Sei sulla pagina 1di 18

INTRODUZIONE

La Cina ha sempre attribuito una grande importanza all'aspetto sociale e politico. Peculiare era
inoltre la posizione dell'intellettuale che, soprattutto in quanto letterato-funzionario in epoca
imperiale, era anche consigliere del principe. Il pensiero cinese per questo associato alle dinastie
(da Confucio che sviluppa la nozione di mandato celeste) , e al declino della tradizione canonica
legato alla caduta del regime imperiale all'inizio del XX sec.
Confucio lancia un estetica destinata a perdurare nella coscienza cinese. Sotto gli stati combattenti,
(IV-III sec.) si verifica un rimescolio di idee dovuto alla moltiplicazione delle correnti di pensiero.
Con l'unificazione della Cina avvenuta sotto l'imperatore Qin nel 221 a.C. Il pluralismo degli stati
combattenti segna il passo e la precedenza effervescenza culturale conosce una prima forma di
stabilizzazione sotto gli Han (206 a.C. - 220 d.C.). Con la loro caduta, la politica cinese conosce una
frammentazione che favorisce il risorgere delle correnti filosofiche degli stati combattenti e
l'insediamento del buddhismo proveniente dall'India. Pur adattandosi a societ e ai costumi cinesi,
questa forma di pensiero a priori straniera trasformer profondamente tutte le acquisizioni culturali
e dar infine luogo alla grande fioritura dell'epoca Tang. A partire dalla fine del I millennio,
immenso lo sforzo speso dai letterati Song per ripensarsi da cima a fondo. In reazione a questo, la
dinastia Ming connotata, nel XV-XVI secolo da una riscoperta delle virt dell'introspezione, la
quale a sua volta suscita un ritorno ai valori pratici, accelerata dall'instaurazione della dinastia
mancese dei Qing. Nel momento in cui si ultima l'assimilazione del buddhismo, il pensiero cinese si
trova a confrontarsi con la tradizione, ancor pi straniera, del cristianesimo e delle scienze europee.
Alla soglia del XX sec la Cina dunque combattuta fra il peso schiacciante dell'eredit del passato e
l'imperativa esigenza di rispondere alla nuova sfida dell'Occidente, che s'identifica con la stessa
sfida della modernit. Il movimento iconoclasta del 4 maggio 1919 costituir il primo di una tale
ampiezza a volgere le spalle ad una tradizione bimillenaria e inaugurer una nuova era di conflitti e
contraddizioni tuttora irrisolti.

Tradizione

Il pensiero cinese opera a partire da un sostrato comune implicitamente accettato, e non si pu


presentare come una successione di sistemi teorici. Confucio annunci fin da subito: Io trasmetto,
senza creare nulla di nuovo. pi opportuno quindi porre l'accento sull'evoluzione delle nozioni,
che essendo per lo pi veicolate dalla tradizione, non sono proprie di un autore. Il pensiero cinese
procede quindi da una serie di presupposti, Chong Hao parla di dialoghi interni, intendendo
discussioni intellettuali di natura specifica che si sono prolungate attraverso i secoli in tutta la
tradizione cinese. Questi dialoghi interni si sono incrociati, lasciando apparire dei motivi in rilievo.

Pensiero o filosofia?

Tutto ci non permette di interdire al pensiero cinese la qualifica di filosofia. La cina non sfuggita
al desiderio di riconoscimento, e si dotata in epoca moderna della categoria filosofia, designata
con un neologismo mutuato dal giapponese alla fine del XIX sec (zhexue; tetsugaku).
Di fronte all'eterogeneit degli scritti dei pensatori cinesi difficile isolare un corpus testuale
propriamente filosofico, in opposizione al religioso o allo scientifico. Allo stesso modo per
non si pu negare l'esistenza di un certo numero di testi latori di feconde intuizioni che hanno
alimentato il pensiero per millenni e che evidenziano una notevole coerenza nella concezione del
mondo e dell'uomo con una grande costanza nello sforzo di formularsi.
A partire dall'epoca pre-imperiale si elabora un linguaggio che, lungi dal propendere alla vaghezza,
tende invece a una crescente precisione della formulazione. Il testo che esso produce si presenta
raramente sotto forma di un filo logico, lineare e autosufficiente, nel senso di fornire da s le chiavi
della propria comprensione. Per lo pi il testo costituisce un tessuto che suppone nel lettore una
familiarit con motivi ricorrenti, ma occorre fare attenzione al motivo che disegna, poich questo
ad essere latore di significato. L'oggetto dei dibattiti raramente esplicitato. I testi cinesi si
chiariscono dal momento in cui si sa a chi rispondano. Non possono dunque costituire un sistema
chiuso, poich il loro significato si elabora nella rete delle relazioni che li costituiscono. Invece di
costruirsi in concetti, le idee si sviluppano in un grande gioco di rinvii, cio la tradizione.
L'assenza di teorizzazione alla maniera greca spiega la tendenza cinese ai sincretismi. Non v' una
verit assoluta ed eterna, ma dei dosaggi. Ne consegue che le contraddizioni non sono avvertite
come irriducibili, ma piuttosto come delle alternative.
Il pensiero cinese non procede in modo lineare o dialettico, quanto piuttosto a spirale. Essa delinea
il suo oggetto, non una volta per tutte mediante un insieme di definizioni, ma descrivendovi attorno
cerchi sempre pi stretti. Non quindi un pensiero indeciso o impreciso, ma vi l'intento di
approfondire un significato piuttosto che di chiarire un concetto o un oggetto di pensiero. cos che
sono utilizzati i testi nell'educazione cinese: oggetti di una pratica pi che di una semplice lettura,
sono innanzitutto memorizzati, quindi incessantemente approfonditi, tramite la frequentazione dei
commenti, la discussione, la riflessione, la meditazione. Testimonianza della parola viva dei
maestri, non si rivolgono al solo intelletto, ma alla persona tutta intera; servono meno a raziocinare
di quanto non siano da frequentare, praticare e vivere, poich il fine ultimo non la ricerca di
santit, non il ragionare sempre meglio, ma il vivere sempre meglio la propria natura d'uomo in
armonia con il mondo.

Un pensiero che non si allontana dalla realt

se il pensiero cinese non avverte mai l'esigenza di esplicitare n il problema, n il soggetto, n


l'oggetto, perch non si preoccupa di scoprire una qualsivoglia verit di ordine teoretico. Invece di
fondarsi su costruzioni concettuali, i pensatori cinesi muovono dagli stessi segni scritti. Ognuno di
essi costituisce un'entit latrice di senso, percepita come un cosa fra le cose. Ad esempio, quando
un autore cinese parla di natura, pensa al carattere , composto dall'elemento che designa ci
che nasce o che vive, e dal radicale di cuore/animo, che influisce sulla riflessione sulla natura. In
virt della peculiare essenza della sua scrittura, il pensiero cinese si inscrive nella realt invece di
sovrapporsi. Oltre alla scrittura, occorre inoltre sottolineare le peculiarit grammaticali del cinese
antico. Non una lingua flessiva, le relazioni sono indicate soltanto dalla posizione delle parola
nella catena della frase. Non si ha dunque una struttura di base, del tipo soggetto-predicato, che
tende a dire qualcosa a proposito di qualcosa e che ponga implicitamente la questione di sapere de
la proposizione sia vera o falsa. Un aspetto peculiare l'assenza del verbo essere come predicato nel
cinese antico, poich l'identit indicata mediante una semplice giustapposizione. Non quindi
sorprendente che il pensiero cinese non si sia costituito in ambiti come l'epistemologia o la logica,
fondati sulla convinzione che la realt possa rappresentare l'oggetto di una descrizione teoria
nell'istituzione di un parallelismo fra le sue strutture e quelle della ragione umana. Il pensiero cinese
appare, invece, totalmente immerso nella realt: non v' ragione al di fuori del mondo.

Conoscenza e azione: dao

in tale pensiero che si pone allo stesso livello rispetto alle cose, prevale la riflessione in rapporto
all'azione piuttosto che in rapporto alla conoscenza di s. Predominano allora due grandi
orientamenti: assegnare l'azione come orizzonte alla conoscenza (nella costante attenzione a
ricercare soltanto una conoscenza che sia garantita mediante l'azione); e negare ogni validit al
rapporto tra conoscenza e azione (a ogni forma d'azione garantita dalla conoscenza e a ogni forma
di conoscenza volta all'azione). Il primo rappresentato dalla tradizione confuciana, e interessato al
passaggio effettivo fra conoscenza e azione, inteso come rapporto fra il latente e la sua
manifestazione visibile. La tradizione taoizzante rappresenta la principale alternativa, privilegia e
coltiva l'al di qua, o l'a monte, del visibile. L'asse della conoscenza-azione implica cos un duplice
versante: quello dell'istanza politica (nel senso di un ordinamento del mondo secondo la visione
umana), e quello della visione artistica (nel senso di una partecipazione dell'uomo alla gestazione
del mondo). Non sorprendente che questo aspetti si ritrovino sovente riuniti in un medesimo
individuo, come un poeta-pittore-calligrafo ed insieme consigliere del principe o uomo di stato.
Piuttosto che un sapere cosa (cio una conoscenza proposizionale che abbia come contenuto
ideale la verit), la conoscenza innanzitutto un sapere come: come operare distinzioni al fine di
dirigere la propria vita e di ordinare in modo consapevole lo spazio sociale e cosmico. Il discorso
dei pensatori cinesi, prima dell'avvento del buddhismo, di ordine strumentale, in quanto legato
all'azione. L'azione non si limita ad essere un'applicazione del discorso, ma ne la misura, in
quanto il discorso ha significato unicamente se ha presa diretta sull'azione. tale concezione del
rapporto fra conoscenza e azione, e pi in generale, un dubbio persistente sulla validit del discorso
in s e per s a spiegare come il pensiero cinese antico non si sia interrogato molto sul fenomeno
della conoscenza, ma si sia piuttosto impegnato sulla questione del rapporto fra discorso ed
effettivit (in termini cinesi tra nomi e realt). La verit innanzitutto di ordine etico, in quanto
l'istanza primaria determinare l'utilizzazione appropriata del discorso, e non stabilire in cosa
consista la verit di disposizioni mentali, idee o concetti. Dall'altro lato piuttosto che ridurlo a una
dimensione pratica o pragmatica, conviene descriverlo come un pensiero sempre in situazione e in
movimento, un dao (o tao ), vocabolo che significa strada, cammino e per estensione
metodo o modo di procedere. In cinese antico pu significare sia camminare, avanzare che
parlare enunciare. Cos ogni corrente di pensiero ha il suo dao, in quanto propone un
insegnamento sotto forma di enunciati la cui validit non l'ordine teorico, ma si fonda su un
insieme di pratiche. Il dao struttura l'esperienza, l'importante non attingere il fine quanto piuttosto
saper procedere. La via non mai tracciata in precedenza, ma si traccia mano a mano che vi si
cammina: impossibile, dunque, parlarne a meno che non si sia in cammino.

Unit e continuit: soffio

Il pensiero cinese si radica in un rapporto di fondamentale fiducia dell'uomo rispetto al mondo in


cui vive. Il mondo in quanto ordine organico non si concepisce al di fuori dell'uomo, e l'uomo, che
vi trova naturalmente il suo posto, non si concepisce come al di fuori del mondo. Cos, dunque,
l'armonia che prevale nel corso naturale delle cose, va preservata nell'esistenza e nelle relazioni
umane. Il mondo percepito come totalit a partire dal suo stesso interno: questo il significato
dello Yin/yang, rappresentazione del cammino di un punto che, passando per lo Yin nascente e poi
maturo e rovesciandosi quindi nello Yang, finisce per descrivere un cerchio, immagine per
eccellenza della globalit.
L'unit ricercata dal pensiero cinese quella stessa del soffio (qi ), flusso o energia vitale che
anima l'universo intero. N al di sopra, n al di fuori della vita, ma dentro essa, il pensiero ne la
stessa corrente. Poich ogni realt, fisica o mentale, non nient'altro che energia vitale, lo spirito
non opera staccato dal corpo. Spirito e materia insieme, il soffio assicura la coerenza organica
dell'ordine dei viventi a tutti i livelli. L'uomo non solo ne animato in tutti i suoi aspetti, ma pure vi
attinge i suoi criteri di valore, d'ordine morale o artistico che siano. Fonte dell'energia morale, qi,
non una nozione astratta ma qualcosa di percepito fin nel pi profondo di un essere e della sua
carne. Pur essendo concreto, non sempre visibile o tangibile: pu essere il temperamento di una
persona o l'atmosfera di un luogo, la potenza espressiva di una poesia o la carica emotiva di
un'opera d'arte.

Mutamento

in un pensiero che privilegia il modello generativo (la cui forma primaria si trova forse nel culto
ancestrale), la linea di pertinenza passa fra virtuale e manifesto. Non forma concetti disgiuntivi
come essere/nulla, spirito/corpo, Dio/mondo, bene/male. I cinesi hanno preferito anteporre la
polarit dello Yin e dello Yang, che preserva la corrente alternata della vita e il carattere correlativo
di ogni realt organica: coesistenza, coerenza, correlazione, complementarit. Ne risulta una visione
del mondo non come un insieme di entit discrete e indipendenti, di cui ciascuna costituisce in s
un'essenza, ma come una rete continua di relazioni fra il tutto e le parti, senza che l'uno trascenda le
altre.
Tale concezione della realt come continuum tende a privilegiare la nozione di ritmo ciclico
piuttosto che quella di un cominciamento assoluto o di una creazione. Ci che essa percepisce come
primario il mutamento, il soffio vitale.
Confucio dichiara la legge del tempo distinguendo le diverse et della vita, non si tratta di una
temporalit subita ma pienamente vissuta e assunta in tutte le tappe del suo mutamento, che sbocca
in una forma di libert intesa come accordo perfetto con l'ordine delle cose. Una delle intuizioni
centrali del Laozi che ogni cosa si compie nel ritorno, che movimento stesso del dao, cio
della vita. Ritorno al vuoto originario, non come punto di annientamento ma sinonimo di vivente e
costante, poich il vuoto ci per il cui tramite il soffio pu sgorgare e risgorgare, ci che
consente il mutamento pur essendo ci che non muta. Elaborazioni di confuciani e taoisti
convergono in una medesima intuizione del soffio vitale come mutamento all'interno del Classico
dei Mutamenti (Yi King). I primi lo interpretano come vita che genera incessantemente la vita e i
secondi in termini di vuoto che, essendo per eccellenza virtualit, paradossalmente la radice della
vita, mentre ogni cosa che sia giunta al pieno deperisce.

Relazione e centralit

La relazione costitutiva degli esseri nella loro esistenza e nel loro divenire. Le coppie di opposti
complementari che strutturano la visione cinese del mondo e della societ (Yin/Yang; Cielo/Terra;
Vuoto/Pieno; padre/figlio; sovrano/ministro...) determinano una forma di pensiero non dualistica e
disgiuntiva, ma ternaria, in quanto vi si integra la circolazione del soffio che lega i due termini.
La coppia Cielo/Terra, evocando l'interazione e il divenire reciproco implicati dal loro rapporto, non
si limita alla mera addizione di due termini, ma genera il terzo termine che la relazione organica,
vivente e creatrice, che li costituisce. l'uomo che mediante la sua partecipazione attiva porta a
compimento l'opera cosmica. I pensatori cinesi hanno incentrato la loro riflessione sulla realt di
ci che nasce fra e su quanto essa implica in termini di comportamento morale: tale il senso
della nozione di mezzo ( zhong). Come sostantivo, configura la via giusta, che implica il luogo
adeguato e il momento propizio; come verbo la freccia che colpisce in pieno il bersaglio. Il zhong
l'efficacia dell'adempimento rituale. Il mezzo non dunque un punto equidistante fra due termini,
ma un polo che attrae verso l'alto, creando e mantenendo in ogni situazione della nostra vita una
tensione da cui scaturisce un anelito sempre maggiore alla parte migliore di ci che nasce in noi. In
assenza di questa tensione costante mantenuta nel corso dei mutamenti, l'ordine della vita che il
dao non si potrebbe creare. In effetti, il mezzo non altro che a legge del dao.
CAPITOLO 1
LA CULTURA ARCAICA DEGLI SHANG E DEI ZHOU

L'antichit cinese include tre grandi dinastie: Xia, Shang e Zhou, che regnarono principalmente
nelle aree settentrionali e centrali della Cina. Rispetto ad una successione lineare, pi corretto
concepire lo sviluppo delle Tre Dinastie in sviluppo parallelo, a partire da un tronco comune.
La dinastia pi o meno mitica degli Xia, che la tradizione fa risalire al III millennio a.C., lascia il
posto alla dinastia Shang al XVIII sec a.C.. Intorno all'XI secolo a civilt Shang brutalmente
sottomessa da una popolazione rude e guerriera, e di livello culturale meno elevato, i Zhou, che
accrescono la propria potenza in breve tempo sotto il re Wen. Verso il 1000 a.C. Suo figlio Wu
rovescia gli Shang e insedia il potere Zhou, dinastia destinata a durare per ben otto secoli, fino alla
fondazione dell'impero centralizzato da parte dei Qin.
L'instaurazione del nuovo potere Zhou, inizia con un periodo di pace chiamato degli Zhou
occidentali che conserver nella tradizione cinese un'aura di prestigio come modello politico, in
particolare per la corrente confuciana che vi riferisce come a un'et dell'oro. Al centro della
mitologia i sovrani Wen e Wu, e il duca di Zhou, il quale esercita la reggenza per conto del suo
giovane nipote, futuro re Cheng, a cui restituisce poi il trono offrendo l'esempio della cessione
volontaria del potere che rappresenta una nozione di capitale importanza per il pensiero politico
confuciano.
L'ordinamento Zhou appare fondato su tre pilastri rappresentati:
dal potere regale;
dal principio della trasmissione ereditaria delle cariche e dei titoli;
dalla potenza unificante di un sistema religioso incentrato sul re e sulla divinit a cui egli fa
riferimento, il Cielo (tian ).
A capo di ogni feudo vennero posti dei membri del loro lignaggio o di clan alleati, delegando ad
ognuno il diritto di rendere un culto al fondatore della propria casata analogo a quello che si
rendeva al primo antenato della casa reale. Cos, l'organizzazione e la struttura politica venivano a
dipendere strettamente dal sistema dei culti ancestrali e famigliari, in cui si pu collocare l'origine
della concezione cinese dello stato come famiglia. Al vertice del sistema piramidale il re (wang) o
figlio del cielo. Egli non ha che il cielo sopra di lui, ed il solo a detenere il diritto di sacrificare
antenati della dinastia e alla divinit suprema.
Tale periodo si caratterizza in primo luogo per l'importanza attribuita al segno scritto, che in origine
di natura essenzialmente divinatoria (si tratta di iscrizioni su ossa e gusci di tartaruga a cui
venivano applicati tizzoni incandescenti che producevano screpolature che dovevano essere poi
interpretate). Di qui scaturito il tipo di razionalit che si elaborato in Cina, e che ha la sua radice
nella preminenza della divinazione.

La razionalit divinatoria

L'interrogazione oracolare era formulata mediante inscrizioni incise in punti precisi dell'osso o del
guscio (vasi in bronzo con i Zhou). Il razionalismo divinatorio si fonda su una logica delle forme in
cui il rapporto che lega un evento ad un altro non si presenta come una catena di cause ed effetti ma
come un mutamento, modificazione globale della condizione dell'universo necessaria ad ogni nuova
manifestazione di un evento. Il razionalismo divinatorio si oppone quindi al razionalismo teologico,
che interpreta ogni evento come prodotto della volont divina.
Molte interrogazioni oracolari si presentano in forma di coppie di proposizioni parallele il re
dovrebbe allearsi a quella trib/il re non dovrebbe allearsi a quella trib. L'uomo, dotato di
iniziativa, propone una semplice alternativa, e le potenze divine non hanno altra scelta che
rispondere s o no.
Il culto ancestrale

La pratica divinatoria nella Cina antica si trova in relazione al culto degli antenati. Si rendevano
culti e sacrifici a diverse potenze della natura, come il fiume Giallo, i punti cardinali, determinate
montagne, ma la parte pi cospicua dei sacrifici e degli atti divinatori era dedicata agli antenati
reali. Gli antenati sono percepiti come spiriti che dimorano nel mondo dei morti, e dunque sono in
grado di assicurare una mediazione con le potenze sovrannaturali, ma al tempo stesso essi
mantengono un legame con la loro discendenza vivente, e continuano ad esercitare un ruolo nella
comunit. L'antenato rappresenta innanzitutto un rango, un ruolo familiare in cui si fonde fin
quasi al punto di perdere ogni storia personale, ogni connotazione individuale. Quindi, anzich esser
dotato d'una volont arbitraria dotata di individualit, l'antenato interamente percepito attraverso il
suo ruolo, ed integrato nella visione di un ordine familiare sul quale si fonda ogni armonia.

Trasformazione rituale della coscienza religiosa

I riti sacrificali erano regolati in maniera meticolosa, quasi burocratica. Gli antenati erano
classificati per generazione e anzianit, e venivano loro offerti sacrifici secondo un calendario assai
elaborato. Le divinazioni avevano in questo momento il ruolo di determinare il numero e la natura
delle vittime da offrire ad uno specifico antenato uno specifico giorno. La divinazione ha inoltre il
ruolo di assicurarsi che il voto sar certamente esaudito. L'indovino non interroga, indaga la
reazione a un'offerta, vuole ottenere un segno rivelatore delle incidenze di un atto ipotizzato. Questo
conferisce agli oracoli un carattere non profetico ma rituale, e la divinazione appare essere pi
vicina alla religione che non alla magia (spiegando come essa abbia influenzato cos profondamente
la mentalit religiosa).
Vi un passaggio verso la formalizzazione rituale, iniziata verso la fine degli Shang e confermata
con l'inizio dei Zhou, in cui la divinazione, inizialmente compiuta dopo il sacrificio, comincia a
precederlo e a regolarne in anticipo le modalit.

Dal sovrano dall'alto al cielo

Le iscrizioni oracolari rivelano la fede nell'esistenza di una divinit suprema, al di sopra degli spiriti
della natura e degli antenati. Tale divinit onnipotente chiamata di (o shangdi, sovrano dall'alto).
L'emergere di questa divinit coincide con la supremazia degli Shang, i cui ultimi sovrani si
attribuivano l'appellativo di di, forma di sovranit superiore usualmente resa con il titolo di
imperatore. Con l'unificazione della Cina, il titolo fu usurpato dal re di Qin, che si proclam Primo
Augusto Imperatore.
Il culto ancestrale sotto gli Shang una prerogativa regale: il re rende il culto ai propri antenati ma
presiede anche il culto reso a quelli di tutta la comunit, ne consegue l'inesistenza di una classe di
sacerdoti indipendenti. Questo potere di influenzare tramite preghiere e sacrifici gli spiriti
ancestrali, legittima la totale concentrazione del potere politico nella sua persona. L'idea che il dio
unico abbia la sua controparte nel sovrano universale rimarr la base del pensiero politico in Cina
fino all'alba del XX secolo.
Non prevista una rappresentazione cosmogonica a partire da una creazione ex nihilo da parte di
una potenza trascendente. La divinit suprema, in quanto antenato per eccellenza copre il ruolo di
istanza ordinatrice, ha un ruolo assiale fra mondo cosmico e mondo socio-politico umano. una
nozione globalizzante che include tutti gli aspetti dell'esperienza umana, ivi compreso il sovrumano.
Nella transizione ai Zhou vi lo slittamento da di a tian (Cielo), la cui trascendenza sempre meno
quella di un mondo situato al di l del mondo degli uomini e abitato da spiriti che amministrano gli
elementi naturali, il Cielo viene sempre pi percepito come fonte e garante di un ordine rituale e di
un'armonia prestabilita. A questa idea del mandato celeste fecero appello per primi i Zhou che, per
giustificare il loro rovesciamento della dinastia precedente, dichiararono che poich gli ultimi
sovrani della dinastia Shang non erano pi degni di governare, il Cielo avrebbe inviato i Zhou per
punirli e sostituirli. Il mandato del Cielo era quindi suscettibile di modificarsi e di passare da un
lignaggio a un altro ritenuto pi degno di governare.

Ordine e rito

Il pensiero della Cina antica caratterizzato da un gusto per l'ordinamento, LI (ordine naturale),
che si conforma all'idea di un ordinamento rituale piuttosto che a quella di un ordine soggettivo
rispondente a una concezione teologica. L'omofono Li (spirito rituale) rappresenta la nervatura
stessa dell'universo. La razionalit che caratterizza il primo si apparenta quindi in modo naturale
con il secondo. Il mondo cinese antico portatore di un senso che l'uomo ha la possibilit di
decifrare nelle linee naturali dell'universo stesso, e che non conferito da un'istanza radicalmente
altra o rivelato da una parola divina. Non v' una soluzione di continuit fra il sentimento religioso e
il senso etico.
Nel corso del periodo di disordine arrecato dal lungo processo di declino in cui si dissolve l'edificio
socio-politico dei Zhou, si elaborano e si affinano i discorsi filosofici. La visione della Cina antica
rimarr caratterizza dall'idea della continuit fra Cielo (che finir per identificarsi con l'ambito della
natura) e l'Uomo, che si ritrover tanto nel ritualismo confuciano quanto nel Dao taoista, e tuttavia
tale convinzione apparir sempre pi minacciata alla vigilia dell'et imperiale.
CAPITOLO 2
LA SCOMMESSA DI CONFUCIO SULL'UOMO

Nell'VIII sec a.C. Ha inizio il declino dei Zhou, e ci si chiede come il Cielo abbia potuto permettere
a una dinastia in decomposizione di conservare il trono. lo sfaldamento di un ordine politico e di
una certa concezione del mondo a spiegare in gran parte il pensiero di Confucio (Kongfuzi
maestro Kong 551-479 a.C.). Con lui accade qualcosa di decisivo, un salto qualitativo nella storia
della cultura cinese e, soprattutto, nella riflessione dell'uomo sull'uomo. Con Confucio il destino del
pensiero cinese ormai tracciato nelle sue grandi linee, non sar pi possibile in seguito pensare
altrimenti che situandosi in rapporto a tale figura fondatrice. Egli non n un filosofo all'origine di
un sistema di pensiero, n il fondatore di una spiritualit o di una religione. La sua eccezionale
rilevanza va accreditata al fatto che ha proposto per la prima volta una concezione etica dell'uomo
nella sua integrit ed universalit.
Ne I Dialoghi scritto sulla base degli appunti dei discepoli e dei loro allievi, sono riportate le sue
parole nella forma del discorso diretto.

Era originario del principato di Lu e vicino alla casa reale dei Zhou, il che spiega il profondo
attaccamento alla dinastia e ai suoi valori. Ne i dialoghi egli fa riferimento a una giovinezza di
condizione modesta. Egli rappresentativo di un ceto sociale in ascesa, quello degli shi, intermedio
tra contadini e artigiani che per le loro competenze in ambiti diversi, e soprattutto nell'ambito della
cultura, finiranno per formare la categoria dei letterati-funzionari della Cina imperiale.
Confucio copr cariche amministrative e divenne poi ministro della giustizia. La leggenda vuole che
egli abbia allora lasciato il paese natale, in segno di dissenso nei confronti del malgoverno del
sovrano. Verso la cinquantina comunque egli rinuncia definitivamente alla carriera politica, avendo
compreso che essa implica inevitabilmente il compromesso con sovrani che hanno perduto il senso
del mandato celeste. Egli persegue allora la sua ricerca della Via e inizia una peregrinazione durata
una dozzina d'anni attraverso vari principati. A pi di sessant'anni fa ritorno a Lu, dove trascorre gli
ultimi anni della sua vita a insegnare a discepoli sempre pi numerosi. In questo periodo si
collocano i testi che gli sono attribuiti, testi che sono pi reinterpretazioni di testi gi esistenti, che
lui reinterpreta in un'ottica etica e pedagogica.

La parola di Confucio da subito incentrata sull'uomo e sulla nozione di quanto umano, il che
rappresenta il fulcro di quest'insorgenza filosofica. Tre poli emergono come essenziali nel suo
insegnamento:
l'apprendimento
la qualit peculiare dell'uomo
lo spirito rituale
Ne I Dialoghi si tratta del modo di diventare integralmente un essere umano, un libro di vita.
Innanzitutto c' l'apprendimento, poich alla base vi la convinzione di Confucio che la natura
umana sia eminentemente perfettibile: l'uomo un essere capace di migliorare, di perfezionarsi
all'infinito. Per una volta in una cultura aristocratica fortemente strutturata in caste e clan si ha
un'integrale considerazione dell'essere umano. Questa la scommessa universale sull'uomo ispirata
a un fondamentale ottimismo nei suoi confronti. L'apprendere non un procedimento intellettuale,
quanto piuttosto di un'esperienza di vita. Di fatto, non v' cesura fra i due ambiti, fra vita dello
spirito e quella del corpo, teoria e pratica: il processo del pensiero e della sua conoscenza
impegnano la persona nella sua totalit. Si tratta di apprendere non per gli altri, ma dagli altri.
L'importante sapere come piuttosto che sapere cosa, poich la conoscenza consiste
innanzitutto nello sviluppo di un'attitudine piuttosto che nell'acquisizione di un contenuto
intellettuale. La responsabilit dei membri dell'lite colta precisamente quella di governare gli altri
per il loro maggior bene. In tal modo si delinea il destino politico dell'uomo colto che, in luogo di
tenersi in disparte per meglio assolvere a un ruolo di conoscenza critica, avverte invece la
responsabilit di impegnarsi nel processo volto ad armonizzare la comunit umana.
Apprende imparare ad essere umani

Un termine assai frequente ne I dialoghi junzi figlio di signore, che nel linguaggio di Confucio
assume un senso nuovo, in quanto la qualit dell'uomo nobile non pi determinata esclusivamente
dalla sua nascita, ma dipende soprattutto dal suo valore come essere umano completo. L'eccellenza
riferita al valore morale, junzi diventa quindi uomo di qualit o uomo di valore in opposizione
allo xiaoren, uomo meschino, piccolo. La grande meta dell'apprendere diventare uomo di
valore. umanit non un dato, ma la si costruisce attraverso le mutue relazioni fra gli individui e
nella ricerca di un'armonia comune.

Il senso dell'umanit (ren)

Ren composto dal radicale di uomo, e da due: l'uomo non diventa umano se non in relazione
con altri. Ren si potrebbe quindi tradurre come qualit umana o senso dell'umanit in qui il
legame morale viene per primo. Ren appare come un valore che Confucio colloca molto in alto,
tanto da non riconoscerlo praticamente a nessuno (e nemmeno a se stesso). Tuttavia esso non
definisce un ideale rigido e stereotipato di perfezione cui ci si dovrebbe conformare, ma un polo
verso cui tendere all'infinito. Bench Confucio parli spesso di Ren, egli si rifiuta di fornire una
definizione esplicita che finirebbe per risultare limitativa. Ai suoi discepoli che gli chiedono se vi
sia una parola capace di guidare la condotta di tutta una vita egli risponde: mansuetudine,
considerare gli altri come si considera se stessi. Tutto inizia da se stessi, nel senso di un'esigenza
senza limiti verso se stessi. Questo mezzo giusto e costante il bene supremo al quale tende
ogni esistenza il cui divenire passa necessariamente attraverso il mutamento e lo scambio.

La relazione che in natura fonda l'appartenenza di ogni individuo al mondo come alla comunit
umana quella del figlio nei confronti del padre. La piet filiale, xiao, la chiave di volta di ren, in
quanto esempio per eccellenza del legame di reciprocit: la risposta naturale di un figlio all'amore
dei genitori, nel contesto generale dell'armonia famigliare e della solidariet fra le generazioni. La
risposta si pu concretizzare soltanto quando il figlio abbia raggiunto egli stesso l'et adulta, nel
momento in cui i genitori siano a loro volta divenuti dipendenti, e persino dopo la morte, nel lutto
portato per tre anni. Sulla piet filiale si fonda la relazione politica fra principe e suddito: il suddito
o il ministro risponde alla benevolenza del principe con la propria lealt, che ha inizio, come si
visto, con un'esigenza nei confronti di se stessi. L'armonia garantita dal rapporto di fiducia, xin
la cui grafia evoca l'uomo tutto intero nella sua parola, ossia la corrispondenza piena fra ci che
dice e ci che fa.

Lo spirito rituale

Per Confucio essere umani equivale ad essere in relazione con gli altri, e la natura di tale relazione
percepita come rituale. Comportarsi umanamente equivale a comportarsi ritualmente. vincere il
proprio io per rivolgersi ai riti addita la necessit di un'ascesi volta a disciplinare la tendenza
all'egocentrismo e ad interiorizzare ritualmente l'umanit delle proprie relazioni con gli altri. Ren e
spirito rituale sono indissociabili. Ma l'atteggiamento rituale innanzitutto e soprattutto interiore,
compenetrato dell'importanza e della solennit dell'atto che si svolge, e si traduce esteriormente in
un comportamento formalmente controllato. Quest'estetica non deriva solamente dalla bellezza
formale dei gesti e dalla raffinatezza dei comportamenti: si ha qui un'etica che trova la sua
giustificazione in se stessa, nella propria armonia. La nozione di Li rovescia l'idea corrente del
ritualismo come mera etichetta, come insieme di atteggiamenti convenzionali. Si tratta di un
atteggiamento interiorizzato rappresentato dalla consapevolezza e dal rispetto degli altri, che
garantisce l'armonia delle relazioni umane, sociali o politiche che siano. Il li dunque ci che
costituisce l'umanit di un gruppo umano, e di ciascun uomo entro tale gruppo. V' infine un
rapporto di interazione fra i riti e il significato che essi rivestono per ogni individuo: sta qui il senso
di ci che giusto, yi. Yi rappresenta l'investimento personale di senso che ciascuno apporta al
suo modo di stare nel mondo e nella comunit umana, costituisce le modalit in cui ciascuno
reinterpreta incessantemente la tradizione collettiva conferendovi un nuovo significato. Tutto il
contenuto della nozione di yi come senso del giusto concorre ad associarlo a Li, l' atto di
significare per eccellenza. Sono questi due concetti, lo spirito rituale e il senso di ci che giusto a
definire i contorni dell'universo etico confuciano.

La sacra missione dell'uomo di valore

La sacra missione quella di affermare ed elevare sempre pi la propria umanit.


Secondo Confucio, il sacro non si identifica pi con il culto reso alle divinit, ma con la coscienza
morale individuale, con la fedelt alla Via, che la fonte di ogni bene. In nome del Dao, l'uomo di
valore deve essere pronto a rinunciare a tutti i vantaggi e a tutti i segni esteriori del successo e del
riconoscimento sociale e politico. Si tratta di un'istanza che pu comportare persino il sacrificio
della porta vita. Tale carattere sacro dell'adesione al Dao sottolineato da Confucio attribuendovi il
valore di decreto del cielo.

Sovrano come uomo di valore

L'incarnazione dei tre poli (apprendimento; senso di umanit; spirito rituale) il junzi, uomo di
valore, soprattutto per quanto riguarda il suo prolungamento, cio la pratica politica del sovrano
degli uomini. Il principe rispetto ai suoi sudditi ci che un padre rispetto ai suoi figli. Confucio
converte l'autorit del principe nell'ascendente dell'uomo esemplare, allo stesso modo in cui il
decreto celeste convertito da mandato dinastico in missione morale. Il pensiero confuciano ha
sempre operato sul doppio versante della coltivazione morale personale tesa alla santit
interiore e del compito di dare ordine al paese che tende all'ideale istituzionale della regalit
esteriore. La convinzione profonda che la natura umana, per la sua capacit di apprendere, sia
perfettibile all'infinito di fatto apre la via di una santit che non deve nulla al divino, ma che non per
questo non si connota come religiosa. Al di l del semplice saggio, il santo al contempo un
individuo ordinario e insieme altro, in quanto egli unisce l'esemplarit, imitabile da tutti, e il
superamento dell'ambito della comune umanit.

Che cosa significa governare?

Il sovrano, che nell'ideale confuciano incarna spontaneamente il ren imponendosi semplicemente


con la benevolenza, e non con la forza, possiede il de, abitualmente tradotto in virt. La nozione
chiave del governo confuciano in effetti non quella di potere, ma di armonia rituale. Il carisma
personale del sovrano, cos come il rituale, possiede l'efficacia del sacro per le sue capacit, naturale
ed invisibile, di armonizzare i rapporti umani, senza per questo dipendere dalle divinit a cui si
rivolgono i riti propriamente religiosi. In un governo fondato su ren, il sovrano si preoccupa
innanzitutto di educare i suoi sudditi. Si ritrova qui un'altra volta l'idea che il sovrano non al suo
posto per costringere, ma per trasformare, nel senso di determinare un'armonizzazione,
un'educazione da attuarsi mediante l'esempio e l'imitazione di modelli.

Rettificare i nomi

Governare, zheng, equivale ad essere nella rettitudine, e vi si trova l'idea di ordinare il mondo della
nozione di zhi, termine che originariamente significava curare un organismo malato, nel senso di
ristabilirvi un equilibrio perduto. Questo si lega alla necessit di rettificare i nomi zhenming. Cio
l'idea di adeguamento fra nome e realt. Vi si trova la convinzione che esista una forza inerente al
linguaggio che esprime la dinamica delle relazioni umane ritualizzate. L'adeguamento si effettua in
due sensi: agire sui nomi in modo che essi si applichino solamente a quelle realt che li meritano,
ma anche agire sulla realt delle cose in modo che esse coincidano con i nomi convenzionali.

La Via confuciana

Confucio ha operato nei riguardi di nozioni ereditate dalla cultura antica, cui egli ha versato una
linfa nuova. l'uomo ad allargare la Via, non la Via ad ampliare l'uomo.

Confucio e la formazione di testi canonici

Confucio era consapevole di avere la missione di trasmettere una cultura (wen). V' in lui, come nei
suoi successori, una tensione costante fra la lettera (testuale) e lo spirito (rituale), fra l'ampliamento
della conoscenza e dell'esperienza e la capacit di rapportarle ad un'esigenza di carattere morale.
Nei dialoghi Confucio ricorre a citazioni di testi che egli stesso dichiara di aver modificato. Due
sono i libri in particolare, e sono due dei sei classici: i Documenti e le Odi. Il canone confuciano nel
suo sviluppo ha conosciuto due tappe salienti: il momento in cui si sono stabiliti i testi in epoca Han
e il grande rinnovamento in epoca Song, un millennio pi tardi. Il canone non concepito come un
corpus chiuso e immutabile: ogni testo essenziale per chiarire i principii del cielo e rettificare lo
spirito degli uomini pu diventare un classico.
I segni scritti, nel loro legame originario con la divinazione, sono investiti di un potere magico, che
rester loro associato in tutte le forme ulteriori dell'espressione scritta. I segni aderiscono senza
mediazione alle linee naturali dell'universo. I classici rappresentano la trama dell'universo trascritta,
trasposta in segni: non separano l'uomo dal mondo, essa annoda fra uomo e mondo un intimo
legame.
CAPITOLO 3
LA SFIDA DI MOZI ALL'INSEGNAMENTO CONFUCIANO

Il periodo degli Stati combattenti segna un'epoca di sconvolgimenti senza precedenti in ogni ambito
dell'attivit umana, in particolare nell'ambito del pensiero.
Una nuova era si apre con la prima sfida scagliata all'insegnamento di Confucio da Mozi (maestro
Mo), il cui pensiero rappresenta, una continuazione ed una critica radicale all'umanesimo
confuciano. la nuova era del pensiero razionale. Mozi vissuto tra la morte di Confucio (479
a.C.) e la nascita del Mencio (372 a.C.), e le sue origini sociali e culturali lo differenziano
nettamente da Confucio. Numerosi aneddoti ne suggeriscono un'appartenenza all'ambiente degli
artigiani, a cui viene accreditato il carattere spesso pragmatico del suo discorso, in cui prevale la
considerazione di un criterio utilitaristico. Egli avrebbe iniziato i suoi studi nel solco della scuola
confuciana, ma per proprio conto. Oltre a condividere la terminologia, anch'egli fa riferimento
all'antichit e cita le Odi e i Documenti e avrebbe peregrinato di paese in paese alla ricerca di un
sovrano che volesse dare attuazione alle sue idee. I confuciani, pur se propendono a mettere in
causa le qualit legate alla sola nascita, rimangono legati alla vecchia nobilt Zhou. La rottura
rispetto a tale tradizione si fa invece pi netta con i moisti, che rispondono direttamente al crescente
bisogno delle conoscenze tecniche e delle competenze burocratiche fornite dal ceto degli shi. Un
primo colpo inferto ai privilegi dell'aristocrazia fu il principio di promuovere i pi capaci (rivolto
alla pratica di trasmettere ereditariamente le cariche ministeriali e governative). Mozi sostituisce,
inoltre, all'ideale dell'uomo di valore la figura dell'uomo capace.

Intro all'argomentazione di Mozi

A differenza dei confuciani, la scuola moista del IV e III sec appare strutturata e organizzata sotto
un gran maestro. Tuttavia, verso la fine dell'epoca degli Stati Combattenti, vi si produce una
scissione in tre correnti rivali e nella produzione di tre versioni di ogni capitolo del Mozi. Al suo
interno vi si trova una serie di saggi su vari argomenti di cui ciascuno costituisce un insieme
coerente. Nella prima parte figurano, in tre versioni diverse, le dieci tesi alle quali la comunit
moista aderisce. La parte centrale il canone moista (Mojing), che tratta essenzialmente di logica.
L'ultima parte verte su questioni di tecnica militare. Le tesi del Mozi sono sorprendenti perch non
si rimettono al principio di autorit. Rifiutando di far riferimento alla tradizione, esse devono
giustificarsi e dotarsi di fondamenti razionali. Un discorso razionale deve essere privo di ogni
carattere soggettivo, ossia di ogni riferimento a colui che lo enuncia. Mentre l'insegnamento
confuciano emana innanzitutto dalla persona di Confucio, nel discorso moista non viene
menzionato l'autore di una data tesi. Il Mozi si caratterizza inoltre per un accanimento ossessivo nel
provare la fondatezza delle sue affermazioni, in particolare su tre criteri prestabiliti. Questi criteri
sembrano per scaturire direttamente dal pensiero tradizionale, risulterebbe quindi un controsenso
trattarli alla stregua di criteri di verit di ordine epistemologico.

Criterio di utilit contro tradizione rituale

Il secondo criterio, quello del senso comune e dell'evidenza immediata, quello relativo
all'esistenza dei demoni e degli spiriti (risonanza confuciana) e all'inesistenza del destino.
Il primo criterio trova il suo fondamento nell'ultimo, che prevale sugli altri, quello di utilit: anche
la saggezza dei sovrani del passato va commisurata al profitto e dell'utilit da loro apportata al
popolo. Secondo lo stesso criterio sono anche condannate tutte le forme di spesa ritenute infruttuose
per il popolo come le guerre di conquista ed il lusso superfluo (ideale di frugalit).

Amore universale contro senso dell'umanit

Ogni azione morale fa appello all'amore universale (jin'ai). Converrebbe per parlare di
sollecitudine per assimilazione, in quanto l'equit vi implicata ben pi del sentimento. La
formula trattare gli altri come si tratta s stessi richiama alla mansuetudine confuciana shu.
Tuttavia, Mozi sceglie di marcare la propria differenza ricordando il termine jian (assimilare,
equiparare gli altri a s stessi), in opposizione a bie (attuare delle distinzioni). quest'aspetto di
uniformazione che costituisce la prima demarcazione rispetto al ren confuciano che invece
orientato a distinguere i gradi di prossimit per cerchi concentrici (io, la mia fam, il mio paese,
l'universo). Il moismo rappresenta quindi una reazione alla perversione dei sentimenti morali
d'affetto per coloro che sono pi prossimi: nepotismo, favoritismi ecc che gravano sul
funzionamento delle istituzioni cinesi.

L'interesse generale

l'amore universale di Mozi non l'amore per gli altri di cui parla Confucio. Non ha a che fare con il
sentimento, ma con una preoccupazione ragionata e imparziale per tutti gli uomini. Il motivo per cui
Mozi preferisce alla soggettivit dell'affetto la nozione oggettiva ed astratta di un bene comune
l'assenza in lui della fiducia radicale, propria dei confuciani, nella bont innata della natura umana.
Questa per lui incline a cercare il proprio interesse, che per Mozi la ragione oggettiva del ren.
Tutto sta quindi nell'indurre la natura umana a convertire l'interesse individuale in interesse
generale, poich ciascuno pu trovare nel bene comune il proprio vantaggio.

Conformarsi ai superiori

Per Mozi la causa del disordine originario l'assenza di un unico principio di moralit, e la ragion
d'essere dell'ordine politico uniformare il senso del giusto in tutto l'universo, trovare un criterio
universalmente valido che implica necessariamente un'uniformazione delle volont e delle
valutazioni individuali. Il principio morale unico non pu che venire dall'alto, nella logica della
conformit ai propri superiori, che ben si lega alla promozione dei pi capaci. Per evitare il
caos necessario che ogni gradino della societ trovi al livello superiore il senso del giusto: il
popolo lo trover nei letterati, i letterati nei grandi funzionari e nei ministri. Al vertice il figlio del
Cielo. A garantire che il figlio del Cielo abbia una moralit il Cielo di Mozi fa indurre il religioso
timore della punizione celeste per far rispettare l'istanza alquanti astratta dell' amore universale e
per far garantire il buon funzionamento del senso del giusto come grande denominatore comune.
Il Cielo si trova pertanto ad essere personificato e dotato di pensiero, di volont, e soprattutto di
occhi onnipresenti che riescono a scrutare gli uomini. Nel suo ruolo di giustizia retributiva, il cielo
coadiuvato da tutta un'armata di demoni e di spiriti per punire i malvagi, e soprattutto per
dissuaderli dalle malvagie azioni. Il movente nell'agire degli uomini quindi dato dalla speranza in
un premio e dalla paura di un castigo.
PARTE SECONDA
I DIBATTITI LIBERI ALL'EPOCA DEGLI STATI COMBATTENTI

Zhuangzi all'ascolto del Dao

Egli rifiuta l'impegno confuciano e l'attivismo moista, in nome di qualcosa di fondamentale per
l'uomo: il Dao.
Zhuangzi e Laozi rappresentano due stadi diversi del pensiero filosofico degli Stati combattenti: il
nucleo fondamentale del Z. (lo chiamo cos per non scrivere di continuo Zhuangzi) sarebbe
rappresentativo di una prima fase (insieme ai logici e al Mencio), mentre il Laozi sarebbe
caratteristico di una seconda fase (assieme ai Xunzi e ai legisti).
Tuttavia, fu soltanto all'inizio dell'epoca Han, nel II sec a.C., che apparve l'etichetta di scuola
taoista (daojia): il cosiddetto taoismo una costruzione a posteriori che ricopre una realt
complessa in cui il pensiero di Z. si trovato implicato.

Il libro e il personaggi

Il Z. come testo si presenta in forma molto diversa dal Laozi. Diversamente dal secondo, composto
di aforismi concisi e rimati, il Z. composto da una prosa esuberante, di alta qualit letteraria e
poetica ed appare (in contrasto con l'anonimato del Laozi) una vera e propria opera d'autore dal tono
marcatamente personale. Si tratta di una compilazione di scritti attribuiti a Z., tutti concordi
nell'esaltazione di una vita in ritiro e disimpegnata, ma rappresentativi di correnti diverse. A
differenza del Laozi, il Z. un personaggio di cui almeno certa l'esistenza. Il suo nome era Zhou,
originario dell'area meridionale di Chu. Dopo aver occupato un posto amministrativo subalterno,
egli si sarebbe ritirato dal mondo, offrendo si se stesso l'immagine di un personaggio eccentrico.

Relativit del linguaggio

Il Z. condivide con il Laozi la medesima intuizione iniziale: il Dao il corso naturale e spontaneo
delle cose, che bisogna lasciar agire; il solo a staccarsene l'uomo, con la pretesa di sovrapporvi le
proprie parole e azioni. La condizione primaria per la ricerca del Dao il rendersi disponibili, in
modo da captarne la lieve melodia, nonostante i rumori, che consistono nell'attivismo, nella
convinzione di giocare un ruolo ben definito nell'universo, e nella fiducia posta nel linguaggio, che
rappresenta il maggior ostacolo nel cammino del Dao per la semplice ragione che non naturale.
Z. ricorre ad ogni procedimento possibile per deridere la ragione discorsiva: nel suo libro le parole
molto spesso sono intese in un senso diverso o addirittura opposto rispetto a quello che hanno nel
linguaggio comune, egli comprende l'efficacia dell'umorismo. Predilige il dialogo serrato o
l'aneddoto paradossale che si conclude con un tocco di nonsense finalizzato a provocare un sussulto.

Hui Shi, maestro e amico si Z, scredita le distinzioni, in particolare spazio-temporali, mostrando che
si riconducono tutte a una contraddizione: dunque non rimane che il linguaggio come riferimento
affidabile. Z, invece, oltrepassa tale confine. Egli non esita a screditare totalmente il linguaggio, e
quindi anche la stessa ragione discorsiva. Egli non solo ironizza sulla relativit di ogni cosa, ma
suggerisce che il Dao apre una prospettiva radicalmente altra, incommensurabile rispetto alla
percezione della realt che ci familiare e consueta.
Il linguaggio non pu dirci nulla sulla vera natura delle cose per il fatto che esso stesso a porre
non soltanto i nomi che diamo alle cose ma, al contempo, le cose stesse. Ponendo insieme i nomi e
le realt, il linguaggio solamente un sezionamento artificiale ed arbitrario della realt che
prorompe in affermazioni del tipo questo o non questo.
L'essenza della riflessione filosofica di Z. sulla relativit del linguaggio e della ragione discorsiva
contenuta nel secondo capitolo L'appianare rende le cose equivalenti. Confrontare l' questo di
un locutore con quello di un altro non ha alcun valore, poich non sussiste in un terreno comune di
valutazioni fra due prospettive meramente soggettive. Ci che Z. mette in causa la capacit stessa
del linguaggio di avere una presa sulla realt, cio di conoscerla. Secondo Z. illusorio pretendere
di affermare qualcosa, dato che possibile, simultaneamente, affermarne il contrario. Z. rappresenta
il partito di non prendere partito, di non affermare nulla.

In alcuni capitoli misti del Z. si delineano due tendenze: la prima (cap. 22) sembra voler
distruggere il linguaggio; l'altra tendenza, quella che sembra prevalere, ritiene che il linguaggio
possa essere dimenticato in vista di qualcos'altro.
Il saggio risulta essere colui che non si lascia intrappolare dal linguaggio, dalle sue pretese a porre
qualcosa. Anche se il linguaggio non va preso sul serio, va utilizzato con piena cognizione di
causa, cio con la consapevolezza che esso crea di sana pianta un mondo artificialmente limitato e
limitativo. Il discorso pu coprire soltanto un dato ambito giungendo fino a un punto al di l del
quale non resta che tuffarsi nell'oblio per fondersi in un altro ordine.
i pesci vivono fra loro nell'acqua, gli uomini vivono fra loro del Dao. Per gli esseri che vivono
dell'acqua basta scavare uno stagno perch vi trovino il loro nutrimento. Per quelli che vivono del
Dao, basta restare inattivi perch la loro vita segua il suo corso.

La mano e lo spirito

Per entrare nella corrente del Dao, Z. lascia cadere la decisione di apprendere, volgendosi al
versante del saper fare, del colpo di mano istintivo ed acquisito insieme proprio dell'artigiano.
L'obiettivo la perfezione folgorante del gesto che, a forza di pratica e di affinamento non pi
cosciente. Apprendere il Dao un'esperienza che non si pu esprimere n trasmettere a parole.
Tema centrale quindi la spontaneit, intesa come inevitabilit, come il percorso necessario
seguito dal coltello del cuoco. Nella spontaneit che consiste nell'accordarsi alle cose non c' posto
per l'io. La spontaneit si raggiunge a prezzo di un'intensa concentrazione su di una situazione
puntuale, che esige la massima lucidit, ottenuta oltrepassando la tendenza abituale a giudicare e
classificare. Un atto sar dunque tale di per s soltanto a condizione di non aggiungere nulla alla
vita, di aderire alla situazione cos come si presenta e di rifletterla perfettamente, alla maniera di
uno specchio. Dunque il saggio colui che non essendo reificato dalle cose, capace di trattare le
cose come cose.
Dopo che tutto ci demolito, si pone la questione di cosa rimane: rimane soltanto ci che
naturale e spontaneo. Z. dubita che la ragione analitica possa mostrarci che cos' il mondo.

Uomo o Cielo?

Anche ci che dipende dall'uomo e ci che dipende dal Cielo relativo secondo Z. come si fa a
sapere che cosa, in noi, dipende dall'uomo e che cosa dipende dal Cielo? All'uomo risulta
impossibile determinare se l'agente delle sue azioni sia esso stesso o il Cielo in lui. Di fatto ad ogni
azione volontaria (che esprime un imporre il mio io) va controcorrente rispetto al corso naturale
delle cose . Quando invece l'azione va nel senso delle cose, essa dipende da ci che naturale (ossia
dal Cielo o dal Dao). Soltanto quando l'uomo lascia cadere la propria volizione egli ritrova il
proprio centro.

L'uomo vero

Mentre i confuciani esortano l'uomo ad esaltare la propria umanit, Z. lo esorta a fonderla con il
Dao. Nel Z. si delinea un elemento che sar importante nella successiva tradizione taoista: la figura
del santo o uomo vero, tanto che in lui non esiste pi una demarcazione fra Cielo e Uomo. Egli
descritto come infallibile, inalterabile, poich la potenza stessa, o virt (de) del Dao.
La potenza che il saggio attinge a quella del Dao la quintessenza del qi, che insieme energia
vitale e influsso spirituale. Poich il corpo percepito come qi allo stato pi denso e compatto, per
fondersi con il Dao esso deve affinarsi il pi possibile fino a pervenire alla tenuit e sottigliezza del
suo stato quintessenziale, cio allo stato spirituale. Questo affinamento non concerne soltanto il
corpo fisico, ma anche in un ego troppo ingombrante per poter entrare nella fluidit del Dao. Esso si
pu raggiungere attraverso pratiche concrete, controllo della respirazione; ginnastica; meditazione;
disciplina sessuale. Per Z. la fusione con il Dao non un'immersione nel grande tutto, ma una lunga
e rigorosa pratica di affinamento il cui esito consiste nel considerare le cose come farebbe uno
specchio.
Per Z. si tratta di liberarsi, di svuotarsi del mondo, ma non per negarlo in nome della sua
impermanenza, che tematica squisitamente buddhista. Fondendosi con il Dao, l'uomo ritrova
invece il suo centro e non pi ferito da ci che lo spirito umano considera abitualmente come
sofferenza: declino, malattia, morte.
Quando l'uomo smette di agitarsi, di volere, di imporre alle cose i suoi schemi di pensiero e le sue
modalit d'azione, e si limita a porsi in ascolto e a rispecchiare le cose cos come sono, gli resta il
suo destino celeste: crescita, declino, morte, processi spontanei che dipendono dal cielo.

Comunque sia, la mente non pu impedirsi di porre l'ultima questione: l'interrogativo sull'esistenza
di un creatore, pi volte evocata da Z, ma lasciata in sospeso.
CAPITOLO 5
Discorso e logica degli Stati Combattenti

La guerra degli Stati feudali si rivela un'epoca in cui i pensatori cinesi rivelano una vera e propria
fascinazione per i problemi di linguaggio. La categoria degli shi ha come sua unica attivit specifica
all'uso del discorso. Con il declino dell'aristocrazia e il crollo della gerarchia feudale verso la fine
dell'epoca delle Primavere ed Autunni, nel V sec a.C., la categoria degli shi assunse crescente
importanza, accedendo ad uno statuto sociale fortemente marcato dal sapere come strumento di
promozione. Si assistette allora ad una specializzazione intellettuale che si assicur un pi largo
accesso alla scrittura, fino ad allora riservata agli scribi reali. Gli shi restano gli unici depositari
della tradizione rituale e letteraria che essi chiamano il Dao.
I logici, tecnici del discorso considerano il perfezionamento del discorso come un fine in s. Vi
sono, infine, coloro per i quali il discorso si configura come lo strumento di un potere eretto ed
assoluto: i legisti. L'unica a situarsi al di fuori di questo dibattito la corrente cosmologica.

Hui Shi, uno dei logici pi noti e amico di Zhuangzi, cerca una soluzione pratica ai problemi della
seconda met del IV secolo e ritiene di poterla trovare in un discorso corretto che, secondo lui,
rappresenta lo strumento pi efficace per adattare l'azione alle circostanze politiche del momento.
I logici, inizialmente noti come specialisti dell'argomentazione (bian), sono passati dalla pratica alla
teoria di quest'arte particolare. Il carattere per bian viene scritto con il radicale di lama, che evoca
dunque un'opera di dissezione, insomma di analisi logica, che consiste nel recidere il nodo del
dilemma fra due affermazioni contraddittorie.
La scuola dei logici si configura, ad una prima apparenza, come prevalentemente sperimentale, ed
stata perci screditata dalla maggior parte delle altre correnti di pensiero. I logici della Cina antica
condividono con i loro omologhi greci la stessa fascinazione nei confronti del linguaggio,
l'impazienza di esplorarne le possibilit e i limiti.

Il pensiero cinese si contraddistingue in primo luogo per l'accento posto sul linguaggio come
generatore di comportamenti piuttosto che come espressione semantica di contenuto. Tuttavia, i
logici ben operavano la distinzione fra una proposizione vera, nel senso che quadra per
adeguatezza alla realt dei fatti, e una proposizione ammissibile, nel senso che logicamente
possibile.

La teoria dei nomi di massa

Nei primi capitoli del Gongsun Longzi, i pi celebri testi di logica, sono formulate una molteplicit
di ipotesi relative all'interpretazione del paradosso del cavallo, di cui tuttavia nessuna riesce a
trovare una chiave del tutto convincente. Angus C. Graham e Chad Hansen hanno tentato di
ridefinire la questione, partendo da un'analisi fondata sul rapporto del tutto e delle sue parti al fine
di giungere ad una comprensione logica di questi testi, muovendo dalla constatazione che i
sostantivi in cinese antico fungono piuttosto da nomi di massa che da nomi numerabili. I
pensatori cinesi percepiscono la realt come un tutto continuo le cui parti si compenetrano e, via via
affinandosi, assumono forme sempre pi particolari. in questi termini che le cosmogonie della
Cina antica rappresentano l'avvento del mondo visibile non come creazione ex nihilo della
molteplicit degli esseri da parte di un creatore unico, ma come processo di diversificazione a
partire da una realt originaria totalizzante, perlopi denominata Dao.

Esiste la soluzione di concepire i nomi come semplici strumenti che consentono di analizzare la
realt: questa la posizione nominalistica che caratterizza la riflessione di tutte le correnti di
pensiero della Cina antica interessate alla questione del linguaggio. I filosofi cinesi del linguaggio si
occupavano principalmente delle relazioni fra i nomi e le cose.
Poich la realt percepita come un tutto continuo, il linguaggio (i nomi in cinese) appare come
un semplice strumento che permette di sezionare, cio di praticare dalle distinzioni pertinenti.
Queste suddivisioni pongono cos in evidenza delle opposizioni e delle distinzioni che possono
essere considerate come altrettanti giudizi di valore soggettivi ed arbitrari (il punto criticato da Z.).
Le suddivisioni praticate nella realt dal discorso si attenuano sempre in situazione, nella misura
in cui sono richieste da esperienze vissute e concrete.

Pensare in termini di nomi di massa implica specificamente che il rapporto fra la classe e i
membri che la compongono diviene una semplice variante del rapporto fra il tutto e le sue parti. La
logica cinese propone una modalit di identificazione per inclusione: una cosa un tutto che include
delle parti, non essendo la parte identica al tutto. Gongsun Long farebbe poggiare la dimostrazione
logica del suo famoso paradosso: cavallo bianco non cavallo. Se si comprende che cavallo
da considerare come un tutto, una massa composta di parti omogenee in termini di forma, e
bianco come un'altra massa composta di parti omogenee in termini di colore, si pu ammettere
che un cavallo bianco effettivamente la combinazione di una parte del primo insieme e di una
parte del secondo.
Dimostrando che non si pu denominare una combinazione mediante una sola delle sue parti e
separando forma e colore, Gongsun Long richiama un'altra obiezione: al contempo, non si sopprime
forse ogni legame fra queste due parti? Dicendo cavallo bianco non ci si limita ad addizionare
cavallo a bianco, ma si d la combinazione di ci che insieme cavallo e bianco. In altri termini,
cavallo, che non esclude alcun colore, non la stessa cosa di cavallo bianco, che esclude tutti i
colori diversi dal bianco. Ci che invalida tali premesse che la forma cavallo trattata, allo stesso
titolo del colore bianco, come una semplice parte del tutto che sarebbe il cavallo bianco.
la pietra una, la qualit d'esser dura e quella d'esser bianca sono due, ma esse sono nella pietra,
un esempio logico che si trova nel canone moista. In questo caso si potrebbe affermare che la
pietra bianca non la stessa cosa che la pietra dura e bianca. Non effettivamente possibile
mettere sullo stesso piano le due parti che sono il colore bianco e la forma cavallo, perch la
seconda in s un tutto al quale la parte relativa al colore si trova subordinata. In effetti v' dunque
tra cavallo e bianco un rapporto non si coordinazione, ma di subordinazione: il cavallo tutto
intero nella sua forma, vi si identifica totalmente, il colore, invece, ne solo una parte.
Nel capitolo della Designazione delle cose zhi indica la designazione, il fatto di designare e quello
di essere designato. Nel Gongsun Longzi ci che designato sono sia le cose, sia il mondo come
totalit o tutto ci che sta sotto il cielo. V' dunque il tutto, il mondo, e le sue parti, le cose.
Quando si designa una cosa, sempre sullo sfondo del mondo: l'atto di designare consiste nello
staccare una cosa dal suo sfondo. Si fa uso dei nomi per designare le cose le une in rapporto alle
altre, ma sullo sfondo di cosa si designer il mondo? Se si designa il mondo come le cose, ci si
scontra con il fatto che esse sono soltanto delle parti del mondo. Ma nessuna parte del mondo,
nessuna cosa, il mondo, che dunque indesignabile: quando si cerca di designare il mondo nella
sua interessa, non si trova l'oggetto della designazione.