CAPTULO 2

HISTORIA DE UN DES ENCUENTRO:

ETNOGRAFA Y ANTROPOLOGA
EN MXICO

//

SAl MlllN*

Efectuar un balance de la etnografa en Mxico es una tarea que

encierra, a la vez, un riesgo y una tentacin. Si el riesgo consiste en
repetir una historia que ha sido narrada en innumerables ocasiones, la
tentacin radica en pensar esa historia desde una ptica diferente, que se
aleje del relato lineal, evolutivo y a menudo complaciente con que la
antropologa mexicana se ha contemplado a s misma. En ms de un
sentido, este relato ofrece generalmente la imagen de una historia
gradual que convierte a las investigaciones etnogrficas en la suma de
una serie de momentos decisivos. Los grandes momentos de la
antropologa aparecen, as, como una carrera en el tiempo en la que cada
generacin hereda el terreno conquistado a la generacin siguiente y
abre nuevas posibilidades a las investigaciones etnogrficas.
Al examinar esta trayectoria, sin embargo, uno tiene la impresin de
que la etnografa en Mxico no se ha desarrollado tanto en virtud de la
antropologa nacional como a pesar de ella. Los vnculos que se tienden
entre la etnografa y la antropologa no siempre han sido los de un
matrimonio armnico y cordial en el que ambas disciplinas se profesan
una fidelidad mutua. La tensin entre dos vocaciones que persiguen
fines y mtodos distintos ha terminado por forjar una historia donde las
coincidencias son tan abundantes como los desencuentros. En momentos
de crisis y desolacin, cuando toma conciencia de sus propias
limitaciones, la antropologa busca restablecer sus vnculos con la
etnografa y suele aceptar los trminos que sta le propone para iniciar
un nuevo romance. Nuestra situacin actual no es, por lo tanto,

. El doctor Sal Milln es investigador de la ENAH.

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 Sa! Milln

distinta a la que se perfilaba hace 20 aos, cuando ngel Palerm

propona restaurar la vocacin tradicional de la antropologa por el
trabajo de campo y la investigacin emprica, a fin de superar las
amenazas de un vaco terico que para entonces pareca insuperable
(Palerm, 1979).
Los desencuentros entre la etnografa y la antropologa son parte de
un idilio prolongado que est a punto de cumplir un siglo, desde que
Manuel Gamio sentara las bases de una antropologa indigenista
apoyndose, paradjicamente, en ciertas nociones de la etnografa
boasiana. El encuentro entre la antropologa indigenista de Gamio y la
etnografa cultural de Boas no deja, en efecto, de ser paradjico porque
revela una tensin entre ambas disciplinas que habr de prolongarse ms
all del encuentro inicial, cuando Gamio esboza una teora del desarrollo
y del cambio cultural basada en el concepto de "rea cultural" propuesto
por Boas. Sin embargo, al convertirse en una ciencia poltica que es
puesta al servicio del proyecto nacional, la antropologa indigenista
asuma la creencia positivista en la idea del progreso y rechazaba, por
consiguiente, las premisas bsicas del relativismo cultural (De la Pea,
1996: 61). La certeza de que la antropologa constitua una herramienta
para forjar un ideal poltico no slo era ajena a la etnografa boasiana,
que se mantuvo cuidadosamente alejada de los grandes problemas
nacionales, sino tambin a la nocin de una disciplina esencialmente
interpretativa que estaba lejos de buscar leyes cientficas y generales. De
hecho, mientras Gamio adjudica a la antropologa la tarea de construir
una nacin que deba edificarse sobre leyes cientficas, la etnografa
sobre el terreno lleva a Boas a enfatizar el significado de los fenmenos
culturales y a proponer que stos son el resultado de un ejercicio
interpretativo. Formado en las filas del neokantismo, Boas atribuye a su
disciplina una vocacin que Clifford Geertz habra de reafirmar medio
siglo ms tarde, al aseverar que la antropologa no es un ejercicio en
busca de leyes sino de interpretaciones (1987).
Concebida como ejercicio interpretativo, la etnografa de Boas no
slo pone en escena uno de los dilemas originales de la disciplina, que

--~ ) consiste en saber si la antropologa es algo que explica o comprende,

sino tambin anuncia las relaciones ambivalentes que habrn de
caracterizar a la antropologa mexicana con la diversidad tnica y

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 Historia de un desencuentro: etnografa y antropologa en Mxico

cultural del pas. Al buscar su explicacin, la antropologa mexicana

convierte la preocupacin boasiana de la variacin cultural en una
preocupacin sobre la diferencia social. De ah que, en lo sucesivo,
utilice a los estudios etnogrficos como un espejo en el que no se refleja
tanto nuestra diversidad cultural como nuestra dicotoma. Si la
antropologa evolucionista del siglo XIX haba tomado como eje de su
desarrollo la distincin entre lo primitivo y lo civilizado, la nueva
antropologa traduce esta dicotoma en trminos de un dualismo
mecnico que se expresa en la oposicin entre sociedad indgena y
sociedad nacional. No es sorprendente, as, que las investigaciones
etnogrficas de Redfield encuentren una correspondencia en los plan-
teamientos iniciales de la antropologa mexicana, donde la dicotoma
entre la comunidad folk y la comunidad urbana pasa a ser, ms tarde, una
oposicin entre las comunidades "centrpetas" y "centrfugas" de
Fernando Cmara y entre las comunidades cerradas y abiertas de Eric
Wolf.
En la polaridad sociolgica que preside a estas tipologas se percibe
siempre un objetivo que es totalmente ajeno a la etnografa de Boas y que
consiste en entender la lgica de dos culturas opuestas a fin de suprimir
las diferencias. La visin homognea que la antropologa proyecta sobre
las culturas indgenas durante esta poca promueve que
stas ingresen a la vasta categora de "sociedades tradicionales", que
haban sido caracterizadas por el aislamiento y la escasez de interac
ciones sociales, junto con la homogeneidad y la similitud de los lazos
sociales. El problema general, tal como lo formulara Foster durante la
dcada de los cincuenta, consista en advertir que si bien las sociedades
tradicionales mostraban variaciones en los aspectos culturales y
) lingsticos, en un sentido ms amplio constituan un "tipo genrico", ya
/ que compartan "caractersticas estructurales y culturas comunes"
/
(Foster, 1975: 11). Por esta va, no era difcil identificar a las sociedades
indgenas con las sociedades tradicionales de la Europa mediterrnea,
para argumentar finalmente que aqullas eran el resultado de una
"cultura de conquista': como lo hizo el propio Foster en 1962.
Las consecuencias que subyacen a esta nueva aproximacin son
mltiples, pero no precisamente diversas. Por un lado, promueven una
representacin increblemente uniforme de la poblacin indgena de
Mxico, avalada entonces por la existencia de un "rea cultural" que

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 Sa! Milln

Kirchoff haba unificado bajo el nombre de Mesoamrica; por otro,

reafirman la certeza de que las culturas indgenas contemporneas eran,
a fin de cuentas, el resultado del proceso de conquista y, por lo tanto, de
un proceso de cambio cultural. El cambio se concibe, entonces, como un
proceso dual que involucra una nueva dicotoma, expresada en esta
ocasin mediante las categoras de sociedades donadoras y sociedades
receptoras. Desde los aos treinta, en efecto, Redfield, Linton y
Herskovits haban elevado a rango de paradigma el concepto de
aculturacin, que en el famoso Memorandum de 1936 delimitaba el
rumbo de la nueva antropologa estadounidense. Pensada como un
programa de estudio, la nueva antropologa pareca estar destinada a
enfocarse a aquellos "fenmenos que resultan cuando grupos de culturas
diferentes entran en contacto, continuo y de primera mano, con cambios
subsecuentes en los patrones culturales de uno o ambos grupos" (Linton
y Herskovits, 1936: 148). El viraje de la ptica no slo supona un
alejamiento con la etnografa de Boas, que haba combatido las
propuestas difusionistas y la equivalencia de significados entre culturas
dispares, sino tambin engarzaba a la perfeccin con las tesis centrales
del indigenismo latinoamericano. As, mientras Gamio define al
antroplogo como un "perito de la aculturacin", Aguirre Beltrn utiliza
el concepto para explicar el proceso dominical en la Amrica mestiza,
argumentando que los mecanismos de la aculturacin caracterizan las
relaciones entre la cultura india y la cultura occidental, al grado de
reducir inevitablemente sus diferencias.
La teora de la aculturacin, avalada por una extensa gama de
antroplogos durante la dcada de los cincuenta, crea lmites precisos
para definir el mbito de estudio de la antropologa y reduce las in-
terpretaciones culturales a un ejercicio que ya no corresponde a las
exigencias de la disciplina. En un artculo dedicado al problema
'1 indgena y al proceso de aculturacin, Julian Steward dibuja esa frontera
en trminos de dos posiciones antagnicas. Por un lado se encuentran los
"indianistas", que toman como objeto de estudio un cuerpo significativo
de ideas y valores culturales, asumiendo que stos pueden perpetuarse
frente al creciente contacto con la civilizacin occidental; por otro lado
se encuentran los antroplogos, quienes asumen que "es slo cuestin de
tiempo antes de que las culturas indgenas desaparezcan al entrar en
contacto con la cultura europea"

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 Historia de un desencuentro: etnografa y antropologa en Mxico

(Steward, 1943: 322). De ah que una buena parte del procedimiento

analtico consistiera en medir el grado de aculturacin, el nmero de
elementos ajenos y las dimensiones del nuevo acervo. La etnografa se
convierte, entonces, en una especie de deteccin histrica que, a falta de
los materiales apropiados, induce las investigaciones hacia el terreno de
las conjeturas y organiza el debate en trminos de una alternativa: o bien
los elementos ajenos se han integrado a una estructura antigua que
corresponde a la cultura indgena, o bien las culturas indgenas son
esencialmente una estructura colonial con elementos vernculos que
funcionan como apndices adicionales.
Los procesos de aculturacin, sin embargo, no slo definen los "pro-
blemas fundamentales de la antropologa cientfica", como los llama
Julian Steward, sino tambin las caractersticas esenciales de la cultura
indgena, que bajo esta ptica aparece como la reaccin de un pueblo
receptor ante un grupo dominante y donador (Foster, 1962: 11). Llevada
a sus extremos, esta postura terminar por volver intiles las antiguas
preguntas de Boas sobre el significado singular de los fenmenos
tnicos, pero sobre todo conducir las investigaciones hacia el mbito de
las culturas dominantes. El trabajo de Foster sobre la cultura espaola
slo puede entenderse en un contexto donde la antropologa da un nuevo
viraje al proponer una frmula novedosa para los estudios etnogrficos.
A partir de este nuevo giro, la certeza que habr de dominar a la
antropologa en Mxico ser la de un
principio que postula la imposibilidad de comprender a las culturas
dominadas sin entender antes la lgica de las culturas dominantes. Como
Foster, Aguirre Beltrn postulaba que muchos componentes indgenas
existan como resultado de la articulacin intercultural y que no era
factible comprender a los indgenas sin entender a los no indgenas y
viceversa. De hecho, una de las tesis centrales de formas de gobierno
indgena es que no es posible comprender la estructura de poder de los
grupos indgenas ms que a condicin de concebirla como una parte
integral y subordinada del poder regional.
No es gratuito, en efecto, que los estudios etnogrficos durante la
dcada de los cincuenta estuvieran particularmente interesados en las
formas tradicionales del gobierno indgena, uno de los temas que
suscitaron mayores reflexiones y controversias durante esta poca. En la
medida en que constituan un producto colonial, las jerarquas civiles

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 Sal Milln

y religiosas aparecieron como un objeto de estudio privilegiado para el

nuevo discurso antropolgico, que pas a medir los grados de
aculturacin por medio de la permanencia o el desequilibrio de los
sistemas de cargos. Si un sistema de cargos articulado presupona la
existencia de una comunidad corporativa y cerrada, una jerarqua
desarticulada connotaba la presencia de una comunidad abierta, con
mayores grados de aculturacin y mayores niveles de integracin a la
sociedad nacional y moderna. Sin embargo, mientras estas ltimas se
encontraban asociadas a los sistemas de produccin del capital intensivo,
aquellas eran, como las llamaba Wolf, hijas de la Conquista" (1957: 8)
y representaban, por lo tanto, un fenmeno paradigmtico del cambio
cultural.
En un contexto donde el cambio cultural y los procesos de acul-
turacin se vuelven asuntos tericamente relevantes, la etnografa tiende
a privilegiar aquellas zonas de estudio en las que son susceptibles de
medir las transformaciones culturales y que responden a una lgica
dependiente. No slo se vuelve factible examinar las trasformaciones del
ayuntamiento hispnico en el cabildo indgena, como lo hacen Foster y
Aguirre Beltrn, sino tambin descubrir la lgica de las transformaciones
en los sistemas agrcolas, como lo hicieron Wolf y Palerm entre 1954 y
1955. La estructura poltica y las interacciones econmicas ofrecieron,
en efecto, un marco emprico en el que era posible constatar, sin
mayores dificultades, la inestabilidad a la que estaban sujetas las
comunidades tradicionales. Por esta va se constat que si bien existan
sociedades relativamente estables, no eran precisamente indgenas, y que
la existencia de algunas sociedades indgenas no presupona la existencia
de comunidades estables.
Michael Kearney ha advertido recientemente que, al desaparecer la
antigua dicotoma entre culturas modernas y primitivas, la antropologa
sufre una crisis de sentido en la medida en que suprime el eje central que
orientaba sus reflexiones. Pero esta crisis habr de superarse mediante el
descubrimiento de otro tipo social: el campesino (Kearney, 1996: 4). El
campesinado no slo tiene la ventaja de liberar a la antropologa de un
exotismo cada vez ms inexistente, sino tambin de la vaga nocin de
cultura, cuyos cambios eran particularmente difciles de medir en todas
sus manifestaciones. El concepto de cultura parece, en efecto, poco
necesario para definir a un sector de la

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 Historia de un desencuentro: etnografa y antropologa en Mxico

poblacin que ya haba sido definido por la economa por su papel en la

esfera productiva. De ah que los criterios tnicos, lingstico s y
culturales pierdan un terreno considerable frente a las nuevas categoras
analticas, centradas a partir de entonces en el mbito de la sociologa
rural. La relacin entre culturas dominantes y culturas dominadas se
traduce, por lo tanto, en una nueva dicotoma, que involucra al sector
campesino y al sector industrial. Como en el caso anterior, ambos
sectores se conciben como una totalidad integrada que slo es posible
examinar en funcin de su lgica dependiente, donde el campesinado
cumple un papel especfico en la articulacin de la sociedad regional y
nacional. El trmino "comunidad indgena': cuando es usado en este tipo
de discursos, aparece como un sub sistema del capitalismo que el
analista procede a ubicar en la divisin mundial del trabajo y el
intercambio desigual, o bien como un modo de produccin no capitalista
cuya existencia es necesaria para el capitalismo. Tales discursos, como
ha observado Monaghan, tienden a hacer que la organizacin y la
prctica local resulte algo residual y de poca importancia (1995: 10),
donde el dato etnogrfico no forma ya parte del mismo universo de
sentido.
Por su propia naturaleza, los estudios sobre el campesinado insisten
en la necesidad de colocar en un contexto ms amplio el pequeo
universo observable que investiga directamente el antroplogo (De la
Pea, 1980: 14). Esta insistencia no slo constitua una crtica a los
famosos estudios de comunidad, centrados an en la manera etnogrfica
de conocer, sino tambin representaba un trastocamiento sustancial de
los antiguos objetos de estudio. Por esta va, en efecto, los rituales se
convirtieron en una economa de prestigio; las formas locales de
autoridad pasaron a ser expresiones del cacicazgo y del dominio poltico,
mientras el anlisis del parentesco se tradujo en el estudio de las
unidades domsticas como unidades de produccin y consumo.
Waldemar Smith, por ejemplo, atribua sin mayor reparo las actividades
rituales al carcter rural de las economas indgenas, "donde -segn l-
los habitantes no se hallan sujetos a las presiones de marcado derivadas
de la relacin inversionista-consumidor". La tarea etnogrfica de
descifrar la lgica interna de un ritual quedaba, de esta forma, diluida en
categoras sumamente vastas como las de inversin y consumo. Al
iniciar la dcada de los setenta, se tiene la impresin de

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 Sal Milln

que este tipo de categoras debe acompaar forzosamente los estudios

antropolgicos, que de otra manera corren el riego de ser excluidos de un
debate que ya haba definido sus propias coordenadas. De ah que buena
parte de las investigaciones de campo que se producen durante esta
dcada busquen conciliar objetos de estudio divergentes que encuentran
en la economa y en la poltica un marco ms homogneo para
expresarse. El parentesco y el ritual aparecen como mbitos de estudio
que slo pueden formularse en el lenguaje de la economa, como lo
demuestran los trabajos de campo que desarrollan, durante la dcada de
los setenta, Lourdes Arizpe (1973) Y Guillermo de la Pea (1980).
Ambos trabajos no slo coinciden en que es intil seguir acumulando
pequeos estudios de comunidad, sino tambin en que es necesario
examinar el parentesco y el ritual a la luz de las relaciones de
produccin. Bajo esta ptica, ambos aspectos pasan a formar parte
de un nivel de la vida social que se define menos por su diversidad que
por su semejanza, ya que las relaciones de produccin
tienen un grado de variacin mucho menor que la cultura, la lengua o la
adscripcin tnica.
Al evaluar las repercusiones del determinismo econmico en la
antropologa, Marshal Sahlins ha advertido la metamorfosis que se
produce cuando fenmenos especficos se traducen en frmulas
genricas. Desde cierta ptica, en efecto, el matrimonio puede ser
concebido como un intercambio de materiales genticos, el maz y las
habas como una dieta poco balanceada y el canibalismo como una
actividad para subsistencia (Sahlins, 1988: 92). Esta traduccin, sin
embargo, corre el riesgo de crear falsos modelos de la realidad al
interponer entre el observador y el objeto cristales que han sido
graduados a la medida del proyecto. Las limitaciones de la perspectiva
econmica no residen de hecho en la veracidad o en la falsedad de sus
hiptesis, sino en la incapacidad de distinguir diferencias en mbitos que
parecen continuos y uniformes. De ah que la perspectiva de los estudios
sobre campesinado difiera notablemente del ejercicio etnogrfico,
empeado en distinguir diferencias significativas en aspectos que otras
disciplinas consideran superfluos e irrelevantes.
Al igual que la teora de la aculturacin, la teora del campesinado
termina por suprimir una gama significativa de diferencias en nombre de
una definicin econmica del indio y, al hacerlo, promueve un

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 Historia de un desencuentro: etnografa y antropologa en Mxico

desplazamiento sustancial de los antiguos objetos de estudio. En el

campo del parentesco, por ejemplo, se habla de los mismos fenmenos
como si stos pertenecieran a planetas distantes. Mientras Arizpe estima
que no existen en Mesoamrica grupos de descendencia, y que, por lo
tanto, es intil hablar de clanes y linajes (1973: 186), Nutini observa en
San Bernardino Contla la formacin de grupos exgamos que traduce
como un sistema de linajes y de clanes. A un problema tan complejo
como las reglas matrimoniales, Arizpe le dedica unas cuantas pginas
para probar as su irrelevancia, mientras Nutini declara que, en ausencia
de reglas definidas, "ha sido fcil para los antroplogos perder de vista
que un sistema de parentesco se encuentra involucrado" (Nutini, 1976:
7).
Estas discrepancias pueden parecer simples diferencias de inter-
pretacin que formulan hiptesis distintas sobre el mismo objeto. Pero,
ms all de sus mtodos y de sus conclusiones, se observa la presencia
de un aparato interpretativo que obtiene resultados heterogneos porque
identifica fenmenos de distinta naturaleza. As, por ejemplo, los
mazahuas pueden ser indgenas o campesinos dependiendo de la ptica
que los observe. Mientras Lourdes Arizpe estima que los mazahuas no
presentan diferencias significativas con respecto a los campesinos del
Estado de Mxico, argumentando que la mayor parte
de sus instituciones son un producto del periodo colonial, Jacques
Galinier descubre en el mismo grupo una cosmovisin indgena que
puede rastrearse desde la poca prehispnica. La perspectiva de Arizpe
pone de relieve el carcter obsoleto de una etnografa que se empea en
distinguir instituciones indgenas ah donde slo existen manifestaciones
campesinas, mientras Galinier advierte las debilidades de una
antropologa sociologizante que, en co.ntra de cierto culturalismo
etnogrfico, niega a los indios su expresin simblica (1990: 253).
\ Significativamente, las discrepancias que anticipan estas posturas
suelen canalizarse hacia mbitos de estudio que no pueden captarse por
medio de la observacin directa, como son las creencias y las
representaciones. Mientras los cambios tcnicos y las transformaciones
econmicas se expresan en los mecanismos observables de la migracin,
que constituyeron el objeto de estudio de Lourdes Arizpe entre los
mazahuas, las creencias y representaciones que examina Jacques
Galinier slo son accesibles mediante el discurso y la palabra. La

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 Sal
Milln
discrepancia no radica tan slo en perspectivas tericas que identifican
campesinos ah donde otras reconocen culturas indgenas, sino tambin
en la distancia que existe entre objetos de estudios que son susceptibles
de ser explicados y objetos de estudio que slo pueden ser interpretados.
Aunque es difcil estar de acuerdo con todas sus inferencias, creo que
Dan Sperber tiene razn al sealar que es imposible describir un
fenmeno cultural sin tomar en consideracin las ideas de los
participantes (1991: 111). Pero, dado que las ideas no pueden
observarse sino tan slo interpretarse, el etngrafo se ve obligado a
recurrir a una dimensin lingstica que no figura en las explicaciones
de Lourdes Arizpe, quien adems propone que la antropologa debe
basarse en la observacin de los actores ms que en el discurso de los
informantes (1973: 17).
El dilema entre una etnografa que estudia culturas indgenas y una
antropologa que estudia sectores sociales ha tenido diferentes
repercusiones, pero sobre todo ha promovido que la primera se refugie
cada vez ms en la tesis de la continuidad cultural, donde la perspectiva
del cambio cultural que preocup a la antropologa mexicana durante
50 aos parece poco pertinente en su horizonte de anlisis. Buena parte
de los etngrafos contemporneos se encuentran hoy en da dispuestos a
asumir que el cambio cultural es slo aparente y que, al menos en ciertos
aspectos, es posible trazar una especie de continuidad entre las culturas
prehispnicas y las culturas indgenas del presente. Si la teora del
cambio cultural termina finalmente por suprimir la nocin de cultura
indgena, la etnografa parece refugiarse en una teora de la continuidad
cultural para proteger el terreno que le corresponde. Entre el dilema de
perder de vista su objeto de estudio o aceptar la existencia de esquemas
permanentes, la etnografa opta nuevamente por el anlisis de
supervivencias culturales y se inclina por la posibilidad de que las
ceremonias prehispnicas se mantuvieran mediante "diferentes
procedimientos de camuflaje, cuya huella es posible encontrar hasta hoy"
(Galinier, 1990b: 68).
El viraje hacia una "etnografa de las supervivencias", como la
llamaban los tericos del cambio cultural, no ha estado sin embargo
avalado por una antropologa cada vez ms sociologizante, sino por una
historia cada vez ms etnogrfica. A partir de la dcada de los ochenta,
en efecto, los historiadores abandonan paulatinamente los esquemas

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 Historia de un desencuentro: etnografa y antropologa en Mxico

clasistas de la historia europea para descubrir otro tipo de diferencias, las

cuales no consisten tanto en establecer dicotomas sociales como en
descifrar variaciones significativas. En su ltimo trabajo sobre Oaxaca,
por ejemplo, John K. Chance (1998) seala que una de las cosas ms
importantes que han aprendido los historiadores de Mesoamrica en los
ltimos aos ha sido la de tener un enorme respecto a la diversidad:
"incluso en regiones que anteriormente fueron tratadas como cultural
mente homogneas, se ha vuelto evidente que los patrones de una
comunidad pueden no ser aplicables a otras localidades que se ubican a
poca distancia". Paradjicamente, en el momento en que la antropologa
mexicana nos invita a abandonar los estudios de comunidad, los
historiadores canalizan sus investigaciones a un nivel cada vez ms local
y ponen en duda las generalizaciones de antao. Esta nueva lectura del
pasado se obtiene por medio de lo que Clifford Geertz llamara una
"descripcin ms densa" de la historia, donde los determinantes
culturales que soportan significativamente todo acontecimiento se unen
a una cuidadosa atencin al detalle y al contexto. En un excelente
estudio sobre los nahuas despus de la Conquista, editado hace apenas
algunos aos, James Lockhart subordina los antiguos parmetros de la
historia a una detallada atencin hacia las categoras que la persona y sus
pares empleaban para clasificarse a s mismos, advirtiendo que
nicamente en la lengua original pueden detectarse esas categoras
(Lockhart, 1999: 19). Aunque ha sido formulado por un historiador, este
precepto podra ser asumido plenamente por la etnografa
contempornea, que ha encontrado en las categoras lingsticas una va
de acceso para reconstruir cosmogonas, analizar rituales e interpretar
pautas culturales.
El acercamiento entre la historia y la etnografa se produce, sin duda,
cuando se diluye el viejo antagonismo entre acontecimiento y estructura
y cuando se generaliza el valor de uso del trmino cultura. As, mientras
la etnografa reconoce cada vez ms la importancia del material de
archivo para reubicar su objeto de estudio, la historia parece cada vez
ms dispuesta a reconocer que un acontecimiento es una relacin entre
algo que pasa y una pauta de significacin que le es subyacente
(Delgado, 1993: 16). De ah que los nuevos historiadores recurran a un
procedimiento que es tpicamente etnogrfico y que consiste en descifrar
significados ocultos en hechos y conductas que

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 Sa! Milln

aparentemente no tienen ningn sentido. La pregunta que formula

Gruzinski sobre el sentido de la escritura entre los nahuas del siglo XVI
no es, en efecto, distinta a la que formula la etnografa cuando interroga
el sentido de un ritual entre los otomes o entre los nahuas actuales.
Ambas interrogaciones van dirigidas hacia un terreno esencialmente
expresivo que no depende de los mecanismos de subsistencia que un
grupo pone en marcha para adaptarse a un nuevo contexto econmico o a
una nueva situacin migratoria (como sin duda hicieron los campesinos
que Lourdes Arizpe identifica entre los mazahuas). Esta razn prctica,
como la llama Sahlins (1988), se distingue claramente de una lgica
significativa que depende de un esquema conceptual, cuya naturaleza ha
aflorado finalmente en las etnografas que se han realizado en los
ltimos aos sobre las cosmovisiones indgenas.
Al considerar a los grupos indgenas desde el punto de vista de una
razn instrumental, la antropologa del campesinado ha enfatizado
aquellos aspectos de la vida social que resultan iridispensables para
subsistencia de un grupo. Por su propia naturaleza, los mecanismos que
se rigen por una razn instrumental son menos heterogneos que los
esquemas conceptuales que organizan una visin del mundo. Me refiero,
especficamente, al hecho de que los sistemas agrcolas, las relaciones de
produccin y las pautas migratorias que interesaban a Lourdes Arizpe
son indudablemente ms homogneos que los mitos, rituales y creencias
que le interesa examinar a Jacques Galinier. No se trata simplemente de
que Arizpe estudie sistemas migratorios y Galinier sistemas rituales,
identificando en un caso campesinos y en el otro indgenas, sino en el
hecho de que una describa razones prcticas ah donde el otro
descubre lgicas significativas. 1 Los papeles podran invertirse y,
sin duda, la antroploga mexicana descubrira motivos instrumentales en
los rituales otomes que Galinier analiza en La mitad del mundo (1990),
tal como lo hicieron Eric Wolf y Waldemar Smith al concebir las
mayordomas indgenas como un problema de consumo y redistribucin
econmica.

Jacques Galinier me ha hecho notar que es necesario matizar esta dicotoma, ya que las
creencias y las representaciones que logran conformar una lgica significativa estn totalmente
insertas en las prcticas sociales (comunicacin personal).

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 Historia de un desencuentro: etnografa y antropologa en Mxico

Un antroplogo puede, en efecto, estudiar la economa o la demo-

grafa de una sociedad basndose en la revisin estadstica de datos
descriptivos. Sin embargo, para que su trabajo sea realmente etno-
grfico, como seala Sperber, es necesario que considere a la economa
o a la demografa en su relacin con la cultura (1991: 114). Este
pequeo ingrediente tiene enormes repercusiones a la hora de trazar una
frontera entre el campo de la etnografa y los estudios econmicos o
demogrficos, pero tambin permite delimitar las fronteras entre un
ejercicio interpretativo y una simple recoleccin de acontecimientos y de
rasgos. La idea de que la etnografa consiste en describir aquello que es
posible observar no slo ha producido investigaciones antropolgicas
deficientes, sino tambin trabajos periodsticos que se presentan como
monografas actualizadas. Las nociones de cambio y aculturacin guan
generalmente a este tipo de estudios, que utilizan la historia inmediata
para registrar las transformaciones culturales y concluir, finalmente, que
ya no existen culturas tradicionales. Es posible, sin embargo, que aquello
que la etnografa concibe como "culturas tradicionales" no sea una
configuracin del pasado o del presente, sino una variacin discontinua
de universos significativos. Pese a las lanchas de motor, las cooperativas
pesque ras y el alumbrado pblico, los huaves siguen identificando el sur
con la mujer y el norte con el hombre, y esas clasificaciones se
encuentran unidas a un universo de sentido que es exclusivamente
huave. De ah que muchos aspectos que la teora de la aculturacin
identificara como cambios irreversibles suelan incorporarse al orden de
las clasificaciones locales. Entre los chontales de la costa oaxaquea, por
ejemplo, las luchas tradicionales entre la mitad de arriba y la mitad de
abajo se han convertido en las ltimas dcadas en una lucha entre un
barrio prista y otro perredista, mientras en algunas comunidades
otomes la misma oposicin se traduce entre barrios catlicos y barrios
protestantes
(Galinier, 1990b: 101). ,

Las pautas de significacin que subyacen en estos fenmenos

culturales no pueden esclarecerse sin considerar las ideas y las repre-
sentaciones que los huaves formulan sobre el norte y el sur, los chontales
sobre los pristas y los perredistas y los otomes sobre los catlicos y los
protestantes. El procedimiento de observar simplemente a los actores
tiende a olvidar que toda relacin social contiene un campo de

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 Sa! Milln

representaciones que es parte de su contenido y que constituye, adems,

una de las condiciones de su formacin (Scarduelli, 1988: 98). El
etngrafo que considera tan slo al hecho en s mismo corre el riesgo de
caer en las redes de una ilusin emprica, que consiste en considerar
solamente las relaciones que se ofrecen a la observacin. Por el con-
trario, cuando exigimos del etngrafo que sepa distinguir entre lo
esencial y lo secundario, en el fondo estamos solicitando que sepa
entresacar de la realidad aquellas conexiones que tengan un significado
implcito. Cuando Galinier lamenta que la perspectiva del campesinado
niegue a los mazahuas su expresin simblica, en el fondo espera que
ese significado implcito est presente en el anlisis del ritual o de la
migracin, a riesgo de confundir el primero con un intercambio de
bienes suntuario s y la segunda con una reaccin ante las hostilidades del
medio ambiente. Creo que Galinier estara de acuerdo conmigo si aado
que esta significacin adicional no slo permite definir lo que es
mazahua o lo que caracteriza a los otomes, sino tambin permite
especificar aquello que distingue a un trabajo etnogrfico.
No quisiera cerrar esta participacin sin hacer un breve comentario
sobre el conocimiento que la etnografa ha generado en torno a los
grupos indgenas del pas. En fechas recientes, Alicia Barabas y Miguel
Bartolom han sealado que las configuraciones tnicas en Mxico "son
realidades tan vastas como mal conocidas" (1999: 14). La observacin se
formula a casi un siglo de distancia de las primeras investigaciones
antropolgicas en nuestro pas, cuando Manuel Gamio se esforzaba en
elaborar cuadros etnogrficos para presentar una visin panormica de la
poblacin indgena de Mxico y ofrecer el mayor nmero de datos. Las
visiones panormicas fueron, en efecto, uno de los mtodos privilegiados
de la antropologa indigenista, que encontr
en la etnografa extensiva un medio rpido y seguro para proporcionar
un conocimiento sobre la poblacin del pas. Esta "antropologa de la
urgencia", como la llama Raymundo Mier (1996: 275), no slo ha hecho
de la etnografa un instrumento de la intervencin bajo las distintas
modalidades de la antropologa aplicada, sino tambin ha terminado por
suprimir la vocacin interpretativa que Boas atribua a la disciplina. Al
optar por una antropologa explicativa, que es a un tiempo instrumento
del anlisis y mecanismo de la intervencin, la etnografa en Mxico
abandona la posibilidad de comprender fen

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,
 Historia de un desencuentro: etnografa y antropologa en Mxico

menos culturales que hubieran hecho ms visible la complejidad tnica

del pas. El ejercicio etnogrfico suele revelar, en efecto, una com-
plejidad y una variacin que no siempre han estado presentes en el
horizonte de la antropologa mexicana, siempre dispuesta a aplicar
frmulas uniformes a realidades que la etnografa descubre cada vez
ms diversas y complejas. Explicar e interpretar representaciones
culturales, como seala Sperber, son dos tareas distintas que contri-
buyen a nuestro conocimiento de la realidad. Ambas tareas pueden tener
relevancia, pero de una forma completamente divergente: una
explicacin, cuanto ms general sea, resultar siempre mucho ms
relevante; lo que hace relevante una interpretacin etnogrfica no es su
generalidad, sino su profundidad (Sperber, 1991: 127). A diferencia de
la antropologa que se ha practicado en Mxico, la etnografa
singulariza la manera de conocer y, al hacerlo, revela lo que es
distintivo de los mazahuas o de los huaves. Lo que algunos llaman
profundidad y otros densidad etnogrfica no depende, de hecho, de un
ejercicio explicativo y general, sino de una descripcin que hace posible
captar las particularidades ah donde otras disciplinas identifican planos
uniformes y semejantes.
Esta perspectiva obliga a replantear el viejo y contencioso dilema
entre estudios de comunidad y estudios regionales. Si la profundidad de
una interpretacin etnogrfica no depende de su amplitud y de su
generalidad, la extensin geogrfica del anlisis deja de ser un factor
relevante para el tipo de conocimiento que la etnografa genera. Uno
aprende ms de la cultura zapoteca leyendo Yalalag, de Julio de la
Fuente, que recorriendo todos los pueblos de la sierra. La extensin no
es, en este caso, una garanta de la comprensin, sino un marco que el
analista elige para hacer explcitas sus interpretaciones. De hecho, a
cien aos de distancia, uno tiene la impresin que las interpretaciones
ms profundas de las culturas indgenas del pas provienen de un
conjunto de etnografas intensas, casi siempre locales, que no se vieron
en la necesidad de ampliar sus horizontes geogrficos para volver
comprensible la realidad que trataban de describir. El estudio de una
comunidad que realiza Italo Signorini entre los huaves no es, en este
sentido, distinto al estudio regional que Miguel Bartolom y Alicia
Barabas efectan entre los chatinos: ambos son y seguirn siendo
ejemplos clsicos de la etnografa huave y chatina. Su carcter paradig- .

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 Sa! Milln

mtico no estriba, sin embargo, en la extensin geogrfica que uno y

otros eligen como unidad de anlisis, sino en el hecho de habernos
revelado una dimensin cultural que hasta entonces permaneca oculta.
La etnografa mexicana se ha construido hasta hoy sobre estas piezas
aisladas a las cuales regresamos una y otra vez para cotejar un dato,
verificar una idea o aprender una forma de interpretacin. Todas ellas
nos demuestran que con las culturas indgenas pasa lo mismo que con el
tiempo: nadie sabe lo que son, pero cada vez las describimos con mayor
precisin. Si bien es cierto que estas etnografas han dado a la fecha
grandes frutos, tambin lo es que las numerosas zonas de sombra que la
antropologa mexicana ha dejado a lo largo de un siglo slo pueden ser
iluminadas a partir de una lectura renovada que se aleje de los caminos
tradicionalmente recorridos. La tarea por realizar descansa, al parecer,
sobre una contradiccin fundamental: es difcil en la actualidad describir
seriamente los mecanismos que gobiernan a las culturas indgenas de
Mxico y, no obstante, es indispensable hacerlo. Se est, por lo tanto,
ante un crculo vicioso: slo etnografas previas, numerosas y profundas,
permitirn un da construir la nueva etnografa de los pueblos indgenas,
pero estas etnografas no podrn calar hondo mientras no exista una
nueva forma de aproximacin etnogrfica a nuestra diversidad cultural.

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ENCUENTRO DE VOCES
//

LA ETNOGRAFIA DE MEXICO
EN EL SIGLO XX

GLORIA ARTIS
COORDINADORA

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGA E

HISTORIA
 Esta investigacin forma parte del Proyecto Nacional de Etnografa de las
Regiones Indgenas en Mxico en el Nuevo Milenio auspiciado por el Instituto
Nacional de Antropologa e Historia, a travs de la Coordinacin Nacional de
Antropologa, y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa.

Consejo coordinador acadmico del proyecto Etnografa de las Regiones

Indgenas en Mxico en el Nuevo Milenio.

Gloria Arts
Miguel A. Bartolom
Alicia M. Barabas
Margarita Nolasco Hugo
Garca Valencia Sal
Milln

Primera edicin: 2005

Portada: Msico de Guerrero. Fotografa: Anita Brenner

@ Instituto Nacional de Antropologa e Historia Crdoba

45, col. Roma, 06700, Mxico, D.E sub
_fomento.cncpbs@inah.gob.mx
Las caractersticas grficas y tipogrficas
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esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el
tratamiento informtico, la fotocopia o la grabacin, sin la previa autorizacin por
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ISBN 968-03-0096-X

Impreso en Mxico