ritos e, s
vezes, at de um culto regular; no entanto no se trata de deuses no sentido prprio da
 5

palavra. Mas, para que a definio os compreenda, basta substituir a palavra deus pela
de ser espiritual, mais abrangente. Foi o que fez Tylor: "O primeiro ponto essencial
quando se trata de estudar sistematicamente as religies das raas inferiores, , diz ele,
definir e precisar o que se entende por religio. Se se continuar fazendo entender essa
palavra como a crena numa divindade suprema... um certo nmero de tribos estar
excludo do mundo religioso. Mas essa definio demasiado estreita tem o defeito de
identificar a religio com alguns de seus desenvolvimentos particulares... Parece
prefervel colocar simplesmente como definio33 mnima da religio a crena em seres
espirituais."l0 Por seres espirituais, devemos entender sujeitos conscientes, dotados de
poderes superiores aos que possui o comum dos homens; essa qualificao convm,
portanto, s almas dos mortos, aos gnios, aos demnios, tanto quanto s divindades
propriamente ditas. importante notar, de imediato, a concepo particular da religio
que est implicada nessa definio. O nico comrcio que podemos manter com seres
dessa espcie se acha determinado pela natureza que lhes atribuda. So seres
conscientes; no podemos, portanto, agir sobre eles, seno como agimos sobre as
conscincias em geral, isto , por procedimentos psicolgicos, tratando de convenc-los
ou de comov-los,' seja por meio de palavras (invocaes, preces), seja por oferendas e
sacrifcios. E j que a religio teria por objeto regular nossas relaes com esses seres
especiais, s poderia haver religio onde h preces, sacrifcios, ritos propicia trios, etc.
Teramos, assim, um critrio muito simples que permitiria distinguir o que religioso
do que no . a esse critrio que se referem sistematicamente Frazer ll e, com ele,
vrios etngrafos 12 . Contudo, por mais evidente que possa parecer essa definio, em
conseqncia de hbitos de esprito que devemos nossa educao religiosa, h muitos
fatos aos quais ela no aplicvel e que, no entanto, dizem respeito ao domnio da
religio.
Em primeiro lugar, existem grandes religies em que a idia de deuses e espritos est
ausente, nas quais, pelo menos, ela desempenha to-s um papel secundrio e apagado.
o caso do budismo. O budismo, diz Bumouf, "apresenta-se, em oposio ao
bramanismo, como uma moral sem deus e um atesmo sem Natureza"13 . "Ele no
reconhece um deus do qual o homem dependa, diz Barth; sua doutrina absolutamente
atia"l4 , e Oldenberg, por sua vez, chama-o "uma religio sem deus"15 . De fato, o
essencial do budismo consiste em quatro proposies que os fiis chamam as quatro
nobres verdades 16 ..34
A primeira coloca a existncia da dor como ligada ao perptuo fluxo das coisas;
a segunda mostra no desejo a causa da dor; a terceira faz da supresso do desejo o nico
meio de suprimir a dor; a quarta enumera as trs etapas pelas quais preciso passar para
chegar a essa supresso: a retido, a meditao e, enfim, a sabedoria, a plena posse da
doutrina. Atravessadas essas trs etapas, chega-se ao trmino do caminho, libertao,
salvao pelo Nirvana. Ora, em nenhum desses princpios est envolvida a divindade. O
budista no se preocupa em saber de onde vem esse mundo do devir em que ele vive e
sofre; toma-o como um fato 17 e todo o seu esforo est em evadir-se dele. Por outro
lado, para essa obra de salvao, ele s pode contar consigo mesmo: "no tem nenhum
deus para agradecer, assim como, no combate, no chama nenhum deus em seu
auxlio"18 . Em vez de rezar, no sentido usual da palavra, em vez de voltar-se para um
ser superior e implorar sua assistncia, concentra-se em si mesmo e medita. Isso no
significa "que negue frontalmente a existncia de seres chamados Indra, Agni, Varuna
19 , mas julga que no lhes deve nada e que no precisa deles", pois o poder desses
seres s pode estender-se sobre os bens deste mundo, os quais, para o budista, so sem
valor. Portanto, ele ateu no sentido de desinteressar-se da questo de saber se existem
ou no deuses. Alis, mesmo se existissem e estivessem investidos de algum poder, o
 6

santo, o libertado, julga-se superior a eles; pois o que faz a dignidade dos seres no a
extenso da ao que exercem sobre as coisas, exclusivamente o grau de seu avano
no caminho da salvao 20 .
verdade que o Buda, pelo menos em certas divises da Igreja budista, acabou
por ser considerado uma espcie de deus. Tem seus templos; tornou-se objeto de um
culto que, por sinal, muito simples, pois se reduz essencialmente oferenda de
algumas flores e adorao de relquias ou imagens consagradas. No muito mais do
que um culto da35 lembrana. Mas essa divinizao do Buda, supondo-se que a
expresso seja exata, primeiramente particular ao chamado budismo setentrional. "Os
budistas do Sul, diz Kern, e os menos avanados entre os budistas do Norte, podemos
afirmar com base nos dados hoje conhecidos, falam do fundador de sua doutrina como
se fosse um homem " 21 Certamente, eles atribuem ao Buda poderes extraordinrios,
superiores aos que possui o comum dos mortais; mas era uma crena muito antiga na
ndia, e alis muito comum numa srie de religies diversas, que um grande santo
dotado de virtudes excepcionais 22 ; no obstante, um santo no um deus, como
tampouco um sacerdote ou um mgico, a despeito das faculdades sobre-humanas que
geralmente lhes so atribudas. Por outro lado, segundo os estudiosos mais autorizados,
essa espcie de tesmo e a mitologia complexa que costuma acompanh-lo no seriam
seno uma forma derivada e desviada do budismo. A princpio, Buda teria sido
considerado apenas como "o mais sbio dos homens"23 , "A concepo de um Buda
que no seria um homem que alcanou o mais alto grau de santidade, diz Burnouf, no
pertence ao crculo das idias que constituem o fundo mesmo dos Sutras simples"24 ; e,
acrescenta o mesmo autor, "sua humanidade permaneceu um fato to
incontestavelmente reconhecido de todos que os autores de lendas, aos quais custavam
to pouco os milagres, no tiveram sequer a idia de fazer dele um deus aps sua
morte"25 . Assim, cabe perguntar se alguma vez ele chegou a despojar-se
completamente desse carter humano, e se temos o direito de assimil-lo completamente
a um deus 26 . Em todo caso, seria um deus de uma natureza muito particular e cujo
papel de modo nenhum se assemelha ao das outras personalidades divinas. Pois um deus
, antes de tudo, um ser vivo com o qual o homem deve e pode contar; ora, o Buda
morreu, entrou no Nirvana, nada mais pode sobre a marcha dos acontecimentos
humanos 27 . Enfim, e no importa o que se pense da divindade do Buda, o fato
que.36 essa uma concepo inteiramente exterior ao que h de realmente essencial no
budismo. Com efeito, o budismo consiste, antes de tudo, na noo de salvao, e a
salvao supe unicamente que se conhea e pratique a boa doutrina. Claro que ela no
poderia ter sido conhecida se o Buda no tivesse vindo revel-la; mas, uma vez feita
essa revelao, a obra do Buda estava cumprida. A partir desse momento, ele deixou de
ser um fator necessrio da vida religiosa. A prtica das quatro verdades sagradas seria
possvel ainda que a lembrana daquele que as fez conhecer se apagasse das memrias
28 . Algo bem diferente ocorre com o cristianismo, que, sem a idia sempre presente e o
culto sempre praticado de Cristo, inconcebvel; pois por Cristo sempre vivo e a cada
dia imolado que a comunidade dos fiis continua a comunicar-se com a fonte suprema
da vida espiritual 29. Tudo o que precede aplica-se igualmente a uma outra grande
religio da ndia, o jainismo. Alis, as duas doutrinas tm sensivelmente a mesma
concepo do mundo e da vida. "Como os budistas, diz Barth, os jainistas so ateus.
No admitem criador; para eles, o mundo eterno, e negam explicitamente que possa
haver um ser perfeito para toda a eternidade. Jaina tomou-se perfeito, mas no o era o
tempo todo". Assim como os budistas do Norte, os jainistas, ou pelo menos alguns
deles, se voltaram porm a uma espcie de desmo; nas inscries do Deco, fala-se de
um Jinapati, espcie de Jaina supremo, que chamado o primeiro criador; mas tal
 7

linguagem, diz o mesmo autor, "est em contradio com as declaraes mais explcitas
de seus escritores mais autorizados"30 .
Alis, se essa indiferena pelo divino desenvolveu-se a tal ponto no budismo e
no jainismo, que ela j estava em germe no bramanismo, do qual derivaram ambas as
religies. Ao menos em algumas de suas formas, a especulao bramnica culminava
em "uma explicao francamente materialista e atia do universo"31 . Com o tempo, as
mltiplas divindades37 que os povos da ndia haviam de incio aprendido a adorar
acabaram como que se fundindo numa espcie de princpio uno, impessoal e abstrato,
essncia de tudo o que existe. Essa realidade suprema, que nada mais possui de uma
personalidade divina, o homem contm em si, ou melhor, identifica-se com ela, uma vez
que nada existe fora dela. Para encontr-la e unir-se a ela, ele no precisa, portanto,
buscar fora de si mesmo nenhum apoio exterior; basta concentrar-se em si e meditar.
"Quando, diz Oldenberg, o budismo lana-se nesse grande empreendimento de imaginar
um mundo de salvao em que o homem salva-se a si mesmo, e de criar uma religio
sem deus, a especulao bramnica j havia preparado o terreno para essa tentativa. A
noo de divindade recuou gradativamente; as figuras dos antigos deuses pouco a pouco
se apagam; o Brama pontifica em sua eterna quietude, muito acima do mundo terrestre,
e resta apenas uma nica pessoa a tomar parte ativa na grande obra da libertao: o
homem."32 Eis, portanto, uma poro considervel da evoluo religiosa que consistiu,
em suma, num recuo progressivo da idia de ser espiritual e de divindade. Eis a grandes
religies em que as invocaes, as propiciaes, os sacrifcios, as preces propriamente
ditas, esto muito longe de ter uma posio preponderante e que, portanto, no
apresentam o sinal distintivo no qual se pretende reconhecer as manifestaes
propriamente religiosas. Mas, mesmo no interior das religies destas, encontramos um
grande nmero de ritos que so completamente independentes de toda idia de deus ou
de seres espirituais. Antes de mais nada, h uma srie de interdies. A Bblia, por
exemplo, ordena mulher viver isolada todo ms durante um perodo determinado 33 ;
obriga-a a um isolamento anlogo durante o parto 34 ; probe atrelar juntos o jumento e
o cavalo, usar um vesturio em que o cnhamo se misture com o linho 35 , sem que seja
possvel perceber que papel a crena em Jeov pode ter desempenhado.38 nessas
interdies; pois ele est ausente de todas as relaes assim proibidas e no poderia
estar interessado por elas. O mesmo se pode dizer da maior parte das interdies
alimentares. E essas proibies no so particulares aos hebreus, mas as encontramos,
sob formas diversas e com o mesmo carter, em numerosas religies.
verdade que esses ritos so puramente negativos; mas no deixam de ser
religiosos. Alm disso, h outros que reclamam do fiel prestaes ativas e positivas, e
que, no entanto, so da mesma natureza. Eles atuam por si mesmos, sem que sua
eficcia dependa de algum poder divino; suscitam mecanicamente os efeitos que so sua
razo de ser. No consistem em preces, nem em oferendas dirigidas a um ser a cuja boa
vontade o resultado esperado se subordina; esse resultado obtido pela execuo
automtica da operao ritual. Tal o caso, em particular do sacrifcio na religio
vdica. "O sacrifcio, diz Bergaigne, exerce uma influncia direta sobre os fenmenos
celestes"36 ; ele onipotente por si mesmo e sem nenhuma influncia divina. Foi ele,
por exemplo, que rompeu as portas da caverna onde estavam encerradas as auroras e fez
brotar a luz do dia 37 . Do mesmo modo, foram hinos apropriados que, por uma ao
direta, fizeram cair sobre a terra as guas do cu, e isto apesar dos deuses 38 . A prtica
de certas austeridades tem a mesma eficcia. E mais: "O sacrifcio de tal forma o
princpio por excelncia, que a ele relacionada no somente a origem dos homens, mas
tambm a dos deuses. Tal concepo pode, com razo, parecer estranha. No entanto, ela
se explica como uma das ltimas conseqncias da idia da onipotncia do sacrifcio. "
 8

39 . Assim, em toda a primeira parte do trabalho de Bergaigne, s so abordados

sacrifcios em que as divindades no desempenham nenhum papel.
Esse fato no particular religio vdica, sendo, ao contrrio, de grande
generalidade. Em todo culto h prticas que atuam por si mesmas,.39 por uma virtude
que lhes prpria e sem que nenhum deus se intercale entre o indivduo que executa o
rito e o objetivo buscado. Quando, na festa dos Tabernculos, o judeu movimentava o ar
agitando ramos de salgueiro segundo um certo ritmo, era para fazer o vento levantar-se
e a chuva cair; e acreditava-se que o fenmeno desejado resultasse automaticamente do
rito, contato que este fosse executado da forma correta 40 . Alis, isso o que explica a
importncia primordial dada por quase todos os cultos parte material das cerimnias.
Esse formalismo religioso, muito provavelmente a forma primria do formalismo
jurdico, advm de que a frmula a pronunciar, os movimentos a executar, tendo em si
mesmos a fonte de sua eficcia, a perderiam, se no se conformassem exatamente ao
tipo consagrado pelo sucesso.
Assim h ritos sem deuses e, inclusive, h ritos dos quais derivam os deuses.
Nem todas as virtudes religiosas emanam de personalidades divinas, e h relaes
culturais que visam outra coisa que no unir o homem a uma divindade. Portanto, a
religio vai alm da idia de deuses ou de espritos, logo no pode se definir
exclusivamente em funo desta ltima.
III
Descartadas essas definies, nossa vez de nos colocarmos diante do
problema.
Em primeiro lugar observemos que, em todas essas frmulas, a
natureza da religio em seu conjunto que se tenta exprimir diretamente.
Procede-se como se a religio formasse uma espcie de entidade
indivisvel, quando ela um todo formado de partes; um sistema mais
ou menos complexo de mitos, de dogmas, de ritos, de cerimnias. Ora, um.40
todo no pode ser definido seno em relao s partes que o formam.
mais metdico, portanto, procurar caracterizar os fenmenos elementares
dos quais toda religio resulta, antes do sistema produzido por sua unio.
Esse mtodo impe-se sobretudo pelo fato de existirem fenmenos
religiosos que no dizem respeito a nenhuma religio determinada. o
caso dos que constituem a matria do folclore. Em geral, so restos de
religies desaparecidas, sobrevivncias inorganizadas; mas h outros
tambm que se formaram espontaneamente sob a influncia de causas
locais. Nos pases europeus, o cristianismo esforou-se por absorv-los e
assimil-los; imprimiu-lhes uma cor crist. Todavia, muitos deles
persistiram at uma data recente ou persistem ainda com uma relativa
autonomia: festas da rvore de maio, do solstcio de vero, do carnaval,
crenas diversas relativas a gnios, a demnios locais, etc. Embora o
carter religioso desses fatos v se apagando, sua importncia religiosa,
no obstante, tal que permitiu a Mannhardt e sua escola renovarem a
cincia das religies. Uma definio que no levasse isso em conta no
compreenderia, portanto, tudo o que religioso.
Os fenmenos religiosos classificam-se naturalmente em duas
categorias fundamentais: as crenas e os ritos. As primeiras so estados da
opinio, consistem em representaes; os segundos so modos de ao
determinados. Entre esses dois tipos de fatos h exatamente a diferena
que separa o pensamento do movimento.
Os ritos s podem ser definidos e distinguidos das outras prticas
 9

humanas, notada mente das prticas morais, pela natureza especial de seu
objeto. Com efeito, uma regra moral, assim como um rito, nos prescreve
maneiras de agir, masque se dirigem a objetos de um gnero diferente.
Portanto, o objeto do rito que precisaramos caracterizar para podermos
caracterizar o prprio rito. Ora, na crena que a natureza especial desse
objeto se exprime. Assim; s se pode definir o rito aps se ter definido a.41
crena.
Todas as crenas religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas,
apresentam um mesmo carter comum: supem uma classificao das
coisas, reais ou ideais, que os homens concebem, em duas classes, em dois
gneros opostos, designados geralmente por dois termos distintos que as
palavras profano e sagrado traduzem bastante bem. A diviso do mundo
em dois domnios que compreendem, um, tudo o que sagrado, outro,
tudo o que profano, tal o trao distintivo do pensamento religioso: as
crenas, os mitos, os gnomos, as lendas, so representaes ou sistemas de
representaes que exprimem a natureza das coisas sagradas, as virtudes e
os poderes que lhes so atribudos, sua histria, suas relaes mtuas e
com as coisas profanas. Mas, por coisas sagradas, convm no entender
simplesmente esses seres pessoais que chamamos deuses ou espritos: um
rochedo, uma rvore, uma fonte, um seixo, um pedao de madeira, uma
casa, em uma palavra, uma coisa qualquer pode ser sagrada. Um rito pode
ter esse carter; inclusive, no exis te rito que no o tenha em algum grau.
H palavras, frases, frmulas que s podem ser pronunciadas pela boca de
personagens consagrados; h gestos e movimentos que no podem ser
executados por todo o mundo. Se o sacrifcio vdico teve tal eficcia, se
inclusive, segundo a mitologia, foi gerador de deuses, ao invs de ser
apenas um meio de conquistar seus favores, que ele possua uma virtude
comparvel dos seres mais sagrados. O crculo dos objetos sagrados no
pode, portanto, ser determinado de uma vez por todas; sua extenso
infinitamente varivel conforme as religies. Eis de que maneira o
budismo uma religio: que, na falta de deuses, ele admite a existncia
de coisas sagradas, que so as quatro verdades santas e as prticas que
delas derivam 41 .
Mas limitamo-nos at aqui a enumerar, a ttulo de exemplos, um certo
nmero de coisas sagradas; cumpre agora indicar atravs de que.42
caractersticas gerais elas se distinguem das coisas profanas.
Poderamos ser tentados defini-Ias, de incio, pelo lugar que
geralmente lhes atribudo na hierarquia dos seres. Elas costumam ser
consideradas como superiores em dignidade e em poderes s coisas
profanas e, em particular, ao homem, quando este apenas um homem e
nada possui, por si prprio, de sagrado. Com efeito, o homem
representado ocupando, em relao a elas, uma situao inferior e
dependente; e essa representao por certo no deixa de ser verdadeira. S
que nisto no h nada que seja realmente caracterstico do sagrado. No
basta que uma coisa seja subordinada a uma outra para que a segunda seja
sagrada em relao primeira. Os escravos dependem de seus senhores, os
sditos de seu rei, os soldados de seus comandantes, as classes inferiores
das classes dirigentes, assim como o avarento depende de seu ouro e o
ambicioso, do poder e das mos que o detm; ora, se dizemos s vezes de
um homem que ele tem a religio dos seres ou das coisas aos quais atribui,
 10

assim, um valor eminente e uma espcie de superioridade em relao a si

prprio, claro que, em todos esses casos, a palavra tomada num sentido
metafrico e que no h nada, nessas relaes, que seja propriamente
religioso 42 .
Por outro lado, convm no perder de vista que h coisas sagradas de
todo tipo e que h aquelas diante das quais o homem se sente relativamente
vontade. Um amuleto tem um carter sagrado, no entanto o respeito que
inspira nada tem de excepcional. Mesmo diante de seus deuses, o homem
nem sempre se encontra numa posio de acentuada inferioridade, pois
muitas vezes exerce sobre eles uma verdadeira coero fsica para obter o
que deseja. Bate-se no fetiche com o qual no se est contente,
reconciliando-se com ele caso venha a se mostrar mais dcil aos desejos de
seu adorador 43 . Para obter a chuva, lanam-se pedras na fonte ou no lago
sagrado onde se supe residir o deus da chuva; acredita-se, deste modo,.43
obrig-lo a sair e a se mostrar 44 . Alis, se verdade que o homem depende
de seus deuses, a dependncia recproca. Tambm os deuses tm
necessidade do homem: sem as oferendas e os sacrifcios, eles morreriam.
Teremos ocasio de mostrar que essa dependncia dos deuses em relao a
seus fiis mantm-se inclusive nas religies mais idealistas.
Mas, se uma distino puramente hierrquica um critrio ao mesmo
tempo muito geral e muito impreciso, no nos resta outra coisa para
definir o sagrado em relao ao profano, a no ser sua heterogeneidade. E
o que toma essa heterogeneidade suficiente para caracterizar semelhante
classificao das coisas e distingui-Ia de qualquer outra justamente o
fato de ela ser muito particular: ela absoluta. No existe na histria do
pensamento humano um outro exemplo de duas categorias de coisas to
profundamente diferenciadas, to radicalmente opostas uma outra. A
oposio tradicional entre o bem e o mal no nada ao lado desta; pois o
bem e o mal so duas espcies contrrias de um mesmo gnero, a moral,
assim como a sade e a doena so apenas dois aspectos diferentes de uma
mesma 'ordem de fatos, a vida, ao passo que o sagrado e o profano foram
sempre e em toda parte concebidos pelo esprito humano como gneros
separados, como dois mundos entre os quais nada existe em comum. As
energias que se manifestam num no so simplesmente as que se
encontram no outro, com alguns graus a mais; so de outra natureza.
Conforme as religies, essa oposio foi concebida de maneiras diferentes.
Numa, para separar esses dois tipos de coisas, pareceu suficiente localiz-las
em regies distintas do universo fsico; noutra, algumas delas so
lanadas num meio ideal e transcendente, enquanto o mundo material
entregue s outras em plena propriedade. Mas, se as formas do contraste
so variveis 45 , o fato mesmo do contraste universal.
Isso no significa, porm, que um ser jamais possa passar de um desses
mundos para o outro; mas a maneira como essa passagem se produz,.44
quando ocorre, pe em evidncia a dualidade essencial dos dois reinos. A
passagem implica, com efeito, uma verdadeira metamorfose. o que
demonstram particularmente os ritos de iniciao tais como so praticados
por uma quantidade de povos. A iniciao uma longa srie de cerimnias
que tm por objeto introduzir o jovem na vida religiosa: ele sai pela vez do
mundo puramente profano onde transcorreu sua primeira infncia para
entrar no crculo das coisas sagradas. Ora, essa mudana de estado
 11

concebida, no como o simples e regular desenvolvimento de germes

preexistentes, mas como uma transformao totius substantiae. Diz-se que,
naquele momento, o jovem morre, que a pessoa determinada que ele era
cessa de existir e que uma outra, instantaneamente, substitui a precedente.
Ele renasce sob uma nova forma. Considera-se que cerimnias apropriadas
realizam essa morte e esse renascimento, entendidos no num sentido
simplesmente simblico, mas tomados ao p da letra 46 . No isso uma
prova de que h soluo de continuidade entre o ser profano que ele era e o
ser religioso em que se toma?
Essa heterogeneidade inclusive tal que no raro degenera num
verdadeiro antagonismo. Os dois mundos no so apenas concebidos como
separados, mas como hostis e rivais um do outro. Como s pode pertencer
plenamente a um se tiver sado inteiramente do outro, o homem exortado
a retirar-se totalmente do profano, para levar uma vida exclusivamente
religiosa. Da a vida monstica que, ao lado e fora do meio natural onde
vive o homem comum, organiza artificialmente um outro meio, fechado ao
primeiro e que quase sempre tende a ser o seu oposto. Da o ascetismo
mstico, cujo objeto extirpar do homem tudo o que nele pode permanecer
de apego ao mundo profano. Da, enfim, todas as formas de suicdio
religioso, coroamento lgico desse ascetismo, pois a nica maneira de
escapar totalmente vida profana , em ltima instncia, evadir-se
totalmente da vida..45
A oposio desses dois gneros ir, alis, traduzir-se exteriormente
por um signo visvel que permita reconhecer com facilidade essa
classificao muito especial, onde
quer que ela exista. Como a noo de sagrado est, no pensamento dos
homens, sempre e em toda parte separada da noo de profano, como
concebemos entre elas uma espcie de vazio lgico, ao esprito repugna
invencivelmente que as coisas correspondentes sejam confundidas ou
simplesmente postas em contato, pois tal promiscuidade ou mesmo uma
contigidade demasiado direta contradizem violentamente o estado de
dissociao em que se acham tais idias nas conscincias. A coisa
sagrada , por excelncia, aquela que o profano no deve e no po de
impunemente tocar. Claro que essa interdio no poderia chegar ao
ponto de tornar impossvel toda comunicao entre os dois mundos, pois,
se o profano no pudesse de maneira nenhuma entrar em relao com o
sagrado, este de nada serviria. Mas esse relacionamento, alm de ser
sempre, por si mesmo, uma operao delicada, que requer precaues e
uma iniciao mais ou menos complicada 47 , de modo nenhum possvel
sem que o profano perca suas caractersticas especficas, sem que se
tome ele prprio sagrado num certo grau e numa certa medida. Os dois
gneros no podem se aproximar e conservar ao mesmo tempo sua
natureza prpria.
Temos, desta vez, um primeiro critrio das crenas religiosas.
Claro que, no interior desses dois gneros fundamentais, h espcies
secundrias que, por sua vez, so mais ou menos incompatveis umas
com as outras 48 . Mas o caracterstico do fenmeno religioso que ele
supe sempre uma diviso bipartida do universo conhecido e
conhecvel em dois gneros que compreendem tudo o que existe, mas
que se excluem radicalmente. As coisas sagradas so aquelas que as
 12

proibies protegem e isolam; as coisas profanas, aquelas a que se.46

aplicam essas proibies e que devem permanecer distncia das
primeiras. As crenas religiosas so representaes que exprimem a
natureza das coisas sagradas e as relaes que elas mantm, seja entre
si, seja com as coisas profanas. Enfim, os ritos so regras de conduta
que prescrevem como o homem deve comportar-se com as coisas
sagradas.
Quando um certo nmero de coisas sagradas mantm entre si relaes de
coordenao e de subordinao, de maneira a formar um sistema dotado
de uma certa unidade, mas que no participa ele prprio de nenhum outro
sistema do mesmo gnero, o conjunto das crenas e dos ritos
correspondentes constitui uma religio. V-se, por essa definio, que
uma religio no corresponde necessariamente a uma nica e mesma
idia, no se reduz a um princpio nico que, embora diversificando-se
conforme as circunstncias em que se aplica, seria, no fundo, por toda
parte, idntico a si mesmo: trata-se de um todo formado de partes distintas
e relativamente individualizadas. Cada grupo homogneo de coisas
sagradas, ou mesmo cada coisa sagrada de alguma importncia, constitui
um centro organizador em tomo do qual gravita um grupo de crenas e de
ritos, um culto particular; e no h religio, por mais unitria que seja, que
no reconhea uma pluralidade de coisas sagradas. Mesmo o cristianismo,
pelo menos em sua forma catlica, admite, alm da personalidade divina -
alis, tripla ao mesmo tempo que una -, a Virgem, os anjos, os santos, as
almas dos mortos, etc.
Assim, uma religio no se reduz geralmente a um culto nico, mas
consiste em um sistema de cultos dotados de certa autonomia. Essa
autonomia, por sinal, varivel. s vezes, os cultos so hierarquizados e
subordinados a um culto predominante, no qual acabam inclusive por ser
absorvidos; mas ocorre tambm estarem simplesmente justapostos e
confederados. A religio que iremos estudar nos fornecer justamente um.47
exemplo desta ltima organizao.
Ao mesmo tempo, explica-se que possa haver grupos de fenmenos
religiosos que no pertencem a nenhuma religio constituda: que eles
no esto ou no mais esto integrados num sistema religioso. Se um dos
cultos em questo conseguir manter-se por razes especiais quando o
conjunto do qual fazia parte desaparece, ele ir sobreviver apenas no
estado desintegrado. Foi o que aconteceu a tantos cultos agrrios que
sobreviveram a si prprios no folclore. Em certos casos, no sequer um
culto, mas uma simples cerimnia, um rito particular que persiste sob essa
forma 49 .
Embora essa definio seja apenas preliminar, ela j permite entrever
em que termos se deve colocar o problema que domina necessariamente
cincia das religies. Quando se acredita que os seres sagrados s se
distinguem dos demais pela maior intensidade dos poderes que lhes so
atribudos, a questo de saber de que maneira os homens puderam ter a
idia desses seres bastante simples: basta examinar quais so as foras
que, por sua excepcional energia, foram capazes de impressionar to vi-vamente
o esprito humano para inspirar sentimentos religiosos. Mas se,
como tentamos estabelecer, as coisas sagradas diferem em natureza das
coisas profanas, se so de uma outra essncia, o problema muito mais
 13

complexo. Pois preciso perguntar ento o que levou o homem a ver no

mundo dois mundos heterogneos e incomparveis, quando nada na
experincia sensvel parecia dever sugerir-lhe a idia de uma dualidade
to radical..48
IV
Entretanto, essa definio no ainda completa, pois convm
igualmente a duas ordens de fatos que, embora aparentados entre si,
precisam ser distinguidos: trata-se da magia e da religio.
Tambm a magia feita de crenas e de ritos. Assim como a religio, tem
seus mitos e seus dogmas; eles so apenas mais rudimentares, certamente
porque, buscando fins tcnicos e utilitrios, a magia no perde seu tempo
com especulaes. Ela tem igualmente suas cerimnias, seus sacrifcios,
suas purificaes, suas preces, seus cantos e suas danas. Os seres que o
mgico invoca, as foras que emprega no so apenas da mesma natureza
que as foras e os seres aos quais se dirige a religio; com muita
freqncia, so exatamente os mesmos. Assim, desde as sociedades mais
inferiores, as almas dos mortos so coisas essencialmente sagradas e so
objeto de ritos religiosos. Ao mesmo tempo, porm, elas desempenharam
na magia um papel considervel. Tanto na Austrlia 50 como na
Melansia 51 , tanto na Grcia como nos povos cristos 52 , as almas dos
mortos, suas ossadas, seus cabelos, esto entre os intermedirios muitas
vezes utilizados pelo mgico. Os demnios so igualmente um
instrumento usual da ao mgica. Ora, tambm os demnios so seres
cercados de proibies; tambm eles so separados, vivem num mundo
parte e, inclusive, costuma ser difcil distingui-los dos deuses
propriamente ditos 53 . Alis, mesmo no cristianismo, no o diabo um
deus decado? E, independente at de suas origens, no tem ele um
carter religioso pelo fato mesmo de o inferno, do qual o preposto, ser
um elemento indispensvel da religio crist? H inclusive divindades
regulares e oficiais que so invocadas pelo mgico. Algumas vezes, so
os deuses de um povo estrangeiro: por exemplo, os mgicos gregos.49
faziam intervir deuses egpcios, assrios ou judeus. Outras vezes, so
deuses nacionais mesmos: Hcate e Diana eram objeto de um culto
mgico; a Virgem, Cristo e os santos foram utilizados da mesma maneira
pelos mgicos cristos 54 .
Ser que se deveria ento dizer que a magia no pode ser distinguida
com rigor da religio? Que a magia est repleta de religio, como a
religio de magia, e que; por conseguinte, impossvel separ-las e
definir uma sem a outra? Mas o que toma essa tese dificilmente
sustentvel a marcada repugnncia da religio pela magia e, em con-trapartida,
a hostilidade da segunda pela primeira. A magia tem uma
espcie de prazer profissional em profanar as coisas sagradas 55 ; em seus
ritos, realiza em sentido diametralmente oposto as cerimnias religiosas 56 .
Por sua vez, a religio, se nem sempre condenou e proibiu os ritos mgi-cos,
os v geralmente com desagrado. Como observam Hubert e Mauss,
h, nos procedimentos do mgico, algo de intrinsecamente anti-religioso
57 , Portanto, ainda que possa haver alguma relao entre esses
dois tipos de instituies, difcil que elas no se oponham em algum
ponto; e ainda mais necessrio perceber em que se distinguem na
medida em que pretendemos limitar nosso estudo religio e deter no
 14

ponto em que comea a magia.

Eis de que maneira se pode traar uma linha de demarcao entre
esses dois domnios.
As crenas propriamente religiosas so sempre comuns a uma
coletividade determinada, que declara aderir a elas e praticar os ritos que
lhes so solidrios. Tais crenas no so apenas admitidas, a ttulo
individual, por todos os membros dessa coletividade, mas so prprias do
grupo e fazem sua unidade. Os indivduos que compem essa coletividade
sentem-se ligados uns aos outros pelo simples fato de terem uma f
comum. Uma sociedade cujos membros esto unidos por se representarem.50
da mesma maneira o mundo sagrado e por traduzirem essa representao
comum em prticas idnticas, isso a que chamamos uma igreja. Ora, no
encontramos, na histria, religio sem igreja. s vezes a igreja
estritamente nacional, outras vezes estende-se para alm das fronteiras; ora
abrange um povo inteiro (Roma, Atenas, o povo hebreu), ora compreende
apenas uma de suas fraes (as sociedades crists desde o advento do
protestantismo); ora dirigida por um corpo de sacerdotes, ora mais ou
menos desprovida de qualquer rgo dirigente oficial 58 . Mas, onde quer
que observemos uma vida religiosa, ela tem por substrato um grupo
definido. Mesmo os cultos ditos privados, como o culto domstico ou o
culto corporativo, satisfazem essa condio, pois so sempre celebrados
por uma coletividade - a famlia ou a corporao. Alis, assim como essas
religies particulares so, na maioria das vezes, apenas formas especiais de
uma religio mais geral que abarca a totalidade da vida 59 , essas igrejas
restritas, na realidade, no so mais que capelas de uma igreja mais vasta,
a qual, por causa dessa extenso mesma, merece ainda mais ser chamada
por esse nome 60 .
Algo bem diferente se d com a magia. Claro que as crenas mgicas
jamais deixam de ter alguma generalidade; com freqncia esto difusas
em largas camadas de populao e h inclusive muitos povos em que seu
nmero de praticantes no menor que o da religio propriamente dita.
Mas elas no tm por efeito ligar uns aos outros seus adeptos e uni-os num
mesmo grupo, vivendo uma mesma vida. No existe igreja mgica. Entre o
mgico e os indivduos que o consultam, como tambm entre esses
indivduos, no h vnculos durveis que faam deles os membros de um
mesmo corpo moral, comparvel quele formado pelos fiis de um mesmo
deus, pelos praticantes de um mesmo culto. O mgico tem uma clientela,
no uma igreja, e seus clientes podem perfeitamente no manter entre si
nenhum relacionamento, ao ponto de se ignorarem uns aos outros; mesmo.51
as relaes que estabelecem com o mgico so, em geral, acidentais e
passageiras; so em tudo semelhantes s de um doente com seu mdico. O
carter oficial e pblico com que s vezes ele investido no modifica em
nada a situao; o fato de exercer sua funo abertamente no o une de
maneira mais regular e durvel aos que recorrem a seus servios.
verdade que, em certos casos, os mgicos formam entre si sociedades
acontece de se reunirem mais ou menos periodicamente para celebrarem
em comum certos ritos; conhecemos o lugar que ocupam as reunies de
feiticeiras no folclore europeu. Mas, antes de mais nada, notar-se- que
tais associaes de modo nenhum so indis pensveis ao funcionamento
da magia; so inclusive raras e bastante excepcionais. O mgico no tem
 15

a menor necessidade, para praticar sua arte, de unir-se a seus confrades.

Ele sobretudo um isolado; em geral, longe de buscar a sociedade, a
evita. "Mesmo em relao a seus colegas, conserva sempre uma atitude
reservada."61 Ao contrrio, a religio inseparvel da idia de igreja. Sob
esse primeiro aspecto, j existe entre a magia e a religio uma diferena
essencial. Alm do mais, e sobretudo, essas sociedades mgicas, quando
se formam, jamais compreendem, muito pelo contrrio, todos os adeptos
da magia, mas apenas os mgicos; os leigos, se possvel cham-los
assim, ou seja, aqueles em proveito dos quais os ritos so celebrados,
aqueles, em suma, que representam os fiis dos cultos regulares, so
excludos desses encontros. Ora, o mgico est para a magia assim como
o sacerdote para a religio, e um colgio de sacerdotes no uma igreja,
como tampouco o seria uma congregao religiosa que prestasse a algum
santo, na sombra do claustro, um culto particular. Uma igreja no
simplesmente uma confraria sacerdotal; a comunidade moral formada
por todos os crentes de uma mesma f, tanto os fiis como os sacerdotes.
Uma sociedade desse gnero normalmente no se verifica na magia 62 .
Mas, se introduzimos a noo de igreja na definio de religio, no.52
estaremos excluindo dela, ao mesmo tempo, as religies individuais que
o indivduo institui para si mesmo e celebra por conta prpria? Ora, h
poucas sociedades em que estas no ocorram. Cada Ojibway, como
veremos mais adiante, tem seu manitu pessoal que ele prprio escolhe e
ao qual presta deveres religiosos particulares; o melansio nas ilhas
Banks tem seu tamaniu 63 ; o romano tem seu genius 64 ; o cristo, seu
santo padroeiro e seu anjo da guarda, etc. Todos esses cultos parecem,
por definio, independentes da idia de grupo. E essas religies
individuais no apenas so muito freqentes na his tria: alguns se
perguntam hoje se elas no esto destinadas a se tomar a forma eminente
da vida religiosa e se no chegar o dia em que no haver outro culto
seno aquele que cada um celebrar livremente em seu foro interior 65 .
Mas, deixando provisoriamente de lado essas especulaes sobre o futuro, se nos
limitarmos a considerar as religies tais como so no presente e tais como foram no
passado, aparece com evidncia que esses cultos individuais constituem, no sistemas
religiosos distintos e autnomos, mas simples aspectos da religio comum a toda igreja
da qual os indivduos fazem parte. O santo padroeiro dos cristos escolhido na lista
oficial dos santos reconhecidos pela igreja catlica, e so igualmente regras cannicas
que prescrevem de que maneira cada fiel deve cumprir esse culto particular. Do mesmo
modo, a ideia de que cada homem tem necessariamente um gnio protetor est, sob
formas diferentes, na base de um grande nmero de religies americanas, assim como
da religio romana (para citar apenas dois exemplos); pois ela , como" veremos mais
adiante, estreitamente solidria ideia de alma, e a ideia de alma no das que possam
ser inteiramente abandonadas ao arbtrio dos particulares. Em uma palavra, a igreja da
qual ele membro que ensina ao indivduo o que so esses deuses pessoais, qual seu
papel, de que maneira deve entrar em contato com eles, de que maneira deve honr-los.
Quando analisamos.53 metodicamente as doutrinas dessa igreja, seja qual for, surge um
momento em que encontramos no trajeto aquelas que dizem respeito aos cultos
especiais. Portanto, no temos a duas religies de tipos diferentes e voltadas em
sentidos opostos, mas sim, de ambos os lados, as mesmas ideias e os mesmos princpios,
aplicados aqui s circunstncias que interessam coletividade em seu conjunto, ali,
vida do indivduo. A solidariedade inclusive to estreita que, em alguns povos66, as
 16

cerimnias atravs das quais o fiel entra pela primeira vez em comunicao com seu
gnio protetor se misturam a ritos de carter pblico incontestvel, a saber, os ritos de
iniciao 67 .
Restam as aspiraes contemporneas a uma religio que consistiria
inteiramente em estados interiores e subjetivos, e que seria livremente construda por
cada um de ns. Mas, por mais reais que sejam, elas no poderiam afetar nossa
definio, pois esta s pode aplicar-se a fatos conhecidos e realizados, no a
virtualidades incertas. Podemos definir as religies tais como so ou tais como foram,
no tais como tendem mais ou menos vagamente a ser. possvel que esse
individualismo religioso seja destinado a traduzir-se nos fatos, mas, para poder dizer em
que medida, seria preciso j saber o que a religio, de que elementos feita, de que
causas resulta, que funo preenche; questes todas essas cuja soluo no se pode
prejulgar enquanto no se tiver ultrapassado o limiar da pesquisa.
somente ao cabo desse estudo que poderemos tratar de antecipar o futuro.
Chegamos, pois, seguinte definio: uma religio um sistema solidrio de crenas e
de prticas relativas a coisas sagradas, isto , separadas, proibidas, crenas e prticas
que renem numa mesma comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a elas
aderem. O segundo elemento que participa assim de nossa definio no menos
essencial que o primeiro, pois, ao mostrar que a idia de religio .54 inseparvel da
idia de igreja, ele faz pressentir que a religio deve ser uma coisa eminentemente
coletiva. 68