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o Saber da filosofia
1 - A EPISTEMOLOGIA
Gaston Bachelard
2 - IDEOLOGIA E RACIONALIDADE NAS CINCIAS DA VIDA
Georges Canguilhem
3 - A FILOSOFIA CRTICA DE KANT
Gilles Deleuze
4 - O NOVO ESPRITO CIENTFICO
Gaston Bachelard
5 - A FILOSOFIA CHINESA
Max Kaltenmark
6 - A FILOSOFIA DA MATEMTICA
Ambrogio Giacomo Manno
7 - PROLEGMENOS A TODA A METAFSICA FUTURA
E. KANT
8 - ROUSSEAU E MARX
Galvano Della Volpe
9 - BREVE HISTRIA DO ATESMO OCIDENTAL
James Thrower
A Publicar
A FILOSOFIA DA MATEMTICA
Ambrogio Giacomo Manno
TEORIAS DA LINGUAGEM/TEORIAS DA APRENDIZAGEM
Organizao e recolha de: Massimo Piatelli-Palmarini
FILOSOFIA DA FSICA
Mrio Bunge
James Thrower
AGRADECIMENTOS
INTRODUO
At h bem pouco tempo, era prtica corrente entre os telogos apologticos iniciarem a discusso
das provas a favor da concepo religiosa e, sobretudo, testa do mundo, invocando aquilo a que se
chama o argumentum e consensu gentium, ou seja, o argumento do consenso universal. Trata-se de
um argumento extremamente antigo. J no sc. III d. C. Lactncio recorreu a ele ao falar da "noo
que tem em sua defesa o testemunho de povos e naes que no divergem neste aspecto
particular"1. Cerca de seis sculos antes, Plato invocara tambm aquilo que ele considerava o
facto de "toda a humanidade, incluindo gregos e no gregos, acreditar na existncia de deuses"2.
Mais recentemente, o Prof. John Baillie apresenta-o como primeiro argumento da sua apologia
testa, afirmando categoricamente que "no temos conhecimento de qualquer sociedade humana,
por mais selvagem e atrasada que seja, qual seja alheio o conceito do divino" 3 Todavia, nem
sempre se esteve de acordo quanto existncia de tal consenso que foi sobretudo contestado no sc.
XVIII; mas atendendo s provas histricas e antropolgicas de que dispomos actualmente, parece
poder-se afirmar que,
4 C. S. Lewis, De Descriptione Temporum. Reeditado na sua obra They Asked for a Paper.
5 They Asked for a Paper p. 20.
6 V. A. Demant, Religion and The Decline of Capitalism p. 111.
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Mas embora a situao que existe hoje seja em grande medida nica, sobretudo no que diz respeito
sua extenso, no deixa de ter precedentes, e a sua origem remonta pelo menos ltima parte do
Renascimento e, como espero mostrar, a uma poca ainda mais longnqua. precisamente isto que
me proponho analisar.
Conquanto seja verdade que no passado e at h relativamente pouco tempo - "anteontem", para
usar a expresso de Lewis - tivssemos um sistema de referncia comum baseado numa
interpretao religiosa ou sobrenatural do mundo, no podemos esquecer que, em determinados
perodos, houve na nossa histria intelectual e cultural um pequeno nmero de pensadores e escolas
que rejeitaram conscientemente essa interpretao, defendendo, pelo contrrio, dum ou doutro
modo, uma concepo naturalista do mundo. precisamente esta histria da descrena, que est
ainda por fazer e da qual praticamente no existem registos, que pretendo examinar nas pginas que
se seguem. O meu plano consistir em apontar aqueles pensadores e escolas a que se chamou, ou a
que se poderia ter chamado, agnsticos ou ateus, partindo das origens da tradio intelectual
ocidental tal como se encontram na Grcia e em Roma e, em menor grau no que respeita ausncia
de f, em Israel. O perodo mais importante para a ascenso do secularismo na Europa Ocidental
foi, na minha opinio, a ltima parte da Idade Mdia e a dissociao entre f e razo - ou, para
empregar as palavras que irei utilizar adiante, as limitaes impostas esfera da razo - que ento
se deu, e que veio a dar origem ao desenvolvimento da cincia fsica como meio exclusivo e
exaustivo de encarar o mundo.
Proponho-me igualmente tentar determinar as causas principais do atesmo e mostrar quais so as
principais questes que separam o crente do descrente, o testa do agnstico e do atesta. No
pretendo, portanto, ser apenas um historiador de ideias, pois espero lanar um pouco de luz
filosfica sobre uma das principais questes do nosso tempo. O atesmo tem um carcter
sistemtico e discordo, portanto, da opinio de Charles B. Upton que, ao escrever sobre "Atesmo"
na Encyclopaedia of Religion and Ethics, afirma que "a sua histria pouco mais do que uma
colectnea de casos isolados em que se ps em dvida ou negou
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um elemento essencial do tesmo"7. O atesmo mais do que isto. A perspectiva naturalista tem
uma coerncia que faz dela uma maneira nova e genuna de encarar o mundo diferente daquela que
inspira os crentes. Claro que Upton, em determinado sentido, tem razo. Como adiante veremos h
muitas formas de atesmo que s podero ser entendidas luz do tesmo que pretendiam rejeitar.
Este atesmo um atesmo relativo. H, no entanto, uma maneira de encarar e interpretar o mundo,
cujas origens, como espero vir a demonstrar, remontam aos primrdios do prprio pensamento
especulativo, e a que chamarei naturalista, ou seja, atesta per se, na medida em que incompatvel
com toda e qualquer forma de aceitao do sobrenatural. Embora no deixe de referir os atesmos
relativos, evidente que o atesmo naturalista ou absoluto , fundamentalmente, mais importante e,
tambm, de maior interesse, pois representa uma polaridade no desenvolvimento do esprito
humano, e dele que irei sobretudo tratar nas pginas seguintes.
7 Encyclopaedia of Religion and Ethics (Ed. Hastings) Vol. I. Artigo, "Atesmo" p. 174.
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Primeira Parte
Captulo I
PERODO PR-SOCRTICO
Muitas das questes respeitantes controvrsia sobre religio e atesmo so to antigas como o
prprio pensamento e tommos, portanto, como ponto de partida o aparecimento do pensamento
especulativo na Europa, ou seja, o despertar do esprito filosfico entre os filsofos fsicos jnios
no princpio do sc. VI a. C. D-se a este sistema o nome de escola jnica porque foi iniciado por
Tales e pelos seus sucessores Anaximandro e Anaximenes em Mileto, uma das colnias gregas da
costa da sia Menor. Por este mesmo motivo so tambm designados filsofos milsios. A
designao "filsofos fsicos" deve-se ao facto de se terem preocupado sobretudo com a natureza
daquilo a que chamavam "devir", isto , a forma como o mundo funciona, embora isso os tenha
levado igualmente a fazer perguntas quanto origem ltima do mundo e a postular a existncia de
uma substncia primria da qual teria surgido a pluralidade de coisas que agora vemos no mundo.
Os seus estudos culminariam dois sculos mais tarde com as teorias atomistas de Leucipo e De-
mcrito.
Porm, estes filsofos antigos, ou cientistas, como alguns preferem chamar-lhes, no surgem
perante ns como Melquisedeque, sem qualquer genealogia. Esse grande estudioso da Grcia
antiga, F. M. Cornford, adverte-nos numa das suas obras contra aqueles que
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gostariam de escrever a histria da filosofia como se Tales "tivesse cado do cu subitamente e
exclamado ao aterrar: ' tudo feito de gua'"1. Os pensadores milsios tiveram antecessores, e para
se compreender a sua originalidade necessrio debruarmo-nos brevemente sobre eles, pois isso
no diminui de forma alguma as contribuies muito reais e fecundas associadas aos seus nomes,
que esto directamente relacionadas com o assunto que nos propomos abordar. Na realidade, d-se
precisamente o contrrio se compararmos a sua maneira de entender o mundo natural com aquela
que caracterizava as pocas precedentes, e no facto de terem abandonado esta ltima que reside
justamente a sua originalidade.
Mas antes de analisarmos as caractersticas que distinguem esta nova espcie de filsofos dos
antigos escritores mitolgicos, vejamos quais foram as influncias que contriburam para a
perspectiva milsia. Entre estas devero referir-se o muito que deviam aos egpcios e aos
babilnios, os escritos teognicos de Hesodo, bem como o esprito e antecedentes culturais da
poca e do local em que viviam que tero constitudo talvez uma das influncias mais importantes.
Na sua monumental Histria da Filosofia Grega, falando desses antecedentes, o Prof. W. K. C.
Guthrie chama a nossa ateno para a importante posio econmica de Mileto e para o seu elevado
nvel de vida. Refere-se sua cultura dizendo que poder descrever-se em termos gerais como
uma cultura de tendncia humanista e materialista, acrescentando: "Era demasiado evidente que o
seu elevado nvel de vida se devia energia, iniciativa e recursos humanos para que se sentisse em
dvida para com os deuses. A poesia do poeta jnio Mimnermo exprimia bem o esprito de Mileto
nos fins do sc. VII. Na sua opinio, se os deuses existiam, no iriam decerto preocupar-se com as
questes humanas. 'Dos deuses no nos vem nem bem nem mal'. O poeta olhava para dentro de si,
para a vida humana. Exaltava os prazeres momentneos dizendo que se deviam colher as rosas
enquanto duravam, ao mesmo tempo que chorava a brevidade da juventude e a infelicidade e
debilidade da velhice. O filsofo do mesmo perodo e da mesma sociedade olhava para fora, para
1 In From Religion to Philosophy, onde Cornford analisa a origem da filosofia milsia a partir da
religio tradicional.
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o mundo da natureza, desafiando os segredos desta com a sua inteligncia humana. Tanto um como
outro so produtos inteligveis da mesma cultura material e do mesmo esprito secular"2.
Por outro lado, a influncia exercida pela racionalizao parcial dos mitos da religio tradicional,
iniciada pelos autores das Teogonias, entre os quais se destaca Hesodo, constitui, para alguns
estudiosos, uma importante fase de transio entre os escritores mitolgicos antigos, como Homero,
e os novos filsofos. Chegamos assim relao entre a religio tradicional e a nova filosofia.
Segundo Guthrie, a filosofia comeou quando "comeou a ganhar forma no esprito dos homens a
ideia de que o caos aparente escondia uma ordem subjacente e que esta ordem era resultante de
foras impessoais"3, o que constitui uma tentativa de explicao dos fenmenos do mundo
totalmente oposta da religio politesta tradicional que se poder designar mitolgica. No h
melhor descrio deste ltimo tipo de explicao do que aquela que podemos ler nos primeiros
captulos do livro do Prof. G. Lowes Dickinson The Greek View of Life *. A se refere que os
deuses do panteo grego tradicional serviam para explicar tanto os fenmenos da natureza como os
das paixes e actos que no podiam ser atribudos a um desgnio humano. Para ilustrar a sua
afirmao. Lowes Dickinson cita uma srie de passagens daquela verdadeira Bblia da cultura
grega, o Corpos Homericus, e talvez seja conveniente analisarmos pelo menos uma delas
pormenorizadamente, pois a questo levantada pelos filsofos milsios ao rejeitarem tal explicao
fundamental para a controvrsia sobre a crena e a descrena tanto no seu tempo como nos nossos
dias. uma questo que se levanta ao longo de toda a histria intelectual do Ocidente.
Vou tomar o primeiro exemplo referido pelo Prof. Lowes Dickinson. extrado da Odisseia de
Homero. Ulisses regressa a taca. vindo de Tria, navegando num "mar escuro como vinho",
quando de sbito rebenta uma tempestade. A explicao que Homero d deste acontecimento a
seguinte: "Ora o Senhor, sacudidor da
4 Odisseia. V. 282.
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impessoal, a uma questo de leis naturais e de interaco daquilo a que, no Fdon, Scrates chama
ares, teres, guas e outras coisas estranhas'"5.
J no sc. V Aristteles reconheceu tratar-se do incio de uma nova era e foi ele o primeiro a
estabelecer a distino entre aqueles que descreviam o mundo em termos do mito e do sobrenatural
e aqueles que tentaram, pela primeira vez, interpret-lo em termos de foras naturais. Aos primeiros
chamou theologi e aos ltimos physiologi, e considerou que a nova era comeara com Tales de
Mileto6.
Mas embora se tratasse efectivamente do incio de uma nova era, a observao da Francoforte de
que os primeiros filsofos tinham partido "de uma hiptese que no estava comprovada e agido
com uma ousadia absurda"7 talvez seja um tanto exagerada. Como sabemos, os pensadores
milsios conheciam a matemtica dos egpcios e dos babilnios e a forma como estes ltimos a
tinham aplicado para prever os movimentos dos corpos celestes - que, nesse tempo, os gregos
consideravam seres divinos. Na realidade, segundo a tradio, Tales teria utilizado com xito esse
conhecimento adquirido para prever o eclipse de 585 a. C. Assim, muito possvel que os
primeiros pressentimentos de que o mundo governado por leis, e no por capricho divino, como
acontecia na obra de Homero, no fosse "uma hiptese no comprovada", mas antes uma hiptese
que poderia ter sido deduzida das previses, mais tarde confirmadas, dos seus antecessores
babilnios e que, muito provavelmente, os teria levado a pr em dvida a natureza divina das foras
naturais.
A interpretao mitolgica no s procurara explicar os acontecimentos do dia-a-dia como tentara
responder as perguntas sobre a origem remota do mundo. A Teogonia de Hesodo, muito
especialmente, dera uma explicao mitolgica da gerao do mundo pelos antepassados divinos, a
Terra e o Cu, e, sobretudo pela forma como foi escrita, decerto tambm abriu caminho
especulao jnia sobre o problema, como j tive oportunidade de referir. No se sabe ao certo se o
prprio Hesodo teria chegado a considerar os seus deuses personificaes de foras naturais, mas
quando os pensadores
8 Ibid., p. 29.
* Os primeiros filsofos gregos. <N. do T.)
24
A Teogonia de Hesodo a melhor prova dessa mudana. No h dvida de que muitos dos deuses
referidos no eram adorados por ningum e de que alguns deles no passavam de personificaes
de paixes humanas. Esta utilizao no religiosa da palavra 'deus' uma caracterstica de todo esse
perodo... e extremamente importante que se compreenda isso para no se cair no erro de se
pensar que a cincia derivou da mitologia"9.
Isto parece-me uma opinio demasiado extremista e julgo que poder pr-se em dvida, como na
realidade j aconteceu, se o pensamento jnio ter sido, na sua fase inicial, to extrema e
abertamente secular e naturalista como Burnet, e em menor grau Guthrie, mantm. No h dvida
que os filsofos milsios puseram de parte a antiga explicao mitolgica do mundo segundo a qual
os acontecimentos eram fruto do capricho divino, mas o que se pode contestar e j se contestou,
que a sua concepo do mundo seja, de facto, totalmente secular e que tenham negado inteiramente
o Divino como realidade ordenadora do mundo e a ele subjacente.
No se pode afirmar com segurana que tenham tido uma concepo naturalista do processo do
"devir" que abrangesse toda a sua compreenso do mundo, ou que na sua ontologia, isto . a sua
concepo daquilo que , apenas interviessem foras naturais impessoais. Werner Jaeger, nas suas
Conferncias Gifford * subordinadas ao tema A Teologia dos primeiros filsofos gregos, sustenta
que no. e acusa Burnet, tal como julgo que teria acusado Guthrie caso a obra deste existisse no
tempo em que escreveu, de atribuir aos filsofos jnios o esprito de um fsico dos fins do sc
XIX10. A sua prpria leitura dos jnios est to longe desta interpretao "positivista", como ele
lhe chama, que no s nega coompletamente a interpretao naturalista, como v Tales e
Anaximandro no como ateus mas. pelo menos numa faceta da sua obra. como defensores de uma
concepo metafsica nova e extremamente sofisticada do divino. Vai ainda mais longe ao reclamar
11 Guthrie, op. cit., pp. 67-78. Porm, cf. p. 4, onde Guthrie admite que os filsofos jnios "no
excluam de forma alguma a possibilidade de interveno divina" acrescentando, "mas chegaram a
uma concepo do divino muito diferente da da sociedade grega contempornea".
26
substncia, querendo provavelmente apenas dizer com isso que era viva e eterna"12.
Jaeger vai mais longe ao analisar a utilizao da expresso to theion afirmando que Tales e
Anaximandro tinham um motivo muito concreto para manter este conceito. "O que acontece na
argumentao de Anaximandro", diz ele, "(e na dos seus sucessores nesta linha) que o predicado
Deus, ou melhor, Divino, transferido das divindades tradicionais para o primeiro princpio do Ser
(a que chegaram por via racional) na medida em que os predicados normalmente atribudos aos
deuses de Homero e Hesodo so inerentes quele princpio num grau mais elevado ou podem ser-
lhe atribudos com maior certeza" .
Em seguida, partindo desta hiptese original, Jaeger analisa a obra de Anaxgoras e, sobretudo a
filosofia ps-socrtica.
Assim, a darmos razo a Jaeger, longe de serem naturalistas no sentido atesta da palavra, os
filsofos milsios lanaram as bases da concepo metafsica da Divindade que os Padres gregos da
Igreja Crist viriam a desenvolver cerca de oito ou nove sculos mais tarde. A sua concluso a
seguinte: "Nesta filosofia natural, como chamada, existem lado a lado a telogia, a teogonia e a
teodiceia... O aparecimento da ideia do kosmos significa simultaneamente uma nova maneira de
encarar a organizao do estado como derivante das leis eternas do Ser e uma recriao da religio
em termos da ideia de Deus e do governo divino do mundo tal como a natureza no-lo revela. Este
conceito no apenas caracterstico de Anaximandro pois permanece intrinsecamente ligado nova
concepo filosfica, voltando a aparecer em Anaxmenes" 13.
No primeiro captulo do seu livro God and Philosophy *, Etienne Gilson tambm contesta o facto
de se fazer uma interpretao naturalista dos filsofos jnios. Referindo-se passagem de Burnet
que acabamos de citar, Gilson escreve: "A nica objeco que tenho a pr que h poucas palavras
que tenham uma conotao mais nitidamente religiosa do que a palavra 'deus'... nada impede que se
interprete a frase 'todas
28 Op. Cit, P. 13
29 citado in Jaeger, op. cit., p. 90.
30 Bid a favor da primeira hiptese e Diels da segunda.
31 Jaeger, op. cit., p. 130ff. Guthrie, op. cit., p. 123ff. Vol. II.
32
figura muito mais interessante. Embora no possa de forma alguma ser considerado um ateu,
contribuiu largamente para o desenvolvimento da interpretao naturalista do mundo. Enquanto que
os adivinhos e sacerdotes da religio tradicional haviam interpretado os fenmenos da natureza,
sobretudo os mais bizarros e espectaculares, como sendo provocados pelos deuses e, como tal,
mensagens desses mesmos deuses, Anaxgoras ops-se firmemente a uma tal interpretao
procurando uma explicao em termos de causas naturais. A razo oficial para a sua expulso de
Atenas alguns anos antes do nascimento de Plato, consistiu no facto de ele sustentar que os corpos
celestes eram objectos naturais. Para ele o sol no passava duma pedra incandescente que brilhava
no cu. Mas embora Anaxgoras tenha, afinal, prosseguido e consolidado aquela interpretao da
natureza e dos processos naturais que os jnios tinham iniciado mais de um sculos antes, deu um
grande passo em frente ao identificar o primeiro princpio com a Mente. Porm, como Scrates
afirma na pequena biografia que encontramos no Fdon em que nos fala da esperana com que se
voltara para a hiptese apresentada por Anaxgoras por ver nela a soluo dos seus prprios
problemas, este pouco uso fez dela mais tarde ao descrever a sua concepo do mundo. Mas tal
como Armstrong aponta, Scrates no acusa Anaxgoras de limitar a aco da sua Inteligncia a
um incio do movimento no espao e, em seguida de explicar toda a aco no mundo como sendo
resultado de causas mecnicas, embora seja, frequentemente, esta a interpretao dada crtica de
Scrates. Aquilo que leva Scrates a criticar Anaxgoras o facto deste no ter feito qualquer
tentativa para explicar o fim ou objectivo da aco dessa Inteligncia, ou a forma como ordenou
todas as coisas da melhor maneira32. No h dvida que Anaxgoras sustentava que o mundo era
fruto de uma Mente ordenadora; o que no disse foi quais eram, efectivamente, os objectivos dessa
Mente. Todavia, ao introduzir a noo de uma Mente ordenadora como causa do mundo, quer tenha
ou no identificado essa Mente com a divindade, Anaxgoras forneceu elementos que Plato e os
seus sucessores no deixariam de desenvolver num sentido testa.
33 Frag. B 5.
34
Captulo II
PERODO SOCRTICO
O estudo de Scrates leva-nos at fins do sc. V, perodo em que o antagonismo entre a filosofia
natural e a religio se tomou um conflito aberto e explcito. O melhor testemunho deste conflito e
das questes que levantou -nos dado por Plato que empenhou todas as suas energias na luta
contra as implicaes irreligiosas da nova filosofia. Mas os autores dramticos da poca tambm
nos podem ajudar a fazer uma ideia daquilo que deve ter sido uma das grandes controvrsias de
ento; o caso de Aristfanes, autor de diversas comdias, que utiliza essa controvrsia como tema
da pea intitulada As Nuvens.
Porm, antes de analisarmos as questes filosficas, e j que referimos os dramaturgos, vejamos
aquilo que Eurpedes e Sfocles tm a dizer acerca da crtica moral crescente da religio tradicional
e das histrias dos deuses. Vimos j que esta atitude crtica surgira cerca de um sculo antes com
Xenfanes; com Eurpedes e Sfocles ela torna-se extremamente evidente. A obra destes dois
autores contm inmeras passagens em que as aces dos deuses, sobretudo tal como so relatadas
por Homero, so alvo de reprovao moral. Na verdade, tal como Lowes Dickinson diz, a atitude
de Eurpedes para com a religio popular " to abertamente crtica que ... o objectivo principal que
tinha em mente
35
ao construir as suas peas era desacreditar os mitos que escolhera para tema"1. Sfocles e squilo
representam o reverso desta atitude, mostrando claramente que o desenvolvimento moral da
religio grega em direco ao monotesmo no dependeu exclusivamente da aco dos filsofos,
tendo antes recebido um impulso considervel dos poetas trgicos. Podemos ilustrar este ponto com
uma passagem de Sfocles. Fala o Coro:
Possa o destino encontrar-me sempre cumpridor das palavras e actos ordenados pelas leis que
vigoram l no alto; leis criadas no ar subtil dos cus cujo nico pai Olimpo; nenhuma criatura
moral as procriou, no h esquecimento que as possa fazer adormecer;
pois Deus existe nelas em toda a sua grandeza e no envelhece2.
Nestas palavras est implcita uma alterao radical do conceito tradicional de divindade.
Debrucemo-nos agora sobre as questes filosficas, considerando em primeiro lugar o conflito
entre o naturalismo e a mitologia tal como apresentado pelo poeta cmico Aristfanes. Na
passagem de As Nuvens a seguir apresentada, vemos que o principal objecto da sua stira o
carcter materialista da interpretao fsica da natureza que prevalecia na poca. Infelizmente, o
prprio Scrates apresentado no papel de advogado da nova concepo naturalista do mundo, mas
o facto da posio do filsofo no ter sido correctamente entendida no nos deve impedir de ver
qual o tema da discusso que se segue. Embora Scrates no tenha assumido a posio que
Aristfanes ataca, houve sem dvida outros que o fizeram. A passagem acima referida comea com
um coro de As Nuvens, as novas divindades dos filsofos fsicos, que do as boas-vindas a
Scrates, seu heri. O dilogo que se segue entre Estrepsade e Scrates:
Assim prossegue a discusso com uma explicao naturalista das causas de outros fenmenos da
natureza,
4 Fdon, 96 ff. Citaes extradas de Cinco Dilogos de Plato p. 185 ff, Everyman Library
Edition, edit. por A. D. Lindsay.
38
Quer-me parecer que aquilo que Scrates pretende dizer que uma explicao causal do tipo
proposto pelos filsofos fsicos uma explicao limitada e no satisfaz de forma alguma aqueles a
quem se pem outras questes; que procuram uma explicao em termos de significado e
finalidade; que como o prprio Scrates, procuram motivos mais do que causas, bem como aquilo
que Aristteles viria mais tarde a chamar a causa ltima do funcionamento das coisas.
O ponto em questo este e voltar a surgir mais tarde, no sc. XVII, quando a procura das causas
ltimas, de um significado transcendente e inteligvel do universo, que ressurgira na Idade Mdia,
comea a abrandar e aparece de novo uma interpretao do mundo que no est muito longe
daquela que os antigos filsofos fsicos haviam procurado.
Outras provas do carcter generalizado da interpretao emprica e naturalista dos fenmenos em
meados do sc. V, so-nos dadas pelos autores mdicos da poca, cujos trabalhos chegaram at ns
atravs de Hipcrates. F. M. Cornford e outros, so em grande parte responsveis pela conscincia
que temos hoje da importncia destes escritos para uma melhor compreenso do naturalismo5.
Num dos mais conhecidos tratados desta escola, intitulado Da Natureza da Doena Sagrada,
designao dada epilepsia, o autor, dotado de um esprito essencialmente emprico, analisa a
pretensa origem divina da doena levantando, desse modo, algumas questes importantes quanto
natureza do divino e ao seu modo de interveno. Pe de parte a noo mitolgica de que a
epilepsia fruto da interveno divina e procura explic-la como sendo resultado directo do mesmo
tipo de causas naturais que as outras doenas. "A chamada doena sagrada", escreve ele, "advm
das mesmas causas que qualquer outra doena: das coisas que entram no corpo e das que dele
saem; do frio e do sol e dos ventos, que esto em constante mutao e nunca esto parados. Estas
coisas so divinas e, portanto, no h necessidade alguma de pr esta doena de parte e consider-la
mais divina do que qualquer outra: todas elas so divinas e todas elas so humanas" 6.
9 Frag. 4.
41
mais tarde. Assim, para Prdico, os primeiros deuses tinham sido Ceres, Liber, Demeter e Dionsio.
Um pouco mais tarde, um dos seus mais jovens discpulos, Crtias, um cnico e um niilista,
sustentou numa obra sua agora desaparecida, Ssifo, aquilo a que poderemos chamar a "teoria dos
deuses-polcia". Segundo ele, os deuses teriam sido inventados como autoridades morais destinadas
a pr fim anarquia. Para compreendermos bem tal afirmao temos de ter presente o papel que as
"testemunhas" desempenhavam na moral da poca. Os sofistas sustentavam que as leis eram fruto
da vontade arbitrria dos governantes, contrapondo-lhes a justia natural em que vence a vontade
do mais forte. Defendiam, assim, que os homens agiriam de uma maneira diferente se no houvesse
qualquer possibilidade de serem descobertos, isto , se no houvesse testemunhas. Plato levanta
esta questo ao contar a histria do anel de Giges10 que tornava invisvel qualquer pessoa que o
usasse. Na opinio de Crtias os deuses tinham sido inventados como testemunhas ocultas de actos
privados a fim de se criar a coero necessria sem a qual a moral, tal como a conhecemos, deixaria
de existir.
Um outro pensador que formulou uma teoria naturalista da origem da religio, embora desta vez
aliada a uma teoria materialista da natureza, foi o atomista Demcrito, um homem que no pode de
forma alguma ser considerado um sofista no sentido convencional da palavra. Em Demcrito
encontramos ainda o velho interesse jnio e ps-parmenidiano pela natureza e pelos processos
naturais. No entanto, vai mais longe, na medida em que rejeita qualquer forma de divindade quer na
natureza quer fora dela. Como Jaeger diz, "a sua descrio da natureza em termos da interaco de
inmeros tomos existentes no vcuo governados pela fora do acaso no deixava lugar teleologia
nem deificao de quaisquer foras mveis ou causa originria nica" 11. Tal como j foi
salientado muitas vezes, com Demcrito verificamos que as implicaes naturalistas da filosofia da
natureza dos jnios chegam a uma concluso ltima e lgica, e temos uma afirmao explcita
daquilo "a que os filsofos chamam materialismo
Captulo III
PERODO HELENSTICO
1 Cf. por exemplo H. J. Blackham na obra recentemente publicada, Humanism, p. 107 ff.
48
ao seu triunfo, fomos elevados ao mesmo nvel que cus"2.
A filosofia de Epicuro, tal como a dos esticos, incide essencialmente sobre a moral e, tal como
estes, Epicuro procurou uma maneira de viver que lhe desse ataraxia ou apatheia,
imperturbabilidade ou paz, nos tempos conturbados em que vivia. A sua reflexo sobre a moral
baseava-se no antigo interesse dos jnios pela natureza, o qual viria mais tarde a dar origem ao
Atomismo. Como acreditava que aquilo que mais se opunha tranquilidade de esprito e das
emoes que procurava alcanar eram as supersties da religio - medo dos deuses e daquilo que
poder esperar o homem depois da morte - Epicuro encontrou no Atomismo de Demcrito uma
filosofia que, graas sua perspectiva materialista, exclua precisamente esses motivos de dor e
preocupao. Assim, adoptando o materialismo de Demcrito, os homens sensatos poderiam
alcanar a paz e a auto-confiana, graas sua concepo naturalista do mundo.
Mas embora a sua filosofia seja, para todos os efeitos, uma filosofia atesta, por estranho que parea
Epicuro admitia a existncia dos deuses da religio tradicional. Estes eram, evidentemente,
materiais, como todas as outras coisas, mas tambm eram eternos. A teologia de Epicuro
extremamente original, inferindo-se directamente das premissas materialistas fundamentais do seu
sistema. Epicuro, tal como Demcrito, procurou explicar o facto no s de os homens acreditarem
nos deuses mas de pretenderem ter tido "vises" desses mesmos deuses. A sua teoria era que os
deuses, embora invisveis aos olhos normais, eram feitos de uma substncia mais subtil que os
objectos da nossa experincia normal do mundo e que mais se assemelhava quela de que so
formadas as almas. Assim, os tomos que os deuses emitiam, penetravam nos espritos dos homens
dando origem s "Imagens" dos deuses que viam durante o sono ou quando estavam em transe.
Todavia, os deuses de Epicuro no desempenhavam qualquer papel nos assuntos do mundo e
poderiam, quando muito, ser considerados um ideal da vida humana - da vida de um filsofo
epicurista.
3 Cf. Ccero, Sobre a Natureza dos Deuses, III. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, IX
51
politesmo - que se baseavam nas aparies dos deuses aos homens e na divinao. Rejeitava as
primeiras sumariamente, considerando-as pouco mais do que histrias de comadres; quanto s
segundas, devido ao respeito que a divinao inspirava, Carniades tinha de fundamentar
devidamente a sua contestao. Focava sobretudo a arbitrariedade da divinao. Se esta fosse uma
maneira de predizer acontecimentos, assentaria em princpios racionais e no na rotina e na
tradio. Mas, tal como se apresentava, no era muito mais do que uma questo de sorte que nada
devia inspirao divina.
O prprio Carniades acreditava que a crena na existncia dos deuses resultara, na maior parte dos
casos, da deificao de fenmenos naturais que inspiravam temor, embora nos mostre mais uma
vez a subtileza lgica do seu esprito ao acrescentar que a origem de uma crena s por si no nos
diz nada acerca da validade dessa mesma crena. Trata-se de um ponto que no deixa de ter
interesse actualmente, j que muitas pessoas consideraram que a questo da existncia de Deus
ficou resolvida quando se negou essa mesma existncia e se explicou a origem de tal crena - hoje
em dia, geralmente, em termos psicolgicos ou sociolgicos. Aquilo que Carniades pretende
demonstrar que, em matria de crenas, se deve distinguir entre "razes" e "causas". As causas s
tm interesse e s so importantes como meio de explicar os motivos que levam as pessoas a ter
determinada crena, no momento em que chegamos concluso de que, independente das causas,
no h razes que justifiquem que se tenha essa crena.
Carniades defende que precisamente isto que se passa no que diz respeito crena na existncia
de deuses. Na realidade, vai mais longe, e num tom que faz lembrar algumas crticas recentes do
tesmo, sustenta que o conceito de Deus, pelo menos tal como fora formulado pelos esticos, no s
falso como no tem qualquer significado na medida em que contraditrio- ou, como diriam os
filsofos modernos, intrinsecamente inconsciente. Os seus argumentos no se restringem, contudo,
concepo estica de divindade. Tal como R. D. Hicks salientou num estudo acerca da filosofia
de Carniades sobre a religio, "este pensador arguto emprega argumentos que vo muito mais
longe e que trazem luz os problemas fundamentais de qual-
52
quer concepo de Deus, quer este seja concebido como um Deus pessoal ou impessoal, finito ou
infinito, quer se oculte sob uma abstraco qualquer como o absoluto ou o incondicionado"4.
Carniades argumentava apenas que no podemos conferir a Deus atributos pessoais sem limitar a
sua natureza. Todavia Deus, tal como era concebido tradicionalmente pelos Esticos (e,
evidentemente, pelos Judeus e Cristos) simultaneamente ilimitado e infinito e, no entanto,
pessoal. Para nos debruarmos a fundo sobre o raciocnio de Carniades teramos que nos afastar
do assunto que nos propusemos analisar, mas no quero deixar de dar um exemplo que ilustra bem
em que medida ele contribuiu para que este problema passasse a ser abordado de uma maneira
diferente. Para os esticos, Deus era um ser racional dotado da maior perfeio. Mas a virtude, tal
como a entendemos, incompatvel com tal noo pois pressupe que se tenha vencido uma
imperfeio. Por exemplo, para se ser corajoso preciso que se tenha estado exposto a um perigo;
para mostrar temperana preciso que haja um prazer a que resistir. Como que Deus pode ter tal
virtude, pergunta Carniades. Como que um Ser que omnipotente pode fazer face ao perigo ou
resistir a um prazer quando no tem paixes e, portanto, lhes insensvel? Nesse caso, ser que Ele
no tem as virtudes da fortaleza e da temperana? Se as tem, como que se pode dizer que todo-
virtuoso? Honra e proveito no cabem num saco, ou, em termos mais filosficos, no possvel
afirmar e negar simultaneamente um atributo em relao a um mesmo sujeito. Carniades disse
muito mais acerca dos outros atributos de Deus, como por exemplo a sua racionalidade e
infinidade, e f-lo no mesmo tom.
Antes de deixarmos Carniades h que falar da sua crtica da concepo estica de providncia
divina, pois ao atacar esta doutrina ele est tambm a atacar-num tom semelhante quele que David
Hume viria a empregar no sc. XVIII - o Argumento Teleolgico. Carniades considera
inconcludentes as provas de um plano para o mundo, apontando as caractersticas deste que
parecem negar ser ele fruto de um plano traado por um Arquitecto divino - cobras venenosas,
agentes de destruio no mar e na terra, a doena, etc. Sustenta se que a maior ddiva de Deus ao
homem a razo. Mas
No incio do Imprio Romano ou, mais precisamente, no ltimo sculo antes de Cristo e durante os
dois primeiros sculos da Era Crist, embora as grandes escolas filosficas do perodo ps-
aristotlico tenham continuado a desenvolver-se e se tenha assistido ao notvel ressurgimento da
mais importante dentre elas, a escola platnica, aparecem tambm uma srie de figuras que se nos
apresentam como expoentes de uma concepo de vida que, de um modo geral, se pode designar de
secular ou humanista. Mas, infelizmente, no se trata de pensadores notveis ou originais. A sua
concepo era prpria de homens civilizados e urbanos e a filosofia em que assentava era
essencialmente de origem grega. Entre essas figuras destacam-se as de Ccero, Lucrcio e Plnio, o
Velho. Mas antes de mais gostaria de dizer algumas palavras acerca da poca em que viveram. O
estado romano reconhecia a importncia da religio como pilar da moral - pelo menos no que dizia
respeito s massas. Num estgio mais avanado, a religio tornou-se tambm uma prova de
ortodoxia poltica. Porm, tal como Glover observa no seu livro The Conflict of Religions in the
Early Roman Empire *,
1 Ccero, Ad Fam. 14.4 Citado in Latin Literature in Translation, p. 223, por Kevin Guinagh e
Alfred P. Dorjahn.
2 Op. cit., p. 116.
56
no podemos esquecer Lucrcio e, mais tarde, Plnio, o Velho.
Como j referimos, Lucrcio inspirou-se em Epicuro. O seu excelente poema intitulado Sobre a
Natureza do Universo no deixa quaisquer dvidas quanto sua posio atesta. Lucrcio foi, alis,
o nico escritor europeu a apresentar um sistema filosfico, por oposio a teolgico, sob a forma
de um grande poema. A sua posio era a de um homem reconciliado com a vida pela
contemplao serena das leis que governam o universo e pela convico de que os deuses no
existem e de que a vida termina com a morte. Defendia que a religio era responsvel por muitos
actos condenveis, e o sacrifcio humano era um deles, e que portanto devia ser inteiramente
abolida. Por outro lado, estava consciente da fora potica da natureza e por vezes, mostrava uma
certa compreenso em relao aos argumentos dos seus adversrios que falavam de um poder
divino da natureza, embora no estivesse de acordo com eles.
Em Plnio, o Velho, vamos mais uma vez encontrar um pantesmo, que identifica Deus e o
Universo a tal ponto que Drachmann, no seu estudo intitulado Atheism in Pagart Antiquity*, a que
j fizemos referncia, levado a descrev-lo como ateu, e no h dvida de que a passagem da sua
Histria citada por Drachmann, mostra que a sua atitude em relao ao divino era, pelo menos, uma
atitude de indiferena. Escreve ele: "Considero, portanto, um indcio de fraqueza humana pretender
saber qual a forma de Deus. Quem quer que Deus seja, se que existe outro Deus (que no seja o
Universo), e esteja ele onde estiver, ele todo percepo, todo viso, todo ouvido, todo alma. todo
razo, todo ser"3. Isto o pantesmo estico levado sua concluso lgica, e Drachmann sustenta
que era este o ponto a que as classes altas romanas dos princpios do Imprio tinham chegado sob a
influncia do helenismo. Para Glover, o estoicismo deste perodo, que influenciou a maioria das
classes altas, tambm era, na prtica, fundamentalmente atesta. Tudo dependia da vontade
individual. Diz ele: "Se, como Sneca afirma,
Captulo V
CONCLUSO
Antes de encerrarmos esta primeira parte do nosso estudo, talvez valha a pena recordar o perodo
em anlise e considerar as principais manifestaes de descrena. Vemos, assim, que h cinco
pontos principais a considerar. Mas antes de mais gostaria de fazer uma observao de carcter
geral: o objectivo que nos propusemos foi o estudo do atesmo e do agnosticismo, e poder parecer
que, nas pginas precedentes, nos afastmos desse mesmo objectivo na medida em que apenas
conseguimos referir muito poucos casos de atesmo declarado e explcito e, excepto no fim do
perodo em questo, poucos mais de agnosticismo. Todavia, tal como tentei mostrar, neste
perodo que encontramos as origens das concepes naturalista e cptica que tanto contribuiram
para o aparecimento de um atesmo mais profundo e mais claro. Chegamos, assim, ao primeiro
ponto que queria referir.
A interpretao naturalista dos fenmenos do mundo iniciada pelos filsofos jnios, da qual
encontrmos tambm exemplos nos autores mdicos do sc. V bem como em Tucdides e na forma
como este encarava a narrao da histria, que se imps com os atomistas e foi um dos principais
temas de controvrsia no perodo socrtico, um tipo de interpretao que voltaremos a encontrar
em diversos perodos do pensamento
61
ocidental. Por outro lado, no deixa de ter interesse actual, na medida em que as questes que
levanta para o tesmo continuam bem vivas ainda hoje. Grande parte da linguagem teolgica
contempornea ainda "mitolgica"- descaradamente mitolgica - pois os fenmenos do mundo
so interpretados em termos de uma linguagem feita de uma mistura de natural e de sobrenatural.
Rudolf Bultmann, o grande telogo alemo que tanto contribuiu para a desmitizao da linguagem
religiosa, compara a interpretao da religio com a da cincia moderna em que a relao causa-
efeito fundamental. "O homem moderno", diz ele, "parte do princpio que o curso da natureza e
da histria, tal como a sua vida interior e a sua vida prtica, nunca perturbado pela interveno de
foras sobrenaturais"1. Bultmann, John Robinson e outros so grandemente responsveis pelo
descrdito actual daquilo que se designa de "linguagem intervencionista", e embora no seja nossa
inteno discutir a sua legitimidade ou ilegitimidade, interessante verificar que os argumentos
apresentados hoje em dia pelos telogos contra essa linguagem j haviam sido apresentados h
mais de dois mil anos. Esses argumentos so fundamentais para a filosofia da religio. Devero os
fenmenos do mundo ser entendidos exclusivamente como resultado de causas naturais, ou ser
que podemos ver neles, quer isoladamente quer em conjunto, uma interveno e objectivo divinos?
A f judaico-crist tradicional respondeu afirmativamente a esta pergunta. Segundo ela, o mundo
fruto de um objectivo e de uma providncia divinos e alguns fenmenos so resultado de uma
interveno divina directa. Porm, bem ou mal, toda a evoluo da nossa interpretao do mundo,
pelo menos a partir do sc. XVI, se afastou de tal concepo. A origem dessa outra interpretao
est, como espero ter mostrado, no perodo Clssico, e foi esta a contribuio mais significativa
deste perodo para o desenvolvimento do atesmo.
O segundo ponto a salientar em relao ao perodo Clssico a crtica moral crescente da religio
tradicional iniciada por Xenfanes e continuada pelos dramaturgos do perodo socrtico, embora
isto, como vimos, tenha levado menos ao atesmo do que a um conceito aperfeioado de divindade.
Captulo VI
A IDADE MDIA
Os scs. XII e XIII
No seu conjunto, os quatro sculos da histria europeia - do sc. XII ao XV - que constituem a
Idade Mdia apresentam algumas semelhanas com o perodo que acabmos de estudar. No seu
trabalho sobre a evoluo do pensamento medieval, o Prof. Dom David Knowles assinala trs fases
de desenvolvimento comuns aos perodos clssico e medieval. Esta comparao, desde que no seja
levada demasiado longe, constitui um esquema til a ter presente. Os trs factores em que Knowles
se baseia para estabelecer essa comparao so: em primeiro lugar, um sbito e inexplicvel
despertar intelectual no incio de ambos os perodos; em segundo, o papel desempenhado pela
filosofia dialctica e especulativa neste despertar; por ltimo, tal como no tempo do Cepticismo,
tambm nos finais do sculo XIV vemos as armas da lgica e da dialctica voltaram-se contra
certas instituies e doutrinas venerveis. "Tambm neste caso, escreveu ele, "uma escola de
pensamento cptica e oportunista conseguiu deitar abaixo o edifcio construdo pelos grandes
mestres"1 Entre a especulao na Antiguidade
O sc. XIV
Passemos ento para o sc. XIV - "O Sculo Cptico" como Leff lhe chama - em que as concepes
seculares do mundo se foram enraizando, abrindo, assim, caminho ao desenvolvimento da cincia
naturalista que iria ter lugar nos scs. XVI, XVII e sobretudo no sc. XVIII.
Vemos desenvolverem-se em muitos dos principais pensadores deste sculo as formas de
pensamento naturalistas, enquanto que as tendncias pantestas, to evidentes nos finais do sc. XII
e princpios do sc. XIII desaparecem. Todo o conhecimento de Deus e a sua relao com o mundo
se baseia agora quase inteiramente na f.
Os aspectos sociais deste perodo merecem tambm a nossa ateno. O sc. XIV foi uma poca
marcada por grandes transformaes em quase todos os planos da vida e do pensamento. A
autoridade papal e a imperial estavam em declnio e a confiana do homem no poder da razo
especulativa comeara a diminuir.
Segundo Leff sustenta no trabalho j aqui referido, o interesse intelectual dominante neste sculo
no foi, como a certa altura se pensou, a controvrsia sobre realismo e nominalismo, mas o desejo,
por parte dos principais pensadores, de separar f e razo. "A distino entre f e razo", escreve
ele: "que S. Toms defendera tornou-as independentes uma da outra; o natural e o sobrenatural no
s estavam em planos diferentes como no tinham qualquer ponto comum; e, como tratavam de
verdades distintas, elas no podiam esclarecer-se uma outra"9. Tal como Leff sublinha, isto s
podia conduzir a maneiras de pensar divergentes. Por um lado, a um empirismo autosuficiente cuja
pedra-de-toque eram os factos, para alm dos quais se entrava no domnio da incerteza e da
conjectura; por outro, noo de que as questes da f no estavam sujeitas razo, posies que
s podia levar aqueles que defendiam acima de tudo a razo a encararem a f com
Captulo VII
O perodo da histria intelectual que agora vamos estudar e que abrange os scs. XV, XVI e XVII,
no representa uma ruptura sbita e total com o passado. J vimos como nos fins da Idade Mdia o
pensamento europeu se afastou da especulao teolgica e metafsica, passando a dar maior ateno
ao conhecimento do mundo natural ao mesmo tempo que a filosofia assumia um carcter cada vez
mais secular; e como o interesse pela lgica e pela cincia dominava o movimento ocamista. Alm
disso, tal como demonstrou o estudioso americano Charles Homer Haskins, o Renascimento
italiano dos scs. XV e XVI deveu-se em grande medida a um anterior Renascimento que teve
lugar no sc. XII e em que se assistiu ao aparecimento das lnguas vernculas, ao ressurgimento dos
clssicos latinos, da poesia e do Direito Romano, recuperao da cincia e grande parte da
filosofia gregas bem como criao das universidades, das cidades e do estado soberano 1. Hoje
em dia, a maioria dos historiadores do Renascimento concorda que grande parte dos interesses
dominantes deste perodo tinha surgido nos finais da Idade Mdia, e ainda que os principais
movimentos dos fins da poca medieval continuaram a crescer e a desen-
O Renascimento Clssico
Se bem que a opinio de Kristeller, segundo a qual durante a primeira fase humanista do
Renascimento raramente se encontram posies inequivocamente atestas, corresponda dum modo
geral realidade - pelo menos no que se refere a Itlia - efectivamente neste perodo que se
prepara o terreno para a concepo mais secular dos sculos seguintes.
Isto torna-se bem evidente se olharmos para aquilo que constituiu de facto a preocupao
dominante do movimento humanista, isto , a recuperao do saber clssico. A atitude da Igreja
medieval para com a literatura pag caracterizou-se sobretudo por uma seleco. Alguns autores
clssicos - Ovdio e Terncio, por exemplo- tinham todas as suas obras includas na lista de livros
proibidos e outros, apenas algumas, enquanto que aqueles que no eram incompatveis com a
doutrina crist eram inteiramente tolerados. Neste ltimo caso - e foi o que aconteceu com Plato e
Aristteles - a Igreja no os considerava pagos mas sim precursores do Evangelho e em certos
aspectos dignos de figurar ao lado dos Padres da Igreja.
No Renascimento, graas interveno erudita e crtica dos primeiros humanistas, os autores
clssicos comearam a ser lidos na ntegra e apenas por si prprios,
O leitor decerto ter estranhado que ainda aqui no se tenha feito qualquer referncia ao
desenvolvimento da cincia emprica, frequentemente considerado uma das causas de descrena
neste perodo. A verdade, porm, que, tal como cedo se veio a verificar, embora a nova
concepo cientfica do mundo pudesse implicar atesmo e descrena, s nos scs. XVII e XVIII se
chegou explicitamente a essa concluso. Numa carta escrita a Edmundo Spencer nos finais do sc.
XVI, Gabriel Harvey manifestava a sua contrariedade perante a tendncia que revelava a nova
cincia para tratar um nmero cada vez maior de fenmenos que at ento pertenciam ao domnio
da F. Mas Buckley sustenta que uma anlise da literatura do sc. XVI demonstra que os agnsticos
e ateus s muito raramente recorreram a argumentos baseados na cincia para apoiar as suas teses.
Diz ele: "Uma das coisas que mais surpreende um aluno que queira estudar a Inglaterra do sc.
XVI, o facto de a maioria dos escritores e a populao de um modo geral parecerem no ter tido
conscincia ou se mostrarem pouco interessados nas descobertas revolucionrias de pioneiros como
Magalhes e Coprnico, que marcaram o incio de uma nova era. No difcil percorrer esse
perodo e recolher citaes que provam que havia pessoas que estavam perfeitamente ao par do que
se passava. Alis, a reaco imediata da Santa S contra Galileu e Bruno prova saciedade que
aqueles cujos interesses estavam mais directamente ameaados acompanhavam os progressos do
"pensamento cientfico desse tempo. No entanto, a verdade que isso no impediu que as novas
ideias tardassem a tornar-se conhecidas da maioria e s muito mais tarde passassem a ser objecto de
uma controvrsia generalizada. Tem havido muita especulao volta deste ponto, principalmente
da parte daqueles que no se deram ao trabalho de ler as fontes originais, e parece efectivamente
que a nova cincia teria sido um factor importante de descrena religiosa pelo menos a partir de
88
1575. Eu, porm, tenho uma opinio diferente, baseada no meu conhecimento da literatura desse
perodo e, portanto, no considero as descobertas cientficas uma das causas principais de falta de
f em Inglaterra antes de 1600" 20. Nem mesmo os primeiros cientistas retiraram quaisquer
concluses anti-religiosas das suas obras. Todavia no seu ensaio "On Atheism", escrito em 1597,
Francis Bacon enumera trs tipos de ateus: os ateus superficiais e irreverentes; os estadistas ateus e,
por ltimo, os ateus cientficos. Infelizmente ele pouco diz acerca deste ltimo grupo, mas que j
existia nos finais do sc. XVI, que continuou a aumentar no sculo seguinte at se tornar no sc.
XVIII uma fora que no era possvel ignorar.
Uma das maneiras possveis de encarar o desenvolvimento da cincia consider-lo uma
consequncia do desejo ou da necessidade de encontrar uma explicao mais satisfatria. esta a
perspectiva de Basil Willey no seu notvel estudo sobre os antecedentes da literatura inglesa do sc.
XVIII. Segundo Willey, uma explicao aquilo que toma uma coisa ou um fenmeno inteligvel,
ao permitir a sua reformulao em termos dos interesses e hipteses desse tempo. Tal explicao
satisfaz, diz ele, "porque recorre a esse conjunto especfico de hipteses que veio substituir os de
uma poca ou de um estado de esprito anteriores"21. Para uma explicao ser satisfatria os seus
termos tm que parecer definitivos e no susceptveis de uma anlise ulterior.
Quais eram ento as hipteses que pareciam satisfazer os espritos dos cientistas naturais do sc.
XVII? Quais as hipteses que elas vieram substituir e que passaram a ser consideradas inaceitveis?
Aristteles definira quatro tipos de causas em termos das quais se podia explicar um fenmeno ou
uma-coisa. Eram elas: em primeiro lugar a causa material - a substncia de que uma coisa era feita;
em segundo, a causa formal - a ideia ou modelo da coisa em mente; em terceiro, a causa eficaz -
aquela que d imediatamente origem a um fenmeno ou a uma coisa; e por ltimo, a causa final - o
fim ou objectivo desse fenmeno ou dessa coisa. At quase aos finais da Idade Mdia, focou-se
sobretudo a causa ltima ou final, ou seja, o fim
22 Carta a Mladc, Professor da Sorbonne. "Onde se prova luz de vrios argumentos extrados da
Filosofia e da Teologia que os; cometas de modo nenhum pressagiam desgraas". Citado por
Hazzard, | op. cit, p. 186 f.
23 Ibid., p. 188.
90
lado, acreditava-se tambm na estabilidade que j admitia uma interveno divina e arbitrria.
Bayle passa depois a atacar os milagres. Segundo ele, os milagres so contrrios razo porque no
h nada mais consentneo com a grandeza infinita de Deus do que o respeito pelas leis da natureza,
leis essas que foram por Ele prprio criadas. No h nada de mais indigno do que sup-lo capaz de
interferir no seu funcionamento normal. Esta posio viria a generalizar-se no sculo seguinte, a
representar, talvez involuntariamente, mais um passo no sentido naturalista coerente e ainda a
afastar Deus do mundo, atribuindo-lhe funes que no diferiam muito daquelas que tinha no
sistema aristotlico- de Criador ou Causa Primeira. Ela deu s pessoas a possibilidade de se
entregarem a uma observao emprica liberta das explicaes de carcter sobrenatural. O mundo
transformou-se assim num sistema racional e independente cuja existncia era atribuda a um nico
acto criador de Deus mas que podia ser entendida sem necessidade de qualquer outra referncia ao
sobrenatural.
Importa, no entanto, sublinhar que este novo mtodo de explicar os fenmenos do mundo no nega
necessariamente nem implica sequer a falsidade da antiga explicao teleolgica. Levantaram-se
ento novas questes para as quais se encontraram novas respostas, fruto de uma maneira diferente
de olhar o mundo e de diferentes necessidades. Diz Willey: "De uma maneira geral, pode dizer-se
que a necessidade de uma explicao se deve ao desejo de nos libertarmos do mistrio. Essa
necessidade tornar-se- mais premente sempre que os mistrios se tornem particularmente
incmodos como parece ter acontecido no tempo de Epicuro e tambm durante o Renascimento.
Nestes momentos crticos, os homens pretendiam explicaes 'cientficas' porque no queriam
continuar a sentir o que lhes tinham ensinado a sentir sobre a natureza das coisas. Libertar-se do
medo - medo do desconhecido, dos deuses, das estrelas ou do demnio - e a necessidade de venerar
o que se no podia compreender eram algumas das necessidades mais urgentes do mundo moderno
tal como j antes tinham sido da Antiguidade, e foi precisamente por satisfazer essas necessidades
que a explicao cientfica foi aceite como revelao da verdade" 24.
29 Para um estudo mais profundo deste tema na filosofia da religio contempornea cf. o ensaio de
Alasdair MacIntyre "O Estatuto Lgico da F Religiosa" in Metaphysical Beliefs, Ed. MacIntyre.
30 Op. cit., p. 83.
31 C. A. Coulson, Science and Christian Belief, pp. 32-33. Depois de ter escrito esta passagem
chamaram a minha ateno para o facto de poder dar origem a interpretaes erradas. O principal
objectivo de Newton demonstrar que a actual constituio do universo no se podia s dever
aco da gravidade partindo de uma distribuio inicialmente uniforme da matria. Com esse fim,
ele recorre a vrios argumentos um dos quais aquele a que me refiro.
94
por ser abolido ou na melhor das hipteses, relegado para a categoria de Causa Primeira - quando,
adaptando as famosas palavras de Laplace a Napoleo- "deixou de se fazer sentir a necessidade
dessa hiptese". Esta mudana foi fatal para a religio, contribuindo apenas para o desenvolvimento
do naturalismo.
em Thomas Hobbes, filsofo ingls, que encontramos a expresso acabada do pensamento
naturalista da poca; alis as implicaes atestas da sua filosofia foram inteiramente apreendidas e
apreciadas pelos seus contemporneos.
Escrevendo sobre Hobbes, Richard Peters refere-se a uma ocasio, quase no fim da vida daquele
filsofo, em que este se sentiu em perigo de morte - e no era a primeira vez que isso acontecia - e
com uma certa razo porque, depois da Praga e do Grande Fogo de Londres comeou-se a procurar
uma razo que explicasse o motivo que teria levado Deus a provocar essas catstrofes,
principalmente numa nao que tinha sido alvo de uma prova to grande da Sua bondade como fora
a derrota da Armada Espanhola. "No seria natural", pergunta Peters, "que um povo que dava
abrigo a um ateu to famoso como Thomas Hobbes tivesse que sofrer?"32 Assim, foi apresentado
no Parlamento um projecto de lei que propunha a abolio do atesmo, tendo-se constitudo uma
Comisso para se pronunciar sobre a principal obra de Hobbes, Leviathan *. Hobbes porm, nunca
se declarou abertamente ateu, antes pelo contrrio. A sua filosofia era inequivocamente naturalista,
ou melhor, materialista. Segundo ele, "o universo que o conjunto de todas as coisas que existem,
material, ou seja, um corpo e tem trs dimenses, a saber: comprimento, largura e profundidade;
do mesmo modo, todas as partes desse corpo so tambm um corpo e tm tambm aquelas
dimenses; por conseguinte, todas as partes do universo so corpos e tudo o que no um corpo
no faz parte do universo; e como o universo tudo, aquilo que no faz parte dele no existe e no
est em alguma parte"33. Quantificou tudo e, ao faz-lo, vingou-se. Uma tal ontologia exclui toda e
qualquer relao com o sobrenatural e o transcendente, com algo to imaterial como Deus- opinio
que se
Captulo VIII
O ILUMINISMO
"A maioridade do homem". Como j tive oportunidade de referir, era assim que o telogo alemo
Dietrich Bonhoeffer, que morreu tragicamente s mos da Gestapo no fim da II Guerra Mundial,
descrevia o esprito moderno. Inicialmente, porm, foi a resposta que Kant deu quando, em fins do
sc. XVIII, reflectiu sobre o significado desse sculo e o termo utilizado para o designar -
Aufklrung, Humanismo. Ao responder pergunta, Was ist Aufklrung?, Kant dizia que o sc.
XVIII correspondera a uma fase de crescimento no desenvolvimento do homem, em que este se
libertara de infantilidades e tutelas, tornando-se independente e, sobretudo, em que tentara servir-se
da razo e pensar por si prprio. O sc. XVIII , por excelncia, a Idade da Razo. Se o sc. XVII
foi o sculo em que se travou a batalha entre a verdade cientfica e outros tipos de verdade, em
detrimento de todas aquelas verdades que no fossem a verdade cientfica, o sc. XVIII foi o
perodo em que os resultados dessa batalha se fizeram sentir em todos os planos da vida; em que se
tentou submeter no s as formas exteriores mas todas as formas da natureza e, sobretudo, a
natureza humana, ao primado da razo e do modelo cientfico. A lei do homem, a sua moral, a sua
arte e a sua religio, bem como a prpria sociedade, ficaro estruturadas duma
103
vez para sempre, ou pelo menos assim se espera, numa base cientfica e racional, ou seja, de acordo
com a natureza, o que para o sc. XVIII era praticamente a mesma coisa. Razo, Lei, Natureza.
destes trs conceitos fundamentais que depende qualquer tentativa de compreenso do Iluminismo.
A nova filosofia dos scs. XVI e XVII pusera a natureza a funcionar de acordo com a Lei, criando
assim a cincia da natureza. Por que no haveriam a sociedade, a moral e a prpria religio de ser
vistas duma forma semelhante? Havia que pr termo autoridade e superstio. Como Voltaire
(1694-1778) viria mais tarde a escrever: " certo que o conhecimento da natureza, a atitude cptica
em relao a velhas fbulas que do pelo nome de histria, a metafsica s liberta dos absurdos das
escolas, so fruto desse sculo em que a razo atingiu a perfeio".
O que que tudo isto implicava para a religio? Como j vimos, o cepticismo quanto concepo
religiosa do mundo no era novidade nenhuma. Segundo Paul Hazzard, j Pierre Bayle, nos fins do
sculo anterior "apresentara, com uma persistncia inquebrantvel, a sua soluo ltima que leva
concluso de que no possvel ter a certeza absoluta de nada"1. No seu ensaio sobre os
"Cometas", tambm j aqui referido, afirmara ainda que "s um preconceito generalizado nos pode
fazer pensar que o atesmo um estado terrvel". E a influncia de Bayle continuava a fazer-se
sentir, como P. Hazzard demonstra no estudo intitulado European Thought in the Eiphteenth
Century*2. Na Bibliothque Germanique, publicada em 1729, afirmava-se ser um facto que "os
trabalhos de P. Bayle perturbaram um grande nmero de leitores e nuseram em questo alguns dos
princpios mais enraizados da moral e da religio". Refutar Bayle era considerado um acto de
devoo, e os ataques contra ele eram to virulentos trs auartos de sculo depois da sua morte
como o haviam sido enquanto vivera. Poucos so os que conseguem igualar a sua influncia nos
anais do cepticismo. No sc. XVIII. os discpulos de Bayle retomaram o ataque deste contra a
religio, bem como os seus
1 Op. cit., p. 135.
* O Pensamento Europeu no Sc. XVIII. (N. do T.)
2 Cf. especialmente, p. 45 ff.
104
argumentos de que a religio e a verdade so incompatveis e de que religio e moral no esto
necessariamente ligadas. Voltaire, por seu turno, ressuscitou o argumento da reduo ao absurdo de
Bayle, segundo o qual aquilo que no podia ser explicado pela razo devia ser explicado pela
religio, por mais absurda que fosse a explicao podendo, portanto, ser considerado um ponto de
doutrina digno de respeito.
Todavia, a influncia de Bayle desvaneceu-se na ltima parte do sculo, pois por essa altura grande
parte das posies que defendera tinham-se tornado j lugares-comuns e os espritos da poca
estavam mais interessados em construir do que em destruir. A batalha terminara. Ortodoxia
derrotada pouco restava. Aqueles que no eram ateus consumados tinham abandonado a f,
explicando a pouca religio que lhes restava em termos racionais. Nos casos em que se admitia a
revelao tentava-se, igualmente, concili-la com a razo.
Se no sc. XVII a descrena era "ocultada e reprimida e, por assim dizer, temperada por um resto
de respeito pelo Cristianismo"3, no sc. XVIII era declarada, revelando na maior parte dos casos
hostilidade no s em relao religio crist, como a todas as religies. Na realidade, pouca
distino se fazia entre elas. Como veremos adiante, isto aplica-se tambm aos defensores da
religio. A religio natural procurou determinar aquilo que era comum a todas as religies, pois no
podia preocupar-se com o que cada uma delas reivindicava para si.
Ao escrever sobre o conflito entre a razo e a religio no sc. XVIII, P. Hazzard disse que ele tivera
incio com a crtica ordem social existente, mas que os adversrios da religio no tardaram "em
fazer abertamente uma acusao de uma ousadia nunca vista - o ru era levado a tribunal e quem
havia de ser ele seno o prprio Cristo? O sc. XVIII exigia algo mais do que uma reforma: o
derrubamento da Cruz, a rejeio total da ideia de que o homem alguma vez recebera uma
mensagem directa de Deus ou, por outras palavras, da Revelao. Aquilo que os crticos da religio
3 D. Cairns, Unbelief in the Eighteenth Century, Cap. II sobre o sc. XVII, p. 42.
105
queriam viva fora destruir era a interpretao religiosa da vida"4.
Em seu lugar poriam a razo e a natureza - e uma lei moral liberta da teologia. Hazzard afirma ter
sido esta a causa clebre da poca e que as questes volta da qual girou foram apresentadas sem
rodeios. Deus e a alma, ou no? Era esta a pergunta que todos faziam.
A crtica da religio era tambm uma crtica moral. Embora houvesse quem aceitasse aquilo a que
Willey chamou um "optimismo metafsico"5 e quem, como Leibnitz (1646-1716) tentasse justificar
a ordem existente como "o melhor dos mundos possvel", houve tambm quem argumentasse que
se o tesmo era verdade ento o universo era pouco melhor do que uma piada de mau gosto. Foi o
caso do padre apstata Jean Meslier, cura de Etrepigny em Champagne, que morreu em 1729,
deixando um testamento em que declarava no s o seu atesmo como o seu dio visceral pela
religio, causa de todos os males da humanidade e responsvel pelo maior logro de que ela tem sido
vtima. Foi ele quem disse que os males que afligem o homem s poderiam ser curados quando "o
ltimo rei tivesse sido enforcado com as entranhas do ltimo padre". A princpio Meslier no era
um ateu mas um blasfemo. Nos seus momentos mais calmos, porm, admitia que o Deus-monstro
que invectivava no podia, efectivamente, existir, facto que o entristecia e deprimia como parece,
mais tarde ter entristecido e derrimido John Stuart Mill e Bertrand Russell, o que tirou fora sua
atitude de revolta. O desafio prometaico no se coadunava com a razo. Viria, no entanto, a ser essa
a posio dominante do atesmo romntico do sculo seguinte.
Embora no criticismo do sc. XVIII estivesse implcita uma crtica moral, ele teve um carcter
essencialmente naturalista girando volta da ideia da revelao.
Enquanto que pocas anteriores, procurando resolver as questes levantadas pelo naturalismo,
aceitaram a doutrina da dupla verdade - religio e f por um lado, e conhecimento por outro - o sc.
XVIII rejeitou esta dicotomia. Uma religio que no pudesse ser] comprovada pela razo no era
religio mas apenas
6 Norman Hampson, Pelican History of European Thought, Vol. 4, The Englightenment, p. 75.
7 Cf. supra, p. 94.
8 Op. cit., p. 84.
109
procurasse alcanar o conhecimento, apesar das advertncias que os jansenistas franceses faziam na
publicao clandestina Nouvelles Ecclesiastiques. Tendo abandonado a procura de implicaes
metafsicas os cientistas contentavam-se, como Raumur, com observar e registar. As suas
descobertas eram aclamadas pelos telogos que viam nelas um meio de defenderem a doutrina da
Providncia. A posio dos catlicos, dos protestantes e dos destas em relao ao valor da
experincia era idntica, pois para os cristos o pecado original deixara de ser o fulcro da doutrina
crist e os destas estavam de acordo em que os cus proclamavam a glria de Deus. Foi nesta
atmosfera que a investigao cientfica comeou a ser levada a cabo de uma forma intensiva e se
emancipou 'definitivamente da teologia"9.
Porm, o mundo esttico dos cientistas dos meados do sc. XVIII, cujo princpio se devia a um acto
de criao divina que dera paisagem terrestre e s espcies vegetais e animais uma forma muito
semelhante que tinham e que tanto impressionara Voltaire, como sinal da providncia divina, no
iria sobreviver muito tempo. J em 1764 vemos Voltaire argumentar com aqueles que, tal como os
atomistas da Antiguidade, sustentavam que a matria e o movimento, desde que dispusessem de um
tempo infinito, poderiam produzir todas as combinaes possveis de fenmenos incluindo aquela
que ento existia - argumento que o cptico Flon apresenta na obra dramtica de Hume, Dialogues
on Natural Religion* (1779)-e ao faz-lo Voltaire estava na defensiva.
A partir de 1740 assiste-se ao aparecimento de novas ideias cientficas que pem em questo a
imutabilidade da ordem natural e da providncia benfica. No dispondo de muito mais pontos de
apoio, o tesmo do sc. XVIII estava em riscos de se desmoronar. Caberia ao sc. XIX apresentar
novos conceitos em que o tesmo se pudesse basear.
Foram vrias as descobertas cientficas que abalaram os pressupostos fundamentais da concepo
do mundo existente nos princpios do sc. XVIII. As mais importantes foram as que se deram ao
domnio da biologia e que levaram a que se pusesse de parte a velha
fora para resolver discusses sobre moral, pode ser e tem sido frequentemente utilizada para o
justificar. No por acaso que as perseguies religiosas so monoplio dos defensores da teoria
objectivista." Ethics, pp. 4647.
16 Cf. A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, p. 31, e Gilbert Ryle (Ed.) The Revolution in
Philosophy, Passim.
115
de pessoas que o conheciam confirmam17. Nos Dilogos, Flon refere uma a uma as provas
tradicionais da existncia de Deus, incluindo o Argumento Teleolgico, e tenta demonstrar que
ainda no se chegou a concluso nenhuma. Aquilo que ele prprio conclui, numa atitude muito
pouco frequente no sc. XVIII, que a nica coisa a que se pode recorrer f que, como vimos,
tambm uma atitude caracterstica do cepticismo clssico. Que Hume levava isto muito a srio,
embora talvez um pouco superficialmente, parece poder confirmar-se pela forma como contestou o
atesmo declarado que se lhe deparou em Paris - custa de ser ridicularizado devido aos seus
"preconceitos" - e pela observao que se diz ter feito perante a dor e comoo pela morte de sua
me ao ser acusado de ter abandonado a f crist: "Embora eu especule para entretenimento do
mundo culto e metafsico, aquilo que penso sobre outras coisas no muito diferente do que pensa
a maioria das pessoas"18.
Se quisssemos analisar pormenorizadamente os argumentos que Hume efectivamente utilizou
contra a racionalidade do tesmo, teramos de nos afastar muito do objectivo deste estudo. H, no
entanto, dois ou trs que importa referir. Em primeiro lugar a anlise da causalidade feita por Hume
e as consequncias que teve para o Argumento Cosmolgico da existncia de Deus; em segundo
lugar, a sua crtica da teleologia e do Argumento Teleolgico; e, por ltimo, a sua argumentao
contra os milagres.
Na sua formulao clssica, e equivalendo primeira das cinco vias de S. Toms, o Argumento
Cosmolgico afirmava que a fim de se romper a cadeia dum retrocesso infinito de agentes causais
seria necessrio postular uma primeira causa no-causada do mundo. evidente que falta neste
argumento uma outra premissa, que at Hume foi tomada como evidente, de que todos os
acontecimentos tm uma causa. Hume, porm, analisa a causalidade empiricamente em termos
daquilo a que chama "sucesso constante". Dizer que A causa de B apenas dizer que sempre que
observmos A verificmos que era seguido de B, e vice-versa. Podemos, portanto, dizer que sempre
que observamos A este
17 N. Kemp Smith, Introduo sua edio de Dialogues Concerning Natural Religion de Hume.
18 Citado por D. Cairns, Unbelief in the Eighteenth Century, p. 91.
116
ser seguido de B e, reciprocamente, que sempre que observmos B, A o preceder. A causalidade
a relao que existe entre dois fenmenos observveis. Assim, como nem Deus, nem o mundo,
nem a relao que existe entre eles so observveis, Hume concluiu que no podemos ver Deus
como a causa ltima do mundo. Para o fazer teramos de ter observado a criao de mundos e ainda
verificado que nenhum mundo fora criado sem a interveno de um Deus. Talvez seja importante
referir que este argumento s vlido em relao formulao causal do Argumento Cosmolgico
e no em relao a algumas das suas formulaes mais recentes 19. Mas no sc. XVIII a forma
causal era praticamente a nica e, nesse aspecto, a crtica de Hume tinha razo de ser.
A crtica que Hume fez do Argumento Teleolgico ainda mais significativa. Este Argumento
partia do aparecimento de uma ordem no mundo, do "ajustamento dos meios aos fins", para chegar
a um Arquitecto divino. Era de longe o argumento principal do tesmo no sc. XVIII. Assentava
numa suposta semelhana entre o mundo e uma mquina imaginria complexa, e foi precisamente
essa analogia que Hume atacou, sustentando que haveria tanta, ou muito mais razo, atendendo ao
desenvolvimento das cincias biolgicas, para dizer que o mundo se assemelhava no a uma coisa
mecnica mas a uma coisa orgnica, como por exemplo uma planta. Ora, ns no vemos as plantas
a serem criadas pela interveno de criadores de plantas. Se virmos o mundo como um organismo,
por que haveremos de supor que ter de ter um criador? Porm, Hume argumenta que a insistir-se
num modelo mecnico seria mais lgico postular uma equipa ou uma comisso de Arquitectos e
chegar, assim, no ao monotesmo mas sim ao politesmo. A explicao que este filsofo d da
ordem do universo segue uma linha epicurista, na medida em que ele argumenta, maneira de
Diderot, que dispondo de um tempo infinito a ordem actual do mundo teria surgido forosamente, o
que viria a ser reforado no sculo seguinte pela hiptese de Darwin. Hume defendeu ainda que o
mal que existe no mundo, aquilo a que se chama "disteleologia", se opunha
19 Cf. por exemplo a formulao do P.e Copleston em termos de "explicao" apresentada na sua
exegese das cinco vias de S. Toms. Copleston, Aquinas, pp. 110 ff.
117
noo de um Arquitecto inteligente e cheio de amor pelo universo.
A argumentao de Hume quanto existncia ou no de milagres , mais uma vez, fruto do seu
empirismo, pois gira volta da questo de se poder ou no acreditar na veracidade ou exactido dos
"testemunhos". Tal como acontece em relao a todas as convices supostamente informativas
acerca do mundo, a crena em milagres deve assentar na experincia, neste caso de que os homens
tm recordaes que so normalmente verdicas. Mas os testemunhos podem contradizer-se e
quando os "factos" atestados so maravilhosos e no so corroborados pela nossa prpria
experincia da forma como as coisas acontecem no mundo, ento, aquele mesmo princpio da
experincia que nos permite acreditar com alguma certeza nas declaraes de testemunhas d-nos
tambm neste caso motivos para no acreditarmos nos factos que pretende estabelecer. Se o
fenmeno for no s maravilhoso como miraculoso, violando desse modo leis confirmadas da
natureza, "tal como uma experincia firme e inaltervel as comprovou", vemo-nos perante uma
prova que est em contradio com outra e ter de prevalecer a mais forte. Hume sustenta que no
h nenhum acontecimento miraculoso que tenha sido comprovado de uma forma de tal modo
irrefutvel que tenha conseguido abalar a nossa convico quanto autenticidade das leis da
natureza que, alm do mais, universal; no h nenhum acontecimento miraculoso que tenha sido
to bem demonstrado que a sua no-veracidade pudesse ser mais miraculosa do que o "facto" em
que se baseia..
A parte final do "Ensaio Sobre os Milagres" particularmente interessante na medida em que
mostra Hume, nas palavras de Willey, "em equilbrio instvel na escarpa do pensamento
setecentista, bastando apenas um pequeno toque para o fazer resvalar pelo declive kantiano abaixo.
A natureza um hbito do esprito, a moral um sentimento do corao, as crenas um produto da
imaginao e no da razo: e agora? Hume aceitou todas estas concluses, preferindo em ltimo
recurso a natureza razo; ser que agora ele nos vai dizer que a religio se baseia na f e na razo,
e pedir-nos que demos f aquilo que da f?" 20 Como vimos, precisamente isso que ele faz.
No "Ensaio Sobre os
21 Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, Sec. X, Pt. 11, ed. Selby-Bigge, Sec. 100.
119
Sustentava ele que no podamos ter um conhecimento certo das coisas em si, pois a nossa
experincia, a que Kant na sua terminologia arrevesada chamava "a unidade transcendental da
apercepo", de forma condicionada pelo nosso esprito, tal como ele , que s podemos
experimentar o mundo da forma como o fazemos. Os nossos espritos no descobrem um ordem
necessria inerente natureza, antes lhe impem essa ordem. Assim, aprendemos a realidade
atravs da lente do esprito, por assim dizer. A causalidade, por exemplo, apenas uma das
categorias mediante a qual o nosso esprito ordena a realidade no espao e no tempo - as intuies
primrias. esta a resposta que Kant d a Hume e, tambm, a sua interpretao da natureza
sinttica e, simultaneamente, apriorstica de leis como as de causa e efeito. Assim, o Argumento
Cosmolgico, segundo o qual se todos os fenmenos tm uma causa o mundo tambm tem que ter,
cai por terra - pois a necessidade no est ligada a nenhum princpio limitativo do mundo da
natureza, mas apenas forma como o esprito ordena os fenmenos naturais.
H, no entanto, uma outra dificuldade mais grave e que vicia toda e qualquer tentativa de
desenvolver uma argumentao a partir do mundo para aquilo que est para l dele: os dados a que
o esprito, por meio de categorias, impe uma ordem, tm a sua origem em fenmenos que se
verificam no espao e no tempo. Ora tanto o Argumento Cosmolgico como o Argumento
Teleolgico procuram inferir, a partir da nossa experincia no espao e no tempo, um ponto
exterior a ela - uma causa transcendente. precisamente esta tentativa de chegar a um ponto
exterior experincia e observao por meio de categorias cuja nica esfera de actuao possvel
no espao e no tempo, que d origem quilo a que Kant chama as "antinomias", ou contradies, da
razo pura, invalidando desse modo o argumento. Como que, pergunta Kant, podemos utilizar
uma linguagem proveniente da nossa experincia no mundo que , alis, o nico domnio a que
essa mesma linguagem se pode aplicar, para falar significativamente quer acerca do mundo como
um todo, quer acerca daquilo que o transcende?
Se aliarmos a crtica de Kant de Hume ser fcil compreendermos por que motivo tantos filsofos
hoje defendem que estes dois pensadores destruiram as provas tradicionais da existncia de Deus a
um ponto que
120
invalida, duma vez para sempre, o programa que a teologia natural se propusera. Todavia, isto no
impediu outros filsofos de tentar reestruturar esses argumentos de modo a ultrapassar as crticas de
Hume e de Kant. Historicamente, porm, o criticismo destes dois filsofos teve uma influncia
enorme e imediata e, tanto assim, que muitos pensadores do sc. XIX e mesmo deste crculo
perderam toda a confiana no poder da razo especulativa para demonstrar a validade da doutrina
testa.
Ao contrrio de Hume, porm, Kant procurou dar ao tesmo bases mais slidas, e embora estivesse,
tal como aquele, disposto a falar em "f". j no estava disposto a deixar de analizar esse conceito.
Aquilo que tentou fazer foi demonstrar que a f em Deus um postulado necessrio da vida moral,
da vida vivida de acordo com a razo prtica. Ser necessrio dizer alguma coisa acerca deste
assunto a fim de melhor podermos compreender o atesmo do sculo seguinte.
Comecemos por referir que Kant no era um simples mecanicisto-materialista. Tinha demasiada
conscincia da importncia da capacidade do homem para ter uma existncia moral, para se deixar
arrastar por uma tese que negaria necessariamente a liberdade do homem in toto. No plano
fenomenal da nossa experincia e entendimento da natureza, o homem poderia muito bem
apresentar-se como um ser determinado, o que parecia ser efectivamente o caso. Mas para Kant
isso provava apenas as limitaes existentes no campo fenomenal. Segundo ele, o homem tambm
pertencia ao mundo numenal - das coisas tal como so em si mesmas e no determinadas pelas
categorias - tomando conhecimento desse mesmo mundo pela experincia moral, e era atravs dete
que apreendia a noo de dever como imperativo categrico sem qualquer relao com o desejo ou
a propenso. Esse imperativo era absoluto e incondicional. Kant sustentava que, a fim de se
reconhecer esse imperativo como base de toda a vida moral, era necessrio reconhecer outros
aspectos. Em primeiro lugar, que o homem dispe de livre-arbtrio no sendo, portanto,
determinado, como aconteceria se a tese mecanicisto-materialista fosse verdadeira e o homem
fizesse inteiramente parte da natureza. Ilustrava isto mesmo, argumentando que o facto de eu saber
que devo fazer x implica que posso fazer x. Em segundo lugar, o homem teria de reconhecer que
era imortal,
121
pois se o no fosse, a vida moral que lhe impe um ideal que lhe impossvel atingir nesta vida -
nomeadamente a tarefa de ajustar a sua vontade vontade inteiramente boa revelada pelo
imperativo categrico-seria absurda. Por ltimo, teria de reconhecer a existncia de Deus que, em
ltima anlise, tomar real a correlao entre virtude e felicidade cuja inexistncia neste plano de
vida por demais evidente.
Assim, para Kant, o homem vive simultaneamente em duas esferas: a esfera fenomenal, que
pertence ordem da natureza tal como entendida pelas categorias do entendimento, e a esfera
numenal, que pertence ordem da liberdade e na qual o homem toma conscincia dos imperativos
da vida moral. devido a esta dualidade que o homem no pode deixar de se interrogar quanto
relao que existe entre as duas. Sero elas complemento uma da outra, ou ser que o mundo dos
fenmenos e os aspectos fenomenais do homem como ser so insensveis aos seus conflitos
morais? Kant acreditava que perguntas deste tipo levavam forosamente aqueles que tomam a vida
moral a srio a considerar que a natureza foi criada por um Deus que est interessado no progresso
e realizao morais.
contra esta forma de tesmo e contra a consequente explicao da moral que muitos dos ateus do
sc. XIX iro lutar.
Chegamos, assim, ao fim do estudo do atesmo no Iluminismo, e parece-me que algumas das
questes da controvrsia da crena e da descrena comearam j a tornar-se claras. Segundo os
filsofos, a nova cincia da natureza, agora solidamente implantada e destinada a seguir um
caminho triunfante, destruir duma vez para sempre toda a necessidade de explicar o
funcionamento do mundo em termos testas. Permitira, ainda, que se rejeitasse a categoria da
revelao, pelo menos no que respeita sua correlao tradicional com acontecimentos
miraculosos. Por outro lado, assistiu-se a uma consolidao da tendncia verificada j nos finais da
Idade Mdia para circunscrever o termo conhecimento esfera natural tal como era interpretada
pelo mtodo cientfico, posio a que Kant deu uma formulao quase definitiva. Assim, a tarefa
que se depara ao tesmo no fim do sc. XVIII consiste no em alicerar a f nas areias movedias
de razes extradas do mundo natural, o que como j vimos foi desastroso, mas em fundament-la
noutros princpios. Foi Kant
122
quem indicou o caminho a seguir, e depois dele viriam outros que procurariam basear a f em Deus
no s na experincia moral mas tambm na experincia religiosa. Poucos sero, at aos nossos
dias, aqueles que iro contestar toda a evoluo da concepo naturalista do mundo como sendo a
nica possvel, bem como o conceito j mais limitado de razo em que assenta. um perodo de
desnimo para a metafsica.
123
Captulo IX
A posio de Kant ao considerar a experincia moral como aquilo que distingue o homem e o salva
da completa absoro na esfera natural uma prova da crescente recusa em aplicar os conceitos
materialistas e mecanicistas vida humana. No princpio do sc XIX surge o homem de sentimento
e impe-se um movimento, hoje conhecido pelo nome de Romantismo, que procurar restabelecer
o equilbrio herdado do Iluminismo.
Mas entramos agora numa fase mais complexa e pluralista da histria intelectual em que
desaparece a unidade que, de uma maneira geral, caracterizou o Zeitgeist dos perodos anteriores.
Assim, embora o Romantismo tenha sido um factor importante e de peso inegvel no sc. XIX, de
modo nenhum afectou todos os aspectos da vida intelectual desse tempo, o que nos obriga a estudar
outros movimentos e personalidades que tomaram parte na controvrsia da crena e descrena. Mas
analisemos primeiro a reaco romntica.
O movimento romntico admirava acima de tudo a sensibilidade. Era tambm um movimento do
indivduo contra as massas. No deve, portanto, surpreender-nos que o seu principal representante
religioso, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), tivesse formulado uma doutrina apologtica
baseada no sentimento religioso individual.
125
Contudo, do ponto de vista da religio, lamentvel que, os romnticos em geral, com excepo
talvez de Coleridge, no tivessem nunca submetido os pressupostos epistemolgicos de uma
concepo que assentava no sentimento a uma anlise filosfica rigorosa. Como a crtica posterior
viria a demonstrar, os problemas suscitados por essa forma de conhecimento do mundo -
principalmente quando associada a uma teologia do encontro, como mais tarde veio a acontecer -
eram muitos e ainda hoje se mantm.
O projecto teolgico de Schleiermacher teve um incio auspicioso. Segundo Rudolf Otto1 visava
"fazer regressar s origens uma poca cansada e afastada da religio". Assim, para Schleiermacher,
no um processo de raciocnio natural que poder levar a Deus mas sim a conscincia religiosa.
Numa poca que tanto valorizava a experincia parecia ser um bom comeo. Porm, carecendo de
uma epistemologia do "sentimento" como actividade cognitiva - como experincia de uma coisa - a
tentativa de Schleiermacher de basear a religio nos sentimentos religiosos, particularmente em
sentimentos de dependncia absoluta, estava partida sujeita mesma crtica que iria pr em
questo a tentativa de Kant de basear o tesmo nos imperativos da conscincia moral; ou seja, que
se se encontrasse para essa conscincia uma explicao naturalista ou qualquer outra explicao
plausvel, se poderia passar sem o tesmo. Assim tambm a tentativa de Schleiermacher de basear o
tesmo na conscincia religiosa foi alvo de crticas, na medida em que encerrava Deus nessa mesma
conscincia e que no era possvel pr de parte a hiptese de se vir a encontrar uma explicao
naturalista e no-religiosa de tal conscincia e de a teologia se vir a transformar em antropologia.
Alis, foi o que de facto veio a acontecer. Foi precisamente a essa concluso que chegou Luidwig
Feuerbach (1804-1872) na sua obra notvel, The Essence of Christianism* (1841), que viria a
exercer uma influncia decisiva em Karl Marx.
A inteno explcita de Feuerbach, ao escrever essa obra, era transformar a "teologia em
antropologia", "a
1 Rudolf Otto, Informao edio de Harper Torch Books da obra de Schleiermacher On Religion
- Speeches to its Cultured Despisers; pp. VII-VIII.
* A Essncia do Cristianismo. (N. do T.)
126
cincia do Deus em cincia homem". Para ele, a conscincia religiosa do homem era apenas a
projeco dos seus ideais mais sublimes num ser sobrenatural. Segundo Feuerbach, o verdadeiro
campo de aplicao desses ideais, era o prprio homem, ou, pelo menos, aquilo que ele podia vir a
ser. Diz Feuerbach numa outra obra: "Deus como eptome de todas as realidades ou perfeies no
seno um resumo conciso inventado para benefcio do indivduo com todas as suas limitaes, um
eptome das qualidades humanas genricas distribudas pelos homens, na realizao da espcie no
decurso da histria do mundo"2.
No obstante Feuerbach ser atesta, o seu objectivo no era destruir a religio mas sim, como
Engels viria a observar, aperfeio-la. Segundo as palavras de Marx, a vitria de Feuerbach
consistiu em "reduzir o mundo religioso sua base secular"3. Para Feuerbach a questo testa no
se punha. "O problema da existncia ou no-existncia de Deus, a oposio entre tesmo e
atesmo", escreveu ele, " prpria dos scs. XVI e XVII, no do sc. XIX. Nego Deus. Mas, para
mim, isso significa negar a negao do homem"4. Deus tem que morrer para que o homem possa
viver. Foi este o lema que Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Nietzsche (1844-1900) viriam a
adoptar.
A posio de Marx em relao religio era basicamente a mesma de Feuerbach e consistia em
reinter-pret-la. A religio era um fenmeno demasiado importante para ser tratado superficial e
sumariamente. Para Marx, ela representava uma tentativa de o homem superar aquilo a que
chamava "alienao" e de se realizar verdadeiramente - embora de uma maneira imaginria. Dizia
ele: "A base da crtica irreligiosa : o homem que faz a religio e no a religio que faz o homem.
Por outras palavras, a religio a autoconscincia e sentimento do homem que ainda no se
encontrou ou que se voltou a perder. Mas o homem no um ser abstracto que vive fora do mundo.
O homem o mundo do homem, o estado, a sociedade. O estado e a sociedade inventam a religio,
uma conscincia invertida do mundo pois eles so um mundo invertido. A religio a teoria geral
desse mundo, o seu compndio
5 Karl Marx, Contribution to the Critique of HegeVs Philisophy of Right. K. Marx and F. Engels,
On Religion (Foreign Languages Pu-blishing House, Moscovo), pp. 4143.
128
feito foi de certo modo notvel se tivermos em conta as circunstncias histricas em que escreveu a
sua obra. Os exrcitos prussianos tinham imposto a supremacia germnica na Europa. A Gr-
Bretanha estava consciente da sua supremacia no mar. No domnio da cincia e da tecnologia,
comearam a fazer-se progressos espectaculares e at ento totalmente impensveis. Imperavam o
esprito de reforma e o optimismo. Contudo, para Nietzsche, a estabilidade poltica e o
desenvolvimento da poca no valiam nada, comparados com o nico facto que para ele contava,
mas que os seus contemporneos se recusavam a aceitar: Deus tinha morrido.
Na obra Gaia Cincia *, publicada em 1882, encontramos esta parbola. "J ouviste falar de um
louco que, numa manh de sol, acendeu uma lanterna e correu para o mercado, gritando sem cessar:
'Procuro Deus, procuro Deus!'? Como muitos dos que l andavam e o ouviram no acreditavam em
Deus, provocou o riso geral. 'Porqu, ele perdeu<se?', disse um. 'Perdeu-se no caminho como uma
criana?', disse outro. 'Ou ter-se- escondido?'... e assim troavam dele, rindo-se. O louco saltou
para o meio deles e trespassou-os com o olhar. 'Onde est Deus?', perguntou. 'Dir-vos-ei. Matmo-
lo - vs e eu. Todos ns somos seus assassinos. Mas como que o fizemos? Como que fomos
capazes de beber o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns
quando desligmos a terra do seu sol? Onde est ele agora? E para onde vamos ns? Ser que nos
afastamos de todos os sis? No estaremos ns continuamente a mergulhar? Para baixo, para o
lado, para a frente, em todas as direces? Saberemos ainda o que est certo e o que est errado?
No andaremos deriva como se atravessssemos um nada infinito? No sentimos o sopro do
espao vazio? No verdade que ele cada vez mais frio? No ser que nos espera uma noite cada
vez mais negra?... Deus morreu. E continua morto. E fomos ns que o matmos. O que havia de
mais sagrado e mais poderoso em todo o mundo foi mortalmente ferido pelos nossos punhais.
Quem limpar o sangue que nos cobre? No ser esse um acto demasiado grande para ns? No
teremos que nos tornar deuses apenas para parecermos dignos desse acto?'... Depois de proferir
estas palavras o louco
Existencialismo ateu
bvio que nem todos os existencialistas so ateus. Muitos deles, como, por exemplo, Marcel, que
era catlico, e Buber que era judeu, so testas. Quanto a Jaspers e Heidegger, julgo que se
considerariam agnsticos reverentes. Porm, no movimento associado ao nome de Jean-Paul Sartre
(1905-1980), que para muitos se identifica com o existencialismo, o atesmo aceite como um
facto irrefutvel. at a sua primeira premissa. "Se Deus morreu, ento tudo permitido. este",
diz Sartre, "o ponto de partida do existencialismo"11. E o seu principal objectivo determinar as
consequncias que uma posio atesta coerente poder ter para a moral. Para Sartre, como para a
maioria dos existencialistas, o problema de Deus real e no, como para tantos filsofos anglo-
saxnicos actuais, um pseudo-problema. Segundo ele, levantar o problema de Deus levantar o
problema do sentido da vida humana. Se no h Deus ento a vida do homem no tem
necessariamente sentido. Deus e a teleologia esto inextricavelmente ligados. Uma vez que se nega
a existncia de Deus 12, cada indivduo que tem que encontrar um sentido para a sua prpria vida.
Albert Camus (1913-1960) lutou com o mesmo problema no seu livro O Mito de Ssifo *. Para
Camus, a vida era no fundo um absurdo" - conceito que para ele surgia no ponto em que a
necessidade do homem de encontrar um sentido, esbarrava com a indiferena do universo. Camus,
porm, vai mais alm do desespero
Cincia e Religio
Voltando ao sc. XIX, uma das grandes causas de descrena que no podemos deixar de realar, foi
a crtica cientfica. Para fazer uma anlise rigorosa da questo no que toca ao sculo passado seria
necessrio outro livro. O mximo que aqui podemos fazer apontar alguns dos aspectos mais
importantes, particularmente aqueles que constituem uma prova da tendncia crescente para
interpretar a religio em termos naturalistas. Devemos tambm observar, que a crtica mecanicisto-
materialista anterior passa agora a fazer parte da crtica popular da religio, situao que ainda hoje
se mantm.
Comecemos por Preud que, apesar de ter sido o impulsionador de um dos maiores avanos
cientficos do sc. XX, em grande parte sob o ponto de vista filosfico, um pensador do sc. XIX.
Tal como Marx e Nietzsche, Freud defende que uma moral baseada em premissas religiosas
suspeita. Neste campo como noutros, o homem deve aprender a contar apenas consigo mesmo.
Mas, ao passo que, como j vimos, Marx depositava a esperana de uma nova moral numa
renovao da sociedade e Nietzsche numa nova casta de homens disciplinados e autosuficientes,
Preud depositava-a na cincia. Tambm como Marx e Nietzsche, Preud, antes de expor o que tinha
a dizer sobre a religio, decidiu que os princpios religiosos sobre o mundo no eram vlidos13
Assim, limitou-se a procurar explicar o fenmeno emprico da religio em termos naturalistas.
13 Segundo Ernest Jones, Freud era um atesta natural. Diz ele: "Cresceu sem qualquer crena em
Deus ou na Imortalidade e no parece ter sentido a sua falta". Sigmund Freud, Vol. I, p. 22.
133
Como G. S. Spinks apontou, todos os escritos de Freud sobre a religio - e so muitos-so em
grande parte variaes sobre o tema de Deus como "pai supremo" 14. Para Freud, o tesmo
basicamente o resultado daquilo a que chama "projeco" - a projeco no universo do que, na
realidade, so apenas processos psicolgicos. Esta posio est claramente expressa no seu livro O
Futuro duma Iluso (1927). A cultura, sustenta Freud, exige a renncia aos nossos instintos mais
primitivos, mas essa renncia s possvel se se encontrar alguma gratificao compensadora.
Entre as gratificaes compensadoras, a mais generalizada a religio. Mas a f religiosa est a
desaparecer - cada vez mais considerada uma iluso - e Freud receia que se no encontrarem
outras gratificaes compensadoras mais estveis, a civilizao e a cultura sejam destrudas. A
sensao de que o mundo estava condenado era nele quase to forte como em Nietzsche. Porm,
no isso que nos interessa, mas sim saber por que que Freud achava correcto pensar-se que a
religio uma iluso. A sua posio ao mesmo tempo filosfica e psicolgica. Do ponto de vista
filosfico, Freud aceitava os pressupostos cientficos e anti-religiosos do seu tempo. "A
investigao dos segredos do universo", escreve ele, "avana muito lentamente e h muitas
perguntas a que a cincia no sabe responder; mas o trabalho cientfico o nico caminho que pode
levar-nos ao conhecimento da realidade"15. Mas, segundo ele, por esse mtodo nunca se pode
chegar ao tesmo, pelo que devemos p-lo de parte. No entanto Freud nunca aprofundou as bases
filosficas do tesmo nem analisou as razes da sua rejeio filosfica da religio. Ele prprio nos
fala na sua autobiografia, do seu pouco interesse pela filosofia. "Mesmo quando me afastava da
observao", diz ele, "evitava cuidadosamente a filosofia propriamente dita, atitude para que
contribuiu muito uma capacidade natural"16.
primeira vista dir-se-ia que a sua posio contra a religio essencialmente psicolgica. A
religio uma forma de satisfazer desejos. A vida difcil de suportar e o Homem procura alvio
para as duras realidades que
17 Darwin a Asa Gray. Citado por John Green, Darwin and the Modern World View, p. 44.
18 Nol Annan, Strands of Unbelief in Ideas and Beliefs of the Victorians, p. 151.
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Foi na dcada que teve incio em 1870 que a controvrsia entre a cincia e a religio comeou
verdadeiramente. Na sua origem esteve o famoso debate sobre a ascendncia do homem, entre
Thomas Huxley e o Bispo Wilberforce que teve lugar em Oxford, durante uma reunio da
Sociedade Britnica para o Avano da Cincia, em 1860. At ento os "racionalistas" que tinham
conseguido algumas vantagens pelo facto de assim se denominarem, tinham-se abstido de
participar na polmica. Mas, depois da clebre discusso de Oxford, foram os Agnsticos - como
depois se viriam a chamar19 - que se apropriaram do fervor moral. Tal como Nol Annan explica:
"Por volta de 1870 um grupo de homens, Huxley, Leslie, Stephen, John Morley e o jovem e
brilhante gemetra W. K. Clifford, decidiu converter o pblico atravs de jornais com um zelo
evanglico" 20. Foi assim que o Humanismo cientfico se transformou num credo popular. Um
apstolo da poca, Margaret Knight, definiu-o da seguinte maneira: "Dizer de algum que um
humanista quer dizer que para essa pessoa no h razo para se acreditar num Deus sobrenatural
nem numa vida depois da morte; que ela sustenta que o homem deve enfrentar os seus problemas
com a sua inteligncia e com os seus recursos morais, sem invocar a ajuda sobrenatural; e que a
autoridade, sobrenatural ou no, no deve constituir um obstculo investigao em qualquer
campo do pensamento"21.
Estes princpios fundamentais pressupem dois corolrios. "Primeiro, que a virtude consiste em
promover o bem-estar da humanidade... e em segundo lugar que a alavanca da aco moral so... os
instintos sociais".
H dois humanistas que no podemos deixar de referir. So eles: John Stuart Mill (1806-1873) e
Bertrand Russell (1872-1970), afilhado de Mill, embora "num sentido puramente secular", como
Mill insistiu ao aceitar tal honra.
Na sua Autobiografia, Mill diz: "Sou uma das poucas pessoas deste pas que no perdeu a f
religiosa mas
19 A palavra foi criada por Huxley para definir a sua posio na Sociedade Metafsica fundada em
1869 com o objectivo de promover uma discusso sria e respeitvel da controvrsia da cincia e
da religio.
20 Nol Annan, op. cit. p. 154.
21 Margaret Knight, Humanist Anthology, p. XIII.
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que nunca a conheceu" a. Tal como seu pai James Mill, que em tempos pensara ordenar-se, John
Stuart continuou a tomar a religio a srio e a pensar que os seus dogmas deviam ser refutados. Na
sua obra Three Essays on Religion, escrita j quase no fim da vida, Mill tenta mais uma vez
examinar os argumentos a favor e contra a existncia de Deus. As concluses a que chega so
negativas na sua quase totalidade e a principal objeco que tem a pr de carcter moral. Ao olhar
para o sofrimento do mundo. Mill achava que era moralmente repugnante acreditar que um mundo
como aquele em que vivemos pudesse ser obra do amor de um Deus infinitamente bom e todo-
poderoso.
Citando as suas famosas palavras: "Se a lei de toda a criao fosse a justia e se o criador fosse
omnipotente, qualquer que fosse o sofrimento e a felicidade concedidos ao mundo, o quinho
correspondente a cada pessoa seria rigorosamente proporcional aos seus actos bons ou maus...
Ningum pode ser cego ao ponto de no ver que no mundo em que vivemos as coisas se passam de
uma maneira completamente diferente, de tal modo que a necessidade de restabelecer o equilbrio
tem sido considerada um dos argumentos de maior peso a favor de uma vida depois da morte, o que
equivale a reconhecer que a ordem que vigora nesta vida muitas vezes um exemplo de injustia e
no de justia. Se para Deus o prazer e a dor no so suficientemente importantes para que sejam a
recompensa dos bons ou o castigo dos maus. e se a virtude o maior bem e o vcio o maior mal,
nesse caso tambm eles deveriam ser distribudos por todos consoante o que tivessem feito para os
merecer; o que acontece, porm, que por fatalidade do seu nascimento, os homens herdam toda a
espcie de depravaes morais, devido s culpas dos pais, da sociedade ou de circunstncias
incontrolveis. mas certamente no por sua prpria culpa. Nem mesmo a teoria do bem mais
distorcida, jamais formulada pela religio ou pelo fanatismo filosfico, consegue apresentar o
governo do mundo como sendo obra de um ser simultaneamente bom e omnipotente"23. Noutras
alturas a sua repugnncia atinge a dimenso
22 Mill, Antobiography; Essential Works de Tohn Stuart Mill, Edit. Bantam Classsics. p. 34.
23 Mill, Three Essays, essay "On Nature"; Essential Works de John Stuart Mill, Edit. Bantam
Classics, p. 386.
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dum desafio Prometeico. "No chamarei bom a nenhum Ser", diz ele, "que no seja aquilo que
quero dizer quando aplico esse epteto aos meus semelhantes; e se um tal Ser me pode condenar ao
Inferno pelo facto de no o fazer, pois ento, irei para o Inferno".
Para Mill, como para tantos outros, ento como agora, os fenmenos do mundo que, quando
relacionados com a crena testa num criador sumamente bom e todo-poderoso, levantam o
problema do mal falam em desabono dessa crena.
O atesmo de Russel clssico para no dizer monumental, baseando-se tambm nas premissas do
sc. XIX. Para Russell o universo um facto indiscutvel. , simplesmente24. A cincia explica ou
vir eventualmente a explicar de modo satisfatrio o seu funcionamento e nada mais necessrio
dizer. Russell permitiu-se um nico desvio em relao a esta posio num ensaio intitulado "O
Culto dum Homem livre" ao seguir o exemplo de Mill e queixar-se do Universo, por ser diferente
daquilo que quereria que ele fosse.
A crtica feita pela cincia religio tornou-se mais precisa nos nossos dias ao ser formulada de
acordo com o interesse actual pela semntica e pela filosofia da linguagem. Um exemplo disto a
crtica segundo a qual a linguagem religiosa no tem qualquer significado, feita durante a primeira
parte do sculo pelo movimento conhecido por Positivismo Lgico, cujo expoente mais
representativo Sir A. J. Ayer, presentemente Professor de Lgica em Oxford. O movimento,
porm, teve origem em Viena.
Tomando a linguagem cientfica como o modelo de toda a linguagem com significado sobre o
mundo, os positivistas respondiam questo sobre o que que dava significado linguagem
cientfica, defenindo um critrio conhecido pelo "princpio da verificao". Tal princpio foi
formulado de vrias maneiras mas, essencialmente, os Positivistas sustentavam que (a) para uma
proposio ter significado devamos saber em
24 Cf. as observaes que fez no debate com Fr. Copleston; transcritas no seu livro Why I am not a
Christian. Edio portuguesa, Boa-Leitura, Lisboa.
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princpio como podia ser verificado (ou negada) e que (b) a nica vlida era aquela que feita pelos
sentidos25. Segundo eles, as proposies religiosas (bem como as ticas e as estticas) no
satisfaziam essa condio, devendo portanto ser rejeitadas como carecendo de significado.
Esta posio est expressa de uma maneira clara e inequvoca no captulo seis da obra justamente
famosa de Ayer Language, Truth and Logic (1936). Para Ayer, h dois tipos de proposies com
significado. Por um lado, as proposies analticas - que so mais conhecidas como tautologias -
que nada nos dizem acerca do mundo, limitando-se a ilustrar a nossa insistncia em usar smbolos
de uma determinada maneira. o caso das definies e de toda a matemtica e lgica. Por outro
lado, as proposies sintticas ou empricas que nos dizem efectivamente qualquer coisa sobre o
mundo. Para estas ltimas o critrio do significado o princpio da verificao. No pertencendo a
nenhum dos dois grupos, as proposies religiosas reduzem-se a um outro tipo de afirmao que
por ser mais emprica mais fcil de rejeitar, ou so automaticamente postas de parte por no terem
significado.
O Prof. J. J. C Smart, da Universidade de Adelaide, disse o seguinte sobre esse ataque religio:
"O maior perigo para o tesmo neste momento no vem das pessoas que negam a validade dos
argumentos a favor da existncia de Deus, porque muitos telogos no acreditam que se possa
provar essa mesma existncia... O maior perigo para o tesmo vem das pessoas que pretendem dizer
que 'Deus existe' e 'Deus no existe' so duas afirmaes igualmente absurdas. Segundo elas, o
prprio conceito de Deus absurdo"26.
Assumindo uma posio semelhante, o Prof. John Mcquarrie preveniu os homens religiosos de que
"h que se enfrentar o desafio que a filosofia lingustica lana ao pensamento teolgico" e
sublinhou que " um dos desafios mais radicais a que a teologia jamais teve que fazer face, uma vez
que diz respeito no s verdade mas at ao prprio significado dos princpios
29 R. B. Braithwaite, An Empiricists View of the Nature of Religious Belief, P. Van Buren, The
Secular Meaning of the Gospel.
30 Cf. R. M. Hare, "Theology and Falsification" Sect. B in New Essays in Philosophical Theology,
Edit. A. G. Flew and A. MacIntyre.
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CONCLUSO
Eis-nos chegados ao fim deste estudo sobre o atesmo Ocidental - desde a queda da concepo
mitolgica do mundo provocada pelos filsofos pr-socrticos da Grcia Antiga at ao slido
naturalismo dos nossos dias. Se ele trouxe ou no alguma luz coisa que cabe aos outros julgar.
Parece no haver dvida de que o desenvolvimento do pensamento verificado na Antiguidade
Clssica voltou a surgir na Europa a partir do Renascimento, com a diferena que, desta vez, a
evoluo se processou a partir de uma natureza considerada como um organismo vivo, como uma
centelha de divindade, em direco a uma concepo de natureza em que s h vida e s tem
significado na medida em que podem ser quantificados de acordo com as categorias da cincia
natural. Este processo ainda no terminou. O prprio homem permanece no quantificado e, a
pergunta que se pe : ser quantificvel? O homem como objecto da cincia ainda tal como o
Prof. Sir Alfred Ayer mostra num artigo recente sob esse ttulo1, um tema de controvrsia.
Parece-me, portanto, que a prxima fase da controvrsia da crena e da descrena ir incidir no
homem
1 A. J. Ayer, "Man as a Subject for Science" in Philosophy, Politics and Society, Ed. Peter Lasslett
and W. G. Runciman.
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como ser e muito possvel que os domnios desconhecidos do ser forneam uma analogia que
permita olhar de novo para o mundo e ver se h domnios em que a relao do homem com o
mundo e a sua apreenso do mesmo no so susceptveis de ser tratadas segundo um mtodo
cientfico, domnios esses em que o homem toma conscincia de Deus.
Ser que h para o homem um outro modo de apreender e compreender a realidade que o rodeia
que est ainda por descobrir?2 No sei. Mas de uma coisa estou certo, que no se disse tudo e que
a disputa entre aqueles que vem o mundo e o interpretam em termos naturalistas e aqueles que,
embora de uma maneira vaga, se sentem descontentes com essa posio e entendemque h mais
para "alm", "por detrs" ou "na" natureza e ser do homem, a que geralmente chamam "Deus" ou o
"Divino" se prolongar ainda por muito tempo.
NDICE
Agradecimentos........................ ... 11
Introduo..................... ......... 13
Primeira Parte O ATESMO NA ANTIGUIDADE CLSSICA
I Perodo Pr-socrtico............... 19
II Perodo Socrtico ............... 35
III Perodo Helenstico ............... 47
IV Perodo Romano.................. 55
V Concluso ..................... 61
Segunda Parte O ATESMO OCIDENTAL AT AO SCC. XVII
VI A Idade Mdia .................. 67
Os scs. XII e XIII .................. 67
O sc. XIV........................ 73
VII O renascimento e o desenvolvimento da
cincia ........................ 79
O renascimento clssico ............... 82
O desenvolvimento da cincia e a filosofia mecanicisto-materialista ..................... 88
Terceira Parte O ATESMO MODERNO
VIII O Iluminismo .................. 103
IX Do Sc. XIX at aos nossos dias...... 125
Existencialismo ateu .................. 132
Cincia e religio..................... 133
O Positivismo e Empirismo lgicos ......... 139
CONCLUSO ........................ 143