A METAFSICA DE ARISTTELES

Evaldo Paulli
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171. Ainda que os 14 livros da Metafsica de Aristteles no visem uma

exposio sistemtica, eles, como um todo especfico situado no campo
do ser enquanto ser, conduziram definitivamente ao tratamento distinto da
cincia da metafsica em relao cincia da fsica.
Alguns dos referidos livros so internamente sistemticos, sendo cada um,
por si s completo tratado, sobre o assunto que em cada caso se prope.
Alm disto, eles avanam o tratamento dado metafsica, que por isso
mesmo se autonomiza em relao s outras temticas.
Aps Aristteles, ainda por muitos sculos, pouco se far na
sistematizao da metafsica. Somente no sculo XVI, com Francisco
Suarez 1548-1617), a sistematizao ganhar lugar bem mais definido.
Chamando-a de Filosofia primeira e tambm Cincia teolgica (Met., 1025b
25), tinha Aristteles conscincia tanto da especificidade, como da
proeminncia da metafsica.

172. O objeto da Metafsica. Desde o comeo conduz Aristteles a questo

do objeto da filosofia para o ente inteligvel, que distingue do observvel,
que da cincia emprica.
A filosofia, e portanto em especial a metafsica, pergunta pelo porque
(quia) pelo como, pelas razes, pela quiddidade (quid sit). Tal expresso
em Aristteles pelo *4`J4.
A cincia experimental indaga apenas pelo fato (an sit), pelo puro "que" do
acontecer fctico, pelo quare e no pelo quia. Tal expresso em Aristteles
pelo J4 (Segundos analticos II, 2 90a 31: II, 1) (vd 161).
Por sua vez a filosofia se subdivide em vrias cincias autnomas, que
Aristteles teve o cuidado de distinguir. Teve mesmo a preocupao
expressa e consciente de definir uma cincia nova, que era a metafsica.
Fixou o seu objeto como sendo o estudo do ser enquanto ser. o que j
diz no comeo de sua Metafsica:
"O objetivo desta discusso o de mostrar que, sob a denominao
de sabedoria, cada um entende comumente o que trata das primeiras
causas e dos primeiros princpios" (Met., 981b 25).
Aristteles foi muito claro na primeira fase do livro IV da Metafsica:
 "H uma cincia que estuda o ser enquanto ser , e os atributos que
lhe pertencem essencialmente. Ela no se confunde com nenhuma
das cincias ditas particulares porque nenhuma destas outras
cincias considera em geral o ser enquanto ser ), mas tomando uma
certa parte deste ser, somente se ocupam do estudo desta parte; tal
o caso das matemticas" (Met., 1003a 20).
A mesma definio volta a ser apresentada adiante (Met., 1025b 1). Est
clara e completa a definio: o ente enquanto ente (J < <). Dali
procede o termo ontologia, criado s modernamente; entretanto restringe-
se a um setor da metafsica, setor a que logo nos referiremos.

173. A subdiviso da metafsica em partes, com vistas a ordenar seu

tratamento sistemtico, no expressamente anunciada por Aristteles,
que apenas trata dos temas uns aps outros.
Mas ofereceu Aristteles os elementos para uma rediviso da metafsica, a
qual passou a ter novas denominaes modernas para cada parte.
A diviso pela qual Aristteles divide a realidade em quatro causas, de que
duas so intrnsecas (formal e material) e duas extrnsecas (eficiente e
final), fundamenta a diviso da metafsica em duas partes:
natureza do ser visto em si mesmo;
natureza do ser visto extrinsecamente.

174. Gnosiologia e ontologia. No primeiro plano da ;metafsica, - natureza

do ser visto em si mesmo, - se encontra o que modernamente se passou a
denominar gnosiologia e ontologia, cabendo gnosiologia justificar o ser
(metafsica defensiva) e ontologia esclarecer completivamente tudo o
mais sobre o ser em si mesmo (metafsica ostensiva).
A gnosiologia como que v o ser subjetivamente (enquanto se mostra ao
ser cognoscente).
A ontologia v o ser absolutamente.
Sem usar esta sequncia de termos, os quais so modernos, Aristteles
tratou, tanto da gnosiologia, como da ontologia.
A mencionada subdiviso da questo sobre as causas intrnsecas do ser,
em gnosiologia e ontologia, ganhou modernamente notvel destaque, e
suas solues decidem sobre os mais graves problemas da filosofia.
As referidas duas redivises surgiram por causa do crescente
desdobramento das pesquisas a respeito, sobretudo da importncia que se
deu s aporias sobre a certeza. Alguns tem dado uma tal importncia
gnosiologia, que at se pode falar em um gnosiologismo da filosofia dos
mesmos.
No obstante alguns haverem reduzido a filosofia praticamente a uma
gnosiologia, chegando mesmo a agredir a metafsica em nome da
gnosiologia, esta contudo no deixa de ser uma metafsica, ainda que
limitada ao seu ponto de partida.

175. Teologia como nome da Metafsica de Aristteles. No segundo plano

da metafsica, - que trata do ser visto extrinsecamente, - a metafsica
pergunta pela razo suficiente.
A resposta pela razo suficiente poder estar em uma concepo monista
(como no monismo pantesta e no monismo materialista). Este no foi o
caminho tomado pelas especulaes de Aristteles, mas no foi radical
contra esta sada.
A outra resposta estaria em uma concepo dualista (como na
interpretao Deus e mundo). Neste ltimo caso a metafsica toma o nome
de teologia natural, ou teodicea (conforme a denominao de Leibniz).
176. Importa ter sempre claro, que, no contexto do aristotelismo, nenhuma
destas subdivises da metafsica se aprofunda ao ponto de resultar em
novas cincias autnomas. Para Aristteles todos os temas da metafsica
se reduzem ao mesmo objeto nico e geral, o ser como ser (J < <) .
Curiosamente, Aristteles, apreciando a importncia da questo sobre a
razo ltima e que ele punha em Deus, denominou sua filosofia primeira
tambm de teologia.
Este nome est no contexto de teologia natural, porque base da filosofia,
e no de teologia sobrenatural, a qual cuida de revelaes, que se cr
haverem sido feitas por Deus.
A unidade ou multiplicidade da cincia metafsica questionada em torno
da primeira aporia apresentada por Aristteles:
"a primeira dificuldade versa sobre os problemas que j propusemos
na Introduo [livro A, sobre as 4 causas]: o estudo das causas
pertence a uma cincia, ou a vrias?" (Met., III, 1. 995b 7).
Sua resposta envolve o livro IV, em que logo de incio se define a
metafsica.
177. A vastido dos temas da metafsica acabam por criar disciplinas
didaticas perfeitamente estruturadas.
Em decorrncia acontece a vantagem didtica de examinar os detalhes da
metafsica de Aristteles sob os seguintes trs ttulos:
- gnosiologia de Aristteles (vd 485y179);
- ontologia de Aristteles (vd 485y );
- a divindade, em Aristteles (vd 485y ).

ART. 1-o. A GNOSIOLOGIA EM ARISTTELES. 0485y179.

180. Ainda que o desenvolvimento da gnosiologia, ou teoria do

conhecimento seja tpica dos tempos modernos, fragmentariamente ela se
encontra em todos os grandes autores da filosofia clssica.
Parece-nos ser adequado seguir a ordem absoluta: levantar simplesmente
os problemas, como hoje eles interessam, e, a seguir, perguntar como os
tratou Aristteles. Dali o quadro em pargrafos e tens:
Gnosiologia geral (1) (vd 485y181);
Gnosiologia especial (2) (vd 485y230), tambm com subdivises, e em que
particularmente atuou Aristteles, ao tratar dos primeiros princpios.

A gnosiologia geral em Aristteles.

182. A gnosiologia geral pode redistribuir-se em:
I - fenomenologia fundamental do conhecimento (vd 485y183);
II - teoria fundamental do conhecimento (vd 485y198).
O mais fundamental em conhecimento so os dados, ou fatos, diretamente
constatados., ditos de evidncia explcita, ou ainda estritamente imediata.
desses fatos primeiros, que se ocupa a fenomenologia, termo de criao
moderna.
Mas logo a seguir, devemos interpretar o primeiros procedimentos do
conhecimento, partindo para novos conhecimentos, dependentes dos
primeiros e por isso chamados de evidncia implcita. deesses novos
conhecimentos que se ocupa a teoria do conhecimento.
O todo constitudo pela fenomenologia e pela teoria do conhecimento, se
denomina gnosiologia.
Por dilatao se diz tambm para o todo teoria do conhecimento. Mas este
nome teoria a rigor explicativo, e por isso no inclui com propriedade o
estudo do conhecimento desde o incio, como a gnosiologia.
 preciso sempre ter em vista a radical distino entre a evidncia do fato,
sempre explicitamente evidente, e a evidncia do que est implcito no
fato, e que est portanto com a condio de evidncia implcita, a partir de
onde se desenvolve a teoria tentando explicaes.
Didaticamente possivel alternar, ora cuidando de alguns temas
fenomenolgicos, ora de alguns temas tericos, com a condio de no
fazer pressuposies incoerentes.

I - A fenomenologia fundamental do conhecimento, em Aristteles.

0485y183.
184. Tratando a fenomenologia apenas do que explicitamente evidente,
ela principia, com certa ordem, com as seguintes primeiras primeiras
indagaes:
- Se, quando conhecemos, acontece algum conhecimento com certeza?
- Se o conhecer uma intencionalidade?
- Se h distino especfica entre conhecimento sensvel e intelectual?
- Conheceramos relaes extrnsecas, ou tambm a forma (essncia)?
- Pensaramos, alm da essncia, tambm a existncia?
- Haveria o real, independente da mente?
- Alm do individual, haveria algo universal, j de primeiro intito?.
No pertencem ao campo destas indagaes fenomenolgicas, as que vo
alm, como:
Se passamos do conhecimento de evidncia explcita, para um outro?
Que dizer dos primeiros princpios?
Qual a validade do pensamento raciocinativo?
Importa aqui e agora chegar seguinte indagao:
Teria Aristteles cuidado dos temas indicados e tido para eles alguma
resposta? Teria at mesmo se equivocado, considerando evidncias
explcitas, algumas que apenas poderiam ser implcitas?

185. O fato sempre evidente. Seria incoerente procurar conhecimentos

implcitos em fatos no primeiramente examinados como explcitos. A
fenomenologia destes fatos explcitos foi sempre feita at certo grau pelos
filsofos antigos, mas com uma advertncia que os modernos parecem ter
dado em grau muito mais elevado.
No obstante, Aristteles no tem sido inteiramente omisso.
Do ponto de vista metodolgico possvel tratar isoladamente do fato
sempre evidente, e ento fazer fenomenologia apenas; e s depois tratar
do que fica implcito.
Quando Aristteles, como os antigos em geral, trata do conhecimento se
preocupa dominantemente do segundo tempo, isto , do que fica implcito
ao fato conhecido.
Significaria este proceder metodolgico, que ficou esquecido examinar o
fato chamado sempre evidente? No acontece isto necessariamente,
porque no possvel ocupar-se exaustivamente do implcito, sem
caracterizar o explcito.
O princpal conhecimento implcito de que tratou Aristteles foi o princpio
de contradio. Ao mesmo tempo que o fez, advertiu para o fato sempre
evidente, em que ele se encontra implicado. E assim descreveu ambos os
lados da questo. Inversamente, quem exaustivamente examina o fato
sempre explcito no o consegue fazer sem, em dado momento, advertir-se
de que ele contm algo implcito.
Considerando que a preocupao maior de Aristteles era o princpio de
contradio, como princpio supremo de todos os demais princpios, no
se consegue isolar a sua fenomenologia do conhecimento do fato sempre
explcito, sem ao mesmo tempo envolver o contedo fenomenolgico do
texto com a inteno terica princpal do mesmo.
Sem ter conhecido o termo fenomenologia, de inveno moderna, fez
contudo, Aristteles tambm sua fenomenologia. F-lo, vindo pela inversa,
de cima para o fundamento. Ao perguntar pelos princpios em geral,
passou destes para o princpio de contradio, finalmente deste para o fato
sempre evidente, dentro do qual se encontrava implcito.
186. No 3-o livro da Metafsica, dedicado s aporias, introduziu estas
questes com a seguinte preliminar:
"O que por primeiro temos de tratar, com vistas cincia que
procuramos (a Metafsica), do arrolamento das dificulades que
devem ser discutidas. Referimo-nos s opinies divergentes da
nossa, que alguns filsofos tem professado, sobre os princpios, e,
alm disto, tudo o que poderia ter escapado sua ateno.
Quando se quiser resolver uma dificulade, til examin-la
primeiramente com todo o cuidado em todo o sentido, porque a
facilidade a que se chega depois reside no desdobramento das
 dificuldades que se colocam preliminarmente, porquanto no
possvel desfazer um n que se desconhece inteiramente.
A dificuldade em que esbarra o pensamento mostra que h um n no
mesmo objeto, porque, enquanto se encontra no embarao, seu
estado semelhante ao do homem algemado: tal como ele, no
capaz de avanar.
Por isso h que que atender s dificuldades com anterioridade, tanto
por causa das razes indicadas como tambm porque pesquisar
sem ter explorado com anterioridade as dificulades todas, como
marchar sem saber para onde se deva ir; expor-se mesmo a no
poder reconhecer se, em um momento dado, se achou, ou no, o
que se procurava
O fim da discusso no aparece claramente seno quele que
colocou previamente as dificulades. Enfim, encontra-se em melhor
situao para julgar, quem tiver compreendido, como os adversrios
questionadores, todos os argumentos em conflito" (Met. III, B 1. 995a
20 995 b4).
Seguem as aporias, em que na segunda indagou Aristteles, - se, alm de
tratar dos outros princpios (as quatro causas, tratadas no livro I), - deve
tambm discutir o primeiro princpio do conhecimento:
"Nossa cincia (a Metafsica) dever ela considerar somente os
primeiros princpios da substncia, ou tambm os princpios que
esto base de toda a demonstrao, tais como: possvel, ou no,
afirmar e negar, ao mesmo tempo, uma s e mesma coisa? E outros
princpios semelhantes?" (Met., 995b 6-10).
187. A questo do comeo na ordem das evidncias preocupou os
filsofos desde o instante que deram maior desenvolvimento aos estudos
sobre o mesmo conhecimento; o que observamos nos sofistas, em
Aristteles e nos cticos, sobretudo. Se os pressocrticos no se
ocuparam disto diretamente, foi apenas porque se concentraram no
conhecimento do mundo exterior, mal se volvendo para o interior.
Quanto aos que, como os sofistas, Aristteles e os cticos, se ocuparam
do comeo na ordem da evidncia, preciso examinar at onde trataram
do assunto e se o trataram retamente.
Aristteles insistiu em iniciar do concreto. Mas, por que razo pretendia
dar incio no concreto?
Poderia motivar-se o incio no concreto por causa de distintas razes. Uma
seria porque o concreto, na ordem das abstraes, o ponto de partida da
dissociao abstrativa; este motivo que faz iniciar no concreto no se
funda na natureza da evidncia.
Outro motivo de se dar incio pelo concreto, seria porque o dado concreto
se apresenta na linha da evidncia imediata, explcita, fenomenolgica.
Nada havendo anterior esta evidncia, por ela se inicia. Nesta hiptese se
inicia pelo concreto, no porque seja concreto, mas porque o primeiro na
ordem da evidncia.
Sobre o uso de Aristteles iniciar pelo concreto ocorrem alguns textos:
"Trata-se em primeiro lugar de observar os fatos concretos e de
proceder em seguida, luz de uma tal experincia, o estudo de suas
causas" (Das partes dos animais, I, 640a 14).
Temos ali o mtodo indutivo-dedutivo. Atingir-se-ia a alma e suas
potncias a partir dos atos psquicos e seus objetos, indo pois s causas
pelos efeitos.
Repete em De anima:
"...os atos e funes so logicamente anteriores s potncias". (Da
alma, 415a 37).

188. A verdade em Aristteles. Depois da evidncia e certeza, importantes

propriedades gnosiolgicas sobre as quais Aristteles se manifestou,
acresce perguntar sobre seu conceito de verdade, esta uma significativa
propriedade gnosiolgica do conhecimento.
A verdade, definida na sua acepo mais ampla, a proporo entre o
conhecimento e o objeto conhecido.
Neste sentido amplo de proporo, verdade no exclui qualquer
modalidade de conhecimento, nem sequer o sensitivo, como tambm nem
qualquer das operaes mentais, conceito, juzo, raciocnio. Portanto, cabe
aqui a definio da verdade como adequao do intelecto com a alma
(adaequatio intelectus et rei), de Isaac Israeli, citado em latim por Toms de
Aquino.
Todavia, pode-se incluir uma sub-considerao, restringindo a verdade no
s simples adequao, mas expressa afirmao desta adequao. Eis
quando a verdade deixa de caber nas sensaes e nos conceitos, portanto
nos dados em geral, porque estes no comparam, de sorte que no unem e
nem dividem para fazer afirmaes.
Nos conceitos h uma adequao meramente objetiva. H ento uma
verdade apenas material. Nesta acepo ampla, a verdade no surge como
expressamente afirmada. No haveria verdade formal nos conceitos.
Nos juzos h uma adequao expressamente formal. J na primeira
reflexo, a inteno reflexa compara dois termos conscientemente,
observando diretamente o que se une e o que no se une. Toda a reflexo
um juzo (Cf. Nosso Que pensar? Cap. 1-o).
A doutrina aristotlica da verdade se encontra no livro lgico Da
interpretao; ainda em Metafsica livros III, IV (IV, 4), VI (VI, 4), IX (IX, 10), e
Da alma (3, 6). Nos textos ora a verdade simples afeco (ou impresso)
do pensamento, ora afirmao da proporo.
189. Em Da interpretao, ao tratar inicialmente da palavra, diz Aristteles
no ser ela nem verdadeira e nem falsa, quando isolada. Para esclarec-lo,
aborda os conceitos de verdade e falsidade:
"Do mesmo modo que existe na alma, ora um conceito independente
da verdade ou da falsidade, e ora um conceito ao qual pertence
necessariamente uma e outra, assim para a palavra; porque na
composio e na diviso que consiste a verdade e a falsidade.
Em si mesmos os nomes e os verbos so semelhantes noo que
no tem nem composio, nem diviso: tais so o homem, o branco,
quando nada se ajunta a eles, porque eles no so ainda nem
verdadeiros, nem falsos.
Eis aqui uma prova: o bode (boue-cerf na traduo de J. Tricot)
significa qualquer coisa, mas ele no ainda nem verdadeiro, nem
falso, menos que se lhe ajuntasse que ele ou que no ,
absolutamente falando ou em relao ao tempo" (Da int., 16a 8-18).
O texto citado esclarece que dizer verdadeiro dizer unido o que unido,
separado o que separado; portanto, a verdade se situa no plano do juzo.
No texto se afasta expressamente a verdade como propriedade das
palavras e dos conceitos.
190. No IV da Metafsica (Livro Gama) Aristteles tratou de provar o
princpio do terceiro excluso a partir das no es de verdade e falsidade.
No contexto situou-se no plano do juzo, ainda que no exclua
expressamente o conceito:
"No possvel que haja um intermedirio entre enunciados
contraditrios. preciso necessariamente, ou afirmar, ou negar um
s predicado, qualquer que ele seja, de um s sujeito.
Isto evidente, desde logo, para quem define a natureza do
verdadeiro e do falso. Dizer do ser que ele no , ou do no-ser que
ele , eis o falso; dizer do ser que ele , e do no-ser que ele no ,
eis o verdadeiro; desta sorte, aquele que diz de um ser que ele ou
que ele no , dir o que verdadeiro ou o que falso; mas (dizer
que h um intermedirio entre as contraditrias) no dizer nem do
ser, nem do no-ser, que ele ou que ele no " (Met. 1011b).
192. No livro VI da Metafsica, ao se ocupar Aristteles da diviso das
cincias e estabelecer a maneira de como se trata do ser como tal na
Metafsica, se referiu de novo, ainda que de passagem, questo da
verdade e da falsidade.
"Quanto ao ser como verdadeiro, e ao no-ser como falso, eles
consistem da unio e da separao, e o verdadeiro e o falso
reunidos dividem inteiramente as contraditrias (com efeito, o
verdadeiro, isto a afirmao da composio real do sujeito e do
atributo, e a negao de sua separao real; o falso a contradio
desta afirmao e desta negao.
Mas como se faz que ns pensamos as coisas como unidas ou como
separadas? Esta uma outra questo. Quando eu digo unidas e
separadas, eu entendo que penso de tal sorte que no h simples
consecusso de pensamentos, mas que estes pensamentos se
tornam uma unidade).
O falso e o verdadeiro, com efeito, no esto na forma, como se o
bem fosse o verdadeiro, e o mal, nele mesmo, o falso, mas no
pensamento, e, no que diz respeito s naturezas simples e s
essncias, o verdadeiro e o falso no existem mesmo no
pensamento.
Isto posto, o que preciso conhecer do ser e do no-ser, vistos
desta maneira, dever ser examinado ulteriormente. Mas porque a
ligao e a separao esto no pensamento, e no nas coisas, e que
o ser, tomado neste sentido, diferente do ser em sentido estrito
(porque o pensamento rene ou separa, por um sujeito dado, seja
uma essncia, seja uma certa qualidade, seja uma certa quantidade,
seja outra coisa), devemos deixar de lado, to bem como o ser por
acidente, o ser enquanto verdadeiro.
Com efeito, a causa do ser por acidente indeterminada, e aquela do
ser enquanto verdadeiro uma impresso da mente; alm disto,
estas duas espcies de seres esto relacionadas com o outro gnero
do ser, e eles no manifestam, nem um e nem outro, a existncia de
qualquer natureza objetiva do ser. Silenciemos pois sobre ambos, e
examinemos as causas e os princpios do ser ele mesmo enquanto
ser" (VI Met., 6,4. 1027b 18 - 1028a 3).
193. No livro IX da Metafsica abordou Aristteles a prioridade da verdade
ontolgica sobre a lgica.
"O ser e o no-ser se dizem primeiramente segundo os diferentes
tipos de categorias; eles se dizem a seguir segundo a potncia e o
ato destas categorias, ou segundo seus contrrios; e enfim segundo
o verdadeiro e o falso, na acepo mais prpria destes termos.
Ora a verdade ou a falsidade dependem, da parte dos objetos, de sua
unio ou de sua separao, de sorte que estar dentro do verdadeiro,
pensar que o que separado separado, e o que unido unido,
e estar dentro do falso, pensar contrariamente natureza dos
objetos.
Quando pois ocorre, ou no ocorre, o que apelamos verdadeiro ou
falso? preciso, com efeito, bem examinar o que ns entendemos
por isto. No por que ns pensamos de uma maneira verdadeira
que tu s branco, que tu s branco, mas porque tu s branco, que
dizemos que tu o s, dizemos ns a verdade.
Se, pois, existem coisas que so sempre unidas e que so
impossveis de distinguir; se h outras que so sempre distintas e
que so imposssveis de unir; se outras enfim admitem unio e
distino: ento ser, ser unido, ser um; no ser, no ser unido,
ser mltiplo.
Quando se trata de coisas contingentes, a mesma opinio ou a
mesma proposio torna-se verdadeira e falsa, e possvel que ela
diga o verdadeiro em um momento dado, e o falso em outro
momento; se se trata, pelo contrrio, de coisas que no poderiam
ser outras que elas so, a mesma opinio no se torna ora
verdadeira e ora falsa, mas as mesmas opinies so eternamente
verdadeiras e ou falsas.
Para os seres no-compostos, que ser ou no ser, que o
verdadeiro e o falso?
Um ser deste gnero, com efeito, no composto de tal sorte que
ele quando composto, e que ele no quando divisvel, como
quando dizemos que a madeira branca, ou a diagonal,
incomensurvel. O verdadeiro e o falso no so aqui o que eles so
nos seres compostos; com efeito, do mesmo modo que o verdadeiro
no o mesmo para os seres indivisveis que para os seres
compostos, igualmente no o o ser.
Eis o que ento verdadeiro e o falso: o verdadeiro, captar e
enunciar o que se captou (afirmao e enunciao no so
idnticos); ignorar, no captar. Com efeito, a gente no se pode
enganar a respeito da natureza de uma coisa, seno por acidente, e
assim tambm a respeito das substncias no-compostas, por no
ser possvel laborar em erro para com elas.
E todos esto em ato, e no em potncia, porque seno ter-se-iam
gerado e seriam corruptveis; ora, em realidade, no h para o ser
em si, nem gerao, nem corrupo, a no ser assim teria procedido
de outro ser. Portanto, no pode haver erro em essncia que existe
 em ato; ou h o conhecimento, ou simplesmente no h, destes
seres. Inquirimos deles o que so, e se so de tal natureza ou no.
Quanto ao ser considerado como o verdadeiro, e o no-ser
considerado como o falso, em um caso, o verdadeiro ocorre quando
h unio, e o falso, quando no h unio; mas, no outro caso, se o
objeto existe, ele existe de uma maneira determinada, e se ele no
existe desta maneira determinada, ele no existe simplesmente. E a
verdade, conhecer estes entes; no h a seu respeito nem falso,
nem verdadeiro, mas ignorncia, ignorncia que no todavia
semelhante cegueira, porque a cegueira seria no ter
absolutamente a faculdade de pensar" (Met., 9, 10. 1051a 34 - 1052a
3).
194. Finalmente em Da alma, sobre a verdade:
"A inteleco dos indivisveis ocorre nas coisas onde o falso no
pode encontrar lugar. Mas naquelas que admitem o falso e o
verdadeiro, h j uma composio de noes como se estas noes
no formassem seno uma; como o dizer de Empdocles, "l onde
muitas cabeas sem pescoo se movem", foram em seguida
reunidas pela Amizade, assim estas noes, de incio separadas,
entram tambm em composio: tais so, por exemplo, as noes
de comensurabilidade e de diagonal. E quando se trata de coisas
passadas ou futuras, o tempo intervm como um elemento adicional
em sua composio.
Com efeito, o falso reside sempre em uma composio: porque,
mesmo se se afirma que o branco no-branco, fez-se entrar o no
branco em composio.
Pode-se tambm chamar diviso todas estas composies. Mas, de
toda maneira, o falso ou o verdadeiro no somente que Clon
branco, mas tambm que ele o era ou o ser. E o princpio
unificador, de cada uma destas composies, o intelecto" (De
anima 430a 26 - 430b 6).
"(Em resumo), a assero afirma um atributo dum sujeito, como a
afirmao ela mesma, e ela , por consequncia, sempre verdadeira
ou falsa.
Com o intelecto, no sempre assim: quando ele tem por objeto a
essncia sob o ponto de vista da quididade, ele est sempre na
verdade, mas no, se ele afirma um atributo de um sujeito. Mas, da
mesma maneira que a percepo, pela vista, de seu sensvel prprio,
sempre verdadeira, igualmente ocorre com todos os objetos sem
matria" (Da alma, 430b 27-30).
195. O conhecimento do eu. O conhecimento do eu foi sempre destacado
em gnosiologia, como conhecimento de evidncia imediata, portanto
fenomenolgica.
Uns porm lhe deram prioridade privilegiada, enquanto outros o alinham
apenas entre os muitos conhecimentos de evidncia imediata, sem
destaque maior.
Sobre o eu, muito insistiro de futuro Descartes, os cartesianos em geral e
mesmo Kant e Husserl.
Na antiguidade romana ao eu se referiu Agostinho de Hipona, com frases
importantes. Foi, alis, Agostinho o primeiro filsofo que examinou ampla
e detalhadamente a questo do eu.
Convm examinar tambm at onde Aristteles cuidou da questo. Diz:
"Ele (o inteleto) tambm capaz de se pensar a si mesmo" (Da alma,
429b 9);
trata-se ali, antes de conhecer a natureza do conhecimento e no da
atribuio do mesmo a um sujeito.
Repetiu Aristteles pergunta semelhante pginas adiante:
" o inteleto ele mesmo inteligvel?" (429b 27).
O conhecimento de si mesmo resulta da intencionalidade reflexa:
"Quando o entendimento tiver chegado a ser (intencionalmente)
alguns de seus objetos...: pode, ento, alm disto, entender-se a si
mesmo" (Da alma, 429b 5).

196. Realismo do objeto conhecido. A filosofia aristotlica, embora realista,

no destacou a pergunta gnosiolgica, - se o objeto conhecido uma
realidade independente da mente. Ela foi mais clara na oposio ao
ceticismo, do que na oposio ao idealismo.
Mas possvel encontrar elementos que justificam o realismo, sobretudo o
realismo dos universais, estes embora no como os universais reais
separados dos seres concretos singulares.
"Aristteles usa uma linguagem que as vezes recorda o idealismo,
porm em suma poder-se-ia cham-lo um realista ingnuo.
A linguagem que sugere o idealismo aquela em que representa o
pensamento como idntico a seu objeto (por exemplo, 429b 6; 430a
3).
 Porm a idia subjacente no que o objeto esteja constitudo pelo
pensamento, seno que a mente um "lugar das formas", ou uma
"forma das formas" (429a 27, 432a 2), uma coisa que at que haja
apreendido algum universal, uma pura potencialidade, e que,
quando tem apreendido um universal, inteiramente caracterizada
pela apreenso, de tal sorte que se pode dizer que ela se identifica
com seu objeto.
Isto no idealismo, seno extremo realismo, no admitindo
nenhuma modificao, menos ainda construo do objeto pela
mente" (William David Ross, Aristteles, 1923, pag. 192).
196. Contra as idias universais reais de Plato, explica Aristteles que
somente as coisas singulares so reais, e que nelas est imanente a
natureza universalmente vlida. O universal somente se separa por
abstrao, ao ser pensado pela mente sem o sujeito individual em que se
encontra (Da alma, 432a 4).
As essncias universais no so apenas afirmao meramente mental;
esto em algum lugar, ainda que para Plato nalgum lugar transcendente,
para Aristteles nas mesmas coisas singulares.
Nisto Plato e Aristteles esto de comum acordo em no considerar,
como depois far Kant, que as definiu como formas apriorsticas da mente,
ou resultantes destas formas apriorsticas. Tambm esto de comum
acordo contra o nominalismo, tanto antigo, como o dos sofistas, como
medieval e moderno, dos que as reduzem a meras denominaes, com que
a mente organiza exteriormente as coisas em grupos.
As coisa sensveis, para terem (segundo Plato) as idias reais e
transcendentes como seus modelos, devem, de algum modo, estar sob a
ao destes arqutipos exteriores; eis fundamentalmente a objeo de
Aristteles (990b 1).
Este contato pareceu impossvel ao mestre do Liceu. Advertiu mesmo para
a impossibilidade de ocorrer se se fizesse, segundo a modalidade cogitada
por Anaxgoras e Eudoxo, em que as idias se misturassem com as coisas
sensveis, para ento atuarem sobre estas (Met., 991a 15-20).

II -Teoria fundamental do conhecimento, em Aristteles

199. Explicar, eis um novo passo em gnosiologia, ja ultrapassando os
limites meramente descritivos da fenomenologia. Pensar foi o fato
examinado no seu momento de evidncia explcita. Agora, ultrassando o
momento da fenomenologia, vem a pergunta da teoria, - como explicar o
pensamento? Ou seja, o que torna possvel pensar? Porque uns seres
exercem conhecimento, outros no?
Algo explicar esta situao. Que disse a respeito Aristteles a at onde
apresentou explicaes tericas? Eis o que importa aqui.
Fundamentalmente, a Teoria aristotlica do conhecimento funda a
explicao do processo cognoscitivo na relao de semelhana (Da alma I,
2. 405b 15); os assemelhados se acusam; ora, o conhecimento um
processo em que, a semelhana, havida entre a impresso situada na
faculdade e o objeto exterior, faz com que, atravs de tal semelhana, se
exera o conhecimento.
A convico de que o conhecimento se explica pela semelhana bastante
universal, porque todos conhecem o fato de que na arte ocorre a imitao
e passam a imaginar que na mente acontece o mesmo processo. Na arte, a
esttua significa o heri, em virtude de uma semelhana que se d
matria da referida esttua com o heri.
A imaginao opera com imagens, e que voltam pelos processos da
memria, como tambm pelo sonho.
E assim tambm os conceitos seriam imagens, ainda que specificamente
inteletuais.
Tudo isto leva a examinar a semelhana como teoria explicadora do
conhecimento.
Haveria, pois, na faculdade um elemento com caractersticas
assemelhadas ao objeto; ora, em sendo semelhantes, se acusam. Nada
mais seria o conhecimento seno um processo de assemelhados que se
acusam. As peculiaridades restantes seriam menos fundamentais, ainda
que tambm decisivas.
200. De maneira geral, para Aristteles, o processo cognoscitivo requer
vrios tempos, que se sucedem, como seus pressupostos.
Um tempo tempo o da ao de adquirir a semelhana. preciso adquiri-
la, por efeito de uma impresso, a qual portanto precede a expresso em
que o conhecimento se efetiva.
Se ainda no ocorre na faculdade o elemento assemelhado, precisa
receb-lo, a fim de que possa originar-se o conhecimento. Antes de
receber o assemelhado, a situao da faculdade era o de dissemelhante.
"O que padece, o dissemelhante, mas uma vez que ele padeceu,
ele semelhante" (Da alma, 417a 20).
"Ela (a faculdade sensitiva) padece, pois, enquanto ela no
semelhante; mas, quando j padeceu, tornou-se semelhante ao
sensvel e tal como ele" (Da alma, 418a 4-5).
A percepo, por conseguinte, o processo pelo qual no indivduo
conhecedor algo se torna semelhante ao objeto; a mo se torna quente, a
vista se torna colorida.
"Aquele que v, , ele tambm, de algum modo, colorido, pois que
todo rgo sensorial o receptculo do sensvel sem a matria" (Da
alma, 425b 23).
Mas, no neste adquirir que consiste o conhecimento imediatamente
gerado pela semelhana impressa. O resultado da impresso deixar uma
semelhana, como a pata do animal deixa sua semelhana impressa no
solo. Mas uma coisa a ao de imprimir, e outra a semelhana deixada, a
qual gera o conhecimento.
No poderamos conceber uma ao do objeto sobre o inteleto divino,
como se sobre ele fosse possivel criar uma impresso. O inteleto divino
desde sempre conhece porque por natureza j possui a imagem de tudo, e
de forma eminente.
Com referncia ao inteleto humano, os inatistas querem mesmo que haja
idias inatas. Por conseguinte, a impresso simplesmente por si s no
ainda o conhecimento.
Quando a semelhana realiza plenamente o conhecimento, diz-se
expresso. Antes disto era apenas uma impresso.
A terminologia sobre os processos do conhecimento variada.
A expresso, enquanto semelhana, tambm se diz forma. Efetivamente
pela forma da coisa, e no pela sua existncia, que se realiza a
semelhana.
Na linguagem latina a forma se fez conhecer pelo nome de species, que
significa imagem, figura, face, rosto, espcie.
A partir dos termos acima, - alguns de fonte grega e outra de fonte latina, -
resultou finalmente a linguagem, em dois planos:
- impresso, forma impressa, espcie impressa;
- expresso, forma expressa, espcie expressa.
201. Depois de colocada a semelhana, o exame desta admite ser
considerada abstratamente, primeiramente s como semelhana, e depois
ainda como acusadora do assemelhado, quando se consuma a operao
conhecimento.
A s semelhana no o conhecimento, mas causa formal do mesmo.
At certo ponto todos os seres so semelhantes (porque todos so ser),
mas nem por isso se conhecem. Entretanto, podem conhecer-se,
exatamente porque so semelhantes.

202. O conhecimento como forma sem a matria. Para que a semelhana

possa desdobrar-se em conhecimento, requer condies preliminares.
Qual a semelhana, que produz o conhecimento?
Entre outras situaes, a semelhana diz respeito forma e no matria.
Advertiu Aristteles que no conhecimento a semelhana se faz apenas na
forma e no na matria.
Os objetos imprimem na faculdade de conhecimento as suas respectivas
formas, e no a materia de que esto dotados. Este fenmeno j se
observa no mais simples desenho, o qual reproduz as formas dos objetos
e no sua materialidade.
Na medida que a forma se encontra separada de matria, melhor faz
conhecer.
A forma seria recebida do objeto exterior, porm por multiplicao
reduplicadora, como o anel que transmite, por reproduo, a forma, para a
cera na qual se imprime. No h, pois transmisso da matria; a faculdade
recebe a forma, porm no a matria.
Distingue-se esta assimilao cognoscitiva, da assimilao alimentcia. No
conhecimento a forma assimilada por reduplicao, enquanto que na
assimilao alimentcia o objeto mesmo integrado no organismo.

203. Porque nem todos conhecem? Importa aprofundar a tese de que o

conhecimento se opera sem a matria (vd 202). A explicao da
intencionalidade cognoscitiva envolve a pergunta, - porque uns seres
conhecem e outros no? Os objetos impressionam a objetos que contudo
no passam a conhec-los; mas impressionam mente, a qual sim os
passa a conhecer. Ocorreu pois uma diferena no modo como os objetos
se afeccionaram.
Na medida que a materialidade cresce, menos capazes so os objetos para
o exerccio do conhecimento. Isto vem sugerir que a materialidade
inibitria do conhecimento, a imaterialidade a sua explicao.
possvel ento erguer a hiptese, de que os seres menos materiais
podem receber de duas maneiras o decalque das formas, - ora como
formas subjetivas suas, e ento no h conhecimento, ora ainda como
formas objetivas, com capacidade de advertir a ateno para os objetos, e
em decorrncia conhec-los.
Entrou Aristteles por este caminho para explicar o conhecimento.
Havendo apresentado algumas preliminares neste sentido, deu-lhes depois
Toms de Aquino maior desenvolvimento e que ainda hoje despertam
curiosidade, pedindo talvez ainda maior desenvolvimento. Disse
Aristteles:
"Em geral h que dizer de todo sentido: que aquilo que pode
receber as formas sensveis sem matria, como cera recebe a
imagem do anel em seu ferro e ouro - recebe a efgie urea ou
bronznea - tambm o sentido, quando percebe qualquer objeto
padece, sim, o influxo da coisa que tem cor, gosto ou som, porm
no enquanto se denomina cada uma delas (enquanto essncia),
seno enquanto est dotada de alguma determinada qualidade, e
segundo sua forma somente" (Da alma, 424a 17-24).
A transferncia de uma forma se fundamenta em ltima instncia na
situao em que incorre a qualidade de ter a propriedade de possuir
semelhante. O que efetivamente ocorre, a semelhana que se faz no
outro.
Ora, uma vez que a semelhana ocorre apenas na qualidade, somente se
transmite a forma na rea da qualidade. No se transmitem outras
determinaes; por exemplo, no se transmite a determinao da
existncia; por isso conhecemos diretamente a essncia das coisas e
apenas indiretamente a existncia.
Isto vagamente sugerido por Aristteles. Primeiramente o diz um tanto
diretamente no final do texto j citado, ao advertir que uma coisa sentida
"enquanto est dotada de uma determinada qualidade, e segundo sua
forma somente" (424 a 24), e tambm porque em outro lugar defende que
s a qualidade tem a propriedade de possuir semelhante (Categ.).
E diz mais:
"As plantas no sentem,... porque no tm... princpio que possa
receber as formas sensveis sem matria, seno que, pelo contrrio,
padecem tambm o influxo da matria das mesmas" (Da alma, 424a
32 - 424b 3).
"Ali onde h imaterialidade, h identidade entre o sujeito pensante e
o objeto pensado" (Da alma, 430a 3).
Importa insistir na afirmao aristotlica de que a potncia cognoscitiva
isenta de forma prpria, quando exerce conhecimento.
Deve ser imaterial, porque
"como entende todas as coisas, deve estar isenta de toda mescla
(com o corpo), a fim de que, segundo o dito por Anaxgoras, tenha o
 imprio, isto , conhea: porque se possuisse alguma forma prpria,
essa forma ao manifestar-se junto com a forma exterior (entendida),
impediria e obscureceria a esta: o estar em potncia" (Da alma, 429a
18ss).

204. Contra a teoria da semelhana material. Explicado o conhecimento

como semelhana por multiplicao da forma do objeto, ao qual copia por
assemelhamento, fica afastada a teoria de que o conhecimento se faa
porque a alma tenha no seu interior algo constitudo pelo mesmo material
do objeto exterior, conforme alguns pensavam (vd ).
Afastou com isso Aristteles a idia dos que, por exemplo, levantaram a
teoria de que pela terra (na alma) se facultaria conhecer a terra exterior, e
assim pelos demais elementos os respectivos elementos exteriores.
Ao tempo de Aristteles se discutia, se o conhecimento era percepo do
semelhante, por meio do semelhante, ou se a percepo do dissemelhante,
pelo dissemelhante.
"De um modo geral para toda sensao, preciso compreender que
o sentido o receptculo das formas sensveis sem a matria, como
a cera recebe a impresso do anel sem o ferro, nem o ouro, e recebe
o sinal do ouro ou do bronze, mas no enquanto ouro ou bronze;
ocorre o mesmo para os sentidos: por cada sensvel, ele padece sob
a ao do que possui cor, sabor ou som, no enquanto que de cada
um destes objetos se diz ser uma coisa particular, mas enquanto que
ele de tal qualidade e em virtude de sua forma" (Da alma, 427a 17-
24).
Contraria Aristteles, - como se adiantou, - as doutrinas da semelhana
rija, pela igualdade perfeitamente proporcional entre objeto e imagem; seja
entre a expresso mental e o objeto conhecido.
Aponta para os materialistas, que, explicando a natureza da alma como
rede de partculas materiais, supe possvel o conhecimento porque a
alma continha em si algo de semelhante s coisas exteriores.
Cita Aristteles Empdocles
"pelas suas prprias palavras: por meio da terra que ns vemos a
terra; por meio da gua, a gua; por meio do ther, o divino ther;
por meio do amor, o amor e o dio por meio do triste dio" (Da alma,
404b 13-15; Diels, Frag. 109).
"O semelhante conhecido pelo seu semelhante, como se
supusesse que a alma consiste dos mesmos objetos" (Da alma, 409b
27).
Aristteles no deixou de citar Plato, contestando-o, porque desenvolvera
a teoria de Empdocles:
"Da mesma maneira Plato, no Timeu (45b ss.) faz a alma constituir-
se a partir de seus elementos; o semelhante cognoscvel pelo seu
assemelhado; as coisas so constitudas pelos seus princpios" (Da
alma, 404b 16).
Em Plato stoixeia (= elementos) parece significar as notas constitutivas
da alma e dos nmeros ideais, de acordo com as suas tendncias
pitagricas dos ltimos desenvolvimentos de suas doutrinas. Desta sorte,
encontrava semelhanas entre as partes constitutivas da alma e dos
corpos que tinha a conhecer.
Sobretudo deu Plato desenvolvimento explicao da viso pela teoria
da semelhana; haveria um fogo dentro da vista sem capacidade de
queimar e que no irmo do outro exterior (Timeu 45 b). A idia
fundamental seria a de um tocar distncia, em que o raio exterior viria
combinar-se com o fogo orgnico do olho. O aparelho da viso seria tal
que apenas o raio de luz seria capaz de se filtrar atravs dele, garantindo
portanto a pureza do fogo.
A tendncia para a semelhana rija, como explicao do conhecimento,
persevera ainda nas idias universais de Plato; estas teriam, no mundo
transcendente, um objeto real universal (idias reais), com as quais se
ajustariam rigorosamente.
Na teoria da semelhana rija aponta Aristteles dificuldades diversas.
"Os elementos no so os nicos objetos conhecidos pela alma;
conhece a alma muitas outras coisas" (Da alma, 409b 27).
Deus por no ser composto, seria ignorante (Da alma, 410b 6).
205. Haveria tambm uma dificuldade especulativa contra o princpio de
que os semelhantes possam conhecer os semelhantes?
A argumentao de Aristteles incide diretamente contra a teoria do
conhecimento com assemelhados materiais. No afirma diretamente que
formas semelhantes (sem a matria) no possam conhecer-se
simplesmente baseadas nesta semelhana.
Explicar o conhecimento pela relao de semelhana, no pois o mesmo
que explic-lo, como outros mais antigos, os quais o faziam depender da
alma enquanto constituda de elementos idnticos aos objetos conhecidos
(Sobre isto Da alma 424a 17 e os comentrios de Averris e Toms de
Aquino, De Verit., q.2 a.2).
Na afirmao dos antigos filsofos h todavia algo de verdadeiro; a forma
que est na alma pertence mesma alma, ou seja mesma faculdade.
A semelhana uma relao que pressupe o absoluto, a partir do qual se
estabelece. Este absoluto forma da faculdade, a qual por sua vez recebe
a outra forma, a do objeto que nela se imprimiu.
A partir daqui, novas questes tero de ser desenvolvidas, porque dita
forma forma reduplicada do objeto ter manter uma relao com ele, , sem
perder as caractersticas de ser a forma de outro como outro.

206. O conhecimento como relao para o outro como outro. Uma vez
estabelecido o conhecimento como uma relao de semelhana, importa
determinar os detalhes a partir deste fato, e o esprito da doutrina de
Aristteles com o uso da linguagem atual, sobretudo no que se refere ao
intencionalismo.
Definido como relao, o conhecimento no como uma coisa introduzida
na mente, e que l se mantm em separado, como se fosse algo absoluto,
maneira, por exemplo, de uma moeda no cofre. No o conhecimento
uma coisificao, ao modo como o psicologismo tem visto o
conhecimento.
O conhecimento, apesar da aproximao, nem mesmo como uma obra de
arte, maneira de uma representao pictrica pendurada na parede
interna da mente e exigindo uma reinterpretao. Mas, o conhecimento, al
de uma relao para o outro como outro, ainda uma autoconscincia da
forma geradora de intencionalidade, a qual a prpria mente. Nada mais
a mente, que a forma autoconsciente de sua semelhana com o objeto
conhecido.
A mente, sem ser o outro, um como um ser intencionalmente o outro, o
objeto. Assim sendo, no h conhecimento sem objeto conhecido.
Tudo acontece analogamente ao decalque e seu significado, em que o
material decalcado assume a forma do objeto contra o qual feito o
decalque e se autoconscientiza desta relao para o outro.
Neste mesmo sentido o conhecimento se diz impresso (= face impressa,
species impressa), mas que no fica apenas na impresso, porque logo
passa ao efeito formal, que acusa o outro como outro, isto , como
conhecimento do outro.
Distinguem-se, - como j lembrado, - na forma recebida pela mente dois
aspectos:
a forma subjetiva da mente;
a forma do objetiva, enquanto forma do outro como outro.
A forma recebida na mente se diz conhecimento apenas como forma
objetiva; nesta condio, o conhecimento apenas uma relao, e nesta
relao intencional, que adverte a ateno para o objeto, consiste
essencialmente o conhecimento.

207. Intencionalismo versus psicologismo. A doutrina de Aristteles

essencialmente intencionalista, como foi descrita acima.
Importa determinar at onde Aristteles estabeleceu claramente uma
interpretao intencionalista do conhecimento
Tambm se faz conveniente mostrar at onde alguns se afastam do
intencionalismo, pela adoo do que se denomina psicologismo, bem
como outros se alinharam com Aristteles, por exemplo, Toms de Aquino
e Husserl.
Aristteles apresenta uma doutrina das relaes, ao mesmo tempo que em
algumas passagens explica o conhecimento como relao essencialmente
dirigida para um objeto.
"A oposio de um termo a um outro se diz de quatro maneiras: h a
oposio dos relativos, a dos contrrios, a da privao posse, e a
da afirmao negao.
A oposio, em cada um destes casos, se pode exprimir
esquematicamente da maneira seguinte:
aquela dos relativos, como o duplo metade;
aquela dos contrrios, como o mal e o bem;
aquela da privao posse, como a cegueira vista;
aquela da afirmao negao, como ele est assentado, ele no
est assentado.
Os termos que so opostos como os relativos so aqueles cujo todo
ser consiste em ser dito de seu oposto ou que se relaciona de
qualquer outro modo. Por exemplo, o duplo aquilo que, em sua
essncia mesma, dito duplo de uma outra coisa, porque de
qualquer coisa que dito duplo.
O conhecimento e o cognoscvel so tambm opostos como
relativos: o conhecimento dito, em sua essncia mesma,
conhecimento do cognoscvel, e o cognoscvel, por seu turno, ele
mesmo, em sua essncia, dito de seu oposto, a saber do
conhecimento, porque o cognoscvel dito cognoscvel para
qualquer coisa, isto , para o conhecimento.
 Os termos que so opostos como relativos so pois aqueles cujo ser
todo consiste o serem ditos de outras coisas, ou que so, de
maneira qualquer, em relao recproca" (Categorias, 11b 15-33).
Busca-se distinguir em Aristteles a distino secundum dici e secundum
esse.
A respeito importa primeiramente lembrar, que o assunto toca os ps-
predicamentos (vd), tratadas num texto das Categorias, e cuja
autenticidade se contesta. Mas pertence ao crculo peripattico.

208. A ao cognitiva como efeito formal. Postas as condies estruturais

do conhecimento, e que Aristteles estabelece como sendo uma forma a
manter a fisionomia do outro como outro, acontece a seguir a ao mesma
do conhecimento.
Esta ao de conhecer surge como um efeito formal, decorrente
diretamente da mesma forma impressa. Entretanto, como um novo tempo,
isto , como um efeito formal que surge, constitui algo distinto da causa
formal mencionada.
Pergunta-se at que ponto Aristteles fez consideraes sobre o despertar
do efeito cognoscitivo. Parece que Aristteles mais se ocupou com a
estrutura do conhecimento, mostrando sua causa como "forma impressa
sem matria", do que como efeito consequente.
.
"Aristteles no se ocupou ex professo da natureza mesma do ato
da inteleco. H contudo, em sua metafsica alguns textos que
insinuam com bastante preciso a natureza do ato intelectivo"
(Derisi, La doctrina de la inteligncia de Aristteles e S. Tomaz, p.
209, Buenos aires, 1945).
No falta quem duvide que de tais condies possa nascer a ao
cognoscitiva e ento reste um enigma. Algo mais parece dever ocorrer e
que deve ser alegado e explicado. Suposta a condio, dela surge, como
efeito formal, a ao cognoscitiva; com a forma, sobrevm a conscincia
da forma; esta conscincia da forma sobreviria apenas em tais condies,
isto , com a forma sem a matria; em tais condies, a relao de
semelhana, resultaria no efeito de uma acusao consciente do seu
assemelhado, o objeto exterior.
Sir David Ross (1877-1966), referindo-se recepo da forma sem matria,
comentou:
 "Pois bem, se se produz esta assimilao do rgo (da sensao)
com respeito ao objeto, no explica para nada o fato essencial da
percepo, a saber, que esta mudana fsica sobrevenha algo
completamente diferente, a apreenso pelo esprito de certa
qualidade de um objeto.
S se a percepo da forma significa conscincia da forma, pode
constituir uma descrio exata da percepo; e no vem ao caso
dizer que o rgo qualificado pela forma de seu objeto. A
expresso "susceptvel de receber a forma" encobre uma radical
ambiguidade.
H assim uma certa confuso entre psicologia e fisiologia na
explicao da percepo que nos d Aristteles" (Ross, Aristteles
p. 198).
209. Os filosofos anteriores Aristteles tratam o conhecimento como um
processo passivo de recebimento, o que se mostra com mais evidncia na
sensao, em vista da evidente ao dos objetos sobre os sentidos.
Mas, em toda a ao de objeto sobre outro objeto se deve supor tambm
uma reao correspondente a partir deste outro. No acontecem seno
aes mtuas. E Aristteles comeou a entrar neste campo a propsito do
processo da ao cognoscitiva.

Distinguiu Aristteles duas classes de movimentos, enquadrando em uma

delas, o mais perfeito, o conhecimento (Met., 1048b) . Ainda Arist., Da alma
II, 5. 417b 3 ss.).
Ortega y Gasset desenvolveu a idia de Aristteles referente ao movimento
e inteligncia (Cf. Prlogo da ed. espanhola da Hist. da fil., de Brhier, B.
Aires, 1942).
Toms de Aquino e Joo de Santo Toms deram desenvolvimento
explicao da inteleco como ao, insistindo em sua natureza como
intencionalidade. A partir do intencionalismo se deu mais modernamente
combate ao psicologismo.

210. Potencialidade mltipla da faculdade do conhecimento. A capacidade

de a faculdade de conhecimento poder sucessivamente conhecer variados
objetos dita por Aristteles como poder "ser de certo modo todas as
coisas" (Da alma, 431b 21).
Comparando com a massa plstica, podemos dizer que esta admite
assumir, ora a forma de um objeto, ora de outro, e assim por diante,
conforme a vontade do moldador.
H coisas com formas naturais, por exemplo, a substncia, enquanto
outras formas admitem constante mudana. Aristteles, ao descrever a
faculdade de conhecimento como potencial, quer acentuar que ela est em
disponibilidade constante para receber formas, como ainda de passar de
umas s outras.
Fosse a faculdade presa a uma s forma, haveria um nico tipo de
conhecimento, uma espcie de memria permanente a respeito do mesmo
objeto. Tal aconteceria com as idias inatas, em que acreditou Plato, e
mais tarde propor ainda Descartes; de certo modo, tais seriam as formas
apriori admitidas por Kant.
Entretanto, para Aristteles, o inteleto uma "tbua rasa em que nada h
escrito em ato" (Da alma, 430a 1).
Considerando que Deus concebido como forma nica e infinita, esta
forma em ato permanente seria um conhecimento constante e universal
sobre todos os objetos.
Por causa de sua limitao, a faculdade humana de conhecimento apela
substituio das formas, isto , de acordo com os objetos que deseja
conhecer.
Sobre a potencialidade do entendimento:
"A parte, ou potncia da alma; que se chama entendimento, no
ser em ato, antes de entender. Por isso, no conforme razo
admitir que ele est unido a um corpo, pois em tal caso teria uma
determinada qualidade: fria ou quente, mais ainda tambm possuiria
algum rgo, como a faculdade sensitiva; porm de fato nada disto
tem.
Por isso fazem bem os que dizem que a alma o lugar das formas
exceto em que nem toda a alma - seno a inteletiva - o lugar das
formas e em que essas formas existem no em ato seno em
potncia" (Da alma, 429a 23 ss).

211. De certo modo todas as coisas. A capacidade mltipla de receber

formas na potncia cognoscitiva, enquanto propriedade, permite
denominaes que atendem a este prisma; aspectos diferenciados, na
mesma rea do prisma, vo criar denominaes levemente diferenciadas.
Potencialidade mltipla para receber sucessivamente as muitas formas,
eis um modo de falar aceitvel com vistas a dizer o que Aristteles queria
dizer da faculdade de conhecimento visivel capaz de alternativas.
O mesmo Aristteles foi bastante feliz ao se referir propriedade que faz a
inteligncia poder "ser de certo modo todas as coisas" (Da alma, 431b 21).
Receber a forma como forma de outro, - pode indicar precisamente a
ndole prpria da faculdade cognoscitiva, a qual no se prende a uma s
forma, podendo adaptar-se a variedade das formas dos outros objetos; por
isso, aparentemente, recebe a forma como sendo de "outro".
No sendo nunca a sua forma subjetiva exclusiva, aparentemente no
chega a ser forma subjetiva. Na verdade forma subjetiva, porque naquele
instante que a possui, a faculdade a possui como sua, portanto
subjetivamente. Mas, esta posse no chega a ser exclusiva do ponto de
vista da forma, porquanto poder ser normalmente substituida por outra,
alternando-se os conhecimentos.
211. A potencialidade mltipla cria um problema de ordem metafsica. Se
houvermos de admitir uma proporo entre ato e potncia, entre forma e
matria, como poderia manter-se a imutabilidade da potncia cognoscitiva,
ao se proceder a constante substituio das formas?
A soluo parece exigir uma potncia indefinidamente grande, para um
objeto indefinidamente grande tambm, de que os objetos menores seriam
como partes. Por isso, a forma impressa de nenhum dos objetos menores
encheria a potncia cognoscitiva, sobrando sempre lugar. Apenas o objeto
indefinidamente grande lhe daria atualizao plena, de tal sorte que em tal
situao plena ocorreria a proporo entre forma e potncia.
Para Aristteles o objeto da inteligncia o ser enquanto ser, todavia
atingido adequadamente apenas como ser sensvel; o ser restante seria
atingido por analogia (vd). Ainda que limitada a perspectiva, sob a qual o
ser atingido, ele o todavia universalmente.
A questo do objeto adequado vai repercutir na definio do objeto
postulado para a felicidade total (vd). Para Aristteles parece bastar uma
sequncia interminvel; pelo menos no postulou um objeto infinito atual,
como se somente Deus pudesse preencher em definitivo o desejo sem fim
da inteligncia humana.

213. Os dois entendimentos, - agente e paciente. No clara a doutrina de

Aristteles sobre os dois entendimentos na mesma inteligncia, - uma
faculdade para abstrair, outra para inteligir. Nesta questo destaca-se uma
interpretao tomista, que no a nica possvel (O. Derisi, Doctrina de la
inteligencia de Aristoteles y Santo Tomaz, 136, ano 1945). Menos
consistentes parecem interpretaes Agostinho de Hipona e de Averris.
A inteligncia uma potncia, que precisa do ato; a este deve receb-lo do
objeto; mas, a fim de que isto se faa, incorre a inteligncia em situaes
que requerem os dois inteletos.
"Se a inteleo (ato de entender) relativamente anloga sensao
(ao ato de sentir) consistir em alguma paixo (ou recepo) do
objeto inteligvel, ou em alguma outra coisa semelhante. Pelo que
esta parte (potncia) da alma deve ser, por uma parte, impassvel, e
deve ser no obstante, por outra, capaz de receber a forma (do
objeto) e estar em potncia para ela, porm no deve ser idntica a
ela; e como se relaciona a faculdade sensitiva com os objetos
sensveis, do mesmo modo tambm deve relacionar-se o
entendimento com os objetos inteligveis" (Da alma, 428a 13 ss).
Prossegue Aristteles dizendo que, se a alma est em potncia para todas
as coisas materiais, no deve possuir a nenhuma em ato e ser ela mesma
imaterial;
Neste sentido a alma deve ser impassvel; isto quer dizer, que no se
compe com a matria, a fim de constituir um ser composto, um terceiro
ser. Deve receber a forma do objeto, objetivamente.
J dizia dos sentidos que somente pode sentir "quem tem a virtude de
receber as formas sensveis sem sua matria" (Da alma, 424a 17).
O que assim recebido a "espcie inteligvel impressa", na inteligncia;
"espcie sensvel impressa", nos sentidos.
Como seria possvel receber a forma "separadamente", de sorte a se
manter uma "objetividade" que no se funde com o sujeito conhecedor?
Apenas porque a faculdade realmente distinta da alma? O simples fato de
ser recebida pela faculdade j faria a espcie impressa ser recebida
objetivamente e no subjetivamente. Que pensou Aristteles? E em que se
fundam os outros?
Eis um discutido texto:
"S quando est em separado (o entendimento agente) somente o
que realmente , e isto s imortal e eterno. Porm no temos ento
memria porque isto (que assim sobrevive), impassvel; o
entendimento passvel (pathetiks nous), pelo contrrio, est sujeito
morte e sem ele nada entende" (Da alma, 430a 22).
Desde logo se depreende que o entendimento passivo no se pode
identificar com o entendimento agente. que o passivo seria corruptvel e
portanto material, quando o agente a faculdade de entendimento
estritamente como tal.
214. Que seria, pois entendimento passivo? Eis a obscuridade que dividiu
os intrpretes.
O entendimento passivo a fantasia (imaginao), pensam
Plutarco,Themstio, Filopono, Toms de Aquino (In De An. III, 5, lec. 10, n.
745).
Sendo a fantasia uma faculdade sensvel, cabe dizer que ela corruptvel,
e advertia tambm que, sem ela, no temos memria e no pensamos.
Aristteles teria apenas dado um nome inadequado, mas no sem
fundamento, imaginao, denominando-a entendimento. que a
imaginao "participa de algum modo da razo, submetendo-se a razo e
seguindo seu movimento, como se diz no livro I da tica (c. 13, 11, 20; lec.
10 de S. Toms)" (In De An., III, 5, lec. 10. N. 745).
Averris (1126-1198) distingue:
1) o entendimento agente (poietiks), que a inteligncia separada.
2) O entendimento passivo (pathetiks), que seria corruptvel.
3) O entendimento potencial (dynmei), que seria separvel
No h argumento slido para a interpretao que torna o entendimento
potencial (dynmei) separvel. O termo que diz "separado" (PTD4FJ`H), se
pode entender com a acepo de "diferente", isto "diferente dos sentidos
e a eles irredutvel".
Alis, a preocupao constante de Aristteles a de provar a
especificidade mental, contra os sentidos.
Seria contrariar o esprito do sistema aristotlico pretender interpretar o
homem como coleo de seres. Tende Aristteles a unificar os
constitutivos do ser humano, contra Plato.

215. O inteleto agente provocou tambm interpretaes divergentes,

quatro pelo menos.
O texto em que ocorre a exposio dos dois entendimentos, possvel e
agente:
"Como em toda natureza sempre existem dois princpios: um, que -
em qualquer gnero de seres - faz as vezes de matria (e este em
potncia todas aquelas coisas que neste gnero contm) e outro que
faz as vezes de causa e de princpio activo - porque faz que estas
 coisas sejam em ato, e por isso se refere a elas como a arte
matria - assim tambm deve dar-se necessariamente esta
diversidade na alma.
Por conseguinte, existe um entendimento, que corresponde
matria - porque chega a ser todas as coisas - e outro, que
corresponde ao princpio ativo, porque faz que o primeiro
entendimento se faa todas as coisas, e certo hbito, semelhante
luz; porque tambm a luz faz em certo verdadeiro sentido, que
existam em acto as cores, que esto em potncia" (Da alma, 430a 10
ss).

216. Inteleto agente universal. Eis uma doutrina curiosa antiga e medieval,
com diferentes razes no passado, e que se buscou apoiar; mesmo em
Aristteles.
Para Averris (1126-1198), o inteleto agente seria uma substncia espiritual
nica e universal, distinta da alma individual, comum, porm a todas.
Situada na esfera da lua, dali acionaria a inteligncia individual dos
homens. Inteligncia geral, no conseguiria exercer-se seno mediante as
imagens das distintas almas sensveis.
A interpretao de Averris, - responsvel pelo prestgio desta doutrina e
sua ligao com Aristteles, - tem seus precedentes nos filsofos rabes
anteriores, e mais remotamente se apoia no neoplatonismo de Plotino e
dos neo-pitagricos. Efetivamente, a inteligncia universal de Plotino
corresponde ao inteleto agente de Averris. Na medida que a inteligncia
universal se participa matria, se individualiza; desta sorte, o inteleto
agente comum, em se comunicando aos entendimentos sensveis participa
da individualidade.
Pela inversa, na medida que a inteligncia volta a se desligar da matria,
retorna unidade e imortalidade impersonal; igualmente, o inteleto agente,
depois de se desfazer, retorna pureza originria.
217. Na interpretao de Toms de Aquino tambm individual o inteleto
agente de que tratou Aristteles (Coment. In de Anima. III, 4 lec. 7, n. 689
ss. e 5, lec. 10, S. Theol., I q. 79, a. 4-5, De Unitate intellectus contra
averroistas). Esta interpretao foi retomada pelos tomistas em geral, bem
como ainda por Brentano (Die Psychologie des Aristoteles und seine Lehre
von <@H B@4,J46`H, Mainz, 1876), Rolfes, Andrs, Trendelemburg,
Kampe.
Estabeleceu Toms de Aquino que o entendimento ativo, da filosofia de
Aristteles, uma faculdade espiritual e individual da alma, realmente
distinta do inteleto passivo, sendo tambm esta espiritual e individual.
Motiva-se a distino na diversidade dos seus objetos formais. Em virtude
da argumentao, parece tambm a nica aceitvel do ponto de vista da
verdade.
Contudo, historicamente no clara a posio de Aristteles, mas no se
pode duvidar de que esta interpretao a que melhor se integra no
contexto aristotlico (O. Derisi, Op. Cit., 176).
Outras variantes de interpretao se encontram em Ueberweg, Hertling,
Hamelin.

218. Objeto formal e prprio do pensamento. A especificidade do

pensamento, enquanto atinge o objeto sob a perspectiva de ser,
claramente determinada frente s sensaes, as quais tm por objeto
distintas qualidades, chamadas por isso mesmo sensveis, como cor, som,
gosto, odor, tato. A inteligncia no pode pensar seno em termos de
verbo ser. Por isso lhe est sempre presente a noo do ... Ou seja, uma
pedra, um animal, uma coisa...
Neste sentido o mesmo dizer objeto formal e objeto intuitivo. Ou seja,
aquilo que sempre essencial ao pensamento, ou aquilo que por primeiro
se intui.
Tal doutrina est sempre implcita nos textos de Aristteles:
"O entendimento "cujo objeto o que a coisa " (Da alma, 430b 28).
"A alma, em certo sentido, todas as coisas"(Da alma, 431b 21).
"Sendo uma coisa a magnitude e outra a essncia da magnitude, e
uma coisa a gua e outra a essncia da gua ( do mesmo modo
tambm em outras muitas coisas, ainda que no em todas, pois em
algumas estas duas coisas so o mesmo, - alude Aristteles aos
seres imateriais, sem composio da forma com a matria, - por isso
a essncia da carne e a carne so discernidas ou mediante diversas
faculdades ou mediante a mesma faculdade porm de outro modo
afetada; porque a carne no possvel sem matria, seno que -
assim como somos - esta determinada (forma) em esta
determinada (matria). Sendo assim estas coisas, ao calor e ao frio e
a aquelas coisas, das quais a carne no seno certa proporo
(aluso composio em quatro elementos, gua, ar, terra e fogo)
discerne-os mediante a faculdade sensvel; porm a essncia da
carne discerne-a com uma faculdade inteiramente outra, seja
inteiramente separada (distinta da faculdade sensitiva), seja pelo
menos daquele modo com que uma linha dobrada se distingue dela
quando extensa" (Da alma, 429b 17 ss)
219. Comea a apreenso de ser pelo ser das coisas sensveis, e s a este
ser do sensvel a inteligncia o apreende adequadamente; por isso se
denomina objeto prprio da inteligncia humana, ou, dito mais
extensamente, objeto formal prprio. Apenas por analogia a inteligncia
humana apreende os seres no sensveis.
Afasta-se, portanto, Aristteles da posio racionalista radical de
Parmnides e de Plato, que ser mais tarde tambm a de descartes,
segundo a qual a inteligncia alcana noes de qualquer espcie, sem
depender de um ponto de partida no ser do sensvel. Mantm-se, pois,
Aristteles num racionalismo moderado; ainda racionalista, porque
admite a especificidade do objeto chamado ser e a partir dele segue para
as noes em geral; em contraste, o empirismo antiracionalista no
ultrapassa do plano do ser sensvel, e o sensismo nem sequer admite a
especificidade da noo do ser.
"A alma nunca pensa sem fantasma"(Da alma, 413a 16).
Isto quer dizer sem a imagem do sensvel, que advm da sensao.
"Os objetos inteligveis... no existem seno nas formas sensveis.
Por isso, quem no possuisse sensao alguma, no poderia
aprender ou entender absolutamente nada; dali tambm porque -
sempre que o homem algo contempla com sua inteligncia -
necessariamente deve contemplar uma imagem da fantasia; porque
as imagens da fantasia so como representaes sensveis, exceto
em que so matria (sem a presena real dos objetos materiais).
Contudo, a fantasia no o mesmo que a afirmao e a negao,
como quer que a verdade ou falsidade esteja na sntese dos
conceitos" (Da alma, 432a 4) .

221. Teoria da Abstrao. Com a doutrina do objeto formal prprio,

atribuindo inteligncia o conhecimento prprio do ser sensvel, vem
ligada a teoria da abstrao. Props Aristteles que o mesmo objeto
atingido pelos sentidos, o tambm pela inteligncia, a qual abstrai nele a
noo de ser do respectivo sensvel. A vista v a cor, a inteligncia diz que
ela a cor; uma v a casa, outra diz que ela a casa, e assim por diante.
A prova da doutrina aristotlica sobre a distino entre o objeto especfico
da sensao e o da inteligncia apenas uma observao fenomenolgica
do que se mostra. Mas, alm de se ocupar com esta provao positiva,
Aristteles cuidou de mostrar dialeticamente os absurdos ou sem-sentidos
a que conduziriam as idias universais reais de Plato, ao qual neste
particular cedo abandonou.
 possvel mesmo que a teoria da abstrao tenha sido uma das primeiras
novidades do aristotelismo, que se ia delineando, e de que se ocupa no
cap. 9 do livro I da Metafsica. Ora, este primeiro livro ainda do perodo de
Assos, anterior ao do Liceu; designa-se ainda a si de platnico, apesar de
tudo (Met. 990b 9); neste tempo j expunha a teoria das quatro causas, mas
no ainda a do ato e potncia em todo o sentido, como aparecer no Livro
IX, que posterior ao perodo de Assos. Mas uma referncia embora
passageira, vamos encontr-la tambm nos Segundos analticos (77a 5),
suficiente porm para decidir, porque o livro inteiro conduzido de
maneira a dispensar a teoria das Idias de Plato; ora, todos os livros
lgicos de Aristteles so considerados anteriores sua Metafsica e
Fsica. O abandono da teoria platnica das idias representa, pois, um dos
primeiros passos de separao da academmia.
222. Mas, teve ainda Aristteles o cuidado de construir uma argumentao
positiva da origem sensvel do conhecimento inteletivo. Pergunta-se
"os objetos percebidos por um sentido, como poderia um homem,
privado deste sentido, conhec-los? Todavia devia pod-lo, desde
que os elementos cosntitutivos fossem os mesmos para todas as
coisas" (993a 7-9).
Esta prova apela experincia na qual no se confirma o inatismo; pelo
contrrio, a experincia nos mostra que efetivamente o conhecimento
inteletivo se encontra em dependncia do material fornecido pela
experincia.
Melhor a prova que explica por positiva evidenciao de como o
conhecimento sensvel d lugar logo ao inteligvel e universal. Segue-se
ento todo um esforo que consiste na apresentao da teoria da
abstrao; chamamos de teoria, para dizer que a proposta de Aristteles
um esquema capaz de explicar toda a estrutura do conhecimento
inteletivo. No somente explica o universal corriqueiro, mas tambm o de
mais elevada abstrao:
"Embora o ato de percepo tenha por objeto o indivduo, a
sensao nos conduz para o universal; o homem, por exemplo, e
no o homem Clias. Depois, entre estas primeiras noes
universais, uma nova tenso ocorre na alma, at que ali se detenham
as noes indivisveis e verdadeiramente universais: assim, tal
espcie de animal uma etapa, e esta ltima noo por sua vez
etapa para outra noo mais alta" (II Analticos, 100a 17 - 100b 4).
Portanto, no cuidou Aristteles apenas de refutar o ponto de vista
platnico da Idias. Deixasse a questo neste ponto, nada mais teria feito
do que dar razo ao relativismo sensista dos sofistas, contra o qual tanto
se haviam debatido Scrates e Plato. Procurou mostrar que a inteligncia
apreende no sensvel o inteligvel. O ser concreto seria um s, sensvel e
inteligvel.
223. A partir da abstrao desenvolveu o mesmo Aristteles sua ulterior
doutrina sobre o conhecimento. No futuro ela conservou, ora a linguagem
do mesmo Aristteles, ora foi atingida por novas derivaes
terminolgicas, sobretudo latinas.
Ambos os conhecimentos, o sensvel e o inteletivo, comeam como
intuitivos, ainda que depois ocorra a discursividade. Isto quer dizer que na
primeira ida (intus re) vo at dentro do objeto, sem intermedirio.
A intuio sensvel de senso estrito, porque o objeto real afeta, por si ou
por seus efeitos fsicos, o rgo sensvel; mas no por tocar fisicamente
o rgo que ocorre o conhecimento, mas por causa da intencionalidade.
Esta intencionalidade direta, portanto intuitiva.
No somente o sentido, tambm a inteligncia intui diretamente, mas a seu
modo, especificamente inteletivo, isto , em termos de verbo ser. Mesmo
ao ser sensvel a inteligncia atende enquanto ser, ou tal ser, portanto
sempre em funo ao ser.
Em seus resultados difere com a intuio sensvel apenas nisto, que a
inteligncia abstrai ao sensvel o seu carter individual, ficando a
considerar o aspecto puramente formal. Com isso, diminui em preciso,
mas ganha em extenso. Conserva-se, pois, a ligao imediata com o
objeto, embora apenas intencional.
Ao exercer a funo de pensar, a inteligncia no se refere ao seu eu
pensante, em primeiro lugar; mas, primeiramente, no primeiro intuto, se
dirige ao objeto exterior, concretizando-se, a seu modo, no mesmo objeto
sensvel dos sentidos.
A abstrao em Aristteles no , pois, uma abstrao comum, como
talvez os modernos empiristas a entendem, mas uma "intuio da
essncia". Trata-se de uma inteleco em separado daquilo que, no
sensvel, inteligvel.
Para o empirista s h o sensvel e a generalizao do sensvel por meio
da abstrao; mas aqui se trata do mesmo inteligvel que se intui sob o
sensvel. A abstrao aristotlica aprofunda-se na realidade do mesmo
sensvel: o mesmo objeto visto como sensvel e como inteligvel.

224. Abstrao total e abstrao formal. Estabelecida uma vez a abstrao

e com ela explicada a formao do universal, desenvolveu-se de futuro
uma linguagem formal aprecivel, tanto para diversas modalidades de
abstrao, como de universais.
No processo abstrativo, a inteligncia, ao negligenciar os aspectos
singulares, realiza a abstrao total, retendo em separado a forma, que
universal, porque pertence aos indivduos indistintamente.
Abstrao total a que separa formas, deixando-as sem o seus
respectivos sujeitos. a abstrao ocorrida, quando se deixam os
indivduos homem, e se atende apenas ao homem domo espcie.
Abstrao formal a que redivide a forma em novas formas, cada vez mais
abstratas. Esta a abstrao que separa entre si as cincias e as redivide
mesmo internamente. Na gramtica equivale aos nomes abstratos, ao
passo que os conceitos de mera abstrao total continuam ainda a ser
denominados nomes concretos.

A forma (natureza, ou essncia), como universal pode ser vista em

inteno direta e em inteno reflexa, segundo a maneira de atender aos
indivduos e que so suas partes subjetivas.
No primeiro caso existe apenas a aptido de existir em muitos e no
segundo uma declarao reduplicativa.
Diz-se universal metafsico, enquanto considera a natureza estvel em si
s; o mesmo universal metafsico toma a designao, de universal direto,
por ser o objeto que a mente alcana diretamente no primeiro intuito.
Diz-se universal lgico, enquanto este universal metafsico,
reduplicativamente, visto como predicvel de muitos, isto , de todos os
seus inferiores; cabe-lhe tambm a designao de universal reflexo,
porque nele a mente como que retorna aos indivduos de que foi extrado e
aos quais efetivamente se predica.

O universal lgico existe formalmente s na mente; supe a preexistncia

do universal metafsico.
O elemento estvel e absoluto, que o universal metafsico, encontra-se
na coisa singular; mas considera o esprito o elemento estvel, sem
atender o aspecto singular. Pela reduplicao, o esprito excogita que este
universal predicvel de muitos, e quando se estabelece o universal
lgico, que est s no esprito.
Como foi dito, o universal lgico resulta de uma reflexo, ou seja de um ato
comparativo. Ao sentido resultante da simples abstrao, em que se
apanha o elemento absoluto diretamente, e que d o universal metafsico,
se acrescenta mais outro, e que, pela reduplicao, acresce a noo de
predicabilidade a muitos.
A comparao com os inferiores, que o universal lgico exerce, no um
juzo, mas uma apreenso simplesmente. No juzo, porque no compara
sujeito e predicado. Consiste apenas na apreenso da noo enquanto diz
respeito a muitos; a noo abstrata se apreende enquanto tem os
inferiores sob si como se fosse o todo ou o gnero.

225. A analogia. A analogia uma novidade de Aristteles, que supera com

isso algumas das dificuldades dos sistemas de Parmnides e Plato.
Com Plotino se desenvolve o conceito de analogia, sobretudo na parte
referente a Deus; transmite-se a tradio atravs de Agostinho e Pseudo-
Dionsio, para Toms de Aquino, que lhe d amplo desenvolvimento. As
noes analgicas tem pleno desenvolvimento na Idade Mdia e so outra
vez diminudas na Idade Moderna platonizante.
" impossvel que o uno ou o ser sejam um gnero (Conceito nico)
de seres", porque "se o uno e o ser fossem um gnero, nenhuma
diferena seria, nem ser, nem uno" (Met., 3,3. 998b 22) (Maritain, Sete
lies sobre o ser, Lio 4, p. 188, sobre texto de Met., XI, c. 3)