Dios y el poeta:

Poesa Religiosa
Aproximaciones Metodolgicas*

Bodollo Eduardo de Boux, B.J. **

1. INTRODUCCION comentario puede servimos de intro-

duccin.
Se nos ha solicitado el esbozo de un El enunciado temtico de estas J oma-
marco terico, desde el punto de vista das parecera invitarnos a una aproxi-
de la Teologa, para estas Jomadas de macin directa del poema en s mismo.
Reflexin sobre la presencia de Dios .y legtimamente ser se, quizs, el ca-
en la poesa latinoamericana. Ms que mino elegido por muchos de ustedes
detallar la riqueza y variaciones del pai- en sus respectivas ponencias. Por lo que
saje, se nos pide, pues tan slo abrir respecta a nuestra propia tarea es-
la ventana. Es decir, delimitar horizon- pecfica, lo juzgamos insuficiente, si he-
tes e intentar posibles rutas de pene- mos de prestar algn servicio a uste-
tracin en la densidad y avatares de des en su bsqueda.
la palabra potica cuando el hombre En efecto, la presencia de Dios en
se confronta consigo mismo y con su una poesa particular no se autentica
mundo en la proximidad de ese miste- en primer trmino, por la simple apa-
rio que llamamos Dios. ricin en el texto potico de la palabra
Dios o de sus equivalentes lingsticos,
1.1 Dios y el poeta: poema religiosa como tampoco por la simple mencin
de los smbolos usuales de una tradicin
Nuestro ttulo expresa el enfoque per- religiosa particular. Unos y otros bien
sonal que hemos asumido en el desem- pueden ser no ms indicadores de la
peo de este cometido. Por lo mismo, su ubicacin cultural del poeta y de su
* Ponencia en el 11 Simposio sobre Fe y Cultura sobre el tema de "La presencia de Dios en la poesla latinoameri-
cana", que se realiz en Bogot del 1B al22 de otubre de 1988, organizado conjuntamente por el Cela m vel
Departamento de Literatura de la Facultad de Ciencias Sociales V Educacin de la Pontificia Universidad
Javeriana.
** Doctor en Teologla, Universidad Gregoriana, Roma. Profesor de Eucaristla, Universidad Javeriana, Bogot.

RODOLFO EDUARDO DE ROUX, S.J. 23

 obra, sin que por ello slo conste que
han penetrado en la textura misma de
su auto-comprensin en el mundo. Ver-
dad es que con ello podemos hablar ya
de una cierta presencia cultural de Dios.
Pero nuestra bsqueda, si ha de aden-
trarse en el esfuerzo de la interpre-
tacin, no puede quedarse all. Tiene
que abrirse camino hacia la signifi-
cacin encamada en el poema, y sta
al fin y al cabo es expresin de la auto-
comprensin de su autor.
Por eso hemos querido situamos di-
rectamente en el caso epigonal de la
poesa religiosa. No ya con nimo ab-
solutizador y excluyente como si slo
en ella pudiera hacerse presencia
potica de Dios, sino ms bien como
la realizacin mas plena y explcita de
aq uello que buscaremos luego en mbi-
tos poticos ms amplios. Para cons-
tatar sus huellas o su ausencia.
Ahora bien, la poesa religiosa
autntica, desde el punto de vista que
nos interesa, slo es posible como acto
potico que emerge en el encuentro del
poeta mismo con esa dimensin de su
propio ser-e n-el-mundo, ante s mismo
y ante los dems, que nuestra cultura
occidental designa con el apelativo
Dios. Pensamos entonces haber logrado
un fundamento metodolgico serio a
nuestra bsqueda al situamos ante todo
en esa relacin germinal entre Dios y
el Poeta.
1.2 En Amrica Latina
Por otra parte, la reflexin que se
proyecta, viene-tambin enmarcada
por una ubicacin histrica, cultural
e incluso religiosa: Amrica Latina. Un
continente donde el encuentro de Dios
y el Poeta se ha realizado hasta ahora,
en forma prevalente, en el mbito de
la fe y de la simbologa cristianas. Un
continente que, aun nacido apenas ayer
24
como complejo cultural y social, ya
tiene su propia historia. Y construida
por cierto en la confluencia y aun el
entrechoque de las grandes corrientes
culturales de Occidente en los ltimos
siglos. Un continente, quizs hoy como
nunca, en bsqueda de su propia iden-
tidad humana y cultural. Confrontado
as no slo a sus propias crisis de creci
miento, sino tambin a los riesgos de
una decadencia cultural ms generali-
zada y de factores ms complejos. Un
continente, en fin, desgarrado por un
gravsimo problema social que lo sa-
cude hasta sus cimientos, que lo arras-
tra hasta el confrontamiento, incluso
armado, de posiciones antagnicas. No
ya sobre este o aquel detalle particular
de las medicaciones sociales,
econmicas o polticas, sino tambin,
y ms profundamente, sobre los mis-
mos significados y valores bsicos que
han de informar su estilo de vida como
pueblo, es decir su cultura. Discurrir
entonces plcidamente sobre la poesa
de espaldas a la agona de un pueblo,
del cual debiera ser voz el poeta,
difcilmente eludira el reproche de un
academicismo versallesco enquistado
en s mismo pero no por ello menos
situado entre convulsiones sociales que
acabarn por derribar su Bastilla.
1.3 Aproximacin, teolgico-
metodolgica
Ante la vastedad y complejidad del
tema, y dentro de los lmites de una
ponencia, es lo nico razonable. Pero
tambin lo suficiente y responsable. Se
trata, pues, de esbozar apenas un diseo
posible, entre otros no menos posibles,
de un acercamiento al tema.
y ello, desde dos preocupaciones fun-
damentales, que deben confluir en una
sola perspectiva unitaria. La primera,
es la Teologa como palabra
DIOS Y EL POETA
 metdicamente articulada sobre el pa-
pel de una fe religiosa en la textura de
una matriz cultural. La segunda es el
Mtodo. No ya como un simple rece-
tario de prcticas particularizadas, sino
como sealacin. siquiera de un ho-
rizonte bsico, y del esquema opera-
cional correspondientes, tales que pue-
dan guiar y controlar luego el proceso
inacabable de bsqueda de la presncia
de Dios en la poesa latinoamericana.
Ahora bien, precisamente desde el
punto de vista metodolgico, la in-
tencin as propuesta podra implemen-
tarse de varias maneras. Clarifiqumos,
pues, y determinemos la muestra.
En primer lugar, la poesa religiosa
puede estudiarse como un fenmeno
cultural de identidad literaria y potica.
Por tanto, dentro de los parmetros co-
munes al estudio erudito de otras di-
mensiones del ser social del hombre.
El elemento religioso se restringe en-
tonces, metdicamente, al nivel de sus
expresiones simblicas en cuanto for-
man parte de una cultura. Se las anali-
zar en su imbricacin cultural, en su
procesualidad histrica, en su relacin
con una tradicin religiosa particular,
en su confrontacin posible con otras
tradiciones y otras simbologas religio-
sas. Se escrutar incluso el tipo pecu-
liar de experiencia de la condicin hu-
mana, que se atestigua en ella. Pero en
definitiva, se detendr all, en el hom-
bre; prescindir metdicamente de
toda referencia a se "ms all" del
espritu humano, que el poeta religioso
autntico aspira precisamente a expre-
sar. Como afirmacin rotunda, como
pregunta, incluso como tormento y
duda. No cabe discutir la legitimidad
de este camino. Es el propio de las Cien-
cias Sociales y, por lo mismo, de vali-
dez incontestable tambin en crtica li-
teraria. Para algunos ser quizs el ms
deseable y aun el nico posible en au-
RODOLFO EDUARDO DE ROUX. S.J.
tenticidad y responsabilidad plenas.
Pero quizs tampoco lo ser para to-
dos. Y menos an parece el ms reco-
mendable para el objetivo terminal de
este tipo de encuentros. A saber, un
dilogo franco y abierto, respetuoso
pero sin mutuos encubrimientos, en-
tre la fe cristiana y la cultura en nues-
tro continente y en nuestra coyuntura
histrica.
Parece ineludible entonces, de alguna
manera, la presencia metdica de la Teo-
loga. No es sta, para el creyente, la
superestructura conceptual de un sim-
ple obrar humano "como si...", a la ma-
nera de aquel clebrejuego de tenis sin
pelota que condens la postura cultu-
ral de Antonioni en su inolvidable
"B1ow Up". La Teologa es la articu-
lacin cultural y metdica de una afir-
macin de fe, es decir, de una pre-
tensin modesta pero rotunda de la rea-
lidad de ese halo de misterio que nos
circunda y penetra, que los cristianos
llamamos Dios. Es obvio que entonces
el poema religioso deber ser exami-
nado tambin en la perspectiva de ese
encuentro entre Dios y el Poeta, de que
hablbamos antes. Pasarn entonces a
primer plano cuestiones como stas: la
autenticidad de la experiencia de Dios
que atestigua el poema; su relacin con
la fe y la simbologa propia de la tra-
dicin religiosa en que germina; o
cuando menos la validez de su inten-
cionalidad potica en el horizonte de
un~ afirmacin de Dios y de su relacin
con los asuntos humanos. En este caso,
el poema debera ser interpretado en
la conjuncin interdisciplinar de dos
ciencias y de dos mtodos, de la Teo-
loga y de la erudicin literaria como
campo particular de las Ciencias So-
ciales. Vlido tambin, e incluso nece-
sario hoy para nosotros, tampoco este
segundo camino parece viable al redu-
cido espacio reflexivo de estas Jorna-
25
 das. Ni es quizs el nis deseable en
un primer momento de dilogo y apro-
ximacin.
Queda entonces una tercera posibili-
dad, ms flexible y abierta, que inten-
taremos proponer enseguida a Ustedes
como una simple oferta programtica.
Es un camino teolgico por cuanto se
sita, modesta pero afirmativamente,
en el horizonte de la fe y de la tradicin
religiosa cristianas. Pero es sobre todo
un camino metodolgico, por cuanto
no se ocupa directamente de los con-
tenidos temticos que especifican esa
tradicin creyente, y ni siquiera intenta
su fundamentacin razonable. En este
sentido lo teolgico juega aqu casi
como un postulado. En cambio s aco-
mete el esbozo de ciertas lneas matri-
ces de antropologia cristiana, en cuanto
permitirn programar una bsqueda de
comprensin metdica del fenmeno
religioso-potico que se consigna en el
poema.
En particular, sus fundamentos en
la condicin humana, a la luz de esa
fe, y las articulaciones de lo esttico y
lo religioso, en el poeta y en su obra.
En la circunstancia singular de estas
Jornadas, ese tercer camino ofrece
cuando menos dos ventajas: en primer
lugar satisface a la posicin real de los
creyentes aqu presentes y al objetivo
terminal de estos encuentros; y en se-
gundo lugar, puede ser tambin asu-
mido por los no-creyentes como una
hiptesis de trabajo y un acceso a la
interpretacin de los poetas cristianos.
Personalmente creemos estar capaci-
tados para asumir este empeo en
forma suficiente. En efecto, como un
1. Escritos de Teologfa. T. 111. Madrid (1961). Pp. 331-354.
2. Cfr. Hans Waldenfels -Kontextuelle Fundamental- Theologie. Paderborn (1985). P. 408.
26
don gratuito de la vida, nos constata-
mos situados de tiempo atrs en la con-
fluencia de una experiencia personal
potica, de un quehacer teolgico como
preocupacin especificante, y de un cre-
cido inters por los problemas del
mtodo en el contexto de nuestra mo-
dernidad.
Tampoco nos presentamos ante uste-
des con pretensiones de autora. En
cuanto a la relacin de la palabra
potica con la palabra religiosa, nos con-
fesamos ampliamente deudores del
gran telogo catlico Karl Rahner en
su bello artculo titulado "Poeta y Sa-
cerdote" l. Y por lo que respecta al
mtodo, somos apenas discpulos de
Bernard Lonergan, el hombre que
busc toda una vida la articulacin de
su pr:opia fe cristiana con el espritu y
la multiplicidad cultural del hombre
de hoy. Del autor de Insight y Mtodo
en Teologa se ha escrito autorizada-
mente que es hoy quien de manera ms
profunda y decisiva se ha confrontado
con los problemas del conocimiento y
del obrar humanos en referencia al me-
todo de hacer Teologa 2 Y por cierto,
aadimos nosotros, en una perspectiva
transcultural e incluso transreligiosa,
por cuanto radicalmente antropolgica.
1.4 Divisin del tema
Nos ocuparemos entonces, sucesIva-
mente: 1) de los FUNDAMENTOS de
posibilidad de una poesa religiosa; 2)
de su ARTICULACION en la totali-
dad humana del poeta y su mundo; 3)
de los CONDICIONAMIENTOS in-
herentes a la creatividad potico-
religiosa.
DIOS Y EL POETA
2. FUNDAMENTOS DE POSffiILI-
DAD DE UNA POESIA RELIGIOSA
La integracin factual de Dios y l.a
Poesa es una realidad histrica atestI-
guada por los documentos fundant~s
de todas las grandes religiones conOCI-
das. Por lo que respecta al judeo-
cristianismo cabe casi afirmar que su
nico texto normativo, la Biblia, no es
menos poesa que afirmacin rotunda
de Dios y su presencia humaniza~te
en el decurso milenario de nuestra hIS-
toria. Este hecho tampoco es casual y
adventicio. Fluye de la entraa misma
de la visin bblica de Dios y del hom-
bre. Siendo aquel, en forma decisiva
y radical, un Dios para el hombre, no
puede menos de intentar serl<? en nues-
tra dimensin ms raizal y slIdamente
humana, es decir, en la Palabra. ~ero
tampoco en una palabra cualqUIera.
Slo en aquella que, como el cielo cre-
puscular o el mar sereno, delimita un
horizonte en la medida en que lo abre
siempre hacia un ms all corredizo y
en definitiva inabarcable. Porque se
trata de la conjuncin de dos magnitu-'
des, cada una a su manera, abisales:
Dios y el Hombre. Tal es la palabra
simblica, y slo ella.
Pero de dnde surge esta palabra h u-
mana con pretensiones de expresar
tambin de alguna manera a Dios?
Cules son los fundamentos de posibi-
lidad de una poesa religiosa? Cul es
la fuente viva, pre-potica y pre-
religiosa de donde pueden brotar en uni-
dad indestructible la poesa y la elo-
cucin de Dios?
2.1 El hombre
El primer nivel, y por cierto raizal,
de nuestra respuesta es el hombre
3. En el poema titulado 'Hermosura'. Dios en la poesa actual. Seleccin de poemas espaoles e hispanoame-
ricanos -por Ernestina de Champourcin-. 3a. Ed. revisada y aumentada. Ed. BAC-Madnd (1976). P. 34.
RODOLFO EDUARDO DE ROUX, S.J.
mismo, oyente y hablador de Dios. El
hombre como inquietud consciente,
como intencionalidad dinmica, como
autotrascendencia sensitiva, inteli-
gente, razonable y libre hacia ese polo
de atraccin inconmensurable que, por
designar de alguna manera una aper-
tura indesignable, llamamos "ser".
Como verdad y como bien, como sig-
nificado y como valor. Como realidad
constitutiva y fundante de nosotros mis-
mos, que sin embargo, nos desborda
y sobrepasa. El hombre como cuerda
tensa, potencialmente vibrante al to-
que de ese viento del "ser" que nos sa-
cude y estremece, a su paso. El hom-
bre como pregunta insistente y tenta-
tiva incansable de respuesta. El hombre
como buscador del significado y valor
de su propia condicin en el mundo.
El hombre como constructor de su
mundo y transformador de s mismo.
Pero sobre todo el hombre como ca-
paz de esa forma suprema de vida que
llamamos, amor, el hombre antena de
esa vibracin peculiar del ser, que haca
exclamar a Unamuno en un instante
de comunin lcida mediada por el pai-
saje salmantino:
"Hermosura! Hermosura!
Descanso de las almas dolori-
das,
enfermas de querer sin espe-
ranza.
Santa hermosura
solucin del enigma!
T matars la Esfinge,
T reposas en ti sin ms ci-
miento.
Gloria de Dios, te bastas"3.
En este texto, pleno de validez testi-
monial, se nos anticipa ya la meta de
27
 nuestro discurso: la experiencia esttica
como umbral suigneris de las respues-
tas ltimas, de la preocupacin fun-
dante, como "gloria", es decir, deve-
lacin de Dios en el hombre. El filsofo
se preguntar por el fundamento
ltimo, por la condicin radical que po-
sibilita su propio preguntar, su propio
responder y afirmar, su propio delibe-
rar y valorar4. El telogo, a su vez, con
la admiracin humilde de quien recibe
un regalo, de quien se constata benefi-
ciario de una gratuidad total; escrutar
los fundamentos, elucidar los conte-
nidos, intentar las articulaciones cul-
turales, no ya de la inquietud de una
pregunta, sino del gozo dinamizador de
una respuesta ltima y decisiva. Esa
respuel>ta que emerge en l como Pala-
bra interior, voz queda del Espritu que
lo provoca a llamar "Padre" al funda-
mento ltimo del mundo y de s mismo.
y sin embargo, respuesta que le adviene
al mismo tiempo fuera de s mismo,
desde la historia envolvente, como Pa-
labra exterior, como Espritu objeti-
vado en las mediaciones histricas y
en la simbologa de su propia tradicin
religiosa 5 Qu aade entonces el poeta
a estos dos caminos del hombre hacia
su ms profunda radicalidad? As acon-
tezca que en su singularidad personal
puedan aunarse tambin los dos ante-
riores en una sintess feliz?
2.2 El poeta
Nuestra bsqueda del fundamento
de posibilidad de la poesa religiosa,
4. Cfr. B. Lonergan. Method in Theology y Cp. 4 Religion-n 1. The question of God. Herder and Herder -New
York (1972). Pp. 101-103.
5. Cfr. B. Lonergan. Method: Cp. 4 Religion-n. 6 The Word. Pp. 112-115.
6. Cf. B. Lonergan. Insight. A Study of human undestanding-Ch. 6-Common Sense and its subject. New York
(1958). Pp. 181-196.
7. Ibid. Pp. 184-185.
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sin salirse del hombre eleva as nues-
tra respuesta a otro nivel, a una posi-
bilidad nueva de ser-hombre: el poeta.
Quizs nos ayude a comprenderlo una
nueva aproximacin al hombre desde
otra perspectiva. En efecto, ese hom-
bre cuya riqueza intentamos bosque-
jar antes, es intencionalidad y auto-
trascendencia, s, pero como en un tor-
bellino unitario siempre frgil e ines-
table! de mltiples espirales opera-
cionales, dinmicos. Diversos entre si,
ensamblados y articulados en una sola
unidad fluyente, conservan sin em-
bargo, una maravillosa flexibilidad y
soltura que permite al hombre, por as
decirlo, diversos tipos de movilizacin
de su totalidad humana en beneficio
y para la plenificacin de alguno de sus
componentes. B. Lonergan ha desig-
nado "esquemas de experiencia" estas
articulaciones especializadas del dina-
mismo humano. Desde el elemental "es-
quema biolgico", que moviliza todas
las posibilidades del hombre para ase-
gurar y promover la conservacin
biolgica propia y de la especie; hasta
esos altos esquemas operacionales, ms
especficamente humanos, que llama-
mos, amar, creacin potica, filosofa,
tcnica, accin social. 6
Nos interesa aquel que constituye el
mbito ms propio del poeta: el es-
quema de experiencia esttica 7. Quin
mejor que el poeta puede introducir-
nos, poticamente, en lo que aqu lu-
chamos por conceptualizar? Sin pre-
tenderlo, quizs, Juan Ramn J imnez
DIOS Y EL POETA
 ha fijado en su breve poema"Amane- peranza cierta, Dios. El esquema de
ceres", esa pura experiencia esttica que experiencia esttica es, pues, pura-
sin fatigas intelectuales confluye en mente experiencial. Gozo y liberacin
Dios: total de un slo experimentar, sin sub-
ordinacin ninguna a otras instancias
"Brisas primaverales distintas de ese mismo experimentar.
embriagan mi estancia Es el "ser afectado" que est en la raz
de una spera fragancia lingstica del vocablo "esttica". Es
de hojas verdes, con agua, de el "padecer", "pati", que defini para
rosales. los latinos el momento extrao de la
An no da el sol en el papel, inspiracin. Pero un puro experimen-
escrito tar que, como afirma Lonergan, "es la
con mano firme y pura, actuacin consciente de un sujeto trans-
mientras el noble corazn eon- formado en su mundo transformado.
trito Ese mundo puede ser visto como una
trocaba, blando, su amargura ilusin, pero tambin como ms ver-
en dulzura ... dadero y ms real. Transportados del
Qu paz y qu ventuta! espacio en que nos movemos al espa-
Amanece, riendo, en lo infi- cio interior de la pintura, del tiempo
nito. del dormir y el caminar, del trabajar
La fronda, ya despierta y reposar al tiempo de la msica, de
y plena de la tropa cristalina las presiones y determinismos de la casa
que engarza el alba en un gor- y la oficina, de los asuntos econmicos
jear bendito, y polticos a los poderes que se dibu-
dora su claridad, que an jan en la danza, del uso del lenguaje
suea, oscura; en la conversacin y en los media ~l
viva esperanza cierta instrumento votal que se focaliza, se
en qu la duda, fnebre, per- modula, crece con la conciencia. Como
dura, su mundo, as tambin el sujeto se trans-
se va a colgar de una expresin forma liberado de ser una parte reem-
divina ... ! plazable, ajustada e integrada en un
Canta la codorniz, fresca, all mundo ya hecho. Ha dejado de ser el
abajo ... buscador responsable que investiga un
Viene un gorrin a la ventana aspecto del universo o intenta una
abierta ... visin sobre la totalidad. Ha llegado
Pienso en Dios ... a ser justamente l mismo: emergente,
y trabajos. exttico, libertad originante:"9. Un
puro experimentar que bien puede arrai-
garse en un nivel primario, sensorial,
Brisas, aromas, formas, colores, tri- pero an as y es el caso especfico
nos ... y en el poeta, paz y ventura, es- de la poesa quizs porque su instru-

8. En: Dios en la poesa actual (Cf. n. 3) P. 75.

9. B. Lonergan. Method: Chapo 3 Meaning. 3 Art. P. 63. El anlisis de Lonergan asume a su vez los de Suzanne
K. Langer en su obra Feeling and Form. N. Y. (1953).

RODOLFO EDUARDO DE ROUX. S.J. 29

 mento es la palabra se constituye ense-
guida en un poderoso ncleo de con-
densacin de asociaciones y recuerdos,
afectos e ideas, preguntas y respuestas,
opciones y osadas. Hasta la expresin
total del hombre en su mundo, hasta
el vaciamiento del poeta gozo y tor-
tura en el pequeo molde del poema.
Lejos de empobrecer al hombre, este
puro experimentar lo transporta a una
insospechada plenitud. No es de ex-
traar entonces que en su horizonte
emerja tambin Dios.
La obra de arte, as define Lonergan,
"es la objetivacin de ese esquema
puramente experiencial"lo. Por lo mis-
mo, no es de suyo discurso filosfico
ni denuncia o utopa social ni medi-
tacin teolgica. Ni siquiera es au-
tobiografa, menos an coloquio psi-
quitrico. Y sin embargo, todo puede
lograr en ella una nueva manera de ser
y de mostrarse. Sencillamente porque
en ese relmpago experiencial se ilu-
mina todo "lo que es o parece signifi-
cativo, de peso, preocupacin e impor-
tancia para el hombre" 11. Por con-
siguiente, la va real de acceso a la obra
de arte no es el laborioso proceso del
desentraamiento conceptual o el
empeo ponderador del juicio. Estos
vendrn despus, como frutos conna-
turales, pero tambin secundarios y
tardos, de algo ms hondo y radical:
la "invitacin a participar, a intentar
ver por uno mismo (... ) a salirse de la
practicidad de la vida para explorarpo-
sibilidades de un vivir ms pleno en
mundo ms rico" 12. Puede tambin ex-
presar el dolor y la angustia y la rabia
10. Ibid. P. 61.
11. Ibid. P. 64.
12. l. c.
13. Rainer Maria Rilke. El Testamento. Madrid (1982). P. 63.
30
del destierro. Pero esa misma ausen-
cia, ese vaco no connotan acaso la pa-
tria que se aora?
El poeta est, pues, situado en el co-
razn de la condicin humana, de sus
glorias y sus miserias, de sus logros y
de sus fracasos, de su positividad y de
sus negaciones. En l vibran el unsono,
o mejor quizs, en contrapunto la den-
sidad y la fragilidad de un ser que pudo
no haber sido y, por lo mismo vive ame-
nazado de muerte. Desde este punto
de vista superior, qu terrible puede
llegar a ser la seriedad existencial del
ser hom bre como artista. As lo cons-
tata el gran poeta Rilke en el Testa-
mento. "Estejuego de aceptacin y ne-
gativa, en el que hay tanto que perder
y tanto que ganar, representa para la
mayora el "pasatiempo" de la vida y
recibe sus impulsos. El artista cuenta
entre aquellos que, con un nico o irre-
vocable gesto de aquiescencia, han re-
nunciado a beneficios y prdidas (... )
Este libre, definitivo afirmar el mundo
eleva a otro nivel la experiencia. Sus
balotas no se llaman ya ventura y des-
ventura, ni sus polos quedan definidos
con la vida y la muerte. Su medida no
es el lapso entre las contradicciones (... )
El arte es la pasin de la totalidad" 13.
Esa totalidad tambin define, para
el telogo Rahner, la palabra potica,
esa palabra peculiar, que con razn l
llama proto-palabra originante y pri-
mordial:
"Las proto-palabras son precisa-
mente la casa encendida de la que sali-
mos, aunque es de noche. Estn siem-
DIOS Y EL POETA
 pre repletas como de un leve son de
infinitud. Hablen de lo que hablen, mur-
mura en ellas todo. Quien pretende re-
correr su mbito se pierde en lo
intransitable. Son como parbolas,
apoyadas en un punto y disparadas al
infinito" 14.
Son ventanas abiertas a todas las le-
janas y sin embargo, misteriosamente
creadoras de comunin con el todo por-
que por ellas entra tambin el viento
del Espritu.
"Cada proto-palabra- dice Rahner,
ms adelante revela un fragmento
de realidad por el que se nos abre, mis-
teriosa, la puerta que conduce a la in-
sondable hondura de la autntica Rea-
lidad. El trnsito de lo singular a lo ili-
mitado, en el movimiento sin fin que
los pensadores llaman trascedencia del
espritu, entra tan de lleno en el conte-
nido de estas palabras, que las hace ms
que palabras: sonido dulce de la ince-
sante mocin del espritu y del amor
a Dios levantada desde el menudo ob-
jeto terrenal, lo nico al parecer mon-
tado por el vocablo" 15.
Para el telogo Rahner, esta palabra,
nica y privilegiada, es el mbito ms
propio del poeta:
"Al poeta le ha sido confiada la pala-
bra. El poeta es, pues, un hombre que
sabe decir preadamente (verdichtet)
palabras originales. Todo el que no ha
caido en la muerte absoluta del espritu
dice proto-palabras, llama a las cosas
por sus nombres, continuando as la
obra de su padre Adn. Pero el poeta
tiene el destino y el don de hablar estas
14. Karl Rahner. Sacerdote y Poeta. Escritos de Teologra. T. Ill. Madrid (1961). P. 334.
15. Ibid. P. 335.
16. Ibid. Pp. 337338.
17. Ibid P. 345.
RODOLFO EDUARDO DE ROUX. S.J.
palabras preadamente, de suerte que
las cosas, como redimidas y nombra-
das esencialmente, se adentran en la
luz de cuantos las escuchan"16.
Slo que esta posibilidad suprema
del lenguaje humano no es dinero de
bolsillo y al alcance de todos con slo
alargar la mano. Tiene una condicin
terrible para quien lleva en s mismo
la poesa como un llamado y una
agona. Porque "slo se es poeta cuando
la palabra asciende del corazn a la
boca, cuando se dice lo que se lleva en
s; cuando uno se dice en verdad a s
mismo y este auto-expresarse es, a su
vez, un fragmento del propio ser;
cuando uno se vuelve aquello mismo
que a los hombres habla" 17.
El hombre que habla as, advirtalo
l mismo o no, est en el umbral, si no
es que ha entrado ya, en el mbito de
la poesa religiosa:
"Esta conciencia que me rode
en toda mi vida,
como halo, aura, atmsfera de
m,
se me ha metido ahora dentro.
(... ); soy, visible,
cuerpo maduro de este halo,
lo mismo que la fruta, que fue
flor
de ella misma, es ahora la fruta
de ella, flor.
La fruta de mi flor soy, hoy,
por ti,
Dios deseado y deseante,
(... ) florido, fruteado,
y dorado y nevado, y verdecido
otra vez, estacin total toda en
un punto.
31
 Sin ms tiempo ni espacio
que el de mi pecho (... )
(con la semilla siempre
del ms antiguo corazn).
Dios, ya soy la t:nvoltura de mi
centro,
de t dentro".
(Juan Ramn Jimnez - La Fruta de
mi amor)18
2.3 Dios y el poeta: Poesa religiosa
Pero cmo acontece este milagro?
Puede el telogo, desde su propia ex-
periencia de fe y con el socorro, ms
bien precario de su utillaje meto-
dolgico, intentar siquiera una apro-
ximacin conceptual a este acontecer
palpitante de vida? Puede tocar la flor
sin deshojarla?
Sea de nuevo Juan Ramn, maestro
si los hay en poesa, quien nos intro-
duce en este tpico crucial de nuestro
tema:
"Dios del venir, te siento en-
tre mis manos;
aqu ests enredado conmigo,
en lucha hermosa
de amor, lo mismo
que un fuego con su aire.
( ..............................)
eres igual y uno, eres distinto
y todo;
eres Dios de lo hermoso con-
seguido,
conciencia ma de lo hermoso.
18. En "Dios deseado y deseante" (1964). Cf. Dios en la poesa actual (ver nota 3). Pp. 76-77.
19. Juan Ramn Jimnez. La transparencia. Dios. la transparencia. o.C. 75-76.
20. Para el telogo Rahner no es casual esta conjuncin de belleza y realidad en la protopalabra del poeta. De l
escribe: "Su hablar las hace bellas. porque la autntica belleza es la manifestacin pura de la realidad. y sta
acontece sobre todo en la palabra" o.c. P. 338.
32
Toda mi impedimenta
no es sino fundacin para este
hoy
en que, al fin, te deseo;
porque ests ya a mi lado,
en mi elctrica zona,
como est en el amor, el amor
lleno" 19
Hermosura y amor, son, pues, el me-
dio transparente de este encuentro en-
tre ese "Dios del venir" y el Poeta. Y
su espacio vital es la conciencia, el co-
razn "antiguo". Slo que en ese me-
dio, abarcador y lcido, se hace pre-
sente la totalidad: cuerpo y halo, tiempo
estacional y espacio csmico, la "impedi-
menta" del propio pasado y el hoy re-
juvenido en el deseo. 2o
Ahora bien, constatamos un isomor-
fismo notable entre la experiencia per-
sonal que atestiguan los poemas aludi-
dos de Juan Ramn Jimnez, y sa que,
en Teologa llamamos "experiencia re-
ligiosa" como co-presencia mutua de
Dios y el hombre.
Vista desde fuera, ya sea por precio-
dencia metdica de la fe, como es el
caso de las Ciencias Sociales, ya sea por
negacin de su alcance objetivo, la Re-
ligin aparece hoya muchos como la
simbolizacin cultural de una experien-
cia meramente humana y/o de una ele-
mental y pre-crtica cosmovisin
mtica. Incluso se la ha tachado de
ilusin consoladora, e incluso pa-
tolgica; de opio evasionista; de extra-
proyeccin alienante del ser-hombre so-
DIOS Y EL POETA
 bre el espejo-fantasma de un dios; o
quizs con mayor benignidad, de in-
tento elemental del hombre primitivo
por situarse en su mundo, por esbozar
una explicacin pre-cientfica de su con-
dicin humana. Discutirlo aqu est
fuera de lugar. Simplemente asumimos
la afirmacin cristiana, e intentamos
interpretarla dentro de los parmetros
de una metodologa crtica y teolgica.
Cmo interpretar entonces esa "expe-
riencia religiosa" que constituye en nues-
tra opinin el mbito de emergencia
de la poesa religiosa?21
En el espiral operativo, que esboza-
mos antes como estructura dinmica
del hombre, la antropologa cristiana
reconoce un nivel superior de auto-
trascendencia en el que emergen ple-
namente los sentimientos intenciona-
. les, la aprehensin de los valores, la de-
cisin existencial acerca de uno mismo,
la libertad responsable, la relacin in-
terpersonal de amor. All situamos el
punto de afincamiento de la experien-
cia religiosa.
Nuestra intencin, ms pro-
gramtica y metodolgica que de ela-
boracin de significados por s mismos,
nos dispensara aqu la elucidacin de
este fenmeno, tan rico y tan complejo
del amor. Pero tampoco podemos ca-
llar simplemente, tratndose, como
pensamos, del nudo crucial de nuestro
tema. Permtasenos entonces un es-
bozo, que se inspira en la reflexin
teolgica de Eberhard Jngel sobre
"Dios, misterio del mundo" a partir pre-
cisamente de la confesin suprema de
la fe cristiana, "Dios es amor" (la. Juan,
4,8)22.
y ante todo, la paradoja: el amor acon-
tece como un olvido mayor de s, al
interior de una mayor an referencia
a s mismo; como la unidad de vida y
muerte que se va realizando en benefi-
cio de la vida 23. En trminos interper-
sonales, sto significa que el amor se
realiza en un "abandono" mutuo, en-
riquecedor. "El amado no es deseado
por el amante sino como aquel en quien
puede abandonarse, y que de su parte
se abandonar tambin al amante
como a un t amado ( ... ) el amante no
quiere poseerse a s mismo sino en
cuanto l mismo es posedo. Ni quiere
de su parte poseer al amado, sino como
un yo que tambin quiere ser
posedo"24.
De otra manera, lo convertira en
cosa, hacindole violencia. Pero enton-
ces la auto-posesin constitutiva del yo
se ha transformado: "en adelante no
se posee a s mismo sino como aquel
que ya no se posee. Quiere ser posedo,
y por cierto, por ese t que l mismo
quiere poseer"25

21. Cf. Bernard Lonergan. Method in Theology (Cfr. nota 4). Pp. 104105; 115119; as mismo. A Third Collection
-Papers by B. Lonergan Religious Experience; Religin Knowledge. Edit. by F. E. Crowe- N. Y.lLondon
(1985). Pp. 115-145.

22. E. Jngel-Dieu. Mystre du monde. Paris (1983) 11. Pp. 146-172. "Le Teologia cristiana -dice Jngel-ha
dado numerosas respuestas a la pregunta sobre el ser de Dios. Pero entre todas ha reconocido siempre una
primacia incondicional a sta: Dios es amor. Para ello no apela solamente a una frase del N. T. sino al suceso
mismo sin el cual no hubiera sido escrito el N.T.: la muerte y resurreccin de Jess. de entre los muertos. por
la accin de Dios" (P. 146).

23. Ibid. P. 151.

24. Ibid. P. 154.

25. Ibid. Pp. 154-155.

RODOLFO EDUARDO DE ROUX. S.J. 33

 El amor implica una incIinacin 26,
pero al mismo tiempo un desprendi-
miento de uno mismo. "En oposicin
a la simple aventura galante, en el amor
el yo no espera nada. En todo caso, nin-
guna cosa. En revancha el amor le pro-
mete todo. Mejor an, ms que todo.
Porque el amante verdadero no se pro-
mete absolutamente nada para s, an-
tes bien se vuelve sin esfuerzo, y por
el contrario espontneamente, hacia el
amado, en manera tal que se desprende
totalmente de s mismo (... ). Es el aban-
dono"27. Tenemos entonces: aleja-
miento de s mismo, en beneficio de
una nueva proximidad a s mism0 28 ;
prdida de s, en la que uno vuelve a
recibirse a s mismo del otro como to-
tal gratuidad: "Sin t no soy nada"29.
Por eso, la misma positividad del
amor se mantiene en "esa proximidad
tan peculiar de la muerte, que nunca
ha ignorado la poesa. Al tiempo que
otorga un nuevo ser, el amor oculta en
s mismo la dimensin de la muerte"30.
O. con las palabras an ms provoca-
doras de San Agustn. incluso "facit in
nobis quandam morten". produce en
nosotros una especie de muerte. 31 En
efecto. el amor elige Y. por lo mismo
diferencia: esta persona y no otra. Tam-
poco por comparaciones, sino a partir
del emerger del mismo amado como
26. Ibid. Pp. 155156.
27. Ibid. P. 156.
28. Ibid. P. 157.
29. Ibid. P. 160.
30. Ibid. P. 160.
31. Agustn de Hipona. In Ps (21. 12 CCSL. 1812/Cit. por Jngel). P. 160 n. 76.
32. E. Junguel. a.c. Pp. 160161.
33. Ibid. P. 161.
34. Ibid. Pp. 161-162.
35. Ibid. Pp. 162-163.
34
tal. Ser elegido, diferenciado, significa
entonces una promocin tal que per-
derla no es ya un simple retorno a la
multitud indiferenciada de los no
elegidos, es un entrar positivamente
en el horizonte de la muerte. 32 Ni tan
slo por la prdida, as fuere slo hi-
pottica, del amor. Tambin la muerte
est presente en el amor feliz, por
cuanto los que se aman, "recibindose
del otro, tienen de cierto una nueva re-
lacin consigo mismos. Pero en manera
alguna asumen su propia existencia a
partir de s mismos. Y este ser a partir
del otro es una existencia cargada del
potencial de mi propio no ser nada" 33.
Abandono, alejamiento de s mismo,
muerte. Y todo ello, slo como camino
de una nueva posesin, de una nueva
proximidad a s mismo desde la suma
proximid!d del otro, "intimior ntimo
meo", que dijo Agustn de Dios amor.
y slo as vida nueva, en la unidad
totalmente nueva del irse uniendo
en el nosotros"34. Porque el amor con-
siste formalmente en ese "unirse".
Nunca entonces podr considerarse
como un estado adquirido, solidifi-
cado, que de suyo una vez logrado de-
biera permanecer como tal. Por el con-
trario es creaclOn continua,
intrnsecamente amenazada por un de-
jar de ser. 35
DIOS Y EL POETA
 Finalmente, el amor se encuentra si-
tuado, en nuestro mundo real, en el en-
trecruce de la indiferencia y aun el odio.
Subsiste en un horizonte que le es di-
vergente y aun contrario. Y sin em-
bargo, en esta condicin, el amor
autntico no se evade de su mundo.
Consciente de su propia impotencia
frente al desamor y el odio, por cuanto
su nica fuerza es precisamente el
amor, no por ello les teme y los rehuye.
Ms bien los afronta como amor, es de-
cir, no por caminos de destruccin, sino
en un intento por transformarlos en
amor. Porque al amor le es congnito
el comunicarse, el contagiar a otros, el
dilatar espacios de esta forma suprema
de vida, a travs de la muerte, que es
el amor. 36
Posiblemente sin pretenderlo, el
poeta bonaerense Francisco Luis
Bernrdez ha plasmado esta experien-
cia fundante del amor, como vida en
superacin de la muerte, en su inter-
pretacin potica de Mara, uno de los
smbolos epigonales del amor cristiano:
Vino a la vida para que la
muerte
dejara de vivir en nuestra vida,
y para que lo que antes era vida
fuera ms muerte que la
misma muerte.
Vino a la vida para que la vida
pudiera darnos vida con su
muerte,
36. Ibid. Pp. 163-165. "Amor es ms que la sabidura (canta Jorge Carrera Andrade). Es la resurreccin, vida
segunda. IEI ser que ama revive lo vive doblemente". En: Hombre Planetario (Fragmento VII). Antologa de
la Poesa Hispanoamericana. P. 260.
37. Francisco Luis Bernrdez. Soneto a la Natividad de la Santsima Virgen. Cf. Dios en la Poesa actual. Pp.
186-187.
38. 8. Lonergan. Method in Theology. Pp. 105 ss.
39. Luis Cernuda. La visita de Dios. Cf. Dios en la poesa actual. P. 201.
RODOLFO EDUARDO DE ROUX. S.J.
y para que lo que antes era
muerte
fuera ms vida que la misma
vida.
Desde entonces la vida es tanta
vida
y la muerte de ayer tan poca
muerte,
que si a la vida le faltara vida
y nuestra muerte le sobrara
muerte,
con esta vida nos dara la vida
para dar muerte al resto de la
muerte 37
Con sobriedad epistemolgica, Ber-
nard Lonergan describe y especifica
esta misma experiencia elemental
como "el estado dinmico de estar ena-
morado". Un estado que, en estrecha
analoga con la experiencia esttica, an-
tes descrita, consiste justamente en un
sujeto transformado, en su mundo trans-
formado, para la novedad absoluta de
un comienzo indito, de una nueva ma-
nera de ser y de insertarse en el
mundo. 38
Suprema posibilidad humana, el
amor es para el cristiano la identidad
ltima de Dios. Porque, como constata
el poeta Luis Cernuda, "si el amor no
eres t, quin lo ser en el mundo"?39.
y por lo mismo, lo que llamamos "expe-
riencia religiosa", en su ncleo ms
ntimo y fundamental, es un hallarse
enamorado de Dios, lo cual a su vez,
35
en cuanto experiencia humana, es un
hallarse enamorado de una manera ili-
mitada. "Todo amor es una auto-
entrega, constata B. Lonergan pero
estar enamorado de Dios es amar sin
lmites, sin cualificaciones ni con-
diciones ni reservas"40. O como resuena
en el viejo orculo bblico: "Escucha
Israel: J ahv es nuestro Dios, slo
Jahv. Amars a Jahv tu Dios con
todo tu corazn, con toda tu alma y
con toda tu fuerza"41.
Extrao amar ste en misteriosa e ina-
sible totalidad. Siendo el amor ms rico
en contenido, por cuanto su intencio-
nalidad especfica es la plenitud de Rea-
lidad, se lo experimenta en cierta me-
dida como un vaco, mejor an como
un excedente del impulso de amar. Por-
que, en efecto, llena y sobrepasa, sin
destruirlos ni opacarlos, todos los
dems amores. Manifestndose en
ellos, los sustenta y excede. Amor, pues,
total, de todo el propio ser, en todas
sus dimensiones. Y amor total, de to-
dos y de todo, que aun amando a cada
uno, a cada cosa, tampoco se confina
ni se estanca en ellos. Siempre hacia
un ms all, siempre bajo la atraccin
de una fuente de amor cuya fuerza se
percibe en cada partcula de nuestro
mundo, pero cuyo borbotonar origina-
rio se presiente siempre ms hondo,
ms all. Paul Tillich, telogo y filsofo
contemporneo lo llam Inters, preo-
cupacin, solicitud ltima y decisiva,
"Ultimate concern". Y ya Agustn de
Hipona, con su clarividencia de hom-
bre, de creyente y de esteta, lo haba
plastificado en un apotegma lapidario
40. B. Lonergan. Method in Theology. P. 106.
41. Deuteronomio. 6. 4-5.
42. Amado Nervo. Cmo es? Cf. Dios en la poesa actual. P. 58.
36
que ha recorrido los siglos: "fecisti cor
meum ad te, et irrequietum est cor
meum donec requiescam in te". Parafra-
seando, podramos decir: "mi corazn
est acordado Contigo, y soy una inquie-
tud dinmica hasta que repose en Ti". El
caso particular del poeta no difiere esen-
cialmente de ese ncleo comn de la
experiencia religiosa. Esa es la "elctrica
zona" de que habla el poema de Juan
Ramn, en donde Dios est "como est
en el amor el amor lleno". Y en lo
mismo coincide el testimonio potico
de Amado Nervo. En su breve poema
"Cmo es?" caracteriza as la distancia
que media entre el filsofo, que pre-
gunta para comprender:
"Es Dios personal?
Es impersonal?
(. ............... )
Es todo lo que existe?
Es distinto de todo lo que
existe?
y el poeta que simplemente goza y
canta su propia experiencia religiosa:
"Alma ma, hace tiempo que
t ya no te preguntas
estas cosas.
Tiempo ha que estas cosas ya
no te interesan.
Lo nico que sabes es que le
amas"42.
Hemos alcanzado as el punto de con-
vergencia que buscbamos entre Dios
y la Poesa, entre la modulacin
lingstica de la experiencia esttica y
DIOS Y EL POETA
el balbuceo en palabras humanas de la
experiencia de Dios, el Indecible.
Cuando coinciden, pues, en un solo co-
razn la experiencia esttica y la expe-
riencia religiosa, y cuando a ese mismo
hombre el don nativo le ha confiado
esa proto-palabra de que hablaba Rah-
ner, tenemos un poeta religioso en el
sentido ms pleno y autntico de la pa-
labra. Ese hombre podr compartir ya
de buena gana el "Credo" de Gabriela
Mistral, porque comparte la fuente
viva, experiencial, que lo sustenta:
"Creo en mi corazn, ramo de
aromas
que mi Seor como una fronda
agita,
perfumando de amor toda la
vida
y hacindola bendita.
( ..........................)
Creo en mi corazn siempre
vertido
pero nunca vaciado.
Creo en mi corazn en que el
gusano
no ha de morder, pues mellar
la mue'rte;
creo en mi corazn, el recli-
nado
en el pecho de Dios terrible y
fuerte" 43'
43. Gabriela Mistral. Credo. Cf. Dios en la poesa actual. P. 94. Tambin Antonio Machado ha expresado el gozo y
la sorpresa de este amor naciente:
"Anoche cuando dorma
so. ibendita ilusinl.
que una fontana flua
dentro de mi corazn.
Di. por qu acequia escondida.
agua. vienes hasta m.
manantial de nueva vida
en donde nunca beb?
(................................... )
Anoche cuando dorma
so. Ibendita ilusinl
que era Dios lo que tena
dentro de mi corazn".
(Cf. Dios en la poesa actual. P. 63).
RODOLFO EDUARDO DE ROUX. S.J.
3. ARTICULACION DE LA POESIA
RELIGIOSA EN LA TOTALIDAD
HUMANA DEL POETA Y SU
MUNDO
Ni la experiencia esttica, ni la expe-
riencia religiosa autnticas acontecen
en una especie de cmara al vaco exis-
tencial. Por el contrario, una y otra pro-
fundizan al poeta en su mundo, si bien
de una manera muy diferente al de ese
vivir como "pasa-tiempo" que fusti-
gaba Rilke. El hombre es un animal
dramtico, y no es casual que en el ori-
gen de nuestro vocablo "persona" estn
las mscaras del teatro griego. Slo en
trminos de accin dramtica cabe des-
cribir la vida humana como totalidad.
y su protagonismo en este drama in-
tegra al poeta en un haz casi indefinido
de relaciones y aconteceres. En cierta
forma podr evadirlas mo-
mentneamente en el xtasis esttico
o mstico, pero para tornar siempre en-
seguida al ineludible drama vital y so-
cial cotidiano. De l se nutre y en l
se encarna la poesa religiosa. En sus
alegras y sus dolores, en sus crisis, en
la multiplicidad de sus actores y de sus
peripecias. La dimensin religiosa del
poema no es separable entonces, por
37
una especie de alquimia hermenetica,
de su cuerpo de mundaneidad, ni se
mide su autenticidad por un asptico
akjamiento de la cotidianeidad, sino
antes bien por la profundidad apasio-
nada con que se la vive, se la lucha,
se la goza y se la sufre. El poeta reli-
gioso, no slo el propiamente mstico,
vivir y cantar ciertamente instancias
de dilogo y confrontamiento directo
con su Dios, pero stas sern slo el
foco luminoso que colorea todas las
dems instancias de su vida, el hori-
zonte de su mltiple acontecer hu-
mano, personal y social 44 .
Ahora bien, en esta trama de la expe-
riencia total del poeta nos interesa
sealar cuando menos algunas lneas
de fuerza, que tendrn una incidencia
peculiar en su poesa religiosa.
3.1 El amor humano
En primer lugar. el amor humano en
todas sus dimensiones. Desde el amor
de intimidad. en la relacin ertica o
en la relacin de amistad, hasta el amor
de solidaridad social con el grupo, la
patria, la humanidad. Incluso esa ex-
cedencia de la capacidad amatoria del
hombre que le permite conferir una
cierta coloracin personalizada aun a
la misma dimensin csmica de su ser-
en-el-mundo, cuando el amor consti-
tuye el horizonte total de su propia ex-
periencia en l.
3.2 El significado
En segundo lugar, la bsqueda de sen-
tido. El hombre es una pregunta abierta
e indefinida. Y cuanto ms profunda-
mente asume su propia existencia,
cuanto ms radicalmente se hace res-
ponsable de la autora que l compete
sobre s mismo y sobre su mundo, tanto
ms se compromete en la bsqueda de
las respuestas, tanto ms hondamente
es afectado por los vacos de sentido.
Ms an, el poeta es un creador de sen-
tidos, es decir de un mundo en el sen-
tido ms autnticamente humano de
la palabra. Para Vicente Huidobro, ste
es un imperativo de su Arte potica:

44. Un buen ejemplo, de esta inmersin de lo religioso en la vida diaria es el poema "Humildemente" de Ramn
Lpez Velarde. El boceto costumbrista de un pueblo mexicano, no exento de toques picarescos:

"El hmedo corpino

de Genoveva, puesto
a secar, ya no baila
arriba del tejado";

Se trenza en alternancias de "fuga" con el dramatismo existencial del poeta, que se presiente en ese
"cansancio del fin" de un "temerario corazn, que buscaba arrogantes quimeras" y con el dilogo sanante
con Cristo Jess Sacramentado:

"Te conozco, Seor,

aunque viajes de incgnito,
(................................ )
Senor, este juguete
de corazn imn
te ama y te confiesa ......

Cf. Antologa de la poesa hispanoamericana. Pp. 57-59.

38 DIOS Y EL POETA
 "Por qu contis la rosa, oh Poe-
tas!
Hacedla florecer en el poema;
Slo para nosotros
viven todas las cosas bajo el
sol.
El poeta es un pequeo Dios "45'
y Mario Vargas Llosa va ms all.
En su ensayo sobre Garca Mrquez,
intencionalmente apostillado com0
"Historia de un deicidio", plantea la
hiptesis de que el artista, en una ,es-
pecie de edipismo creador, acomete en
su obra "un deicidio secreto, un asesi:-
nato simblico de la realidad" 46. La com-
prensin cristiana de Dios, y de su
relacin con los asuntos humanos, re-
coge gustosa esta constatacin del po-
der creador del poeta, pero la interpreta
en manera muy diversa a la del gran
"Hablador" de Arequipa. En efecto, el
Dios cristiano no es un poder celoso
de sus prerrogativas creadoras, ni el
mundo confiado por El al hombre es
un "fatum" monoltico e inmodifica-
ble. Lejos de tener que suprimir al Pa-
dre para arrebatarle su rayo de fuego
creador, el poeta cristiano cree reali-
zarse ms plenamente como "imagen
y semejanza" (Gnesis 1,26) suya en
la medida en que l mismo asume y
se empea a fondo en ese juego divino
de crear nuevos mundos, ojal ms hu-
manos, y por lo mismo ms cercanos
al proyecto creador de Dios.
3.3 La cultura y la tradicin religiosa
En tercer lugar, la experiencia
potico-religiosa emerge y permanece
inmersa, por aceptacin, superacin o
rechazo, en una cultura y en una tra-
dicin religiosa particulares. Participa,
o al menos tiene un punto de referen-
cia, en sus significados y valores pecu-
liares, asume su simbologa, se benefi-
cia de su progreso, padece los deterio-
ros de su decadencia. El poeta es la voz
de un pueblo. Y el poeta religioso lo
es de una comunidad de fe. Esa es su
gloria, su cruz y su responsabilidad.
3.4 La tragicidad humana
Finalmente, la tragicidad. Cuanto
ms vital y ms identificada con los
problemas humanos, ms honda y dolo-
rosamente participa la poesa religiosa
de la tragicidad de la condicin hu-
mana. Tambin a veces el dolor de vi-
vir y la incertidumbre del momento,
la cerrazn de horizontes y el impacto
de la frustracin pesan sobre el corazn
del poeta religioso. Y si la experiencia
religiosa se alinea en el esfuerzo mlti-
ple del hombre por dar sentido a su exis-
tencia, cmo no habra de ser afectada,
y aun convulsionada, por los remezo-
nes histricos y culturales que cuestio-
nan los significados fundantes de una
vida, de una cultura, de una tradicin

45. Vicente Huidobro. Arte potica. Cf. Antologa de la poesa hispanoamericana contempornea 19141970.
De Jos O. Jimnez Madrid (1973) P. 130.

46. Mario Vargas Llosa. Garca Mrquez. Historia de un deicidio; Barcelona (1971) P. 85: "Escribir novelas es un
acto de rebelin contra la realidad, contra Dios, contra la creacin de Dios que es la realidad. Es una tentativa
de correccin, cambio o abolicin de la realidad real, de su sustitucin por la realidad ficticia que el novelista
crea. Este es un disidente: crea vida ilusoria, crea mundos verbales porque no acepta la vida y el mundo tal
como son (o como cree que son) (oo.) cada novela es un deicidio secreto, un asesinato simblico de la
realidad".

RODOLFO EDUARDO DE ROUX, S.J. 39

religiosa? Como Job, tambin el poeta
interpela a su Dios desde el sin-sentido
de su situacin. As Csar Vallejo ante
el absurdo social:
"Otro busca en el fango hue-
sos,cscaras
Cmo escribir, despus, del in-
finito?
( ................. )
Alguien limpia un fusil en su
cocina
Con qu valor hablar del ms
all?47
O ante la propia problematicidad:
"Todos saben que vivo,
que mastico ... Y no saben
porqu en mi verso chirran,
oscuro sinsabor de fretro
luyidos vientos
desenroscados de la Esfinge
preguntona del Desierto.
Yo nac un da
que Dios estuvo enfermo,
grave"48
4. CONDICIONAMIENTOS DE LA
POESIA RELIGIOSA
Si la poesa religiosa participa de la
turbulencia y tragicidad de las cosas hu-
manas, si nace en un encuentro con
Dios sin negacin ni marginacin del
mundo, si es, en fin, expresin del hom-
bre; tiene que pagar tambin sus cos-
tos de humanidad en riesgo de inau-
tenticidad y en sometimiento a las con-
diciones de su propio estatuto humano.
Destacamos al respecto algunos pun-
tos:
4.1 Autenticidad/inautenticidad del
poeta y de su propia tradicin religiosa
Por serlo, el poeta religioso no es nece-
sariamente un "santo" en el sentido
usual de nuestra tradicin catlica. Por
ms que el amor de Dios, y en El de
todo lo dems, sea una nota dominante
en la polifona de su conciencia, ello
no implica siempre que haya logrado
realizar un paradigma acabado de au-
tenticidad moral e incluso religiosa. La
autenticidad humana es un empeo
siempre renovado por superar la inau-
tenticidad. El amor humano es una
agona por eliminar bloques errticos
de desamor, una y otra vez redivivos.
Existen, pues, poetas y poetas. No slo
por la mayor o menor autenticidad de
su experiencia esttica, por su capaci-
dad creativa para modelarla en len-
guaje, y por su habilidad para some-
terla a la disciplina de las formas; sino
tambin por el grado de autenticidad
de su amor religioso, de los amores hu-
manos en que ste se encarna; por la
validez de sus logros intelectuales; por
la limpieza de su aliento afectivo, y de
su valoracin moral; por la firmeza de
su accin responsable. Y si el poeta es
aquel que habla con el corazn en la
boca, cmo no confesarlo potica-
mente?
"No soy como tus santas,
tus esposas,
Teresa, Clara, Catalina,
que el Angel sostiene en vilo
sobre la oscuridad de la tierra,
mientras tu aliento
tempranamente las madura
( ................. )

47. Csar Vallejo. Un hombre pasa con un pan al hombro... Cf. Antologa de la poesa latinoamericana. P. 121.

48. Csar Vallejo. Espergesfa. Cf. Dios en la poesfa actual. P. 113.

40 DIOS Y EL POETA
 De todo lo que fue,
de lo que espero,
el alma se me quema.
y no fulgura"49
As canta, con sencillez evanglica y lu-
cidez potica la uruguaya Clara Silva.
y su voz es confesin de tantos! Pues
hay poetas y poetas. Seeros unos en
humanidad y santidad. Otros que lu-
chan por adecuar su vida al amor invi-
tante de Dios, eliminando los conflic-
tos entre su compromiso religioso y las
notas discordantes de su propia existen-
cia. Los hay en fin, que aun en las cri-
sis de su propia autenticidad humana
y religiosa, no dejan de percibir, as
fuere con la opacidad de los bajos, esa
nota mstica de su propia orquestacin,
ni pueden menos de expresarlo en su
clamor potico 50.
Las crisis de autenticidad no afec-
tan slo al poeta en su existencia indivi-
dual. Tambin la propia tradicin re-
ligiosa y la comunidad de fe, o cuando
menos la funcin cultural de las mis-
mas, pueden atravesar una crisis seme-
jante, e incluso haber caido en los hon-
dones de una decadencia. O en el con-
flicto de las ideologas y de los cam-
bios culturales, puede percibirlo as el
poeta desde su propia negacin, o desde
su duda. Y cuando para l la misma
experiencia religiosa se ha identificado
totalmente con esa tradicin que ahora
rechaza, no es de extraar que aquella
misma se cuestione y aun parezca des-
aparecer como la muerte final de una
ilusin. Cabe todava hablar de una di-
mensin religiosa en un Nietzsche
cuando proclama nuestro deicidio, o
en el Altazorde Vicente Huidobro, que
constata no sin desconcierto:
"Abr los ojos en el Siglo
en que mora el cristianismo
Retorcido en su cruz agoni-
zante
ya va a dar el ltimo suspiro
y maana qu pondremos en
el sitio vaco?
Pondremos un alba o un
crepsculo?
y hay que poner algo acaso?5l.
4.2 Ausencia de Dios en la cultura con-
tempranea
La afirmacin de Vicente Huidobro,
aun prescindiendo de su exactitud o
inexactitud factual en estas postri-
meras del mismo Siglo XX, llama nues-
tra atencin hacia este condiciona-
miento peculiar de la poesa religiosa
en la cultura actual.
Partimos del hecho de una dismi-
nucin notable, si no ya radical, de la
di mensin religiosa en la potica
contempornea. Ni faltan ya quienes
ven en ello su ocaso definitivo. Al me-
nos en la medida en que cabe hablar
de poesa religiosa en el sentido usual

49. Clara Silva. Te pregunto, Sei'lor. Cf. Dios es la poesa actual. Pp. 367 s.

50. Nuestra tradicin teolgica sei'lala tres estadios en el proceso de realizacin de la auto-trascendencia
personal en la fe, por superacin de la inautenticidad frente al amor de Dios: 1. purgativo, como esfuerzo de
eliminacin de los conflictos; 2. iluminativo, como consolidacin del valor religioso; 3. unitivo, como
dominio responsable del potencial conflictivo y plenitud humana del amor de Dios. Tambin puede ser til
este modelo para una interpretacin de los poetas msticos.

51. Vicente Huidobro-Altazor (Fragmentos). Cf. Antologa de la Poesa hispanoamericana contempornea.

1914-1970. P. 136.

RODOLFO EDUARDO DE ROUX, S.J. 41

 del trmino. Desde la posicin reseada
anteriormente, esto apenas es conce-
bible. Nos interesa en cambio escu-
driar un poco en su significado.
En primer lugar, asumimos el hecho
sin extraeza. En buena parte es el re-
sultado inevitable, y de suyo tampoco
lamentable, de un sano proceso evolu-
tivo de diferenciacin de la concien-
cia humana. Simplificando mucho,
cabe decir que el hombre pre-moderno
baa toda la amplitud de su experien-
cia humana, individual y social, en una
experiencia religiosa explcita y tema-
tizada, que por lo mismo penetra acti-
vamente toda la simblica de su cul-
tura. El hombre de la modernidad, en
cambio, ha venido desplegando el flujo
total de su conciencia en un arco iris
de experiencias diferenciables entre s,
cuya totalidad no recubre ya la expe-
riencia religiosa de la misma manera
que antes. Por consiguiente, tambin
hoy la cultura se modela en conformi-
dad con este criterio de diferenciacin.
En nuestra opinin, los tonos msticos
de esta sinfona humana no han
muerto. Pero otras voces y otros tonos
han logrado sobresalir e imponerse. Las
notas bajas de la experiencia religiosa
fundamental, como la hemos descrito,
siguen vibrando, pero slo se perciben
como cuerpo y densidad humanas de
estas otras notas altas que acaparan ms
fcilmente nuestra atencin 52.
En segundo lugar, cabe entonces pre-
guntarse si el cambio del espritu hu-
mano no habr tambin desplazado ha-
52. B. Lonergan. L'absence de Oieu dans la culture moderne. En: Les voies d'une Theologie Methodique. Ecrits
thologiques choisis; Montreal (1982). Pp. 31-44.
53. B. Lonergan. L'experience religieuse. o.c. Pp. 63-66.
54. Wolfan Kanke. Postontologa. Traduccin e Introduccin. G. Hoyos V. (1988). Especialmente: P. la. 3. La
proteccin del mundo mtico-potico. El canto de Holderlin. Pp. 45-53.
42
cia zonas, insospechadas hasta ahora,
el aflorar temtico de la experiencia de
Dios. Y por consiguiente, el registro
simblico que la expresa en el lenguaje
potico.
En tercer lugar, no basta la experien-
cia religiosa radical en el estada'
annimo y casi apoftico que hemos
sealado arriba.Tambin el msico
debe cultivar las notas bajas de su po-
lifona. La experiencia radical religiosa
necesita cultivo y el mbito de reso-
nancia de un cuerpo social afino Aban-
donada a su sola espontaneidad llevar
una vida opaca, hasta languidecer y mo-
rir 53 Pero, qu puede suceder si tal
mbito no existe, al menos en forma
suficiente? Entonces, desde nuestro
punto de vista, el verdadero problema
se confina en la cerrazn de nuestro
horizonte cultural a Dios.
Como lo seala recientemente el
filsofo alemn Wolfang J anke 54, de la
legtima prescindencia me~odo.lgica
de Dios en el campo de las ciencias he-
mos pasado a una "praecisio mundi"
que amenaza resultar en mutilacin
del mundo humano. Ser entonces que
nuestra Iluminacin (Aufldirung) esta
desembocadura en la tinibla? o que
nuestro prometesmo liberador como
la Hidra de la leyenda, nos condena a
una sucesin inagotable de esclavitu-
des ideolgicas? Sea lo que fuere, el
poeta resiente en s mismo este enra-
recimiento del Espritu en nuestro ha-
bitat cultural.
DIOS Y EL POETA
 En nuestro caso particular de nues-
tra Amrica Latina, hay todava otro
vaco cultural de Dios, del que se re-
siente nuestra potica. Cuando el
mundo social del hombre se torna
opaco al amor de solidaridad, por la
injusticia o la inadecuacin de las es-
tructuras; cuando el absurdo social cam-
pea y la inautenticidad alienante, como
egosmo y ceguera grupales, van engen-
drando en tomo nuestro cinturones de
infrahumanidad; cmo encontrar a
Dios en el mundo del sentido? Cmo
no concluir con Csar Vallejo que na-
cimos como cultura un da en qu
"Dios estuvo enfermo, grave"?
Punto particularmente sensible de
este proceso dramtico, el poeta carga
sobre s el peso de esta ausencia, de este
cuestionamiento, de esta negacin. En
l, la experiencia esttica puede seguir
confluyendo con la experiencia de
Dios, ignorada y reprimida, incluso
bajo su negacin temtica. Puede
tambin emerger y aun imponerse
como nota dominante, en un primer
plano. Pero llevar consigo el alud de
sus dudas, de su propia oscuridad, de
su tormento y aun de su rabia. Ser
poesa religiosa, ms como cuestiona-
miento doloroso que como gozosa afir-
macin.
4.3 Limitaciones del lenguaje simblico
El hombre es un animal simblico.
"Su conocimiento escribe Lonergan,
a propsito de la experiencia religiosa
55. B. Lonergan. L'experience religieuse. o.c. P. 59.
56. B. Lonergan. Method in Theologv. 3 Meaning. Pp. 64-69.
RODOLFO EDUARDO DE ROUX, S.J.
est mediado por smbolos, su accin
est informada por smbolos\ su exis-
tencia, aun en sus notas ms carac-
tersticas, est constituida por una auto-
comprensin y unos compromisos que
se especifican por smbolos"55. Y esta
idiosincrasia nuestra vale tanto ms de
la expresin potica y del lenguaje re-
ligioso. Slo as cabe expresar en trmi-
nos humanos, y por lo mismo intra-
mundanos, una realidad que para ser
tal ha de ser reconocida como ms all
del hombre y de su mundo. No sin li-
mitaciones y condicionamientos.
En primer lugar, por la ndole misma
de los procesos de simbolizacin hu-
manos. As, los smbolos ms elevados
y espirituales hunden tambin sus
races en los niveles ms elementales
del ser humano, all donde el espritu
hunde sus races en la corporalidad
neuro-biolgica, y ascienden a travs
de la psique hacia niveles ms altos de
intencionalidad y auto-trascendencia.
No sin cargarse a su paso de afectos y
resentimientos, de luminosidad yopa-
cidad, de adhesiones, conflictos y des-
armonias 56 . Es el costo de la riqueza
humana de un smbolo, y por consi-
guiente de la resonancia afectiva de una
poesa religiosa. Es tambin su riesgo
de ambivalencia y aun de contami-
nacin.
Resulta apenas obvio aadir que lo
dicho vale especialmente del recurso
cristiano al lenguaje del amor interper-
sonal humano de intimidad, incluso en
43
su dimensin sexua}57. Verdad es que
la amplitud de la experiencia religiosa
la sita en el horizonte de todo amor
autntico: fraterno, de amistad y de so-
lidaridad social. Incluso, por una es-
pecie de comunin universal, el amor
csmico. Queda siempre, sin embargo,
en el amor religioso una dimensin de
entrega total de s, en un grado de iden-
tificacin mutua suprema, que slo es
decible as fuere no ms "tamquam
in umbris et in aenigmate", en las som-
bras del misterio con el lenguaje del
amor del hombre y la mujer. Aqu
tambin la poesa religiosa tendr que
pagar los costos de la inadecuacin y
de una remanente ambigedad. Pues
para quienes ignoran o niegan la expe-
riencia religiosa, semejante poesa ser
expresin larvada, consciente o no, de
un amor sexual que no se atreve a con-
fesarse a s mismo. Y a quienes testi-
moniamos esa experiencia no se nos
oculta el riesgo inconsciente de un pro-
ceso larvado de substituciones
inautnticas.
Pero la mayor limitacin de la poesa
religiosa es su inadecuacin irreduti-
ble frente a la Realidad que quiere ex-
presar. Cmo decir a Dios en lo que
no es Dios? Cmo no decirlo de mu-
chas maneras, incluso contrastantes en-
tre s? El autntico poeta religioso sabe
que slo el silencio lo expresara total-
mente. Un silencio preado de pala-
bras indecibles. Sabe que lo que puede
decir es tan slo un juego de espejos
evanescente que no logra atrapar la rea-
57. El caso peculiarsimo del Cantar de los Cantares es pradigmtico. Por lo mismo resulta fuera de lugar la
discusin hermutica sobre si se trata de un poema nupcial solamente humano y/o tambin humano
divino. Ambas perspectivas son vlidas y complementarias.
58. J. L. Borges. Juan 1. 14. En: Jorges Luis Borges. Obra potica 1923-1976. Buenos Aires (1977) Pp.
313-314.
44
lidad plena. Jorge Luis Borges, maes-
tro de la palabra simblica, ha expre-
sado bellamente esta limitacin radi-
cal de nuestro lenguaje sobre Dios en
un poema que se apoya precisamente
en la afirmacin ms audaz del credo
cristiano: La Palabra se hizo hombre
y plant su tienda entre nosotros" (Juan
1,14). Cunto queda por fuera cuando
el Ilimitado acontece en la estrechez
de nuestra limitacin! Y por lo mismo
cunto queda de Enigma en la afir-
macin ms clarividente sobre Dios!"
"No ser menos un enigma
esta hoja
que las de mis libros sagrados,
ni aquellas otras que repiten
las bocas ignorantes,
creyndolas de un hombre, no
espejos
oscuros del Espritu.
Yo que soy el Es, el Fue y el
Ser
vuelvo a condescender al len-
guaje
que es tiempo sucesivo y em-
blema"
y sin embargo, este "juego de nios",
que "no ser lo que quiero decir", tam-
poco "dejar de ser su reflejo". Es la
aventura de Dios en la palabra humana.
y por cierto tan honda y tan bella que
Borges puede soar a Dios mismo con-
cluyendo:
"A veces pienso con nostalgia
en el olor de esa carpintera"58
DIOS Y EL POETA

5. CONCLUSION
Los poetas pasan, "en esta excursin
a la m uerte que es la vida", como canta
Mario Benedetti 59 . Pero el poema es
un reto de eternidad, "Non omnis mo-
riar multaque pars mei vitabit Libiti-
nam" deca de s mismo Horacio, el
ms moderno de los clsicos latinos.
"No morir totalmente, y buena parte
de m mismo escapar a la tumba"6o
y si la obra de arte es una invitacin
perenne a participar en el n:tundo
abierto y transformado del artista, la
experiencia religiosa del poeta tendr
un eco mientras haya sobre la tierra un
corazn capaz de acordarse a las vibra-
ciones del Espiritu. Y su poema rena-
cer intacto en otro hombre, el de siem-
pre, como encuentro fugaz con la roca
del Ser, con el esplendor de la Her-
mosura, con el hontanar del Amor.
Por lo que respecta a nuestra
Amrica Latina, tan agnica de frater-
nidad social; si, como afirma el mismo
Benedetti, "la poltica es una forma del
59. Mario Benedetti; Credo. En: Poemas de otros. Edit. Oveja Negra. Bogot (1980). P. 61.
60. auinti Horatii Flacci Opera. Carminum Libar 111. 30: Exegi monumentum.
61. Mario Benedetti. o.c. Despistes y Franquezas. i. P. 109.
RODOLFO EDUARDO DE ROUX. S.J.
amor"61, conviene a todos que no se
extinga entre nosotros la voz del poeta
cuyo canto testimonia y difunde el
amor fundante de Dios. Ni slo eso.
Teilhard de Chardin, artista y telogo
desde el corazn de las Ciencias, ley
en los estratos de la Paleontologa, la
trayectoria csmica de la evolucin, y
seal al hombre como su punta de fle-
cha que ha penetrado ya en el mbito
del Punto Omega, atrado por ese polo
de Amor Creador. Pueden cambiar en-
tonces los smbolos y las tcnicas lite-
rarias. Pueden morir este o aquel
gnero menor del rbol milenario de
la potica. Pero si agoniza la lrica,
estar muriendo el hombre. Y si muere
la lrica religiosa, si para D.ios ya no
hay espacio potico en el hombre, ste
podr seguir cantando todava en las
ramas del rbol de la evolucin. Pero
sus races se habrn cegado para reci-
bir nueva vida de la Tierra Madre. Y,
lo que es an peor, responsablemente
el hombre habr iniciado el lento pero
inexorable proceso involutivo de toda
la evolucin.
45