Gottfried Wilhelm Leibniz Discurso de Metafsica

1. Da perfeio divina e que Deus faz tudo da maneira mais desejvel (souhaitable).
A noo mais aceita e mais significativa que possumos de Deus exprime-se muito bem ne
stes termos: Deus um Ser absolutamente perfeito. No se tem considerado, porm, devi
damente, suas consequncias e, para aprofund-la mais, convm notar que h na natureza vr
ias perfeies muito diferentes, possuindo-as Deus todas reunidas e que cada uma lhe
pertence no grau supremo.
preciso, tambm, conhecer o que a perfeio. Eis uma marca bem segura dela, a saber: f
ormas ou naturezas insuscetveis do ltimo grau no so perfeies, como, por exemplo, a na
ureza do nmero ou da figura; pois o nmero maior de todos (ou melhor, o nmero dos nme
ros), bem como a maior de todas as figuras implicam contradio; mas a oniscincia e a
onipotncia no encerram qualquer impossibilidade. Por conseguinte, o poder e a cinc
ia so perfeies, e enquanto pertencem a Deus no tm limites.
Donde se segue que Deus, possuindo suprema e infinita sabedoria, age de forma ma
is perfeita, no s em sentido metafsico mas tambm moralmente falando, podendo, relati
vamente a ns, dizer-se que, quanto mais estivermos esclarecidos e informados sobr
e as obras de Deus, tanto mais dispostos estaremos a ach-las excelentes e inteira
mente satisfatrias em tudo o que possamos desejar (souhaiter ).
2. Contra os que sustentam a inexistncia de bondade nas obras de Deus, ou ento, qu
e as regras da bondade e da beleza so arbitrrias.
Assim, afasto-me muito dos que defendem a opinio da ausncia de quaisquer regras de
bondade e de perfeio na natureza das coisas ou nas ideias que Deus tem delas, e q
ue as obras divinas so boas apenas pela razo formal que Deus as fez. Se assim foss
e, Deus, que bem sabe ser o seu autor, no precisava contempl-las depois e ach-las b
oas, como testemunha a Sagrada Escritura, que parece ter recorrido a esta antrop
ologia apenas para nos mostrar que se conhece sua excelncia olhando-as nelas mesm
as, mesmo quando no se faa reflexo alguma sobre essa pura denominao extrnseca que as
efere sua causa. Isto tanto mais verdadeiro porque se pode descobrir o obreiro p
ela considerao das obras. Portanto, preciso que estas obras tragam em si o carter d
e Deus. Confesso que a opinio contrria me parece extremamente perigosa e bastante
semelhante dos ltimos inovadores, cuja opinio a beleza do universo e a bondade atr
ibuda por ns s obras de Deus no passarem de quimeras dos homens que concebem Deus su
a maneira.
Tambm me parece que afirmando que as coisas so boas to s por vontade divina e no por
regra de bondade destri-se, sem pensar, todo o amor de Deus e toda a sua glria. Po
is, para que louva-lo pelo que fez, se seria igualmente louvvel se fizesse precis
amente o contrrio? Onde, pois; sua justia e sapincia, se afinal apenas restasse det
erminado poder desptico, se a vontade substitusse a razo, e se, conforme a definio do
s tiranos, o que agrada ao mais forte fosse por isso mesmo justo? Ademais, parec
e que toda vontade supe alguma razo de querer, razo esta naturalmente anterior vont
ade. Eis por que me parece inteiramente estranha a expresso de alguns outros filso
fos quando consideram simples efeitos da vontade de Deus as verdades eternas da
metafsica e da geometria, e por conseguinte, tambm, as regras da bondade, da justia
e da perfeio. A mim, pelo contrrio, me parecem to somente consequncias do seu intele
cto, o qual seguramente em nada depende da sua vontade, assim como a sua essncia
tambm dela no depende.
3. Contra os que creem que Deus poderia fazer melhor.
De forma alguma poderei tambm aprovar a opinio de alguns modernos que ousadamente
sustentam que aquilo que Deus produz no possui toda perfeio possvel e que Deus poder
ia ter agido muito melhor. Pois julgo as consequncias dessa opinio inteiramente co
ntrrias glria de Deus: Uti minus malum habet rationem boni, ita minus bonum habet
rationem Mali (Assim como um mal menor tem carter de bem, assim um bem menor tem
carter de mal). agir imperfeitamente agir com menos perfeio do que se teria podido.
desdizer a obra de um arquiteto mostrar que poderia faz-la melhor. Ataca-se, ain
da, a Sagrada Escritura, que nos garante a bondade das obras de Deus. Porque, se
isto fosse suficiente, descendo as imperfeies ao infinito, de qualquer modo que D
eus tivesse feito sua obra, esta teria sido sempre boa, comparada s menos perfeit
as. Porm, uma coisa no louvvel se o dessa maneira. Julgo, tambm, haver uma infinida
e de passagens da Sagrada Escritura e dos Santos Padres favorveis ao meu modo de
ver, mas no muitas ao desses modernos, que, no meu entender, desconhecido de toda
a antiguidade e baseado apenas no diminuto conhecimento que temos da harmonia g
eral do universo e das razes ocultas da conduta de Deus, fazendo-nos temerariamen
te admitir a possibilidade de que muitssimas coisas poderiam ser melhoradas. Adem
ais, esses modernos insistem em algumas sutilezas pouco slidas, pois imaginam nad
a existir to perfeito que no possa haver algo mais perfeito, o que um erro.
Julgam, tambm, salvaguardar assim a liberdade de Deus, como se no constitusse a sup
rema liberdade agir com perfeio segundo a razo soberana. Pois, acreditar que Deus a
ge em algo sem haver qualquer razo da sua vontade, alm de parecer de todo impossvel
, opinio pouco conforme a sua glria.
Suponhamos, por exemplo, que Deus escolha entre A e B e tome A sem razo alguma de
o preferir a B; digo esta ao de Deus pelo menos indigna de louvor, porque todo lo
uvor deve basear-se em alguma razo no existente aqui ex hypothesi.
Sustento, pelo contrrio, no fazer Deus coisa alguma pela qual no merea ser glorifica
do.
4. O amor de Deus exige completa satisfao e aquiescncia no tocante ao que ele faz,
sem que por isso seja preciso ser quietista.
O conhecimento geral desta grande verdade, que Deus age sempre da maneira mais p
erfeita e mais desejvel possvel, no meu entender o fundamento do amor que devemos
a Deus sobre todas as coisas, pois aquele que ama busca a sua satisfao na felicida
de ou perfeio do objeto amado e das suas aes. Idem velle et idem nolle vera amicitia
est (A verdadeira amizade querer a mesma coisa e no querer a mesma coisa).
Penso ser difcil bem amar a Deus quando no se est disposto a querer o que ele quer,
mesmo quando fosse possvel modifica-lo. Os insatisfeitos parecem-me, com efeito,
semelhantes queles descontentes cuja inteno no difere muito da dos rebeldes.
Sustento, portanto, que, segundo estes princpios, para agir em conformidade com o
amor de Deus no basta ter pacincia forada mente, mas preciso estar satisfeito com
tudo quanto nos sucedeu, segundo sua vontade.
Estendo este assentimento relativamente ao passado, porque, quanto ao futuro, no
preciso ser quietista, nem esperar, ridiculamente, de braos cruzados, o que Deus
far, segundo aquele sofisma denominado pelos antigos lgon ergon, a razo preguiosa, ma
s mister agir segundo a vontade presuntiva de Deus, tanto quanto podemos julg-la,
esforando-nos o mais possvel por contribuir para o bem geral e particularmente pa
ra o aprimoramento e perfeio do que nos toca ou nos est prximo e, por assim dizer, a
o alcance. Porque, mesmo quando o acontecimento porventura mostrasse no querer De
us, presentemente; que a nossa boa vontade tenha o seu efeito, daqui no se conclu
i no haver Deus querido que fizssemos o que fizemos. Pelo contrrio, como o melhor d
e todos os senhores, nada mais pede alm da reta inteno e a ele pertence conhecer a
hora e lugar prprios para fazer triunfar os bons desgnios.
5. Em que consistem as regras de perfeio da conduta divina e como a simplicidade d
as vias equilibra-se com a riqueza dos efeitos.
suficiente, portanto, ter em Deus esta confiana: ele tudo faz para o melhor e nad
a poder prejudicar a quem o ama. Conhecer, porm, em particular, as razes que pudera
m mov-lo a escolher esta ordem do universo, tolerar os pecados e dispensar as sua
s graas salutares de uma determinada forma, eis o que ultrapassa as foras de um es
prito finito, mormente se ele no tiver alcanado, ainda, o gozo da viso de Deus.
Entretanto, podem fazer-se algumas consideraes gerais a respeito da conduta da Pro
vidncia no governo das coisas.
Pode-se dizer que aquele que age perfeitamente semelhante a um excelente gemetra,
que sabe encontrar as melhores construes dum problema; a um bom arquiteto, que ar
ranja o lugar e o alicerce, destinados ao edifcio, da maneira mais vantajosa, nad
a deixando destoante ou destitudo de toda a beleza de que suscetvel; a um bom pai
de famlia, que emprega os seus bens de forma a nada ter inculto nem estril; a um m
aquinista habilidoso, que atinge o seu fim pelo caminho menos embaraoso que se po
dia escolher; a um sbio autor, que encerra o mximo de realidade no mnimo possvel de
volumes.
Ora, os mais perfeitos de todos os seres e os que ocupam menos espao, isto , os qu
e menos estorvam, so os espritos, cujas perfeies so as virtudes. Eis por que imposs
duvidar de que o principal fim de Deus no seja a felicidade dos espritos e de que
Deus no o exercite na medida consentida pela harmonia geral. Sobre este ponto di
remos algo mais, em breve.
No que se refere simplicidade das vias de Deus, esta realiza-se propriamente em
relao aos meios, como, pelo contrrio, a variedade, riqueza ou abundncia se realizam
relativamente aos fins ou efeitos. E ambas as coisas devem equilibrar-se, como o
s gastos destinados a uma construo com o tamanho e a beleza nela requeridos.
Verdade nada custar a Deus, bem menos ainda do que a um filsofo que levanta hiptes
es para a fbrica do seu mundo imaginrio, pois para Deus suficiente decretar para f
azer surgir um mundo real. Em matria de sabedoria, porm, os decretos ou hipteses re
presentam os gastos, medida que so mais independentes uns dos outros, porque mand
a a razo evitar a multiplicidade nas hipteses ou princpios, quase como em astronomi
a, onde o sistema mais simples sempre preferido.
6. Deus nada faz fora da ordem e nem mesmo possvel forjar acontecimentos que no se
jam regulares.
As vontades ou aes de Deus dividem-se, comumente, em ordinrias e extraordinrias. Mas
bom considerar-se que Deus nada faz fora da ordem.
Assim, aquilo que tido por extraordinrio, o apenas relativamente a alguma ordem p
articular estabeleci da entre as criaturas, pois quanto ordem universal tudo nel
a est conforme. to verdadeiro isto que, no s nada acontece no mundo que seja absolut
amente irregular, mas nem sequer tal se poderia forjar. Suponhamos, por exemplo,
que algum lance ao acaso muitos pontos sobre o papel, como os que exercem a arte
ridcula da geomancia. Digo que possvel encontrar uma linha geomtrica cuja noo seja
niforme e constante segundo certa regra, de maneira a passar esta linha por todo
s estes pontos e na mesma ordem em que a mo os marcara.
E se algum traar, duma s vez, uma linha ora reta, ora circular, ora de qualquer out
ra natureza, possvel encontrar- noo, regra ou equao comum a todos os pontos desta li
ha, merc da qual essas mesmas mudanas devem acontecer. No existe, por exemplo, rost
o algum cujo contorno no faa parte duma linha geomtrica e no possa desenhar-se dum s
trao por certo movimento regulado. Mas, quando uma regra muito complexa, tem-se p
or irregular o que lhe est conforme.
Assim, pode-se dizer que, de qualquer maneira que Deus criasse o mundo, este ter
ia sido sempre regular e dentro duma certa ordem geral. Deus escolheu, porm, o ma
is perfeito, quer dizer, ao mesmo tempo o mais simples em hipteses e o mais rico
em fenmenos, tal como seria o caso duma linha geomtrica de construo fcil e de proprie
dades e efeitos espantosos e de grande extenso.
Recorro a estas comparaes, para esboar alguma imperfeita semelhana com a sabedoria d
ivina e dizer algo a fim de poder, pelo menos, elevar o nosso esprito a conceber
de algum modo o que no se saberia bem exprimir. Mas de maneira alguma pretendo ex
plicar assim o grande mistrio de que depende todo o universo.
7. Que os milagres so conformes ordem geral, embora contrrios s mximas subalternas,
e do que Deus quer ou permite por vontade geral ou particular.
Ora, visto nada se poder fazer fora da ordem, pode-se dizer que os milagres tambm
esto na ordem como as operaes naturais, assim denominadas porque esto em conformida
de com certas mximas subalternas, a que chamamos natureza das coisas; pois pode-s
e dizer que esta natureza apenas um costume de Deus, do qual pode dispensar-se,
por causa de uma razo mais forte do que a que o moveu a servir-se destas mximas.
Quanto s vontades gerais ou particulares, conforme as encaremos, pode-se dizer qu
e Deus tudo faz segundo a sua vontade mais geral, conforme mais perfeita ordem e
scolhida; mas pode-se tambm dizer que tem vontades particulares, excees dessas mxima
s subalternas sobreditas, porque a mais geral das leis de Deus, reguladora de to
da a sequncia do universo, no tem exceo.
Pode-se dizer ainda, tambm, que Deus quer tudo o que objeto de sua vontade partic
ular; mas quanto aos objetos da sua vontade geral, tais como as aes das outras cri
aturas, particularmente das racionais, que Deus quer ajudar, preciso distinguir:
se a ao boa em si, pode-se dizer que Deus a quer e ordena algumas vezes, mesmo qu
e no acontea; porm, se m em si e s por acidente se toma boa, porque a sequncia das
sas e especialmente o castigo e a reparao corrigem sua malignidade e recompensam s
eu mal com juros, de sorte a existir, finalmente, muito mais perfeio em toda a srie
do que se todo o mal no tivesse sucedido, tem-se necessariamente de dizer que De
us a permite e no, que ele a quer, embora concorra para ela por causa das leis na
turais que estabeleceu e porque sabe tirar da um bem maior.
8. Explica-se em que consiste a noo duma substncia individual a fim de se distingui
rem as aes de Deus e as das criaturas.
muito difcil distinguir as aes de Deus das aes das criaturas, pois h quem creia que
us faz tudo, enquanto outros imaginam que conserva apenas a fora que deu s criatur
as. A sequncia mostrar como se podem dizer ambas as coisas.
Ora, visto as aes e paixes pertencerem propriamente s substncias individuais (actione
s sunt suppositorum), toma-se necessrio explicar o que tal substncia.
correto, quando se atribui grande nmero de predicados a um mesmo sujeito e este no
atribudo a nenhum outro, chama-lo substncia individual. Isto, porm, no suficiente,
e tal explicao apenas nominal. preciso considerar, portanto, o que ser atribudo ve
dadeiramente a certo sujeito.
Ora, bem constante que toda predicao tem algum fundamento verdadeiro na natureza d
as coisas, e quando uma proposio no idntica, isto , quando o predicado no est comp
ido expressamente no sujeito, preciso que esteja compreendido nele virtualmente.
A isto chamam os filsofos in-esse, dizendo estar o predicado no sujeito. preciso
, pois, o termo do sujeito conter sempre o do predicado, de tal forma que quem e
ntender perfeitamente a noo do sujeito julgue tambm que o predicado lhe pertence.
Isto posto, podemos dizer que a natureza de uma substncia individual ou de um ser
complexo consiste em ter uma noo to perfeita que seja suficiente para compreender
e fazer deduzir de si todos os predicados do sujeito a que se atribui esta noo; ao
passo que o acidente um ser cuja noo no contm tudo quanto se pode atribuir ao sujei
to a que se atribui esta noo. Assim, abstraindo do sujeito, a qualidade de rei per
tencente a Alexandre Magno no suficientemente determinada para um indivduo, nem co
ntm sequer as outras qualidades do mesmo sujeito, nem tudo quanto compreende a noo
deste Prncipe, ao passo que Deus, vendo a noo individual ou a ecceidade de Alexandr
e, nela v ao mesmo tempo o fundamento e a razo de todos os predicados que verdadei
ramente dele se podem afirmar, como, por exemplo, que vencer Dario e Poro, e at me
smo conhecer nela a priori (e no por experincia) se morreu de morte natural ou env
enenado, o que ns s podemos saber pela histria.
Igualmente, quando se considera convenientemente a conexo das coisas, pode-se afi
rmar que h desde toda a eternidade na alma de Alexandre vestgios de tudo quanto lh
e sucedeu, marcas de tudo o que lhe suceder e, ainda, vestgios de tudo quanto se p
assa no universo, embora s a Deus caiba reconhec-los todos.
9. Cada substncia singular exprime todo o universo sua maneira; e que em sua noo es
to compreendidos todos os seus acontecimentos com todas as circunstncias e toda a
sequncia das coisas exteriores.
Seguem-se daqui vrios paradoxos considerveis, entre outros, por exemplo, no ser ver
dade duas substncias assemelharem-se completamente e diferirem apenas solo-numero
; e o que Santo Toms afirma neste ponto dos anjos ou inteligncias (quod ibi omne i
ndividuum sit specie nfima - que nesse caso todo indivduo da espcie mais particular
izada) verdade de todas as substncias, desde que se tome a diferena especfica como
a tomam os gemetras relativamente s suas figuras; item, que uma substncia s poder com
ear por criao, e s por aniquilamento perecer; no se dividir uma substncia em duas; ne
de duas se formar uma, e assim, naturalmente, o nmero de substncias no aumenta nem
diminui, embora frequentemente elas se transformem.
Ademais, toda substncia como um mundo completo e como um espelho de Deus, ou melh
or, de todo o universo, expresso por cada uma sua maneira, pouco mais ou menos c
omo uma mesma cidade representada diversamente conforme as diferentes situaes daqu
ele que a olha. Assim, de certo modo, o universo multiplicado tantas vezes quant
as substncias houver, e a glria de Deus igualmente multiplicada por todas essas re
presentaes de sua obra completamente diferentes.
Pode-se at dizer que toda substncia traz de certa maneira o carter da sabedoria inf
inita e da onipotncia de Deus e imita-o quanto pode. Por isso exprime, embora con
fusamente, tudo o que acontece no universo, passado, presente ou futuro, o que t
em certa semelhana com uma percepo ou conhecimento infinito; e como todas as outras
substncias por sua vez exprimem esta e a ela se acomodam, pode-se dizer que ela
estende seu poder a todas as outras, semelhana da onipotncia do Criador.
10. Que h algo slido na opinio das formas substanciais, mas que estas formas nada a
lteram nos fenmenos e no devem de modo algum ser empregadas para a explicao dos efei
tos particulares.
Parece que tanto os antigos, como muitas pessoas hbeis e acostumadas a meditaes pro
fundas, que h sculos ensinaram teologia e filosofia, algumas sendo recomendveis pel
a sua santidade, tiveram algum conhecimento do que acabamos de dizer. Eis por qu
e introduziram e mantiveram as formas substanciais to desacreditadas atualmente.
Porm, no se afastam tanto da verdade nem so to ridculos como imagina o comum de nosso
s novos filsofos.
Concordo que a considerao destas formas no pormenor da fsica intil e que no se deve
mpreg-las na explicao dos fenmenos em particular. Eis onde falharam os nossos escolst
icos e, a exemplo seu, os mdicos do passado, pensando explicar as propriedades do
s corpos recorrendo s formas e qualidades, em vez de examinarem o modo da operao co
mo quem se contentasse em dizer que um relgio tem a qualidade horodtica, provenien
te da sua forma, sem considerar em que consiste tudo isto. O que, com efeito, po
de bastar ao comprador, desde o momento em que abandone esse cuidado a outrem.
Mas esta insuficincia e mau uso das formas no nos deve fazer rejeitar uma coisa cu
jo conhecimento to necessrio em metafsica que, sem ele, tenho por impossvel o conhec
imento perfeito dos primeiros princpios, ou a suficiente elevao espiritual para o c
onhecimento das naturezas incorpreas e das maravilhas de Deus.
No entanto, como um gemetra no tem necessidade de embaraar o esprito no famoso labir
into da composio do contnuo, e nenhum filsofo moral e ainda menos um jurisconsulto o
u poltico precisa entrar a fundo nas grandes dificuldades como as existentes na c
onciliao do livre-arbtrio com a providncia de Deus, visto poder o gemetra terminar to
das as suas demonstraes e o poltico todas as suas deliberaes sem qualquer deles entra
r nestas disputas, contudo, elas so necessrias e importantes na filosofia e teolog
ia; do mesmo modo pode um fsico explicar as experincias servindo-se quer das exper
incias mais simples j realizadas quer das demonstraes geomtricas e mecnicas, sem nece
sidade do recurso a consideraes gerais, que pertencem a outra esfera; e se recorre
, para esse fim, ao concurso de Deus, ou ento de alguma alma, arqu ou outra coisa
desta natureza, to extravagante como quem numa importante deliberao prtica queira en
trar em grandes raciocnios sobre a natureza do destino e da nossa liberdade.
Com efeito, os homens cometem com frequncia esta falta, inconsideradamente, quand
o embaraam o esprito na considerao da fatalidade, e mesmo, por vezes, afastam-se por
este motivo de alguma boa resoluo ou de algum cuidado necessrio.
11. Que no so completamente de desprezar as meditaes dos telogos e filsofos chamados
scolsticos.
Sei afirmar um grande paradoxo ao pretender reabilitar, de certo modo, a antiga
filosofia, e recordar postliminio (A ttulo de recuperao) as quase banidas formas su
bstanciais. Porm, talvez no me condenem levianamente quando souberem que meditei d
emoradamente sobre a filosofia moderna; dediquei muito tempo s experincias da fsica
e demonstraes da geometria, e bastante tempo estive persuadido da vacuidade deste
s entes, retomados afinal quase fora e bem contra minha vontade, depois de eu prpr
io ter procedido a investigaes que me levaram a reconhecer no fazerem os nossos mod
ernos justia devida a Santo Toms e a outros grandes homens daquele tempo, e haver
nas opinies dos filsofos e telogos escolsticos bem maior solidez do que se imagina,
desde que delas nos utilizemos com propriedade e no lugar devido. Estou mesmo pe
rsuadido que um esprito exato e meditativo encontraria nelas um tesouro de imensa
s verdades muito importantes e absolutamente demonstrativas, desde que se desse
ao trabalho de esclarecer e assimilar os pensamentos deles maneira dos gemetras a
nalticos.
12. Que as noes que consistem na extenso encerram algo imaginrio e no poderiam consti
tuir a substncia dos corpos.
Porm, para retomar o fio das nossas consideraes, creio que quem meditar sobre a nat
ureza da substncia, acima explicada, verificar no consistir apenas na extenso, isto ,
no tamanho, figura e movimento toda a natureza do corpo, mas preciso necessaria
mente reconhecer a algo relacionado com as almas e que vulgarmente se denomina fo
rma substancial, muito embora esta nada modifique nos fenmenos, tanto como a alma
dos irracionais, se a possuem.
Pode-se at mesmo demonstrar que a noo de tamanho, figura e movimento no possui a dis
tino que se imagina e que contm algo imaginrio e relativo s nossas percepes, como o
inda (embora bastante mais) a cor, o calor e outras qualidades semelhantes, cuja
existncia verdadeira na natureza das coisas fora de ns se pode pr em dvida.
Por isso tais espcies de qualidades no podem constituir qualquer substncia. E se no
h nenhum outro princpio de identidade no corpo, alm do acabado de dizer, nunca um c
orpo subsistir mais do que um momento.
No entanto, as almas e as formas substanciais dos outros corpos so bem diferentes
das almas inteligentes, nicas que conhecem as suas aes e, no s nunca perecem natural
mente, mas tambm conservam sempre o fundamento do conhecimento do que so. Eis o qu
e as torna nicas suscetveis de castigo e de recompensa, e cidads da repblica do univ
erso, de que Deus o monarca. Tambm se deduz daqui o dever de todas as restantes c
riaturas as servirem.
A este propsito voltaremos a falar mais amplamente.
13. Como a noo individual de cada pessoa encerra duma vez por todas quanto lhe aco
ntecer, nela se veem as provas "a priori" da verdade de cada acontecimento ou a r
azo de ter ocorrido um de preferncia a outro. Estas verdades, porm, embora assegura
das, no perdem, entretanto, a sua contingncia, pois fundamentam-se no livre-arbtrio
de Deus ou das criaturas, cuja escolha tem sempre suas razes, inclinando sem nec
essitar.
Entretanto, antes de prosseguirmos preciso resolver uma grande dificuldade, que
pode surgir dos fundamentos acima apresentados.
Dissemos que a noo duma substncia individual encerra, duma vez por todas, tudo quan
to lhe pode acontecer, e considerando esta noo nela se pode ver tudo o que verdade
iramente possvel enunciar dela, como na natureza do crculo podemos ver todas as pr
opriedades possveis que podemos deduzir dela.
Parece, porm, devido a este fato, destruir-se a diferena entre verdades contingent
es e necessrias, no haver lugar para a liberdade humana, e reinar sobre todas as n
ossas aes bem como sobre todos os restantes acontecimentos do mundo uma fatalidade
absoluta. Contestarei isto pela afirmao da necessidade de distinguir o certo do n
ecessrio.
Toda a gente concordar estarem assegurados os futuros contingentes, visto Deus os
prever, mas daqui no se segue a sua necessidade.
Mas (dir-se-) se qualquer concluso se pode deduzir infalivelmente duma definio ou noo
nesse caso ser necessria.
Ora, sustentamos estar j virtualmente compreendido em sua natureza ou noo, como as
propriedades na definio do crculo, tudo o que deve acontecer a qualquer pessoa. Ass
im, a dificuldade ainda subsiste.
Para resolv-la solidamente, digo que h duas espcies de conexo ou consecuo: absoluta
te necessria s aquela cujo contrrio implique contradio (esta deduo d-se nas verdade
rnas, como as da geometria); a outra s necessria ex hypothesi, ou, por assim dizer
, por acidente, mas contingente em si mesma, quando o contrrio no implique contrad
io. E esta conexo funda-se no apenas sobre as ideias absolutamente puras e sobre o s
imples entendimento de Deus, mas tambm sobre os seus decretos livres e sobre a se
quncia do universo.
Exemplifiquemos. Visto que Jlio Csar haver de tornar-se ditador perptuo e senhor da
Repblica e suprimir a liberdade dos romanos, esta ao est contida na sua noo, porquan
supomos ser da natureza da noo perfeita dum sujeito compreender tudo acerca dele,
a fim de o predicado a se conter, ut possit inesse subjecto. Poderia dizer-se no s
er devido a esta noo ou ideia que Csar praticar tal ao, pois ela s lhe convm porque
sabe tudo. Insistir-se-, porm, na correspondncia de sua natureza ou forma com esta
noo e, desde que Deus lhe imps essa personagem, -lhe doravante necessrio satisfaz-la
 Aqui poderia responder recorrendo aos futuros contingentes, pois estes no possue
m ainda realidade alguma, a no ser no entendimento e vontade de Deus, e, desde qu
e Deus lhes deu de antemo esta forma, preciso que correspondam a ela de qualquer
modo.
Mas prefiro resolver dificuldades a escapar delas pelo exemplo de outras dificul
dades semelhantes, e o que vou dizer servir para esclarecer tanto uma quanto outr
a.
portanto, agora, que preciso aplicar a distino das conexes. Direi que certo mas n
ecessrio o que sucede em conformidade a estas antecipaes, e que se algum fizesse o c
ontrrio no faria coisa em si impossvel, embora fosse impossvel (ex hypothesi) que ta
l acontecesse. Porque se algum fosse capaz de levar a cabo toda a demonstrao, em vi
rtude da qual provaria esta conexo do sujeito, Csar, e do predicado, a sua empresa
bem sucedida, mostraria, efetivamente, ter a ditadura futura de Csar seu fundame
nto em sua noo ou natureza, e por ela mostrar-se-ia a razo pela qual preferiu atrav
essar o Rubico a deter-se nele, e por que ganhou em vez de perder a batalha de Fa
rslia; e ser razovel e, por consequncia, seguro, tal acontecer, mas no por ser neces
srio em si, nem pelo seu contrrio implicar contradio. Quase como razovel e certo que
Deus far sempre o melhor, embora o menos perfeito no implique contradio.
Ver-se-ia no ser to absoluta como a dos nmeros ou da geometria a demonstrao deste pre
dicado de Csar, mas que supe a sequncia de coisas livremente escolhidas por Deus, e
que est fundada sobre o primeiro decreto livre divino, que estabelece fazer semp
re o mais perfeito, e sobre o decreto feito por Deus (depois do primeiro) a props
ito da natureza humana, ou seja: que o homem far sempre, embora livremente, o que
lhe parecer melhor. Ora, toda verdade assente nestas espcies de decretos conting
ente, apesar de certa; porque esses decretos no mudam a possibilidade das coisas
e, como j disse, ainda que Deus seguramente escolhesse sempre o melhor, tal no imp
ede o menos perfeito de ser e continuar possvel em si, embora no acontea, porque no
sua impossibilidade, mas sim sua imperfeio que o faz rejeitar. Ora, nada necessrio
se o oposto for possvel. Ficar-se-, portanto, apto a resolver aquelas espcies de di
ficuldades, por maiores que paream (e efetivamente no so menos prementes, na opinio
dos que trataram alguma vez esta matria), desde que se considere convenientemente
que todas as proposies contingentes tm razes para ser antes assim do que doutra man
eira, ou ento (o que o mesmo) possuem provas a priori da sua verdade, tornando-as
certas e revelando que a conexo do sujeito e do predicado destas proposies tem seu
fundamento na natureza dum e doutro. No possuem, porm, demonstraes da necessidade,
visto tais razes se fundarem apenas no princpio da contingncia ou da existncia das c
oisas, quer dizer, sobre o que ou parece o melhor, entre diversas coisas igualme
nte possveis. Por seu lado, as verdades necessrias se fundam no princpio de contrad
io e na possibilidade ou impossibilidade das prprias essncias, sem ter em conta a li
vre vontade de Deus ou das criaturas.
14. Deus produz diversas substncias conforme as diferentes perspectivas que tem d
o universo e por sua interveno a natureza prpria de cada substncia implica a corresp
ondncia com o sucedido a todas as outras, sem por isso agirem imediatamente umas
sobre as outras.
Conhecido, de certo modo, em que consiste a natureza das substncias, temos de exp
licar a dependncia que tm umas das outras e as suas aes e paixes. Ora, em primeiro lu
gar, bem notrio que as substncias criadas dependem de Deus, que as conserva e at co
ntinuamente as produz por uma espcie de emanao, corpo produzimos os nossos pensamen
tos.
Deus, virando, por assim dizer, de todos os lados e maneiras o sistema geral dos
fenmenos que julga conveniente produzir para manifestar a sua glria, e observando
todos os aspectos do mundo de todas as formas possveis (porque no existe nenhuma
relao que escape sua oniscincia), faz com que o resultado de cada viso do universo,
enquanto contemplado de certa maneira, seja uma substncia expressando o universo
segundo esse relance, desde que Deus ache conveniente realizar o seu pensamento
e produzir esta substncia. E como a viso de Deus sempre verdadeira, as nossas perc
epes igualmente o so, mas nossos juzos, que so apenas nossos, nos enganam.
Ora, do que acabamos de dizer mais acima, e do que dissemos agora, conclui-se se
r cada substncia como um mundo parte, independente de qualquer outra coisa, excet
uando Deus.
Assim, todos os nossos fenmenos, quer dizer, tudo quanto alguma vez pode acontece
r-nos, apenas consequncia do nosso ser. E como esses fenmenos conservam certa orde
m conforme nossa natureza ou, por assim dizer, ao mundo existente em ns, o que no
s permite, para regular nossa conduta, a possibilidade de efetuar observaes teis, j
ustificadas pelo acontecimento de fenmenos futuros e assim podermos, muitas vezes
, sem engano julgar o futuro pelo passado, isto seria suficiente para se afirmar
que esses fenmenos so verdadeiros, sem nos afligirmos a investigar se existem for
a de ns e se outros os apercebem tambm. No entanto, bem verdade que as percepes ou e
xpresses de todas as substncias se entre correspondem de tal sorte que qualquer um
, seguindo atentamente certas razes ou leis que observou, se encontra com outro q
ue fez o mesmo, como quando vrias pessoas tendo combinado encontrar-se reunidas e
m lugar e dia prefixados, podem efetivamente faz-lo, se o desejarem.
Ora, se bem que todos exprimam os mesmos fenmenos, nem por isso as suas expresses
se identificam; suficiente que sejam proporcionais. Do mesmo modo vrios espectado
res creem ver a mesma coisa e efetivamente se entendem entre si, embora cada um
veja e fale na medida da sua vista.
Somente Deus, de quem todos os indivduos emanam continuamente, e que v o universo
no s como eles veem, mas tambm de modo inteiramente diverso de todos eles, pode ser
causa desta correspondncia dos seus fenmenos e tornar geral para todos o que part
icular a cada um. Doutra forma no haveria possibilidade de ligao.
De certo modo e no bom sentido, embora afastado do usual, poder-se- dizer que nun
ca uma substncia particular atua sobre outra substncia particular e tampouco padec
e se os eventos de cada um so considerados apenas como consequncia de sua simples
ideia ou noo completa; pois esta ideia encerra j todos os predicados ou acontecimen
tos e exprime todo o universo. Com efeito, nada pode acontecer-nos alm de pensame
ntos e percepes, e todos os nossos futuros pensamentos e percepes no passam de conseq
uncias, embora contingentes, dos nossos pensamentos e percepes anteriores, de tal m
odo que, se eu fosse capaz de considerar distintamente tudo quanto nesta hora me
acontece ou aparece, nessa percepo poderia ver tudo quanto me acontecer e aparecer
sempre, o que no falharia e aconteceria da mesma maneira, embora tudo quanto exis
tisse fora de mim fosse destru do, desde que restasse Deus e eu.
Visto, porm, atribuirmos a outras coisas, como s causas agentes sobre ns, o que ape
rcebemos duma certa maneira, preciso considerar o fundamento deste juzo e o que h
de verdadeiro nele.
15. A ao duma substncia finita sobre outra consiste apenas no acrscimo do grau da su
a expresso, junto diminuio do da outra, enquanto Deus as obriga a se acomodarem ent
re si.
A fim de conciliar a linguagem metafsica com a prtica, mas sem entrar em longa dis
cusso, basta notar por ora que nos atribumos de preferncia e justamente os fenmenos
que exprimimos mais perfeitamente, e atribumos s outras substncias o que cada uma e
xprime melhor. Assim, uma substncia de extenso infinita, enquanto exprime tudo, to
rna-se limitada pela maneira da sua expresso mais ou menos perfeita.
Desta forma concebvel, portanto, a intromisso ou mtua limitao das substncias e, por
nseguinte, neste sentido pode-se afirmar que elas agem umas sobre as outras, sen
do por assim dizer obrigadas a acomodar-se entre si, pois pode suceder que uma m
odificao aumente a expresso de uma, diminuindo a de outra.
Ora, a virtude duma substncia particular exprimir fielmente a glria de Deus, sendo
por isso menos limitada. E cada coisa, quando exerce sua virtude ou potncia, que
r dizer, quando age, muda para melhor e aumenta enquanto age. Assim, pois, quand
o se d uma mudana afetando vrias substncias (como efetivamente qualquer alterao as mo
ifica a todas), creio poder dizer-se que, devido a isso, aquela substncia que pas
sa imediatamente a um mais alto grau de perfeio ou a uma expresso mais perfeita exe
rce sua potncia e age; e a que passa a um menor grau revela sua fraqueza e padece
.
Tambm sustento que toda ao duma substncia que tem perfeio implica algum prazer e toda
paixo alguma dor; e vice-versa. Pode muito bem acontecer, no entanto, uma vantage
m presente ser desfeita em seguida por um mal muito maior. Donde se conclui a po
ssibilidade de pecar agindo ou exercendo sua potncia e encontrando prazer nela.
16. O concurso extraordinrio de Deus est compreendido no que a nossa essncia exprim
e, pois esta expresso abrange tudo, mas ultrapassa as foras da nossa natureza ou d
a nossa expresso distinta, que finita e segue certas mximas subalternas.
Presentemente, s resta explicar a possibilidade de Deus exercer algumas vezes inf
luncia sobre os homens ou sobre as outras substncias por um concurso extraordinrio
e miraculoso, pois, segundo parece, nada pode suceder-lhes de extraordinrio ou de
sobrenatural, j que todos os seus acontecimentos so apenas consequncias da sua nat
ureza. Mas preciso recordar o que dissemos antes relativamente aos milagres do u
niverso, sempre conformes lei universal da ordem geral, embora acima das mximas s
ubalternas. E, desde que toda pessoa ou substncia como um pequeno mundo exprimind
o o grande, pode-se dizer, igualmente, que essa ao extraordinria de Deus sobre essa
substncia no deixa de ser miraculosa, muito embora compreendida na ordem geral do
universo, enquanto expressado pela essncia ou noo individual dessa substncia. Por i
sto, se compreendemos na nossa natureza tudo o que ela expressa, nada nela sobre
natural, pois abrange tudo, j que um efeito exprime sempre a sua causa, e Deus a
verdadeira causa das substancias. Porm, como o que a nossa natureza expressa com
maior perfeio lhe pertence de maneira particular (pois nisto consiste a sua potncia
, e esta limitada, como acabo de explicar), h muitas coisas ultrapassando as foras
da nossa natureza e ainda as de todas s naturezas limitadas. Por conseguinte, no
intuito de falar mais claramente, digo que os milagres e concursos extraordinrio
s de Deus possuem de caracterstico o no poderem ser previstos pelo raciocnio de alg
um esprito criado, por mais esclarecido que seja, porque a distinta compreenso da
ordem geral ultrapassa a todos, ao passo que tudo o que chamamos de natural depe
nde das mximas menos gerais, que as criaturas podem compreender.
Para as palavras serem to irrepreensveis como o sentido, seria bom unir certos mod
os de falar a certos pensamentos, e poderia denominar-se nossa essncia ou ideia o
que compreende tudo quanto exprimimos, e, como exprime a nossa unio com o prprio
Deus, no tem limites e nada a ultrapassa. Porm, o que em ns limitado poder chamar-se
a nossa natureza ou potncia, e assim, a esse respeito, tudo o que ultrapassa as
naturezas de todas as substncias criadas sobrenatural.
17. Exemplo duma mxima subalterna ou lei da natureza. Contra os cartesianos e vrio
s outros, demonstra-se que Deus conserva sempre a mesma fora mas no a mesma quanti
dade de movimento.
J vrias vezes mencionei mximas subalternas ou leis da natureza e parece conveniente
dar um exemplo delas. Vulgarmente os nossos filsofos modernos se servem desta fa
mosa regra da conservao por Deus da mesma quantidade de movimento no mundo.
Com efeito ela parece bem plausvel, e antigamente eu a tinha por indubitvel. Porm,
reconheci depois onde estava o erro. que Descartes assim como outros hbeis matemti
cos acreditaram que a quantidade de movimento, quer dizer, a velocidade multipli
cada pela grandeza do mvel, convm inteiramente fora motriz, ou, para falar geometri
camente, que as foras esto na razo composta das velocidades e dos corpos. Ora, muit
o razovel a mesma fora conservar-se sempre no universo. Igualmente se observa com
nitidez, quando se presta ateno nos fenmenos, a inexistncia do movimento mecnico perp
uo, porque, ento, a fora duma mquina, sempre um tanto diminuda devido frico e em br
terminada, se renovaria e por consequncia aumentaria de per si sem qualquer impu
lso externo. Nota-se tambm no haver diminuio na fora dum corpo, a no ser na medida em
que ele a transmite a corpos contguos ou s suas prprias partes, se possuem moviment
o independente.
Acreditaram, assim, que podia tambm dizer-se da quantidade de movimento o que pod
e ser dito da fora. No entanto, para mostrar a diferena, suponho que um corpo, cai
ndo duma certa altura, adquire a fora de subir at ela de novo, se o leva assim a s
ua direo, a menos que se encontrem alguns obstculos. Por exemplo, um pndulo subiria
perfeitamente altura donde desceu se a resistncia do ar e alguns outros obstculos
pequenos no lhe tivessem diminudo um pouco a fora adquirida.
Suponho, tambm, ser necessria tanta fora para elevar um corpo A, de uma libra, altu
ra C D de quatro toesas, quanta para elevar um corpo B, de quatro libras, altura
E F de uma toesa. Tudo isto admitido pelos nossos filsofos modernos.
, pois, manifesto que, tendo o corpo A cado da altura C D, adquiriu tanta fora, pre
cisamente, como o corpo B cado da altura E F; pois, tendo chegado a F o corpo (B)
e tendo ali fora para subir novamente at E (pela primeira suposio), tem por consegu
inte a fora de elevar um corpo de quatro libras, quer dizer, o seu prprio corpo, a
ltura E F de uma toesa, e da mesma forma, tendo chegado a D o corpo (A) e tendo
ali fora para voltar a subir at C, tem a fora de elevar um corpo de uma libra, quer
dizer o seu prprio corpo, altura C D de quatro toesas. Logo (pela segunda suposio)
a fora destes dois corpos igual.
Vejamos agora se a quantidade de movimento tambm a mesma de ambos os lados.
Mas aqui, precisamente, ficar-se- surpreso por encontrar grandssima diferena, pois
j foi demonstrado por Galileu ser a velocidade adquirida pela queda C O dupla da
velocidade obtida pela queda E F, se bem que a altura seja qudrupla.
Multiplicando, pois, o corpo A, que como 1, pela sua velocidade, que como 2, o p
roduto ou a quantidade de movimento ser como 2; e, por outro lado, multiplicando
o corpo B, que como 4, pela sua velocidade, que como 1; ser como 4 o produto ou a
quantidade de movimento. Logo, a quantidade de movimento do corpo (A) no ponto
D metade da quantidade de movimento do corpo (B) no ponto F e, no entanto, so igu
ais as suas foras. H, portanto, grande diferena entre a quantidade de movimento e a
fora, como que se queria demonstrar.
Por aqui se v como a fora deve ser avaliada pela quantidade do efeito que pode pro
duzir, por exemplo pela altura a que se pode levantar um corpo pesado de certo t
amanho e espcie, o que muito diferente da velocidade que se lhe pode imprimir. Pa
ra lhe dar o dobro da velocidade necessrio mais do dobro da fora.
Nada mais simples do que esta prova, e se Descartes errou neste ponto foi por de
masiada confiana em seus pensamentos, mesmo quando no estavam suficientemente amad
urecidos.
Espanta-me, porm, seus sectrios no se haverem depois apercebido deste erro, e recei
o que eles comecem pouco a pouco a imitar alguns peripatticos de que escarnecem,
e, como estes, se acostumem a consultar os livros do mestre de preferncia razo e n
atureza.
18. A distino da fora e da quantidade de movimento importante, entre outras razes, p
ara julgar a necessidade do recurso a consideraes metafsicas independentes da exten
so, a fim de explicar os fenmenos dos corpos.
Esta considerao da fora distinguida da quantidade de movimento de grande importncia,
no s na fsica e na mecnica, para encontrar as verdadeiras leis da natureza e regras
do movimento e at para corrigir vrios erros de prtica que se intrometeram nos escr
itos de alguns hbeis matemticos, como ainda em metafsica, para melhor compreenso dos
princpios, pois o movimento, se no se lhe considera o que compreende precisamente
e formalmente, ou seja, uma mudana de lugar, no coisa inteiramente real, e, quand
o vrios corpos mudam de situao entre si, impossvel determinar, pela simples consider
ao destas mudanas, a qual dentre eles se deve atribuir o movimento ou o repouso, co
mo me seria possvel mostrar geometricamente se me quisesse deter agora neste assu
nto.
, porm, algo mais real a fora ou causa prxima destas mudanas e existe bastante fundam
ento para atribu-la a um corpo de preferncia a outro. Assim, s por este meio se pod
e conhecer a qual o movimento pertence inicialmente. Ora, esta fora algo diferent
e do tamanho, da figura e do movimento, e por a pode-se julgar no consistir apenas
na extenso e suas modificaes tudo o que se concebe no corpo, como se persuadem os
nossos modernos. Assim, fomos obrigados a restaurar alguns entes ou formas por e
les banidos.
E parece cada vez mais (embora possam explicar-se matemtica ou mecanicamente todo
s os fenmenos particulares da natureza por quem os entenda) que, pelo menos, os p
rincpios gerais da natureza corprea e da prpria mecnica so muito mais metafsicos do q
e geomtricos e pertencem, sobretudo, a algumas formas ou naturezas indivisveis, co
mo causas das aparncias, mais do que massa corprea ou extensa. Esta reflexo capaz d
e reconciliar a filosofia mecnica dos modernos com a circunspeco de algumas pessoas
inteligentes e bem intencionadas, que com algum fundamento se sentem receosas p
elo afastamento exagerado dos entes imateriais em prejuzo da piedade.
19. Utilidade das causas finais na fsica.
Como no gosto de julgar ningum com m inteno, no acuso os nossos novos filsofos que p
endem banir da fsica as causas finais. Sou, todavia, obrigado a reconhecer que me
parecem perigosas as consequncias desta opinio, principalmente quando as associo q
uela refutada no incio deste discurso, e que parece pretender suprimi-las em abso
luto, como se Deus no se propusesse fim algum ao agir, ou como se o bem no fosse o
objeto da sua vontade. Pelo contrrio, tenho para mim que nelas que deve necessar
iamente procurar-se o princpio de todas as existncias e leis da natureza, porque D
eus se prope sempre o melhor e o mais perfeito.
Posso bem admitir que estamos sujeitos a nos excedermos quando pretendemos deter
minar os fins ou resolues de Deus, mas tal apenas acontece quando pretendemos limi
t-los a algum desgnio particular, acreditando que ele s tem em vista uma nica coisa,
ao passo que Deus tem em vista tudo, ao mesmo tempo. Assim acontece quando crem
os no ter Deus feito o mundo seno para ns. Grande abuso este, embora seja muito ver
dadeiro t-lo feito inteiramente para ns, e nada haver no universo que no nos diga r
espeito e no se acomode, ainda, s consideraes que moveram Deus a nosso propsito, segu
ndo os princpios postos mais acima.
Assim, quando vemos algum bom efeito ou perfeio proveniente ou decorrente das obra
s de Deus, podemos afirmar com segurana que Deus desse modo se props faz-lo, pois D
eus nada faz por acaso, nem se assemelha a ns, a quem por vezes escapa fazer o be
m. por isso que, muito longe de se poder errar neste assunto, como sucede aos po
lticos exagerados que imaginam excessivo refinamento nos desgnios dos prncipes, ou
aos comentadores que procuram erudio demasiada no seu autor, nunca se poderia refl
etir em excesso nesta sabedoria infinita e no h matria alguma onde menos se possa t
emer o erro, enquanto apenas se afirme e desde que aqui se fuja das proposies nega
tivas, que limitam os desgnios de Deus.
Todos os que veem a admirvel estrutura dos animais so obrigados a reconhecer a sab
edoria do autor das coisas. Aconselho aos que tm algum sentimento de piedade e me
smo de verdadeira filosofia a afastarem-se das frases de alguns espritos demasiad
amente pretensiosos, que dizem que vemos porque temos olhos, e no dizem que os ol
hos foram feitos para ver. difcil poder-se reconhecer um autor inteligente da nat
ureza, quando se est seriamente baseado nestes sentimentos que tudo atribuem nece
ssidade da matria ou a certo acaso (se bem que qualquer destas explicaes deva parec
er ridcula aos que compreendem o acima explicado), visto que o efeito deve corres
ponder sua causa, e at se conhece melhor pelo conhecimento da causa, e desarrazoa
do introduzir uma inteligncia ordenadora das coisas, para logo em seguida, em vez
de recorrer sua sabedoria, servir-se exclusivamente das propriedades da matria p
ara explicar os fenmenos. Tal como se um historiador, querendo explicar uma conqu
ista realizada por um grande prncipe ao tomar qualquer praa de importncia, em vez d
e nos mostrar como a previdncia do conquistador lhe fez escolher o tempo e os mei
os convenientes, e como seu poder removeu todos os obstculos, quisesse dizer que
assim acontecera porque os corpsculos da plvora, tendo-se libertado em contato com
uma fasca, haviam escapado com velocidade bastante para atirar um corpo duro e p
esado contra as muralhas da praa, enquanto as ramificaes dos corpsculos componentes
do cobre do canho estavam muito bem entrelaadas, de modo a no se separarem por efei
to dessa velocidade.
20. Notvel passagem de Scrates, no "Fdon", de Plato, contra os filsofos demasiado mat
eriais.
Este assunto faz-me acudir ao pensamento uma bela passagem de Scrates, no Fdon, de
Plato, maravilhosamente de acordo com os meus sentimentos a este respeito e que
parece feita de propsito contra os nossos filsofos demasiado materiais. Tambm a rel
ao destes assuntos leva-me a traduzi-la, conquanto seja um pouco longa. Talvez est
a amostra possa dar azo a algum de ns participar de muitos outros pensamentos bel
os e slidos, existentes nos escritos deste autor famoso.
"Um dia ouvi", diz ele, "algum ler um livro de Anaxgoras em que havia estas palavr
as: um ser inteligente era causa de todas as coisas, e as tinha criado e aprimor
ado. Isto maravilhou-me em extremo, porque eu acreditava ser tudo da forma mais
perfeita possvel, se o mundo fosse efeito duma inteligncia. Por isso me parecia ne
cessrio, a quem pretendesse explicar a razo da formao, perecimento ou subsistncia das
coisas, dever procurar conhecer o que conviria perfeio de cada coisa.
 Assim o homem, to somente teria de considerar em si ou em qualquer outra coisa o m
elhor e o mais perfeito, pois quem conhecesse o mais perfeito por ele julgaria f
acilmente do imperfeito, visto existir apenas uma cincia, tanto para um como para
outro .
"Considerando tudo isto, regozijava-me de ter encontrado um mestre que poderia e
nsinar as razes das coisas, como, por exemplo, se a terra era antes redonda do qu
e plana e por que fora melhor ser assim do que doutro modo. Alm disso esperava qu
e, dizendo-me se a terra se encontra ou no no centro do universo, me explicaria a
convenincia de assim acontecer. E o mesmo me diria do sol, da lua, das estrelas
e dos seus movimentos. E por fim, depois de ter mostrado o conveniente a cada co
isa em particular, me mostraria o melhor em geral.
"Cheio desta esperana tomei e percorri com sofreguido os livros de Anaxgoras. Achei
-me; porm, bem longe do que esperava, pois espantou-me observar que no se utilizav
a desta inteligncia governadora a que dera a primazia. No mais falava do aprimoram
ento nem da perfeio das coisas e introduzia certas matrias etreas pouco verossmeis.
"Procedia neste ponto como quem, havendo dito que Scrates faz as coisas com intel
igncia, logo em seguida viesse explicar, em particular, as causas das suas aes, diz
endo estar aqui sentado por ter um corpo composto de ossos, carne e nervos, sere
m slidos os ossos, mas com intervalos ou articulaes, poderem os nervos encolher-se
e distender-se, e por isso o corpo ser flexvel e, finalmente, ser essa a razo de e
u estar sentado.
"Ou se, tentando justificar o presente discurso, recorresse ao ar, aos rgos da voz
e do ouvido, e coisas parecidas, esquecendo, entretanto, as causas verdadeiras,
a saber, que os atenienses julgaram prefervel a minha condenao minha absolvio e a m
m me pareceu melhor permanecer aqui sentado do que fugir.
"Pois, por quem sou, sem esta razo estariam h muito estes ossos e nervos nas terra
s dos Becios e Megrios, se me no tivesse parecido mais justo e honesto suportar o c
astigo que a ptria me quer impor do que viver vagabundo e exilado. Por isso no raz
ovel chamar causas a estes ossos, nervos e seus movimentos. Em verdade teria razo
quem dissesse eu no poder fazer isto tudo sem ossos e sem nervos, mas uma coisa a
causa verdadeira ... e outra, o que no passa de condies para a causa poder ser cau
sa.
"Os que dizem, por exemplo, que somente o movimento de rotao dos corpos sustenta a
terra ali onde ela se encontra esquecem ter a potncia divina disposto tudo da ma
is bela maneira e no compreendem ser o bem e o belo que unem, formam e mantm o mun
do ... " At aqui Scrates.
O que se segue em Plato acerca das ideias ou das formas no menos excelente, mas um
pouco mais difcil.
21. Se as regras mecnicas dependessem unicamente das geometrias sem a metafsica, o
s fenmenos seriam outros.
Ora, visto que sempre se reconheceu a sabedoria de Deus no pormenor da estrutura
mecnica de alguns corpos particulares, deve necessariamente ter-se tambm revelado
na economia geral do mundo e na constituio das leis da natureza. Tanto verdade, q
ue nas leis do movimento em geral se notam os desgnios dessa sabedoria.
Se no corpo nada houvesse alm de massa extensa, e no movimento, seno mudana de luga
r, e se tudo devesse e pudesse deduzir-se exclusivamente destas definies por neces
sidade geomtrica, eu concluiria, como j demonstrei algures, que o corpo menor dari
a ao maior, que encontrasse e que estivesse em repouso, a mesma velocidade que t
em, sem qualquer perda da sua prpria.
Teriam de admitir-se, ainda, muitas outras regras como estas, absolutamente cont
rrias formao dum sistema. Porm, o decreto da sabedoria divina de conservar sempre a
mesma fora e a mesma direo no total proveu a isto.
Acho mesmo que vrios efeitos da natureza podem demonstrar-se de dupla forma, a sa
ber: pela considerao da causa eficiente, e ainda, independentemente desta, pela co
nsiderao da causa final, recorrendo, por exemplo, ao decreto de Deus produzir semp
re o efeito pelas vias mais fceis e determinadas, como mostrei em outro lugar, qu
ando expus a razo das regras da catptrica e da diptrica.
Acerca deste assunto voltarei em breve a falar.
22. Conciliao das duas vias, pelas causas finais e pelas causas eficientes, a fim
de satisfazer tanto os que explicam a natureza mecanicamente como os que recorre
m s naturezas incorpreas.
Convm fazer esta observao a fim de conciliar os que esperam explicar mecanicamente
a formao da primeira textura de um animal e de toda a mquina das suas partes, com o
s que explicam esta mesma estrutura pelas causas finais. Ambas as explicaes so boas
, ambas podem ser teis, no s para se admirar a habilidade do grande operrio, mas ain
da para descobrir algo til na fsica e na medicina. E os autores que seguem estas v
ias diferentes no deveriam hostilizar-se.
Reparo, no entanto, os que se afadigam em explicar a beleza da divina estrutura
das substncias organizadas caoarem dos que julgam poder um movimento aparentemente
fortuito de certos fluidos provocar to bela variedade de membros, e acoimam este
s ltimos de profanos e temerrios. E estes, por sua vez, cognominam os primeiros de
ingnuos e supersticiosos, semelhantes queles antigos que consideravam mpios os fsic
os, quando defendiam no ser Jpiter quem trovoa, mas sim alguma matria existente nas
nuvens.
O melhor seria reunir ambas as consideraes, pois, se permitido recorrer a uma comp
arao grosseira, reconheo e exalto a habilidade de um operrio, no s mostrando os fins
que visou ao fazer as peas da sua mquina, mas ainda explicando os instrumentos de
que se serviu para fazer cada pea, principalmente se esses instrumentos so simple
s e engenhosamente inventados. E Deus um arteso bastante hbil para produzir uma mqu
ina mil vezes mais engenhosa ainda do que a do nosso corpo, no utilizando seno alg
uns fluidos bastante simples expressamente formados de maneira a s necessitarem d
as leis ordinrias da natureza para os misturar como requer a produo de um efeito to
admirvel. tambm verdade, no entanto, que isto no aconteceria, se no fosse Deus o aut
or da natureza.
No entanto, creio que a via das causas eficientes, sendo, com efeito, a mais pro
funda e de certa maneira mais imediata e a priori, em contrapartida bastante difc
il, quando se desce at ao pormenor, e creio que os nossos filsofos, frequentemente
, ainda esto muito longe disso.
A via das causas finais , porm, mais fcil, e no deixa de servir frequentemente para
a descoberta de verdades importantes e teis, que teriam de ser demoradamente proc
uradas por aquele outro caminho mais fsico, do qual a anatomia pode dar exemplos
considerveis. Assim, creio que Snellius, o primeiro inventor das regras da refrao,
demoraria muito mais a encontr-las se primeiramente quisesse conhecer a formao da l
uz. Mas seguiu aparentemente o mtodo usado pelos antigos para a catptrica, que vai
efetivamente pelas causas finais. Pois, procurando o caminho mais fcil para cond
uzir um raio de luz de um ponto dado para um outro dado pela reflexo de um plano
determinado (supondo ser este o desgnio da natureza), acharam a igualdade dos ngul
os de incidncia e de reflexo, como pode ver-se num pequeno tratado de Heliodoro de
Larissa e em outros vrios. Foi o que Snellius, como creio, e depois Fermat (embo
ra tudo ignorando dele) aplicaram mais engenhosamente refrao. Pois, desde que os r
aios observem nos mesmos meios a mesma proporo dos senos, que tambm a das resistncia
s dos meios, v-se que a via mais fcil ou pelo menos a mais determinada para passar
de um ponto dado num meio a um ponto dado em outro. E falta muito para que a de
monstrao deste mesmo teorema, que Descartes pretendeu fazer pela via das causas ef
icientes, seja to boa. Pode-se ao mesmo tempo desconfiar que nada alcanaria por el
a, se na Holanda no tivesse aprendido alguma coisa da descoberta de Snellius.
23. A fim de voltar s substncias imateriais, explica-se como Deus age sobre o ente
ndimento dos espritos e se se tem sempre a ideia do que se pensa.
Julguei oportuno insistir um pouco nestas consideraes das causas finais, das natur
ezas incorpreas e de uma causa inteligente com relao aos corpos, a fim de mostrar a
sua utilidade, mesmo na fsica e nas matemticas, e conseguir, por um lado, expurga
r a filosofia mecnica da profanidade que se lhe imputa, e, pelo outro, elevar o e
sprito dos nossos filsofos de consideraes simplesmente materiais a mais nobres medit
aes.
Ser agora conveniente voltar dos corpos s naturezas imateriais e particularmente a
os espritos, e dizer algo da maneira usada por Deus para esclarec-los e agir sobre
eles, no que tambm h indubitavelmente certas leis da natureza, de que poderei nou
tro lugar falar com maior desenvolvimento. Por ora, bastar abordar alguma coisa a
cerca das ideias, e se vemos todas as coisas em Deus e como Deus a nossa luz.
Ora, ser oportuno notar que o mau uso das ideias ocasiona numerosos erros, pois,
quando se raciocina sobre alguma coisa imagina-se ter uma ideia desta coisa, e o
fundamento sobre o qual alguns filsofos antigos e modernos edificaram determinad
a demonstrao de Deus bastante imperfeita. necessrio, dizem, ter eu uma ideia de Deu
s ou de um ser perfeito, pois nele penso, e no se poderia pensar sem ideia. Ora,
a ideia deste ser contm todas as perfeies e a existncia uma delas. Por conseguinte,
Deus existe.
Porm, como pensamos frequentemente em quimeras impossveis - por exemplo: no ltimo g
rau da velocidade no maior de todos os nmeros, no encontro da concide com a sua ba
se ou regra - este raciocnio no suficiente, pois, neste sentido, que se pode dizer
haver ideias verdadeiras e falsas conforme a coisa de que se trata seja possvel
ou no. E s ento poder algum gabar-se de ter uma ideia da coisa, desde que esteja segu
ro da sua possibilidade. Portanto, o sobredito argumento prova, pelo menos, que
Deus existe necessariamente, se for possvel. O que , com efeito, um excelente priv
ilgio da natureza divina, o de no requerer seno a sua possibilidade ou essncia para
existir atualmente. E , precisamente, o que se denomina Ens a se.
24. Que conhecimento claro ou obscuro; distinto ou confuso; adequado e intuitivo
ou supositivo; definio nominal, real, causal, essencial.
preciso dizer algo acerca da variedade dos conhecimentos, a fim de melhor compre
ender a natureza das ideias.
Quando posso reconhecer uma coisa entre outras, sem poder dizer em que consistem
suas diferenas ou propriedades, o conhecimento confuso. Assim conhecemos algumas
vezes claramente, sem de modo algum duvidar, se um poema ou quadro esto bem ou m
al feitos, porque h um no sei qu que nos satisfaz ou nos choca. Sendo-me, porm, possv
el explicar as impresses sentidas, o conhecimento chama-se distinto. Tal o conhec
imento do contrasteador que distingue o verdadeiro do falso ouro, por intermdio d
e certas provas ou sinais, definidores do ouro.
Porm, o conhecimento distinto tem graus, porque ordinariamente as naes que entram n
a definio, elas mesmas precisariam de definio e so conhecidas apenas confusamente. Ma
s, quando tudo o que entra numa definio ou conhecimento distinto distintamente con
hecido at s noes primitivas, denomino este conhecimento adequado.
Quando o meu esprito compreende ao mesmo tempo e distintamente todos os elementos
primitivos duma noo tem dela um conhecimento intuitivo, sempre mui raro, pois a m
aior parte dos conhecimentos humanos so somente confusos, ou ento supositivos.
Convm ainda distinguir as definies nominais e as reais. Chamo definio nominal, quando
se pode duvidar da possibilidade da noo definida, como, por exemplo, se digo que
um parafuso sem fim uma linha slida cujas partes so congruentes ou podem incidir u
ma sobre a outra. Todavia, quem desconhecer um parafuso sem fim pode duvidar da
possibilidade de tal linha, embora efetivamente essa seja uma propriedade recproc
a do parafuso sem fim, pois as outras linhas, cujas partes so congruentes (apenas
a circunferncia do crculo e a linha reta), so planas, quer dizer, podem traar-se in
plano. Isto mostra poder toda propriedade recproca servir para uma definio nominal
, mas, quando revela a possibilidade da coisa, d origem definio real. E enquanto se
tem apenas uma definio nominal no se poder estar seguro das consequncias dela obtida
s, porque, se escondesse alguma contradio ou impossibilidade, dela se poderiam tir
ar concluses opostas. Eis por que as verdades em nada dependem dos nomes, nem so a
rbitrrias, como julgaram alguns filsofos modernos.
Finalmente, ainda existe muita diferena entre as espcies das definies reais, pois, q
uando a possibilidade provada apenas por experincia, como na definio do mercrio, do
qual se conhece a possibilidade por se saber que tal corpo, fluido, extremamente
pesado e, no entanto, assaz voltil, encontrado efetivamente, a definio somente rea
l e nada mais. Quando, porm, a prova da possibilidade se faz apriori, a definio ain
da real e causal, como quando contm a gnese possvel da coisa. E, se esgota a anlise,
levando-a at s noes primitivas, sem pressupostos carecidos de prova a priori da sua
possibilidade, a definio perfeita ou essencial.
25. Em que caso nosso conhecimento se une contemplao da ideia.
Ora, manifesto no possuirmos qualquer ideia de uma noo quando esta impossvel. E, qu
ndo o conhecimento somente supositivo, ao termos a ideia no a contemplamos, pois
tal noo se conhece apenas tanto quanto se conhecem as noes ocultamente impossveis, e,
se ela possvel, no por esta maneira de conhecer que pode ser apreendida. Por exem
plo, quando penso em mil ou num quiligono, procedo frequentemente sem contemplar
a ideia dele, como quando digo que mil dez vezes cem, no me preocupando o que 10
e 100, porque suponho sab-lo, nem creio precisar no momento parar para conceb-lo.
Assim, poder muito bem acontecer, como acontece com efeito muitas vezes, enganar-
me acerca de uma noo que suponho ou creio compreender, se bem que, na verdade, ela
seja impossvel ou, pelo menos, incompatvel com aquelas s quais a junto. E, quer eu
me engane ou no, esta maneira supositiva de conceber permanece a mesma. S quando
o nosso conhecimento claro nas noes confusas, ou intuitivo nas distintas que nele
vemos inteiramente a ideia.
26. Temos todas as ideias em ns. Acerca da Reminiscncia de Plato.
Para conceber bem o que uma ideia foroso afastar um equvoco, pois muitos a tomam p
ela forma ou diferena dos nossos pensamentos, e deste modo s temos a ideia no espri
to enquanto a pensamos, e temos outras ideias da mesma coisa, embora semelhantes
precedente, cada vez que a pensamos. Parece, porm, ser tomada por outros como um
objeto imediato do pensamento ou como alguma forma permanente, que persiste mes
mo quando a no contemplamos. Com efeito, a nossa alma tem sempre nela a qualidade
de representar qualquer natureza ou forma, seja qual for, quando surge a ocasio
de pensar nela. E desde que expresse qualquer natureza, forma ou essncia, julgo s
er esta qualidade da nossa alma propriamente a ideia da coisa, existente em ns e
sempre em ns, quer nela pensemos ou no. Porque a nossa alma exprime Deus, o univer
so e todas as essncias, assim como todas as existncias.
Isto concorda com os meus princpios, porque naturalmente nada penetra no nosso es
prito vindo do exterior, e mau hbito pensarmos como se a nossa alma recebesse algu
mas espcies mensageiras e tivesse portas e janelas. Temos todas estas formas no e
sprito, e as temos desde sempre, porque o esprito exprime sempre todos os seus pen
samentos futuros, e j pensa confusamente em tudo o que um dia pensar com distino. E
nada nos poderia ser ensinado cuja ideia no tenhamos j no esprito, pois essa ideia
como a matria de que se forma esse pensamento.
Eis o que Plato considerou excelentemente, ao introduzir a sua teoria da Reminiscn
cia, que tem muito fundamento, quando devidamente compreendida e expurgada do er
ro da preexistncia, e quando no se imagine que a alma j devia ter sabido e pensado
outrora com distino o que apreende e pensa agora. Plato confirmou ainda a sua opinio
por meio de uma bela experincia, apresentando um rapazinho que insensivelmente l
evou at s mais difceis verdades da geometria relativas aos incomensurveis, sem nada
lhe ter ensinado e apenas fazendo perguntas por ordem e a propsito. Assim se prov
a que a nossa alma sabe virtualmente todas estas coisas e apenas requer animadve
rsiones para conhecer as verdades, e por consequncia possui, pelo menos, as ideia
s de que dependem estas verdades. Pode at dizer-se que j possui estas verdades, qu
ando tomadas para as relaes das ideias.
27. De que modo pode comparar-se a nossa alma a tabuinhas vazias, e como as noss
as noes provm dos sentidos.
Aristteles preferiu comparar a nossa alma a pequenas tbuas ainda vazias, onde h lug
ar para escrever, e sustentou nada existir no nosso entendimento que no venha por
meio dos sentidos. Tem esta afirmao a vantagem de ser mais conforme s opinies do vu
lgo, como de uso em Aristteles, ao passo que Plato vai mais ao fundo. Entretanto,
estas espcies de doxologias ou praticologias podem passar ao uso comum, tal como
os que seguem Coprnico sem por isso deixarem de dizer que o sol se levanta e se pe
. Muitas vezes me parece at possvel dar-lhes sentido, segundo o qual nada tm de fal
so, e, assim como j indiquei de que modo se pode verdadeiramente dizer agirem uma
s sobre as outras as substncias particulares, nesta mesma acepo pode tambm dizer-se
que recebemos de fora conhecimentos atravs dos sentidos, por algumas coisas exter
nas conterem ou exprimirem mais particularmente as razes que determinam a nossa a
lma a certos pensamentos. Todavia, quando se trata da exatido das verdades metafsi
cas, importa reconhecer a extenso e independncia da nossa alma, que alcana infinitame
nte mais longe do que supe o vulgo, se bem que no uso ordinrio da vida s lhe seja a
tribudo o que se apercebe com maior evidncia e nos pertence de maneira particular,
porque de nada serve ir mais longe.
A fim de evitar equvocos cumpria, no entanto, escolher termos prprios a um e outro
sentido. Assim, podem denominar-se ideias essas expresses concebidas ou no, exist
entes na nossa alma, mas aquelas que se concebem ou formam podem denominar-se noes
, conceptus.
Seja, porm, como for, sempre falso dizer provirem dos sentidos chamados externos
todas as nossas noes, pois as que tenho de mim e dos meus pensamentos, e por conse
guinte as do ser, da substncia, da ao, da identidade e de muitas outras coisas provm
duma experincia interna.
28. Deus o nico objeto imediato das nossas percepes existente fora de ns, e s ele
sa luz.
Ora, no sentido rigoroso da verdade metafsica, no h causa alguma exterior agindo em
ns, a no ser Deus, e somente ele se comunica imediatamente a ns, em virtude da nos
sa contnua dependncia. Donde se conclui que no h qualquer outro objeto externo agind
o em nossa alma e excitando imediatamente a nossa percepo. Temos assim em nossa al
ma as ideias de todas as coisas apenas devido contnua ao de Deus sobre ns, quer dize
r, pela razo de todo efeito exprimir sua causa, e por isso a essncia da nossa alma
certa expresso, imitao ou imagem da essncia, pensamento e vontade da divindade e de
todas as ideias compreendidas nela.
Pode, por conseguinte, dizer-se que Deus nosso nico objeto imediato fora de ns e p
or seu intermdio que vemos todas as coisas. Por exemplo, quando vemos o sol e os
astros, foi Deus quem nos deu e conserva as ideias e, pelo seu concurso ordinrio,
nos determina a pensar nelas efetivamente, ao mesmo tempo que os nossos sentido
s esto dispostos duma certa maneira segundo as leis por ele estabeleci das. Deus
o sol e a luz das almas, lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum
, (a luz que ilumina todo homem que vem a este mundo) e esta convico no data de hoj
e. Depois da Sagrada Escritura e dos Padres (que sempre estiveram mais por Plato
do que por Aristteles), recordo-me de ter notado outrora que, no tempo dos escolst
icos, muitos acreditaram ser Deus a luz da alma e, segundo o seu modo de dizer,
intellectus agens animae rationalis (o intelecto agente da alma racional). Os av
errostas adulteraram-lhe o sentido, mas outros, entre os quais penso encontrar-se
Guilherme de Santo-Amor e diversos telogos msticos, interpretaram-na de maneira d
igna de Deus e capaz de elevar a alma at ao conhecimento do seu bem.
29. No entanto, pensamos imediatamente pelas nossas prprias ideias e no pelas de D
eus.
No entanto, no sou da opinio de alguns hbeis filsofos, que parecem defender a existnc
ia das nossas prprias ideias em Deus e no em ns. Em minha opinio isto se deve ao fat
o de no terem considerado ainda devidamente nem o que acerca das substncias acabam
os de considerar aqui, nem toda a extenso e independncia da nossa alma, que a faz
conter tudo quanto lhe acontece e exprimir Deus e, com ele, todos os seres possve
is e atuais, como um efeito exprime a sua causa. Alm disso inconcebvel que eu pens
e com as ideias de outrem. foroso tambm que a alma seja efetivamente afetada de ce
rto modo quando pensa em alguma coisa, e nela tenha de haver de antemo no s a potnci
a passiva de poder ser assim afetada, a qual se encontra j completamente determin
ada, mas ainda uma potncia ativa, em virtude da qual tenham havido sempre na sua
natureza sinais da produo futura deste pensamento e disposies para produzi-lo em tem
po oportuno. Tudo isto j implica a ideia compreendida neste pensamento.
30. Como Deus inclina a nossa alma sem a necessitar. Ningum tem direito de queixa
r-se, e no se deve perguntar por que Judas peca; mas sim a razo de Judas, o pecado
r, ser admitido existncia, de preferncia a algumas outras pessoas possveis. Da impe
rfeio original antes do pecado e dos graus da graa.
No que concerne ao de Deus sobre a vontade humana h numerosas consideraes, bastante
ifceis, de que seria longo tratar aqui.
Todavia eis, por alto, o que se pode dizer. Deus, concorrendo ordinariamente par
a as nossas aes, apenas segue as leis que estabeleceu, quer dizer, conserva e prod
uz continuamente o nosso ser de forma que os nossos pensamentos nos chegam espon
tnea ou livremente, segundo a ordem implcita na noo da nossa substncia individual, on
de se podiam prever desde toda a eternidade. Ademais, em virtude do decreto por
ele estabelecido da vontade tender sempre para o bem aparente, exprimindo ou imi
tando a vontade de Deus sob certos aspectos particulares, relativamente aos quai
s esse bem aparente tem sempre algo de verdadeiro, determina a nossa para a esco
lha do que parece melhor, sem contudo a necessitar. Porque, falando de modo abso
luto, a vontade est na indiferena, desde que se oponha necessidade, e tem o poder
de proceder diversamente ou ainda de suspender de todo a sua ao, pois ambas as coi
sas so e continuam possveis.
Depende, portanto, da alma precaver-se contra as surpresas das aparncias por uma
firme vontade de refletir, e de nunca agir nem julgar em certas ocasies, seno depo
is de ter deliberado bem maduramente. , no entanto, verdadeiro e mesmo certo, des
de toda a eternidade, que nenhuma alma se h de servir deste poder em determinada
circunstncia. Mas que mais possvel? E pode acaso ela queixar-se seno de si mesma? P
ois todas essas queixas depois do acontecimento so to injustas, quanto o teriam si
do antes dele. Ora, essa alma, um pouco antes de pecar, teria coragem para se qu
eixar de Deus como determinando-a ao pecado? Nestas matrias sendo imprevisveis as
determinaes de Deus, como pode ela saber estar determinada ao pecado, seno depois d
e efetivamente pecar? Apenas se trata de no querer, e Deus no poderia propor condio
mais fcil e justa. Assim, todos os juzes, sem cuidarem de saber as razes que dispus
eram um homem a ter uma vontade m, s se preocupam em considerar quanto m essa vonta
de. Mas, estar talvez desde toda a eternidade assegurado que pecarei? Respondei vs
mesmos: talvez no, e, sem sonhar com o que no podereis conhecer e nenhuma luz vos
pode dar, agi segundo o vosso dever, que conheceis.
Mas, dir outro, donde se segue que este homem cometer seguramente este pecado? A r
esposta fcil: doutra maneira no seria este homem. Pois Deus v, desde todo o tempo,
que existir certo Judas, cuja noo ou ideia que dele tem encerra esta livre ao futura.
Resta, portanto, to s a questo de saber por que existe atualmente tal Judas, o tra
idor, que s possvel na ideia de Deus. Mas para esta questo no h neste mundo resposta
a esperar, a menos que em geral deva dizer-se que, visto Deus ter achado bom que
ele existisse, no obstante o pecado previsto foroso este mal recompensar-se com j
uros no universo, dele tirando Deus um bem maior e, em suma, essa sequncia de coi
sas, em que se compreende a existncia desse pecador, mostrar-se a mais perfeita e
ntre todas as maneiras possveis. Mas, enquanto somos viajantes deste mundo, impos
svel explicar sempre, em tudo, a admirvel economia desta escolha. bastante sab-lo,
sem o compreender. aqui o momento de reconhecer altitudinem divitiarum, a profun
didade e o abismo da sabedoria divina, sem buscar um esmiuamento que envolve cons
ideraes infinitas.
Entretanto, v-se claramente no ser Deus a causa do mal, pois no s o pecado original
se apoderou da alma depois da perda da inocncia dos homens, mas ainda anteriormen
te havia uma limitao ou imperfeio conatural a todas as criaturas, tornando-as pecveis
ou suscetveis de pecar. Desaparece, assim, a dificuldade, tanto do ponto de vist
a dos supralapsrios como dos outros. Eis, no meu entender, ao que se deve reduzir
a opinio de Santo Agostinho e de outros autores, segundo a qual a raiz do mal es
t no nada, quer dizer, na privao ou limitao das criaturas, que Deus remedeia, gracios
amente, pelo grau de perfeio que lhe apraz dar a elas. Essa graa de Deus, seja ordi
nria ou extraordinria, tem seus graus e medidas, sempre eficaz em si mesma para pr
oduzir certo efeito proporcionado, e ademais sempre suficiente no s para nos prese
rvar do pecado, mas at para produzir a salvao, supondo nela a cooperao do homem na me
dida em que lhe compete. No entanto, nem sempre ela suficiente para se sobrepor s
inclinaes do homem, pois doutra forma no requereria mais nada, e isto est reservado
somente graa absolutamente eficaz, sempre vitoriosa, quer por si, quer devido co
ngruncia das circunstncias.
31. Dos motivos da eleio, da f prevista, da cincia mdia, do decreto absoluto e de que
tudo se reduz razo que fez Deus chamar existncia tal pessoa possvel, cuja noo con
erta srie de graas e de aes livres, o que duma vez por todas acaba com as dificuldad
es.
Enfim, so as graas de Deus graas absolutamente puras sobre as quais as criaturas na
da tm que pretender. No entanto, como para explicar a escolha feita por Deus ao d
ispensar estas graas no suficiente recorrer previso absoluta ou condicional das ae
uturas dos homens, tambm foroso no se imaginar decretos absolutos, que no possuam al
gum motivo razovel. No que concerne f ou s boas obras previstas certssimo Deus s t
eleito aquelas em que previa a f e a caridade, quos se fide donaturum praescivit,
mas recomea de novo a mesma questo de se saber por que Deus dar a uns, de prefernci
a a outros, a graa da f ou das boas obras. E, quanto a esta cincia de Deus, a previ
so, no da f e das boas aes, mas de sua matria e predisposio, ou daquilo com que o h
para elas contribuiria por sua parte (j que certo haver diversidade do lado dos h
omens exatamente onde a h do lado da graa, e que, com efeito, foroso o homem para i
sso agir tambm depois, embora precise ser incitado ao bem e convertido), para mui
tos parece poder dizer-se que Deus tendo visto o que o homem faria sem a graa ou
assistncia extraordinria ou, pelo menos, o que far por sua parte, abstraindo a graa,
poderia resolver-se a conceder a graa queles cujas disposies naturais fossem as mel
hores ou, pelo menos, as menos imperfeitas ou menos ms -. Mas, quando assim fosse
, poder-se-ia dizer que estas disposies naturais, enquanto boas, so ainda o efeito
de uma graa, embora ordinria, tendo Deus beneficiado uns mais do que outros, e, sa
bendo Deus muito bem que estas vantagens naturais dadas por ele serviro de motivo
graa ou assistncia extraordinria, no , afinal, verdadeiro segundo esta doutrina tud
reduzir-se inteiramente sua misericrdia?
Portanto, visto ignorarmos quanto ou como Deus considera as disposies naturais na
dispensa da graa, creio mais exato e seguro dizer, segundo os nossos princpios e c
omo j notei, ser foroso haver entre os entes possveis a pessoa de Pedro ou de Joo, c
uja noo ou ideia contm toda esta srie de graas ordinrias e todo o resto destes aconte
imentos com suas circunstncias e que, entre uma infinidade doutras pessoas igualm
ente possveis, agradou a Deus escolh-la para existir atualmente. Dito isto, parece
nada mais haver a perguntar e desvanecerem-se todas as dificuldades, pois, rela
tivamente a esta grande questo de saber por que quis escolh-la entre tantas outras
pessoas possveis, preciso ser muito pouco razovel para se no contentar com as razes
gerais que demos, cujo pormenor nos ultrapassa.
Assim, em vez de recorrer a um decreto absoluto que, no tendo razo, irrazovel, ou a
razes que nunca conseguem resolver a dificuldade e carecem de outras razes, o mel
hor ser dizer, de acordo com So Paulo, que para isso h certas e grandes razes de sab
edoria ou de congruncia, desconhecidas dos mortais mas assentes na ordem geral, c
ujo fim a maior perfeio do universo, e observadas por Deus. Aqui vm dar os motivos
da glria de Deus e da manifestao da sua justia, assim como da sua misericrdia, e em g
eral das suas perfeies e, finalmente, essa imensa profundidade de riquezas de que
o prprio So Paulo tinha a alma extasiada.
32. Utilidade destes princpios em matria de piedade e de religio.
Ademais, parece que os pensamentos por ns ora explicados e, em particular, o gran
de princpio da perfeio das operaes de Deus e o da noo da substncia que encerra todo
seus acontecimentos com todas as suas circunstncias, bem longe de prejudicar, ser
vem para confirmar a religio, para dissipar enormes dificuldades, inflamar as alm
as de um amor divino e elevar os espritos ao conhecimento das substncias incorpreas
, bem mais do que as hipteses vistas at aqui. Pois, clarissimamente se v dependerem
de Deus todas as outras substncias, como os pensamentos emanam da nossa; estar D
eus todo em ns e intimamente unido a todas as criaturas, embora na medida das sua
s perfeies; ser ele a determin-las externamente pela sua influncia, e, se agir deter
minar imediatamente, pode neste sentido dizer-se, em linguagem metafsica, que s De
us opera sobre mim, e s ele pode fazer-me bem ou mal, em nada contribuindo as out
ras substncias, a no ser na razo destas determinaes, porque Deus, considerando-as a t
odas, reparte suas bondades e obriga-as a acomodarem-se entre si. Igualmente, s D
eus estabelece a ligao e comunicao das substncias e por seu intermdio os fenmenos de
as se encontram e harmonizam com os de outras, havendo, por consequncia, realidad
e nas nossas percepes. Mas na prtica atribui-se a ao s razes particulares, no sentid
or mim explicado acima, por ser desnecessrio mencionar constantemente a causa uni
versal nos casos particulares.
V-se tambm que toda a substncia tem perfeita espontaneidade (tornada liberdade nas
substncias inteligentes), tudo o que lhe sucede consequncia da sua ideia ou do seu
 ser, e nada, a no ser Deus, a determina. E por isso uma pessoa de elevado esprito
e de respeitadssima santidade costumava dizer que a alma deve frequentemente pen
sar como se mais nada, a no ser ela e Deus, houvesse no mundo.
Ora, nada torna mais compreensvel a imortalidade do que essa independncia e essa e
xtenso da alma, que a defende completamente de todas as coisas exteriores, pois e
la sozinha constitui todo o seu mundo e com Deus se basta, e to impossvel perecer
sem aniquilamento, quo impossvel o mundo (de que expresso viva e perene) destruir-s
e a si mesmo. Tambm no possvel que faam algo sobre nossa alma as modificaes dessa m
a extensa chamada nosso corpo, nem que a dissipao deste destrua o que indivisvel.
33. Explicao da unio da alma e do corpo, tida por inexplicvel ou miraculosa, e da or
igem das percepes confusas.
Compreende-se tambm o inopinado esclarecimento deste grande mistrio da unio da alma
e do corpo, quer dizer, como possvel que as paixes e as aes de um deles se acompanh
em das aes e paixes do outro. ou melhor, dos fenmenos convenientes do outro, porquan
to no h meio de se conceber que um tenha influncia sobre o outro, nem razovel recorr
er simplesmente operao extraordinria da causa universal em coisa ordinria e particul
ar.
Eis, no entanto, a causa verdadeira: dissemos que tudo quanto acontece alma e a
cada substncia consequncia de sua noo, logo a prpria ideia ou essncia da alma impli
tambm que todas as suas aparncias ou percepes devam nascer-lhe (sponte - espontaneam
ente) da sua prpria natureza e precisamente de sorte a responderem por si mesmas
ao que se passa em todo o universo, mais particular e mais perfeitamente, porm, a
o que se passa no corpo que lhe est afeto, pois , dalgum modo e por certo tempo, s
egundo a relao dos outros corpos com o seu, que a alma exprime o estado do univers
o. Isto mostra, ainda, como o nosso corpo nos pertence sem estar contudo preso n
ossa essncia. E as pessoas que sabem meditar, por poderem ver em que consiste a c
onexo da alma e do corpo, que parece inexplicvel por qualquer outra via, creio que
julgaro vantajosamente os nossos princpios.
V-se tambm que as percepes dos nossos sentidos, mesmo quando sejam claras, devem con
ter necessariamente algum sentimento confuso, pois, simpatizando todos os corpos
do universo, o nosso recebe a impresso de todos os outros e, embora os nossos se
ntidos se refiram a tudo, impossvel nossa alma a tudo poder atender em particular
. Por isso so os nossos sentimentos confusos o resultado duma variedade completam
ente infinita de percepes. E quase como o murmrio confuso ouvido por quem se aproxi
ma da beira do mar e proveniente da reunio das repercusses de vagas inumerveis. Ora
, se de diversas percepes (nunca em concordncia para fazerem uma) nenhuma h que exce
da as outras, e se provocam mais ou menos impresses igualmente fortes ou igualmen
te capazes de determinar a ateno da alma, esta s pode aperceb-las confusamente.
34. Da diferena entre espritos e demais substncias, almas ou formas substanciais de
que a imortalidade requerida implica a recordao.
Supondo que os corpos constituindo unum per se (um todo por si), como o homem, so
substncias, e tm formas substanciais, e que os irracionais tm almas, -se obrigado a
sustentar a impossibilidade de perecerem inteiramente estas almas e estas forma
s substanciais, assim como os tomos, ou elementos ltimos da matria, na opinio de out
ros filsofos, pois substncia alguma perece, embora possa transformar-se noutra qua
lquer. Exprimem tambm todo o universo, se bem que mais imperfeitamente do que os
espritos. Mas, a principal diferena que desconhecem o que so ou fazem, e, por conse
quncia, so incapazes de reflexo e no poderiam descobrir verdades necessrias e univers
ais. Tambm por falta de reflexo sobre elas mesmas no tm qualidade moral, donde se se
gue que, atravessando mil transformaes (pouco mais ou menos como vemos uma lagarta
transformar-se em borboleta) relativamente moral ou prtica, como se se dissesse
que perecem, e o mesmo se pode dizer fisicamente, como dizemos que os corpos per
ecem por sua corrupo. Mas a alma inteligente, conhecedora do que , e podendo dizer
este eu (moi), que diz muito, no s permanece e metafisicamente subsiste bem mais q
ue as outras, como ainda permanece moralmente a mesma e constitui a mesma person
agem. Pois a recordao ou o conhecimento deste eu (moi) que a torna suscetvel de cas
tigo ou de recompensa. Tambm a imortalidade exigida na moral e na religio no consis
te exclusivamente nesta subsistncia perptua, que convm a todas as substncias, pois n
ada teria de desejvel sem a recordao do passado.
Suponhamos que algum deve tornar-se rei da China de um momento para o outro, mas
com a condio de esquecer o que tem sido, como se acabasse de nascer inteiramente d
e novo. Na prtica, ou quanto aos efeitos que se podem aperceber, isto no seria o m
esmo que se devesse ser aniquilado e que em seu lugar fosse criado no mesmo mome
nto um rei da China? E nenhum particular tem qualquer razo para desejar isto.
35. Excelncia dos espritos e que Deus os considera de preferncia s outras criaturas.
Os espritos exprimem Deus melhor do que o mundo, mas as outras substncias exprime
m melhor o mundo do que Deus.
Porm, para fazer julgar por razes naturais que Deus conservar sempre, no s a nossa su
bstncia, mas tambm a nossa pessoa, quer dizer, a lembrana e o conhecimento do que s
omos (embora o conhecimento distinto em si algumas vezes se interrompa no sono e
nos desmaios), preciso aliar-se a moral metafsica. Isto significa que no suficien
te a considerao de Deus como princpio e causa de todas as substncias e de todos os s
eres, mas que tambm necessrio ainda considera-lo como chefe de todas as pessoas ou
substncias inteligentes, e como Monarca absoluto da mais perfeita Cidade ou Repbl
ica, tal como a do universo composto do conjunto de todos os espritos, sendo o prp
rio Deus tanto o mais acabado de todos os espritos, quanto o maior de todos os se
res. Pois, sem dvida, so os espritos os mais perfeitos e que melhor exprimem a Divi
ndade. E, consistindo toda a natureza, fim, virtude e funo das substncias apenas em
exprimir Deus e o universo, como foi j devidamente explicado, no cabe duvidar de
que as substncias que o exprimem, com o conhecimento daquilo que fazem e que so ca
pazes de conhecer grandes verdades acerca de Deus e do universo, no o exprimam in
comparavelmente melhor do que essas naturezas, que so ou brutas e incapazes de co
nhecer verdades, ou completamente destitudas de sentimento e de conhecimento. A d
iferena entre as substncias inteligentes e as que no o so to grande como a que h en
o espelho e aquele que v.
E, como o prprio Deus o maior e mais sbio dos espritos, fcil julgar que lhe devem e
tar infinitamente mais prximos os seres com os quais pode, por assim dizer, entra
r em conversao e mesmo em sociedade, comunicando-lhes os seus sentimentos e vontad
es de maneira particular e de tal sorte que possam conhecer e amar o seu benfeit
or, do que as restantes coisas que apenas podem tomar-se por instrumentos dos es
pritos; assim como vemos todas as pessoas sensatas darem infinitamente mais impor
tncia a um homem que a qualquer outra coisa, por mais preciosa que seja, e parece
ser a maior satisfao que pode ter uma alma, alis contente, ver-se amada pelas outr
as, embora, pelo que se refere a Deus, haja esta diferena: a sua glria e o nosso c
ulto nada podem acrescentar sua satisfao, pois, sendo o conhecimento das criaturas
to s uma consequncia da sua soberana e perfeita felicidade, est bem longe de contri
buir para ela ou de ser em parte sua causa. No entanto, o que bom e razovel nos e
spritos finitos acha-se eminentemente nele, e, como louvaramos um rei que antes pr
eferisse conservar a vida de um homem do que a do mais precioso e raro dos seus
animais, no devemos nunca duvidar de que no seja da mesma opinio o mais esclarecido
e justo dos monarcas.
36. Deus o Monarca da mais perfeita repblica composta de todos os espritos, e a fe
licidade desta Cidade de Deus o seu principal desgnio.
Com efeito, os espritos so as substncias mais suscetveis de aperfeioamento e suas per
feies caracterizam-se por se estorvarem reciprocamente o mnimo, ou sobretudo por se
ajudarem mutuamente, pois s os mais virtuosos podero ser os mais perfeitos amigos
. Donde claramente se conclui que Deus, pretendendo alcanar sempre a mxima perfeio e
m geral, ter o maior desvelo com os espritos, e olhes dar, no s em geral, mas at a ca
a um em particular, o mximo de perfeio permitido pela harmonia universal.
Pode-se at dizer que Deus, enquanto esprito, a origem das existncias; doutro modo,
se carecesse de vontade para escolher o melhor, no haveria razo alguma para um pos
svel existir em vez dos outros. Assim, a qualidade de Deus, de ser ele prprio espri
to, supera todas as outras consideraes que pode ter quanto s criaturas. Apenas os e
spritos so feitos sua imagem, e quase da sua raa ou como filhos da casa, pois s eles
o podem servir livremente e agir com conhecimento imitao da natureza divina; um ni
co esprito vale um mundo inteiro, pois no s exprime, mas tambm o conhece e a se gover
na maneira de Deus, de tal forma que, embora toda a substncia exprima o universo,
parece no entanto que as outras substncias exprimem mais Deus do que o mundo. E
esta natureza to nobre dos espritos, que os aproxima da Divindade tanto quanto pod
em simples criaturas, faz com que Deus tire deles infinitamente mais glria que do
resto dos seres, ou melhor, que os outros seres apenas deem aos espritos a matria
para glorific-lo.
Eis por que esta qualidade moral de Deus, que o torna o Senhor ou Monarca dos Es
pritos, lhe diz respeito por assim dizer pessoalmente de maneira muito singular.
nisto que se humaniza, que se presta a antropologias, e entra em sociedade conos
co, como um prncipe com os seus sditos, e, sendo-lhe to querida esta considerao, torn
a-se em sua lei suprema o feliz e florescente estado do seu reino, que consiste
na maior felicidade possvel dos habitantes. Porque a felicidade est para as pessoa
s como a perfeio para os seres. E, se o primeiro princpio da existncia do mundo fsico
o decreto de lhe dar a mxima perfeio possvel, o primeiro desgnio do mundo moral, ou
da Cidade de Deus, a mais nobre parte do universo, deve ser espalhar nela quanta
felicidade for possvel.
No se deve duvidar, portanto, de Deus ter ordenado tudo de molde a no s os espritos
poderem viver perenemente, o que infalvel, mas ainda conservarem sempre a sua qua
lidade moral, a fim de que sua Cidade no perca pessoa alguma, como o mundo no perd
e qualquer substncia. E por conseguinte sabero sempre o que so; doutro modo, no seri
am suscetveis nem de recompensa nem de castigo, o que todavia da essncia de uma re
pblica, mormente da mais perfeita, onde coisa alguma poderia ter sido negligencia
da.
Finalmente, sendo Deus ao mesmo tempo o mais justo e clemente dos monarcas e nad
a mais pedindo alm da boa vontade, desde que sincera e sria, os seus sditos no poder
iam desejar melhor condio, e, para torn-los perfeitamente felizes, somente quer ser
amado.
37. Jesus Cristo descobriu para os homens os mistrios e as leis admirveis do Reino
dos Cus e a grandeza da suprema felicidade que Deus reserva a quem o ama.
Os filsofos antigos conheceram muito pouco estas verdades. S Jesus as exprimiu div
inamente bem e de maneira to clara e familiar, que os mais grosseiros espritos as
compreenderam. Por isso, o seu Evangelho mudou inteiramente a face das coisas hu
manas, deu-nos a conhecer o Reino dos Cus ou esta Repblica perfeita dos Espritos, m
erecedora do ttulo de Cidade de Deus, cujas leis admirveis descobriu para ns. S ele
mostrou quanto Deus nos ama e com que cuidado tratou de tudo o que nos toca; que
, cuidando dos passarinhos, no descuidar as criaturas racionais, para ele infinita
mente mais queridas; que esto contados todos os cabelos da nossa cabea; que cu e te
rra perecero antes que se mude a palavra de Deus e o que pertence economia da nos
sa natureza; que Deus tem maior cuidado com a mais nfima das almas inteligentes d
o que com toda a mquina do mundo; que no devemos recear quem possa destruir os cor
pos, mas no pode prejudicar as almas, porque s Deus as pode fazer felizes ou desgr
aadas, e que as dos justos esto em sua mo, defendidas de todas as revolues do univers
o, nada podendo agir sobre elas, seno Deus; que nenhuma das nossas aes est esquecida
e tudo foi levado em conta, at as palavras inteis ou uma colherada de gua bem empr
egada; enfim, que tudo deve redundar no maior bem dos bons; que os justos sero co
mo sis, e nunca os nossos sentidos nem o nosso esprito gozaram algo parecido com a
felicidade que Deus prepara a quem o ama.