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Malinconia Barbetta Catini_Malinconia 27/01/13 20:04 Pagina 97
Pietro Barbetta
Beatrice Catini
Laspetto clinico della melanconia:

un ksmos tinto di nero
Le basi della teoria umorale

Il linguaggio abbonda di parole che sono vestigia. Cos la parola co-
smo. La parola greca da cui deriva, ksmos (), , in primo luo-
go, sinonimo di ordine, dunque parlare di ordine del cosmo sarebbe
per i Greci un pleonasmo, come dire cosmo del cosmo. Luniverso ha
in s lordine: ksmos la forma armoniosa e ordinata, a cui si con-
trappone il chaos ().
Parole in apparenza distanti dal significato attuale di cosmo, come il
termine cosmetico, affondano le loro radici nel senso profondo di
ksmos: cosmetico (il suffisso ticos indica le discipline di applicazione)
significa in realt che ha il potere di ordinare e, in senso traslato, di
abbellire, in quanto ordinare significa in primo luogo armonizzare.
Lordine armonico era per i greci configurato in un modo particolare,
distante da quello che potremmo intendere Bile
oggi con questa espressione. gialla
FUOCO
Per pi di duemila anni il cosmo
stato considerato un ordine com- ELEMENTI
posto da quattro elementi: aria, ac-
qua, terra e fuoco, a loro volta corri-
ELEMENTI
ELEMENTI
TERRA
ARIA
Qualit Bile
spondenti ai pianeti, alle suddivisio- Sangue nera
ni del tempo e alle diverse sostanze
presenti nellorganismo umano. ELEMENTI
Come si vede dal disegno riprodot-
to a destra, che sintetizza la teoria ACQUA
umorale, c un ordine tra vari livelli Flegma
97
Pietro BarBetta, Beatrice catini
dellesistenza naturale. Il livello pi esterno rappresentato dalla circon-

ferenza degli umori allinterno della quale inscritto il quadrato degli
elementi, a sua volta contenente un quadrato pi piccolo con le qualit.
Questintelaiatura concettuale permette di estendere i rimandi armonici
a diversi aspetti vitali. Le stagioni, per esempio, sono inserite allinterno
di questo meccanismo perch ognuna di loro ha a che fare con laccop-
piamento tipico di queste qualit. Di conseguenza sappiamo che il cal-
do e il secco corrispondono allestate, il secco e il freddo allautunno, il
freddo e lumido allinverno e lumido e il caldo alla primavera. In que-
sto modo abbiamo il ciclo delle stagioni, che anche il ciclo della vita.
Anche il corpo umano era, per gli antichi, composto da quattro ele-
menti (gli umori), concepiti come parti concrete, tangibili e visibili: la
bile gialla (o rossa), la bile nera (o atrabile), il flegma e il sangue. Si
pensava che gli umori controllassero tutta lesistenza, i comportamenti
e i caratteri dellumanit, a seconda del modo in cui si combinavano,
tanto da dar luogo a differenti temperamenti.
I quattro umori allinterno del corpo umano, sulla scorta delle quali-
t dei quattro elementi del cosmo, hanno caratteristiche precipue che li
distinguono luno dallaltro in un gioco di rimandi che collega le forme
del vivente e quelle della natura in generale.
Il sangue (cuore) imita laria, aumenta in primavera, domina nellin-
fanzia. La bile gialla (fegato) imita il fuoco, aumenta in estate, domina
nelladolescenza. La bile nera (milza) imita la terra, aumenta in autunno,
domina nella maturit. Il flegma (cervello) imita lacqua, aumenta in in-
verno e domina nella vecchiaia.
Si tratta della dottrina dei quattro umori o delle quattro complessio-
ni, attribuita a Ippocrate di Kos, ma in realt frutto di una tradizione
antichissima, che affonda le sue radici nella medicina pre-ippocratica
e nelle scuole filosofiche, allinterno delle quali questo pensiero me-
dico era stato elaborato. La tetrade come forma armoniosa e dinami-
ca del cosmo si ritrova nelle elaborazioni della scuola di Mileto, con
pensatori come Talete, Anassimandro, Anassimene, di Diogene, della
scuola Pitagorica1, che venerava il quattro come numero perfetto, e
1 I Pitagorici non elaborarono una teoria dei quattro umori, ma consideravano il

quattro un numero altamente significativo e postularono una serie di categorie
tatradiche che furono poi riprese allinterno della dottrina dei quattro umori: terra,
aria, fuoco, acqua; primavera, estate, autunno e inverno.
98
LasPetto cLinico deLLa meLanconia: un ksmos tinto di nero
della scuola di Crotone con Alcmeone, Filolao ed Empedocle.

Ad Alcmeone di Crotone si deve ricondurre il concetto di salute come
isonoma (); fu lui infatti a definire la salute come lequilibrio
di diverse qualit: lisonomia (la parit di diritti) tra le qualit mantiene
la salute, mentre il prevalere di una di esse produce la malattia2. Fu
in seguito Filolao a specificare che le qualit della salute erano quattro.
Importantissimo fu il ruolo di Empedocle di Agrigento, che cerca di
combinare le speculazioni degli antichi filosofi naturali con la dottrina
tetradica pitagorica, sviluppando la teoria dei quattro elementi, i riz-
mata (Democrito li chiamer in seguito stoichea)3. Senza entrare nel
merito del pensiero del filosofo di Agrigento, basti qui sottolineare co-
me la dottrina dei rizmata abbia messo le basi per il collegamento tra
fattori fisici e fattori mentali, che sar centrale nella medicina ippocra-
tica. I rizmata sono di uguale valore e potenza, ma ognuno ha una
sua particolare natura ed il loro combinarsi (crasis), diverso in ogni
singolo caso, a produrre lindividualit e il carattere degli uomini. Per
Empedocle, la crasi perfetta era quella in cui tutti i rizmata entrava-
no in parti uguali, non erano in quantit eccessiva n insufficiente e di
qualit n troppo grezza n troppo raffinata. Nelluomo la crasi per-
fetta produce lintelligenza pi raffinata e ampia e lo spirito pi sottile,
mentre quando la sproporzione tra rizmata (acrasia) alta luomo
presenta delle anomalie: se il numero degli atomi che entrano nella
combinazione troppo grande o troppo piccolo, luomo triste e le-
targico o di sangue caldo ed entusiasta, ma incapace di reggere lo
sforzo. Se invece vi crasi perfetta solo in una parte del corpo si pro-
ducono nelluomo delle attitudini specifiche.
Si pu ritenere quella di Empedocle una delle prime formulazioni di
una teoria psicosomatica del carattere. Il passo successivo stato
quello di cercare nelluomo le sostanze corrispondenti agli elementi
primari che compongono il mondo nel suo insieme: innanzitutto i
quattro elementi (aria, acqua, terra e fuoco) cominciarono a essere as-
sociati a specifiche qualit (fuoco-caldo, aria-freddo, acqua-umido,
terra-secco), che a loro volta potevano combinarsi tra loro in modo bi-
2 Platone, Repubblica, 444 d.

3 Cfr. P. Kingsley, Misteri e magie nella filosofia antica. Empedocle e la tradizione
pitagorica, Il Saggiatore, Milano, 2007.
99
nario ed essere associate a qualsiasi altra sostanza, ad esempio agli

umori del corpo umano.
Nellambito della medicina empirica erano da tempo stati individuati
umori che, accumulandosi in modo abnorme nel sangue, causavano
uno stato di malattia: i due principali erano il flegma e la bile (,
). Fu a questa tradizione medica che vennero integrate le qualit
degli elementi primari, dando cos origine alla teoria umorale vera e
propria, formulata nellimportantissimo trattato Della natura delluomo
(400 a.C.), attribuito a Ippocrate, ma probabilmente scritto da suo ge-
nero Polibio, nel quale ai due umori classici (flegma e bile) venne ag-
giunto il sangue, sebbene non si tratti di un umore in sovrappi, e la
bile venne distinta in bile gialla e bile nera. Cos fu istituita la tetrade
degli umori a noi nota: flegma, sangue, bile gialla e bile nera.
Questo trattato, insieme ad altre settanta opere, fa parte di quello
che viene chiamato Corpus Hippocraticum, assemblato dai bibliotecari
di Alessandria dEgitto nel III sec. a.C. sulla base dellunit tematica:
argomenti di medicina spazianti dallanatomia alla chirurgia, dalleziolo-
gia alla deontologia, dalla ginecologia alle questioni metodologiche4.
Sebbene si sia soliti attribuire a Ippocrate di Kos la paternit della
maggior parte dei trattati, in realt non si sa quali siano stati scritti da
lui, per questo si preferisce parlare di scuola ippocratica.
I due maggiori centri di irradiazione della nuova professione medi-
ca erano Kos e Cnido, con differenti approcci. La medicina di Kos era
la scuola ippocratica per antonomasia, erede della tradizione dei filo-
sofi d naturalisti di Mileto; mentre la scuola di Cnido era lontana da
ogni istanza filosofica ed era tutta orientata in senso empirico e prati-
co. Lo testimoniano le Sentenze cnidie, un testo anteriore agli scritti
ippocratici.
Per secoli il Corpus Hippocraticum rimasto un punto di riferimento
indiscusso per la medicina: la dottrina umorale ha infatti dominato tutto
il corso della fisiologia e della psicologia fin quasi a oggi, in quanto
ci che le scuole eterodosse dellantichit avevano opposto alla patolo-
gia umorale fu il pi delle volte incorporato nella dottrina ortodossa
dagli eclettici del II secolo d.C., tra cui spicca il lavoro di Galeno. Chi si
4 Cfr. M. Vegetti, La questione ippocratica, in Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti,

Utet, Torino 1976, p. 73.
100
oppose in modo netto alla teoria umorale rimase spesso inascoltato e

presto dimenticato, come nel caso di Paracelso.
Il successo della teoria umorale si deve al fatto che essa combina al
suo interno dei principi antichissimi: la ricerca di una struttura ele-
mentare, ma nel contempo armonica, cui ricondurre la complessit
dellesistente e la possibilit di esprimere questa struttura in forma nu-
merica o simbolica5.
Ippocrate il primo autore che tenta di applicare in maniera natu-
ralistica la dottrina degli elementi al corpo umano: si riallaccia alle
concezioni cosmologiche pi generali menzionate, le applica al corpo
umano e fonda la medicina razionale. Con Ippocrate la medicina di-
viene una tchne, un sapere cio che comprende una teoria e una
pratica, che prevede lapplicazione di procedure razionali. Una medi-
cina tecnica che si contrappone e nel contempo convive con la medi-
cina dei templi, la medicina sapienziale degli asclepiadi basata sulla
preghiera propiziatoria, la profezia e la guarigione miracolosa6. in
particolare nellopera intitolata La malattia sacra (databile tra il 430 e
il 420 a.C.), che si esplicita il passaggio da una visione divina della
malattia a una visione medica naturalistica e razionale. In questo trat-
tato lautore entra in forte polemica con la magia, e con coloro che
consideravano lepilessia una sorta di possessione divina.
Per nulla, mi sembra, [il male sacro] pi divino delle altre malattie o
pi sacro, ma ha struttura naturale e cause razionali; gli uomini tuttavia
lo ritengono in qualche modo opera divina per inesperienza e stupore,
giacch per nessun verso somiglia alle altre. E tale carattere divino vie-
ne confermato per la difficolt che essi hanno a comprenderlo []. Ma
se per quanto ha di meraviglioso questo male ritenuto divino, molte
altre saranno le malattie sacre e non una soltanto7.
Pur convenendo sul carattere meraviglioso dellepilessia, che per la

sua sintomatologia ha un indubbio carattere teatrale (epilepsia deriva
5 Cfr. R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturno e la malinconia. Studi di storia della

filosofia naturale, religione e arte, Einaudi, Torino 1983, p. 8.
6 Cfr. G. Cosmacini, Larte lunga. Storia della medicina dallantichit ad oggi, Laterza,
Roma-Bari, 2003.
7 Ippocrate, Opere, op. cit., pp. 297-298.
101
dal verbo greco epilamno, che fa riferimento all essere sorpresi, so-
praffatti), Ippocrate il primo che rompe con lidea che il male sa-
cro abbia a che fare con un fenomeno sovrannaturale, magico, o mi-
sterico. Loperazione di Ippocrate consiste nellindividuare uno dei
quattro elementi, il flegma in questo caso, e nellattribuirgli leziopa-
togenesi dellepilessia: lafflusso eccessivo del flegma al cervello pro-
duce le manifestazioni epilettiche.
in questo quadro che la medicina, a partire da Ippocrate, inco-
mincia a pensare che cosa significhi star bene o star male. Stare bene
una questione di equilibrio tra elementi, di giusta composizione tra
le parti, che in greco, come abbiamo visto, veniva indicata come crasi.
Nel corpo umano i quattro umori stanno in relazione fra di loro: se
equilibrati producono benessere psico-fisico, se invece eccedono pro-
ducono un disequilibrio (acrasia), che pu essere temporaneo o de-
finitivo. A-crasia privativo di crasi, ed quindi definibile come una
composizione con eccessi. Gli esseri umani sono caratterizzati da un
equilibrio che per presenta sempre degli eccessi, per il semplice fat-
to che quando agiscono escono dal quadro della crasi. Lequilibrio ,
in qualche modo, unidea-limite: nessuno di noi riesce ad avere la
giusta composizione tra bile gialla, bile nera, flegma e sangue.
La concezione della salute come crasi gravida di importanti con-
seguenze nella considerazione di ci che patologico. Ne Il normale
e il patologico Georges Canguilhem ammonisce a non considerare il
patologico, in quanto tale, come un disequilibrio del normale, ma co-
me un equilibrio sui generis 8. Quindi il patologico ha una sua forma
di equilibrazione. Gli psicoterapeuti, gli psichiatri e gli psicologi san-
no che dentro ogni patologia c un tentativo di equilibrazione; se
una persona ha, ad esempio, un disturbo depressivo, un disturbo os-
sessivo compulsivo, oppure delira, questo tipo di sintomatologia, prima
ancora di corrispondere alla diagnosi specifica, ha la funzione impor-
tantissima di mantenere in equilibrio la psiche, tramite il ripresentarsi
ciclico di una determinata modalit di esistenza: ogni individuo ha
delle forme che sono idiosincratiche e che tendono a ripetersi.
Durante un corso di formazione, nel 1999, in quel fecondo labora-
8 Cfr. G. Canguilhem, Il normale e il patologico, introduzione di M. Porro, post-

fazione di M. Foucault, Einaudi, Torino 1998.
102
torio che la psichiatria triestina si ragionava su guarigione e malat-

tia mentale. Alla domanda: si pu guarire?, senza la minima esita-
zione un giovane rispose:
Guarire? Certo che s, se il problema fosse quello. che lidea di star
bene, lidea di guarire come dite voi spaventa, perch la malattia
una dipendenza. E quando la togli, si spalanca una voragine che biso-
gna riempire, ma se non sai come, se nessuno ti aiuta a metterci qual-
cosa daltro dentro a quel buco, allora tu preferisci restare comeri. Al-
meno sai le regole del gioco; bello o brutto, quel gioco tu lo conosci,
l tu giochi in casa tua. E la malattia, per quanto assurdo potr sembra-
re, ti copre le spalle.
Il patologico ha una forma di equilibrazione, pur nello squilibrio

della sua acrasia. La composizione non armoniosa degli elementi non
necessariamente porta squilibrio, anzi, a volte lunico modo che lin-
dividuo trova per stare nella vita. Questa visione era ben radicata nella
medicina greca per la quale la malattia non soltanto squilibrio o
disarmonia: anche soprattutto sforzo della natura nelluomo per ot-
tenere un nuovo equilibrio9. Nella cornice della medicina ippocrati-
ca la malattia concepita in modo dinamico e totalizzante: La malat-
tia una reazione generalizzata il cui scopo la guarigione. Lorgani-
smo genera una malattia per guarirsi10 e lintervento del medico deve
imitare la vis medicatrix naturae. La tecnica medica cos concepita se-
gna una cesura con il passato e inaugurava un nuovo modo di pen-
sare alla medicina.
Lumore melanconico
Tra le varie disarmonie causate dalleccesso degli umori, vi quel-
la caratteristica della sovrabbondanza di bile nera: la melanconia
( ). Allinterno della teoria umorale la melanconia quin-
di definita quasi per sovrapposizione del termine con il sintomo
un eccesso di bile nera. I melanconici contraggono questa loro ma-
lattia quando il sangue corrotto attraverso la bile e la linfa; il loro
9 Ivi, p. 16.
10 Ibidem.
103
stato mentale viene turbato, alcuni diventano per anche pazzi11.

Allinterno dei rimandi tra microcosmo e macrocosmo di cui la dottri-
na umorale intessuta, la bile nera associata alle qualit del freddo e
del secco, corrisponde allelemento della terra e alla stagione autunnale.
Leccesso di bile nera caratteristico, anche, di unet della vita che
quella del declino, della senescenza. In accordo con ci lautunno la
stagione del tramonto, la stagione della decadenza e della senilit.
Fin dai tempi dei pitagorici le quattro stagioni erano collegate con
le quattro et delluomo. Il collegamento con il prevalere ciclico di un
umore per ogni stagione della vita venne subito spontaneo: la giovi-
nezza (fino ai ventanni) sanguigna, la maturit (fino ai quarantan-
ni) collerica, il declino (fino ai sessantanni) malinconico e la vecchiaia
flemmatica12. Non solo, alcuni autori post-classici ritrovarono la stessa
ciclicit nel corso della giornata: il sangue dominava dalle 3 di notte
alle 9 di mattino, la bile rossa dalle 9 alle 15, la bile nera dalle 15 alle
21 e il flegma dalle 21 alle 3 di notte.
La bile nera quindi domina in autunno, nellora del tramonto e nel-
let della decadenza. A partire dai testi antichi di fisiologia, infatti, la
vecchiaia viene descritta come un graduale processo di raffreddamen-
to e inaridimento del corpo e accostata alla melanconia: in senectute,
quae figida et sicca est ad modum melancholiae. Ippocrate spiegava
linvecchiamento con il graduale diventar secco dellorganismo e con
lestinguersi del calore innato: I corpi in crescenza posseggono il mas-
simo del calore interno [] Nei vecchi il calore debole [] per que-
sto motivo le febbri non sono molto forti nei vecchi, perch il loro
corpo freddo13. Questa spiegazione verr ripresa anche da Aristo-
tele e Galeno, che la riproporranno invariata.
Linverno, invece, corrisponde al flegma e, dunque, alla stagione
della morte (rigor mortis), alla stagione finale del ciclo vitale. Seguen-
do questo tipo di concezione, quello che produce tragedia non la
11 Ippocrate, Opere, op. cit.

12 Altrove, in alcuni autori postclassici, era linfanzia a essere collegata al tempera-
mento flemmatico, la giovent al temperamento sanguigno, la maturit a quello col-
lerico e la vecchiaia a quello melanconico (Cfr. Pseudo-Sorano e Vindiciano).
13 Cfr. G. Minois, Storia della vecchiaia. Dallantichit al Rinascimento, Laterza,
Bari 1987.
104
morte, ma la decadenza. Heidegger direbbe che il raccoglimento

melanconico culmina con il disvelamento del nostro essere per la
morte. Dunque, ci che genera tragedia la stagione della vita in cui
il corpo tende a deteriorarsi. Il corpo cambia anche prima, ma con la
senilit il corpo si modifica nel senso del deterioramento e dellinvec-
chiamento. Nel mondo occidentale contemporaneo questo processo
percepito come un evento catastrofico, che mette a repentaglio i mec-
canismi di costruzione identitaria e minaccia la persona; non per nul-
la vengono messe in atto tutta una serie di strategie per procrastinare
il pi possibile o rallentare il processo di deterioramento. Si coltiva il
sogno che ci che da sempre viene considerato ineludibile, la sene-
scenza, possa essere eluso, come un sintomo sociale del terrore per
linvecchiamento.
A essere in gioco, quindi non pi il terrore della morte, bens il ter-
rore della vita, al punto che si preferisce morire prima, piuttosto che
invecchiare. Nelle prime pagine della Nascita della tragedia (1872)
Nietzsche narra lincontro e il dialogo tra il re Mida e Sileno14:
Lantica leggenda narra che il re Mida insegu a lungo nella foresta il
saggio Sileno, seguace di Dioniso, senza prenderlo. Quando quello gli
cadde infine tra le mani, il re domand quale fosse la cosa migliore e
pi desiderabile per luomo. Rigido e immobile il demone tace; finch,
costretto dal re, esce da ultimo fra stridule risa in queste parole: Stirpe
miserabile ed effimera, figlio del caso e della pena, perch mi costringi
a dirti ci che per te vantaggiosissimo non sentire? Il meglio per te
assolutamente irraggiungibile: non essere nati, non essere, esser niente.
Ma la cosa in secondo luogo migliore per te morire presto15.
Il deterioramento associato alla malinconia ed questultima com-

plessione che mal sopportiamo nellepoca contemporanea. Quello che
noi stiamo perdendo della melanconia proprio la capacit di vivere e
apprezzare il deteriorarsi del proprio corpo. Non si tratta solo di accet-
tare, ma apprezzare il deterioramento del corpo, in quanto finalmente
14 Cfr. U. Curi, Meglio non esser nati. La condizione umana tra Eschilo e Nietzsche,
Bollati Boringhieri, Torino 2008.
15 F. Nietzsche, La nascita della tragedia (1872), in Opere, a cura di G. Colli e M.
Montinari, III, I, Adelphi, Milano 1972, p. 31.
105
si accede a quella dimensione che viene chiamata da Bataille la dpen-

se16. Il concetto di dpense traducibile in italiano con dispendio
viene trattato da Bataille in un saggio del gennaio 1933 apparso su La
Critique sociale, nel quale egli, appoggiandosi su studi antropologici
ed economici17, mette in evidenza come in un gruppo sociale esista a
livello endemico un bisogno di perdita smisurata. La dpense, intesa
come funzione sociale, il contrario della produzione e dellacquisi-
zione, che sono legate allutile, mentre la dpense improduttiva. Il
gesto del dispendio, della dilapidazione ha limportantissima funzione
di aprire a ci che va oltre lutile, a uno spazio sottratto alle leggi del-
lo scambio, lo spazio della melanconia. Lo stato danimo meditativo, lat-
teggiamento solitario e pensieroso, laffaccendamento mentale del me-
lanconico rimandano a unattivit afinalistica, a una mobilitazione di
energie senza che siano chiare n la destinazione n lorigine. une-
nergia che va a perdersi e che non rientra nelleconomia, ma che si
manifesta come dpense.
Entrando nella senilit si ha accesso, tramite il deterioramento del
corpo, alla funzione insubordinata della libera dpense. In questotti-
ca la dpense pu esser vista come un lusso: la possibilit di conce-
dersi unattivit di puro dispendio al di l delleconomia. Proprio per
questa sua caratteristica in epoca medioevale la melanconia era tratta-
ta al pari di un vizio, anzi di uno dei sette vizi capitali: laccidia. La d-
pense melanconica viene letta come inoperosit, e quindi come asti-
nenza dal compiere il bene.
Il collegamento tra laccidia e il tipo melanconico il primo segno
di un lento scadere della nozione di melanconia verso una connota-
zione negativa: limmagine del melanconico verr a coincidere nel
corso del Medioevo con quella di un essere antipatico, tetro, sporco,
misantropo, avido, sospettoso e talvolta cleptomane18.
16 Cfr. G. Bataille, La parte maledetta preceduto da La nozione di dpense, intro-

duzione di F. Rella, trad. it. di F. Serna, Bollati Boringhieri, Torino 2003.
17 Cfr. M. Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle societ ar-
caiche, in M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965,
pp. 155-292.
18 Cfr. A. Magno, De animalibus libri XXVI, Ed. H. Stadler, Mnster in Westfalen, 1916-
21, vol. I, p. 329. Citato in R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturno e la melanconia.
Studi di storia della filosofia naturale, medicina, religione, arte, trad. it. cit., pp. 66 sgg.
106
La prima descrizione della melanconia patologica compare nel Cor-

pus Hippocraticum in merito allo stato di una paziente: Uno stordi-
mento la accompagna di continuo: inappetenza, disperazione, insonnia,
attacchi di rabbia, disagio, []. Negli Aforismi la sua manifestazione
viene riassunta cos: Quando paura e depressione permangono a lun-
go, ci significa che vi melancolia19.
Sebbene le citazioni si riferiscano a una forma patologica della me-
lanconia, Ippocrate tratta della melanconia anche come temperamen-
to, che considera non una malattia, bens una predisposizione a con-
trarla. La bile nera , infatti, un umore presente in ognuno senza che
per forza di cose questo si manifesti in una patologia o peculiarit di
carattere. Questa predisposizione caratteriale caratteristica di alcune
fasi della vita, ma pu anche essere una modalit tipica di esistenza al
di l dellet anagrafica.
Il melanconico rappresenta quindi due cose: colui che, per sua in-
dole, va verso questa dimensione delleccesso e del deterioramento
anche prima di invecchiare; oppure colui che entra nella fase dellin-
vecchiamento, nella senilit. La melanconia , nello stesso tempo, una
fase della vita, la fase della senilit, e una patologia che affligge per-
sone che, pur non essendo nella fase senile, rappresentano gi la me-
lanconia. Sia linvecchiamento che la malinconia sono per accomu-
nate da una caratteristica, derivante dalleccesso atrabiliare, che riguar-
da la saggezza o sapienza. Tra le caratteristiche associate alla vec-
chiaia, infatti, non vi solo il deterioramento fisico, ma anche la sag-
gezza. Dunque, il periodo della saggezza anche il periodo del cam-
biamento profondo del nostro corpo, della senilit.
Il dio che rappresenta i caratteri della vecchiaia e della melanconia
Krono-Saturno. Lastro che gli corrisponde infatti freddo, perch lonta-
no dal sole, e lento, in quanto gli occorrono pi di trentanni per effet-
tuare una rivoluzione20. La corrispondente figura tra le pi misteriose
19 V. Di Benedetto, Il medico e la malattia, la scienza di Ippocrate, Einaudi, Torino

1986.
20 Come il dio Crono abbia finito con lessere collegato con la stella Saturno sta-
to illustrato da Franz Cumont (F. Cumont, Les noms de planate et lastrolatrie chez les
Grecs, in LAntiquit classique, vol. IV, 1935), il quale spiega come allinizio gli uni-
ci pianeti identificati dai greci fossero Fosforo ed Espero (il pianeta Venere la matti-
na e la sera), in quanto Venere era lunico astro abbastanza luminoso da creare
107
e contraddittorie della mitologia greca. In generale tutte le divinit

greche hanno un aspetto duplice, ma in Krono questa doppiezza
marcata, tanto da essere considerato il dio degli opposti: da un lato
padre degli dei (genitore dei tre sovrani del mondo: Zeus, Poseidone
e Ade), divinit dellet delloro, inventore dellagricoltura; dallaltro
dio cupo e terribile divoratore dei suoi figli21, detronizzato, signore
degli dei inferiori e della morte, confinato nelle profondit della terra
e del mare22. In seguito il Krono greco fu identificato nel Saturno ita-
lico, dio dellagricoltura e delle messi, accentuando cos il suo aspet-
to positivo, ma anche la sua natura contraddittoria.
Nel De civitate Dei, SantAgostino dedica a Saturno analisi dettaglia-
te nellambito della sua critica radicale alla teologia e allastrologia pa-
gane. In particolare Agostino mette in luce la contraddizione tra lin-
terpretazione neoplatonica di Saturno, positiva perch legata allintel-
letto pi elevato, e quella astrologica, negativa, che vedeva Saturno le-
gato al greco Kronos, il Titano divoratore dei suoi figli:
Che affermano di Saturno? Quale essere venerano come Saturno? Non
lui che per primo sceso dallOlimpo, larmi di Giove fuggendo, dal
tolto regno scacciato. | Egli quel popolo barbaro, per gli alti monti disper-
so, | riun, diede leggi e chiamar volle Lazio | la terra ove latebre aveva
trovato, sicure.
Non lo definisce la sua raffigurazione, che lo mostra con la testa coperta
come uno che si nasconde? Non stato lui a insegnare agli Italici lagri-
coltura, come attesta il suo falcetto? No, dicono Infatti noi interpretiamo
Saturno come la pienezza del tempo, come suggerisce il suo nome gre-
co: infatti chiamato Crono, nome che, con liniziale aspirata, anche
unombra. Lastrologia greca, cos come viene presentata per la prima volta nel-
lEpinomide platonico, fu in gran parte mutuata dai Babilonesi, che veneravano i pianeti
come divinit del destino: Nebu, il dio della scrittura e della sapienza, venne ad es-
sere Ermete, Ishtar, la dea dellamore e della fertilit, venne ad essere Afrodite, Mar-
duk, il sovrano regale, venne ad essere Zeus e Ninib, strano e misterioso, considera-
to il sostituto notturno del sole, venne ad essere Crono. Successivamente, la crescente
influenza di elementi orientali dellepoca ellenistica mise a soqquadro questo complesso
di identificazioni, sancendo infine la nomenclatura mitologica come quella di mag-
gior successo (Cfr. R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturno e la malinconia, op.
cit., pp. 127 sgg.).
21 Cfr. Esiodo, Teogonia, vv. 729 sgg.
22 Cfr. Iliade, VIII, v. 479.
108
quello del Tempo. Per questa ragione anche chiamato Saturno in la-
tino, per cos dire pieno di anni [quasi saturetur annis]. Veramente non
so che fare con gente che, nel tentativo di interpretare i nomi e le raf-
figurazioni dei suoi di in un senso migliore, ammette che il suo mag-
gior dio, il padre di tutti gli altri il Tempo. Infatti che altro ammettere
se non che tutti i suoi di sono temporali?23
Il legame tra Saturno e il Tempo quindi, per SantAgostino, una

forzatura e lorigine di tale confusione va ricercata nella somiglianza
tra Kronos (k) e Chronos (): luno essendo il Titano, la
divinit ctonia, il padre che ingoia i propri figli e laltro essendo il tem-
po cronologico. La differenza tra le iniziali dei due termini e ha
tratto in inganno i latini.
La differenza tra luno e laltro termine fondamentale: il melanco-
nico non legato a Kronos, il dio che ingoia i suoi figli, ma a Saturno,
che un nome composto da una prima parte latina e una seconda
greca. Satur- una mente piena, quindi la melanconia caratte-
rizzata dalla pienezza della mente. Leccesso di bile nera produce una
pienezza mentale: c troppa mente, c troppa intelligenza, c trop-
pa saggezza.
Nelle raffigurazioni antiche Krono-Saturno ha caratteri e fattezze ben
definite: un vecchio triste e meditabondo, munito di un mantello che
copre la testa e di una falce.
La stessa duplicit di Krono-Saturno si ritrova anche nellimmagine
della vecchiaia: la contemplazione, la bonariet, la saggezza, tipiche
del Saturno romano, ma anche la cupezza, la malvagit, il rancore, la
tristezza tipiche del Krono greco.
Lidea della vecchiaia come tempo di saggezza convive con quella
della vecchiaia come tempo di degrado fisico e morale. Anche oggi,
pur essendo in un tempo di esaltazione della giovent e di perdita del
valore e del senso dellinvecchiare, permane lideale del Vecchio Saggio,
come spirito guida capace di indicare la giusta direzione e di dispen-
sare consigli preziosi, in quanto portatore di uno sguardo in grado di
vedere in profondit e oltre.
23 Agostino, De consensu evangelistarum, I, 34 sgg., (CSEL, vol. XLIII, ed. F.

Weihrich, Wien 1904, pp. 32 sgg.), in Opere di SantAgostino, Citt Nuova, Roma
1996, vol X, 1.
109
Jung parlava dellimportanza individuativa della figura del Senex, al-

linterno della coppia archetipica Senex/Puer: il Puer leterno fanciul-
lo, lavvenire in potenza, limpulso verso lautorealizzazione; il Senex
la fermezza, lintegrit, la maturit, il pensiero autocritico e introspettivo,
la saggezza. Cos, infatti, lo si ritrova spesso nelle fiabe e nel folklore:
Il vecchio appare sempre quando leroe si trova in una condizione cri-
tica o disperata, dalla quale pu liberarlo soltanto una profonda riflessio-
ne o unintuizione fulminea e felice, dunque una funzione spirituale o un
automatismo endopsichico, ma poich leroe, per ragioni esterne o inter-
ne, non ne capace. A compensare la deficienza interviene la cognizio-
ne necessaria sotto forma di pensiero personificato, appunto, nella figu-
ra del vecchio portatore di aiuto e consiglio [] Il vecchio proprio que-
stadeguata riflessione e concentrazione delle forze morali e fisiche che si
compie spontanea in una regione psichica fuori dalla coscienza, l dove
un pensiero cosciente non ancora o non pi possibile24.
Come ogni archetipo anche quello del Senex, oltre a un aspetto po-
sitivo, favorevole e chiaro ne ha uno negativo, ctonio, rivolto verso il
basso:
Il vecchio infatti ha anche un aspetto malvagio, cos come lo strego-
ne primitivo tanto il soccorrevole guaritore quanto lavvelenatore te-
muto; allo stesso modo la parola pharmakon significa insieme rimedio
e veleno, e il veleno pu essere in realt luno e laltro25.
In generale, la possibilit di sviluppare il Senex nei suoi aspetti po-

sitivi la grande opportunit offerta dallinvecchiamento. Negli scritti
di Jung, ma anche in altri psicoanalisti come Erikson26, Lou Andreas
Salom, Woodward27, la saggezza loccasione offerta dallinvecchia-
mento, quasi fosse un aspetto compensativo dellinesorabile scivola-
mento verso linorganico che la vecchiaia porta con s.
Anche Aristotele, nellEtica Nicomachea, lega la saggezza allesperien-
24 Jung, 1946-48.
25 Jung, 1946/48.
26 Cfr. Erikson, E. H., Erikson, J.M., Kivinick, H. Q., Vital Involvement in the Old
Age, Norton, New York, 1986.
27 Cfr. K. Woodward, Aging and Its Discontents, Indiana University Press, Blooming-
ton, 1991.
110
za e quindi allet matura e anziana. Gli antichi greci avevano due ter-
mini per definire la saggezza: phrnesis (), oppure sophrosyne
(). Entrambe le parole contengono phrn, che significa dia-
framma, ma anche cervello e cuore. Potremmo tradurre quindi phre-
nes con precordi, secondo Onians con phrenes si faceva invece riferi-
mento ai polmoni28, ma la maggior parte degli studiosi concorda che
in origine phrn indicava il sussulto, il fremito e quindi anche il luogo
in cui questo si produce. Phrn sia il cervello, che il cuore, che il
diaframma (o i polmoni) proprio perch indica il luogo in cui pensie-
ro, emozione e istinto sono convogliati ed espressi in un unico moto
dellanimo.
Nella Grecia omerica e nella lirica arcaica il plurale phrenes fa rife-
rimento alla parte alta del torace in cui si trova il cuore, che per gli
antichi era la sede del pensiero, dellintelligenza e della volont, il luo-
go in cui luomo pensava e sentiva le sue emozioni e i suoi impulsi.
Ippocrate stesso si chiesto in unopera intitolata Arie, acque e luo-
ghi, come mai phrenes definisce sia il cervello, sia il diaframma: la
spiegazione che si d che sia la respirazione sia le idee vengono dal-
laria. In quanto strumento del respiro, ossia dellatto che assicura al-
luomo la consapevolezza dellesistere, i polmoni (o il diaframma) so-
no la sede del pensiero, che di tale consapevolezza la forma essen-
ziale. Inoltre sappiamo che anche la parola psych () intesa co-
me anima-respiro e che il verbo da cui proviene, , significa sof-
fiare. La psych, inoltre, era associata alla testa e veniva utilizzata per
lo pi per indicare lanima una volta che aveva lasciato il corpo, che
si era esalato lultimo respiro. Mentre lanima allinterno di un corpo
vivo e attivo aveva sede nelle phrenes e veniva denominata thyms
()29. Ritroveremo lo stesso termine in Platone, nel mito della bi-
ga alata del Fedro: in questo dialogo la tripartizione dellanima rap-
presentata come una biga alata composta da due cavalli, uno bianco
e uno nero, e un auriga. Il cavallo bianco, il pi nobile tra i due, sim-
boleggia lanima irascibile (thymikn), mentre il cavallo nero simboleg-
gia quella concupiscibile (epithymetikn). Lauriga, che dirige il coc-
28 R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo. Intorno al corpo, la mente, lani-

ma, il mondo, il tempo e il destino, a cura di L. Perilli, Adelphi, Milano 1998.
29 Ibidem, p. 122.
111
chio rappresenta lanima razionale (loghistikn). La concupiscenza,

quindi la brama, il desiderio e lira hanno sede nellanima mortale, nel
thyms30.
Le vicende dellanima paiono cos dislocarsi tra due sedi corporee:
tra il petto e i suoi organi, le phrenes, e la testa. Da thyms a psych.
Tra i due termini la psych ad aver preso il sopravvento allinterno
del lessico psicologico e psichiatrico; il thyms si ritrova oggi nelle de-
scrizioni del tono dellumore, che pu essere contraddistinto da euti-
mia o da distimia, serenit (o buon umore) e depressione (o cattivo
umore). Secondo il DSM-IV-R il disturbo distimico rientra tra i princi-
pali disturbi dellumore, assieme al disturbo depressivo maggiore e a
quello bipolare (in asse I) e viene cos descritto:
La caratteristica essenziale [] un umore cronicamente depresso, pre-
sente per la maggior parte del giorno, quasi ogni giorno per almeno 2
anni (criterio A). Gli individui con il Disturbo Distimico descrivono il lo-
ro umore come triste o gi di corda [] Durante i periodi di umore
depresso sono presenti almeno due dei seguenti sintomi addizionali:
iporessia o iperfagia, insonnia o ipersonnia, ridotta energia o affaticabi-
lit, bassa autostima, scarsa capacit di concentrazione o difficolt nel
prendere decisioni e sentimenti di disperazione (criterio B) [] Duran-
te il periodo di 2 anni [] gli intervalli liberi da sintomi non durano pi
di due mesi (criterio C). La Diagnosi di Diturbo Distimico pu esser fat-
ta solo se il periodo iniziale di 2 anni con sintomi distimici libero da
Episodi Depressivi Maggiori (criterio D).31
La melanconia quindi una dis-timia, una presenza di umori nefasti

che tingono di nero le phrenes. A seconda che il prefisso sia inteso
come il greco o come il latino dis avremo un thyms eccezionale,
che si allontana dalla norma, oppure un thyms connotato negativa-
mente come nefasto e corrotto. Anche qui possiamo ritrovare la du-
plicit della melanconia, tra eccezionalit e patologia. In ogni caso per
comprendere il tipo di genialit che contraddistingue i melanconici bi-
sogna seguire il filo etimologico che tramite il thyms ci riporta al luogo
del diaframma, dei precordi e dei polmoni: alle phrenes.
30 Platone, Fedro, a cura di M. Bonazzi, Einaudi, Torino 2011.

31 APA, DSM IV-R, Manuale Diagnostico e statistico dei disturbi mentali, ed. it a cu-
ra di V. Andreoli, G.B. Cassano, R. Rossi, Masson, Milano 2005.
112
Come abbiamo gi detto, per Omero luomo pensa e parla tramite

la phrn e per questo un pensiero dotato di saggezza detto phronsis.
Non sono, dunque, le idee a essere in gioco nella phronsis, ma qual-
cosa di diverso. Infatti, non abbiamo parlato di sophia (), ma di
phrnesis. Sophia e phrnesis sono due termini che indicano, per certi
aspetti, la stessa parola, sapienza, ma hanno connotazioni di significato
differenti in quanto mettono in gioco due saperi diversi: la sophia at-
tiene il campo della filosofia e delle idee, e la phrnesis quello della
saggezza.
Aristotele nei libri I, VI e X dellEtica Nicomachea le indica come vir-
t dianoetiche, ovvero le virt intellettuali, della dianoia (),
proprie dellanima razionale, anche se ci pu sembrare sorprendente
per noi moderni che associamo lidea delle virt alla moralit. Parlare
di virt morale per noi una sorta di pleonasmo, ma bene ricordare
che il termine greco che noi traduciamo con virt, aret (), signi-
fica, in un senso ontologico, qualcosa come la perfezione e leccellenza.
Di conseguenza normale che vi sia una perfezione intellettuale, cos
come una perfezione morale. Lanima razionale, nellEtica Nicomachea,
presenta due facolt: quella scientifica (epistemonikn), deputata a co-
noscere quello che non dipende da noi e che non pu non essere co-
s com, e quella calcolativa (loghistikn), che riguarda ci che in
nostro potere e che potrebbe essere diverso da com. Le virt pro-
prie della prima facolt sono lepisteme (la scienza), il nous (lintuizio-
ne) e la sophia (la sapienza); mentre le virt proprie della seconda so-
no la techn (larte) e la phronsis (la saggezza o prudenza). Questul-
tima considerata da Aristotele la pi importante tra le virt dianoe-
tiche e si concretizza su un duplice livello: da un lato la disposizione
a calcolare il giusto mezzo, commisurandolo al soggetto dellazione
morale e alla situazione concreta in cui ci si trova ad agire; dallaltro
nella disposizione a ben deliberare attorno ai mezzi pi idonei per
conseguire un fine buono.
La deliberazione messa in opera dalle virt, stata tradotta dai latini
con prudentia ma il termine prudenza ha assunto per noi un signifi-
cato diverso; phronsis invece una parola forte in quanto indica la
saggezza pratica in circostanze particolari, determinanti. Si tratta, in ul-
tima istanza, di una disposizione a ben deliberare.
La sapienza della phronsis differisce quindi dalla sapienza della so-
phia, in quanto la prima si occupa delluomo e delle realt umane,
113
mentre la seconda concerne realt che trascendono luomo. NellEtica

Nicomachea Aristotele propone come esempio di phrnimos un poli-
tico come Pericle, e come esempi di sophoi Talete, Anassagora e So-
crate32.
importante notare come dal termine phrn derivi anche phrentis,
considerata da Ippocrate una malattia acuta del gruppo di malattie
della cavit addominale, come la pleurite, linfiammazione polmonare
e la febbre ardente. Il primo sintomo della phrentis sembra essere
proprio il dolore al diaframma, seguito dalla perdita di senno e dallo
sguardo fisso. I malati vengono descritti come privi di senno. Cos, nei
secoli la frenite o frenesia venne a indicare un tipo di delirio accom-
pagnato da febbre, per distinguerla dalla mania. Mania, frenite e me-
lanconia saranno le tre forme di insania sistematizzate in seguito da
Galeno, nel II secolo d.C.
Gi a livello etimologico ritroviamo i due poli della melanconia:
phroneisis e phrentis, che mutatis mutandis vengono espressi oggi
con la coppia genio e follia.
La frenite cos. Nelluomo il sangue contribuisce tantissimo allintelli-
genza, alcuni dicono del tutto; se dunque la bile si mette in movimento
ed entra nelle vene e nel sangue, altera il movimento e la consistenza
del sangue (che diventa sieroso) rispetto alla sua solita velocit e con-
sistenza, e lo riscalda; riscalda anche tutto il resto del corpo e il paziente
delira e non in s per la molta febbre, per la trasformazione del san-
gue e per il movimento che non il solito.
Per quanto riguarda il delirio, coloro che sono presi da frenite assomi-
gliano moltissimo a quelli che hanno la bile nera (melancholosi): infatti
coloro che hanno la bile nera, quando il sangue viene corrotto dalla bile
e dal flegma, hanno la malattia e delirano, alcuni sono folli; lo stesso
nella frenite: di tanto la follia e il deliro sono minori di quanto la bile
pi debole della bile33.
bene precisare che prima della fine del V secolo a.C. esisteva s il
32 Cfr. Aristotele, Etica Nichomachea, trad. it. di M. Zanzotto, Rizzoli, Milano 1986,
VI, 5, 1140a24 -1141b22
33 Ippocrate, Malattie, I 30, cit. in A. Roselli, Le phrenes vestite di nero, in B.
Frabotta (a cura di), Arcipelago malinconia. Scenari e parole dellinteriorit, Donzelli,
Roma 2001.
114
fenomeno melanconico, ma non si usava questa parola per definirlo.

Vi era per un colore associato alle phrenes degli uomini colti da fol-
lia: melos, il nero. La distinzione della bile in bile gialla e bile nera
da far risalire al trattato ippocratico sulla Natura delluomo; prima di
questo scritto esisteva ununica bile, che aveva caratteristiche contrap-
poste al flegma. La bile poteva diventare nera per diversi processi fi-
sici (il surriscaldamento o il mescolamento con il sangue), ma non ve-
niva individuata una bile nera come umore a se stante; di conseguenza
fino al V secolo a.C. non veniva distinto nemmeno un tipo atrabiliare
o melanconico34.
Prima del V secolo a.C. il nero era associato al furore, come si evince
ad esempio da Omero. Nel I libro dellIliade il furore di Agamennone
viene descritto facendo riferimento ai suoi neri precordi [] gonfi di
rabbia35. Neri precordi la traduzione del greco phrenes melainai.
Anche le phrenes di Ettore diventano nere per il dolore della morte di
Eufobo36. Dopo Omero a essere nero il cuore, in Teognide, o le vi-
scere (splanchna) delle donne del coro nelle Coefore di Eschilo. Vi-
scere, cuore, phrenes sono tutte situate in una zona limitrofa, conside-
rata sede delle emozioni, che diviene nera in una situazione di terrore,
dolore, furore. Lesser nere non quindi una propriet costitutiva delle
phrenes, o del cuore o dei precordi, bens qualcosa che sopraggiun-
ge, tramite il sangue, quando si prova una certa emozione. Per i gre-
ci sono le propriet del sangue, corrotte dalla bile, che determinano
il pensiero e le emozioni. Cholos, chol, la bile, una parola che vie-
ne utilizzata da Omero e dagli autori successivi (ad esempio Aristofa-
ne) per indicare la rabbia, il furore, soprattutto quando vi hypercho-
lao, eccesso di bile nel sangue. Cos, ritornando alla terminologia so-
pravvissuta oggigiorno, la bile rimasta connessa allarea semantica
della rabbia, infatti bilioso indica una persona collerica e irascibile,
mentre il mlos, lumor nero, collegato allarea della depressione e del-
la tristezza, del lutto. In entrambi i casi per si perso il collegamento
34 Cfr. A. Roselli, Le phrenes vestite di nero, in B. Farabotta ( a cura di), Arcipelago

malinconia. Scenari e parole dellinteriorit, Donzelli, Roma 2001, pp. 31 sgg.
35 Iliade, vv. 102-104 (trad. it. di Cerri).
36 Iliade, vv. 17, 83.
115
con la fisiologia delle emozioni per renderle realt psichiche. Liter di

costituzione del concetto di melanconia testimonia di una concezione
che vedeva pensiero ed emozione connessi e che leggeva la salute e la
malattia attraverso lassoluta contiguit di sintomi fisici e psichici. In
questa concezione il ruolo del sangue era fondamentale.
Per gli antichi, il sangue e gli umori in esso presenti determinano
non solo le emozioni ma anche lintelligenza; da questo brano tratto
dal De partibus animali di Aristotele si vede come le propriet del
sangue siano in relazione con le capacit intellettuali:
Un sangue pi denso e pi caldo d pi forza, un sangue pi sottile e
pi freddo d pi sensibilit e intelligenza. La stessa differenza si trova
anche negli analoghi del sangue: per questo le api e altri animali di que-
sto genere sono pi intelligenti di molti animali dotati di sangue, e tra
gli animali sanguigni quelli che hanno sangue freddo e sottile sono pi
intelligenti di quelli che lo hanno al contrario. La cosa migliore avere
sangue caldo, sottile e puro37.
Al contrario, un eccessivo calore del sangue porta alla phrentis, ve-

ra e propria infiammazione ed ebollizione dellorganismo ( infatti as-
sociata alla febbre), che porta al delirio e alla sragione38.
Quindi, le phrenes sono il luogo sia della phronesis che della phre-
nits, ma soprattutto si tingono di nero, generando le melancholiai,
manifestazioni patologiche che tengono insieme i due poli della sag-
gezza e della follia.
Riprendendo liniziale collegamento tra bile nera, et della decaden-
za e saggezza, possiamo quindi dire che la peculiarit degli individui
affetti da melanconia quella di avere una saggezza ante litteram; va-
le a dire una saggezza, fuori dal campo, dal ciclo della vita in cui sa-
rebbe caratteristica, e cio dalla vecchiaia. Nella concezione antica la
melanconia in et senile non una patologia, fisiologica. una pa-
tologia se si manifesta in et antecedente, una patologia nel senso di
unacrasia, cio di un eccesso di umori.
Se gli anziani sono saggi per definizione allora, sempre per defini-
37 Aristotele, De partibus animalium II 2 674b 29 sgg.

38 Si veda M. Foucault, Storia della follia nellet classica, trad. it., BUR, Milano
2011, pp.
116
zione, coltivano la malinconia in una sorta di equilibrio tipico dellet

senile. La crasi dellet senile , infatti, la crasi melanconica; come se
ci fosse un aumento dellumore melanconico, che prepara lanziano al
momento della fine. Daltra parte, per, la melanconia, come eccesso
di umore nero, coglie gli uomini anche in altre fasi della vita confe-
rendogli caratteristiche di saggezza e profondit di sguardo, se non di
genialit.
Nello Zibaldone di pensieri Leopardi tematizza la noia e la melanconia
come categorie conoscitive e non come mere emozioni che colgono
lanimo sensibile e sofferente del poeta:
La malinconia fa veder le cose e le verit (cos dette) in aspetto diver-
sissimo e contrarissimo a quelle in cui le fa vedere lallegria. V anche
uno stato di mezzo che le fa pur vedere a suo modo, e cio la noia. []
Vero astrattamente parlando che, lamica della verit, la luce per dis-
coprirla, la meno soggetta ad errare la malinconia; e soprattutto la
noia; ed il vero filosofo nello stato di allegria non pu far altro che per-
suadersi, non che il vero sia bello e buono, ma che il male cio il vero
si debba dimenticare, e consolarsene, o che sia conveniente di dar qual-
che sostanza alle cose, che veramente non lhanno39.
Anche Heidegger sostiene che alcuni stati danimo si avvicinano a

situazioni fondanti dellesistenza, permettono di percepire lente nel-
la sua totalit40 e anche lui individua nella noia uno di questi. La noia,
daltronde, collegata alla melanconia.
La malinconia come stato danimo che predispone alla presa di co-
scienza e alla conoscenza profonde quindi un tema che ha attraver-
sato i secoli. Su questo argomento rimane centrale il riferimento ai
Problemata (XXX,1) attribuiti ad Aristotele, che esordiscono con il se-
guente quesito:
Come mai tutti coloro che hanno raggiunto leccellenza nella filosofia e
nella politica o nella poesia o nelle arti sono chiaramente melanconici
e qualcuno di essi ad un grado tale da soffrire di disturbi provocati dalla
bile nera?41
39 G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, vol. II

40 M. Heidegger, Che cos la metafisica? In Segnavia, a cura di F.W von Herrmann,
ed. ii. A cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2002.
41 Aristotele, La melanconia delluomo di genio, a cura di C. Angelino, Ed. E. Sal-
vansechi, Il melangolo, Genova 1981, pp. 42-43.
117
La riflessione aristotelica (o pseudo-aristotelica)42 verte sulla persona-

lit eccezionale, lethos peritton, che contraddistinta dalla melanconia.
In questo modo Aristotele riscatta la melanconia da un contesto pato-
logico per renderla un ethos, una costituzione particolare di uomini
eccezionali.
Molti illustri melanconici sono descritti e citati nel testo:
Empedocle, Platone e Socrate [] e anche la maggior parte dei poeti.
Molti infatti di questi hanno mali fisici in conseguenza di questo tipo di
temperamento; alcuni di essi hanno solo una chiara tendenza costitu-
zionale a tali affezioni, ma per dirla in breve, tutti sono [] melanconici
di costituzione43.
Tra questi uomini eccellenti spicca Democrito, il filosofo melanconico,

la cui descrizione ha assunto fin dallepoca ellenistica toni leggendari.
Ippocrate, nelle sue Lettere sulla follia di Democrito, racconta di es-
sere andato ad Abdera, chiamato dagli abitanti della citt preoccupati
per la salute del loro pi illustre concittadino. Democrito si era ritirato
dal mondo e cercava, negli animali, la bile nera. Li squartava per cer-
care di capire che cosa avesse a che fare la bile nera con un modo di
vivere che era quello degli animali diverso da quello delluomo.
Il cinghiale beve per quanto ha sete e il lupo strappa alla sua vittima
quel che gli necessario per nutrirsi, poi labbandona; luomo per giorni
e notti di seguito non si sazia di banchetti; gli animali irrazionali vanno
in calore in periodi definiti nel corso dellanno, luomo continuamente
punto dallestro della lussuria44.
Ippocrate narra a Damageto come gli Abderiti lo abbiano accolto e

portato su una collina vicino alle mura della citt, dove cera la dimora
42 Il Problemata XXX, 1 rientra nelle opere minori di Aristotele, che per quasi con-
corde ammissione dei critici moderni non si possono far risalire nella loro interezza
ad Aristotele. La formazione di questo testo avvenuta probabilmente per stratifi-
cazioni e glosse successive che rendono ragione dellandamento slegato del testo.
Tutto questo per non costituisce un indizio di non autenticit, di conseguenza la
questione della paternit dellopera rimane aperta. (Cfr. Nota dei curatori, in Aristotele,
La melanconia delluomo di genio, op. cit., p. 35).
43 Ivi, pp. 43-44.
44 Ippocrate, Lettere sulla follia di Democrito, a cura di A. Roselli, Liguori, Napoli
1998, p. 73.
118
di Democrito, descrive poi una scena in cui si intravvedono gli anima-

li, e si vede il filosofo intento a squartarli e cercare qualcosa dentro.
Democrito sedeva sotto un platano basso e dalla grande chioma; vestiva
una tunica spessa, da solo, scalzo, era seduto su un sedile di pietra, palli-
do ed emaciato, con la barba lunga. Vicino a lui, alla sua destra, cantava
tranquillo un piccolo rivo dacqua che scendeva lungo il pendio della
collina. Sulla collina cera un santuario, a quel che si poteva arguire de-
dicato alle Ninfe, ricoperto di vite selvatica. Egli, in atteggiamento di
grande compostezza, teneva un libro sulle ginocchia mentre altri erano
sparsi a terra attorno a lui; cerano anche ammucchiati molti animali che
erano stati completamente sezionati. Egli ora si piegava concentrato nella
scrittura, ora restava a lungo immobile pensando e riflettendo tra s; poi
dopo un po si alzava, si aggirava osservando le viscere degli animali,
le riponeva e tornava a sedersi45.
Chiss se tramite le sue sezioni aveva confermato lassociazione tra

la bile nera e la milza. Certo che questo collegamento ha influenza-
to la produzione culturale e artistica successiva: lo spleen deriva infat-
ti dal greco spln, che significa milza.
I collegamenti tra Democrito, la bile nera e le successive elaborazio-
ni della melanconia non finiscono qui. Democritus junior anche lo
pseudonimo con cui Robert Burton si presenta nella sua opera monu-
mentale sulla malinconia, The Anatomy of Melancholy, sorta di inven-
tario tardo Rinascimentale di tutte le forme e gli aspetti in cui la me-
lanconia si pu presentare.
Interessante soffermarsi sul frontespizio dellopera che fin dalla terza
edizione (1628) presenta dieci incisioni di Le Blon che circondano il
titolo. Tra queste vi sono, poste in modo simmetrico in senso verticale
rispetto al titolo, il ritratto dellautore, indicato per lappunto con lo
pseudonimo di Democritus junior, e quello del suo antenato eponimo,
Democritus Abderites. La rappresentazione del filosofo in linea con
la descrizione di Ippocrate: Democrito seduto su una pietra, sotto
un albero, allesterno di un giardino; il viso inclinato e appoggiato
sulla mano sinistra, in un gesto che veniva attribuito ai malinconici46;
45 Ivi, p. 57.
46 Il motivo della figura chinata ben noto agli storici darte. Cfr. J. Starobinski,
La malinconia allo specchio. Tre letture di Beaudelaire, SE, Milano 2006.
119
1 Robert Burton, The Anathomy of

Melancholy, 1621. Frontespizio
delledizione del 1638, disegnato
da Christian Le Blon.
nella mano destra tiene una

penna e sulle ginocchia ha
un libro aperto. Intorno a lui,
sospesi, si vedono i corpi di
vari animali (cani, gatti, ecc.)
di cui il filosofo, come sap-
piamo, faceva la dissezione
anatomica, alla ricerca della
sede della bile nera. Sopra la
sua testa si scorge Saturno,
signore della malinconia.
Sappiamo come questultimo
poteva favorire sia le grandi
imprese dello spirito, che i
suoi peggiori guasti.
Dunque due sono le forme
della melanconia, nel pensiero antico: la forma temperamentale e la
forma patologica. I Problemata (XXX, 1) spiegano come la bile nera
pu andare incontro a unalterazione qualitativa e temporanea oppu-
re pu prevalere sugli altri umori per costituzione. Nel primo caso si
hanno le malattie melanconiche, a loro volta suddivise in due tipologie,
a seconda che la bile nera sia fredda (lepilessia, la paralisi, la depres-
sione, le fobie) o calda (la focosit, le ulcere, il furore); nel secondo
caso si hanno i melanconici per natura o costituzione. La melanconia
una patologia, ma anche una Stimmung specifica degli uomini di
genio. Di conseguenza abbiamo una forma che al contempo pato-
logica e produttiva, un disagio dellanima sospeso tra malattia e Stim-
mung specifica. Questa ambivalenza positiva sar sempre presente.
Nel mondo antico, sino al Seicento, le patologie umorali non pre-
120
2 Cesare Ripa, Iconologia, Padova, Tozzi, 1618. Fi-

gura della Malinconia.
sentano solo aspetti negativi, ma anche po-

sitivi. Ritroviamo la duplicit della melanco-
nia sia nel Rinascimento, come si pu evin-
cere dallopera di Drer, sia un secolo dopo,
nella Iconologia di Cesare Ripa47.
Il melanconico va raffigurato come uomo
di color fosco, che posandosi col piede de-
stro sopra di una figura quadrata, o cuba, tenga colla sinistra mano un
libro aperto, mostrando di studiare. Avr cinta la bocca da una ben-
da, e colla mano destra terr una borsa legata, ed in capo un passe-
ro, uccello solitario. La benda che gli copre la bocca, significa silen-
zio, che nel Malinconico suole regnare, essendo egli di natura fredda
e secca il libro aperto, e lattenzione dello studiare dimostra il Me-
lanconico esser dedito a studj48
Cesare Ripa ci riporta al tipo melanconico cos come lo si ritrova nel-
la storia dellarte, dove la figura del melanconico presenta motivi tra-
dizionali o elementi ricorrenti: le chiavi (simbolo di possesso e di avi-
dit), la borsa o il forziere (simbolo di ricchezza e avarizia), la guan-
cia appoggiata a una mano (che pu significare la fatica, ma anche il
pensiero creativo e la meditazione), e la faccia scura, in ombra49. Alla
figura del melanconico erano spesso associati animali e oggetti, come
lo specchio, il teschio, il libro aperto, una figura geometrica (posta sot-
to il melanconico) e soprattutto il pianeta Saturno o la sua stessa per-
sonificazione.
Il melanconico luomo di genio, dotato spesso di doti artistiche,
ma anche lunatico, licenzioso, stravagante, egocentrico, il pi delle
47 C. Ripa, Iconologia, Roma 1593, s. v. Complessioni. Ed. pratica a cura di P.

Buscaroli, prefazioni di M. Praz, Beri Pozza, Vicenza 2000.
48 L. Bonuzzi, Per lIconologia della Malinconia,
49 R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturno e la melanconia, trad. it. cit., p. 271
ssg
121
volte alienato, tanto che questopinione divenuta presto un luogo

comune. Allartista geniale attribuito, fin dal Rinascimento, un tem-
peramento saturnino: i soggetti geniali sono contemplativi, assorti, co-
gitabondi, solitari e creatori. Saturno il pianeta dei melanconici, tan-
to che la complessione melanconica e il temperamento saturnino ven-
gono a sovrapporsi poco alla volta nel loro significato50.
Abbiamo avuto modo di vedere come Saturno sia Satur-, una
mente piena; leccesso di bile nera produce una pienezza mentale che
ha i caratteri delleccesso: la mente straborda, eccede da s e per non
implodere o dileguarsi deve creare. La melanconia infatti collegata
alla produttivit artistica. In effetti, una delle caratteristiche fondamen-
tali dellartista sono i cicli di produttivit: abbiamo il periodo della
esplosione creativa e poi abbiamo il periodo della crisi melanconica.
Quindi la melanconia non pu essere appiattita sulla diagnosi di de-
pressione, in quanto la melanconia non mai soltanto depressione,
ma anche esplosione che si manifesta in modo creativo. La tradizione
che collega melanconia a creativit molto antica. Abbiamo citato Ari-
stotele, ma anche Platone distingueva tra pazzia clinica e pazzia crea-
tiva, lispirato furore da cui sono posseduti veggenti e poeti e che
spinge a desiderare la bellezza divina. La teoria platonica dei furores,
nella sua interpretazione ellenistica, sar poi ripresa nel Rinascimento
da Marsilio Ficino, che sancir definitivamente il collegamento tra ta-
lento artistico ed equilibrio psichico precario51.
Petrarca nel De contemptu mundi confessa a SantAgostino la sua
tendenza allaccidia, ma nel contempo tramite il Canzoniere trasforma
laccidia in melanconia e prefigura cos la modernit umanistica, dove
la melanconia ritrover collocazione, dopo il discredito ricevuto in
epoca medioevale. Tra i sonetti del Canzoniere ve ne uno che inizia
con questo verso: pace non trovo e non ho da far guerra52. Possiamo
50 Negli ultimi anni sono state dedicate alla melanconia nellarte due bellissime
mostre a Parigi e Verona di cui si segnalano i cataloghi: G. Cortenova (a cura di), Il
Settimo Splendore. La modernit della malinconia, Marsilio, Venezia, 2007 e J. Clair
(a cura di), Mlancolie gnie et folie en Occident, Gallimard, Paris 2005.
51 Cfr. R. e M. Wittkower, Nati sotto Saturno. La figura dellartista dallantichit al-
la Rivoluzione francese, Einaudi, Torino 1996, pp. 112 sgg.
52 F., Petrarca, Canzoniere, introduzione di R. Antonelli, testo critico e saggio di G.
Contini, note al testo di D. Ponchiroli, Einaudi, Torino 2005.
122
considerare questi versi espressione della fase di depressione della

melanconia. Il verso dice: non ho da far guerra, cio non divento ag-
gressivo, non combatto, per, nel contempo, non trovo pace. Ci che
esprime questo verso distante dallaggressivit rivolta verso se stessi,
che si suole associare alla depressione. Lautolesionismo ha poco a che
fare con il fenomeno melanconico, legato al non trovar pace, allin-
quietudine di unattivit che dpense e che quindi non ha fine n
scopo n oppositore: e non ho da far guerra, non ho un antagonista,
non ho qualcosa o qualcuno contro cui combattere. Vi uninquietu-
dine, che non data da un elemento esterno, non un sentimento
reattivo, ma uninquietudine esistenziale, uno stato danimo, una Stim-
mung 53. Linquietudine del melanconico data da una consapevolez-
za acuta, forse troppo acuta, della vanit del tutto, perch nel mondo
nulla permane. Nel contempo, questa consapevolezza convive con un
altrettanto forte desiderio di assoluto, spesso sottoforma di amore e di
bellezza. Le melanconia si configura come tensione tra questi due poli,
in una dinamica tra desiderio e morte54. Riprendendo lanalisi etimolo-
gica precedente potremmo dire che nella melanconia il thyms, lanima
passionale e desiderante, sente forte il suo destino di psych, di anima
immateriale e quindi il collegamento con la morte. La biga alata nel Fe-
dro platonico infatti trainata da due cavalli chiamati eros e thyms.
Lanalisi della dinamica melanconica sotto questo profilo unanti-
cipazione di uno dei temi centrali della psicoanalisi: il tema del desi-
derio. Nella psicoanalisi il desiderio non equiparabile al bisogno,
perch non desiderio di qualcosa, ma il tendere a qualcosa che
sta sempre alle mie spalle e che non riesco mai a cogliere. Lacan lo
chiamava lobjet petit a (il piccolo oggetto a), loggetto del desiderio,
che sta sempre dalla parte in cui tu non lo cerchi e non sta mai dalla
parte in cui tu lo cerchi. Loggetto piccolo a loggetto metonimico
del desiderio, loggetto del manque 55.
Carlo Michelstaedter scrive:
(Nella vita non si sente la volont di vivere ma questo e quel desiderio).
53 Cfr. E. Borgna, Malinconia, Feltrinelli, Milano 1992.

54 Cfr. R. Guardini, Ritratto della malinconia, Morcelliana, Brescia 1993.
55 J. Lacan, Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio, in Scritti, Einaudi, Tori-
no 1974, p. 821.
123
Sentir la volont di vivere perch la necessit inerente alla propria illu-

sione accomplie: voil la joie de vivre, lillusione della vita.
Sentir la volont di vivere perch lillusione rotta (anche solo interrot-
ta): ecco la tristezza (o melanconia). Luomo vive felice finch crede di
avere una volont e desser qualcuno. Qualunque ragione lo porti fuori
da questa fede ed egli diventa melanconico. Melanconia una pioggia
uguale lenta perch dice alluomo linfinita monotonia, limmutabilit, la
mancanza di scopo delle cose56.
La melanconia, in quanto percezione dellassenza dellessere nella

molteplicit dellapparire, distanza incolmabile tra il desiderio e il suo
oggetto, un sentimento tragico. Ed ecco che torniamo al tema della
tragedia e con esso alla senilit: la senilit, con la sua crasi melanco-
nica, uninquietudine esistenziale che rende saggio luomo anziano.
La saggezza, intesa come phrnesis, a sua volta connessa al deside-
rio. Il phrnimos colui che in grado di ricercare, tra i mezzi a sua
disposizione, i pi adatti a realizzare il fine desiderato, e quindi di far
coincidere il mezzo pi idoneo con loggetto di desiderio (essendo il
desiderio che muove allazione).
Negli anni Cinquanta del secolo scorso, il critico letterario e pastore
canadese Northrop Frye, nel cercare di dare una classificazione dei
generi letterari, ha scritto un libro che si intitola Anathomy of criticism
(1957), dove tentava di restituire una visione sinottica della teoria, dei
principi e della tecnica della critica letteraria. Frye individua quattro
elementi narrativi che sono anteriori ai generi letterari e che chiama
mythoi o trame generiche57, quattro forme narrative fondamentali, che
corrispondono alle quattro stagioni, ai quattro elementi, ai quattro
umori, ecc.: il romance, la tragedia, la commedia e la satira, che tra
loro formano due coppie in opposizione (la tragedia in contrasto con
la commedia e il romance con la satira).
La novella (o commedia) rappresenta la primavera, linfanzia, let
della gioia e, volendo, anche lelemento del comico e quindi il riso,
lelemento della felicit. La commedia deve avere sempre una happy
end, un finale felice in quanto tale.
56 C. Michelstaedter, La melodia del giovane divino, Adelphi, Milano 2010, p. 75.

57 Cfr. N. Frye, Anatomia della critica. Quattro saggi, trad. it. di P. Rosa-Clot e S.
Stratta, Einaudi, Torino 1969, pp. 209 sgg
124
Il romance, o anche lepos, la forma narrativa che si riferisce al fuo-

co, alla bile gialla e alla prima fase dellet adulta. Il giovane adulto
leroe. NellIliade, ad esempio, leroe per definizione Achille ed ca-
ratterizzato da unira incontenibile, da un fuoco che brucia: Cantami
o Diva, del pelde Achille lira funesta....
Il quarto mythos, la satira o ironia, rappresenta la stagione invernale.
Potremmo pensare, ad esempio, allopera di Aristofane, unopera satiri-
ca, perch descrive ogni situazione umana con sguardo amaro, ren-
dendola ridicola; lo sguardo post mortem, attraverso il quale il mondo
viene visto come una serie di facezie.
Quello che interessa ai fini del nostro discorso il terzo mythos, la
tragedia, che la forma narrativa che ha a che fare con la melanconia.
Sebbene in questa forma narrativa si abbia sempre un finale tragico,
si produce, nello spettatore che vi assiste, una condizione di catarsi.
La parola katharsis (), ossia purificazione, un termine che
Aristotele usa nella Poetica in ununica occasione. Per il resto impie-
gher questo termine nelle opere di medicina. In generale, il termine
catarsi, un termine medico; Aristotele, usandolo a proposito della
tragedia lo traspone dal campo medico a quello estetico.
Tragedia dunque imitazione [mimesis] di unazione seria e compiuta,
avente una propria grandezza, con parola ornata, distintamente per cia-
scun elemento nelle sue parti, di persone che agiscono e non tramite
una narrazione, la quale per mezzo di piet e terrore porta a compimen-
to la depurazione [ktharsis] di siffatte passioni58.
La distanza dello spettatore dal protagonista lingrediente essenzia-

le della catarsi tragica. Che vi sia distanza gi implicito nel fatto di
parlare di spettatori della tragedia, di persone che non hanno legami
diretti e personali con i personaggi del dramma. Nel contempo, per,
altrettanto fondamentale che si crei un legame di tipo affettivo tra
spettatore e personaggio, basato sulla possibilit di comprendere cosa
sta succedendo a questultimo. Questa comprensione subito intonata
secondo piet o paura, le due passioni su cui fa leva la tragedia, che per-
mettono lo stabilirsi di una relazione tra conspecifici. Lo spettatore
tuttavia svincolato perch non fa parte dellintreccio: vede il dramma
58 Aristotele, Poetica, 6, 1449b, trad. it. di M. Valgimigli, Laterza, Bari, 1964, pp. 24-28.
125
ma decentrato, anche se non escluso da esso, ossia non radicato

nellesperienza viva di chi si trova nella morsa dei fatti che la tragedia
mette in scena. Proprio lo sradicamento dello spettatore dal dramma
rende possibile la catarsi. Questa la caratteristica specifica della tra-
gedia: in essa il fruitore assume la posizione di spettatore di emozioni
e di affetti che, se fossero vissuti direttamente, sarebbero insostenibili,
mentre la distanza tra lo spettatore e lo spazio scenico genera une-
mozione vicariante e solo in questo modo la visione tragica diviene
tollerabile.
La funzione catartica della tragedia si approssima a un concetto
espresso molti secoli dopo, in epoca romantica, e ripreso poi dal filo-
sofo Edmund Husserl: lEinfhlung.
Nelle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenome-
nologica egli introduce il tema dellEinfhlung per chiarire la struttu-
ra dellesperienza trascendentale di un io estraneo.
In quanto noi, rendendoli [i soggetti estranei] oggetti di enteropatia, li
cogliamo come analoghi del nostro s, il loro luogo ci dato come un
qui, rispetto al quale tutto il resto un l. Ma, insieme con questa ana-
logicizzazione, che non produce un che di nuovo rispetto allio, abbia-
mo il corpo vivo estraneo come un l, identificato col fenomeno del
corpo vivo-qui. [] Ma in nessun modo laltro pu avere (quanto allo
statuto originario del vissuto che gli viene attribuito entropaticamente)
la stessa manifestazione che ho io59.
Husserl utilizza un termine con una lunga tradizione e lo inserisce

allinterno della filosofia fenomenologico-trascendentale, discostandosi
dal suo significato originario. Potremmo tradurlo in italiano con entro-
patia, sebbene il pi delle volte sia stato reso con empatia, in ogni ca-
so esprime un concetto che non va confuso con quelli di simpatia e
di compassione. Entrambi presuppongono la condivisione di un senti-
mento simile, mentre nellempatia si ha un sentire ci che prova laltro,
unassimilazione dei sentimenti dellaltro, senza per forza simpatizza-
re con lui60. LEinfhlung la circostanza in cui in qualche modo io
59 E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica,
vol. II, Einaudi, Torino 2002, p. 170.
60 Cfr. P. Barbetta, Lo schizofrenico della famiglia, Meltemi, Roma, 2008, pp. 151-152.
126
sento in maniera vicariante le affezioni che osservo sulla scena teatrale;

e questa la caratteristica specifica della tragedia. La distanza scenica
permette di cogliere lAlterit senza annullarsi simbioticamente in essa.
LEinfhlung quindi una forma di conoscenza e di sapere, relazio-
nale nella sua essenza, in quanto permette di trasferirsi nella modali-
t dessere dellaltro, di sperimentare lAlterit. quindi un sapere re-
lazionale, equiparabile alla phronesis, che si colloca nella declinazio-
ne della ktharsis aristotelica. Il sapere melanconico phronesis ed
Einfhlung, non quindi un sapere teorico, libresco, concettuale.
un sapere emozionale, che si sente nel petto e attanaglia il diaframma.
LEinfhlung imprime ai significanti linguistici scambiati nella relazione
una dimensione pulsionale, li carica di un preverbale, di un irrappre-
sentabile, che necessita, per essere raggiunto, di andare oltre il lin-
guaggio, verso lindicibile, verso ci che manca dal linguaggio, che in
esso viene cancellato61.
La tragedia, tramite questo movimento interiore di avvicinamento di-
stanziante, permette di affacciarsi su una dimensione indicibile. Gra-
zie a una torsione finale la posizione tragica acconsente di fermarsi a
un passo dallabisso, dal vuoto indifferenziato, e quindi di produrre
conoscenza di questo vuoto. Questa torsione finale possibile grazie
allelemento ironico della tragedia. Laccostamento tra ironia e trage-
dia pu parere improbabile, se non ossimorico, in quanto lironia
associata al riso, mentre la tragedia al dolore e al pianto. In realt am-
bedue le forme narrative possono far ridere. noto che Kafka, ad
esempio, la cui produzione letteraria ha toni amari, leggeva le sue
opere tra amici e, assieme, ridevano molto:
Quando Kafka leggeva i suoi scritti agli amici, quellumorismo diventava
particolarmente manifesto. Ridemmo, per esempio, senza freno quando
ci fece sentire il primo capitolo del Processo. Egli stesso rideva talmente
che per qualche momento non era capace di continuare la lettura. Fatto
abbastanza strano quando si pensi alla tremenda seriet di questo capi-
tolo. Ma era proprio cos. Vero che non si trattava dun riso buono e
tranquillo. Cera per anche una parte di riso buono accanto alle cento
parti paurose che non intendo minimizzare62.
61 Kristeva, Histoire damour.

62 M. Brod, Franz Kafka. A biografy, New York, Schocken Books, 1960.
127
Nella tragedia c sempre una dimensione ironica e in un certo senso

non pu non esservi, perch salvifica rispetto al vuoto indifferenziato.
La tragedia non coincide, infatti, con il vuoto indifferenziato, bens laf-
facciarvisi, losservarlo stando a un passo dallabisso, in una posizione
antecedente. Dal punto di vista clinico, questa la posa malinconica: lo
stare a un passo prima del vuoto indifferenziato. La posizione tragica
coincide con quella malinconica. Questo significa che si diventa melan-
conici quando, stando davanti al vuoto indifferenziato, si riesce a sorri-
dere. Sappiamo che Democrito, il filosofo melanconico, anche il filo-
sofo ridens, che appartatosi dal clamore della citt ride degli uomini e
dei mille modi con cui essi si sottraggono deliberatamente alla verit:
[] io rido solo delluomo, pieno di stoltezza, vuoto di azioni rette, in-
fantile in tutte le sue aspirazioni, che dura le peggiori fatiche per non
ricavarne alcun vantaggio, che con i suoi desideri smisurati percorre la
terra fino ai suoi confini e penetra nelle sue immense cavit, fonde lar-
gento e loro e non smette di accumularne, si affanna ad avere sempre
di pi per esser sempre pi piccolo. [] Si danno da fare per sposare
una donna che poco dopo allontanano, amano e poi odiano, generano
figli con desiderio e li cacciano una volta che sono cresciuti. Che cos
questansia vuota e irragionevole per niente diversa dalla follia? Com-
battono con quelli della loro stessa stirpe; invece di scegliere la pace, si
tendono tranelli, uccidono i loro re. []63.
Democrito passa in rassegna una vasta casistica di affanni umani,

mettendone in luce lassurdit e la vanit, al fondo delle quali vi la
pervicacia dellillusione della dinamica del desiderio. Dopodich Ip-
pocrate giunge alla conclusione che Democrito non impazzito, ma
pi saggio di tutti gli altri.
Illustre Democrito, riporter a Cos i grandi doni della tua ospitalit; mi
hai infatti riempito di grande ammirazione per la tua sapienza. Torno in-
dietro come tuo araldo per annunciare che tu hai seguito le tracce della
verit sulla natura umana e la hai compresa64.
Quello di Democrito il riso del saggio, che guarda gli uomini sot-
trarsi alla verit, sfuggirla in ogni modo pur di continuare a illudersi
63 Ippocrate, Lettere sulla follia di Democrito, op. cit., pp. 65-66.

64 Ivi, p. 77.
128
circa la sostanza del mondo. Il riso del melanconico Democrito la po-

sa del sapiente, che guarda il mondo e lo comprende tramite lEinfh-
lung: la melanconia sopraggiunge al contatto duna cosa il cui punto
vitale ci vicino [] ma che volto in parodia, che ci rivela unillu-
sione maniaca []. Qui il riconoscimento di unillusione non ci fareb-
be tristezza ma compassione, come la vista dun manicomio o dun
ospedale. Ma il riconoscimento ci fa male quando lidentit di noi col
pazzo [] si stabilisce tutta un tratto per la somiglianza della sua il-
lusione che riconosciamo maniaca e della nostra illusione nella quale
viviamo credendola la vera vita, la nostra vita65.
Assumere una posizione ironica nella tragedia , in ultima istanza,
diventare saggi. Non solo, il malinconico, dinnanzi al vuoto indifferen-
ziato, riesce comunque a essere produttivo. Il genio melanconico, lar-
tista saturnino fronteggia il nulla, la vanitas, perch riesce a sublimarli.
La tragedia la sublimazione del vuoto indifferenziato e, quindi, la
tragedia la parte produttiva della melanconia. Fuori da questa carat-
teristica tragica non c pi melanconia, ma c vuoto indifferenziato.
Questultimo qualcosa di diverso dalla morte, la mancanza di re-
sponsabilit del soggetto che anticipa la propria morte prima che essa
sia sopraggiunta: un soggetto irresponsabile, che non capace di at-
traversare la fase del deterioramento del proprio corpo, e perde cos
loccasione di diventare saggio. Dunque, uno sguardo sul proprio cor-
po che si deteriora uno sguardo ironico. Solo dotandosi di sguardo
ironico si pu attraversare la senescenza e la tragedia che connaturata
al deterioramento. La capacit di attraversare la posizione depressiva
senza cadere nel vuoto indifferenziato, la caratteristica ascritta agli
uomini eccezionali, ma anche unimportantissima risorsa evolutiva.
Quella della distanza ironica che osserva il vuoto indifferenziato non
lunica caratteristica che connette tragedia e melanconia. Ambedue,
infatti, presentano una ciclicit. Nietzsche a metterne in luce la pre-
senza allorigine della tragedia, proprio nella convivenza e nel rappor-
to tra lelemento orgiastico-dionisiaco e lelemento onirico-apollineo.
Antonio Banfi, nella sua opera su Nietzsche66, spiega in modo chiaro
e preciso come avviene levoluzione dal sacro al rappresentativo della
65 C. Michelstaedter, La melodia del giovane divino, trad. it. cit., p. 78.

66 A. Banfi, Introduzione a Nietzsche.
129
tragedia greca, ripercorrendo i passaggi della Nascita della tragedia di

Nietzsche e spiegando come e dove la tragedia ha avuto origine. La
tragedia nasce dai culti apollineo-dionisiaci in unepoca storica in cui
Dioniso e Apollo erano considerate divinit analoghe, portate in Grecia
da diversi tipi di popolazioni, diventate una divinit una e bina. Il fatto
che Dioniso fosse una divinit una e bina, cio che Dioniso fosse an-
che Apollo, fondamentale perch ci riporta allidea della ciclicit.
La ciclicit insita anche nella melanconia e nei suoi cicli di produt-
tivit. Lalternanza mania/melanconia, il trapassare da uno stato allal-
tro, nota fin dallantichit. Sebbene si faccia risalire a Falret (folie cir-
culaire) e Baillarger (folie double forme) la genesi del moderno con-
cetto di bipolarit, le sue caratteristiche erano gi state osservate da
Ippocrate e in seguito da Willis, nel XVIII secolo: [s]i tratta [] di una
sindrome costantemente e ripetutamente registrata, dallantichit fino
ai nostri giorni, ma anche allinterno di culture non occidentali, come
ad esempio quella giapponese67.
Sul piano clinico, in quelle che il DSM definisce depressioni maggiori,
le fasi maniacali sono delle fasi di benessere in cui, in qualche modo,
il soggetto partecipa a quello che Freud chiamava il principio di realt,
in maniera da potersi curare. Il momento della elazione, o della eu-
foria, che comunque moderato rispetto a uno sfondo melanconico
pi forte, il momento di una maggiore produttivit e sviluppo della
capacit. Si ha quindi un momento ipomaniacale, cio al di sotto di
una situazione quasi maniacale, che fornisce le condizioni in cui si
pu fare appello alle risorse dellindividuo. In altri casi, prossimi alla
diagnosi di disturbo bipolare del DSM e alla psicosi maniaco-depres-
siva di Kraepelin, lelemento maniacale molto potente, e spesso non
si adegua al principio di realt; al contrario, lelemento maniacale
quellelemento in cui non c pi nessuna forma di melanconia e
quindi non c pi saggezza. La fase maniacale diviene un momento
distruttivo molto forte.
Mania e melanconia. Dioniso e Apollo. Ecco la tragica visione cui il
melanconico non pu sfuggire, pena la perdita della saggezza o la ca-
duta nellabisso. Per reggere il peso di questa visione il melanconico
67 M. Galzigna, La malattia morale, p. 107.
130
deve sviluppare uno sguardo delloltre, in grado di giocarsi tra tra-

scendenza e immanenza.
La melanconia sempre in bilico tra le tenebre della malattia e il
chiarore della verit. La visionariet del melanconico avvicina la sua
esperienza a quella dellestasi. Santa Teresa dAvila, in unepoca in cui
la melanconia era associata alla seduzione demoniaca, temeva che le
sue estasi potessero essere confuse con il morbus melancholicus. In
effetti se ritorniamo alla nascita della tragedia, vediamo come essa, cos
come i culti apollineo-dionisiaci da cui essa deriva, produceva una
condizione di dispersione dellio, cio una condizione estatica, che
in primo luogo la perdita del principio di individuazione. Nello stes-
so modo la melanconia prima perdita e poi ritorno del principio di
individuazione, ma attraverso la dimensione onirica, che una dimen-
sione narrativa, del racconto.
Nietzsche scriveva sempre incipit tragoedia ricordandoci cos che la
tragedia sta sempre nel suo inizio, nellambiguit e nel taglio obliquo
che la produce68. La tragedia inizia quando gi successo tutto, quan-
do si verificato un evento che ha lazione di un taglio netto e incol-
mabile, in quanto levento tragico irrisolvibile. La tecnica della tra-
gedia la-letheia, il dis-velamento di qualche cosa che gi accaduto.
La melanconia la stessa cosa, il disvelamento di qualche cosa che
gi accaduto o che ogni volta accade.
Melanconia e depressione
Oggigiorno il termine melanconia non si usa pi in ambito clinico,
n psicologico n psichiatrico. In realt gi Esquirol allinizio del XIX
secolo gli preferiva il termine lypemania, per distinguere melanconia
clinica da quella cantata dei poeti e descritta dai filosofi, mentre un
autore come Freud conserva il termine e gli dedica, nel 1905, un bre-
ve saggio intitolato Lutto e melanconia:
La melanconia psichicamente caratterizzata da un profondo e doloroso
scoramento, da un venir meno dellinteresse per il mondo esterno, dalla
perdita della capacit di amare, dallinibizione di fronte a qualsiasi atti-
68 S. Natoli, Lesperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura contempo-
ranea, Feltrinelli, Milano 1999.
131
vit e da un avvilimento del sentimento di s che si esprime in auto rim-

proveri e auto ingiurie e culmina nellattesa delirante di una punizione69.
Nel DSM il termine melanconia non ha trovato collocazione, forse

perch troppo vago, polisemico e collegato con una tradizione poeti-
ca e moralista. Curiosamente per, se da un lato la melanconia sta-
ta espunta dal lessico nosologico, dallaltro permane in esso il riferi-
mento agli umori. I disturbi e lalterazione di quello che possiamo
chiamare tono affettivo sono catalogati nellampia sezione dei Distur-
bi dellumore. Questi comprendono tre sezioni: la prima descrive gli
episodi di alterazione dellumore (Episodio Depressivo Maggiore, Epi-
sodio Maniacale, Episodio Ipomaniacale, Episodio Misto); la seconda
i disturbi dellumore veri e propri (Disturbo Depressivo Maggiore, Dis-
turbo Distimico, Disturbo Bipolare I., ecc.); la terza le specificazioni
che descrivono lepisodio di pi recente alterazione dellumore e il de-
corso degli episodi ricorrenti70.
Pi che disquisire sullesistenza della depressione o della melanco-
nia, impossibili da rintracciare in natura come se fossero specie bota-
niche, si possono indagare i discorsi intorno alla depressione e alla
melanconia. I termini clinici non designano mai qualche cosa che si
ritrova in natura, come le rose e i garofani, distinguibili le une dagli
altri per questa o quella caratteristica; la melanconia o la depressione
sono dei termini immersi in formazioni discorsive e dunque la loro de-
finizione dipende dallordine del discorso entro il quale si collocano.
Oggi la parola depressione viene utilizzata come termine funzio-
nale alla costruzione di un certo tipo di discorso sulla psiche umana.
Nello specifico, questo discorso si basa sullequivalenza tra mente e
cervello e attribuisce validit a quellinsieme di teorie e argomentazio-
ni che fanno capo alla base biologica della mente e del disturbo psi-
chico. Sicuramente il privilegio accordato al discorso biologico e alle
causalit psico-fisiche ha ricevuto un forte slancio dalle straordinarie
scoperte nel campo della neurotrasmissione chimica. Nel 1952, grazie
ai fondi forniti dalla Abbott Pharmaceuticals, Betty Twarog scopr la
69 S. Freud, Lutto e melanconia, in Opere. Introduzione alla psicoanalisi e altri scritti,

vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino 1976, p. 103.
70 APA, DSM IV-R. Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, op. cit.
132
serotonina nel cervello dei mammiferi. Di l a poco ne fu accertata la

presenza anche nel cervello umano71. Il fatto che il cervello umano,
alla stregua di quello degli altri animali, funzionasse su base chimica,
come il resto del corpo, e non tramite segnali elettrici fu una scoper-
ta rivoluzionaria72. Nel giro di brevissimo tempo gli scienziati iniziarono
a elaborare la teoria secondo la quale la malattia mentale fosse dovuta
allo squilibrio dei neurotrasmettitori. Cominci a circolare la teoria se-
condo la quale, detto in maniera semplicistica, la depressione era cau-
sata da un mal funzionamento o da una carenza della serotonina. Se
lo squilibrio era dei neurotrasmettitori, allora era tramite la chimica
che bisognava cercare di ripristinare una stabilit nel cervello umano.
Cos, negli Stati Uniti, gi nel 1958 furono immessi sul mercato far-
maci studiati per curare la depressione. Inizialmente venivano usate le
anfetamine, in seguito il meprobamato; ma a sortire maggior succes-
so negli anni sessanta furono le benzodiazepine (Valium, Librium),
tranquillanti minori che venivano usati per la cura delle forme depres-
sive. Al contrario gli antidepressivi triciclici, pensati per la depressio-
ne, faticavano a trovare acquirenti. Le benzodiazepine potevano esse-
re prescritte dal medico di famiglia, senza ricorrere al consulto dello
psichiatra. Questo particolare non irrilevante se si tiene conto della
resistenza con cui si ammette di avere una sofferenza psichica e di tut-
to il contesto di pregiudizi che ruota attorno alla malattia mentale.
A cambiare la situazione intervenne un nuovo tipo di farmaci, gli ini-
bitori selettivi della ricaptazione della serotonina, cui ci si riferisce con
la sigla SSRI (Selective Serotonin Reuptake Inhibitors). Oggi gli SSRI sono
tra i farmaci pi venduti per la cura delle forme depressive. Questi far-
maci fecero la loro comparsa negli anni Ottanta del secolo scorso: il
primo SSRI, lo zimeldine, stato immesso sul mercato dalla casa far-
maceutica Astra Zeneca, ma subito ritirato73; solo cinque anni dopo,
71 Cfr. G. Greenberg, Manufacturing Depression. The Secret History of a Modern

Disease, trad. it. di S. Sullam, Storia segreta del male oscuro, Bollati Boringhieri, 2011,
pp. 9-35.
72 Cfr. Ivi, p.
73 Tra chi faceva uso del farmaco, in Europa, ci furono casi da sindrome di zimel-
dine (uno stato simile allinfluenza) e unesplosione di sindrome di Guillain-Barr.
(Cfr. E. Shorter, Before Prozac. The Troubled History of Mood Disorders in Psychiatry,
Oxford University Press, New York, 2008).
133
nel 1987, fu introdotto il Prozac (fluoxetina), che fece aumentare in

modo vertiginoso lutilizzo degli SSRI tra la popolazione americana
(pi di 30 milioni di americani nel 2009)74.
La depressione, dunque, oggi definita come uno squilibrio chimico,
dovuto alla produzione difettosa dei neurotrasmettitori serotonina e
norepinefrina o a unanomalia nel loro ciclo di ricaptazione; allinter-
no di questo tipo di formazione discorsiva linfelicit cronica diviene
uno stato di patologia (la depressione cronica), descrivibile in termini
di squilibrio chimico o, nella vulgata, di mancanza o scarsit di sero-
tonina. Solo ripristinando i giusti livelli dei neurotrasmettitori si riesce
a portare lessere umano a uno stato di benessere, di salute e, in ulti-
ma istanza, di felicit. Questa, a grandi linee, la tesi sostenuta nel li-
bro Listening to Prozac, scritto nella met degli anni Novanta del se-
colo scorso dallo psichiatra statunitense Peter Kramer 75. Col tempo,
afferma Kramer, credo che arriveremo a scoprire che la psicofarma-
cologia moderna diventata, proprio come la psicoanalisi ai tempi di
Freud, lo scenario culturale teatro della nostra vita76.
Il pronostico di Kramer pare aver ricevuto conferma: lo scenario
discorsivo entro cui si giocano oggi le vicende della depressione
prevalentemente quello psicofarmacologico. Evidenziarlo non vuole
essere un giudizio di valore negativo sulla visione psicofarmacologi-
ca, che ha una sua indubbia validit. Gli SSRI hanno un effetto sulla
ricaptazione della serotonina e minori effetti collaterali rispetto agli
antidepressivi triciclici, che provocavano, tra le altre cose, aumento
ponderale e calo della libido. Sebbene svariate disfunzioni sessuali e
una generica sonnolenza siano ancora lamentate da chi assume questi
farmaci, in generale gli SSRI fanno aumentare il lasso di tempo in cui la
serotonina rimane in circolo nellorganismo. Nonostante questa evi-
denza una buona percentuale di persone risulta essere farmaco-resi-
stente e non trae alcun beneficio dallassunzione degli SSRI; in questi
soggetti, al contrario, lassunzione di SSRI risulta essere tossica e pro-
vocare una sequela di effetti collaterali.
74 Cfr. ivi, p. 15.

75 P. Kramer, La pillola della felicit, trad. it. di I. Blum, Sansoni, Milano 1994.
76 Ivi, p. 322.
134
La cura farmacologica della depressione stata, per una quindicina

danni (dai primi anni Novanta alla prima decade del Duemila), al cen-
tro di importanti campagne di marketing, che hanno contribuito a
orientare in modo ancor pi netto luniverso del discorso sulla depres-
sione. Il messaggio diceva: La depressione una malattia grave ed
bene contattare quanto prima il proprio medico ai primi sintomi di tri-
stezza cronica. Il medico sar in grado curare la depressione attraverso
sostanze farmacologiche adeguate77.
Pressappoco questo il messaggio di pubblicit-progresso che sta-
to fatto circolare per una quindicina danni; stato fatto sparire, quan-
do ricerche non finanziate dalle grandi case farmaceutiche hanno di-
mostrato che gli antidepressivi in alcune fasce depressive gravi (quelle
che appunto vengono chiamate melanconie o depressioni maggiori)
inducevano le persone al suicidio.
Anche se le case farmaceutiche negano che gli SSRI acuiscano le
tendenze suicide, dalle statistiche emerge un quadro diverso78.
Tutto ci svela come il collegamento tra SSRI e depressione, che ha
come collante principale il DSM e le sue diagnosi, sia tuttaltro che na-
turale. La verit che la depressione una malattia senza cause bio-
chimiche note e lefficacia degli antidepressivi, in realt, di gran lun-
ga inferiore a ci che viene millantato.
La depressione oggi inerisce a unarea discorsiva al cui centro vi
lidea che lumore sia un sintomo di una malattia del cervello, frutto
della chimica e quindi curabile tramite i farmaci idonei.
La melanconia si trova immersa in tuttaltra area discorsiva. Gli antichi
Greci pensavano che Fosforo ed Espero fossero due stelle diverse, in
quanto una precedeva il Sole nel suo sorgere e laltra nel suo tramon-
tare. Ora sappiamo che Fosforo-Espero in realt una sola e unica
stella: Venere. La stella del mattino e la stella della sera, dal punto di
vista del significato, hanno lo stesso referente; mentre dal punto di vista
del senso, la descrizione della stella del mattino e la descrizione della
stella della sera sono due tipi di descrizione differenti di un solo refe-
rente. Nellambito discorsivo della psicoterapia non c una stella lass;
77 Cfr. G. Greenberg, Storia segreta del male oscuro, trad. it. cit., pp. 326-327.
78 Cfr. ivi, p. 414.
135
il linguaggio della clinica psicologica un ordine discorsivo, in cui,

spesso, il referente a sua volta un referente di senso e quindi non
un referente naturalistico. Il problema che in psicologia, le varie for-
me della sofferenza umana vengono convogliate in diagnosi, per le
quali vengono spacciati dei referenti naturalistici: le malattie mentali.
Questa supposta dimensione referenziale, sulla quale vengono spo-
state le nostre pratiche discorsive, ha almeno due ragioni: la prima
lidea che le nostre competenze debbano essere colonizzate dal discor-
so medico, la seconda che dietro a queste pratiche di colonizzazione
c unidea di societ che funziona attraverso una sorta di normazione
degli esseri umani79. La depressione funzionale al discorso egemone
in una societ dove la tristezza stata destituita da ogni valore positivo
e degradata a malattia invalidante.
Recuperare la polisemia della melanconia, parola usata da poeti,
moralisti e filosofi, prima ancora che dai medici, significa ricollocare
la sofferenza saturnina nel solco di una ricerca di senso dellesistenza
umana. La melanconia non soddisfa che in minima parte i criteri per
la depressione del DSM; troppo ambivalente e troppo radicata nel-
lesistenza umana per lasciarla ai soli psichiatri.
La proteiformit e lambivalenza della melanconia non le hanno per-
messo di ricevere una catalogazione nosografica certa, ma di contro
le hanno consentito di sfuggire alle angustie del discorso medico e di
esprimersi nelle pi diverse forme culturali. Il lavoro di cura della de-
pressione necessita del recupero del discorso melanconico nel mo-
mento in cui si fa ricerca comune di senso, restituzione di trame nar-
rative perdute o sfilacciate.
Il melanconico si presenta spesso in terapia come colui che sostiene
di soffrire come nessun altro ha mai sofferto e mai soffrir. Cos come
viene dichiarato, questo tipo di sofferenza avulso dalla relazione so-
ciale perch il depresso erge il proprio sentire a condizione assoluta
e ineguagliabile. Sembra dire: non c nessuno che pu soffrire pi di
me. la posizione narcisista, in cui la sofferenza, paradossalmente,
per essere dichiarata con questa potenza, perde dignit perch si col-
loca fuori dal legame sociale. In questi casi, occorre ridare importanza
79 Cfr. A.V. Horowitz, J.C. Wakefield, The Loss of Sadness, Oxford University Press,
Oxford 2007.
136
alla sofferenza, perch essa il centro attorno a cui ruota lattivit te-
rapeutica: non la guarigione lobiettivo, ma il lavoro sulla sofferenza.
Solo nel momento in cui essa assume dignit, acquisisce la pienezza
del suo statuto. Per ottenere ci bisogna collegare la sofferenza alle-
sperienza vitale del paziente, alla sua vita, agli episodi che gli sono
capitati, alle relazioni in cui entrato, alla quotidianit che vive, alle
possibilit che non si concesso e che potrebbe concedersi. In altre
parole significa reinserire la sofferenza nella relazione sociale. Solo in
questo modo si esce dalla posizione narcisistica e ci si ricolloca in un
universo relazionale ed evolutivo.
Melanconia e isteria
Da un punto di vista clinico melanconia e isteria appartengono a
due campi differenti; la contrapposizione classica, infatti, quella tra
mania e melanconia e non tra isteria e melanconia. Ampliando il nostro
sguardo al di l della clinica classica, potremmo dire che malinconia
e isteria sono un risvolto maschile e uno femminile dello stesso tipo
di condizione umana.
Contrariamente alla mania e alla malinconia, listeria ha faticato a
trovare collocazione allinterno delle nosografie e delle classificazioni.
La storia della clinica un susseguirsi di tentativi di trovare coerenza
allinterno della sintomatologia e delle manifestazioni isteriche, ma
nessun medico mai riuscito a percepire quella coesione qualitativa
che ha fornito alla mania e alla malinconia il loro profilo singolare80.
Listeria, in quanto tale, sempre stata una manifestazione patologica
che esorbitava dal discorso medico-clinico e nel contempo lo sfidava:
con la sua sintomatologia proteiforme e cangiante, che mimava quella
di altre patologie senza per avere gli stessi correlati dorgano, metteva
in scacco lapparato concettuale psicodiagnostico.
Il termine isteria (hysteros) utilizzato dalla medicina ippocratica,
ma al di fuori della dottrina degli umori. Nel trattato Sulla natura della
donna, Ippocrate non fa riferimento alla teoria degli umori, ma alla
teoria del secondo psichismo o dellutero, considerato alla stregua di
80 M. Foucault, Storia della follia nellet classica, trad. it. cit., p.
137
un animale che vive dentro il corpo femminile. La presenza dellutero

nel corpo femminile fa s che la donna abbia sempre una seconda in-
tenzionalit. Per Ippocrate, infatti, lutero era mobile e, a seconda dei
suoi spostamenti, produceva i diversi sintomi (ad esempio, il bolo iste-
rico). In questopera di Ippocrate tuttavia c un grande rispetto per il
corpo femminile, tale per cui il medico non interviene sul corpo fem-
minile, ma d indicazioni alla donna su come manipolare il proprio
corpo. Si tratta unopera interessante da pi punti di vista. Lattribuzione
a Ippocrate dubbia, in quanto il trattato ha un carattere pratico ed
riferibile alla scuola di Cnido, pi orientata in questo senso. Il trattato
prosegue con le indicazioni medicamentose. A seconda di dove si po-
ne lutero, vengono prescritti dei fumenti, disgustosi se lutero va allon-
tanato o profumati se va avvicinato a una determinata sede corporea.
Per individuare la posizione corretta dellutero si danno una serie di
indicazione alla donna, perch attraverso le sue mani possa collocarlo
pi o meno correttamente.
Sin dallinizio, il termine hysteros ha anche un altro significato:
qualcosa che accade dopo, non soltanto lutero. Per Platone lutero
lhypodoch, che in italiano viene tradotto con il termine ricettacolo.
Platone utilizza questo termine in merito alla generazione: lhypodoch
qualche cosa che non ha forma, ma che d la forma. Lhypodoch
la sede dove lembrione nasce e si sviluppa. Ha quindi a che fare con
il materno.
Da qui potremmo pensare al principio paterno come a quello che
d la forma e al principio materno come al principio dellinforme.
Quindi, il calco paterno, ma il ricettacolo materno e rappresenta
una componente di trasformazione fondamentale tra linforme e la for-
ma. In forza di questi collegamenti, possiamo considerare listeria come
una dimensione pi femminile, anche se listeria una caratteristica
attribuibile a entrambi i sessi. In ogni caso ci che va sottolineato
che, nella concezione classica, la donna non viene mai considerata al-
linterno la teoria degli umori, in senso stretto, ma viene letta nella di-
mensione della generazione. C un secondo discorso, quindi, che
il discorso del femminile: lutero lhypodoch, cio il ricettacolo, il luo-
go dove qualcosa accade dopo. Lutero, a un certo punto, fa succedere
unaltra cosa: la generazione, il parto. Il mondo femminile, in quanto
riproduttivo, non compreso nel discorso degli umori.
La dimensione della melanconia per il maschile corrisponde alla di-
138
mensione dellisteria per il femminile. Molte persone che dicono di es-

sere depresse, mostrano anche dei tratti che sono tratti isterici. In fin
dei conti anche la depressione, cos come listeria non ha sostrato
dorgano. Quando uno dice: io ho la depressione; ebbene, dove la
trovi la depressione?
Melanconia e schizofrenia
La psichiatria ottocentesca di stampo kraepeliniano amava procede-
re per coppie dicotomiche nel catalogare le malattie mentali, quasi
creando un albero di Porfirio. In questa concezione kraepeliniana i
disturbi del pensiero e i disturbi dellumore erano affatto differenti, ai
primi faceva capo la dementia praecox e ai secondi la psicosi maniaco-
depressiva. Questultima era considerata da Kreapelin una psicosi di mi-
nore entit, che si avvicinava al campo delle nevrosi, mentre la demen-
tia preacox stato il disturbo precursore delle patologie dello spettro
psicotico (gli schizoidi e poi la forma schizofrenica). I disturbi dellumo-
re sono i disturbi del metabolismo interno, delle emozioni e dellaffet-
tivit; i disturbi del pensiero sono invece pi primitivi, tanto che non
permettono nemmeno laccesso alla dimensione della depressione. Me-
lanie Klein sosteneva che la posizione depressiva la posizione pi
evolutiva; mentre la dimensione schizoparanoide, che le antecedente,
la dimensione pi ancestrale, di regressione pi antica e profonda.
La schizofrenia era considerata la malattia mentale di maggior gravit,
la malattia delle malattie mentali, perch appunto non riguardava lec-
cesso degli umori, ma era un disturbo del pensiero. Al centro della
sintomatologia dei disturbi del pensiero campeggia il delirio, che pu
essere manifesto o silente, ma che fino allintroduzione dei neurolettici
atipici, ha rappresentato il sintomo principale della follia. La presenza
di un discorso delirante diviene il nucleo della definizione di follia, in
senso classico: Questa parola [delirio] derivata da lira, solco; cosicch
delirare significa letteralmente allontanarsi dal solco, dalla dritta via
della ragione81.
Il caso del delirio psicotico quello che si chiama delirio paranoide
81 R. James, Dictionnaire universel de mdecine, trad. fr. Paris 1746-48, cit. in M.

Foucault, Storia della follia nellet classica, trad. it. cit., p. 330.
139
e che si potrebbe anche pensare come delirio del codice82, come co-
struzione di un discorso strettamente logico su unidea che non trova
attinenza con il principio di realt. Il delirio del codice ha una coerenza
estrema tanto che ogni episodio o segno che accade alla persona pu
essere interpretato e spiegato alla luce del codice paranoide, come
prova del teorema che compone il delirio83. Il pensiero delirante si ca-
ratterizza per un eccesso di logica e di coerenza che lo rendono del
tutto privo di qualsiasi connessione plausibile84.
Il delirio, per, nel pensiero classico, non era esclusivo della demen-
za, poteva anche essere di tipo melanconico:
La melanconia un delirio continuo che differisce in due cose dalla ma-
nia: la prima sta nel fatto che il delirio melanconico limitato a un solo
oggetto che si chiama punto melanconico; la seconda che questo
delirio lieto o triste, ma sempre pacifico; cos la melanconia non dif-
ferisce dalla mania se non come ci ch maggiore da ci ch minore,
e questo cos vero che molti melanconici diventano maniaci, e che
molti maniaci sulla via della guarigione o nellintervallo dei loro accessi
sono melanconici85.
Si tratta di delirio sommesso ma continuo, dai toni cupi e tristi:

La malinconia una follia senza febbre n furore, accompagnata da ti-
more e da tristezza. Nella misura in cui c delirio cio rottura essen-
ziale con la verit , la sua origine risiede in un movimento disordinato
degli spiriti e in uno stato difettoso del cervello [].
Nella malinconia gli spiriti sono trascinati da unagitazione debole, senza
potere n violenza: una specie di scuotimento impotente che non se-
gue i sentieri tracciati n le vie aperte (aperta opercula), ma attraversa
la materia cerebrale creando sempre nuovi pori; tuttavia gli spiriti non
si smarriscono molto lontano sui sentieri chessi tracciano; ben presto la
loro agitazione sillanguidisce, la loro forza si esaurisce e il movimento
82 Cfr. P. Barbetta, Forme del delirio e metodi etnografici in psicoterapia, in M.

Ceruti, G. Lo Verso (a cura di), Epistemologia e psicoterapia. Complessit e frontiere
contemporanee, Raffaello Cortina, Milano, 1998.
83 P. Barbetta, Lo schizofrenico della famiglia, op. cit., p. 45.
84 Ivi, p. 53.
85 Le quattro classi delle malattie dello spirito secondo Doublet, Arsenal, ms. 2566,
ff. 54-70, cit. in M. Foucault, Storia della follia nellet classica, trad. it. cit.
140
si arresta: non longe perveniunt. Cos un simile turbamento, comune

a tutti i deliri, non pu produrre alla superficie del corpo n quei mo-
vimenti violenti n quelle grida che si osservano nella mania e nella fre-
nesia; la malinconia non giunge mai al furore; una follia ai limiti della
sua impotenza. Questo paradosso dovuto alle alterazioni segrete degli
spiriti. Di solito essi hanno la rapidit quasi immediata e la trasparenza
assoluta dei raggi luminosi; ma nella malinconia si caricano di notte; di-
ventano oscuri, opachi, tenebrosi; e le immagini delle cose che essi
portano al cervello e allo spirito sono velate dombra e di tenebre86.
Il melanconico ha quindi il suo delirio, anche se differisce da quel-

lo maniaco per i toni cupi e tenebrosi che assume. Si tratta di deliri
olotimici, in cui tutta lideazione, e non solo quella che sotto la lu-
ce di un complesso, viene colorita nellinibizione dello stato dellumo-
re (o nellesaltazione dello stato dellumore nel caso del delirio mania-
cale). A differenza poi dei deliri schizofrenici e persecutori, la temati-
ca del delirio melanconico non persecutoria, bens di autoaccusa87.
Anche Borgna trova tra la Stimmung melanconica a quella delirante
dei punti di contatto:
Lo stato danimo depressivo ha qualche significativa analogia con quello
delirante, non nei suoi contenuti radicalmente diversi ma nei suoi aspet-
ti formali.
Non si ha la metamorfosi dei significati che alludono allautoriferimen-
to, e non si ha lesperienza della fine del mondo intesa come nientifi-
cazione di ci che sta fuori dallio, ma nonostante questo anche nello
stato danimo depressivo si ha la crisi profonda della comunicazione
con il mondo delle cose e delle persone, che si allontanano e si fanno
evanescenti: enigmatiche e oscurate nel loro significato88.
In particolare lautismo depressivo, la distanza melanconica dal

mondo e dagli uomini a preparare il terreno ad un possibile esordio
schizofrenico:
La situazione predepressiva [] corrisponde alla situazione di partenza
86 M. Foucault, Storia della follia nellet classica, trad. it. cit., pp. 366-367.
87 Cfr. G. Gozzetti, La tristezza vitale. Psicopatologia e fenomenologia della melan-
conia, Marsilio, Venezia 1996, p. 149.
88 E. Borgna, Malinconia, Feltrinelli, Milano 1992, pp. 97-98.
141
del deliro, il tipo melanconico come struttura dellEndon assicura e fis-

sa le condizioni della possibilit di persistenza e insistenza del tema, il
distacco atmosferico del tema si ritrova nellassolutizzazione melanconi-
ca della perdita [] e lindifferenza ulteriore al destino dellavvenimen-
to scatenante89.
Lo psicologo clinico statunitense Louis Sass 90, riprendendo la psi-

chiatria fenomenologica inaugurata da Jaspers e in particolare il pen-
siero di Klaus Conrad, utilizza il termine trema per definire lesordio
schizofrenico. Il libro di Conrad Die Beginnende Schizophrenie 91
considerato un classico per chiunque voglia affrontare la questione
della schizophrenia incipiens da un punto di vista fenomenologico.
Per Conrad, che si inserisce nel solco del pensiero di Minkoswski ed
Ey, e ha come riferimenti fondamentali Husserl e Bergson, soltanto ri-
conoscendo, nel delirio, il liberarsi di parti fondamentali dellessere
possibile comprendere lesperienza vissuta (Erlebnis) del paziente. As-
sumendo questa prospettiva, Conrad lha applicata su un materiale cli-
nico particolare: le giovani reclute della Wermacht ricoverate in seguito
a esperienze deliranti primari negli ospedali militari tedeschi. Dallos-
servazione di questi giovani Conrad distingue, allinterno della schi-
zophrenia incipiens, due fasi: la fase del trema e quella apofanica,
che non necessariamente sono susseguenti, ma corrispondono a diver-
si livelli di profondit colpiti. Nella fase del trema, lesordio schizofre-
nico preceduto da una situazione ad alta intensit emotiva. Il termine
trema deriva dal lessico teatrale, in cui indica linquietudine ansiosa
che coglie lattore nel momento imme diatamente precedente allen-
trata in scena. La fase apofanica, invece, descrive lo stato del pazien-
te delirante che si comporta come un essere umano posto innanzi a una
rivelazione. In greco, il verbo apophanein significa infatti rivelare.
Sass, riprendendo Conrad, si smarca dalla posizione kraepeliniana
secondo cui lo schizofrenico soffre unicamente di un disturbo del
pensiero, senza implicazioni somatiche ed emotive (da cui il sintomo
89 A. Tatossian, Phnomnologie des psychoses, p. 221.

90 L. Sass, Madness and Modernism, Cambridge (Mass.), Harvard University Press,
1992.
91 K. Conrad, Die beginnende Schizophrenie. Versuch eniner Gestaltsanalyse des
Wahns, Theorg Thieme Verlag, Stuttgart, 1958.
142
autistico, oggigiorno divenuto una diagnosi a se stante). Nellottica

kraepelinaina, essendo il delirio un disturbo del pensiero, non ha
niente a che fare con gli umori. Quindi la mancanza di umori comporta
una degenerazione nel senso dellimpoverimento delle capacit mentali
dellindividuo.
Tuttoggi si parla in merito alla schizofrenia di deterioramento cogni-
tivo, di perdita cognitiva, senza contare il peso della terapia farmaco-
logica nel contribuire alla perdita di quelle che si chiamano compe-
tenze cognitive. Tuttavia la dizione deprivazione cognitiva sta via via
sparendo dalle cartelle cliniche e anche il DSM lha sostituita con quel-
la di deterioramento sociale. In ogni caso si continua ad associare la
schizofrenia alla perdita e al deterioramento. In realt, facendo rien-
trare il fenomeno dellesordio schizofrenico allinterno della questione
nella dimensione umorale-esistenziale, ci accorgiamo che la questione
esattamente al contrario; cio, che lesordio schizofrenico non un
fenomeno di perdita, bens di sovrabbondanza. Sass la designa con il
termine hyperiflexivity, una sorta di sovrapproduzione culturale:
Si detto che larte moderna manifesta certe caratteristiche salienti della
schizofrenia: una qualit che stata difficile da comprendere in modo
univoco. Ci che un critico ha definito come Ungefhlbahrkeit. Gli
aspetti rilevanti di questarte sono tuttavia antitetici alle nozioni di pri-
mitivismo e di deficit o difetto, infatti queste forme darte non sono ca-
ratterizzate da irriflessivit e spontaneit, bens da unacuta consapevo-
lezza e autoreferenza, e, contemporaneamente, da unalienazione dal-
lazione e dallesperienza qualit alle quali possiamo riferirci con il ter-
mine di iper-riflessivit92.
92 L. Sass, Madness and Modernism, op. cit., p. 8
143
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146

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Malinconia Barbetta Catini_Malinconia 27/01/13 20:04 Pagina 97

Laspetto clinico della melanconia:

Le basi della teoria umorale

Pietro BarBetta, Beatrice catini

dellesistenza naturale. Il livello pi esterno rappresentato dalla circon-

1 I Pitagorici non elaborarono una teoria dei quattro umori, ma consideravano il

LasPetto cLinico deLLa meLanconia: un ksmos tinto di nero

della scuola di Crotone con Alcmeone, Filolao ed Empedocle.

2 Platone, Repubblica, 444 d.

Pietro BarBetta, Beatrice catini

nario ed essere associate a qualsiasi altra sostanza, ad esempio agli

4 Cfr. M. Vegetti, La questione ippocratica, in Ippocrate, Opere, a cura di M. Vegetti,

LasPetto cLinico deLLa meLanconia: un ksmos tinto di nero

oppose in modo netto alla teoria umorale rimase spesso inascoltato e

Pur convenendo sul carattere meraviglioso dellepilessia, che per la

5 Cfr. R. Klibansky, E. Panofsky, F. Saxl, Saturno e la malinconia. Studi di storia della

Pietro BarBetta, Beatrice catini

8 Cfr. G. Canguilhem, Il normale e il patologico, introduzione di M. Porro, post-

LasPetto cLinico deLLa meLanconia: un ksmos tinto di nero

torio che la psichiatria triestina si ragionava su guarigione e malat-

Il patologico ha una forma di equilibrazione, pur nello squilibrio

Pietro BarBetta, Beatrice catini

stato mentale viene turbato, alcuni diventano per anche pazzi11.

11 Ippocrate, Opere, op. cit.

LasPetto cLinico deLLa meLanconia: un ksmos tinto di nero

morte, ma la decadenza. Heidegger direbbe che il raccoglimento

Il deterioramento associato alla malinconia ed questultima com-

Pietro BarBetta, Beatrice catini

si accede a quella dimensione che viene chiamata da Bataille la dpen-

16 Cfr. G. Bataille, La parte maledetta preceduto da La nozione di dpense, intro-

LasPetto cLinico deLLa meLanconia: un ksmos tinto di nero

La prima descrizione della melanconia patologica compare nel Cor-

19 V. Di Benedetto, Il medico e la malattia, la scienza di Ippocrate, Einaudi, Torino

Pietro BarBetta, Beatrice catini

e contraddittorie della mitologia greca. In generale tutte le divinit

LasPetto cLinico deLLa meLanconia: un ksmos tinto di nero

Il legame tra Saturno e il Tempo quindi, per SantAgostino, una

23 Agostino, De consensu evangelistarum, I, 34 sgg., (CSEL, vol. XLIII, ed. F.

Pietro BarBetta, Beatrice catini

Jung parlava dellimportanza individuativa della figura del Senex, al-

In generale, la possibilit di sviluppare il Senex nei suoi aspetti po-

LasPetto cLinico deLLa meLanconia: un ksmos tinto di nero

28 R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo. Intorno al corpo, la mente, lani-

Pietro BarBetta, Beatrice catini

chio rappresenta lanima razionale (loghistikn). La concupiscenza,

La melanconia quindi una dis-timia, una presenza di umori nefasti

30 Platone, Fedro, a cura di M. Bonazzi, Einaudi, Torino 2011.

LasPetto cLinico deLLa meLanconia: un ksmos tinto di nero

Come abbiamo gi detto, per Omero luomo pensa e parla tramite

Pietro BarBetta, Beatrice catini

mentre la seconda concerne realt che trascendono luomo. NellEtica

LasPetto cLinico deLLa meLanconia: un ksmos tinto di nero

fenomeno melanconico, ma non si usava questa parola per definirlo.

34 Cfr. A. Roselli, Le phrenes vestite di nero, in B. Farabotta ( a cura di), Arcipelago

Pietro BarBetta, Beatrice catini

con la fisiologia delle emozioni per renderle realt psichiche. Liter di

Al contrario, un eccessivo calore del sangue porta alla phrentis, ve-

37 Aristotele, De partibus animalium II 2 674b 29 sgg.