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gdt 287

Gdt 287 / Etica cristiana

gdt 287
Titolo Il morire umano.
Un invito alla teologia morale
Cataldo Zuccaro
Autore Cataldo Zuccaro, nato a Supino (FR) nel 1953, pro-
fessore di teologia morale alla Pontificia Universit
Urbaniana e invitato presso la Pontificia Universit
Gregoriana e presso lIstituto Teologico Leoniano di
Anagni. Ha pubblicato: Morale fondamentale. Itinera-
Il morire
ri, 19993; Morale sessuale. Nuovo manuale di teologia
morale, 20002; La vita umana nella riflessione etica umano
(Gdt 269), 2000.

Opera Questo volume, pur senza ignorare la discussione in- Un invito alla teologia morale
torno alle morti che fanno problema, si propone co-
me scopo principale di mettere al centro della riflessio-
ne levento del morire e la morte in quanto tali. Il mori-
re, infatti, essendo un atto del vivente, dovr recare, in
qualche modo, limpronta del dinamismo della decisio-
ne di coscienza che, per il credente, avverr alla luce
del Signore, morto e risorto. Studiare se e come que-
sto possa avvenire significa offrire una prima teologia
morale del morire e della morte.
Dal sommario:

Il morire umano
1. possibile una teologia morale della morte e del
morire?
2. La storia della morte e del morire.
3. Lontologia della morte e del morire.
4. Letica della morte e del morire.
5. La teologia della morte e del morire.
6. La morte del vivente e la vita del morente.
Cataldo Zuccaro

In copertina: ABRAHAM VAN LAMOEN, Natura morta, Pinacoteca Martinengo, Brescia.

14,50 (i.i.)
,!7I 8D9-jahihf!
ISBN 88-399-0787-4

QUERINIANA
GIORNALE DI TEOLOGIA
diretto da ROSINO GIBELLINI

287
CATALDO ZUCCARO

IL MORIRE UMANO
Un invito
alla teologia morale

287
QUERINIANA
Alla memoria
di Franco Marchignoli
uomo buono

Per ledizione cartacea


ISBN 978-88-399-0787-5

2002 by Editrice Queriniana, Brescia


via Ferri, 75 - 25123 Brescia (Italia/UE)
tel. 030 2306925 fax 030 2306932

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ISBN 978-88-399-6300-0

2012 by Editrice Queriniana, Brescia

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I fiori artificiali, essi pure,
conservano indefinitamente il loro colore:
ma sono eternamente inodori
e immutabilmente secchi,
perch non vivono
....
Che cos meglio:
un fiore fresco di giardino,
anche se ha la durata di un solo giorno,
oppure un fiore secco
che per dura in eterno,
dopo che stato posto nel vaso?
Luomo tentato di eludere lalternativa
e di rispondere:
uneterna freschezza
(V. JANKLVITCH, La mort, Flammarion, Paris 1977, 451-452)

Chi vorr salvare la propria vita,


la perder;
ma chi perder la propria vita a causa mia e del Vangelo,
la salver
(GES)
Prefazione

La comparsa di una nuova opera sulla morte e sul morire


potrebbe scoraggiare ogni tentativo di lettura, a causa del-
labbondante produzione esistente in questo campo. Eppu-
re, a ben guardare, la quasi totalit degli interventi non si
sofferma sullevento del morire, ma piuttosto sugli aspetti
particolarmente problematici che scaturiscono dalle nuove
possibilit offerte dalla medicina e che chiamano continua-
mente in causa la riflessione etica e bioetica. Di conseguen-
za lorizzonte della riflessione e delleditoria riempito
dalla discussione sulla definizione dello stato di morte, sulla
revisione dei criteri di morte cerebrale, sullammissibilit
morale delleutanasia, sullaccanimento terapeutico, oppure
sul cosiddetto living will, per citare soltanto alcuni esempi.
Il primo motivo che mi ha indotto a rendere pubblica la
mia riflessione proprio lesistenza di una produzione cos
abbondante sul tema della morte; infatti mi sembrato che
tale proliferazione finisse per polverizzare levento del mo-
rire, ormai cos difficile da comprendere come atto che ap-
partiene al vivente e attraverso il quale egli va compiendo la
sua vita. Cos la prima intenzione del volume quella di
ricomporre lunit della morte e del morire, al di l della
dispersione operata dallanalisi dei singoli problemi ad essi
connessi e mostrare il legame profondo che unisce il mo-
rente con lesperienza della propria morte.
Da qui scaturiva anche una seconda fondamentale esi-
genza. Notavo, infatti, come gli interventi della teologia
morale fossero anchessi volti a rincorrere di volta in volta
i problemi legati al morire che le nuove competenze medi-
che e scientifiche lasciavano emergere in continuazione.
Mi sembrava, per, insufficiente una teologia morale che
non riuscisse a riflettere, partendo dal suo punto di vista
specifico, sullevento del morire in quanto tale, cio in
quanto atto del vivente. Che succede se applichiamo la
riflessione morale a questo particolare atto del vivente?
possibile proporre una teologia morale del morire umano?
Come verr spiegato nel primo capitolo, le difficolt in-
contrate sono state molte, ma forse valeva la pena provare,
soprattutto in considerazione del fatto che, tra le discipli-
ne teologiche, la morale non aveva ancora tentato una
strada del genere, come, per esempio, lo ha fatto la dog-
matica.
Questo spiega lobiettivo centrale del testo: dare inizio
ad una riflessione che si configuri come un tentativo di teo-
logia morale del morire, seguendo un metodo che da diver-
so tempo cerco di rendere sempre pi rigoroso. Si tratta di
recuperare i presupposti antropologici di ogni discorso mo-
rale, intesi come condizione indispensabile per dare credi-
bilit alla riflessione teologica e mostrare come questultima
illumini ulteriormente lesperienza umana. Naturalmente il
tutto nella consapevolezza della parzialit e del limite che
ogni impresa, ma questa in particolare, comporta. Il lettore
si trover, infatti, di fronte a poco pi di unidea abbozzata,
la quale, almeno nelle intenzioni di chi scrive, dovrebbe es-
sere sufficiente per suscitare la riflessione sulla fattibilit di

8 | Prefazione
unimpresa del genere e, in questo caso, invitare ad una pi
profonda continuazione dellindagine.
La novit del tentativo non significa che esso parta da ze-
ro. Questo mi d la possibilit di esprimere il mio debito di
riconoscenza nei confronti di tanti autori che si sono inte-
ressati al tema e che ho citato lungo i diversi capitoli dello-
pera: lincontro con la loro riflessione mi ha aiutato a preci-
sare sempre meglio la mia prospettiva. In particolare men-
ziono, per tutti, il filosofo gesuita Xavier Tilliette, le cui le-
zioni allUniversit Gregoriana allinizio degli anni 90, sul
tema della morte, hanno costituito linizio di una curiosit
intellettuale che andata via via crescendo. Ringrazio an-
che i miei studenti che, prima del lettore, hanno sperimen-
tato la fatica, ma anche la fecondit intellettuale e spiritua-
le, del pensare una teologia morale del morire. Infine espri-
mo la mia gratitudine alleditrice Queriniana, che ha accol-
to il testo nella collana Giornale di teologia.

Cataldo Zuccaro

9
1.
possibile una teologia morale
della morte e del morire?

1. STATUS QUAESTIONIS

La riflessione sul tema della morte naturalmente antica


quanto antico luomo e, pertanto, attraversa tutto larco
della storia del pensiero, a partire da quello primitivo, fino
ai nostri giorni. Lantropologia culturale mostra come la
concezione della morte nelle societ preletterarie fosse an-
cora immersa dentro credenze di natura magica e vissuta in
forme altamente rituali1. Al tema della morte si interessata
da sempre anche la filosofia, la cui riflessione, a questo pro-
posito, si disposta fondamentalmente su due versanti: da
una parte, partendo dal famoso detto di Epicuro, la filoso-
fia ha cercato di togliere il pungiglione velenoso della mor-
te. Dallaltra parte, per, e proprio a partire dalla constata-
zione epicurea che ci sar un momento nel quale la vita fi-

1
Rimando a J.G. FRAZER, The Belief in Immortality and Worship of
the Death, 3 voll., MacMillan, London 1913-1922. Per uno sguardo sin-
tetico, cfr. La vita e la morte nelle grandi religioni, Paoline, Roma 2000.

11
nisce, gi la riflessione stoica con Cicerone, Seneca e Marco
Aurelio ha percepito la stessa filosofia come commentatio
mortis, come impegno a prepararsi saggiamente ad uscire
dalla scena della vita. Nelluno e nellaltro caso, per, la
morte ha rappresentato per la filosofia un tema centrale,
con il quale confrontarsi e un nodo che i vari filosofi, a loro
modo, hanno cercato di scegliere.
Dal punto di vista della teologia, le considerazioni sulla
morte, gi dallinizio, hanno assunto come punto di riferi-
mento fondamentale il paradigma della morte di Cristo e le
sue conseguenze riguardo alla vita del credente. Da questo
punto di vista, il discorso connotato da un carattere fon-
damentalmente soteriologico, in cui lattenzione spostata
dal morire del cristiano alla morte di Cristo, vista in relazio-
ne al destino eterno dei fedeli. Per lungo tempo, il tema
della morte, allinterno della tradizione cattolica, stato svi-
luppato come occasione per enfatizzare la vocazione del
cristiano alla patria eterna e relativizzare lo spessore del vi-
vere terreno, inteso come una condizione pellegrinante ver-
so il cielo2.
Soltanto progressivamente si sviluppato un pensiero di
natura pi formale e sistematica, in forma di riflessione teo-
logica, che toccasse direttamente anche laspetto della mor-
te umana. Tutto questo era, per, ancora fortemente legato
al trattato De Novissimis, che presumendo di conoscere
con esattezza e nei minimi particolari ci che sarebbe suc-

2
Ancora nel secolo dei Lumi, nonostante linflusso della riflessione fi-
losofica che invitava a preoccuparsi della vita piuttosto che della morte,
era viva la considerazione fortemente apologetica della morte, come met-
te in evidenza M. VOVELLE, La morte e loccidente dal 1300 ai giorni no-
stri, Laterza, Roma - Bari 2000, 332-360.

12 | Una teologia morale della morte e del morire?


cesso nellal di l, sorvolava alquanto sullevento della mor-
te. A partire dallinizio del secolo xx, possibile notare co-
me lo studio della morte stato inserito dentro la rinnovata
trattazione dellescatologia che, nel frattempo, aveva preso il
posto del vecchio trattato De Novissimis. Cos la pretesa
di anticipare la rivelazione del mondo futuro, cedeva il pas-
so alla consapevolezza che lescatologia, non tanto nella sua
dimensione di eventi finali (skata), quanto piuttosto in
quella relativa al compimento del destino delluomo e del
creato (skaton), dovesse considerarsi una dimensione di
tutta la riflessione teologica e non soltanto un singolo capi-
tolo della dogmatica3.
Tuttavia, linteresse di una riflessione teologica esplicita
sulla morte, cio di una vera e propria teologia della mor-
te, abbastanza recente ed iniziato con limpegno di au-
tori sia cattolici che protestanti4. In questi interventi, sebbe-

3
Per uninformazione pi dettagliata segnalo G. CANOBBIO M. FINI
(edd.), Lescatologia contemporanea. Problemi e prospettive, Messaggero,
Padova 1995, in modo particolare lIntroduzione (5-14) e il contributo
di G. COLZANI, Lescatologia nella tradizione cattolica degli ultimi 30 an-
ni, ibid., 81-120.
4
In campo cattolico va menzionato innanzitutto K. RAHNER, Sulla
teologia della morte. Con una digressione sul martirio, Morcelliana, Bre-
scia 1965; G. GRESHAKE, Ricerche per una teologia del morire, in Conci-
lium 10/1974, 103-122; P. GLORIEUX, Endurcissement final et grces der-
nires, in Nouvelle Revue Thologique 59 (1932) 865-892; R. TROISFON-
TAINES, Je ne meurs pas..., Universitaires, Paris 1960; L. BOROS, Myste-
rium mortis. Luomo nella decisione ultima, Queriniana, Brescia 1969;
J.L. RUIZ DE LA PENA, El hombre y su muerte. Antropologa teologica ac-
tual, Aldecoa, Burgos 1971. Per la parte protestante, segnalo E. BRUN-
NER, Leternit come futuro e tempo presente, Dehoniane, Bologna 1973 e
E. JNGEL, Morte, Queriniana, Brescia 1972. Pu essere utile la lettura
di F.J. NOCKE, Loslassen in Liebe. Sterben und Tod in heutiger Theologie,
in Zeitschrift fr medizinische Ethik 42/3 (1996) 209-216.

13
ne in forma talvolta incoativa, si nota gi la necessit di fon-
dare la teologia su una metafisica e unontologia della mor-
te, senza trascurare lascolto della fenomenologia della mor-
te. Manca, per, nelle loro opere, interessanti per molti ver-
si, un discorso relativo alla dimensione morale del morire,
sebbene, nonostante lindole dogmatica della riflessione,
talvolta venga prospettata anche lapertura morale della
trattazione5.
Sembra che la teologia morale non abbia ancora preso
consapevolezza della necessit di riflettere sullevento per-
sonale del morire e sulla morte. Tradizionalmente della
morte si parlava dentro il capitolo del V comandamento e,
in modo pi preciso, si applicava il discorso della morte so-
prattutto allomicidio e al suicidio6. Recentemente lopera
di alcuni autori7, che pure risponde nel titolo ai trattati ma-
nualistici della morale della vita fisica, rappresenta un passo
avanti nel considerare positivamente il valore della vita u-
mana, ma non si differenzia sostanzialmente dalle opere
precedenti se non per il fatto che, oltre al caso classico della

5
Cos, per esempio, sembra suggerire anche il fatto del capitolo Di-
gressione sul martirio posto alla fine dellopera di K. RAHNER, Sulla teo-
logia della morte, cit., 75-100.
6
Cfr. A. GNTHR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale
III, Morale speciale: la relazione verso il prossimo, Paoline, Alba 1977,
490-617.
7
Sempre tradizionale, anche se aggiornata alle nuove morti, lopera
di L. CICCONE, Non uccidere. Questioni di morale della vita fisica 1, A-
res, Milano 1984; ID., Salute & malattia. Questioni di morale della vita fi-
sica 2, Ares, Milano 1986. Diversa per impostazione, in quanto pi vicina
alla scienza bioetica che andava emergendo, lopera di E. CHIAVACCI,
Morale della vita fisica, Dehoniane, Bologna 1976. Ultimamente torna-
to con accenti diversi sulle questioni concernenti la morale della vita L.
CICCONE, La vita umana, Ares, Milano 2000.

14 | Una teologia morale della morte e del morire?


morte per suicidio e omicidio, prende in esame anche altri
tipi di morte portati alla ribalta dallevoluzione del costume
e che tradizionalmente erano poco conosciuti o addirittura
sconosciuti.
nata, nel frattempo, anche unaltra disciplina che sem-
bra aver monopolizzato e catturato la morte entro il pro-
prio campo di indagine: la bioetica. La letteratura in propo-
sito davvero sterminata ma, nonostante i diversi punti di
vista che vanno da quello etico a quello legale, esiste un de-
nominatore comune in queste opere. La riflessione, infatti,
riguarda non tanto levento del morire in se stesso, quanto
piuttosto le condizioni particolari in cui esso avviene e che
pongono alletica problemi nuovi mai affrontati fino ad ora:
si pensi al dibattito sulleutanasia, sul cosiddetto testamen-
to di vita, sulla definizione dello stato di morte e cos via8.
Ci che per non ancora entrato dentro la riflessione
viva della teologia morale la considerazione della morte e
del morire in quanto tali: non la morte, ma la morte per
eutanasia, per aborto e cos via che stimola la riflessione del
teologo morale. Ma si pu parlare di una dimensione mora-
le, di consapevole e libera responsabilit che inerisce al mo-
rire della persona? In che grado e sotto quale profilo si pu
parlare della partecipazione delluomo alla sua morte? So-
prattutto dopo la riscoperta, da parte della teologia dogma-
tica, del valore personale del morire come atto nel quale la
libert si ricompone e trova il suo compimento, anche la
teologia morale ha una seria opportunit di indagare sulla

8
Solo a titolo esemplificativo segnalo C. VIAFORA (ed.), La bioetica al-
la ricerca della persona negli stati di confine, Gregoriana, Padova 1994 e
ID. (ed.), Quando morire? Bioetica e diritto nel dibattito sulleutanasia,
Gregoriana, Padova 1996.

15
vita del morente sotto il profilo che gli proprio, cio nella
struttura della libera e consapevole responsabilit9.
Questo tentativo della teologia morale reso maggior-
mente possibile oggi, quando la tanatologia si sta sviluppan-
do come una vera e propria scienza, che si serve del contri-
buto di tante altre discipline e si struttura attraverso asso-
ciazioni di varie tendenze e pubblicazioni sempre pi spe-
cializzate10. Linteressamento alla morte da parte dei vivi,
non ha lo scopo di renderla innocua, n la pretesa di strap-
parle il velo che le copre la faccia, ma tende a riconsegnar-
ne lesperienza al regno degli eventi personalmente vissuti.
In questo senso ridare significato al morire arricchisce la vi-
ta stessa del morente. Pertanto, il fatto che il morire rap-
presenta un evento, anche se estremo, ancora in continuit
con il vivere personale, certamente aiuter ad interrogarsi
sulle ragioni del vivere. In una parola, il tentativo di ricon-
segnare la morte alla vita, o meglio, il morire al vivere per-
sonale sar di aiuto alla persona.
Il presente saggio nasce proprio dal desiderio e dallau-
gurio di consegnare alla teologia morale la riflessione sulla
morte, dopo che per lungo tempo stata oggetto della filo-
sofia e recentemente anche della dogmatica.

9
Ho cercato di dare una prima risposta in C. ZUCCARO, La prospettiva
cattolica, in U. CURI (ed.), Il volto della Gorgone. La morte e i suoi signifi-
cati, Mondadori, Milano 2001, 65-96.
10
A tale proposito mi limito a segnalare la rivista Zeta, pubblicata da
Cappelli, Bologna, dal 1987.

16 | Una teologia morale della morte e del morire?


2. ITINERARIO E METODO

Il punto di partenza dellitinerario costituito dalla ri-


flessione filosofica e dalle concezioni antropologiche che si
riscontrano riguardo alla morte. Naturalmente non si tratta
di sistemare tutto il materiale di riflessione sulla morte, per
offrirne una lettura diacronica partendo dalla concezione
pi antica, fino a giungere a quella pi recente11 e nemmeno
di raccogliere in forma sincronica i grandi temi della mor-
te12. Il percorso organizzato in modo tale che, dalla lette-
ratura filosofica e teologica pi utile al raggiungimento del-
lobiettivo, si cercheranno indizi e presupposti utili per fon-
dare e proseguire il discorso da un punto di vista specifica-
mente teologico-morale. In questo itinerario, si far estre-
ma attenzione a non strumentalizzare la lettura filosofica e
antropologica, forzandone il significato per adattarlo allo
scopo della ricerca13.
Il metodo suggerito e applicato consiste in una lettura
morale della realt della morte che parta da un piano acces-
sibile allesperienza e alla ragione comune ad ogni uomo e
mostri, in un secondo tempo, come lassunzione dei risulta-
ti in un contesto specifico di riflessione teologico-morale il-

11
Su questo cfr. M. VOVELLE, La morte e loccidente, cit.
12
In tal senso J. CHORON, La morte nel pensiero occidentale, De Dona-
to, Bari 1971.
13
Vorrei evitare il rischio segnalato con sarcasmo da J.-M.R. Tillard:
Niente di peggio delleclettismo in teologia. La chiesa si avvelena con la
brodaglia che le cucinano certi profeti: un pizzico di molinismo, un piz-
zico di tomismo, una salsa marxista, un briciolo di bellarminismo, un
mazzetto di Teilhard, tre gocce di enciclica (ID., La morte: enigma o mi-
stero?, Qiqajon, Magnano 1998, 29).

17
lumini ulteriormente il tema14. Lulteriorit della teologia,
rispetto alla filosofia, tuttavia, non dovr essere intesa come
se questultima non possa avanzare una pretesa di esausti-
vit nel campo che suo proprio e, pertanto, come se aves-
se bisogno del supporto esterno della teologia.
Limpossibilit della filosofia a varcare la soglia della
morte e ad entrare nellorizzonte dellindicibile umano
rientra nel suo statuto epistemico e, se rettamente intesa,
non pu significare il rifiuto della teologia, come scienza
che attinge la sua origine dalla rivelazione di Dio. che
non pu esistere contraddizione e punto di rottura tra le
conclusioni della ragione filosofica e quelle della ragione
teologica, ma deve esserci continuit, nel senso che la testi-
monianza della ragione filosofica, giunta alle soglie di una
verit estrema e non pi ulteriormente narrabile con i pro-
pri strumenti, viene consegnata alla teologia, la quale la in-
tegra e la recupera pienamente in una dimensione di fede15.
Dal canto suo la ragione teologica, riguardando in ultima
analisi il destino delluomo nel suo rapporto con il mondo e
con Dio, non pu prescindere dalla filosofia e, con una spe-
cie di corto circuito, annullare lautonomia della ragione u-

14
Questa scelta si pone nel contesto di riflessione sullautonomia mo-
rale, circa la quale mi limito a ricordare A. AUER, Morale autonoma e fe-
de cristiana, Paoline, Cinisello Balsamo 1991 (originale tedesco del 1971)
e B. STCKLE, Grenzen der autonomen Moral, Ksel, Mnchen 1974, co-
me emblematici rappresentanti di due diversi punti di vista, e la sintesi
delle argomentazioni relative presentata da O. BERNASCONI, Morale auto-
noma ed etica della fede, Dehoniane, Bologna 1981.
15
Sul rapporto tra fede e ragione rimane un ineludibile punto di rife-
rimento lenciclica di GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, 14.IX.1998. Cfr.
il commento curato da R. FISICHELLA (ed.), Fides et ratio, Piemme, Casa-
le Monferrato 1999.

18 | Una teologia morale della morte e del morire?


mana senza, con ci stesso, negare che lumanit della per-
sona partecipa pienamente al rapporto con Dio e, pertanto,
non pu essere surrogata da una qualsiasi altra immagine
costruita. Se da una parte occorre evitare lo schiacciamento
della ragione teologica sulla ragione filosofica, dallaltra oc-
corre, con la stessa attenzione, evitare che lautonomia di
questultima nei confronti della prima venga assolutizzata a
tal punto da negare la stessa esistenza della teologia.
Un tale modo di procedere forse non lascer vedere gi
dallinizio che si tratta di una riflessione teologica, ma pre-
senta certamente altri vantaggi. Innanzitutto rende esplicito
il proprio presupposto filosofico, che nel nostro caso si av-
vicina molto al metodo trascendentale della riflessione rah-
neriana16. Inoltre permette alla teologia di porsi con pi di-
ritto di cittadinanza attorno al comune tavolo di discussio-
ne sui problemi concernenti la vita; infatti, spesso, il motivo
per cui essa non viene interrogata consiste in uno splendido
isolazionismo in cui, pi che gli altri, essa stessa si rinchiu-
sa. La presunzione di affermare il proprio sapere bypassan-
do la fase del linguaggio comune della filosofia si rivelata
un boomerang, perch ha determinato una sua autoesclusio-
ne dai circuiti della cultura vissuta. Il pericolo di una tale e-
sclusione quello di una crescita esponenziale dellestra-
neit della riflessione teologica nei confronti del vissuto
contemporaneo: pi la teologia specializza in termini esclu-

16
Mi riferisco innanzitutto a K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens.
Einfhrung an den Begriffe des Christentums, Herder, Freiburg 1976
[trad. it., Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Alba 1977]. Nei con-
fronti del presupposto filosofico di K. Rahner non si ignorano le perples-
sit di H.U. VON BALTHASAR, Cordula, Queriniana, Brescia 1968 e C. FA-
BRO, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974.

19
sivi il suo linguaggio, pi essa rischia di perdere lancorag-
gio con il terreno del vissuto. Va da s che la conseguenza
di un atteggiamento di dialogo con la cultura contempora-
nea non pu sacrificare n il metodo, n il contributo speci-
fico che la teologia deve offrire alla comune ricerca della
verit. Anzi, se inteso e applicato in modo corretto, questo
metodo mentre da una parte mostra la continuit tra luma-
no e il cristiano, dallaltra facilita lindividuazione dellap-
porto specifico e della lettura di fede della verit morale.
Questo presupposto metodologico trover applicazione
puntuale nel nostro itinerario di ricerca che ha come obiet-
tivo la messa in questione della consapevole e libera re-
sponsabilit del morire. Riguardo alla morte, la ragione u-
mana si spinger fino al limite estremo delle possibilit di
conoscenza, per poi consegnarsi alla parola della fede che,
raccogliendo e illuminando le conoscenze a cui si giunti,
riuscir forse a dare una risposta di senso allevento del mo-
rire, senza tuttavia, con questo, poterlo liberare dal caratte-
re di chiaroscuro che gli appartiene. Secondo qualche auto-
re, la teologia della morte trattata dai recenti interventi del
magistero, caratterizzata da un deficit di antropologia, nel
senso che il discorso si sbilancia o sul versante dellal di
qua, oppure su quello dellal di l, senza assumere in tutta
la sua rilevanza levento della morte per il morente17.
La nostra riflessione ha la pretesa di concentrarsi proprio
sullevento del morire, in modo da offrire alla teologia una
base antropologica pi ampia su cui indagare. Naturalmen-
te non sfugge la difficolt di indagare su unesperienza che

17
Cfr. M. FARRUGIA, La morte nellinsegnamento ufficiale recente, in
G. LORIZIO (ed.), Morte e sopravvivenza. In dialogo con Xavier Tilliette,
AVE, Roma 1995, 243-253.

20 | Una teologia morale della morte e del morire?


nessuno mai ha potuto narrare: quella che V. Janklvitch
chiama listante letale. Eppure la morte non si riduce al
solo atto finale, ma pu essere considerata anche sotto il
profilo di un evento processuale che, superata una determi-
nata soglia, avanza in modo rapido ed inesorabile fino alli-
stante letale. Precisamente questo ci permette di entrare gi
dentro lombra della morte, anche se rimarr impossibile
strapparle il velo dal viso e poterne rendere pubbliche le
sembianze. Potremmo dire anche che, sotto un certo punto
di vista, il processo della morte comincia con quello della
vita18 ma, sotto un punto di vista pi particolare, il processo
della morte coincide con quella che comunemente viene
chiamata la fase terminale19.
Questa fase della vita che, in genere fa riferimento ai ma-
lati incurabili e, di per s, non include la morte improvvisa,
si verifica quando le condizioni fisiche si deteriorano rapi-
damente, mentre diventa inefficace ogni tipo di intervento
terapeutico. Di conseguenza si capisce che la soluzione ine-
vitabile la morte che si prevede in tempi relativamente
brevi, che possono andare da un anno a due giorni, sebbe-
ne, almeno per quanto riguarda i malati di cancro, il tempo
medio sia di tre mesi circa20.

18
Si potrebbe ricordare il noto passaggio di Heidegger: Nel momen-
to in cui luomo nasce gi abbastanza vecchio per morire.
19
Cfr. R. TURNABULL, Terminal Care, Washington 1986; S. LEONE, Il
malato terminale, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996; F. TOSCANI, Il ma-
lato terminale, Il Saggiatore, Milano 1997; CH.A. GARFIELD, Assistenza
psicosociale al malato terminale, MacGraw-Hill Libri Italia, Milano 1987.
20
Si veda F. DE CONNO (ed.), Fisiopatologia e terapia del dolore, Mas-
son, Milano 1996. La rivista Il tempo medico si esprime in questi termini:
Essere morente cosa diversa da essere malato di tumore o di qualsiasi
altra malattia. una fase della vita che pu durare ancora tre mesi o sei o

21
Rimane il desiderio di avvicinarci il pi possibile allatti-
mo letale, non soltanto di una particolare esperienza del
morire, ma del morire in quanto tale, pur nella consapevo-
lezza di unimpossibilit radicale di riuscire nellimpresa. E,
tuttavia, senza rinunciare allitinerario precedentemente de-
scritto, perch esiste un legame tra morte e vita che cos
stretto che la fine della vita entra gi dentro linizio della
morte.

un anno (M. GALLUCCI, La dignit del malato terminale, in Il tempo me-


dico 603 [1998] nellEditoriale). Inoltre, M. ABIVEN, Une thique pour la
mort, Descle de Brouwer, Paris 1995, 90-92, riferendosi allo studio di J.
MAC CUSKER, The terminal period of cancer. Definition and descriptive e-
pidemology, in Journal of Chronical Diseases 37/5 (1984) 377-385, ritiene
che si possa parlare di fase terminale secondo una notevole variazione
che va da un anno e mezzo a due giorni.

22 | Una teologia morale della morte e del morire?


2.
La storia della morte e del morire

1. LANTICHIT CLASSICA

Luniversalit del fenomeno della morte non coincide


con lunanimit degli atteggiamenti che si possono avere
nei suoi confronti lungo i diversi periodi della storia e,
allinterno di ciascun periodo, riguardo alle singole persone
che reagiscono in modi tanto diversi. Nondimeno possibi-
le cogliere alcune costanti nellatteggiamento verso la morte
attraverso le testimonianze rintracciabili nella letteratura e
nellarte. Ci sono notevoli studi che indagano sulla conce-
zione della morte nei vari periodi della storia, per cui la
presentazione che seguir avr un carattere di breve rasse-
gna sulla base delle conclusioni raggiunte dagli autori pi
significativi in questo campo1. Vale la pena ricordare che

1
Cfr. J. CHORON, Death and western Thought, Coller Books, New
York 1963 [trad. it., La morte nel pensiero occidentale, De Donato, Bari
1971]; PH. ARIS, Luomo e la morte dal medioevo a oggi, A. Mondadori,
Milano 1992; ID., Storia della morte in Occidente, Rizzoli, Milano 1978;
H. FEIFEL, The Meaning of Death, Mc Graw-Hill, New York 1959; M.

23
linteresse che guida la ricerca non quello dello storico; si
tratta, infatti, di leggere la storia della morte e del morire
lasciando emergere soprattutto quegli aspetti che chiamano
in causa la teologia morale. Questa strategia, pur correndo
il rischio di una selezione opinabile della storia, sar bene
attenta a non diventare mai arbitraria, ma tenter di offrire
una base antropologica sulla quale poter costruire la rifles-
sione della teologia morale, secondo il metodo descritto in
precedenza.
Nellantichit classica, romana e greca, la morte non era
considerata come una realt cos distruttiva e lacerante,
sebbene mantenesse sempre la sua figura negativa di scom-
parsa della persona dal mondo dei vivi. Sullo studio del pe-
riodo antico vorrei utilizzare lindagine di Gotthold Eph-
raim Lessing2. Lautore (1729-1871), letterato che rinnov il
teatro tedesco del tempo, in polemica con altri autori con-
temporanei, propone una sua lettura delliconografia della
morte cos come si poteva desumere dalle tombe e dai mo-
numenti funebri dellantichit latina e greca. In polemica
soprattutto con Christian Adolph Klotz, il Lessing sostiene
che la rappresentazione della morte presso gli antichi non
consisteva nello scheletro ma, anche se in vario modo, in fi-
gure che stando in piedi, con le gambe incrociate in posi-
zione di riposo, poggiano su una torcia capovolta a terra,
con la fiamma spenta.
Lidea che si vuole significare che la morte assomiglia

VOVELLE, La morte e loccidente dal 1300 ai giorni nostri, Laterza, Roma


- Bari 2000; MCC. G. MILTON, Death: Meaning and Mortality in Chri-
stian Thought and Contemporary Culture, Seabury, New York 1969.
2
G.E. LESSING, Come gli antichi raffiguravano la morte, Novecento,
Palermo 1983.

24 | La storia della morte e del morire


piuttosto al sonno, possedendo ambedue le caratteristiche
di riposo e di imperturbabilit. Essere morti non compor-
ta niente di terribile e il morire nientaltro che un passag-
gio verso la condizione di morti; quindi anche la Morte non
pu avere nulla di terribile. Pu diventare e diventa terribi-
le, anche oggi, solo il morire in determinate condizioni...
Ma forse terribile il morire, la Morte? Niente affatto: la
Morte la fine auspicata dopo la violenza subita 3. La
somiglianza tra la morte e il sonno ravvisata anche da altri
antropologi pi moderni, come, per esempio, E. Morin, il
quale, oltre alla somiglianza con il sonno notturno, parago-
na il sonno della morte anche al sonno fetale4. Scrive
lautore: La notte la placenta, il bagno di rinascita del
giorno che sta per sorgere; le notti sono gravide, dice il pro-
verbio arabo. La notte la morte del giorno e la madre del
giorno5.
Il Lessing conosce anche lesistenza di unaltra concezione
della morte, una morte pi violenta, dalle tinte meno rassi-
curanti e pi inquietanti di quelle che si possono leggere nel-
le figure di cui abbiamo parlato prima. Secondo lui, per,
questa morte veniva rappresentata non tanto con lo schele-

3
Ibid., 64. E ancora: Perci, quando le arti figurative vogliono ren-
derci comprensibile il concetto personificato della Morte, come possono
ottenerlo se non con quegli attributi che convengono alla Morte in tutti i
casi possibili? E quali sono questi attributi se non la condizione di riposo
e di impassibilit? (ibid., 61).
4
Morin riprende limmagine da K. JOEL, Seele und Welt. Versuch ei-
ner organischen Auffassung, Eugen Diderichs, Jena 1912.
5
E. MORIN, Luomo e la morte, Newton Compton, Roma 1980, 111
[orig., Lhomme et la mort, Seuil, Paris 1970]. In qualche modo, si pu
notare la vicinanza con lespressione platonica, secondo la quale la morte
un sonno senza sogni.

25
tro, quanto piuttosto come una donna con denti mostruosi
ed unghie adunche, simile ad una belva che si accinge a
sbranare6. Questa duplice faccia della morte rintracciabile
anche a livello semantico nella lingua greca di Omero, il
quale parla della morte come khr e qnatoV7. Con khr [O-
mero] intende la necessit di morire, che spesso pu essere
triste: una morte violenta, prematura, infame, inopportuna;
con qnatoV invece intende la morte naturale, non precedu-
ta da alcuna khr, o la condizione dellessere morti, senza al-
cun riguardo alla khr precedente. Anche i Romani distin-
guevano tra letum e mors8. Secondo la convinzione dellau-
tore tuttavia, se talvolta la morte stata rappresentata con lo
scheletro e in modo spaventoso questo dovuto al fatto che
quella religione, la quale per la prima volta ha rivelato al-
luomo che anche la morte naturale la conseguenza e lo
scotto dei peccati, doveva accrescere a dismisura la paura
della Morte... Da questo punto di vista, dunque, sarebbe sta-
ta probabilmente proprio la nostra religione ad aver allonta-
nato dal repertorio degli artisti lantica immagine serena del-
la Morte... Solo il fraintendimento della religione pu allon-
tanarci dal bello e la prova della vera religione, correttamen-
te intesa, si ha quando essa, in ogni caso, ci riporta al bello9.

6
G.E. LESSING, Come gli antichi, cit., 66.
7
Su questa specie di morte a due facce, cfr. J.-P. VERNANT, Lindivi-
duo, la morte, lamore, Raffaello Cortina, Milano 2000, soprattutto 35-83.
Lindagine prende in esame il contesto epico del morire, in particolare le
storie dellIliade e dellOdissea.
8
G.E. LESSING, Come gli antichi, cit., 64.
9
Ibid., 81. Certamente lidea di morte di Lessing troppo romantica
e perde la sua forza devastante che pure le appartiene, ma singolare no-
tare come, a distanza di secoli e in contesti molto diversi, egli giunga ad
alludere ad una duplice concezione della morte che verr teorizzata pi

26 | La storia della morte e del morire


Secondo la concezione antica, la morte fa parte di un ci-
clo cosmico che non avr fine e quindi essa vista come una
parte di questo processo, necessario perch il tutto delluni-
verso possa continuare a girare in modo ordinato10. Non
solo luomo che muore, ma anche le cose e gli animali peri-
scono e tutto ritorna alla madre terra per una nuova genera-
zione. Il sacrificio di una parte, in questo senso, giustifica-
to dalla necessit di vivere del tutto e la morte del singolo
resa necessaria dalla sopravvivenza dellumanit, anche se
la pace del tutto non riscatta il singolo mortale dal gioco
che vita e morte intorno a lui compongono11. Per questo,
sapere di essere parte di un destino pi grande che si com-
pie anche attraverso la propria morte, non dispensa luomo
antico dallangoscia. Eppure in questa concezione della mor-
te come se si stemperasse il carattere di tragedia e assumes-
se una dimensione naturale, per cui luomo che muore lo fa
con latteggiamento di chi si alza e si allontana sazio da un
convito cui stato invitato. In questo senso rimane paradig-
matica la morte per suicidio di Seneca, la quale si consuma
proprio durante un convivio e, ancor pi eloquente, quella
di Socrate, cos come viene narrata nel Fedone di Platone12.

tardi da Rahner e Jngel, i quali distingueranno una morte naturale, nel-


la quale anche Adamo si sarebbe trovato se non avesse peccato, e una
morte maledetta, frutto del peccato (cfr. la parte teologica relativa, La
morte maledetta).
10
La physis nella sua interezza si svolge come interminabile antago-
nismo di vita e di morte e perci come eterno e ritornante dissidio (S.
NATOLI, Lesperienza del dolore. Le forme del patire nella cultura occiden-
tale, Feltrinelli, Milano 1999, 38).
11
Ibid., 52.
12
Per un commento, cfr. R. GUARDINI, La morte di Socrate nei Dialo-
ghi di Platone, Morcelliana, Brescia 1981.

27
Lesistenza del filosofo e la natura profonda della filoso-
fia, per Socrate, non sono che una preparazione alla morte,
per cui, se questo vero, sarebbe assurdo preoccuparsi
per tutta la vita soltanto di questo e, quando esso giunge,
addolorarsi di ci che da tempo desiderava ed aveva a cuo-
re13. Latteggiamento del discepolo Critone e degli altri che
circondano Socrate, negli ultimi istanti di vita, testimonia
questa serenit del maestro di fronte alla morte14, anche se
essi non possono fare a meno di piangere, nel momento in
cui Socrate beve il veleno. Le ultime parole dette dal filo-
sofo, prima della morte, testimoniano come egli intendesse
la morte davvero come una festa e una liberazione; infatti
ricorda al discepolo Critone di offrire un sacrificio ad Escu-
lapio, il dio protettore dei medici, come si fa quando uno
guarito, secondo il commento di Guardini, o con la medi-
cina da un male oppure con la morte dalla malattia della vi-
ta15.
Naturalmente questa concezione della morte risente for-
temente dellimpostazione platonica che ha influenzato il
pensiero greco, e non solo, con il dualismo classico secondo
cui, nel caso delluomo, la morte rappresenta la liberazione

13
PLATONE, Fedone IX, in Dialoghi filosofici di Platone, UTET, Torino
1970, 530.
14
Al pitagorico Echerate che domanda come sia avvenuta la morte di
Socrate, Fedone risponde: straordinario ci che provai a stargli ac-
canto: assistevo alla morte di un amico, eppure non ero colto da piet,
perch mi appariva felice, Echerate, nel comportamento e nelle parole:
mor cos tranquillamente e nobilmente, che mi resi conto che egli, pur
andando verso lAde, non vi andava senza volont divina e che, giunto
col, sarebbe stato felice, se mai qualcun altro lo (PLATONE, Fedone,
in Dialoghi filosofici, cit., 523).
15
R. GUARDINI, La morte, cit., 318.

28 | La storia della morte e del morire


dellanima immortale dalla prigionia del corpo. In effetti,
come nota Janklvitch, quella di Socrate una mort esca-
mote, soprattutto perch assottiglia talmente lattraversa-
mento della soglia mortale (in articulo mortis), descritto con
un semplice sussulto da dare limpressione che tutto fi-
nito prima ancora di essere incominciato16. Il fatto che
limpostazione platonica della morte di Socrate si concentra
non tanto sullistante mortale, ma sulla morte, per cui lan-
goscia superata perch rimosso listante letale. Infatti
non c angoscia che nellistante e listante, nel Fedone,
accuratamente dissimulato17.
Allinterno del pensiero classico si incontra la celebre
proposizione di Epicuro il quale, rovesciando in qualche
modo la posizione spiritualista di Platone, concentra
linteresse su questa esistenza terrena, l dove possibile
raggiungere la felicit. E se per Platone la morte era venera-
ta come latto della liberazione dellanima che, abbandona-
to ormai il corpo, riesce a librarsi immortale, per Epicuro la
morte non rappresenta un evento che abbia un particolare
significato o che possa insidiare limperturbabilit e la sere-
nit delluomo. La morte non niente per noi, giacch
quando siamo, la morte non ; quando la morte , non ci
siamo pi noi.
Il paradosso di Epicuro ripreso, in modo forse pi pla-
stico, da Lucrezio, secondo il quale non pu esserci nessun
Io che, ancora vivo e stando ai piedi del letto dove si trova
adagiato il proprio cadavere, possa piangere se stesso gi
morto18. Anche Seneca condivide il pensiero epicureo e

16
Cfr. V. JANKLVITCH, La mort, Flammarion, Paris 1977, 265-260.
17
Ibid., 256.
18
Hinc indignatur se mortalem esse creatum, nec videt in vera nul-

29
stoico sulla morte, come, per esempio, appare quando scri-
ve: Tutto quanto estremo non rappresenta un male. La
morte viene da te? Certo, sarebbe stata da temere se essa si
fosse potuta fermare e quasi dimorare nella tua vita; ma
questo non pu succedere, perch necessario che essa o
non arrivi, oppure se ne vada subito19. Limportanza del
paradosso di Epicuro stata tale, nella storia del pensiero
occidentale, che sembra opportuno farne oggetto di rifles-
sione specifica e non soltanto un momento della storia della
filosofia.
Per questo motivo ritorneremo pi avanti sul significato
che il sofisma dellinesistenza della morte, come lo chia-
ma P.-L. Landsberg, ha avuto per la concezione della morte
e, in modo particolare, per il senso che ne scaturisce per
luomo.

2. IL MEDIOEVO

Tra gli autori che pi a fondo hanno studiato latteggia-


mento di fronte alla morte nel periodo del medioevo
senzaltro da menzionare Ph. Aris, in unopera sullargo-
mento che rimasta come un classico20. Il carattere addome-
sticato della morte che ritroviamo in questo periodo storico

lum fore morte alium se, qui possit vivus sibi se lugere peremptum, stans-
que iacentem lacerari urive dolori (LUCREZIO, De rerum natura III, 880-
885).
19
SENECA, Lettera a Lucilio 4,3.
20
PH. ARIS, Luomo e la morte dal medioevo ad oggi, A. Mondadori,
Milano 1998.

30 | La storia della morte e del morire


pu dipendere, in buona parte, dallinflusso del cristianesi-
mo che, come vedremo nella riflessione teologica, ha relati-
vizzato levento biologico della morte, accentuandone, in-
vece, la sua dimensione spirituale21. Infatti va temuta la
morte dellanima che precipita il fedele nella dannazione e-
terna; la morte biologica diventa quasi una compagnia quo-
tidiana: il memento mori scandisce cos il tempo della vita22.
La familiarit con la morte, che comunque non pu esse-
re semplicisticamente considerata lunico sentimento dei
medioevali verso di essa, si esprime in tanti modi che vanno
dal presentimento del morente, il quale vede avvicinarsi
la sua morte, al fatto che il morente chiama a raccolta, at-
torno a s, i suoi familiari per dettare loro le sue ultime vo-
lont e fare le raccomandazioni che egli ritiene pi necessa-
rie. Levento della morte va ben al di l della ristretta cer-
chia familiare ed annunciato pubblicamente dal suono del
campanello, al passaggio del sacerdote che si reca dal mori-
bondo per gli ultimi sacramenti23. Dalle testimonianze ri-

21
Ricordo, come esemplare, il passaggio di FRANCESCO DASSISI, Il
cantico delle creature: Laudato si, mi Signore,/ per sora nostra morte
corporale/ da la quale nullo homo vivente p skappare./ Guai a quelli ke
morranno ne le peccata mortali;/ beati quelli ke trover ne le tue sanctis-
sime voluntati,/ ka la morte secunda nol farr male.
22
Nel medioevo persino i giacigli dei monaci, nella loro forma, richia-
mavano la bara, perch il pensiero della morte accompagnasse sempre il
monaco. Alla meditazione della morte era spesso legato il disprezzo del
corpo e, di riflesso, limportanza della salvezza dellanima: cfr. O. AR-
NOLD, Il corpo e lanima, Marietti, Genova 1989, 285-286.
23
Aris ci dice che questo carattere pubblico ancora largamente dif-
fuso nellOttocento. Infatti, nonostante il parere contrario espresso dai
medici igienisti del Settecento, quando si portava il viatico ad un mala-
to, chiunque, pur essendo sconosciuto alla famiglia, poteva entrare nella

31
portate da Ph. Aris sembrerebbe che, in qualche modo, il
morente avesse la possibilit di guardare in faccia la pro-
pria morte, di anticiparne oppure ritardarne larrivo per da-
re compimento ad unaspettativa, oppure perch tale aspet-
tativa si gi compiuta24. In una parola, il modo di morire
del medioevo lascia trasparire come al centro dellevento si
trova, come protagonista indiscusso, lo stesso morente, at-
torno al quale girano una serie di personaggi e si consuma
un vero e proprio rituale, il cui liturgo principale rimane
lui: chi sta per morire.
Questa visione irenica della morte nel medioevo non
convince fino in fondo N. Elias, il quale mette in evidenza
come, al contrario, le tristi condizioni di vita di quel perio-
do dovevano costringere ad unesperienza piuttosto cruda e
brutale della morte:
Con spirito romantico e in nome di un passato migliore, Aris
guarda sfiduciato il presente assai peggiore... Nel corso del quattor-
dicesimo secolo [il livello sociale dellangoscia della morte] note-
volmente aumentato. Le citt crescevano e arriv il flagello della pe-
ste che a ondate successive squass lEuropa. I predicatori degli or-
dini dei mendicanti fomentavano la paura della morte che gi regna-
va ovunque... Dal punto di vista dello sviluppo sociale, il medioevo
fu unepoca oltre modo inquieta. La violenza era allordine del gior-
no, i conflitti erano pi passionali, la guerra era la regola e la pace
leccezione. Le epidemie falcidiavano migliaia di uomini che moriva-
no fra tormenti e sporcizia, privi di aiuto e conforto. Le carestie che
affamavano i poveri si succedevano a brevissimi intervalli; le schiere

casa e nella camera del moribondo (PH. ARIS, Luomo e la morte, cit.,
21).
24
Dopo lultima preghiera non resta che attendere la morte che, or-
mai, non ha pi motivo di indugiare. Si riteneva che la volont umana
potesse giungere a sottrarle qualche istante (ibid., 20).

32 | La storia della morte e del morire


di mendicanti e storpi erano parte integrante del paesaggio medioe-
vale... Tutto sommato... la morte era spesso pi dolorosa e langoscia
per la punizione era assai meno rimossa, mentre maggiore era invece
la partecipazione alla morte dei propri simili25.
Ad ogni modo non si pu negare che, almeno nel costu-
me, la partecipazione del morente alla propria morte nel
periodo del medioevo sembra essere maggiore di quanto
non appaia oggi. Soprattutto essa era vissuta secondo una
dimensione pubblica e sociale come appare anche nella ico-
nografia delle artes moriendi. Si riproduce la persona nel-
lattimo della morte, quando, attorniata da parenti ed ami-
ci, accanto al letto della stanza, si consuma lo scontro finale
col diavolo davanti alla corte celeste. Gli astanti non vedo-
no nulla di quanto accade nella stanza, come anche il mori-
bondo non vede ormai pi i familiari che lo circondano. La
sua attenzione, infatti, catturata dalla tentazione del dia-
volo, il quale cerca di legargli il cuore alle realt terrene,
mentre langelo custode o s. Michele linvita a liberare il
cuore dalle vanit e ad aderire alla virt. Talvolta questo av-
viene come se, in un attimo balenante, il moribondo vedes-
se la sua vita passata davanti a s e dovesse prendere posi-
zione, accettando e confermando il bene oppure chiedendo
perdono del male; nel caso contrario egli sar dannato. Ri-
mane da notare come dal XIV-XV secolo ci fosse la convin-
zione che il momento della morte rappresentasse un evento
decisivo per il futuro della persona, che avrebbe dovuto
scegliere definitivamente il suo destino eterno:
Dio e la sua corte sono l per constatare come si comporter il
morente durante la prova che gli viene proposta prima di esalare

25
N. ELIAS, La solitudine del morente, Il Mulino, Bologna 1999, 30-35
passim.

33
lultimo respiro e che determiner la sua sorte nelleternit. Il mori-
bondo rivedr tutta la sua vita quale contenuta nel libro, e sar
tentato sia dalla disperazione per i suoi errori, sia dalla vanagloria
delle sue buone azioni, sia dallamore appassionato per gli esseri e le
cose. Il suo atteggiamento nel lampo di quellattimo fugace, cancel-
ler di colpo i peccati di tutta la sua vita, se respinge la tentazione,
o, al contrario, annuller tutte le sue buone azioni, se vi cede [...]
Ormai si crede che ogni uomo riveda tutta la sua vita al momento di
morire, in un solo scorcio. Si crede pure che il suo atteggiamento in
quellattimo dar alla sua biografia un senso definitivo, una conclu-
sione26.
Oltre al carattere pubblico del morire, le artes moriendi
testimoniano anche la convinzione che il morente ha
unesperienza personale di decisione negli ultimi istanti del-
la vita: il giudizio determinante e definitivo che decide il
destino eterno si svolge effettivamente alla fine della vita.
Da notare, in particolare, come il morente, che nella rap-
presentazione sembra ormai assente diremmo in coma
con un termine moderno , tuttavia mantiene ancora la sua
vitalit interiore e fissa, per parteciparvi come attore, al
dramma cosmico che si consuma attorno a lui in modo si-
lenzioso ed invisibile, e nondimeno in modo reale.
Negli stessi secoli XV-XVI liconografia si esprime anche
con unaltra interessante scena, quella della danza macabra.
Si tratta di rappresentazioni che riproducono un girotondo
nel quale si alternano i morti, resi come delle mummie, e i
vivi, vestiti ancora con gli abiti confacenti alla loro posizio-
ne sociale. A condurre la danza sono i morti che accostano
la loro mano ai vivi, i quali tuttavia fanno ancora qualche

26
PH. ARIS, Storia della morte in occidente, Rizzoli, Milano 1989, 39-
40. Cfr. ancora ID., Luomo e la morte, cit., 121-131. Infine si veda il vo-
lumetto illustrato Ars moriendi, Ananke, Torino 1997.

34 | La storia della morte e del morire


resistenza. Prima o poi la danza si fermer ed ognuno sar
costretto a seguire la sua morte. La finalit morale sta nel
ricordare ad un tempo lincertezza dellora della morte e
luguaglianza degli uomini davanti a lei27.
Ma laccentuazione delluguaglianza fondamentale da-
vanti alla morte e il suo carattere beffardo si legge soprat-
tutto nella rappresentazione dei vari trionfi della morte, un
genere figurativo che vede la morte, emblematicamente
rappresentata come una mummia o come uno scheletro ar-
mato della falce. Essa guida un carro trainato da buoi, sul
quale giacciono morti gli uomini di ogni condizione e di o-
gni et. Lombra del carro miete vittime, in modo apparen-
temente casuale e talvolta dispettoso: la morte lascia in vita
persone vecchie e disperate che la invocano, mentre chiama
a s giovani spensierati e nobili che la ignorano. Uno degli
insegnamenti morali del trionfo della morte consiste nelle-
videnziare il carattere assolutamente non addomesticabile
della morte: essa non si lascia impietosire da niente e da
nessuno, n dallet, n dalla condizione sociale. Esiste
unirriducibilit della morte nei confronti di ogni tipo di
volont umana, sia che questa voglia esorcizzarla, sia che
voglia costringerla, magari anche supplicandola, ad un pun-
to di incontro28.
Nella iconografia del basso medioevo troviamo rappre-
sentate anche la varie fasi che scandiscono il processo di de-
composizione del cadavere che si lascia intravedere dalle ba-
re semiaperte. Generalmente ci sono tre stadi successivi: il

27
PH. ARIS, Luomo e la morte, cit., 132.
28
Su questo aspetto e sulla danza macabra rimando agli atti di un
convegno: Il trionfo della morte e le danze macabre, Clusone, Citt di
Clusone 1997.

35
primo appare come una persona che giace e che, solo per il
gonfiore del ventre, causato dai gas emanati dopo la morte,
si pu capire che gi morta. Il secondo stadio fissa la si-
tuazione propria del processo di decomposizione quando il
cadavere comincia a marcire, mostrando le interiora e la
pelle a brandelli. Lultimo stadio rappresentato dalla
mummificazione.
Limportanza dellidea espressa da questo trittico porta a
riflettere sul legame interno tra vita e morte. Infatti la spie-
gazione che ne danno i medioevali fondata sul legame in-
scindibile tra vita e morte o, meglio ancora, sul fatto che la
morte si nutre della vita, stando al di dentro di essa29. Si
tratta di quella che V. Janklvitch chiama la mort intra-vi-
tal, che si nasconde sotto le apparenze del corpo. Infatti se
si scava sotto le apparenze perforando la corteccia e pene-
trando dentro il rivestimento si scopre il rovescio della par-
te dritta e laltra faccia delle cose, vi si scoprir una spaven-
tosa carcassa che era travestita da epidermide30. Vedremo
come questo tema dellintreccio tra vita e morte attraversi
gran parte della riflessione anche posteriore.

29
La putredine l fin dallorigine. Luomo nato come morir,
nellinfezione: o laidissimo gi nel concepimento, vile essere nutrito
dinfezione nel ventre materno, prima della nascita. Le sostanze e i liqui-
di della putrefazione si nascondono sotto la pelle... Non c bisogno di
ricorrere a elementi estranei, a spiriti animali che circolano per spiegare
la malattia; questa sempre presente (PH. ARIS, Luomo e la morte,
cit., 136).
30
V. JANKLVITCH, La mort, Flammarion, Paris 1977, 46-47.

36 | La storia della morte e del morire


3. LEPOCA MODERNA

Il clima culturale del Rinascimento31 e dellet moderna


si evolve e porta ad accentuazioni diverse: non pi la cru-
dezza del cadavere in decomposizione ma, in modo pi pu-
dico, qualche oggetto che ricorda il caro defunto. Rimane
ancora, per un certo periodo, lidea della morte come fonte
di insegnamento morale e la produzione di un nuovo gene-
re letterario (La preparazione alla morte) prende il posto
delle pi antiche artes moriendi. Lindole parenetico di que-
sti opuscoletti invita il vivente a non sprecare il tempo e a
viverlo bene, cio ricordando la resa dei conti, levento del-
la morte. Naturalmente per indurre la paura della morte al
fine di condurre una via virtuosa non si risparmiano descri-
zioni ancora alquanto crude32.

31
Cfr. soprattutto A. TENENTI, Il senso della morte e lamore per la vita
nel Rinascimento, Einaudi, Torino 1982 e ID., La vita e la morte attraver-
so larte nel XV secolo, Edizioni Scientifiche Italiane, Milano 1999.
32
Immaginati di vedere una persona di cui sia spirata da poco lani-
ma. Mira in quel cadavere che ancora sta sul letto, il capo caduto sul pet-
to, i capelli scarmigliati e ancora bagnati dal sudore della morte, gli occhi
incavati, le guance smunte, la faccia di color cenere, la lingua e le labbra
di color di ferro, il corpo freddo e pesante... Non saranno passate ancora
ventiquattro ore che morto quel giovane e la puzza si fa sentire... Mira
come quel cadavere prima diventa giallo e poi nero. Dopo si fa vedere su
tutto il corpo una lanugine bianca e schifosa. Indi scaturisce un marciu-
me schifoso e puzzolente che cola per terra. In quella marcia si genera
poi una gran turba di vermi che si nutrono delle stesse carni. Si aggiun-
gono i topi a far pasto su quel corpo, altri girando di fuori, altri entrando
nella bocca e nelle viscere. Cadono a pezzi le guance, le labbra, i capelli;
le coste sono le prime a spolparsi, poi le braccia e le gambe. I vermi do-
po aversi consumate tutte le carni, si consumano tra loro stessi e final-

37
Accanto a questa caratteristica, si ritrova nel Rinascimen-
to anche il legame, che sar destinato a nutrire un fortunato
filone letterario, tra amore e morte, particolarmente
esplorato pi tardi da S. Freud. Allinterno della teoria delle
pulsioni nella psicoanalisi, si pone, in un secondo momento,
il problema della morte, forse anche in seguito allesperien-
za del conflitto mondiale del 1915. Per questo, allinizio,
Freud pi che di morte parla di assassinio e di omicidio: in-
fatti, quegli eventi bellici trovavano la loro radice in un e-
vento ancestrale dellumanit in cui stato ucciso il padre.
Per questo anche la morte delle persone pi care genera dei
sentimenti ambigui, perch oltre al dolore, determina anche
una certa soddisfazione, per molti versi vergognosa e incon-
fessata, derivante dal fatto che a morire non sia stato io.
Nella sua forma definitiva Freud prevedeva due pulsioni:
la sessuale e laggressiva che interagiscono tra di loro e che
pure sono irriducibili una allaltra. La pulsione aggressiva
a cui comunemente, ma non da Freud, stato dato il nome
di thnatos contrapposta a quella sessuale, cui si d il nome
ros d origine alla componente puramente distruttiva
dellagire, sebbene essa non si riscontri mai allo stato puro,
ma sempre intricata con laltra pulsione sessuale. Per que-
sto la dimensione autoconservativa dellros e quella
autodistruttiva del thnatos sono in perenne lotta tra loro
come due fratelli che per sono nemici.

mente di quel corpo non resta che un fetente scheletro... (S. ALFONSO
MARIA DE LIGUORI, Apparecchio alla morte, Pia Societ San Paolo, Alba
1943, 11-16 passim). Del resto queste descrizioni resteranno ancora, per
molto tempo, come segni esterni del processo del morire: cfr. il reperto-
rio che, pure se in forma accidentale rispetto allopera, riporta E. JN-
GEL, Morte, Queriniana, Brescia 1972, 41-42.

38 | La storia della morte e del morire


Secondo la lettura di Tilliette questa lotta si risolve con la
dinamica descritta nel saggio: Il motivo della scelta dei tre
cofanetti (1913), facente parte dellopera Imago: solo la
terza donna, volto dellAnanke dea della morte accoglie
nelle sue braccia quelluomo che bramava, invano, di trova-
re nella seconda donna (la moglie), lamore perduto della
prima (la madre). In una parola la morte avviene per una
scelta interna, di natura narcisistica delluomo, poich tutto
ci che nasce deve morire per motivi interni e non per
costrizioni esterne. Cos anche lio deve morire, anzi vuole
morire.
Eppure non cos evidente che lio voglia morire:
quanto alcuni discepoli di Freud rimproverano al maestro,
affermando, invece, che la morte, ben lungi dal rappresen-
tare un traguardo agognato, si presenta come una realt in-
desiderata, davanti alla quale si prova solo terrore 33. La
struttura psicoanalitica del transfert, secondo Becker, sareb-
be di gran lunga adatta a liberare la riflessione freudiana
che rimane chiusa dentro una teoria degli istinti in cui ros
costretto a soccombere a thnatos. Il significato del tran-
sfert non necessariamente consiste in una forma di schiavit
che ci lega passivamente alla realt o alla persona sulla qua-
le noi trasferiamo le nostre paure. In tal senso esiste una
reale necessit di uscire fuori da s per ritrovare se stessi
nellincontro con altro da s. Rank proclama: Soltanto
vivendo in stretta unione con un ideale Dio, eretto al di

33
Scrive E. BECKER, Il rifiuto della morte, Paoline, Roma 1982: Con
simile formulazione, la morte non pi un problema umano universale e
tantomeno il principale problema umano, perch subisce una trasforma-
zione magica... In tal modo dice Rank Freud liquid il problema della
morte facendolo confluire in un istinto di morte (ibid., 137).

39
fuori del proprio ego uno in grado di vivere... Limpul-
so verso limmortalit non un semplice riflesso derivato
dallansiet della morte, ma anche unaspirazione che flui-
sce da tutto lessere verso la vita... Siamo, alfine, in grado di
capire quella che osiamo definire la tragedia ontologica del-
la creatura, che esclusiva delluomo: se egli sarrende al-
lAgape, mette in pericolo il suo sviluppo e il suo contribu-
to attivo agli altri aspetti della vita. Se invece d troppo spa-
zio allEros rischia di isolarsi dalla dipendenza che gli
connaturale... poich si sottrae al potere salvifico della gra-
titudine e dellumilt, che egli dovrebbe naturalmente pro-
vare nella sua condizione di creatura, cui stata concessa
lesperienza della vita34.
E qui stupisce come, nella correzione che Becker fa di
Freud, la prospettiva psicoanalitica si apra alla dimensione
religiosa e la conclusione di Rank intersechi quella cristiana
di Kierkegaard: lunica via per svincolarsi dallumano con-
flitto, quella della totale rinuncia, che ci porta ad offrire
lintera nostra vita come dono al Sommo Potere. Lassolu-
zione non pu giungerci che dalla trascendenza assoluta35.
In tal senso lros viene assorbito e sublimato dentro lagpe
che, a sua volta, diventa invocazione di salvezza dalla mor-
te, da cui luomo non pu liberarsi da s e davanti alla qua-
le rimane normale il suo senso di terrore.

34
Ibid., 202-204 passim.
35
Ibid., 229.

40 | La storia della morte e del morire


4. LA MORTE OGGI IN OCCIDENTE:
ALCUNE SUGGESTIONI

4.1 Solitudine del morente


e spettacolarit della morte

I parametri dentro i quali oggi la morte viene considerata


sono cambiati, rispetto a quelli di ieri. Macroscopicamente
e comunemente questo cambiamento espresso nel passag-
gio da una morte che avveniva, come abbiamo visto, allin-
terno del nucleo familiare e attorniati dalla persone pi ca-
re, ad una morte consumata in solitudine, nei lettini bian-
chi, ma oltremodo freddi, di un ospedale. Ma questo solo
la conclusione di atteggiamenti pi profondi che occorre la-
sciare emergere.
Il primo dato significativo che ha influito sul modo di
concepire la morte e il morire legato alla straordinaria for-
tuna che la medicina in generale, e le tecniche di rianima-
zione in particolare, incontrano nella nostra societ. Tra gli
effetti indesiderati occorre tuttavia evidenziare anche il ri-
schio di indurre a credere che ogni tipo di malattia pu es-
sere curata, che la vita pu essere prolungata in modo inde-
finito e che, quasi, luomo pu cominciare a credere nel-
limmortalit. Questo rischio messo in luce in uno degli e-
ditoriali del British Medical Journal, a firma di Richard
Smith36, il quale richiama la necessit di infrangere il tab

36
Cfr. R. SMITH, A good death, in British Medical Journal 320 (1999)
129-130. Un esergo allinizio delleditoriale riporta le parole di Montai-
gne: la morte uno degli attributi con cui sei stato creato. La morte fa
parte di te. Il compito della tua vita quello di preparare la tua morte.

41
della morte e di recuperare in pieno la morte dentro il ter-
reno della vita. Assistiamo al tentativo di prolungare leven-
to biologico della vita, ritardando levento biologico della
morte. Ma come nota giustamente Aris, la morte allospe-
dale, irta di tubi, sta diventando oggi unimmagine popola-
re pi terrificante del cadavere in decomposizione o dello
scheletro delle retoriche macabre37.
Questincapacit di dominare e addomesticare la morte,
si manifesta anche con la perdita di tutte quelle forme ri-
tuali che accompagnavano levento del morire e che
riguardavano una serie di gesti e parole convenzionali, che
si rivolgevano al morente e ai suoi familiari. Secondo lana-
lisi di N. Elias, la modernizzazione, avendo esasperato
lindividualismo e la privatizzazione dei sentimenti, da una
parte ha abbandonato tutti i rituali che servivano ad espri-
mere una partecipazione sincera della morte, mentre dal-
laltra parte stata incapace di sostituire queste forme ri-
tuali con espressioni pi personalizzate38.
La privatizzazione della morte ha privato luomo anche
di quella particolare difesa nei suoi confronti che il lutto.
Lantropologia culturale e letnologia, consapevoli che nella
perdita di una persona cara ci che si perde una persona
che era quasi noi stessi, mettono in luce il tentativo delle

37
PH. ARIS, La morte in occidente, cit., 730.
38
Lo sforzo compiuto nel tentativo devitare rituali e forme social-
mente prescritte aumenta laspettativa nella forza creativa ed esasperata
individuale. Tuttavia, gli uomini giunti allattuale stadio di civilizzazione
spesso non sono allaltezza di tale compito... Lesagerato tab dettato
dalla civilizzazione contro lespressione di sentimenti intensi e spontanei
spesso paralizza la lingua e la mano di queste persone (N. ELIAS, La so-
litudine del morente, Il Mulino, Bologna 1999, 46-47).

42 | La storia della morte e del morire


societ di elaborare alcune strategie particolari per evitare
la perdita pi irreparabile e decisiva, quella di noi stessi
nella situazione luttuosa. Tale tentativo, maggiormente e-
vidente nelle societ primitive, consiste nellelaborazione di
gesti e di parole rituali che tendono ad oggettivare il dolo-
re, a poterlo rappresentare esteriormente per renderlo pi
tollerabile e controllarlo attraverso i circuiti della comuni-
cazione sociale39. Anche secondo la ricerca di Morin, il lut-
to esprime socialmente il disadattamento individuale alla
morte, ma nel contempo quel processo sociale di adatta-
mento che tende a rimarginare la ferita di coloro che resta-
no... [questo gioco dialettico] ci rivela adattamenti possibili
che sorgono da un disadattamento fondamentale40. Dunque
il modo di vivere della societ contemporanea ha privatiz-
zato levento della nascita e quello della morte, privando la
societ stessa di tutto un bagaglio simbolico che potesse, se
non riconciliarla, almeno avvicinarla alla morte.
Da notare come questo non vuol dire che siano esistiti
dei periodi in cui era possibile superare la solitudine legata
allesperienza del morire. Nonostante la rassicurazione di
Fedone che diceva ad Echerate che Socrate non fosse mor-
to solo, ma attorniato da tanti amici, nemmeno in quel caso
a qualcuno dei presenti stato possibile attraversare con il
filosofo la soglia della morte. E nemmeno lo sarebbe stato
possibile, perch la morte ci rende indispensabili ed insosti-

39
Cfr. E. DE MARTINO, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre an-
tico al pianto di Maria, Boringhieri, Torino 1983, 5 e la riflessione di A.
DI NOLA, La nera signora. Antropologia della morte e del lutto, Newton
& Compton, Roma 2001.
40
E. MORIN, Luomo e la morte, Newton & Compton, Roma 1980, 71-
72 [orig., Lhomme et la mort, Seuil, Paris 1970].

43
tuibili: nessuno pu morire al posto nostro. Janklvitch ri-
corda come Ges, secondo i sacerdoti, morto per la sal-
vezza degli uomini, ma nemmeno i sacerdoti avrebbero il
coraggio di spingersi a dire che Ges morto al posto di
Pietro e di Paolo affinch Pietro e Paolo non potessero pi
morire41. Ma altro affermare questo tipo di solitudine
che appartiene alla morte, altro dire che si giunge ad essa
attraverso una terra di nessuno, dove si viaggia senza com-
pagnia. Che nessuno possa attraversare la soglia della morte
al posto del morente, questo rimane vero sempre, ma non
sempre a questa soglia il morente arrivato da solo perch
gli altri non hanno saputo accompagnarlo fino a l. Questo
vero oggi ma, come abbiamo visto, non era vero fino a
qualche tempo fa.
Eppure, paradossalmente, accanto allestrema solitudi-
ne del morire e del morente, mai come oggi si assiste ad u-
na espansione e amplificazione massmediale del fenome-
no della morte. la morte spettacolo. La spettacolarizza-
zione della morte come un genere diffuso che contiene
sotto di s tante specie: le stragi causate dagli incidenti
stradali, i genocidi a causa delle guerre, la morte in diretta
in seguito alla pena per i crimini pi gravi, quella in diretta
nella quale il morente si rivolge ancora ai vivi, come acca-
de nel caso di alcuni suicidi guidati, la morte delle persone
pi celebri che si prolunga per giorni fino ai funerali e an-
che dopo.
Lo spettatore comodamente seduto nella poltrona del
salotto, davanti allo schermo e, da quella fortezza che lo
rende immune alla morte, si gode lo spettacolo. La morte

41
V. JANKLVITCH, La mort, cit., 258.

44 | La storia della morte e del morire


gli arriva vicino, in qualche modo entra dentro la sua casa,
ma rimane innocua, estranea. Non la sua. Pi limmagine
si fa vicina, pi essa diventa affettivamente lontana e assolu-
tamente non coinvolgente. Limpressione dellimmagine
non dura pi di quanto possa durare lo spavento che, nei
ragazzi, producono le terrificanti apparizioni degli scheletri
dentro il tunnel degli orrori che si trovano tra le attrazioni
dei luna park.
Lo spettacolo serve quasi ad esorcizzare una morte che si
ammira, ma che non si vuole. Si tratta di una nuova trovata
per svuotare lhorror mortis, ma eliminando, cos, anche la
profunditas mortis. Il risultato che la spettacolarizzazione
della morte non aiuta a prendere sul serio levento che mi
riguarda, ma induce, piuttosto, allatteggiamento che Hei-
degger chiama della Sorge, della chiacchiera, del man, del
si muore, della morte oggettiva che non mi appartiene42.

4.2 Near Death Experience

Un altro atteggiamento di fronte alla morte quello che


si sforza di avvicinarla sempre di pi attraverso le esperien-
ze di quelle persone che, stando al loro racconto, si sono in-
camminate dentro il processo della morte, e poi ne sono u-
scite senza giungere sino alla fine. Dagli anni Settanta in poi
si diffusa una larga letteratura circa gli stati di pre-morte

42
Si potrebbe analizzare ancora, in questo contesto, la via americana
della morte: cfr. E. WAUGH, The Loved One, Chapman and Hall, Lon-
don 1948 e, pi recentemente, J. MITFORD, The American Way of Death,
Penguin, London 1963.

45
(Near Death Experience), soprattutto in seguito alla ricerca
del dottor Moody43.
Le caratteristiche di queste esperienze, quasi tutte simili,
si possono riassumere cos: Sentimento di piacere: una
sensazione di beatitudine e di pace estrema, in cui cessa o-
gni dolore fisico legato allesperienza del corpo. Uscita dal
corpo: la persona lascia il suo corpo e, a dispetto di Lucre-
zio, lo vede giacente quasi sempre sul letto dellospedale,
mentre il proprio io vola leggero sospeso in alto allangolo
della stanza. Cos pure vede parenti, amici e medici intorno
al suo corpo che si danno da fare per rianimarlo. Il tunnel:
la persona entra dentro un tunnel che percorre avvicinan-
dosi alla fine e attratto da un punto luminoso che si fa sem-
pre pi intenso, dentro il tunnel che spesso oscuro. La fi-
gura luminosa: alla fine del tunnel si incontra un essere lu-
minoso e questa esperienza tra le pi decisive della perso-
na; si tratta, per i religiosi, di Ges mentre anche gli altri lo
interpretano come qualcosa di non umano. Esame retro-
spettivo della vita: come se in un baleno, spesso sotto lo
sguardo e aiutata dallessere della luce, la persona rivedesse
scorrere la sua vita e fosse costretta a prendere coscienza
delle azioni buone e cattive, come se si trattasse di una spe-
cie di giudizio finale. La decisione: arriva per tutti il mo-
mento della decisione se tornare indietro o attraversare la
barriera, cio il punto di non ritorno. Spesso la persona si
rende conto che la famiglia ha ancora bisogno di lei, oppu-
re lo stesso angelo di luce che talvolta la rimanda indietro.
Il ritorno: il ritorno nel corpo di solito rapido; la persona

43
Cfr. R. MOODY, Life after life, Mockingbird, Atlanta 1973 [trad. it.,
La vita oltre la vita, A. Mondadori, Milano 1980]. Cfr. anche J.B. DELA-
COUR, Di ritorno dallaldil, Armenia, Roma 2001.

46 | La storia della morte e del morire


viene proiettata indietro nel tunnel a grandissima velocit e
scatta dentro il suo corpo come se fosse alla fine di una
corda elastica44.
Interessante la menzione dellesame retrospettivo della
vita, il quale si svolgerebbe in un batter docchio, in un ba-
leno, quasi si trattasse di un tempo senza tempo. Questo
momento avverrebbe attraverso una particolare illumi-
nazione della coscienza che, secondo il Libro tibetano dei
morti, per esempio, sarebbe nove volte pi chiara. Natural-
mente qui non si tratta di entrare in relazione personale
con un essere, ma di liberarsi da ogni attaccamento per rag-
giungere lilluminazione perfetta, oppure la reincarnazione
in uno stato superiore o inferiore45. Inoltre, come abbiamo
visto, anche secondo larte pittorica e le tavole delle artes
moriendi ci sarebbe, alla fine della vita, questa revisione e
giudizio della propria esistenza.
Limportanza di queste esperienze non deve essere esage-
rata, perch, come espressamente esse riconoscono, non so-
no esperienze di morte, ma di pre-morte: lio non si trova
ancora davanti alla sua morte, non riesce ancora a strappar-
le il velo dalla faccia, ma continua a vederla ancora di spal-
le. Oppure, se vogliamo usare unaltra immagine, lio, pur
trovandosi gi faccia a faccia con la sua morte (ho visto la
morte in faccia), tuttavia non ha ancora vissuto lesperien-
za di toglierle il velo dal viso46. Questo viaggio attraverso le

44
P. & E. FENWICK, La verit nella luce, Hermes, Roma 1999, 16.
45
Cfr. N. NORBU (ed.), Il libro tibetano dei morti, Newton Compton,
Roma 1983, 18.
46
In realt lentusiasmo di chi ha scoperto limportanza di dare un no-
me e un volto alla morte non riesce ancora a togliere la morte dalla sua
sfuggente ambiguit: cos si capisce la scoperta di F. GIANFRANCESCHI,

47
varie fasi descritte dai testimoni, per dirla ancora con
Janklvitch, non ancora un viaggio di sola andata, senza
ritorno. Sul valore scientifico della NDE anche gli stessi ri-
cercatori nutrono delle perplessit47, eppure viene da chie-
dersi se quanto sperimentato dai testimoni possa entrare
dentro il processo del morire, come un tratto del suo dive-
nire completo.
Certo stupisce la stridente contraddizione tra la formido
mortis e lhorror cadaveris e la serenit dellesperienza di
queste persone nellatto di entrare nella nuova dimensione
di vita descritta da uno stato piacevolissimo di suoni e di
luci, nonch dal distacco con cui esse sembrano vedere il
loro proprio cadavere48. Ancora una volta, per, nasce il so-
spetto di trovarsi qui davanti ad un trucco per scavalcare il
terrore della morte e renderla inoffensiva, con una descri-
zione che molto si avvicina alle esperienza e alle tinte di co-
lori e di suoni impiegati nella new age. La realt dei fatti
smentisce questa ricerca sul NDE e restituisce alla morte
tutta la sua seriet: lincognito della morte continua ancora

Svelare la morte, Rusconi, Milano 1980, ma non sembra che essa effetti-
vamente riesca a dire lultima parola sulla morte.
47
Alla domanda se, nella sua ricerca su NDE egli abbia studiato an-
che casi di persone che non sono americane, Moody risponde: Uno dei
motivi che mi induce a definire non scienza il mio studio proprio che
il gruppo di individui ascoltati non costituisce un campionario umano.
Mi interesserebbe conoscere le esperienze di pre-morte di esquimesi in-
diani... (R. MOODY, La vita, cit., 102). Cos anche P. & E. FENWICK, La
verit, cit., 7 nellintroduzione.
48
La ragione per cui la morte non spaventa pi sta dunque nel fatto
che non si hanno pi dubbi sulla sopravvivenza oltre la morte fisica.
Non si tratta pi di una possibilit astratta, ma di un fatto sperimentato
(R. MOODY, La vita, cit., 71).

48 | La storia della morte e del morire


ad essere per nulla rassicurante. Si tratta come di un gioco
che non riesce ad eliminare la durezza della realt.

5. INTERMEZZO

Dopo il rapido giro di orizzonte delle concezioni della


morte pi presenti nella storia, occorre fare il punto della
situazione, riassumendo gli aspetti pi salienti per la nostra
problematica e ponendo le basi per il discorso successivo.
Innanzitutto emerge, con evidenza immediata, che la morte
una parente stretta delluomo di ogni tempo. Infatti, sia
che questa parentela stretta fosse vista in termini di rasse-
gnata accettazione, sia che, al contrario, apparisse come u-
na parentela temuta e, perci, esorcizzata, comunque la
morte da sempre una questione terribilmente seria, con-
ficcata dentro la parte pi vera e personale delluomo. La
dimora dove la morte alberga e si nasconde l dove cia-
scuno si coglie nella propria identit profonda, al di l delle
considerazioni degli altri e al di l dei mutamenti propri
delle diverse et che si susseguono nella vita della persona.
Questa inabitazione della morte nella vita della persona co-
stringe ogni uomo a fare i conti con essa e, a causa di quella
strana parentela con se stessi, a fare i conti con la propria
vita: latteggiamento verso la morte laltra faccia dellat-
teggiamento che ciascuno assume nei confronti della pro-
pria vita. La decisione riguardo alla propria vita, lopzione
fondamentale, lopzione vitale non possono non coinvolge-
re anche latteggiamento che si assume nei confronti del
senso attribuito alla propria morte.

49
Dalla rassegna delle concezioni che, lungo la storia, si
hanno della morte emerge anche il suo carattere misterioso,
una morte che al vivente si mostra sempre di spalle e che
nessuno ha mai visto in faccia per poterne descrivere il vol-
to. Per questo essa ha assunto tante facce durante la storia,
perch nessuno pu descriverla cos com. E alle tante ico-
nografie antiche e medioevali si aggiungono le altrettante,
se non ancora di pi, variazioni semantiche per descriverne,
in qualche modo, la natura. La letteratura piena di una
morte aggettivata. Una tale efflorescenza di qualificazioni,
lungi dal rivelarne il mistero, diventa invece il segno evi-
dente della sua inafferrabilit e del suo carattere sfuggente.
In qualche modo laggettivo rende ancora pi impenetrabi-
le il mistero del sostantivo49 e la morte permane nel suo ca-
rattere di pudicizia estrema. Scaturisce da qui la consape-
volezza dellestrema precariet e provvisoriet di ogni dire
sulla morte. Se non fosse per quella continuit, quella pa-
rentela stretta che lega morte e vita, il nostro dire non po-
trebbe andare al di l della constatazione del fenomeno: si

49
Una rapida panoramica di queste espressioni pu farcene avere
unidea pi immediata: la morte medicalizzata (Rauti-Menna), offe-
sa (Cattorini), amica (de Hennezel), sorella (Burdine), pornogra-
fica (Gorer), velata (Rahner), svelata, disonorata, parallela,
giovane (Gianfranceschi), esorcizzata, maestro assoluto (Hegel),
maledetta (Jngel), guadagno (Paolo), escamot (Janklvitch),
nera signora (Di Nola), certa, incerta (Landsberg), contagiosa,
specifica e cosmica, rinascita e materna (Morin), temuta,
sfidata, voluta (Antonelli). Di queste caratteristiche abbonda anche
lopera di Aris, il quale, gi a scorrere lindice, parla della morte: re-
pentina, eccezionale, addomesticata, selvaggia, lunga, vici-
na, buona, bella, edificante, a distanza di sicurezza, apparen-
te, dolce narcotico, sudicia, capovolta.

50 | La storia della morte e del morire


muore. Quando, dunque, si cerca di esplorare il dinamismo
morale della persona nei confronti della propria morte, oc-
corre accettare questa pudicizia e riservatezza della morte e
accostarsi ad essa piuttosto a partire dalle tracce che pos-
sibile scorgere gi dentro la vita delluomo mortale.
Accanto a questo legame tra vita e morte, la storia ci te-
stimonia sufficientemente anche la lotta irriducibile della
vita contro la morte e il desiderio delluomo di trovare una
ragione e un significato al suo morire. Quello che emerge
che langoscia della morte non determinata tanto dallesi-
to letale, quanto piuttosto dallo spirito che sinterroga e
che, in qualche modo, ha la possibilit di proiettarsi davanti
la propria morte, un tema, questo, tanto caro ad Heidegger.
La domanda sulla morte diventa allora la domanda sullim-
mortalit, perch langoscia determinata proprio dalla
paura che non tutto possa terminare con la morte e quindi
dalla possibilit reale che possa esserci una qualche forma
di sopravvivenza. In questo senso andrebbe approfondita,
come in effetti si far pi avanti, la fede cristiana nella ri-
surrezione dei morti, sia per capirne pi intimamente il si-
gnificato, sia per conoscere il suo legame con levento per-
sonale della propria morte.
Dopo aver preso in esame laspetto storico culturale del-
la morte, occorre passare ad un esame pi profondo, cer-
cando con questo di raggiungere quella che possiamo chia-
mare lontologia della morte. Si tratta di abbandonare il
campo della rassegna storica ed entrare dentro il terreno
della riflessione filosofica per cogliere, nella misura del pos-
sibile, il rapporto esistente tra la morte e il piano dellesse-
re. Da Heidegger possiamo mutuare la domanda cruciale:
la morte, insomma, scrigno del nulla, oppure scri-
gno dellessere?

51
3.
Lontologia della morte
e del morire

1. ESISTE LA MORTE?

1.1 Il sofisma dellinesistenza della morte

Dalla fenomenologia della morte occorre passare allon-


tologia, cio si tratta di avvicinarsi il pi possibile al sostan-
tivo, senza far troppo rumore, ma nella modestia di chi
consapevole di accostarsi ad un mistero che rimarr tale an-
che dopo ogni tentativo di esplorazione1. Eppure, a ben
guardare, sembrerebbe che questa possibilit di incontrare
la morte da viventi sia pregiudicata da quello che, con
Landsberg, abbiamo chiamato il sofisma dellinesistenza
della morte proposto per primo da Epicuro.
La morte, che il peggiore dei mali che possa capitare
ad un uomo, in verit non niente per noi, perch quando

1
Per un primo approccio si pu vedere G. SCHERER, Il problema della
morte nella filosofia (Giornale di teologia 235), Queriniana, Brescia
1995.

53
c lei io non ci sono e, del resto, quando ci sono io lei
che non c. La morte dunque esisterebbe come possibi-
lit, ma mai come attualit mia, presente. Si pu accettare il
carattere di prossimit della morte, nel senso che essa
sempre vicina dal momento che luomo nasce. Levento del-
la morte unesperienza che sopraggiunge alla persona, che
le si impone senza che questultima abbia un bench mini-
mo potere di controllarla, come pu fare con ogni altra
realt. Luomo riesce ad addomesticare tutto, ma non la
morte. In questo carattere assolutamente indisponibile del-
la morte il filosofo Lvinas vede il paradigma fondamentale
dellalterit, con cui luomo chiamato a misurarsi senza
che possa sottrarsi a tale vocazione. Latteggiamento fonda-
mentale della moralit, che consiste nella rinuncia ad im-
possessarsi dellaltra persona e nella disponibilit a farsi ca-
rico della sua esistenza senza appropriarsene, trova limma-
gine pi convincente nellatteggiamento verso la morte. In-
fatti proprio strutturalmente che luomo deve arrendersi
davanti alla morte, perch non pu fare altrimenti, dal mo-
mento che la sente estranea a s. Non c alterit pi altra
per luomo che quella della morte. Questa ineluttabile alte-
rit della morte diventa una rappresentazione della respon-
sabilit morale che scaturisce per la persona dallincontro
con gli altri.
Del resto, se luomo non avesse lesperienza di unalterit
indisponibile, come quella della morte, rischierebbe di cat-
turare tutto e tutti dentro il proprio dominio, riducendo la
realt ad appendice e prolungamento del proprio io. Ma
cos esisterebbe fondamentalmente nella solitudine, perch
non troverebbe altro al di fuori di s. Tale isolamento viene
rotto e superato proprio nel momento in cui la persona fa
esperienza di qualcosa che irriducibilmente altro da s: la
morte. Sottolineando cos fortemente questo carattere di i-

54 | Lontologia della morte e del morire


nafferrabilit della morte, Lvinas non pu logicamente
sfuggire alla domanda: Ma la morte, cos delineata in ter-
mini di alterit, [...] potr ancora essere la mia morte? [...]
Se essa apre la via duscita alla solitudine non si limiter
forse a schiacciare questa solitudine, a schiacciare la stessa
soggettivit? Levento di cui non possibile impadronirsi,
in che modo potr ancora accadere a me?2.
La risposta di Lvinas dialettica e lascia intendere che
tra alterit ed estraneit c differenza: vero che la morte
altro rispetto alluomo, ma questo non vuol dire che essa
estranea alla sua vicenda di vita. Infatti, levento della mor-
te, mentre da una parte rappresenta limpossibilit dellio
di sottrarsi alla distruzione, dallaltra si presenta anche co-
me la possibilit concessa allo stesso io di salvarsi radical-
mente da quella distruzione. Sembra di capire che, per il fi-
losofo, la morte la radicale distruzione delluomo e, pro-
prio per questo, la radicale possibilit di sfuggire a tale di-
struzione: C nella morte la tentazione del nulla di Lucre-
zio e il desiderio deternit di Pascal. Non si tratta di due
atteggiamenti distinti: noi vogliamo morire ed essere nello
stesso tempo3.
Nonostante lapparente carattere di estraneit tra lio e la
morte, esiste tra i due una stretta parentela, che sfugge
completamente al paradosso epicureo. La morte cui Epicu-
ro si riferisce, infatti, una morte senza io. In tal senso les-
ser morti non mi appartiene pi, lesser cadavere non pi
questione dellio vivente. Ma latto del morire, questo e ri-

2
E. LVINAS, Il tempo e laltro, Il Melangolo, Genova 1997, 47. Cfr.
E. FERON, Phnomnologie de la mort: sur les traces de Lvinas, Kluwer,
Dordrecht 1999.
3
Ibid., 49.

55
mane sempre un atto del vivente. Ha ragione Jngel quan-
do, capovolgendo lassioma del filosofo greco, scrive:
Quando io ci sono c la morte, quando non ci sono anco-
ra, oppure non ci sar pi, allora neanche la morte ci
sar4. Questa dialettica di vicinanza e insieme di estraneit
della morte alla vita plasticamente significata da Jngel
con la tortura dei predoni etruschi che condannavano a
morte i prigionieri legandoli faccia a faccia con il cadavere5.
Il carattere di attrazione e repulsione tra lio e la morte
descritto da Tilliette come un gioco a nascondino: morte e
vita giocano a nascondino, fino a quando, per la prima e
lunica volta, si troveranno faccia a faccia in un abbraccio
che, a causa della loro stretta parentela, lautore non esita a
definire, con unespressione ardita, ma significativa, un ab-
braccio incestuoso. Lappuntamento tra vita e morte ri-
mandato continuamente, fino a Samarcanda6. Secondo G.

4
E. JNGEL, Morte, Queriniana, Brescia 1972, 30.
5
Cfr. ibid., 62.
6
Secondo questo racconto, dopo essere sfuggito alla morte in guerra,
un soldato sta festeggiando durante tutta la notte la fine della guerra e lo
scampato pericolo. Durante i festeggiamenti incrocia lo sguardo arcigno
della morte e, preso da spavento, chiede il cavallo pi veloce per fuggire
da quel villaggio dove ha notato la presenza della morte. Cavalca tutta la
notte, fino a che, sul fare dellalba, giunge in vista delle mura e delle torri
di Samarcanda. L, proprio sulle torri, scorge ancora la morte che lo a-
spetta. Le chiede perch la sera avanti lo stesse guardando con tanta cru-
delt; ma la morte spiega che il suo non era uno sguardo cattivo, ma di e-
strema meraviglia. Sapeva, infatti, di avere con il soldato lappuntamento
a Samarcanda, per quella mattina e si chiedeva come avrebbe fatto a rag-
giungere, nello spazio di meno di una notte, una citt cos lontana dal
suo villaggio. Il soldato ha cavalcato tutta la notte per sfuggire alla morte
ma, in realt, cos facendo, si fatto trovare puntuale allappuntamento
che la morte gli aveva fissato.

56 | Lontologia della morte e del morire


Simmel, siamo convinti tutti di essere in cammino verso
sud, anche se sappiamo di essere imbarcati in un vascello
che fa vela verso nord7. E. Morin, mettendo in evidenza
questo intrigo tra la vita e la morte, scrive che luomo non
si reso conto del fatto che questa morte, cui ha rivolto
tante grida e tante preghiere, altro non era che la propria
immagine, il proprio mito e che, credendo di guardarla, in
realt fissava se stesso8. Un altro grande cantore della mor-
te, Rilke, rimane ammirato di malinconica bellezza alla
vista delle donne incinte, dentro il cui ventre maturano in-
sieme due frutti: un bambino e una morte9.
Il sofisma epicureo, chiamato da P.-L. Landsberg il sofi-
sma dellinesistenza della morte, interessa questo autore,
che lo prolunga con la considerazione della versione latina
di Lucrezio e in genere dello stoicismo. Landsberg reagisce
a questo sofisma dicendo che se, in effetti, lintera realt
fosse esaurita nelle sensazioni che si provano, allora la mor-
te non mi riguarderebbe, perch, essendo morto, non po-
trei avere pi sensazioni. Ma, in realt, il sofisma cerca di
negare in modo verbale qualcosa di cui luomo non potr
mai sbarazzarsi nella realt: lo scuotimento dellesistenza u-
mana che si verifica non tanto a causa delle sensazioni spia-
cevoli che potrebbe provare dopo la morte, ma a causa del-

7
Citato da X. TILLIETTE, Mort, survie, immortalit, au-del, in Studia
Missionalia 31 (1982) 112. Questa la frase completa: Questa vita che
consumiamo per avvicinarci alla morte, la consumiamo anche per sfuggi-
re alla morte; simili in ci a uomini che viaggiano verso il sud, imbarcati
su un battello che fa vela verso il nord.
8
E. MORIN, Luomo e la morte, Newton Compton, Roma 1980, 17.
9
Cfr. R.-M. RILKE, I quaderni di Malte Laurids Brigge, Garzanti, Mila-
no 1974.

57
la angoscia della morte stessa e della sua potenza sulla no-
stra persona10. Da parte sua E. Morin, sebbene riconosca
ad Epicuro che la sua sapienza il solo atteggiamento pra-
tico, il solo scampo contro la paura della morte, la sola ar-
ma per lottare contro la mitologia del soprannaturale, tut-
tavia non pu fare a meno di riconoscere che la saggezza
antica riesce solo a schivare la morte11. Lintelletto epicu-
reo, secondo Morin, risponde al problema della paura della
morte, ma non al problema della morte in quanto tale, che
non pu essere concepita da un intelletto capace di cono-
scere solo lessere di ci che e il non essere di ci che non
esiste. La morte semplicemente il divenire che, in quanto
tale, non conosciuto dallintelletto, il quale ignorandola
la nega, illudendosi di negare la cosa solo negandone il con-
cetto12. In effetti il sofisma di Epicuro suppone lidentit
tra morte e morire, ma questi non sono la stessa identica
cosa. Impiegando il termine morte si ha in mente leven-
to con il quale la vita giunta al termine; con il termine
morire si fa riferimento ad un processo in divenire... Un e-
sempio: Aiutatelo, non vedete che mio marito sta moren-
do!. Anche se i soccorritori hanno successo e luomo si
mantiene in vita, losservazione della donna non stata
sbagliata nellindicare che suo marito stava morendo, poi-
ch immaginabile un morire che non necessariamente sfo-
cia in un essere morto13.

10
P.-L. LANDSBERG, Essai sur lexprience de la mort et le problme
moral du suicide, Seuil, Paris 1993, 69-70.
11
E. MORIN, Luomo e la morte, cit., 225.
12
Ibid., 224.
13
R. STOECKER, Der Hirntod. Ein medizinethisches Problem und seine
moralphilosophische Transformation, Karl Alert, Freiburg - Mnchen
1999, 57-58.

58 | Lontologia della morte e del morire


1.2 Lopposizione radicale allinesistenza della morte

Soprattutto nella lettura che ne fa Alexandre Kojve14,


Hegel appare come il pensatore che pi radicalmente si op-
pone al sofisma epicureo; egli diventa il cantore della morte
intesa come signore assoluto. Allinterno della dialettica
del divenire, la morte rappresenta un momento obbligato
dellessere, anche se si pone in antitesi con esso. Ogni mor-
te, proprio in quanto negazione, appare come la vittoria
della specie sullindividuo, delluniversale sul particolare; si
tratta del paradigma pi radicale della dialettica hegeliana,
secondo cui ogni realt richiama il suo opposto e, scontran-
dosi con esso, rifluisce in una sintesi superiore, appunto,
come nel caso della morte e della vita15. La morte coincide
con la negazione e la negazione il motore del divenire e,
in quanto tale, anche il motore dello spirito: per questo
Hegel scrive che limpresa pi ardua della filosofia quella
di tenere il mortuum.
Laffermazione hegeliana della morte come signore as-
soluto viene raccolta e portata avanti, in forma peculiare,
da M. Heidegger. Come sappiamo, per il filosofo tedesco,

14
Cfr. A. KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, Gallimard, Paris
1968.
15
Non quella vita che indietreggia di fronte alla morte e si mantiene
pura dalla devastazione, anzi quella che porta in s la morte e che nella
morte si conserva, la vita dello spirito. Esso raggiunge la propria verit
solo quando ritrova s nellassoluta lacerazione (Hegel, citato da V.
MELCHIORRE, Nella morte del Figlio, in ASSOCIAZIONE BIBLICA ITALIANA,
Ges e la sua morte, Paideia, Brescia 1984, 333; la stessa citazione si ri-
trova in G. SCHERER, Il problema della morte, cit., 191 e in E. MORIN,
Luomo e la morte, cit., 231).

59
luomo, il Dasein, lessere-per-la-morte, che, cio, ha da
morire, a cui la morte appartiene in modo cos intimo che
rappresenta la sua stessa possibilit di realizzazione (Sein
zum Tode). Latteggiamento di autenticit nei confronti del-
la vita consiste proprio nella capacit della persona di pre-
correre la propria morte. La preoccupazione delle cose ci
distrae dal pensiero della morte e ci rende superficiali e i-
nautentici; lautenticit della vita si concretizza in un atteg-
giamento che si rapporta con il tempo, con le persone e con
le cose a partire non dalla consapevolezza che si (man)
muore, ma dalla consapevolezza che io muoio. La vita di
relazione nel tempo gi lanticipazione e lattuazione per-
manente della mia morte, alla luce della quale vivo lespe-
rienza presente che, soltanto cos, viene affrancata dalla ba-
nalit della chiacchiera. Da qui scaturisce una caratteristica
particolare dello Sein zum Tode: questo viene riscattato dal-
la ineluttabilit biologica e viene assunto e vissuto come li-
bert per la morte (Freiheit zum Tode). Luomo, che pure
deve morire per necessit naturale, non tuttavia costretto
a morire, ma pu anzi deve, se vuole vivere autenticamen-
te decidere liberamente di attuare la sua vita come essere-
per-la-morte, vivendo coscientemente nel presente la sua
natura profonda che per-la-morte16.
In modo efficace, drammatico e toccante, il cambiamen-
to di atteggiamento di fronte alla morte, considerata nella
sua attualit personale e non pi secondo la categoria
heideggeriana della chiacchiera (Gerede), descritto in un

16
Cfr. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tbingen 1927
[trad. it., Essere e tempo, Longanesi, Milano 1995]; ID., Der Begriff der
Zeit, Max Niemeyer, Tbingen 1989 [trad. it., Il concetto di tempo, A-
delphi, Milano 1998].

60 | Lontologia della morte e del morire


breve racconto di Tolstoj, che mette la sua riflessione in
bocca al morente Ivan Illic: La logica di Kizevetter aveva
insegnato questo sillogismo: Caio un uomo, tutti gli uo-
mini sono mortali, quindi Caio mortale... Caio era un uo-
mo, un uomo qualsiasi e il sillogismo si rivelava impeccabi-
le. Solo che Ivan Illic non era affatto Caio, n un uomo
qualsiasi... Lui era Vanja, circondato da mamma e pap...
Ma io Vanja, Ivan Illic, con tutti i miei pensieri, tutte le mie
sensazioni... non forse unaltra cosa? impossibile che io
debba morire. Sarebbe troppo spaventoso17.
Contro una sorta di estetizzazione della morte scrive an-
che Kierkegaard, nel famoso Discorso su una tomba. La
morte non scherza; parla poco, ma con una parola, una sola
azzittisce tutti: sta zitto, non una parola in pi e i morti
sono riuniti tutti in questo unico sta zitto, fermati. La
moltitudine dei morti non fa rumore ed una moltitudine
che non fa societ: come se la morte regnasse su un regno
vuoto18.
Dalla discussione in seguito alla presa di posizione epicu-
rea sullinesistenza della morte emerge che il vero problema
non riguarda il fatto della morte, ma la sua natura; detto in
termini scolastici: la domanda e lindagine vertono non sul-
lan sit, ma sul quid sit. Infatti sulla determinazione del
comportamento della morte che si apre una diversit di
posizioni che rende complesso il compito di fissare levento
del morire, immortalandolo quasi che fosse unistantanea
fotografica. Lontologia della morte richiede che si dia ra-

17
L. TOLSTOJ, La morte di Ivan Illic, La Spiga, Longanesi, Milano
1995, 52-53.
18
Cfr. il Discorso su una tomba di S. KIERKEGAARD, Oeuvres, de
lOrante, Paris 1979, VIII, 61-89.

61
gione della sua dialettica inafferrabile e sfuggente: la morte
si manifesta con mille volti e, quando uno crede di averla
individuata, essa cambia volto. Proprio lei, la pallida falcia-
trice arcigna, diventa compimento del destino delluomo,
ma anche fine irreparabile; suprema attivit dellio che
muore, ma anche suprema passione; esperienza unica e per-
sonale, ma anche universale e naturale; certezza assoluta,
ma anche assoluta incertezza (mors certa, hora incerta).
Questa dialettica determina una dotta ignoranza sulla
morte: ignoranza perch nessuno mai riuscir a compren-
derla fino in fondo, dotta perch, pur non conoscendola,
tuttavia sappiamo dire tante cose su ci che essa attraver-
so la descrizione di ci che essa non .

2. I DEDALI DELLA MORTE


E LA SUA DIALETTICA SFUGGENTE

2.1 La morte: vissuta attivamente,


ma anche subita passivamente

Dal tracciato storico e dalla discussione suscitata dal sofi-


sma epicureo, possiamo dare avvio alla dialettica della mor-
te a partire dal suo carattere di attivit e di passivit. Racco-
gliendo laccento heideggeriano sullo Sein zum Tode19, Rah-

19
Sul tema, cfr. U.M. UGAZIO, Il problema della morte nella filosofia di
Heidegger, Mursia, Milano 1976 e R. JOLIVET, Le problme de la mort
chez M. Heidegger et J.-P. Sartre, de Fontenelle, Abbaye Saint Wandrille
1950.

62 | Lontologia della morte e del morire


ner interpreta la dimensione attiva della persona nella mor-
te, pur nella consapevolezza che la morte rappresenta an-
che la distruzione totale delluomo20. Secondo Rahner la
morte non pu essere concepita come un incidente di per-
corso, ma pure da intendere come atto delluomo dal-
linterno e, beninteso, proprio la morte stessa, non soltanto
una presa di posizione delluomo nei suoi confronti, che ri-
manga fuori di essa21. Naturalmente la concezione rahne-
riana dialettica, dal momento che la morte anche la fine
biologica e la distruzione di ogni rapporto, un evento che
raggiunge luomo irrimediabilmente dallesterno. Ma, la
stessa e unica morte anche attivo compimento dallinter-
no, un attivo portarsi-a-compimento, generazione crescente
e comprovante il risultato della vita e totale prendersi-in-
possesso della persona, un avere-realizzato-se-stessi e pie-
nezza della realt personale attuata liberamente22. Il fonda-
mento della considerazione della morte come attivit che
coinvolge la persona affonda le radici proprio nellunit di

20
La morte deve essere entrambe le cose; la fine delluomo in quanto
persona spirituale compimento attivo dallinterno, un attivo portar-
si-a-compimento, generazione che cresce e conserva il risultato della vita,
e totale prendersi-in-possesso da parte della persona, un aver-at -
tuato-se-stessi e pienezza della realt personale liberamente attuata. E la
morte delluomo come fine della vita biologica allo stesso tempo e in
maniera indissolubile e riguardante tutto luomo, rottura dallesterno, di-
struzione, avvenimento che coglie luomo imprevedibilmente dallester-
no, cosicch la sua propria morte in virt dellatto della stessa persona
dallinterno al tempo stesso levento del pi radicale depotenziamento
delluomo, suprema azione e suprema passione in uno (K. RAHNER, Sul-
la teologia della morte, Queriniana, Brescia 1966, 30).
21
Ibid., 29.
22
Ibid., 30.

63
questultima, che spirito nel mondo (Geist im Welt),
per cui, allo stesso tempo, non si pu intendere la morte
come qualcosa che riguarda soltanto la dimensione mate-
riale e biologica della persona, ma anche quella spirituale,
concernente la dimensione personale di libera e consapevo-
le responsabilit23.
Accanto a questa accentuazione della morte come atto
supremo del vivente che compie e realizza pienamente se
stesso, dobbiamo, per, subito introdurre la considerazione
della morte come passivit, cio come evento che aggredi-
sce luomo dallesterno e che luomo sente sempre come e-
straneo alla sua vita. Abbiamo gi visto come sia Lvinas,
tra i filosofi moderni, a porsi in dialettica con Heidegger e a
sottolineare il carattere sempre prossimo e mai attuale del-
la morte che sopraggiunge alluomo e gli si impone come
unalterit indisponibile e sovrana. A differenza di Heideg-
ger, Lvinas non pensa il tempo a partire dalla morte, per
cui esso gi tutto chiuso e compiuto dallinizio, ma pensa
la morte a partire dal tempo, per cui la morte che, oltre
ad essere la fine del tempo, si apre ad un interrogativo che
la proietta al di l di se stessa. Pertanto essa non si affaccia
sul nulla, ma si affaccia su un futuro misterioso: sul mistero.
Per questo la morte dipartita verso lignoto, dipartita
senza ritorno, senza lasciare un recapito24; dunque non si
pu parlare, come in Heidegger, della morte come intenzio-

23
Sarebbe da menzionare qui, come autore che suppone la dimensio-
ne attiva della morte, anche L. BOROS, Mysterium mortis. Luomo nella
decisione ultima, Queriniana, Brescia 1969. La riflessione del gesuita un-
gherese, di per s, per, centrata sulla teoria dellopzione finale, per cui
ne rimandiamo pi avanti la presentazione.
24
E. LVINAS, Dio, la morte e il tempo, Jaca Book, Milano 1996, 50.

64 | Lontologia della morte e del morire


nalit profonda della vita: essa, al contrario, nella sua na-
tura profonda rimane oscura e contraria alla vita e si pre-
senta come puro punto interrogativo25. Si coglie lestra-
neit e la passivit delluomo nei confronti della morte an-
che osservando questo rapporto dal punto di vista fenome-
nico: la morte si presenta come la dissociazione insanabile
tra movimenti biologici e movimenti espressivi, nel senso
che la persona non riesce pi a significare, cio a dare senso
e ad esprimersi attraverso i processi del movimento biologi-
co. La morte, anzi, radicalmente la cessazione degli uni e
degli altri. Per questo Lvinas scrive: qualcuno muore:
volto che diventa maschera, l dove il volto prende il po-
sto metafisico del timoniere della propria navicella di De-
scartes, della monade di Spinoza, oppure dellanima di
Platone26.
Sulla stessa linea si muove anche la riflessione di Lands-
berg, che imbastisce una polemica nei confronti dellhei-
deggeriano Sein zum Tode e conclude che la morte non
primariamente e alla radice (primitivement) una possibilit
immanente allesistenza personale, allo stesso Dasein. Pro-
venendo da una sfera estranea (trangre) la morte si trova
come introdotta dal di fuori dentro la nostra esistenza27.
Dunque luomo non un essere-per-la-morte, poich que-
sta non la sua vocazione definitiva e originale, anche se,
come ogni altro essere egli deve morire. La morte solo u-
na tappa intermedia che separa luomo dalla sua vera voca-
zione che quella della realizzazione del suo essere proiet-
tato verso leternit.

25
Ibid., 56.
26
Ibid., 53.
27
P.-L. LANDSBERG, Essai, cit., 46-47.

65
A differenza di Rahner e Boros, che esplicitamente men-
ziona, Jngel concepisce la morte come un evento che rag-
giunge luomo che rimane passivo: la morte gli viene data e
gli viene data da Dio. La morte viene collegata al mistero
della creazione, come allorigine della vita umana; infatti
Dio che crea linizio, donando la vita alluomo che rimane
passivo di fronte a lui, ed sempre Dio che crea anche la fi-
ne di questo credente, cio crea la morte, che lo raggiunge
nella stessa condizione di passivit dellinizio. La creazione
della morte del fedele, per, non deve essere intesa come se
interrompesse la vita con una rottura seguita dal nulla, ma
nel senso che questo intervento creativo pone il credente in
uno stato di passivit nel quale per egli continua ad essere
amato da Dio, che sar il suo futuro28. Sintravede gi loriz-
zonte della risurrezione che, per, essendo un discorso di
fede, non entra ancora dentro il nostro contesto.

2.2 La morte: fine di tutto, eppure inizio di nuovo

Alla morte tutto morto: unevidenza difficile da nega-


re. La sopravvivenza o limmortalit non sono di immediata
comprensione. Linerzia del cadavere sufficientemente
convincente per concludere che nulla sfugge alla morte.
Anche allinterno della riflessione cristiana si fatta pro-
gressivamente strada questa consapevolezza, sia nellambito
protestante che cattolico29.

28
E. JNGEL, Morte, cit., 131.
29
Antesignano di queste posizioni il teologo protestante C. STANGE,
Die Unsterblichkeit der Seele, Gtersloh 1925, il quale parla di der Ganz-
tod; dopo di lui vanno menzionati E. JNGEL, Morte, cit.; J. MOLTMANN,

66 | Lontologia della morte e del morire


A Moltmann non sfugge che la natura della morte ben
pi devastante di quello che comunemente si crede: essa
annienta realmente tutto luomo senza risparmiare niente di
lui, niente che gli appartenga come suo proprio essere30.
Ci che la morte non riesce a raggiungere solo Dio, da-
vanti al cui sguardo ogni uomo, anche se morto, continua a
trovarsi nellatteggiamento che ha caratterizzato la sua vita
concreta. Ma questo uomo nella sua realt totale ed indivi-
duale ormai completamente scomparso ed scomparso
per sempre. Si deve solo alla potenza dellamore divino se
questo uomo, scomparso dalla faccia della terra, non scom-
pare dalla faccia di Dio che pu in ogni momento risusci-
tarlo dalla morte, cio crearlo ancora in una novit di vita,
allinterno di una creazione nuova che riguarda tutto il
creato31. Ma questo gi entrare dentro il discorso sulla ri-
surrezione che, come tale, non appartiene al campo della
nostra indagine.
Nemmeno per Jngel si pu parlare di una morte che ri-
sparmi qualcosa della persona perch tutto luomo scompa-

Lavvento di Dio. Escatologia cristiana, Biblioteca di teologia contempo-


ranea 100, Queriniana, Brescia 1998. Per la parte cattolica, cfr. soprattut-
to K. RAHNER, Sulla teologia della morte, Morcelliana, Brescia 1965.
30
(la morte) non condanna solo la nostra esistenza ad un non essere
pi, ma ci toglie pure il non-essere-ancora. Un non omnis confundar io
non lo trovo nel riferimento alla corazza del non-ancora-vivo, ma sol-
tanto in un progetto che si apre a Dio. In te, Domine, speravi (ibid., 79).
31
Diciamo che il risuscitamento dei morti presuppone la morte, non
per lannientamento dellidentit dei morti. Dio deve poter identificare
i morti, dato che non una vita aggiuntiva quella di cui ora essi godran-
no, ma la loro stessa vita risuscitata. Risuscitamento non creazione
nuova, ma ri-creazione di questa vita mortale alla vita eterna, od anche
assunzione della nostra vita alla vita divina (ibid., 89).

67
re, anche se, in analogia con Moltmann, mi pare di capire
che luomo, defunto, continui a vivere alla presenza di Dio.
Pi precisamente Jngel afferma che la vita umana viene
eternizzata, ma in quanto finita. Chi inserito in Cristo
mediante la fede, anche dopo la morte continua ad appar-
tenergli e, in forza di questa relazione, Cristo ri-assume la
vita del defunto per quello che storicamente stata e la sal-
va glorificandola, cio ne fa una storia attuale che tutti pos-
sono leggere. In questo modo diventeremo allora manife-
sti in ci che eravamo senza che gli altri e noi stessi lo
sapessimo32.
Lo stesso motivo che per Rahner giustificava la concezio-
ne della morte come attivit delluomo che, essendo spirito
incarnato, non poteva non applicare anche la struttura della
sua libera e consapevole responsabilit sullevento letale,
giustifica anche la concezione della morte come distruzione
di tutto luomo. Infatti pensare alla morte come la fine del
solo corpo, significherebbe tornare dentro uno schema an-
tropologico platonico e dualistico. Non che venga negata
limmortalit dellanima, ma viene affermato chiaramente
che la morte non risparmia neanche lanima, la quale vive
una situazione radicalmente diversa da quella della vita ter-
rena e anche da quella che la tradizione cattolica immagi-
na33. Scrive Rahner: Data lunit sostanziale delluomo,
sempre che sia presa veramente sul serio, non possibile
assegnare semplicemente ciascuna di queste due parti del-
lunica morte allanima e al corpo delluomo, e cos scom-

32
E. JNGEL, Morte, cit., 171.
33
Si tratta della famosa teoria della pancosmicit dellanima. Per un
commento critico, cfr. S. ZUCAL, La teologia della morte in Karl Rahner,
Dehoniane, Bologna 1982.

68 | Lontologia della morte e del morire


porre la vera e propria essenza della morte umana34. Natu-
ralmente la spiegazione della situazione dellanima dopo la
morte diventa impresa non facile; secondo il nostro autore
lanima, dopo la morte, pi che immaginarla in una situa-
zione di a-cosmicit, cio separata e al di l del cosmo, in
modo che potrebbe essere presente davanti a Dio, staccata
da ogni legame cosmico, bisogna pensarla in un rapporto
nuovo e pi immediato con il mondo, perch non pi lega-
to alla determinazione del corpo umano (pancosmicit del-
lanima).
Eppure, la morte non pu semplicemente considerarsi
come la fine di tutto e lassorbimento di tutto nellombra
del silenzio eterno. Secondo lo stesso Jngel, la morte lascia
un resto di vita. Infatti, luomo vissuto, stato. E questo
un di pi che non pu essere annullato neppure dalla
morte. Essere vissuto, essere stato non un nulla35. Anzi
quando la morte giunge nel momento in cui luomo sazio
di giorni, succede che si esce dal vita non stufi, o insoddi-
sfatti, o annoiati, ma sazi e allora si pu morire. Ma questo
non avviene quasi mai, secondo Jngel. Interessante il pen-
siero dellautore: se luomo fosse sazio di giorni, allora po-
trebbe morire. Ma luomo non giunge mai ad esser sazio di
giorni e perci non pu morire. Per questo motivo egli
deve morire, per porre fine ai giorni. Di fatto luomo de-
ve morire bench, anzi perch non pu morire36.
Anche Janklvitch presenta una simile interpretazione:
il fatto indelebile di essere stato un regalo che la morte
fa alla persona vivente. Il fatto di essere-stato dunque, alla

34
K. RAHNER, Sulla teologia della morte, cit., 30.
35
E. JNGEL, Morte, cit., 106.
36
Ibid., 109.

69
lettera, un istante eterno37. Alluomo potr anche essere
tolto materialmente il suo essere attuale, ma nessuno potr
mai annullare il fatto che egli vissuto. Rimane pur vero
che la morte non pu retroattivamente condurre il defunto
di nuovo nella condizione di vivente; ma questa irreversibi-
lit, se da una parte impedisce la risurrezione, dallaltra,
per, fa s che chi stato non ricada mai pi nel nulla pre-
natale; una tale irreversibilit della morte impedisce anche
che venga annullato ci che di fatto esistito. Ci che
stato non pu non essere stato38.
Una concezione particolare della morte, che non asso-
lutamente intesa come la distruzione di tutto luomo, pre-
sentata da E. Bloch. Per lui, infatti, vero che le ganasce
della morte stritolano tutto, compresa la vita delluomo, ma
proprio cos luomo inganna la morte, perch ci che viene
schiacciato soltanto il guscio che custodisce un nucleo pi
profondo e pi vero che sfugge alla distruzione. Per Bloch
la morte viene ingannata perch, nel momento in cui crede
di aver annientato tutto luomo, non si accorge che, al con-
trario, essa sta liberando, dal guscio che la proteggeva, una
realt che da sempre lanima della vita delluomo e che
consiste nel suo non essere ancora divenuto (noch-nicht-
sein) fino, appunto, al momento della morte. Insomma esi-
ste una sorta di extraterritorialit del nucleo pi vero e del
nocciolo dellesistenza umana nei confronti della morte39.
La concezione della morte di E. Morin suppone la strut-
tura fondamentale del suo pensiero secondo cui occorre re-
cuperare la dimensione antropologica, saldandola dal -

37
V. JANKLVITCH, La mort, Flammarion, Paris 1977, 459.
38
Ibid., 465.
39
Rimando a E. BLOCH, Il principio speranza, Garzanti, Milano 1994.

70 | Lontologia della morte e del morire


linterno con la dimensione biologica dellintera natura,
senza distinguere troppo luomo dal resto della natura 40.
Sulla base di questi presupposti, lautore nota che la bio-
logia ha dunque scoperto che la morte non una necessit
della vita organica. Gli esseri viventi non sono affatto hei-
deggeriani originariamente e nella loro struttura elementa-
re41. Esiste infatti una amortalit unicellulare nel senso
che le cellule di per s sono immortali, anche se la loro
morte sempre annidata dietro langolo per una causa acci-
dentale. Del resto, Morin convinto che tutti i bisogni che
derivano dal mondo portano in s e presuppongono sem-
pre una possibilit, anche infinitamente precaria, anche in-
finitamente lontana, di rispondere a tali bisogni. Il bisogno
gi creazione42. Come per Landsberg, anche per Morin,
piuttosto che lheideggeriano essere votato alla morte, e-
merge nella natura delluomo un innegabile desiderio e bi-
sogno di immortalit. Perci se la natura stessa contiene le
risorse per rispondere ai suoi bisogni, allora anche la natura
delluomo dovr contenere la risposta soddisfacente a que-
sto desiderio di immortalit.
In effetti esiste una amortalit umana, la quale si esprime
innanzitutto con la scomparsa dellindividuo a beneficio
della umanit, secondo lidea della morte-rinascita: in tal
senso evidente che questa amortalit, pagata con migliaia
di miliardi di morti, collegata al divenire metamorfico del-
la vita... lindividualit pu sfuggire alla morte solo

40
Mi riferisco soprattutto ai presupposti metodologici espressi da E.
MORIN, Le paradigme perdu: la nature humaine, Seuil, Paris 1973 e ID.,
La mthode. La nature de la nature, Seuil, Paris 1977.
41
E. MORIN, Luomo e la morte, Newton Compton, Roma 1980, 275.
42
Ibid., 292-293.

71
accettando la metamorfosi, cio immergendosi nella morte-
rinascita43. In secondo luogo, questa amortalit si esprime
anche con il concreto, possibile rallentamento della vec-
chiaia, che allontana la morte in modo asintotico. Si tratta
di un riformare la morte, prolungando la vita individuale.
Saremo presto come quel pesce, primo antenato degli ani-
mali terrestri, improvvisamente strappato alle acque, che
vomita, soffoca, agonizza perch lossigeno penetra nei suoi
polmoni! E siamo oggi come il pesce che non sa che le sue
pinne diventeranno zampe e ali e che le sue branchie un
giorno non tollereranno lacqua e si nutriranno di aria44.
Questo modo di sopravvivenza che discioglie la persona
dentro la specie umana che si trasforma non di nessuna
consolazione se non esiste una continuit di identit che at-
traversi la morte: lio che nato, che vissuto, che morto
deve essere lo stesso e medesimo io che, attraversata la mor-
te, continua a vivere in rapporto al mondo e alla societ.

2.3 La morte: certezza assoluta,


ma anche imprevedibile incertezza

La morte cade da sempre sotto una dotta ignoranza: di-


re quello che di essa non si conosce e non si pu dire rap-
presenta nondimeno una certa conoscenza della morte.
Non possibile fissare questo sole nero della morte, ma po-
chi, come Janklvitch, hanno saputo esprimere tante con-
siderazioni intorno alla morte. La struttura del suo libro
costruita su questa dotta ignoranza: non possiamo dire

43
Ibid., 304.
44
Ibid., 309.

72 | Lontologia della morte e del morire


niente della morte prima che essa avvenga, perch ancora
non c; niente possiamo dire quando la morte presente,
perch essa rappresenta la mia morte e non posso parlarne:
ne porto il segreto se segreto v nella tomba; infine
non possiamo dire nulla sul dopo-morte45. Insomma, liro-
nia della sorte fu di scrivere tutto un libro per dire che non
c nulla da dire sulla morte... Ma per dire, per spiegare che
non c niente da dire, occorrono molte parole46.
Janklvitch parafrasa lassioma tradizionale (mors certa,
hora incerta), scomponendolo in altre prospettive. Mors cer-
ta, hora certa sed ignota: lincertezza non riguarda lora, che
sarebbe gi stabilita dal destino o dalla provvidenza, ma ri-
guarda la nostra impossibilit di conoscerla. E, a ben guar-
dare, luomo, che pure vorrebbe conoscere la sua ora, non
comprende che la conoscenza della verit completa lo pre-
cipiterebbe alla disperazione dei condannati a morte47.
Ma anche lora potrebbe essere considerata certa come la
morte: mors certa, hora certa: pure se lignora, tuttavia luo-
mo rimane paralizzato dal fatto che sa con certezza che la
sua ora stata gi fissata. Per questo motivo il tempo, per
lui, non ha pi alcuna prospettiva. La certezza che comun-
que lora gi stata stabilita paralizza lattivit delluomo:
il futuro si appiattisce in un presente intemporale, senza
rilievo, n prospettive... come il vascello stretto nella
morsa dei ghiacci48.

45
Cfr. V. JANKLVITCH, La mort, cit.; ID., Pensare la morte?, Raffaello
Cortina, Milano 1995.
46
B. BERLOWITZ V. JANKLVITCH, Quelque part dans linachev,
Gallimard, Paris 1987, 167.
47
V. JANKLVITCH, La mort, cit., 146.
48
Ibid., 148.

73
Al contrario di quanto appena detto, anche la morte,
per, potrebbe essere incerta come lora: mors incerta, hora
incerta. Lincertezza dellora della nostra morte quasi accen-
derebbe la speranza dellincertezza della stessa morte: se la
morte non ancora venuta, n sappiamo quando verr, al-
lora forse potrebbe anche risparmiarmi, potrebbe anche
non venire affatto. Se non ancora venuta, potrebbe anche
non venire. Ma questa, dice Janklvitch, una falsa spe-
ranza immortalista e, come commenta Tilliette, lora sem-
pre pi incerta, non rende la morte sempre meno certa.
Lapologo dellappuntamento a Samarcanda mantiene tut-
ta la sua cruda verit49.
Anche Kierkegaard, nel Discorso su una tomba, accenna
a questa dialettica della certezza incerta o della certezza
dellincertezza. La certezza rappresenta laspetto immutabi-
le della morte, ci che rimarr sempre e comunque sicuro.
Lincertezza genera, talvolta, ancora pi angoscia della mor-
te stessa, perch ci tiene svegli nella consapevolezza che la
morte pu arrivare da un momento allaltro; lincertezza
una parola breve: possibile. Per questo lincertezza assu-
me la veste del maestro che dice allallievo: attenzione alla
certezza della morte. La certezza della morte determina una
volta per sempre la seriet dellallievo, ma lincertezza il
sorvegliante quotidiano che veglia sulla seriet: ogni giorno,
oggi potrebbe essere il primo e lultimo.

49
X. TILLIETTE, Mort, cit., 112.

74 | Lontologia della morte e del morire


2.4 La morte: sempre e solo mia,
eppure sempre e solo degli altri

La dialettica dellio e della morte conduce a capire come


nessun altro, al di fuori del proprio io, pu svelare e fissare
in faccia la propria morte: la morte esiste solo per lio che
la vive. Non che gli altri non muoiano, ma quella la loro
morte, non la mia. La morte ci rende insostituibili. La soli-
tudine del morente pu diventare il segno della sua inso-
stituibilit, poich nessuno pu vivere la sua morte, nessu-
no pu prendere il suo posto50. Secondo Heidegger pos-
sibile morire per un altro (fr einen Anderen in den Tod
gehen), ma non possibile assumere come propria la mor-
te di un altro (dem Anderen sein Sterben abnehmen).
Janklvitch riecheggia queste espressioni quando, a pro-
posito del cappellano che mostra il crocifisso al condanna-
to a morte, scrive: limmagine della croce accompagna il
morente usque ad mortem, fino al punto estremo e allulti-
mo momento, ma non allaldil; la soglia vera e propria il
condannato a morte lattraversa nella pi straziante solitu-
dine... laiuto religioso non dispensa il condannato dal
compiere in perfetta solitudine lultimo passo della sua esi-
stenza51.
Eppure, anche la morte dellaltro diventa, per me, un
modo di fare esperienza della mia propria morte, forse an-

50
Secondo S. NATOLI, Lesperienza del dolore. Le forme del patire nella
cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1999, 17-18, anche nel dolore
non si sostituibili perch il dolore unanticipazione di morte. La stret-
ta implicanza di dolore e di morte rende i due eventi pressoch inter-
scambiabili.
51
V. JANKLVITCH, La mort, cit., 258.

75
cora pi dellesperienza del dolore52. Paul-Louis Lands-
berg, parlando dellesperienza della morte, invita a conside-
rare la morte delle persone amate come una specie di espe-
rienza della propria stessa morte, della scomparsa di qual-
cosa di se stessi. Esemplifica la riflessione commentando il
IV Libro delle Confessioni, dove Agostino mostra quanto la
scomparsa di quel suo amico e di sua madre possa essere
vissuta come unesperienza della propria morte.
Lesperienza della morte ci appartiene veramente come
nostra, secondo Landsberg, soltanto quando laltro non
un estraneo, ma una persona che ha stabilito una reale co-
munione di amore con noi. Pi stretta questa comunione
di amore, pi viva lesperienza della morte che io faccio,
attraverso la morte della persona amata. Infatti, con la
scomparsa del morto, scompare il noi che lamore con lui a-
veva costruito e pertanto scompare realmente qualcosa che
mi apparteneva, che era me stesso. Conseguentemente na-
sce lesperienza che anche io devo morire, cos come ne ho
avuto esperienza gi nella morte dellaltro. In modo molto
poetico e realistico insieme, Landsberg scrive: Questa
bocca non mi parler pi questocchio vitreo non potr pi
vedermi. La mia comunione con questa persona sembra
spezzata, ma, in una certa misura, questa comunione ero io
stesso e, in questa precisa misura, sperimento la morte gi
dentro la mia esistenza53.

52
Lesperienza possibile della morte si ha solo attraverso il dolore. La
morte, come tale, inesperibile (S. NATOLI, Il dolore, cit., 18).
53
P.-L. LANDSBERG, Essai, cit., 38. Sulla stessa linea le riflessioni di G.
MARCEL, Du refus linvocation, Gallimard, Paris 1940 e, per certi versi,
di F.W.J. SCHELLING, Clara. ber den Zusammenhang der Natur mit der
Geisterwelt, opera occasionata dalla morte della moglie e mai compiuta,

76 | Lontologia della morte e del morire


Eppure non solo la morte della persona amata che rap-
presenta una forma di esperienza della morte. Anche la
morte degli estranei, in qualche modo, entra a far parte del-
la mia esperienza della morte. John Donne esprimeva la
consapevolezza che ogni morte di uomo mi appartiene,
scolpendo, come su marmo, lepitaffio: La morte di ogni
uomo mi diminuisce, perch anche io faccio parte di tutto
il genere umano. Perci non domandare per chi suonano i
rintocchi della campana funebre: stanno suonando per te
(For whom the bell tools).
Ma, in questa dialettica della morte che nessuno pu vi-
vere al posto mio e che, invece, io posso sperimentare come
mia, anche se vissuta dagli altri, irrompe una conside -
razione ulteriore che, ancora una volta, capovolge la pro-
spettiva: la morte senza relazione. Non solo essa non ha
relazione con il momento e la condizione in cui si vive: vie-
ne quando il granaio pieno e non quando la carestia infie-
risce; ma la morte non ha nemmeno relazione con il moren-
te: la pallida falciatrice arcigna solo il passaggio e non
sa nulla della relazione. In questo modo colpisce alla cieca
senza alcuna relazione con colui che cade falcidiato. Per
questo ghermisce il giovane che la ignora e risparmia il vec-
chio che la invoca. E nondimeno, allinterno di questa inde-
terminabilit della morte, rimane pur sempre vero che la
morte non si sbaglia mai, come ci ricorda lappuntamento
di Samarcanda.

a proposito della quale ebbe a scrivere in una lettera privata che la morte
stata sperimentata da lui come separazione di un essere tanto amato,
nella cui vita, con mille radici, era radicata la mia.

77
3. LA MORTE PER NOI

3.1 Invecchiamento e morte

La ricca dialettica della morte ha permesso di individua-


re tante forme attraverso cui poter sfiorare e sperimentare
la morte; ma la ricerca non pu fare a meno di prendere in
considerazione un elemento ulteriore che, a giudizio di pi
di un autore, rappresenta lesperienza che maggiormente ci
permette di familiarizzare quasi con la nostra morte, sem-
pre pi vicina e imminente: la vecchiaia54.
Scrive Morin: Lavanguardia della morte la vecchiaia e
perci conoscere la vecchiaia significa conoscere anche la
morte55. Il discorso di Morin, pi che dal punto di vista fi-
losofico, si sviluppa, questa volta, dal punto di vista biolo-
gico e tende a mostrare come accanto ad una vecchiaia na-
turale, in quanto iscritta nella legge universale dellumanit
senza alcuna eccezione, sia possibile notare anche lesisten-
za di una vecchiaia patologica, in quanto si manifesta at-
traverso patologie di diverso genere. Analogamente egli
pensa la morte come naturale, in quanto iscritta dentro la
comune esperienza di ci che vive, ma anche patologica, in
quanto dipende dalla malattia e da altri fattori patogeni.
Proprio in quanto caratterizzata dalla patologia, anche la

54
Per un primo approccio antropologico cfr. R. SCORTEGAGNA, I tem-
pi della morte: un approccio sociologico, in G.L. BRENA (ed.), Il tempo del-
la morte (Centro studi di Gallarate 31), Gregoriana, Padova 1991, 49-74
e M. JOUHANDEAU, Rflexions sur la vieillesse et la mort, Gallimard, Paris
1956.
55
E. MORIN, Luomo e la morte, cit., 277.

78 | Lontologia della morte e del morire


morte, oltre che la vecchiaia, potrebbe, anzi dovrebbe, ca-
dere sotto il campo di applicazione della medicina la quale,
soprattutto in prospettiva, potrebbe rendere amortale
luomo. Da notare come, quando lautore scriveva, parlava
gi del DNA come chiave di volta per la amortalit, sebbe-
ne non fosse stato ancora scoperto e decodificato linsieme
di tutte le sequenze del genoma umano, come oggi56.
Il legame tra vecchiaia e morte certamente vero ed illu-
minante ma, sotto il profilo filosofico, ci si pu chiedere co-
me debba essere visto il suo rapporto. Luomo muore per-
ch invecchia, oppure invecchia perch muore57? Nel pri-
mo caso la morte appare come una conseguenza della vec-
chiaia, per cui, seguendo il ragionamento di Morin e degli

56
Ricordo come sia caduta oggi una legge che si credeva regolasse il
comportamento delle cellule. Ma, cominciamo da capo. La convinzione
era che la morte dellorganismo fosse direttamnnte dipendente dalla
morte delle cellule di cui si compone. Che poi le cellule morissero per
vecchiaia era stato dimostrato da Leonard Hayflick il quale aveva osser-
vato che le cellule crescono e si dividono una cinquantina di volte (a se-
conda dei tessuti) fino ad arrivare ad un limite chiamato appunto limi-
te di Hayflick superato il quale muoiono. Attualmente i biologi sono
riusciti a superare il limite di riproduzione delle cellule e a mantenere
sempre giovane e vitale la loro attivit. I biologi si stanno rendendo
conto che le cellule dellorganismo non sono mortali per destino genetico
e che il limite di Hayflick pu essere superato [...] Lelettrizzante scoper-
ta dei biologi californiani [University of California di Los Angeles] sta
proprio nel fatto che, se si inserisce nella cellula il gene attivo, questa
cresce e si divide indefinitamente. E per una cellula dividersi indefinita-
mente in due sorelle identiche significa immortalit (A. BAZZI P. VEZ-
ZONI, Biotecnologie della vita quotidiana, Laterza, Roma - Bari 2000, 169-
170: il corsivo mio).
57
Luomo non muore per il fatto di essersi ammalato, ma gli capita
di ammalarsi perch fondamentalmente deve morire (Galimberti, citato
da S. NATOLI, Lesperienza del dolore, cit., 38).

79
autori da lui citati (Mecnikov, Bogomoletz, Metalnikov), i-
dealmente si riuscirebbe a sconfiggere, almeno in modo a-
sintotico, la morte nella misura in cui sarebbe possibile
spostare sempre pi in avanti la soglia della vecchiaia.
Diverso esito produce, invece, lassumere come punto di
partenza la morte e leggere levento della vecchiaia e della
malattia come una conseguenza del fatto che luomo un
eterno mortale, come si esprime Janklvitch. In questul-
timo caso, allora, si tratta piuttosto di un invecchiamento
metafisico. Innanzitutto: non posso non avere ricordi sem-
pre pi numerosi e una parte di vita sempre pi lunga die-
tro di me58. Per questo la vecchiaia una malattia metafi-
sica e non localizzata, precisamente in ragione del suo ca-
rattere diffuso, una malattia incurabile: la si pu rallentare
o ritardare, se ne pu frenare apparentemente la marcia, ma
assolutamente non si pu portare indietro un processo che
in ogni caso rimane inesorabilmente progressivo59. La vec-
chiaia, scrive ancora il medico francese, langelo della in-
visibile morte che parla in noi attraverso questi segni [della
vecchiaia] e ci sfiora con la sua ala: ma il messaggero celeste
qui non annuncia pi n la nascita, n linizio, ma la fine60.

58
V. JANKLVITCH, Pensare la morte?, cit., 32-33.
59
ID., La mort, cit., 192.
60
Ibid., 217. Su questa prospettiva si colloca anche Rahner il quale ve-
de nella malattia un segno precursore della morte, in quanto anche la
malattia produce, tra laltro, la solitudine e laffievolimento della capa-
cit di comunicare, lesclusione da una societ produttiva; lesperienza
della propria inutilit e cos via: cfr. K. RAHNER, Il morire cristiano, in J.
FEINER M. LHRER (edd.), Mysterium Salutis. Nuovo corso di dogmatica
come teologia della storia della salvezza 10, Il tempo intermedio e il compi-
mento della storia della salvezza. La via delluomo redento nel tempo in-
termedio, Queriniana, Brescia 1978, 563-564.

80 | Lontologia della morte e del morire


Il legame tra vecchiaia e morte possibile esaminarlo an-
che da un altro punto di vista, cio a partire dal rapporto e-
sistente tra speranza e memoria61. Infatti, durante la vita
progressivamente avviene il passaggio dalla speranza, ripo-
sta in ci che si intende fare, alla memoria di ci che si
vissuto62; questo travaso di esistenza ci d lesperienza della
morte che si avvicina ed percepito concretamente a parti-
re dallo scorrere del tempo. Se nei giovani la clessidra pie-
na di speranza, nei vecchi essa , invece, piena di memoria:
i vecchi vivono di ricordi. La morte avviene con il passaggio
dellultimo granello di speranza dal vaso superiore al vaso
inferiore della clessidra. Ma si deve necessariamente con-
cludere che allora la vita vuota, come rimasto vuoto il
vaso superiore? Ancora una volta emerge la profonda am-
biguit della morte che se da una parte ha vuotato la vita,
tuttavia dallaltra potrebbe, proprio per questo, averla rea-
lizzata. Forse il messaggero celeste di Janklvitch, allora,
non annuncia soltanto la fine, ma annunciando la fine, i-
naugura con ci il compimento di un tempo che entra in u-
na dimensione nuova impensabile prima di allora. Come ci
ricorda a pi riprese Lvinas, la morte non si affaccia sul
nulla, ma sul mistero.
Se da una parte la morte conseguenza dellinvecchia-
mento, dallaltra, invece, linvecchiamento ad essere con-
seguenza della dimensione mortale delluomo, per cui ogni

61
Cfr. J.-M.R. TILLARD, La morte: enigma o mistero?, Qiqajon, Ma-
gnano 1998, 70-74.
62
Il dramma della morte che si avvicina si vive infatti in questa vitto-
ria della memoria sulla speranza o, pi esattamente, in una lenta e ine-
sorabile trasformazione delle speranze in ricordi: lavvenire di ieri sar
domani ricordo (J.-M.R. TILLARD, La morte, cit., 71).

81
impegno contro la vecchiaia e la malattia rimane sempre
sotto il segno del limite estremo che la morte. Vedremo,
nella riflessione morale, la conseguenza di questi due diver-
si modi di impostare il problema per quanto riguarda la lot-
ta contro il dolore e la malattia.

3.2 Qualcosa che si rompe

La poliedricit e la forte natura dialettica della morte im-


pediscono di assumerne una sola definizione come assolu-
tamente valida, dal momento che nessuna di per s suffi-
ciente per spiegarne fino in fondo il mistero, ma, per lo
stesso motivo, anche vero che partendo da qualunque
momento della dialettica possibile iniziare unesplorazio-
ne che permetter di avvicinarci sempre pi alla realt della
morte. Una tale consapevolezza ci autorizza ad assumere,
come ponte per la riflessione ulteriore, un aspetto partico-
lare, messo in evidenza gi in precedenza: la morte come
mancanza di relazione. Come abbiamo notato, questo non
significa soltanto che essa non guarda in faccia a nessuno,
ma anche che spezza ogni tipo di relazione che trova nella
persona fino ad allora vivente.
Sul piano ontologico, come fa notare Jngel, la morte
levento dellirrelazionalit che interrompe totalmente le re-
lazioni vitali63. Per questo, anche secondo Jngel, la morte
dellaltro mi riguarda, diventa, in qualche modo, la mia
morte a seconda del grado di coinvolgimento che ho con
lui. Ora, siccome nella societ evoluta come la nostra, i rap-

63
E. JNGEL, Morte, cit., 164.

82 | Lontologia della morte e del morire


porti sono funzionali e impersonali, il grado di contamina-
zione con la morte degli altri minimo e molto indiretto. In
qualche modo, sembrerebbe alludere Jngel, la nostra u-
na societ dove le tracce della morte si riscontrano gi a li-
vello visibile di mancanza di relazione e di distanza tra le
persone.
Lassunzione di questa prospettiva, la morte come leven-
to dellirrelazionalit, ci permetter di articolare in modo
coerente il discorso teologico-morale con quello antro-
pologico e metafisico. Dallo studio della morale fondamen-
tale sappiamo come sia proprio la rottura di comunione e
lalienazione delluomo da s, da Dio e dagli altri lasse
discriminante sul quale passa la linea del peccato64. E non
senza significato che la tradizione teologica, sulla base della
rivelazione, abbia da sempre compreso la morte in relazio-
ne al peccato. Naturalmente, il legame necessario che, dal
punto di vista teologico, unisce la morte al peccato, non si-
gnifica che la spiegazione sia cos semplice; infatti, bisogna
comprendere con maggior cautela laffermazione che luo-
mo non sarebbe morto in assenza del peccato delle origini.
A questo proposito, la teologia cattolica invita ad approfon-
dire bene il teologumeno dei cos detti doni preternatura-
li, tra cui la mancanza della morte. Questo va bene inter-
pretato. La nostra morte, nellattuale condizione di vita e di
storia di salvezza, non pu essere concepita e spiegata sem-
plicemente e solo come conseguenza del peccato, come se,
nel caso Adamo non avesse peccato, non avrebbe avuto e-

64
Per una visione pi ampia, mi sia lecito il rimando a C. ZUCCARO,
Morale fondamentale. Itinerari (Trattati di etica teologica 4), Dehoniane,
Bologna 19993 e al saggio di J.B. LIBANIO, Peccato e opzione fondamenta-
le, Cittadella, Assisi 1977.

83
sperienza alcuna della morte come compimento della vita.
Infatti, si pu pensare che Adamo sarebbe comunque
morto, come ogni uomo e proprio perch e in quanto uo-
mo; c un significato della morte che potremmo chiamare
antropologico, tale cio che riguarda comunque luomo. Si
tratta di quella che Rahner chiama una morte non-morte,
perch sarebbe avvenuta come il compimento naturale del-
la vita umana, senza dramma e angoscia, come una sorta di
rigenerazione. Dopo il peccato, questo senso antropologico
della morte come compimento rimane, ma insieme, e per
essere compimento, la morte deve essere anche morte, nel
senso di quanto di pi devastante si pu immaginare. In u-
na parola, la morte, sotto il profilo antropologico, dopo il
peccato, oltre che un evento di salvezza, pu assumere an-
che il carattere di un evento di perdizione, di rottura di co-
munione con Dio e con gli altri. Che si verifichi un esito,
piuttosto che laltro, questo dipende dal fatto che luomo
viva e subisca la morte di Cristo, oppure quella di Adamo.
Ma questo non possibile scoprirlo in seguito allosserva-
zione empirica di come si muore. Infatti, sotto il profilo fe-
nomenico del modo di morire, levento della morte si pre-
senta allo stesso modo per tutti, sia per quelli che la vivono
con Cristo, sia per quelli che la vivono nel peccato. Perci,
e in questo senso preciso, secondo Rahner la morte rimane
sempre velata (Verhltheit) per luomo65.

65
Cfr. K. RAHNER, Sulla teologia della morte, cit., 33-36.

84 | Lontologia della morte e del morire


4. INTERMEZZO

Riprendiamo il filo del nostro discorso: siamo partiti dal-


lindagine di natura storica sugli atteggiamenti delluomo
verso la morte attraverso i secoli, fermando la nostra
considerazione esclusivamente allOccidente. La diversit
di accenti che abbiamo riscontrato ci ha indotti a chiederci,
provocatoriamente, se la morte esiste effettivamente, oppu-
re no. Naturalmente, al di l della risposta scontata, ci che
emerso nel discorso relativo allontologia della morte la
forte e inafferrabile dialettica della morte e del morire.
Nondimeno, anche dentro questo difficile dedalo di si-
gnificati, abbiamo notato come, in qualche modo, possiamo
avere, anche da viventi, una certa esperienza del morire. Ta-
le possibilit scaturiva dal fatto che la morte era intesa co-
me frattura delle relazioni con laltro, situazione che fa im-
mediato riferimento anche al piano dellesperienza morale,
che proprio dallatteggiamento nei confronti dellaltro assu-
me la sua determinazione positiva o negativa. Come sappia-
mo, nessuno costitutivamente vive solo: nessun uomo
unisola diceva Thomas Merton e, di fatto, il vivere insie-
me non oggetto di decisione, come se si potesse scegliere
se stare insieme o stare da soli. Lessere insieme una
dimensione di fatto: la cordata unimmagine che richiama
questa situazione storica, esistenziale dellumanit. Anche
nella riflessione sullambiente si parla di una grande barca
in cui tutti si trovano accomunati nellattraversare questo
mondo. Luomo un essere insieme o, come dicono alcuni,
un co-essere e, questo, non un appello etico a vivere in
modo solidale ma un dato di fatto. Non si pu pensare ad
un uomo solitario, in quanto la costituzione profonda del-
luomo consiste nellessere legati insieme luno allaltro.

85
A partire da questo dato di fatto, delluomo come co-esi-
stenza, si sviluppa la domanda di senso: qual il senso del
vivere insieme? La domanda morale, potremmo dire, nasce
nel momento in cui si prende coscienza di questo vivere in-
sieme agli altri e ci si chiede quale senso dare al fatto di es-
sere in cordata con altre persone. Il contatto tra due perso-
ne, a differenza del contatto con le cose, non mai a senso
unico: nel momento in cui una persona si avvicina allaltra e
la raggiunge, in quel momento essa viene raggiunta dalla
persona che tocca (il filosofo francese Merleau-Ponty parla
della mano come di touche touchante); lincontro tra due
persone sempre reciproco. Sartre esprimeva il concetto
con limmagine dello sguardo: come se avessimo le palpe-
bre cucite e quindi non potessimo chiudere gli occhi da-
vanti allaltro, n impedire che egli ci guardi. C un incro-
cio di sguardi da sostenere che ineludibile, necessario. La
domanda morale nasce proprio nel momento in cui, pren-
dendo coscienza di questineluttabilit della presenza degli
altri, che non sono passivi nei nostri confronti, si cerca di
scoprire il senso di questo rapporto, che dipende dalla libe-
ra volont e interpretazione di ciascuno.
La prima risposta che si pu dare al senso dellincontro
con laltro, consiste nel vederlo come uno strumento di cui
ci si serve per realizzare meglio se stessi, per cui latteggia-
mento che sta alla base della relazione determinato dallu-
so strumentale cui laltro viene costretto suo malgrado. Allo
stesso modo con cui si usa un oggetto, viene usata anche
quella persona che serve per un proprio scopo, certamente
estraneo ai suoi interesssi. Molto pi spesso, per, succede
che, nel momento in cui qualcuno cerca di impadronirsi
dellaltro, questi gli resista perch non vuole cedere la sua
libert ed essere catturato dentro un progetto deciso al di
fuori della propria libert. Avviene cos che, per necessit,

86 | Lontologia della morte e del morire


ciascuno debba rinunciare allintenzione di invadere e stru-
mentalizzare laltro perch, in tal caso, si arriverebbe ad u-
no scontro che non gioverebbe a nessuno dei due.
Si giunge, allora, dopo aver valutato limpossibilit di u-
na strumentalizzazione diretta a causa degli equilibri di for-
za, ad un accordo con unoperazione di spartizione di luo-
ghi di libert, nel senso che si permette allaltro di abitare
degli spazi di vita che gli appartengono e nei quali non si
riesce ad entrare, a condizione che egli faccia altrettanto ri-
spettando e non intervenendo nei propri spazi di vita. C,
cos, una lottizzazione di frammenti di vita e di esistenza se-
gnati da recinti chiusi, nei quali nessun altro entra se non la
persona cui appartengono. Questo atteggiamento deter-
minato dalla necessit di non entrare in conflitto perch
con le proprie forze non si riesce a sopraffare gli altri. Li-
dea che soggiace a tale impostazione di senso nel rapporto
con laltro fondamentalmente individualistica: laltro sta al
di fuori, non entra dentro la propria vita, cos che una tale
mancanza di relazione genera per ognuno la solitudine. Si
liberi e autonomi, per, si vive soli, nella propria vita non
c un altro al di fuori di se stessi. Questa concezione del
senso da dare al rapporto con gli altri, ha la stessa radice
del cuore violento che vuole rendere laltro schiavo di s al
punto tale che, nel momento in cui ci si accorgesse di avere
forze superiori alle sue, non si esiterebbe a invaderne lesi-
stenza e ad appropriarsene. La violenza non nasce solo dal
desiderio di guerra, ma dallindifferenza, dalla negazione
della realt dellaltro in quanto altro, che non trova posto
perch sta al di fuori di s. Questo precisamente la morte.
Un terzo senso che si pu dare allincontro con laltro
consiste nellaccoglienza incondizionata di lui, per permet-
tergli di vivere, non la vita che si vorrebbe costruire per lui,
ma la sua stessa vita. Questo significa volere laltro in quan-

87
to altro, non in quanto una realt che si ha in mente e che si
vuole attuare per il proprio tornaconto: laccoglienza del-
laltro fatta in modo da rispettare pienamente la sua alte-
rit. Accogliere, invece, laltro solo in quanto altro che piace
negare la sua alterit e, per questo, ucciderlo perch, al-
meno nelle intenzioni, se non nei fatti, gli si impedisce di
vivere la sua vita. Per questo, laccoglienza incondizionata
implica sempre un esodo, unestasi, vale a dire unesperien-
za di uscita da s, dalla propria volont di trattenere per la
propria vita ci che farebbe pi comodo dellaltro. Al con-
trario, laccoglienza piena dellalterit non pu avvenire che
offrendo lo spazio della propria esistenza a disposizione
dellaltro perch egli, in quanto altro, possa trovarvi la con-
dizione favorevole che lo faccia vivere.
La conseguenza di un tale atteggiamento non la fuga
da se stessi ma, al contrario, un cammino verso la propria
identit profonda che si raggiunge, non nel perseguire in
modo autonomo, individualistico, i propri obiettivi, ma nel
servizio allaltro perch, attraverso la propria vita offerta,
egli raggiunga i suoi obiettivi. In forma paradossale, dun-
que, lespropriazione di s che riconsegna la propria i-
dentit; questo decentramento dal proprio io, dai propri
interessi che riconsegna la parte pi vera di se stessi. In
questa prospettiva, il punto di partenza la consapevolez-
za di non poter essere senza che laltro sia; proprio
perch laltro altro, che si riesce a trovare la natura vera
della propria identit. Sono i bisogni dellaltro che mi chia-
mano a dare una risposta che ha come effetto non soltanto
la loro soddisfazione, ma anche la progressiva costruzione
della propria identit 66. In tal senso, ciascuno , nella

66
In questo dinamismo ci viene incontro il paradigma di Cristo, il

88 | Lontologia della morte e del morire


profondit della propria vita, ci che gli altri lo fanno, lo
plasmano.
Il dinamismo della reciprocit, sia che essa venga vissuta
in termini strumentali, che come accoglienza incondiziona-
ta, si presenta, cos, sempre con i tratti dellesperienza della
morte. Nel caso di una chiusura individualistica che ignora
la presenza dellaltro si pu parlare di una morte per asfis-
sia, nel senso che il singolo rimane solo, chiuso dentro il
recinto del proprio spazio di vita, nel quale s un signore
libero e assoluto, ma soltanto perch solo. Nel caso, inve-
ce, di una accoglienza dellaltro senza condizioni, la perso-
na costretta a disarmarsi e ad offrirsi come luogo ed espe-
rienza di gratuit, in cui laltro possa trovare ci di cui ha
bisogno per realizzarsi. Anche questo, in un certo senso,
implica una morte: nel senso preciso che la persona rinun-
cia e muore a se stessa, ai suoi desideri individualistici, alle
prospettive del proprio io, assumendo come proprie le pro-
spettive e le attese che laltro ha su di lei. Si tratta pur sem-
pre di unesperienza di morte, ma che non si consuma per
asfissia, bens che porta in gestazione la vita di molti67.
Questa stessa base ontologica ed etica della concezione
della morte considerata sotto il profilo della relazionalit
reciproca, appena vista, si pone in continuit con il piano

quale ha vissuto la morte come il dono della sua vita per tutta lumanit
e per ciascun uomo, trovando, proprio in questo sacrificio della sua vita,
la realizzazione piena della propria identit: ma questo si vedr nella ri-
flessione teologica.
67
Amare silenziosamente, nascostamente, senza mettere la firma per-
sonale di propriet, quasi senza farsene accorgere, senza dirlo neppure a
se stessi, lasciandosi cancellare dal tempo Questo s che morire, di
quella morte con Cristo che porta in gestazione la vita di molti (M. Ro-
sin).

89
della fede: per il credente, infatti, linterpretazione della
morte vissuta come dono di s agli altri espressa nella
morte di Cristo, che egli pu fare sua con un atteggiamento
di vita uguale a quello del maestro. Al contrario, la morte
interpretata come chiusura in s e rottura della comunione
con gli altri, sul piano della fede comporta che il credente
assuma piuttosto gli atteggiamenti di vita di Adamo, la cui
morte stata proprio la conseguenza di un atteggiamento
di chiusura nei confronti dellalterit di Dio e della compa-
gna, fino alla conseguente rottura di comunione. A questo
punto della nostra ricerca, quindi, diventa normale indaga-
re pi a fondo sulla morte, prima sotto il profilo specifica-
mente etico, a partire dalla possibilit di una decisione nei
confronti della morte presa in libera e consapevole respon-
sabilit e poi sotto il profilo specificamente teologico, a
partire dallimprescindibile riferimento alla morte di Cristo.
Questi passi successivi rappresenteranno il fondamento ne-
cessario perch, nellultimo tratto della nostra ricerca, pos-
siamo proporre una teologia morale della morte e del mori-
re che sappia dare ragione simultaneamente del dato del-
lantropologia, delletica e della fede68.

68
Da notare come, sotto il profilo del metodo, lapertura alla dimen-
sione morale e teologica scaturisce dallindagine di natura metafisica, se-
condo un itinerario condiviso con limpostazione di altri autori.
Caratteristica del tentativo di Rahner, anche secondo losservazione e il
pensiero di Tilliette, di aver tentato una teologia della morte a partire
da una visione ontologica e metafisica; infatti, scrive il filosofo francese,
la teologia postula unontologia della morte essa ha bisogno dellin-
chiesta fenomenologica e metafisica (X. TILLIETTE, Mort, cit., 150).

90 | Lontologia della morte e del morire


4.
Letica della morte e del morire

1. LA DECISIONE NELLA MORTE

1.1 La morte: un fatto ineludibilmente mio

Il panorama delle riflessioni sulla morte, soprattutto da


parte della bioetica, mostra come i discorsi si affollino e si
concentrino attorno ai temi particolari del morire, vale a di-
re la morte dovuta alleutanasia, al suicidio assistito, il living
will, la morte neocorticale, e cos via. raro, invece, trova-
re esplicitamente una riflessione accurata sul senso della
morte e anche sul senso della vita; come se esistesse un
deficit antropologico sulla morte. Di fronte a questa man-
canza di spessore antropologico, la riflessione che abbiamo
portato avanti fino ad ora si sforzata di entrare nel miste-
ro della finitezza e della dimensione mortale delluomo1.

1
Per altro questo rilievo stato mosso, con diversi esiti dal nostro, da
D. CALLAHAN, The Troubled Dream of Life. Living with Morality, Simon
& Schuster, New York 1993.

91
Alcuni autori, forse in tono alquanto polemico, fanno ri-
ferimento esplicito allimpostazione, che anche noi abbia-
mo seguito e tramite la quale abbiamo cercato di ridare il
giusto peso e una pi attenta considerazione al senso del vi-
vere e del morire. Essi affermano che la ricerca sul fonda-
mento di senso della morte sia caratteristica delle teorie re-
ligiose che finiscono per trovare, in questo fondamento,
sempre la scorciatoia del principio che serve a dichiarare il-
lecita ogni forma di eutanasia2. Litinerario da noi fino ad o-
ra percorso mi pare che abbia mostrato sufficientemente
linfondatezza di questa accusa: abbiamo avuto modo di
constatare lesistenza di autori che, al di fuori di interessi di
ogni etica applicata alleutanasia, hanno reso ragione dello
spessore antropologico e teologico della morte3.
Uno degli equivoci, sui quali si fonda la contrapposizione
tra quelle che comunemente vengono chiamate etica laica e
etica confessionale, consiste nel credere che la risposta teo-
logica alla domanda di senso della vita termini per sottrarre
la responsabilit alluomo, mentre, invece, tale responsabi-
lit, per essere piena, dovrebbe escludere ogni riferimento
alla trascendenza divina. Mi pare opportuno richiamare qui
il vero significato della trascendenza divina e il rapporto tra

2
A proposito dellosservazione sulla mancanza di senso relativo al
morire e alla morte scrive D. Neri: Rilievi di questo tipo provengono
spesso da etiche fondate su principi religiosi e non credo sia difficile
scorgervi in fondo lidea che esista un unico e solo senso della vita e della
morte, quello appunto religiosamente fondato e che ovviamente esclude
leutanasia (ID., Eutanasia. Valori, scelte morali, dignit delle persone, U-
niversale Laterza 762, Laterza, Roma - Bari 1995, 206).
3
Basti per tutti il riferimento a X. TILLIETTE, Morte e sopravvivenza,
in G. LORIZIO (ed.), Morte e sopravvivenza. In dialogo con X. Tilliette,
AVE, Roma 1995, 11-47.

92 | Letica della morte e del morire


la creatura e il creatore: proprio in quanto creatura di Dio
che luomo ha la responsabilit di provvedere alla propria e-
sistenza, sottraendola ad una esistenza di fatto e vivendola
come esistenza di senso. Per questo, in virt della teologia
non si pu accettare che luomo resti inerte davanti allassal-
to della malattia e della morte, ma chiamato, in forza del
comandamento di Dio, a vivere attivamente e responsabil-
mente luna e laltra. Da qui non deriva necessariamente che
leutanasia sia lecita in forza del comandamento che luomo
ha ricevuto da Dio di interpretare responsabilmente la sua
vita e la sua morte, ma non deriva nemmeno la proibizione
e il divieto ad intervenire attivamente per vivere in termini
di libera e consapevole responsabilit la propria morte.
La riflessione della teologia morale invita a rivalutare
lobbedienza cristiana nei confronti del creatore, compresa,
per, sempre e solo come derivante da una personale deci-
sione di coscienza, presa in termini di libera e consapevole
responsabilit. Non possiamo credere che un agire sia
autenticamente umano se la persona abdica alla propria co-
scienza, fosse anche in nome della norma morale o di Dio
stesso. Insomma, il rapporto tra Dio e luomo si presenta
sempre secondo lo schema del rapporto tra creatore e crea-
tura, ma lattenzione va posta sul fatto che in quanto crea-
tura personale luomo obbedisce al creatore non come u-
no schiavo, che privo della responsabilit personale per il
fatto che esegue passivamente gli ordini del padrone, ma
come un partner di Dio, in rapporto dialogale e libero nei
suoi confronti. In questo contesto, lamore a presiedere i
rapporti tra Dio e luomo, lamore di un Dio che padre e
che vuole educare il figlio ad essere autonomo nelle deci-
sioni che riguardano la sua vita e la sua morte. Autonomo,
ma anche consapevole di tradire la verit di se stesso se ri-
fiuta di fondare in Dio la propria autonomia.

93
A questo punto, dovrebbe essere chiaro che, in seguito
alla riflessione fino ad ora intrapresa, il primo compito cui
Dio creatore chiama luomo quello di provvedere al suo
vivere e al suo morire da uomo, cio in libera e consapevole
responsabilit. Emerge, cos, una continuit di pensiero
con quanto precedentemente evidenziato in relazione al
fatto che non pu esserci nessuno che possa lecitamente e-
spropriare il morente della sua morte: n Dio, n un altro
uomo. Ciascuno, al contrario, ha il dovere morale di vivere
la propria morte, quella che gli appartiene. In tal senso ab-
biamo visto che esiste una solitudine del morente di cui
nessuno pu privarlo, una solitudine che lo rende indispen-
sabile, dal momento che nessuno pu morire al suo posto.
In questo senso, allora, lontologia della morte fonda la sua
dimensione morale.
Come abbiamo visto, K. Rahner, partendo dalla nozione
di persona e della sua unit, intesa come Geist im Welt, mo-
stra limpossibilit di ridurre levento della morte alla sola
biologia e, in converso, fa emergere la necessit di legare ta-
le evento anche alla dimensione spirituale, che concerne la
libera e consapevole responsabilit. In qualche modo, e te-
nendo conto di tutta la dialettica che lassioma comporta,
anche qui possiamo dire che lessere della morte fonda il
suo dover essere, la dimensione morale scaturisce da quel-
la costitutiva: lessere evento personale della morte genera
il dovere e lobbligo morale di assumerne responsabilmente
la decisione4.
Landsberg, che pure contro Heidegger sottolinea mag-
giormente la situazione passiva delluomo nei confronti di

4
Naturalmente con tutte le preoccupazioni che sempre comporta il
passaggio dallessere al dover essere, quando si tratta delluomo che un
essere libero, consapevole e responsabile.

94 | Letica della morte e del morire


una morte che gli sopraggiunge, lo aggredisce dallesterno e
lo costringe a fare i conti con essa, giunge alle medesime
conclusioni circa la necessit di vivere responsabilmente la
propria morte. La dimensione morale di una decisione in li-
bera e consapevole responsabilit nei confronti della morte
scaturisce dallangoscia che produce nelluomo e che lo in-
chioda allenigma proprio della morte: fine di tutto, oppure
apertura di un orizzonte eterno5? La risposta di Landsberg
insiste sulla natura stessa della persona, che sente come fa-
cente parte di s, della sua struttura costituzionale, questo
insopprimibile appello alla vita. Alla luce di questa ontolo-
gia, che non fondata sullesistenza verso la morte, bens
sullesigenza di realizzare se stessi nella direzione delleter-
nit, la morte, come ogni altro aspetto della vita delluomo,
diventa una sfida: limpegno consiste nellaffrancarla dalla
fattualit biologica e integrarla dentro un progetto persona-
le di libert. In conclusione, possiamo dunque capire che
non il fatto della morte, ma il senso da attribuirle dipende
dalla libera e responsabile consapevolezza delluomo.

1.2 Lassunzione del fatto: la decisione della coscienza

Nella storia della mistica e della spiritualit non mancano


certo i richiami, talvolta assillanti, al memento mori, al pen-

5
Langoscia della morte sarebbe incomprensibile se la struttura del
nostro essere non contenesse il postulato esistenziale di un al di l; per
questo il bisogno fondamentale di sopravvivenza testimonia una struttu-
ra ontologica fondamentale: la coscienza imita lessere profondo (P.-L.
LANDSBERG, Essai sur lexprience de la mort, Du Seuil, Paris 1993, 48-49
passim).

95
siero della morte che dovrebbe indurre il credente a vivere
bene lesistenza terrena finch ne ha tempo, soprattutto
perch una buona morte non si improvvisa, ma si prepara
attraverso una vita virtuosa6. In realt stato colto anche
nella storia il costante intrigo tra morte e vita che, nella tra-
dizione patristica, resa attuale da Rahner, stato presentato
anche con la dottrina della prolixitas mortis: la morte non
consiste solo nellistante dellesito medico, ma si estende
durante tutto intero larco dellesistenza e si avvicina sem-
pre di pi al suo traguardo. Per questo motivo non indi-
pendente la decisione sulla propria vita, da quella sulla pro-
pria morte; il punto focale della riflessione che intendo per-
correre consiste nellesaminare il dinamismo della decisione
di coscienza e tentare di estenderlo anche allevento del
morire.
Come sappiamo dallo studio della teologia morale fon-
damentale, in ogni decisione il soggetto sempre coinvolto
nella scelta, al punto tale che dietro ogni oggetto egli di fat-
to sta realizzando se stesso in un determinato modo, cio
sta costruendo la propria personalit, aggregandola attorno

6
Partendo da presupposti e interessi di natura piuttosto parenetica,
anche s. Alfonso Maria de Liguori mette in stretta relazione la decisione
che luomo prende alla fine della vita, nel tempo della morte, con latteg-
giamento che ha guidato costantemente tutte le altre decisioni storiche
della persona durante il tempo della vita. Bisogna persuaderci che il
tempo della morte non proprio per aggiustare i conti, affine di assicu-
rare il gran negozio delleterna salute [...]. Ma come odier i piaceri ille-
citi, chi sino allora li avr amati? Come amer Dio allora sopra ogni cosa,
chi fino a quel punto avr amato le creature pi che Dio? (S. ALFONSO
MARIA DE LIGUORI, Apparecchio alla morte, Pia Societ San Paolo, Alba
1943, 123-124).

96 | Letica della morte e del morire


a dei valori piuttosto che ad altri7. come se leffetto della
decisione non riguardasse soltanto qualcosa che sta al di
fuori del soggetto, ma toccasse, attraverso di essa, anche il
mondo interiore di chi decide, in quanto egli sta scegliendo
di realizzarsi in un modo particolare, proprio perch ha
scelto quei valori e non altri8. La decisione, dunque, per-
mette alla persona di capire se stessa e il valore implicato
nella scelta in modo nuovo rispetto a prima: infatti la cono-
scenza fa un passo in profondit nella direzione dellespe-
rienza vissuta che, naturalmente, manca fino a quando non
avviene9.
Ogni decisione, per, non solo plasma noi in un determi-
nato modo ma, nel contempo, costringe anche gli altri ad
entrare dentro una rete di relazioni che sono caratterizzate
dal nostro nuovo modo di essere in seguito alla decisione

7
Rimando al saggio di S. BASTIANEL, Opzione fondamentale di fede-ca-
rit, in G. COFFELE G. GATTI (edd.), Problemi morali dei giovani oggi,
LAS, Roma 1990, 65-79.
8
Ogni scelta, dunque, entra dentro il terreno del vissuto personale e
lo conforma in modo nuovo rispetto a come lo ha trovato precedente-
mente; come quando in un documento word si immette un nuovo stile
e si formatta, cos, tutto il testo sulla base di quello stile oppure si immet-
te un nuovo livello dello stesso stile. Ecco: ad ogni decisione la persona
come se configurasse nuovamente se stessa, sulla base del valore morale
realizzato dalla decisione.
9
Cos, solo per esemplificare in modo veloce: ognuno conosce se stes-
so e il valore morale della fedelt coniugale; eppure tali conoscenze di-
ventano nuove in seguito ad una esperienza che coinvolge il valore della
fedelt coniugale, sia quando tale valore viene tradito con ladulterio sia
quando esso permane saldo attraverso una prova seria che si superata.
Inoltre, in nessuno dei due casi, la persona pi la stessa: cambiata ri-
spetto alla decisione relativa a quel valore, divenendo pi o meno fedele,
a seconda della sua decisione.

97
operata. Se ogni decisione non lascia mai lagente come era
prima che fosse attuata, ma lo cambia, allora necessaria-
mente questo suo cambiamento introdurr un elemento
nuovo ed inedito, fino ad allora inesistente, dentro al vivere
socialmente strutturato in cui inserito. Di conseguenza
sar necessario che gli altri facciano i conti con il nostro at-
tuale modo di essere. Se, dunque, non possiamo sostituirci
agli altri nel decidere la loro posizione da assumere in se-
guito alle nostre scelte personali, tuttavia non meno vero
che il nostro comportamento li costringer a ricollocarsi in
modo nuovo rispetto alla relazione che precedentemente a-
vevano con noi. Si dovrebbe approfondire la convinzione
che ogni nostra decisione modifica la precedente rete di
relazioni e, allinterno di esse, offre nuove possibilit di sta-
bilire dei rapporti interpersonali, fino allora inediti.
Il comportamento di ciascuno plasmer delle circostanze
particolari che, alle persone con cui si vive, renderanno, a
loro volta, pi o meno facile un atteggiamento di accoglien-
za o di rifiuto degli altri. In altri termini, chi opera scelte
morali che realizzano dei valori autenticamente umani e
che in fondo creano solidariet e comunione, agevoler il
compimento del bene morale anche alle persone che entra-
no in contatto con lui; lo stesso, ma in senso contrario, suc-
ceder nel caso di chi opera scelte contro la verit morale e
quindi contro la comunione. In questo modo, decidere il
bene morale decidere di essere buoni e decidere di essere
buoni decidere di offrire agli altri un ambiente che favori-
sca le loro decisioni di bene, senza, per questo, sostituirsi
alla loro scelta.
Al contrario, decidere il male morale decidere di essere
cattivi e decidere di essere cattivi decidere di ostacolare
gli altri nel compimento del bene morale, plasmando per
essi un ambiente che favorisce piuttosto la scelta del male,

98 | Letica della morte e del morire


senza, anche qui, sostituirsi alla loro decisione. Il dinami-
smo di ogni decisione coinvolge necessariamente gli altri in
una di queste due logiche: di altruismo oppure di egoismo,
di bene oppure di male. Contemporaneamente questo at-
teggiamento nei confronti degli altri strutturer anche la
mia persona, cio, come si diceva in precedenza, configu-
rer il mio essere come aperto allaltro, oppure come chiu-
so in se stesso.

1.3 Decidere e decidersi nella morte

Questo dinamismo della decisione di coscienza dovr co-


munque ritrovarsi in quellevento particolare della morte
che, sia inteso come endemicamente legato alla vita umana,
sia inteso come imposto violentemente dallesterno, co-
munque costringe la persona ad assumerlo nel regno degli
eventi che la riguardano, sottraendolo, cos, al regno della
pura fattualit biologica. Il primo problema di natura etica
che incontriamo riguarda proprio il dinamismo particolare
di una decisione nella morte. A tale proposito, abbiamo
gi accennato alla posizione di Boros, per il quale lenfasi
della decisione di tutta la propria vita deve essere posta nel-
listante letale, inteso in termini di un evento puntiforme e
cronologicamente constatabile. come se latto del morire
costituisse, per la persona, il momento genetico della sola
ed unica decisione morale che ne determiner per leternit
latteggiamento di accettazione o di rifiuto di Dio10.

10
Per la prima volta ed in maniera definitiva luomo perviene ad es-
sere pienamente persona nella morte. Ivi soltanto egli perviene al pro-

99
Gi Rahner, secondo cui il morire rimane un atto del vi-
vente che reca limpronta della sua libera e consapevole re-
sponsabilit, fa notare che la libera attuazione di se stessi
nellevento della morte non necessariamente deve essere ri-
cercata nellattimo letale11. Ma, pi in profondit, ci che
difetta nella risposta di Boros laver isolato il momento
cronologico dellesito letale dallevento del morire che, co-
me stato abbondantemente dimostrato nella storia e nel-
lontologia della morte, appartiene in pieno ed in modo i-
nestricabile al divenire della vita. Per questo nella morte
non si pu operare nessuna decisione che non risenta del-
lesistenziale gi vissuto e, per quanto possa esser presa con
una lucidit che non abbia pi nulla a che fare con il condi-
zionamento della storia, Boros non pu avanzare la pretesa
che lultima decisione, che poi anche la prima e lunica
pienamente personale, possa aver luogo al di fuori della
storia, perch al di fuori della storia, cessato cio lo stato di
homo viator, non si d possibilit alcuna di decisione.
Infatti, una delle caratteristiche della morte, come stato
visto, consiste proprio nel fatto che essa determina la fine

prio centro autonomo e spirituale. Contemporaneamente lo spazio della


propria esistenza si estende fino a raggiungere una visione totale delle
profondit del mondo. Finalmente luomo pu, in se stesso e nel pieno
possesso della sua personalit, darsi una propria corporalizzazione ed es-
sere quindi libero fin nelle pi intime fibre della sua realt, essere cio
autoposizione (L. BOROS, Mysterium mortis. Luomo nella decisione ul-
tima, Queriniana, Brescia 1969, 109).
11
Cfr. K. RAHNER, Il morire cristiano, in J. FEINER M. LHRER
(edd.), Mysterium Salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della
storia della salvezza 10, Il tempo intermedio e il compimento della storia
della salvezza. La via delluomo redento nel tempo intermedio, Querinia-
na, Brescia 1978, 560-562.

100 | Letica della morte e del morire


del tempo e della storia. Se questa vita non dovesse avere
mai fine, gli eventi e le decisioni delluomo non avrebbero,
paradossalmente, nessun valore di definitivit e per questo
non avrebbero nemmeno alcun significato personale. Infat-
ti non riuscirebbero per nulla ad entrare dentro la persona-
lit morale delluomo e a rimanervi come momenti signifi-
cativi, anche se parziali. Il tempo non senza fine, ma volge
verso la consumazione e per questo sottrae alla persona la
disponibilit di quellatto gi posto, che non pu essere pi
ritirato dalla storia. Un tempo eterno farebbe percepire
lesistenza umana come un lontano e ininterrotto ronzio di
mosche12. Una vita senza morte sarebbe vicina allesperien-
za dellangoscia mortale di Kierkegaard e aprirebbe nondi-
meno la strada ad una morte: morire di non morire.
Questo, ancora una volta, va inteso non nel senso delle-
sperienza mistica di una santa Teresa dAvila (muero porque
no muero) o di s. Giovanni della Croce: qui, infatti, la morte
agognata con lardore di chi anela ad un incontro e muo-
re dal desiderio che questo si verifichi al pi presto13. Nel
caso di un vita terrena eterna, invece, la morte sarebbe de-
terminata dallatteggiamento insoddisfatto e angosciato di
chi non pu liberarsi da un tempo senza tempo e perci
muore di noia. La fine del tempo, determinata dalla morte,
rende invece evidente la struttura irreversibile e irripetibile
dellesistenza umana. La decisione presa nel tempo, gi
catturata dentro lo scrigno dellirreversibilit e definitivit

12
Un tale aspetto messo in evidenza, in termini assai evocativi, da
M.F. SCIACCA, Morte e immortalit, Marzorati, Milano 1968.
13
Si vedano i cenni significativi di T. ALVAREZ, Morte, in E. ANCILLI
(ed.), Dizionario enciclopedico di spiritualit, Citt Nuova, Roma 1990,
1676-1680.

101
del tempo e determina lunicit di ogni decisione morale.
Sono, a proposito, illuminanti le brevi parole di Seneca a
Lucilio: Quicquid aetatis retro est, mors tenet14. La morte
trattiene nello scrigno di un tempo ormai passato ogni im-
pronta che la decisione morale delluomo ha impresso nello
spazio della storia. Ci troviamo forse davanti ad un parados-
so: proprio la contingenza della storia che determina las-
solutezza dellagire morale e della decisione di coscienza15.
Questaporia di una decisione che, pur essendo presa nel
tempo, tuttavia entra dentro lo spazio delleternit, bene
interpretata, teologicamente, dallaporia del tempo in rela-
zione allincarnazione di Cristo. Se in Cristo ormai giunta
la pienezza del tempo, che senso ha la categoria della libera
e consapevole responsabilit dellagire del credente dentro
la storia? La risposta a questa domanda potrebbe essere u-
nilaterale e incappare nel pericolo del docetismo che non
prende sul serio lincarnazione di Cristo, avvenuta storica-
mente dentro precise coordinate spazio-temporali 16. Di
conseguenza la salvezza resterebbe senza tempo e, per

14
SENECA, Lettera a Lucilio 49,3.
15
Ci sono delle azioni che si vorrebbe non aver mai compiuto. Ma,
purtroppo, quel che fatto fatto e non si pu tornare indietro [...] il fe-
cisse un assoluto del destino [...] qui si manifesta di nuovo lambiguit
della morte. Infatti, questo rapporto essenziale dellultimo istante con
lirrevocabile e lirreversibile, perpetua causa di angosce e di terrore,
anche la sorgente del valore immenso di questo lungo istante perduto
nelloceano delleternit che la vita eterna (J.-M.R. TILLARD, La morte:
enigma o mistero?, Qiqajon, Magnano 1998, 78.81).
16
Contro questo pericolo reagisce O. CULLMANN, Cristo e il tempo, Il
Mulino, Bologna 1965, il quale parla dello scandalo del cristianesimo,
dal momento che Dio si rivela in modo del tutto particolare ed opera in
modo definitivo la salvezza nellambito di una storia nettamente circo-
scritta ma continua (ibid., 44-45).

102 | Letica della morte e del morire


questo, sarebbe soltanto una pura utopia, una specie di
gnosi che non trova alcun riscontro positivo dentro la sto-
ria. Ma esiste un altro pericolo che proviene dallantica ere-
sia ariana: negare la divinit di Cristo e, quindi, il significa-
to permanente della salvezza concretamente offerta nelle-
vento della sua incarnazione e della sua risurrezione. La
dimensione storica del tempo salvifico scaturito dallevento
Cristo non pu esaurirsi dentro le coordinate spaziali e
temporali in cui tale evento si consumato, ma deve essere
in grado di rendersi sempre contemporanea allumanit, ac-
compagnandola fino alla consumazione del tempo.
Per questo la riflessione teologica convinta che levento
di Cristo, pur essendo storicamente avvenuto nel passato,
continua ad offrirsi ogni giorno della storia delluomo come
loggi della salvezza di Dio. A proposito, il compianto D.
Capone scriveva: Il Cristo risorto, oltre che per mezzo del-
la chiesa, influisce, come signore, su tutto luniverso. Col
suo giorno perenne avvalora in realt super-storica tutta la
storia del mondo. Ogni uomo di buona volont che opera il
bene, di qualunque ordine sia, sotto linflusso del Cristo
risorto. Senza che lo sappia, egli realizza il progresso della
terra verso i cieli nuovi e la terra nuova17. Analogamente
allo scandalo che Cullmann ravvisava nellevento Cristo,
anche ogni agire morale, pur nella contingenza che lo carat-
terizza come agire storicamente situato, si presenta con una
pretesa di assolutezza, in quanto nel suo porsi, esprime la
definitivit della persona nellorizzonte della storia della
salvezza18. Per questo ogni azione morale che egli compie

17
D. CAPONE, Luomo persona in Cristo. Introduzione antropologica
alla teologia morale, Dehoniane, Bologna 1973, 46.
18
Cfr. M. BIZZOTTO, Esperienza della morte e speranza. Un dibattito

103
porta scritto un carattere di definitivit, il tempo cio non
potr cancellarla perch gi entrata nella irreversibilit e-
scatologica della salvezza, del kairs19.
Per questo motivo la decisione della persona nella mor-
te, se da una parte deve essere sostanzialmente legata alle
altre decisioni serie prese durante la vita, dallaltra, in virt
del carattere estremo della morte, essa tiene la coscienza
morale della persona assai desta, ben consapevole della po-
sta in gioco. Lesito finale della decisione non si pu dare
come scontato. Sono convinto che, stando al dinamismo
della vita morale, soprattutto tenendo conto del rapporto
tra opzione fondamentale e agire particolare20, la persona
decider nella propria morte sotto linflusso della propria
decisione di vita. Ma sono anche convinto, daccordo con
Rahner, che la morte rimarr un mistero, non perder il suo
velo sino alla fine: Nessuno sa, in concreto, in che modo si
tradurr la sua morte [...] non potr mai dire, con tutta si-
curezza ed in modo riflesso, dove e come, nel vivere o nel

sulla morte nella cultura contemporanea, Vita e Pensiero, Milano 2000; L.


BERTAZZO (ed.), Il tempo e i tempi della fede, Messaggero, Padova 1999.
19
Sinseriscono bene a questo proposito ancora le riflessioni sul kairs
e sullskaton di D. CAPONE, Luomo persona, cit.: Infatti il giorno di
Cristo lo skaton, gi presente ed operante nel nostro tempo secolare,
per trasformarlo in tempo di salvezza, kairs [...]. Questa storicizzazione,
non semplicemente esistenziale, ma escatologica, per il dinamismo del
giorno di Cristo, come presenza, come forza evolutiva verso la piena
manifestazione di Cristo risorto di importanza capitale per la prudenza
cristiana (ibid., 172-173).
20
Su questo rimando alla lettura sintetica di G. GATTI, Opzione fonda-
mentale, s, ma, LAS, Roma 1994 e J.B. LIBANIO, Peccato e opzione
fondamentale, Cittadella, Assisi 1977. Con diverso accento, cfr. M. VI-
DAL, La proposta morale di Giovanni Paolo II nellenciclica Veritatis
splendor, Dehoniane, Bologna 1994.

104 | Letica della morte e del morire


morire, a lui ridotto allo stato di impotenza venga offerta la
possibilit di un simile atto libero e recettivo, e neppure se
effettivamente questo evento sia stato da lui accettato21.
il momento e lo spazio per la grazia finale.

2. LA DECISIONE SULLA MORTE:


LA MORTE ESPROPRIATA

2.1 Eutanasia ed accanimento terapeutico

Eppure levento della morte non fa riferimento soltanto


al morente che, come abbiamo visto, chiamato a decidere
il suo atteggiamento nei confronti di questevento fonda-
mentale della sua vita. Nel modo concreto con cui la morte
avviene, spesso ci sono delle persone che pensano di avere
il diritto e la padronanza di decidere sulla morte. Natural-
mente non mi riferisco, qui, allatteggiamento del morente
che decide di rimanere il responsabile assoluto e il protago-
nista indiscusso della sua morte. Ho in mente, invece, il
morente che, sulla base del suo diritto di vivere la morte
che gli appartiene, vuole costringerla dentro un tempo e u-
no spazio che non quello che la morte, per cos dire, gli
presenta. Ho in mente, allo stesso tempo, anche la pretesa,
ancora pi forte, di altre persone che intendono decidere
della morte dellaltro, magari facendosi forti della sua vo-
lont espressa quando era ancora nel pieno possesso della
sua capacit di esercitare la responsabilit. Naturalmente

21
K. RAHNER, Il morire cristiano, cit., 581.

105
sullo sfondo di queste osservazioni va collocato, per ora co-
me in filigrana, il discorso sulleutanasia, di cui non intendo
trattare qui gli aspetti studiati altrove22.
Ci che, invece, in questa sede mi interessa evidenziare
gli aspetti che legano la logica eutanasica con letica della
morte; lo sforzo, cio, sar quello di esaminare non tutte le
argomentazioni sulleutanasia, ma solo quelle che pi diret-
tamente si profilano nellorizzonte dellontologia e delleti-
ca della morte, cos come andato emergendo dai capitoli
precedenti. La speranza quella di poter meglio contribui-
re a precisare unetica del morire che vada al di l della
morte che avviene in particolari condizioni, come, appunto
leutanasia, o il suicidio ecc.
Ad una prima riflessione sembrerebbe che litinerario
percorso fino ad ora, e che metteva in luce la responsabilit
personale del morente nel decidere della propria morte,
portasse, come logica conseguenza, alla possibilit e alla le-
gittimit morale delleutanasia. Una tale possibilit, secon-
do alcuni, anche dal punto di vista della riflessione teologi-
ca sarebbe fondata proprio sulla volont di Dio, il quale, a-
vendo creato luomo in modo che viva responsabilmente la
sua vita, lo avrebbe dotato anche della possibilit di capire
quando questa sia stata compiuta per poterla ricondurre al
creatore, senza la necessit di soffrire inutilmente23. Dun-
que il paradigma delleutanasia sarebbe da considerarsi co-

22
Segnalo la diversa impostazione di D. TETTAMANZI, Nuova bioetica
cristiana, Piemme, Casale Monferrato 2000 e D. NERI, Eutanasia. Valori,
scelte morali, dignit della persona, Laterza, Roma - Bari 1995.
23
Con toni accorati si esprime su questa linea H. Kng in H. KNG
W. JENS, Della dignit del morire. Una difesa della libera scelta, Rizzoli,
Milano 1996.

106 | Letica della morte e del morire


me il segno della dignit che Dio ha impresso nella sua
creatura, a cui chiede di non vivere a caso, ma di provvede-
re responsabilmente al suo vivere, compresa, quindi, quella
particolare esperienza che la propria morte.
Ci troviamo davanti ad un capovolgimento dellargomen-
tazione tradizionale del magistero della chiesa cattolica, il
quale, invece, proprio partendo dallaffermazione della si-
gnoria di Dio sulla vita delluomo, conclude che a nessuno
lecito decidere ci che Dio riserva alla sua sapienza: la vita
e la morte. In realt, un tale rovesciamento argomentativo
presente anche presso altri autori, per i quali il ricorso alla
signoria di Dio sulla vita umana non pu fondare il giudizio
morale di illiceit del suicidio e delleutanasia. Infatti,
teologicamente giusto conside rare, in termini del tutto
generali, lesistenza umana fra la nascita e la morte come
voluta da Dio; ma gi assurdo mettere in relazione le spe-
cifiche circostanze casuali della nascita di una singola vita
umana con una decisione positiva della volont divina
creatrice24. Occorre evitare, secondo Drewermann, unidea
troppo antropomorfica di Dio che si muoverebbe sullo stes-
so piano delluomo, entrando in rotta di collisione con lui.
Sembrerebbe rafforzare questo sospetto anche linterpre-
tazione della creazione delluomo, cos come la troviamo in
alcuni teologi che, per, non accettano la correttezza mora-
le delleutanasia. In particolare secondo K. Rahner la crea-
zione [...] crea laltro in quanto altro, in quanto lo ritiene
presso di s fondato e in egual misura lo abbandona alla
sua autonomia25. Questa creazione delluomo nella libert,

24
E. DREWERMANN, Psicanalisi e teologia morale, Biblioteca di teolo-
gia contemporanea 70, Queriniana, Brescia 1992, 354.
25
K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Alba 1977, 114

107
come partner dialogale con Dio, deve essere presa sul serio,
fino al punto di capire che in certo senso Dio si abbando-
na alle creature che egli ha destinato ad essere conformi alla
sua immagine26.
Eppure n laffermazione della responsabilit delluomo
sulla propria vita e sulla propria morte, n quella del suo
rapporto di libert nei confronti di Dio deve necessaria-
mente condurre ad una conclusione che vede nelleutanasia
lunico agire possibile che dia ragione e della responsabilit
e della libert della persona. Infatti, tenendo conto delliti-
nerario gi percorso e delle verit emerse lungo il cammino
di riflessione, dobbiamo ricordare come la morte sia assolu-
tamente indisponibile e, anche nel caso dellimpostazione
heideggeriana, il compimento dellessere-per-la-morte non
deriva dalla privazione del tempo che il Dasein ha a dispo-
sizione, ma piuttosto dalla sua capacit di vivere alla luce di
quellavere-da-morire fino a quando tale tempo si compir
effettivamente con levento della morte27. Sotto lapparente
tentativo di imporre alla morte la propria volont, levento
delleutanasia tradisce invece lincapacit di vivere la pro-

(il corsivo mio). Rahner continua dicendo che sul rapporto tra Dio
causa prima e le cause seconde, tra cui anche luomo, Dio [...] non so-
stiene la catena delle cause come un anello, quasi fosse una tra esse. La
catena stessa nel suo complesso, vale a dire il mondo stesso nel suo in-
treccio [...] costituisce lautorivelazione di Dio. [...] il fondamento non
compare allinterno della realt fondata, se esso realmente il fondamen-
to radicale, vale a dire il fondamento divino e non una funzione in un in-
treccio di funzioni (ibid., 123).
26
J. MOLTMANN, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della crea-
zione, Biblioteca di teologia contemporanea 52, Queriniana, Brescia
1986, 100; cfr. anche 254-263.
27
Sulla problematica pi specificamente etica, rimando a G. VIRT, Le-
ben bis zum Ende, Tyrolia, Innsbruck 1998.

108 | Letica della morte e del morire


pria morte, quella che a ciascuno dovuta; rinunciare a vi-
vere la propria morte non rende n pi responsabili, n pi
liberi. Leutanasia pi che esprimere il dominio della perso-
na sulla sua vita la priva, di fatto, della possibilit di vivere
la propria morte.
Inoltre, il significato della decisione responsabile, se da
una parte non consiste nellassunzione materiale di un fatto
accettato passivamente come significativo per la propria vi-
ta, dallaltra non pu nemmeno essere barattato con il ten-
tativo programmatico di cambiare i fatti e gli avvenimenti,
come se essi non possedessero gi delle indicazioni necessa-
rie alla decifrazione del senso che la persona deve attribuire
ad essi. In nessuno di questi due casi la persona riuscirebbe
a raggiungere la maturit: nel primo caso perch vive une-
sistenza di fatto e non di senso, nel secondo caso perch
non sarebbe capace di abitare in modo pieno dentro la sto-
ria. In realt, lassunzione dei fatti allinterno del significato
che essi hanno per la persona non pu giungere fino alla
negazione della loro realt, perch questo condurrebbe ine-
vitabilmente la persona al di fuori della realt storica e la
chiuderebbe in un mondo alternativo a quello del reale, esi-
stente soltanto nella sua intenzione.
In realt ci che in nessun modo si pu modificare della
morte la sua realt: essa va assunta fino in fondo e accet-
tata nella sua fatticit per poterla poi trasferire nel regno
degli eventi per s significativi. Infatti, leutanasia non con-
siste nel dare un senso alla morte, ma nel sostituire la
propria morte con una morte surrogata, che non mi appar-
tiene, perch non la mia, non nel senso che muore
qualcun altro, ma nel senso che quella morte unaltra in
rapporto a quella che doveva porre fine alla dimensione di
homo viator. Decidere sulla propria morte non pu logica-
mente significare cambiare la propria morte, ma assumere

109
come significativo il tempo della morte, come tempo della
vita che si compie28.
Questincapacit di afferrare la propria morte come
compimento del tempo della vita ancora il limite dellac-
canimento terapeutico che non accetta linizio del processo
irreversibile della morte e cerca di prolungare indefinita-
mente, ma non infinitamente, una vita che solo surrogata
dalle macchine. Sebbene la scienza medica sia oggi
particolarmente avanzata, non si deve cadere nella tentazio-
ne di credere che la medicina pu tutto, anche sconfiggere
la morte. Infatti lapplicazione della scienza medica allar-
te medica, cio il passaggio dalla scienza del medico alla
sua attivit terapeutica, lascia emergere dei parametri che
non possono essere adeguatamente descritti dalla scienza,
soprattutto perch si entra in contatto non con una malat-
tia, ma con un malato. In effetti a partire dal bene del ma-
lato che si determina la priorit assiologica delluso e della
finalit della medicina: la medicina serve al malato.
In questo servizio, la guarigione non pu esaurire la fun-
zione della medicina che pi fondamentalmente consiste
nel curare, cio nel prendersi cura, del malato, sempre, in
ogni situazione in cui possa venire a trovarsi. Da qui diven-
ta facile capire come lobiettivo della medicina nel caso del
morente non debba indirizzarsi al recupero di una guari-
gione ormai impossibile. Al contrario, la medicina deve
prendersi cura della possibilit della persona di vivere le-
vento della sua morte, nelle condizioni migliori, possibili in
quella situazione. La corretta comprensione di questo com-

28
Sulla diversa concezione del rapporto tempo-morte, cfr. G.L. BRE-
NA (ed.), Il tempo della morte (Centro di studi di Gallarate 31), Grego-
riana, Padova 1991.

110 | Letica della morte e del morire


pito pone la medicina oltre leutanasia e laccanimento tera-
peutico, i quali priverebbero il malato terminale29 del dirit-
to di vivere la propria morte, impedendogli di restare il
protagonista assoluto dellevento che lo riguarda in prima
persona.
In conclusione, dunque, va chiaramente affermato che
leutanasia priva il malato terminale della sua morte antici-
pandola ad un tempo che non ancora il tempo della mor-
te, il suo tempo, mentre laccanimento terapeutico lo priva
della morte, perch essa viene ricacciata indietro in un tem-
po nel quale il malato terminale non sarebbe chiamato ad
abitare. In ambedue i casi si tratta di una morte espropria-
ta, cio non pi appartenente come propria al morente, ma
artificiosamente collocata in un tempo che non quello di
chi sta vivendo levento della morte.
Naturalmente, non prendo in considerazione, in questa
sede, lobiezione di coloro che giustificano leutanasia con
la necessit e lobbligo morale di non imporre alle persone
un inutile fardello di sofferenza. Non che la domanda sia
senza senso, ma essa non rientra nella prospettiva della de-
cisione della propria morte. La lotta contro il dolore assu-
me sempre pi rilievo e giustificazione etica, soprattutto a
proposito delle sofferenze del malato in fase terminale.
Questimpegno reso ancora pi possibile e doveroso dal
progresso della medicina del dolore, la quale in grado di

29
Lespressione malato terminale non deve essere intesa qui soltanto
in senso tecnico per distinguerlo da un malato cronico ma, nellambito
della riflessione di questo capitolo, deve essere intesa soprattutto per in-
dicare la situazione del morente, che si trova in una particolare situazio-
ne di malattia. Lenfasi, cos, non posta sulla oggettiva situazione di una
malattia terminale, ma sulla condizione soggettiva di chi la vive.

111
trovare risposte farmaceutiche sempre pi mirate alle diver-
se forme di dolore. Nel contempo, essa sta prendendo sem-
pre pi coscienza della necessit di accompagnare la terapia
farmacologica con il sostegno di una presenza personale al
capezzale del morente, bisognoso di condividere anche le
sue preoccupazioni spirituali e religiose30.
Sar qui utile ricordare come la morte, di per s, non sia
una malattia, anche se essa pu essere accompagnata da di-
verse forme di patologia. Da qui la necessit di distinguere
lapproccio che la medicina deve avere con la morte e con
la malattia che laccompagna, o meglio con il morente che
spesso anche malato. Si ha il diritto/dovere di guarire dal-
la malattia, anche da una malattia mortale, ma non ha sen-
so parlare di guarigione dalla morte. Certe volte la condi-
zione di chi sta vivendo la morte tale che la malattia cos
intimamente connessa con la morte, che si impone una de-
cisione per nulla facile: se curare le patologie, rischiando
cos di appesantire il processo del morire, oppure concen-
trarsi sulla cura della morte, prendersi cura del morire, an-
che se questo pu consigliare di sospendere le terapie che
mirano direttamente alla cura della malattia.
Alla luce della distinzione tra malattia e morte, riusciamo
a capire che altro rispondere alla domanda del dolore, op-
pure della malattia, altro appoggiarsi su questi fenomeni
concomitanti con la morte, assumendoli come motivazione
fondante la legittimazione morale delleutanasia. A questo

30
Possiamo notare come, pur nella distinzione attenta tra religioso e
spirituale, i malati hanno bisogno di condividere il loro stato danimo
con coloro che li circondano: cfr. A. BRUSCO, Accompagnamento spiritua-
le del malato morente e pastorale sanitaria, in G. DI MOLA (ed.), Cure pal-
liative. Approccio multidisciplinare alle malattie inguaribili, Masson, Mi-
lano 1996.

112 | Letica della morte e del morire


proposito richiamo la mia riflessione proposta in preceden-
za, ricordando come non si possa escludere dallesperienza
della vita il dolore, la vecchiaia e la malattia31 e come il rigo-
re logico non permetta di vivere una morte di sponda, co-
me se si trattasse di una carambola: siccome non si accetta la
dimensione finale della vita, spesso dolente e patologica, al-
lora si decide di morire. In questultimo caso, infatti, per ri-
gore logico, si dovrebbe decidere di dare senso a due realt
distinte: la condizione patologica dolente e la morte; ma non
si pu decidere di morire perch si soffre. Altro la decisio-
ne sul dolore e sulla malattia finale, altro quella sulla morte.

2.2 Il Living will e il principio dellautonomia

Unaltra modalit con la quale oggi si cerca di decidere


sulla propria morte quella specifica del cosiddetto living
will, vale a dire il testamento di autodeterminazione della
propria morte. Come sappiamo, si tratta della sottoscrizione
di una particolare forma di testamento redatta e firmata
mentre la persona nel pieno possesso delle proprie facolt;
in tale situazione essa entra in merito alla sua morte e chie-
de che, qualora si trovasse in particolari circostanze che ora
giudica inaccettabili per la sua dignit personale, gli venga
praticata leutanasia, spesso mascherata da un linguaggio e-
quivoco che parla di sospensione dei trattamenti vitali.
Lequivocit di tale locuzione consiste nel fatto che essa non

31
Nella sua riflessione, S. NATOLI, Lesperienza del dolore. Le forme
del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1999, mette bene
in evidenza come il dolore connoti il cuore dellesperienza della vita u-
mana e la dimensione metafisica della malattia.

113
ha lo stesso significato del termine eutanasia. Infatti mentre
leutanasia consiste nel provocare la morte non dovuta alla
persona (in forma attiva o passiva), il sostegno dei tratta-
menti vitali potrebbe essere un atto di giustizia quando fos-
se configurato come la rinuncia dellaccanimento terapeuti-
co e la ricerca di terapie alternative miranti allaccompagna-
mento del malato terminale verso la morte. Ma, la logica del
living will non lascia intendere lespressione rinuncia dei
trattamenti vitali come semplice rifiuto dellaccanimento
terapeutico, bens come vera e propria eutanasia.
Il diritto a tale trattamento fondato, nella giustificazio-
ne teorica da parte della maggioranza degli autori che pro-
pongono il living will, sul principio di autonomia, che con-
siste nel valore ascritto alla scelta attraverso cui la persona
diventa norma a se stessa, ossia decide il proprio piano di
vita sulla scorta di una propria visione del mondo32. An-
che se, talvolta, una tale forma di autonomia prende in con-
siderazione una certa esigenza intersoggettiva e non coinci-
de, di per s, con quel soggettivismo (radicale) secondo
cui i valori sarebbero come inventati dal soggetto con un
atto di volont creativa [...] il principio di rispetto dellau-
tonomia implica comunque che la scelta fatta dal soggetto
interessato sia rispettata anche ove non fosse la pi avve-
duta dal punto di vista dellesperto [...] perch quella del
soggetto interessato, il quale resta comunque il miglior giu-
dice dal momento che essa verte su questioni che lo riguar-
dano intimamente33.

32
M. MORI, Lautonomia nella procreazione, in P. CATTORINI E. DO-
RAZIO V. POCAR (edd.), Bioetiche in dialogo. La dignit della vita uma-
na. Lautonomia degli individui, Zadig, Milano 1999, 141.
33
Ibid., 142. Sul concetto di autonomia rimando anche a D. NERI, La

114 | Letica della morte e del morire


Nessuno, infatti, pu avere il diritto di determinare dal-
lesterno la decisione libera di una persona; anzi, al di l del
contenuto specifico della decisione, che altri potrebbero
anche non condividere, rimane per tutti il dovere di difen-
dere la possibilit stessa di poter scegliere34. Questo dirit-
to alla dignit di una scelta autonoma, non pu essere so-
speso e invalidato quando si tratta di esercitarlo nel caso di
quella particolare autonomia propria delle diverse forme di
testamento biologico. In questultimo caso, in particolare,
non valida, secondo Neri, la comune obiezione secondo
cui, nel momento in cui la persona si trova in condizione di
malattia grave, non avrebbe lo stesso valore un testamento
che essa ha firmato quando era ancora in buona salute. In-
fatti, messe sul piatto della bilancia, leventuale offesa
arrecata allistinto di autoconservazione, causata da un in-
tervento eutanasico e loffesa arrecata allautonomia della
persona, causata dalla mancanza di rispetto di una volont
precedentemente espressa, non dovrebbero esservi dubbi
sulla risposta: ci in cui ognuno di noi ripone la sua dignit
non dovrebbe neppure essere bilanciato con un istinto or-
ganico35.
Intanto vorrei partire da questultima osservazione, che
si pone su un piano pratico rispetto alla difficolt speculati-
va sulla necessit di assicurare per tutti lautonomia come

nozione di autonomia in etica e bioetica, in E. SORICELLI R. BARCARO


(edd.), Bioetica e antropocentrismo etico, Franco Angeli, Milano 1998,
60-75 e E. LECALDANO, Diversi paradigmi dellautonomia individuale nel-
letica per le questioni bioetiche, in P. CATTORINI E. DORAZIO V. PO-
CAR (edd.), Bioetiche in dialogo, cit., 245-258.
34
Cfr. D. NERI, Lautonomia alla fine della vita, in P. CATTORINI E.
DORAZIO V. POCAR (edd.), Bioetiche in dialogo, cit., 197-207.
35
Ibid., 201.

115
un valore. Mi pare che con eccessiva facilit venga misco-
nosciuto ogni valore personale di libert e responsabilit a
quello che viene chiamato istinto di sopravvivenza o istin-
to organico, ipotizzato nel malato ormai in condizioni tali
da non poter cambiare il proprio testamento. Infatti, che gli
istinti, in quanto tali, acquistino il loro significato morale
soltanto in base alla loro assunzione in libera e consapevole
responsabilit da parte della persona una verit sulla qua-
le non si fa problema. Ci che fa problema, per, la
certezza con cui si esclude che anche quellistinto organico
di sopravvivenza possa essere assunto dal malato terminale
in libera e consapevole responsabilit. vero che il malato,
ormai in quelle condizioni, non pi in grado di far capire
quali siano le sue intenzioni, ma nessuno pu dimostrare
che tale incapacit riguardi anche la possibilit di concepi-
re, dentro di s, un nuovo giudizio morale diverso da quel-
lo precedentemente espresso. E chi che pu conoscere in
quale delle due decisioni il malato esprime la propria reale
autonomia? Il discorso dunque consiste nel chiedersi: se
quel malato, che non pi in grado di manifestare la sua
volont, avesse nondimeno mantenuto la capacit di nutrire
una volont interna contraria a quella precedentemente e-
spressa nel testamento biologico, non verrebbe contrad-
detto il principio di autonomia eseguendo il suo testamen-
to?
difficile dirlo ma, proprio per questo, credo che, data
tale situazione di incertezza, non si abbiano motivi pi gra-
vi per eseguire il testamento di vita, rispetto ai motivi che
impongono di rapportarsi al malato, con latteggiamento di
chi chiamato a rispondere alle sue esigenze oggettive, ma-
nifestate dalla situazione attuale che sta vivendo. Tale situa-
zione, se da una parte non autorizza a nessun atteggiamen-
to di accanimento terapeutico, dallaltra esclude anche ogni

116 | Letica della morte e del morire


atteggiamento eutanasico, dettato da motivi umanitari di
piet. Sono proprio questi motivi che, invece, richiedono
un intervento che sappia rispondere alla domanda oggetti-
va della situazione del malato, la quale impone un interven-
to teso a prendersi cura della sintomatologia, quando si
appurata linsufficienza di ogni risposta terapeutica.
Pi teorica la riflessione sul significato della libert co-
me bene di cui tutti dovrebbero essere in grado di usufrui-
re e che, per questo, esige un dovere di difesa, anche quan-
do viene usata per affermare un contenuto che non si con-
divide. Come a dire, secondo lespressione di Neri: che sia
io a dover uscire dalla porta oppure un altro non importa;
importante che la porta resti aperta, in modo che chiun-
que lo desidera e per qualunque motivo possa uscire. Natu-
ralmente, pur essendo teorico, il discorso impone una ne-
cessaria e coerente applicazione sul piano politico: anche se
qualcuno non volesse riconoscere la correttezza morale del-
leutanasia oppure del testamento biologico, importante e
doveroso che, sul piano politico, a livello legislativo, non
impedisca che ad altri sia riconosciuta e garantita tale possi-
bilit. In effetti, quindi, loggetto del contendere non , co-
me mi pare enfatizzi Neri, la libert in quanto tale, cio una
libert a livello trascendentale, ma una ben precisa scelta di
libert che necessariamente ha delle ricadute sul piano poli-
tico, perch plasma la societ secondo i valori o i disvalori
che quella libert veicola. Il discorso cos non verte sul va-
lore della libert, come lautore vorrebbe far intendere, ma
sul living will o sulleutanasia, il cui valore e la cui corret-
tezza morale non possono essere presupposti, ma devono
essere provati.
A questo punto ci si potrebbe chiedere perch, per per-
mettere ad alcuni di perseguire nella legalit un obiettivo
da loro ritenuto un valore, si debba pretendere che altri

117
rinuncino alla loro coscienza che ritiene quellobiettivo non
un valore, ma un disvalore. Se deve valere il principio del-
lautonomia, esso deve essere garantito per tutti e per tutti i
campi, compreso quello dellespressione pubblica delle
proprie convinzioni morali che stanno alla base del vivere
socialmente strutturato. Non si pu rivendicare la libert di
poter disporre della porta aperta per chi ha caldo e negare
tale libert per coloro che la vogliono chiusa perch sento-
no freddo. Fuori metafora, questo vuol dire che non si pu
esigere il diritto di riconoscere le esigenze particolarmente
avvertite da alcuni (avere lassistenza legale per leutanasia e
il testamento biologico) e poi negare lo stesso diritto quan-
do si tratta di altre esigenze, a cui altre persone riconosco-
no particolare importanza (costruire il vivere socialmente
strutturato attorno a dei valori morali nei quali non entrano
eutanasia e testamento biologico). Questa idea di libert e
di autonomia non suppone e nemmeno lespressione au-
tentica della concezione di uno stato laico che, invece, deve
essere caratterizzato dal confronto sui valori, riconosciuti e
accolti non in forza della propria ideologia o di una parti-
colare religione, ma solo in forza dellautenticit interna al
valore stesso. Non si tratta dunque del ritorno ad uno stato
etico.
Inoltre, il concetto di autonomia, inteso come non inge-
renza, se da una parte mette in luce la giusta esigenza di
non imporre agli altri le proprie scelte, dallaltra tradisce u-
na visione del vivere socialmente strutturato fortemente se-
gnata dallindividualismo e dallestraneit. Spesso questa
autonomia, che nelle intenzioni nasce come esigenza di ri-
spettare lalterit, conduce, nella sua logica interna, ad un
rapporto di estraneit con laltro, il quale talmente altro
da me che mi diventa estraneo. Accettare un tale principio
dellautonomia significa, pertanto, abbandonare la persona

118 | Letica della morte e del morire


a se stessa, condannandola alla solitudine e allestraneit
soltanto perch essa lo ha chiesto. Il contrario dellautono-
mia non significa necessariamente intrusione arbitraria e
sopraffazione dellaltro, proprio come lautonomia non si-
gnifica necessariamente rispetto e accoglienza dellaltro.
Ci che permette allautonomia di non trasformarsi nella
condanna ad una specie di esilio forzato della persona nel
contesto della comunit la reciprocit. Il rispetto dellal-
tro, infatti, non pu avvenire tagliando i ponti con lui, ma
solo mantenendo comunque un legame. La mia convinzio-
ne che lautonomia non sia un valore senza reciprocit,
come, sul versante opposto, la reciprocit non sia un valore
senza il rispetto per laltro.
Lautonomia credo che vada letta sempre allinterno del
paradigma del pianto del neonato e del rantolo del moren-
te, i quali emblematicamente mostrano come, dallinizio al-
la fine, la vita umana sempre un appello, una domanda di
aiuto rivolta a chi ci sta attorno. Autonomia non soffoca-
re, ma rispondere al pianto di chi appena nato e racco-
gliere il rantolo di chi sta per morire. Soltanto in questo
contesto di reciprocit il malato terminale, che ha a che fare
con la sua morte, potr viverla con una decisione autono-
mamente presa, anzi, sar aiutato ad assumersi questo com-
pito proprio perch sostenuto dalla vicinanza degli altri36.

36
Cfr. J.C. BESACENEY, I cristiani di fronte alla morte, LDC, Torino
2000.

119
2.3 Due esempi di decisione sulla morte:
Engelhardt e Singer

La pretesa di interpretare il desiderio del malato riguar-


do alla sua morte si giustifica con il rispetto di una decisio-
ne che lui ad aver preso; di conseguenza chi la rende tec-
nicamente possibile non pone un nuovo e diverso atto di
volont, ma accetta con rassegnazione passiva e silenziosa
una volont gi espressa. Naturalmente, sia nel caso del-
leutanasia che nel caso del living will, non si tratta, almeno
stando alle affermazioni di principio, di sostituirsi alla deci-
sione della persona, ma di prolungarla e offrire la propria
disponibilit perch diventi efficace la scelta gi operata da
parte del malato che attualmente inabile a concluderla.
Nella riflessione etica, tuttavia, la teorizzazione del rispetto
dellautonomia individuale non viene vista soltanto come il
tentativo del prolungamento interpretativo e attuativo della
volont della persona ma, ben pi radicalmente, anche co-
me lespropriazione della sua volont, ad opera di una deci-
sione presa dalla comunit in cui vive.
Vorrei riflettere sul pensiero di due autori che presenta-
no delle interessanti considerazioni sulla morte e sulla deci-
sione che si impone su di essa: H.T. Engelhardt e P. Sin-
ger37. Il punto di partenza della riflessione di Engelhardt
sulla morte di stampo kantiano e si pone sulla scia della
dimensione formale delletica, rivisitata e corretta attraver-

37
Prendo in esame in modo particolare H.T. ENGELHARDT, Manuale
di bioetica, Il Saggiatore, Milano 1999 e P. SINGER, Etica pratica, Liguori,
Napoli 1989 e, pi recentemente, ID., How are we to live? Ethics in an a-
ge of self interest, Oxford University Press, Oxford 1997.

120 | Letica della morte e del morire


so letica descrittiva e logica molto vicina allimpostazione
di Hare38 che, comunque, non viene esplicitamente citato.
Il quadro filosofico suppone lo sfondamento della metafisi-
ca che viene sostituita dalla necessit pratica di trovare dei
punti di convergenza e di condivisione che permettano di
vivere dentro un contesto laico e pluralista, in modo da te-
ner conto di tutte le convinzioni etiche di quelli che sono
rappresentati in quella comunit sociale39.
Non si pu imporre, a chi non vuole, una particolare
morale facendola passare come una morale universale;
tramontato il sogno illuministico occidentale di costruire
unetica sostanziale e contenutistica, dal momento che si
verificata una polverizzazione dei diversi thos comunitari.
Cos si deve rinunciare a costruire unetica sostanziale e
contenutistica che possa valere per tutti; anzi una prospetti-
va etica quanto pi guadagna in contenuto, tanto pi ap-
pare particolaristica e legata a una tra le molte prospettive
morali possibili. Luniversalit si paga in perdita di conte-
nuto. Il contenuto si paga in perdita di universalit40. Lo
sfondamento della metafisica comporta limpossibilit di
stabilire con largomentazione razionale un particolare e
concreto punto di vista morale e conduce, per questo, al-
labbandono di una oggettivit morale e di una morale lega-
ta a gerarchie di valori e a contenuti universalmente validi.

38
Cfr. R.M. HARE, Libert e ragione, Il Saggiatore, Milano 19902 e ID.,
Il linguaggio della morale, Ubaldini, Roma 1988.
39
Il tentativo di reintrodurre una metafisica che tenga conto del plu-
ralismo politico e sociale stato presentato da S. MAFFETTONE, Il valore
della vita. Uninterpretazione filosofica pluralista (Saggi 588), A. Monda-
dori, Milano 1998.
40
H.T. ENGELHARDT, Manuale di bioetica, cit., 96.

121
Dalle ceneri della metafisica, nasce un modo nuovo di por-
re la domanda morale, una nuova esigenza che non si fonda
pi sulla ragione, sul diritto naturale e, ultimamente, su
Dio, ma soltanto sullautorit delle persone che, dovendo
vivere insieme, decidono di collaborare per unimpostazio-
ne comune delletica. Perci la sola fonte di autorit laica
generale in tema di contenuto morale e di direzione morale
laccordo41.
Accanto ad unetica per amici, rappresentata dai conte-
nuti morali condivisi allinterno di un gruppo particolare di
appartenenza, esiste, almeno come esigenza, unetica per
stranieri morali, rappresentata non da contenuti o giudizi
di valore, ma soltanto dallaccordo fra le parti, le quali de-
terminano dei modi e delle strategie che rendano possibile
una convivenza pacifica dentro una societ pluralistica. La
morale che vincola gli stranieri morali priva di contenuti,
nel senso che non legata a nessuna particolare gerarchia
di valori, a nessuna teoria parziale del bene e a nessuna vi-
sione dellazione moralmente corretta42. In questo senso,
da quello che capisco, tale morale per stranieri morali si
configura piuttosto come una condizione trascendentale
che rende possibile la convivenza; si tratta di una specie di
grammatica morale che non intende dire nulla riguardo ai
contenuti, ma che importante, anzi conditio sine qua
non perch si dia, allinterno della societ laica e pluralista,
la possibilit morale.
Le regole programmatiche fondamentali di una tale
grammatica sono il principio del permesso, che si esprime
nella massima non fare agli altri ci che essi non vorrebbe-

41
Ibid., 98.
42
Ibid., 148.

122 | Letica della morte e del morire


ro fosse fatto loro e fai loro ci che ti sei impegnato con-
trattualmente a fare e il principio di beneficenza, che si e-
sprime con la massima: fai agli altri il loro bene. Coeren-
temente allimpostazione generale, Engelhardt sostiene la
priorit del principio del permesso su quello di beneficen-
za: In breve, una differenza tra doveri di non interferenza
e doveri di beneficenza deriva dal fatto che il rifiuto dellal-
tro basta a creare un obbligo di non interferenza, mentre,
perch si dia un concreto dovere di beneficenza, occorre
laccordo reciproco. Diritti e doveri di non interferenza,
quindi, possiedono unassolutezza maggiore, una maggiore
capacit di valere, in modo transculturale, dei diritti e dei
doveri di beneficenza43.
Coerentemente a queste basi intellettuali della bioetica
Engelhardt sviluppa la sua riflessione sulla persona, intro-
ducendo la nota distinzione tra essere umano e persona e
attribuendo la capacit morale di collaborazione e di con-
trattazione solo alla persona autonoma. La determinazione
della personalit dellessere umano, cio la determinazione
di chi persona, frutto di una negoziazione e di un accor-
do tra coloro che sono capaci di rapporti liberi e autonomi
con gli altri, che sono, cio, autocoscienti. Una delle con-
seguenze che feti, infanti, ritardati mentali, cerebrolesi,
dementi non sono persone. come se la persona non esi-
stesse per-s, ma esistesse per gli altri, in quanto sono gli
altri a renderla persona.
Per questo, anche la morte, pi che un evento diventa il
risultato di unoperazione di logica formale: se la persona
determinata dallautocoscienza e dalla capacit di rifiutarsi
alle imposizioni che le vengono fatte dallesterno, allora la

43
Ibid., 150.

123
morte la cessazione dellautocoscienza e lincapacit di ri-
bellarsi alle imposizioni esterne. Engelhardt si pone dentro
il contesto di coloro che distinguono tra morte biologica e
morte personale, applicando solo a questultima limpor-
tanza decisiva: dove va il cervello, l va la persona44. Si
potrebbe parlare di una morte a rate; infatti la morte non
la morte di tutto; alla morte non tutto morto, dal mo-
mento che la morte risparmierebbe il corpo che sopravvive
alla persona. Anzi, nel caso di inebetiti o cerebrolesi gravi
morti gi secondo Engelhardt la morte risparmierebbe
anche dei frammenti di coscienza e di personalit.
La morte perde il suo carattere devastante, viene ratealiz-
zata, svuotata del suo aspetto di devastazione totale e irre-
versibile, che non lascia posto a nessuna forma o illusione
di sopravvivenza parziale. Ma, soprattutto, assistiamo al
tentativo di espropriazione della morte dalle mani del mo-
rente, dal momento che sono altri, cio le persone, che de-
cidono per lui, nella convinzione che alcune categorie parti-
colari di essere umani non sono in grado di decidere della
loro morte. La domanda che nasce da queste considerazio-
ni, soprattutto relativa alla pretesa delle persone di deci-
dere per quegli esseri umani sui quali ci si messi daccor-
do nel considerarli non-pi-persone, oppure non-ancora-
persone. Questa logica, per, una logica che pi che
muoversi sulla linea dei fatti, nasce dalla surrettizia stipula-
zione di un patto a cui non partecipano proprio le persone
che saranno poi interessate alle condizioni dello stesso pat-
to. Come a dire: oggi noi, che siamo persone, ci mettiamo
daccordo nel decidere che chiunque, noi compresi, si tro-
vasse in certe condizioni particolarmente delicate potrebbe
essere ucciso. Una tale logica nega la possibilit di interve-

44
Ibid., 261.

124 | Letica della morte e del morire


nire al dibattito a quegli esseri che si suppongono non pi
persone nel momento in cui si decide e anche alle attuali
persone che, quando non saranno pi persone nel senso
dellaccordo, potranno anche mantenere una loro coscienza
interna, ma non riusciranno pi a farla accettare. Nessuno
sarebbe pi il protagonista assoluto della sua morte, della
quale si impossessa una societ anonima che agisce attra-
verso i suoi burocrati, ridotti al rango di esecutori.
Anche il quadro della riflessione filosofica di P. Singer si
presenta come il tentativo di giustificare la teoria utilitarista
attraverso luniversalizzabilit dei giudizi morali, secondo la
teoria kantiana: Letica assume un punto di vista universa-
le nel senso che nel dare giudizi morali dobbiamo supe-
rare i nostri gusti personali su ci che ci piace o non ci pia-
ce [...]. Suggerisco che laspetto universalistico delletica of-
fre argomenti convincenti, bench non definitivi, in favore
di una posizione utilitarista in senso lato [...]. Cos devo
scegliere il corso dazione che, tutto sommato, ha le conse-
guenze migliori per tutti. Questa una forma di utilitari-
smo classico perch considera conseguenze migliori quelle
che, tutto considerato, promuovono gli interessi di tutti
piuttosto che ci che aumenta il piacere e riduce la soffe-
renza45. Di conseguenza nasce la necessit di avere la stes-
sa e identica considerazione per gli interessi di ogni essere
umano, al di l delle differenze di razza, di sesso, ma anche
di specie46.
A questo punto il problema consiste nel chiarire il con-
cetto di vita umana e, pi precisamente, nel delineare il si-

45
P. SINGER, Etica pratica, cit., 22-23 passim.
46
In questo senso la riflessione nasce dal precedente libro di P. SIN-
GER, Liberazione animale, L.A.V., Roma 1986.

125
gnificato preciso dellaggettivo umana riferito a vita. La
distinzione possibile fra vita umana, in quanto fatto bio-
logico che contraddistingue con precise strutture fisiche o-
gni essere appartenente alla specie homo sapiens e vita u-
mana, in quanto esistenza personale, caratterizzata da
quelli che vengono chiamati indicatori di umanit (auto-
coscienza, autocontrollo, senso del futuro, senso del passa-
to, capacit di relazione)47. La distinzione fondamental-
mente tra esseri umani coscienti e esseri umani autoco-
scienti, a cui Singer d il nome di persone. E cos, oltre che
condividere con Engelhardt il fatto che esistono degli uo-
mini che non sono persone, Singer afferma anche che ci so-
no persone che non sono uomini, ma appartengono ad altre
specie animali, come per esempio, scimpanz, balene, delfi-
ni. Cos dovremmo rifiutare la teoria per cui la vita dei
membri della nostra specie ha pi valore di quella dei
membri di altre specie. Alcuni esseri appartenenti a specie
diverse dalla nostra sono persone: alcuni uomini non lo so-
no [...], abbiamo ragioni molto forti per dare pi valore alla
vita delle persone che a quella delle non-persone. E cos
sembra che sia pi grave uccidere, per cos dire, uno scim-
panz, piuttosto che un essere umano gravemente menoma-
to che non una persona48.
Da queste premesse di natura filosofica derivano per Sin-
ger almeno due versioni della morte: la morte degli esseri
coscienti, ma non autocoscienti, e la morte degli esseri au-
tocoscienti. Riguardo alla prima, quella degli esseri che so-
no solo coscienti, ma non autocoscienti, sembrerebbe che

47
Cfr. J. FLETCHER, Four indicators of humanhood. The enquiry matu-
res, in The Hasting Center Report 4/6 (1974) 4-7.
48
P. SINGER, Etica pratica, cit., 102.

126 | Letica della morte e del morire


essa non possa intaccare la profondit ontologica di questi
esseri coscienti, per il semplice fatto che essi sono incapaci
di possedere una tale coscienza. Questo concetto di morte
assume un significato, soltanto perch determina la cessa-
zione di uno stato di piacere o di dolore che certo appartie-
ne allessere che muore. La morte, perci, non un evento
proprio e personale quellessere non capace di viverlo in
profondit , ma soltanto un fatto che trova in lui quasi una
sorta di camera di albergo dove dimorare. Gli esseri auto-
coscienti e razionali sono individui che vivono la loro vita,
non semplici ricettacoli di una certa quantit di felicit. Gli
esseri coscienti, ma non dotati di autocoscienza, daltra par-
te, possono essere considerati in modo appropriato come
ricettacoli di esperienze di piacere e pena, piuttosto che in-
dividui capaci di una loro vita49.
Diversa la morte per le persone, le quali sanno di poter
morire e possono opporsi alla morte, oppure possono pro-
curarsela con gesti di suicidio e di eutanasia, pienamente
giustificabili in base al principio dellautonomia e della li-
bert propri delle persone. Limpressione che per si ha, in
questo caso, che lunico parametro che conti nella deter-
minazione della propria morte sia quello della mancanza di
piacere in cui versa la vita e, al contrario, il cumulo di soffe-
renze e di dolore che si prolunga indefinitamente. In Singer
non troviamo nessuna delle considerazioni relative alla mor-
te in riferimento al destino personale, nulla che vada al di l
del principio, pure importante, del piacere e del dolore.
Alla fine, nonostante i diversi presupposti filosofici e
antropologici, la morte delle persone non avrebbe una
profondit che possa significativamente andare al di l della

49
Ibid., 106.

127
profondit della morte di ogni altro essere cosciente. Que-
sto esplicitamente ammesso da Singer per quanto riguar-
da gli esseri coscienti, ma non autocoscienti: morte e vita
sono legate insieme nel complessivo gioco della natura,
quasi secondo lidea dellantichit classica in base alla quale
la morte del singolo inserita e resa necessaria dalla
sopravvivenza dellintero ciclo vitale del cosmo, anche se
questa consapevolezza non pu costituire una ragione di
speranza per il singolo uomo50. Quanto invece agli esseri
autocoscienti, il motivo per cui preoccuparsi della loro
morte deriva soltanto dal fatto che essi possono desiderare
di continuare a vivere, per cui la morte, in tal caso, sarebbe
temuta come contraria alla loro felicit, oppure, al contra-
rio, sarebbe limpossibilit a raggiungere la felicit che fa
desiderare la morte mediante un atto eutanasico51.
Ma possibile che la morte sia vista soltanto come con-
traria al desiderio di vivere e che essa non abbia nessuna re-
lazione con il compimento di questo desiderio? Ci che
maggiormente stupisce nella lettura di Singer il modo con
cui egli ha alleggerito la morte, eliminando il suo aspetto
orrido ma, insieme, eliminando anche la sua profondit, dal

50
Ricordo, a proposito, quanto scrive S. Natoli: Evidente per il
greco lalternarsi di vita e morte, ma la pace del tutto non riscatta il sin-
golo mortale dal gioco che vita e morte intorno a lui compongono (ID.,
Lesperienza del dolore. Le forme del dolore nella cultura occidentale, Fel-
trinelli, Milano 1999, 52).
51
In una vita non autocosciente nascita e morte si annullano recipro-
camente; per un essere autocosciente, viceversa, il fatto di desiderare di
continuare a vivere implica che la morte rappresenti una perdita che non
pu essere compensata dalla nascita di un altro essere (P. SINGER, Etica
pratica, cit., 107).

128 | Letica della morte e del morire


momento che di essa non sembra cogliere una valenza che
vada al di l del semplice evento biologico. Rimangono, an-
che per Singer, le difficolt legate al principio di autonomia
che giustificherebbe leutanasia volontaria e laiuto del me-
dico che deve praticarla52. Una tale autonomia tradisce un
facile atteggiamento di abbandono del morente e il rischio
di una prevaricazione del medico sulla sua effettiva volont.
Questi dubbi non vengono eliminati dalle distinzioni di
Singer, le quali, semmai, aumentano il sospetto che le cose
siano proprio cos. Lautore, infatti, tiene a precisare che il
malato terminale almeno 30 giorni prima dellatto di euta-
nasia proposto, e alla presenza di due testimoni indipen-
denti, ha fatto richiesta scritta di eutanasia in caso di verifi-
carsi della situazione descritta53.
Ma la testimonianza che verte sullatto di volont espres-
sa nel momento della sottoscrizione del documento non ne-
cessariamente deve valere per confermare quella volont in
circostanze diverse da quelle in cui stata espressa. Meglio:
varr per sempre la testimonianza di chi afferma di aver ac-
colto la volont di quella persona, nel momento in cui lha
espressa, ma adesso, lontano da quel momento, il testimone
dovrebbe dire: allora egli ha espresso questa sua volont.
Adesso non posso dire n che lha ritrattata, n che lha
mantenuta. N vale la difficolt di coloro che pensano che
tale dichiarazione vada rispettata come effettivamente e-

52
Infine, il principio del rispetto dellautonomia ci dice di permette-
re ad agenti razionali di vivere la loro vita secondo le loro autonome de-
cisioni, libere da coercizioni o interferenze; ma se gli agenti razionali do-
vessero scegliere di morire, il rispetto dellautonomia ci condurrebbe a
prestare loro assistenza nel fare come hanno scelto (ibid., 144).
53
Ibid., 145.

129
spressiva di una volont attuale del malato allo stesso modo
in cui va rispettato il suo testamento dopo la morte. Infatti,
nel caso del living will il problema nasce proprio dal fatto
che il malato non morto e che, quindi, potrebbe avere u-
na volont contraria a quella allora espressa, anche se non
in grado di manifestarla pubblicamente. Solo il cadavere
non pu pi porre atti di volont. Limpressione che si ha
leggendo questi autori che il principio di autonomia sia,
per loro, una specie di ragione di stato, alla quale tutto de-
ve essere sacrificato; una ragione di stato, anche se di uno
stato che certamente diverso da quello che storicamente
lha prodotta, dal momento che attualmente si tratta di uno
stato laico e pluralista. Eppure, come la ragione di stato, il
principio di autonomia diventa un assolutismo che non li-
bera, ma conduce lo stesso individuo a diventare schiavo di
una autonomia che, una volta sanzionata, sfugge ormai al
controllo della sua volont e si costituisce come unauto-
nomia autonoma dalla persona.

3. LA DECISIONE ATTORNO ALLA MORTE:


CROCEVIA DI DECISIONI

finora emerso come la morte si trova al crocevia di tan-


te decisioni: il morente, il medico, i testimoni della volont
di chi ha sottoscritto il living will, le persone che circonda-
no il malato in fin di vita o gravemente sofferente. Si tratta
di un altro paradosso della morte: il suo carattere di estrema
solitudine, di cui abbiamo parlato, non impedisce che attor-
no al suo evento accorrano diverse presenze ad essa interes-
sate a vario titolo. Potremmo, per questo, definirla come un
evento che, pur costitutivamente segnato dalla solitudine

130 | Letica della morte e del morire


del morente, che nessuno pu eliminare, nondimeno co-
stitutivamente segnato anche dalla capacit di catalizzare u-
na serie di presenze. un altro aspetto delletica del morire
che, oltre al morente, coinvolge anche tutti quelli che entra-
no nel raggio di questo evento e di cui ora dovremo parlare.

3.1 Il protagonista della decisione

Naturalmente va ribadito che il protagonista indiscusso


della decisione relativa al morire proprio il morente:
con lui che devono confrontarsi tutti coloro che entrano nel
raggio di azione dellevento del morire. Per questo rimane
un dovere cercare di accostarsi sempre pi al morente per
capire la sua reale situazione nel momento che sta vivendo.
Certamente errata la presunzione di negare sistematica-
mente la capacit del malato terminale di poter interpretare
e vivere responsabilmente la propria morte imminente, di-
menticando che il morente comunque ancora un vivente.
Perci errato attribuirgli i nostri sentimenti, come se fos-
sero i suoi e pretendere di conoscere a priori ci che il mo-
rente sente e pensa. Nessuno pu avere accesso immediato
nellintimit del malato e questo deve generare un senso di
umilt e di rispetto nei suoi confronti.
Sotto questo punto di vista, sono note le ricerche sulle
fasi del periodo terminale della vita della persona, come le
ha decodificate E. Kbler-Ross: negazione della verit, ri-
bellione di fronte alla malattia, patteggiamento con la ma-
lattia, depressione, accettazione54. Anche altre esperienze

54
Cfr. E. KBLER-ROSS, On Death and Dying, MacMillan, New York
1973. Lopera ha avuto una grande diffusione, come dimostrano le nu-

131
fanno luce sul desiderio del malato terminale non solo o so-
prattutto di parlare, ma di entrare comunque in relazione
con le persone che lo circondano, a partire dai familiari e
dalle persone care55.
M. de MUzan ha descritto la crisi della morte attraverso
tre coordinate fondamentali. Innanzitutto il malato termina-
le, mentre perde ogni interesse con il mondo circostante,
con ci che succede al di fuori di lui, acquista sempre pi
interesse e desiderio di rafforzare i legami affettivi con le
persone care, quasi per sentirsi rassicurato da loro56. In se-
condo luogo potrebbe esserci in lui unesplosione di desideri
e di passioni che ha accumulato per tutta la vita e a cui non
riuscito a rispondere (desideri di viaggi, di rapporti affettivi
e di amore...), oppure, pi modestamente, desideri vivissimi
di cose pi semplici (come, per es., prendere un ultimo rag-
gio di sole). Infine, unaltra caratteristica, che si riscontra
quasi universalmente, consiste nel desiderio del morente di
intavolare discorsi di natura metafisica, che riguardano, cio,
il senso e il significato ultimo della vita e della morte. Si trat-
ta, come si pu vedere, di una domanda di natura non tanto
filosofica, quanto piuttosto religiosa e spirituale.
Questosservazione antropologica sulla necessit del mo-

merose traduzioni, tra cui: trad. it., La morte e il morire, Cittadella, Assisi
1982; trad. sp., Sobre la muerte y los moribundos, Grijalbo, Barcelona
1975; trad. fr., Les derniers instants de la vie, Labor et Fides, Genve
1975.
55
Vedi M. DE MUZAN, De lart la mort, Gallimard, Paris 1977.
56
Questo desiderio di relazioni affettive forti e significative alla vigilia
della morte testimoniato, come abbiamo visto, anche da M. DE HENNE-
ZEL, La morte amica. Lezioni di vita da chi sta per morire, Rizzoli, Milano
1996; P. VERSPIEREN, Eutanasia? Dallaccanimento terapeutico allaccom-
pagnamento dei morenti, Paoline, Cinisello Balsamo 1985.

132 | Letica della morte e del morire


rente di sentirsi attorno delle persone vive, di rinsaldare i
rapporti di vicinanza affettiva e di poter comunque relazio-
narsi con gli altri, fa scaturire, sia nei familiari che nellqui-
pe sanitaria, il dovere di una presenza senza ipocrisia. Si
tratta di una grave responsabilit morale che va vissuta non
nellottica di chi fa unultima elemosina al moribondo per-
ch possa morire in pace, ma nella consapevolezza che lac-
coglienza piena e il rispetto della sua alterit, che si esprime
come unalterit morente, esige la presa sul serio del rap-
porto, una seriet che non lascia alcuno spazio a rapporti
per delega o surrogati, dal momento che si tratta della se-
riet della morte. Se la morte vista come la decisione che
ricapitola la vita, nasce il dovere di prendere sul serio le vo-
lont dei morenti e, in rapporto a questa, la decisione ri-
guardo al caso di seguitare, sospendere, modificare le cure57.
Questo modo di affrontare la morte, in verit, non ri-
guarda solo il morente, ma si pone anche come testimo-
nianza nei confronti delle persone che lo accompagnano.
Lesempio che ciascuno riceve nel vedere e vivere la morte
dellaltro diventa una forza di testimonianza che entra a far
parte del modo con cui ciascuno, a suo tempo, vivr la sua
morte. Esempi di morte accettata e vissuta serenamente
aiuteranno a vivere bene anche la propria morte, mentre e-
sperienze contrarie la faranno vivere come terrificante non
tanto a causa della morte stessa, ma a causa piuttosto delle
condizioni spaventose che hanno colpito il sopravvissuto e
lhanno impressionato a lungo.

57
Nella fase terminale della vita [...] il prolungamento della vita del
malato non pi in potere del medico e dunque i rimedi che egli pu of-
frire al malato non hanno pi lo stesso peso di vita e di morte (M. ABI-
VEN, Une thique pour la mort, DDB, Paris 1995, 102).

133
3.2 Etica per una politica del morire

Un tale presupposto antropologico genera anche delle


conseguenze sul piano dellorganizzazione della politica
della salute; infatti le strutture che accolgono i malati termi-
nali, di qualunque genere, dovrebbero prevedere spazi op-
portuni che favoriscano la vita di relazione affettiva quoti-
diana con i familiari, sebbene tenendo conto delle esigenze
terapeutiche ridotte, forse, alla sola terapia del dolore e alle
cure palliative. Lo stesso dovere morale nasce per i rappre-
sentanti delle diverse religioni a cui il morente appartiene e,
comunque, a chiunque, e nella misura in cui, sia in grado di
porsi come interlocutore della domanda di senso che, come
si sa, accompagna gli ultimi giorni di vita. Sotto questo
punto di vista esiste ancora un deficit abbastanza grande di
coraggio di parlare di morte con chi sta per morire: una
falsa pudicizia che deriva pi dalla paura di contaminazio-
ne di chi resta, piuttosto che dalloffesa reale che una tale
conversazione pu recare al morente.
Naturalmente questo discorso non pu essere generaliz-
zato, perch deve tener conto delle condizioni concrete del
morente che, talvolta, possono escludere la possibilit di un
rapporto verbale. Nondimeno rimane sempre in piedi li-
stanza di una presenza che si fa compagnia anche solo con
lo stare accanto, oppure con lo sguardo, il tenere la ma-
no. il tempo delle ultime carezze. Tutto questo si realiz-
za soprattutto nella medicina degli hospices, luoghi che fon-
damentalmente permettono al malato di vivere la fase ter-
minale curando il pi possibile la qualit della vita, pi che
la quantit. meglio pagare con il sacrificio di qualche
giorno di vita il rispetto della volont del malato di vivere
come protagonista la sua fine. Tuttavia, da pi parti si fa os-

134 | Letica della morte e del morire


servare che la rinuncia a percorrere la via della terapia del
dolore non necessariamente significherebbe allungare di
giorni la vita del malato terminale ma, piuttosto, potrebbe
addirittura accelerare il processo di morte, a causa delle
gravissime sofferenze che minano lorganismo gi indeboli-
to in modo certamente non meno grave di quanto non fac-
cia la terapia del dolore.
Quando, oltre e insieme alla sofferenza fisica, si aggiunge
un insopportabile peso morale e non si hanno a disposizio-
ne altri mezzi, sembra essere lecito praticare sul malato ter-
minale il cosiddetto coma indotto oppure il sonno indot-
to, cio una specie di cura del sonno indotta attraverso la
somministrazione di benzodiazepina, piuttosto che dei bar-
biturici, e che rimpiazza i cocktails analgesici, soprattutto se
questi diventano poco efficaci. Lesperienza ha dimostrato
che talvolta il malato, nei momenti di veglia, ha trovato be-
neficio da questo rimedio soprattutto sotto il profilo psico-
logico. Il motivo, poi, secondo cui questo rimedio non un
atto eutanasico consiste nel fatto che lintenzione corretta
e la somministrazione di benzodiazepene tale che di fatto
risponde a dosi che inducono il sonno e non la morte. Dun-
que rientra nei criteri tradizionali dellazione indiretta dopo
lassunzione degli analgesici. Naturalmente non si deve ta-
cere il rischio di trasformare la maggior parte dei servizi di
cure palliative in una sorta di case della bella addormenta-
ta nel bosco58.
Ad ogni modo, la logica che sostiene questo dovere non
la stessa che viene invocata per leutanasia (il rispetto del-
lautonomia) ma fondata su basi differenti. Infatti, poi-
ch il medico non pu pi arrestare il corso fatale della ma-

58
Di questo parere M. ABIVEN, Une thique pour la mort, cit.

135
lattia il cui controllo gli sfugge, gli rimane come dovere ne-
cessario di alleggerirne i sintomi59. In tal caso il medico
sar stato accoucheur della morte, allo stesso modo come
un altro, prima di lui, stato accoucheur della vita60. Per
questo la pratica della medicina palliativa, con un approc-
cio interdisciplinare in cui molta importanza hanno anche i
componenti psicologici e religiosi dellquipe, permette al
malato di vivere, con un minimo di libert dal dolore, i suoi
rapporti pi intimi con la famiglia. Infatti, si pu ricreare
attorno al malato, con delle strutture apposite, anche lam-
biente familiare con piccoli appartamenti e anche cucine
per i cibi che egli maggiormente preferisce e perfino vivere
vicino agli animali domestici o prendere il th nel salotto
del piccolo appartamento dellhospice. Una morte degna
delluomo quella che avviene allinterno di un contesto
relazionale fatto di tenerezza e di accoglienza che permetta
di vivere anche di fronte alla morte61.
Occorre ricordare che laggettivo terminale non significa
che tutta la vita ormai completamente distrutta; la neces-
sit di arrendersi di fronte alla morte, che nel frattempo
sopraggiunta, non deve farci dimenticare il rispetto inalte-
rato che dobbiamo al morente62. Non possiamo dimenticare
che, sia a partire dalla nozione di tempo, sia a partire dalla
descrizione autentica della salute e della malattia, la vita
delluomo, in qualunque condizione o momento si trovi,
non mai priva di significato.

59
Ibid., 94.
60
Cfr. ibid., 154.
61
C. VIAFORA, Etica della fine della vita, in Kos. Rivista di scienza ed e-
tica, luglio 1993.
62
Cfr. C. JOMAIN, Vivere lultimo istante, Paoline, Cinisello Balsamo
1988.

136 | Letica della morte e del morire


Per lo stesso motivo, nellattualit della propria esisten-
za, la persona ritrova tutta intera la propria esperienza di
vita, compresa quella passata, nel senso che esperisce lu-
nit della sua vita. Nei tornanti pi significativi della vita,
infatti, lesperienza che la persona fa del tempo non mai
solo limitata cronologicamente a quel momento particolare,
ma diventa cos intensa da coinvolgerla nella totalit della
comprensione ed interpretazione della sua vita, anche di
quella passata e di quella che pu progettare in futuro sulla
base dellattuale esperienza di s. Si tratta di unora cos
intensa che determina una comprensione nuova di tutto il
vissuto della persona. Questo devessere compreso nel sen-
so di una profonda unit, determinata dalla ricomposizione
che la coscienza personale opera nellassunzione in libera e
consapevole responsabilit di un tempo che contempora-
neamente il traguardo del passato e la condizione del futu-
ro. Si tratta appunto dellora, non in generale, ma di que-
stora in particolare.
A partire dallattualit di ogni momento vissuto, dunque,
il tempo capace di diventare la chiave ermeneutica del-
lintera esistenza nel senso sopra descritto, cio come unit
di comprensione e vita. Sotto questo punto di vista, acqui-
sta tutto il suo rilievo il tempo del morire, in quanto capace
di reinterpretare, in termini di estrema sintesi e di ricapito-
lazione, tutta la propria vita. Ogni tempo, fino a quel mo-
mento, sempre un tempo aperto, tale cio che non si
possa considerare chiusa alcuna ricerca di senso relativo al-
la propria esistenza. Di conseguenza, si comprende la re-
sponsabilit morale di ciascuno nei confronti del frammen-
to di tempo che attualmente sta vivendo: nessun momento
della vita personale dovrebbe essere considerato vuoto di
valore, n il tempo della malattia, n quello del dolore, n
quello della morte.

137
Per concludere vorrei fermare lattenzione sul fatto che,
pur volendo, luomo non pu arrestare la sua marcia verso
la fine, poich il filo della sua esistenza si snoda dalla spola
della vita e progressivamente si avvolge a quella della mor-
te, che si avvicina sempre pi, fino a quando tutto il filo
della vita si avvolto alla spola della morte63. Occorre chie-
dersi, a questo punto, se la vita, che ormai consumata ed
stata avvolta nella morte, sia perduta per sempre, oppure
se proprio in quel passaggio essa raggiunga il suo scopo ul-
timo.

4. INTERMEZZO

Litinerario percorso ci ha portato a prendere maggiore


consapevolezza del dinamismo della decisione nei confronti
della morte e del morire. Il primo dato emergente consiste
nella necessit di assumere il fatto della morte e di integrar-
lo dentro lambito della moralit, attraverso lesercizio della
coscienza chiamata a riconoscere il senso personale di
quanto il morente sta vivendo. Tale necessit non si pone

63
Abbiamo seguito lanalisi di Janklvitch sullinvecchiamento e sul
fatto che la vita umana trova, nel suo essere temporale, un fine, una con-
sumazione intesa come evento e punto di non ritorno. Scrive lautore:
Ci che il Creatore dona rimane ancora in suo possesso grazie alla sua
generosit inesauribile che si trova alla base delle sue risorse illimitate:
ma ci che la creatura ha donato, essa non lo possiede pi, dal momento
che, per essa, il dono si iscrive dentro il dinamismo passivo proprio di
chi ha gi fatto qualcosa (V. JANKLVITCH, La mort, Flammarion, Paris
1977, 197).

138 | Letica della morte e del morire


soltanto dal punto di vista del morente, che deve rimanere
il protagonista indiscusso di quanto succede, ma anche dal
punto di vista di coloro che, a vario titolo, entrano nel rag-
gio dazione di quella morte. Il tema delleutanasia e del li-
ving will servito da sfondo per mostrare come sia possibi-
le pi di una volta espropriare il morente del diritto di vive-
re la propria morte e sostituirsi a lui nella decisione di que-
stultimo atto che lo riguarda in maniera diretta. Per con-
verso, emersa anche la possibilit che il morire possa rap-
presentare ancora unoccasione utile a creare condivisione
e solidariet attorno al morente.
Nel procedere argomentativo si posta attenzione pi
che ad entrare dentro il campo della teologia, piuttosto a
prendere in esame laspetto pi specificamente etico del di-
scorso relativo alla morte e al morire in quanto oggetto di
decisione di coscienza. Le conclusioni raggiunte natural-
mente valgono anche per la teologia morale ma, a questo
punto, opportuno chiedersi quali siano i risultati della
teologia della morte che pi danno a pensare al teologo
morale. Si tratta di vedere la morte e il morire delluomo in
riferimento esplicito allesperienza che Ges stesso ha avu-
to di questevento e alla comprensione che ne hanno avuto
e ne hanno ancora i cristiani. Soltanto a questo punto pos-
sederemo tutte le indicazioni necessarie al teologo morale
perch possa elaborare un disegno della teologia morale
della morte e del morire.

139
5.
La teologia
della morte e del morire

1. LIMPRESCINDIBILE RIFERIMENTO
ALLA MORTE DI CRISTO

1.1 Vissuto e morto per amore

Tutta la prospettiva della vita terrena di Cristo com-


presa, secondo lautore della Lettera agli Ebrei, come ri-
sposta alla volont del Padre: Ecco, io vengo, o Dio, per
fare la tua volont (Eb 10,7). Questa volont viene meglio
specificata dallofferta del proprio corpo come vittima di e-
spiazione per i peccati degli uomini. Infatti, proprio per
salvare i fratelli, Ges stato obbediente al Padre sino alla
morte (Fil 2,8). E mentre nellantica alleanza la fedelt a
Dio escludeva ogni tipo di contaminazione e di contatto
con i peccatori, qui, al contrario, proprio per corrisponde-
re pienamente allamore del Padre, Ges ha dato la pro-
pria vita per i suoi fratelli peccatori. Cos, nel sacrificio che
ha condotto Cristo alla morte, trovano la loro unit lamo-
re per Dio e lamore per il prossimo, dal momento che per

141
luno e per laltro Cristo ha consumato tutta la sua esisten-
za1.
Anche partendo dalla teologia dei vangeli possiamo con-
cludere che tutta la vita di Cristo stata da lui compresa e
vissuta in chiave eucaristica, come un essere per gli altri,
un lasciarsi costruire e realizzare dalle necessit dei pecca-
tori, fino a subire le conseguenze del peccato attraverso la
morte. In qualche modo come se Cristo si fosse impegna-
to con il Padre per un ordine del giorno che non stato lui
a determinare, ma ha accettato che fossero gli uomini a
scriverlo con i loro bisogni, impegnandosi gi in partenza
ad eseguirlo fedelmente2. In questo ordine del giorno, la
morte, che pure trova una sua spiegazione logica sul piano
della storia3, appare come il compimento di una vita spesa
per gli altri.
Nei vangeli sinottici, poi, anche i ripetuti annunci della
passione4 mostrano chiaramente come la morte di Cristo
non sia una mera fattualit, un incidente improvviso, una

1
Su questa prospettiva, cfr. A. VANHOYE, Prtres anciens et prtre
nouveau, Seuil, Paris 1980.
2
Rimando al fascicolo di Ricerche Teologiche 1/6 (1995) 117-152 de-
dicato al lemma per voi, in occasione del XXII Congresso Eucaristico
Nazionale. Sul tema dellinterpretazione della morte di Ges, sotto il
profilo scritturistico, cfr. anche G. CROCETTI, Questo il mio corpo e io
lo offro a voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Ges alla sua
chiesa, Dehoniane, Bologna 1999. Infine P. MARTINELLI, La morte di Cri-
sto come rivelazione dellamore trinitario nella teologia di H. Urs von
Balthasar, Jaca Book, Milano 1996; F.-X. DURRWELL, Cristo, luomo e la
morte, Ancora, Milano 1993.
3
Insiste sulla lettura umana della morte di Cristo provocata dalle osti-
lit dei giudei CH. DUQUOC, Christologie, essai dogmatique. Lhomme J-
sus, Du Cerf, Paris 1972 [trad. it., Cristologia, Biblioteca di teologia con-
temporanea 15, Queriniana, Brescia 1972].
4
Mc 8,31-33 e =; Mc 9,30-32 e =; Mc 10,32-34 e =.

142 | La teologia della morte e del morire


banalit, ma rientri come prevista nel cuore del piano del
Padre5. Essa trova il suo pieno significato soltanto nellamo-
re. Cristo ha dunque vissuto la sua morte come atto di fe-
delt piena al disegno del Padre, anche quando questi re-
stava in silenzio di fronte al suo grido di aiuto6. Contem-
poraneamente, per, egli ha attribuito alla sua morte un si-
gnificato carico di amore, assumendola come occasione di
amore verso il Padre e verso i fratelli.
Secondo levangelista Giovanni, una delle nozioni che fa
da sfondo allorganizza zione del suo vangelo consiste
nellora misteriosa a cui tende tutta la vita di Cristo, uno-
ra che contemporaneamente si compie nella legge del chic-
co di grano che cade a terra e muore (Gv 12,24), ma anche
nellesaltazione del Figlio delluomo che, innalzato sulla
croce, diventa punto di riferimento per ogni uomo (Gv

5
Su come Cristo abbia vissuto la sua morte la letteratura davvero
imponente; rimando a G. SEGALLA, Ges e la sua morte: rassegna biblio-
grafica, in Rivista Biblica 30 (1982) 145-156. Per una interpretazione teo-
logica, cfr. J. GALOT, Ges liberatore, Fiorentina, Firenze 1978, 123-146.
Per una lettura esegetica recente non possiamo tacere lopera ponderosa
di R.E. Brown. Lesegeta lascia aperta la domanda se Ges avesse avuto
consapevolezza della dimensione salvifica della sua morte, anche se non
sembra avere dubbi sulla consapevolezza della sua morte come facente
parte del suo impegno di predicazione della giustizia e del Regno. In
particolare, cfr. R.E. BROWN, La morte del Messia, Biblioteca di teologia
contemporanea 108, Queriniana, Brescia 1999, 1661-1687.
6
Cfr. X. LON-DUFOUR, Di fronte alla morte Ges e Paolo, LDC, To-
rino 1982, 216-217 e ASSOCIAZIONE BIBLICA ITALIANA, Ges e la sua mor-
te, Paideia, Brescia 1984. Commentando la prospettiva di Marco, legge
la morte di Cristo come atto di fedelt al Padre, piuttosto che come amo-
re espicitamente detto, R.B. HAYS, La visione morale del Nuovo Tetsa-
mento. Problematiche etiche contemporanee alla luce del messaggio evan-
gelico, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000, 105-151.

143
12,32)7. Giovanni, scrivendo che Ges ha amato i suoi sino
alla fine (is tlos), mette in evidenza la pienezza di un tale
amore, inteso sia nel senso intensivo, per cui non se ne
pu pensare uno pi alto, sia nel senso temporale, per cui
Cristo ha amato i suoi fino a quando non morto. Lamore
di Cristo pervade tutta la sua vita, e anima la fitta rete di re-
lazioni che egli ha con il Padre e con le persone che incro-
cia: niente di ci che dice e opera pu essere adeguatamen-
te compreso al di fuori di questa prospettiva.
Nella narrazione giovannea, la morte appare come il
compimento di una vita donata per amore, come se la croce
fosse linvito a rileggere tutta lattivit di Cristo alla luce di
quellamore. Per questo levangelista fa sussurrare dalla
bocca di Cristo morente laffermazione lapidaria: Tutto
compiuto (tetlestai) (Gv 19,30), per indicare che pro-
prio la morte in croce lapice della sua vita donata per amo-
re. E, aggiunge levangelista, detto questo emise lo spiri-
to, come a significare che consegn, con questo gesto, il
dono del suo spirito perch fosse raccolto dai suoi discepoli
e divenisse anche per loro forza interiore per vivere e mori-
re come il maestro.
Si tratta dello stesso amore che Ges vive anche come
desiderio di unit ecclesiale, come potrebbe far pensare il
segno teologico della tunica lasciata intera e non divisa, nel-
la lettura che i Padri della chiesa fanno di questo episodio
evangelico8. Il crocifisso, che si consuma per lunit della
famiglia umana dispersa, indica che il morire, pur non sfug-

7
Cfr. G. FERRARO, Lora di Cristo nel quarto vangelo, Herder, Roma
1974; G. MOIOLI, giunta lora (Gv 17,1), Glossa, Milano 1994.
8
Rimando a I. DE LA POTTERIE, La mort du Christ daprs Jean, in Stu-
dia Missionalia 31 (1982) 19-36, qui 20-24.

144 | La teologia della morte e del morire


gendo alla legge della sua solitudine radicale, tuttavia riesce
ad aprirsi ad una dimensione universale, divenendo loffer-
ta estrema rivolta agli uomini perch entrino nellunico po-
polo dei salvati.

1.2 Dimensione estatica della morte di Cristo

La morte di Cristo letta dal nuovo testamento anche


come esodo o estasi. Limmagine dellestasi non va compre-
sa qui come lo stato di una folgorazione immediata che
produce un atteggiamento di contemplazione nel quale tut-
to, tempo e spazio, diventa immobile. Cristo ha vissuto la
sua morte come unestasi piuttosto nel senso che ha
compreso la sua vita non come appartenente a se stesso, ma
come derivante da Dio e, quindi, tesa a tornare a lui. Pi
che di momento estatico, si deve parlare di movimento e-
statico, cio di un continuo esodo che lo conduce ad aderi-
re sempre pi profondamente al disegno previsto per lui
dal Padre. In tal senso si pu vedere un elemento di morte
nellestasi: Cristo rinuncia a se stesso, muore alla sua vo-
lont; ma anche un elemento di vita: Cristo, attraverso il sa-
crificio della sua volont, viene generato nella vera vita, che
la volont del Padre.
Nella morte di Cristo, cos come labbiamo presentata, si
volutamente enfatizzata, non senza ragione, la dimensione
salvifica e il fatto che egli labbia vissuta e cercata con lucida
consapevolezza proprio come una morte redentrice. Ora oc-
corre bilanciare quella sottolineatura per non farci dimenti-
care che, agli occhi di Cristo, la morte non ha certo perso
niente del suo carattere repellente e contrario alla condizio-

145
ne di vita umana. Egli non contento di morire9 e non va
incontro a ci che lo aspetta con lo stesso atteg-giamento se-
reno e liberante di Socrate10 ma, al contrario, Cristo sente
tutto il peso e langoscia della morte, come testimoniano i
vangeli. Anzitutto Ges confessa disperatamente il deside-
rio pi profondo della natura umana: quello di non morire
e, ancor pi, quello di non morire di morte crudele, prima
dellora11. Agli occhi di Cristo, la morte dunque non assu-
me mai un valore in se stessa [...] Ges non ha mai deside-
rato la morte come si ricerca un mezzo per raggiungere uno
scopo importante12. Naturalmente questo non significa che
Cristo non abbia vissuto la sua morte con una consapevo-
lezza salvifica, come se per lui si fosse trattato di un banale
incidente di percorso. Come abbiamo gi ricordato, anche a
partire dalla Scrittura noi abbiamo chiare testimonianze di
questa attesa dellora e di numerose profezie intorno alle-
vento della sua passione e della sua morte13.

9
Il filosofo si chiede: perch Cristo morto tra lo strazio e la paura,
mentre la testimonianza dei martiri e dei santi decisamente opposta,
dal momento che essi vanno incontro alla morte con il sorriso? Egli
[Cristo] conserva per i suoi martiri la gloria dellallegria; per loro che la
testa si indebolita perch fossero forti le membra: il maestro stato in
grande prostrazione perch i servitori avessero meno angoscia (Erasmo
citato da X. TILLIETTE, La settimana santa dei filosofi, Morcelliana, Bre-
scia 1992, 13).
10
Socrate salut la morte con un canto di un cigno, Ges invece
morto con un grido (E. JNGEL, Morte, Queriniana, Brescia 1972, 83).
11
X. LON-DUFOUR, Di fronte alla morte, cit., 109.
12
Ibid., 132.
13
Su questo ricordo ancora H. SCHRMANN, Comment Jsus a-t-il vcu
sa mort?, Cerf, Paris 1977 e ID., Ges di fronte alla propria morte. Rifles-
sioni esegetiche e prospettive, in Ges e la sua morte, Paideia, Brescia
1984.

146 | La teologia della morte e del morire


C un altro aspetto interessante nellanalisi che X. Lon-
Dufour fa della morte di Cristo: egli ha vissuto la sua morte
come unesperienza di solitudine estrema, che si esprime
nellabbandono dei suoi, nella constatazione che la sua mis-
sione di riunificazione di Israele non riuscita, vista la di-
spersione che si opera alla sua passione. vero che, secon-
do la lettura di Giovanni, la croce rappresenta la riunifica-
zione escatologica dellumanit, ma questa gi uninter-
pretazione teologica e il frutto di quella croce la quale rima-
ne per Ges lunica compagnia. Infine anche il silenzio di
Dio aggrava e rende pi sorda la sua solitudine. Ma, nono-
stante questo, anzi proprio dentro questo contesto, Ges
conserva fino in fondo la relazione con Dio che ancora sen-
te come suo Padre. Si tratta della spiegazione che Dufour
ha dato del versetto del salmo posto dallevangelista sulla
bocca di Ges morente: Dio mio, Dio mio, perch mi hai
abbandonato?. Con questo grido egli conferma lallean-
za, proclamando che il Padre il suo Dio, persino nella
perdita della sua ultima espressione di vita14. Cos il salmo,
pi che esprimere labbandono di Ges da parte di Dio,
dovrebbe esprimere labbandono di Ges alla fedelt di
Dio, che continua ad essere ancora il suo Dio.
Ma la morte non pu essere compresa se non in relazio-
ne alla risurrezione. Infatti tutto il Nuovo Testamento, spe-
cialmente nei racconti delle apparizioni del Risorto, sottoli-
nea con particolare cura la continuit della persona che i
discepoli vedono vivente nel suo corpo glorioso con quella
che ricordano vivente nel suo corpo straziato dalla passio-
ne. Il risorto rimane nondimeno il crocifisso e non un altro;
lo stesso Dio del venerd santo che risorto. come se

14
X. LON-DUFOUR, Di fronte alla morte, cit., 218.

147
fosse risorto un Dio ateo, perch Cristo stato abbando-
nato alla morte dal Padre, il quale ha lasciato che la storia
seguisse il suo corso, senza sconvolgerlo con lintervento
miracoloso che avrebbe potuto liberare il Figlio dalla cro-
ce15.
Eppure proprio questa circostanza mostra come lidea di
Dio non pu essere, ancora una volta, intesa come quella di
un deus ex machina che irrompe nel tempo, uscendo dalla
sua eternit. Lassunzione seria del carattere della morte di
Cristo ha liberato gli uomini da un Dio ingombrante, inva-
dente e loro concorrente nella storia. Questa, in tal modo,
rimane completamente sotto la responsabilit della persona
che non deve ricorrere allaiuto di quello che Bonhoeffer
chiama il Dio tappabuchi e pu realmente vivere etsi Deus
non daretur16.

15
Riprendendo unespressione di K. Barth, Moltmann esprime questa
dialettica dicendo che Cristo per poter condividere la nostra storia fino
in fondo, per poter essere presso di noi la presenza di Dio, ha rinunciato
egli stesso a sentire la presenza consolante del Padre nel momento culmi-
nante della morte. Pertanto il Cristo s lEmmanuele Dio con noi ,
ma per questo ha pagato il prezzo di restare egli stesso senza Dio: cfr. J.
MOLTMANN, Dio nel progetto del mondo moderno. Contributi per una ri-
levanza pubblica della teologia, Queriniana, Brescia 1999, 145.
16
Dio vuole che sappiamo che dobbiamo vivere come uomini che di-
rigono la propria vita senza di lui. Il Dio che con noi il Dio che ci ab-
bandona [...]. Dinanzi a Dio e con Dio, noi viviamo senza Dio. Dio si la-
scia estromettere dal mondo e mettere sulla croce. Egli debole e senza
potenza nel mondo, e quello appunto il modo, il solo modo, in cui egli
con noi e ci aiuta (Bonhoeffer, citato da J. MOLTMANN, Teologia della
speranza, Queriniana, Brescia 1970, 176).

148 | La teologia della morte e del morire


2. LA MORTE DEL CRISTIANO

2.1 Morte e peccato

Naturalmente, fin dallinizio, la morte del cristiano sta-


ta collegata alla morte di Cristo, senza che, per questo, essa
perdesse il suo carattere di universalit, oppure le sue carat-
teristiche biologiche. Fondamentalmente nella tradizione
ecclesiale si riscontrano tre prospettive sotto cui compren-
dere levento della morte: come una realt che riguarda tut-
ti gli uomini e che qualcosa di naturale17; come una realt
che conseguenza del peccato, entrata nel mondo a se-
guito del peccato18; come occasione di unione con Cristo,
che ha mutato la maledizione della morte in benedizione19.
Tillard dedica una pagina di rara lucidit al rapporto esi-
stente tra la morte come dimensione biologica delluomo e

17
La morte il termine della vita terrena. Le nostre vite sono misura-
te dal tempo, nel corso del quale noi cambiamo, invecchiamo e, come
per tutti gli esseri viventi della terra, la morte appare come la fine norma-
le della vita (Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vatica-
na, Citt del Vaticano 1992, n. 1007).
18
La morte conseguenza del peccato. [...] Il Magistero della Chiesa
insegna che la morte entrata nel mondo a causa del peccato delluomo.
Sebbene luomo possedesse una natura mortale, Dio lo destinava a non
morire (ibid., n. 1008).
19
La morte trasformata da Cristo. Anche Ges, il Figlio di Dio, ha
subito la morte propria della condizione umana. Ma, malgrado lango-
scia di fronte ad essa, egli lassunse in un atto di totale e libera sottomis-
sione alla volont del Padre suo. Lobbedienza di Ges ha trasformato la
maledizione della morte in benedizione (ibid., 1009). Cfr. anche nn.
1010-1014.

149
la morte come conseguenza del peccato: se innegabile
che levento della morte (morte con la minuscola) una ne-
cessit di natura, nondimeno evidente, di unevidenza in-
tuitiva, che la Morte (con la maiuscola) non sarebbe quello
che senza la ferita della libert umana e lincoerenza fon-
damentale del peccato. Essa esisterebbe, ma diversamente.
La Morte non sarebbe quella che di fatto diventata a causa
della colpa delluomo20. Sotto il profilo esistenziale, cio,
nellesperienza concreta delluomo che muore, non si pu i-
solare la morte biologica dalla morte come conseguenza del
peccato: esse rimangono intrigate tra loro, anzi, pi precisa-
mente la morte completamente nelle grinfie della Morte,
per cui ogni morente deve fare i conti con una morte conta-
minata dal peccato. Soltanto nella vittoria di Cristo il sini-
stro abbraccio della Morte e della morte si sciolto21, a-
prendo il cuore degli uomini ad una speranza che non deri-
va dalla loro capacit di riuscire l dove Cristo riuscito
per primo ma, molto pi profondamente, prende forza dal-
la loro unione e adesione al vangelo. Tillard lo illustra con
un esempio: la conquista dellEverest da parte degli alpini-
sti mi mostra che unimpresa del genere non al di sopra
delle forze umane, senza per questo dirmi che potrei con-
cretamente anche io scalare lEverest [...]. Ora tutto il Nuo-
vo Testamento rifiuta di vedere in Ges questo tipo di eroe.

20
J.-M.R. TILLARD, La morte: enigma o mistero?, Qiqajon, Magnano
1998, 141; le parentesi e i corsivi sono nel testo. Continua lautore: la fi-
nitezza della creazione, che implica levento della morte, avrebbe potuto
non entrare nella nefasta alleanza con il peccato che spiega non la morte
di Abele, ma lassassinio di Abele, non la fine beata del giusto ma lago-
nia angosciosa del drogato, non lincidente tragico che toglie allimprov-
viso una vita ma la bomba che uccide il nemico (ibid.).
21
Ibid., 168.

150 | La teologia della morte e del morire


Grazie a Dio, la vittoria della sua morte sulla Morte desti-
nata a diventare la sorte di tutti coloro che attraverso la fe-
de e nella carit accolgono il vangelo e ne fanno la legge
della propria esistenza22.
Gi dallinizio, dunque, si pu notare, anche in teologia,
quella dialettica della morte che stata riscontrata prece-
dentemente nellontologia della morte. In continuit con
lesperienza della morte come indesiderata e come qualcosa
che raggiunge luomo passivo di fronte ad essa (Lvinas),
anche linterpretazione teologica, a partire dallatteggia-
mento di Cristo, vede nella morte un assurdo e una ri-
pugnanza; eppure, a somiglianza dellesperienza antropo-
logica della morte come attivit (Heidegger), essa rimane
unesperienza profondamente umana, unoccasione nella
quale luomo pu e deve manifestarsi come uomo23.
Nel primo caso, viene sottolineato come la morte inter-
rompa unesperienza fondamentale delluomo, che quella
di vivere la sua esistenza come spirito incarnato, per cui la
frantumazione di questa esperienza nel corpo certamente
un male. Nel secondo caso, invece, pur essendo privato del
corpo, il cristiano nella morte trova una condizione di vivere
nella definitivit della sua libert la comunione con Cristo.
Si tratta di due sentimenti che possono trovare posto
contemporaneamente nel cuore del credente, sebbene non
si debba leggere nel desiderio mistico del cupio dissolvi
lesaltazione dello stato di vita dellanima separata dal cor-
po, come se tale stato fosse da preferirsi a quello terreno

22
Ibid., 169.
23
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni attua-
li riguardanti lescatologia, in La Civilt Cattolica 143/1 (1992) 458-494,
al numero 6.2 del documento.

151
sperimentato durante la vita, ma come il desiderio e la spe-
ranza di quel possesso del Signore che solo attraverso la
morte riuscir ad essere pieno. Non si pu comunque di-
menticare che questo mistico desiderio di comunione, do-
po la morte, con Cristo, che pu coesistere con il timore
naturale della morte, appare pi volte nella tradizione spiri-
tuale della chiesa, soprattutto nei santi, e devessere inteso
nel suo vero senso24.
La stessa dialettica di una morte che, allo stesso tempo,
maledetta eppure pu rappresentare un guadagno, gi
presente nella riflessione paolina. Secondo 1 Cor 15,56, il
peccato visto come il pungiglione della morte, nel senso
che, come nel caso di un animale velenoso, anche la morte
inietterebbe il suo veleno attraverso il suo pungiglione che
il peccato. Dal momento, poi, che il peccato ha fatto in-
gresso nel mondo con Adamo, questo spiega il propagarsi
del contagio velenoso: tutti peccano, tutti sono infettati
dal veleno della morte e la morte cos domina nella sto-
ria25. Il ragionamento dellapostolo sembra prendere avvio
dalla constatazione delluniversalit della morte biologica
per interpretarla, in un secondo momento, come il segno e
lindice della peccaminosit universale: se tutti moriamo,
questo dipende dal fatto che tutti siamo peccatori. Dunque

24
Ibid.
25
U. VANNI, Dalla morte nemico, alla morte guadagno: lo sviluppo
della concezione della morte in Paolo, in Studia Missionalia 31 (1982) 46.
Similmente si esprime X. LON-DUFOUR, Di fronte alla morte. Ges e
Paolo, LDC, Torino 1982: In base a questa affermazione (Rom 5,12), la
morte ha fatto la sua apparizione nel mondo non a causa di Adamo, ma a
causa del peccato. Qui la morte appare come una Potenza, a sua volta
spinta allopera dal peccato che, come diceva Paolo ai Corinzi, il suo
pungiglione (ibid., 174).

152 | La teologia della morte e del morire


lesperienza universale della morte diventa, nella riflessione
paolina, rivelatrice dellesistenza di una peccaminosit uni-
versale nella quale trova la sua spiegazione ultima e pi
profonda.
Scrive Rahner: Perci la morte pu ben essere, dal solo
punto di vista biologico, un inconveniente oppure la fine;
pu bene avere lesito che vuole la discussione biologica, di
gran lunga non ancora conclusa, sulla causa del morire
(della morte fisiologica per vecchiaia): la proposizione di
fede sullinevitabilit della morte e la sua motivazione resta-
no inalterate. Se propriamente non si sa perch ogni vita
pluricellulare e specialmente luomo debba morire, la moti-
vazione che ne d la fede fondata sulla catastrofe morale
dellumanit nel suo progenitore in fondo lunica motiva-
zione dellincontestabile universalit della morte26.
La comprensione del rapporto tra morte e peccato, per
Jngel, parte dalla concezione della vita nellAntico Testa-
mento: essa un dono di Dio. Luomo, cos, per vivere deve
accettare la sua dipendenza relazionale da Dio e perci deve
superare la tentazione e la presunzione di vivere per se stes-
so. Luomo non pu raggiungersi senza uscire fuori da
s27. Lateismo, nella forma radicale di chi si ostina a vivere
da se stesso e non in relazione a Dio, produce la morte, co-
me appare soprattutto nella riflessione paolina 28. lin-
dipendenza delluomo da Dio che determina la morte del-
luomo, poich lo precipita per sempre nellirrelazionalit.
Non che latteggiamento di rifiuto delluomo impedisca a

26
K. RAHNER, Sulla teologia della morte, Morcelliana, Brescia 1976,
16.
27
E. JNGEL, Morte, Queriniana, Brescia 1972, 95.
28
Cfr. ibid., 127-129.

153
Dio di continuare a rapportarsi con la sua creatura, ma ta-
le relazione che, per chi rifiuta la fede, diventa insignifican-
te, dal momento che lateo ha la presunzione di trovare in se
stesso lautogiustificazione e la salvezza. La conseguenza di
questo atteggiamento che egli, cos, perde la vita che Dio
vuole donargli, morendo, appunto, di una morte maledetta.

2.2 La morte come un guadagno

La morte, per, non solo una nemica e non necessa-


riamente maledetta per il credente, anzi essa pu essere un
guadagno. Sotto un certo punto di vista, che potremmo
chiamare negativo, questo significa che la morte riscattata
dal suo carattere di irrelazionalit, nel senso che per il cre-
dente essa rappresenta una fine senza terrore, che inerisce
naturalmente alla sua umanit mortale: del tutto naturale,
ovvio, comprensibile morire. Da un altro punto di vista,
che potremmo chiamare pi positivo, invece, la liberazione
dalla morte viene concepita come la creazione di una nuova
condizione umana nella quale le relazioni con Dio e con gli
altri diventano nuove rispetto alla prima creazione. Infatti,
la rinascita nella fede determina che tali relazioni non sa-
ranno pi soggette a frattura, per cui ormai la morte rimane
da intendersi solo come fine di unumanit precaria, ma
non come rottura dei rapporti personali. Questo significa
che se anche il credente muore, la sua non una morte ma-
ledetta, ma una morte naturale, dal momento che il rap-
porto creativo di Dio esclude la sua rottura, ma non la fine
della vita umana29.

29
Ibid., 130.

154 | La teologia della morte e del morire


La morte dunque pu cominciare ad assumere anche un
aspetto di guadagno, come esplicitamente afferma Paolo:
Per me vivere Cristo e morire un guadagno [...] mi trovo
con la bramosia di partire da questo mondo e di essere con
Cristo (Fil 1,21.23). Naturalmente, soltanto in rapporto a
quella di Cristo, la morte del cristiano pu diventare un
guadagno, poich Cristo ha liberato i cristiani dal peccato e
li ha resi partecipi della vitalit propria della sua risurrezio-
ne. Anche per Vanni la morte come guadagno si esprime
anzitutto in forma negativa: essa ha perso il suo pungiglio-
ne, con il quale nuoceva e iniettava il veleno mortale agli
uomini. Senza il suo pungiglione, che il peccato, essa in-
nocua e ridotta allimpotenza.
Lesperienza di Paolo inizialmente provocata dal carat-
tere di rottura proprio della morte: la visione del cadavere
basta a convincerlo che la vita di prima finita e non lascia
spazio a nessuna illusione contraria. In questo senso la
morte viene avverti ta, sul piano fisico, in tutta la sua
negativit, come un nemico, dal quale solo Cristo pu libe-
rare. proprio il desiderio e laspirazione di vedere Cristo
faccia a faccia che determinano il nuovo atteggiamento di
Paolo nei confronti della morte. Nella sua concezione posi-
tiva, infatti, la morte del cristiano va collegata immediata-
mente alla morte di Cristo. Tutti gli aspetti riguardanti la
morte partono dallesperienza concreta della morte, vengo-
no assunti nella morte di Cristo per poi essere riconsegnati
alluomo, arricchiti, per, dalla positivit della morte di
Cristo. Se la morte un guadagno, questo possibile sol-
tanto perch essa inserita in Cristo. Ancora una volta si
mette in evidenza il carattere ambiguo della morte, frattura
col mondo e riconquista dello stesso mondo in Cristo30.

30
Nella riflessione paolina la vita illumina la morte e a sua volta la

155
Tra le conseguenze pi significative di questa partecipa-
zione alla morte di Cristo, va notato, per quanto riguarda la
morte del cristiano, il passaggio dalla tenda alla casa (2 Cor
5,1-19). I due termini non devono essere intesi alla maniera
dualistica greca; la tenda lattuale situazione in cui il cri-
stiano e ogni uomo viene a trovarsi in relazione con gli altri,
con tutti i limiti che la storia attuale comporta. La casa la
condizione gioiosa e comoda della comunit futura. In
mezzo, come punto di passaggio tra la tenda e la casa cele-
ste, c la morte [...]. Anche qui la dimensione cristologica
appare determinante: nella tenda siamo in esilio lontani dal
Signore (2 Cor 5,6), nella casa saremo addirittura con lui.
lui risorto, propriamente, la casa31.
Ma laffermazione profondamente biblica della morte
come un guadagno non deve indurre a sorvolare sulla realt
antropologica della morte, intesa come rottura insanabile.
Talvolta, soprattutto negli ultimi interventi del magistero e
nei testi della liturgia delle esequie, si notata la difficolt
di affrontare il tema dellevento della morte e ci che esso
rappresenta per il morente. Anche in occasione delle litur-
gie funebri, il discorso pu sbilanciarsi, seppure non in mo-
do esasperato come avveniva nella manualistica preconcilia-
re, sul versante dellal di l della morte, sullescatologia, op-
pure si cercano i diversi segni funerari che possono servire
ad occultare la realt della morte cos come incarnata nel-

morte corona la vita (X. LON-DUFOUR, Di fronte alla morte, cit., 220)
Inoltre, nella teologia di Marco, significativo che solo dopo che spira-
to a quel modo levangelista metta sulla bocca del centurione la sua
affermazione di fede: Veramente questuomo era figlio di Dio! (Mc
15,39).
31
U. VANNI, Dalla morte, cit., 58.

156 | La teologia della morte e del morire


limmobilit assoluta del cadavere32. Occorre ricordare co-
me molte delle espressioni, che la chiesa impiega per parla-
re dellal di l, sono di natura aneddotica, per cui non pos-
sono esser prese in senso letterale, come se fossero preditti-
ve di una realt che si ritrover nella stessa forma in cui vie-
ne annunziata. Se cos fosse si correrebbe, ancora una volta,
il rischio di svuotare la morte della sua seriet33.

3. MORTE, COMPIMENTO,
RISURREZIONE, IMMORTALIT

3.1 La morte come compimento


dello stato di homo viator

Nella riflessione sul messaggio biblico, non solo neote-


stamentario, ma anche veterotestamentario, la teologia cat-
tolica ha sempre preso sul serio levento della morte che,
separando lanima dal corpo, determina, con ci, anche la
fine dello stato di homo viator34: libero dalle coordinate del-
lo spazio e del tempo, luomo entra nella dimensione del-

32
Sui tentativi di celamento della morte nei riti funerari, cfr. J.-D. UR-
BAIN, La socit de conservation, Payot, Paris 1978.
33
Lo mette in risalto M. AMIGUES, Le chrtien devant le refus de la
mort. Essai sur la Rsurrection (Cogitatio fidei 107), Cerf, Paris 1981.
34
La morte la fine del pellegrinaggio terreno delluomo, la fine
del tempo della grazia e della misericordia che Dio gli offre per realizza-
re la sua vita terrena secondo il disegno divino e per decidere il suo de-
stino ultimo (Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vati-
cana, Citt del Vaticano 1992, n. 1013).

157
leternit, dove ritrova per sempre se stesso nella decisione
fondamentale che, attraverso la sua libert finita, ha opera-
to verso Dio, quando era ancora in vita. Nella riflessione
della tradizione, limpossibilit di cambiare il senso della
propria scelta e di disporre di un nuovo orientamento della
libert dipende proprio dal fatto che la morte rende defini-
tivo lorientamento che luomo ha preso durante la sua vita
e che ha confermato definitivamente nellevento della sua
morte. Qui, naturalmente, la decisione della libert non va
collocata in un momento cronologico preciso che si do-
vrebbe far coincidere con il fatto della morte biologica: nes-
suno potrebbe dirci se in quel fatto ci sia ancora effettiva-
mente spazio per la libera e consapevole decisione35 e, inol-
tre, la concezione del tempo relativa al nascere e al morire
non deve essere presa senzaltro in termini esclusivamente
cronologici. Del resto, sappiamo come il valore e la qualit
del tempo non sono considerati soltanto in termini oggetti-
vati e quantificabili, come ha trasmesso la filosofia aristote-
lica (il tempo come la misura del moto). Esiste anche la tra-

35
Fondamentalmente, per, attribuire al momento dellesito medi-
co un significato teologico che non pu essere ascritto a nessun altro
momento della nostra vita, ritenere che nellistante dellesito medico, e
solo ora e qui poich tale esito il solo che offre la situazione e la pos-
sibilit adatte , luomo compia il suo atto vero e completo di libert, di-
sponendo in modo totale della propria esistenza per o contro Dio, que-
sta unasserzione che la psicologia e la biologia empiriche ci rendono
poco probabile (K. RAHNER, Il morire cristiano, in J. FEINER M. LH-
RER [edd.], Mysterium Salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia
della storia della salvezza 10, Il tempo intermedio e il compimento della
storia della salvezza. La via delluomo redento nel tempo intermedio, Que-
riniana, Brescia 1978, 560-561). Da notare come, in filigrana, si intraveda
lopera di L. BOROS, Mysterium mortis. Luomo nella decisione ultima,
Queriniana, Brescia 1969.

158 | La teologia della morte e del morire


dizione platonica e agostiniana, in base alla quale il tempo
non pu essere bloccato come se si trattasse di unistanta-
nea fotografica, ma assume durata ed intensit a partire dal-
la percezione del soggetto che lo vive36.
Con la morte la libert delluomo si autodetermina in vi-
sta del suo fine ultimo e non le rimane pi alcuno spazio ul-
teriore per ripensare la sua decisione di fondo, nella quale
si attuata. Non si d alcuna possibilit di decisione post
mortem, anche se ante mortem la libert si autodetermina
scegliendo comunque allinterno di molteplici condiziona-
menti e avendo come oggetto della decisione sempre un be-
ne limitato. Per questo, ad una riflessione pi profonda,
non sfugge la domanda: Come potr un simile soggetto,
con la finitudine creaturale della propria libert e nella mi-
seria che caratterizza la sua storia spazio-temporale, deci-
dersi realmente, definitivamente, una volta per tutte pro o
contro questa infinit della sua vita autentica che Dio in
s e per s?37.
Boros riprende e ripresenta questa difficolt e risolve la
questione, affermando effettivamente la possibilit offerta
alla persona di compiere la vera e propria opzione fonda-
mentale soltanto in articulo mortis. Secondo il gesuita un-
gherese, la dimensione storica delluomo, infatti, lo condi-
ziona profondamente e gli impedisce di scegliere in pienez-
za di libert e di consapevolezza il proprio destino, il pro-
prio orientamento verso Dio. Infatti linganno dei sensi, le
pulsioni interiori, i condizionamenti dellambiente e della

36
Su questo rimando a M. HEIDEGGER, Il concetto di tempo, Adelphi,
Milano 1998 e E. LVINAS, Dio, la morte e il tempo, Jaca Book, Milano
1996.
37
K. RAHNER, Il morire cristiano, cit., 577.

159
societ fanno in modo che luomo non possa decidere di s
per tutta leternit. Una tale decisione suppone una presen-
za piena e perfetta delluomo a se stesso, presenza che, se-
condo Boros, possibile soltanto nellattimo della morte,
quando la coscienza delluomo, non pi distratta dallam-
biente esterno, diventa incandescente e lucida. Allora pu
pronunciare lunico s o lunico no a Dio, accettandosi co-
me creatura del suo amore, oppure rifiutandolo e chiuden-
dosi in se stessa. Allora ci sar la possibilit dellunico e
perfetto atto damore, oppure dellunico e perfetto peccato
che conduce alla morte. Questa visione, anche se molto
suggestiva ed enfatizzante il ruolo attivo della persona nella
propria morte, si presenta, per, altrettanto problematica38.
La soluzione, in verit, non cos semplice, ma diventa
necessariamente pi dialettica, dovendo coniugare insieme
la dinamica di una libert sempre storicamente determinata
e la sua decisione assoluta per il bene in s, cio per Dio. Il
contesto della soluzione offerta da Rahner si pone nelloriz-
zonte della filosofia e della teologia trascendentali. Il punto
di partenza va ricercato nel rapporto esistente tra la libert
fondamentale, che lautodischiudersi della volont a se
stessa, e lopzione fondamentale, che potrebbe essere consi-
derata come il contenuto adeguato di questa libert a livello
atematico e generale39. Al momento genetico fa naturalmen-
te seguito quello della sua attuazione categoriale, per cui la

38
Cfr. L. BOROS, Mysterium mortis, cit. Naturalmente questa conce-
zione solleva molti problemi, tra cui la svalutazione della decisione mo-
rale durante la vita e limpossibilit di operare una decisione nella
condizione in cui si trovarono gli angeli allinizio, come sostenuto da Bo-
ros.
39
Su questo rapporto, cfr. F. BCKLE, Morale fondamentale, Biblioteca
di teologia contemporanea 35, Queriniana, Brescia 1979.

160 | La teologia della morte e del morire


persona tende ad incarnare, nella sua storia, quella origina-
ria libert di fondo impegnandola in determinate decisioni
particolari. Di conseguenza, ogni azione umana, mentre da
una parte occupa un preciso spazio storico e una superficie
spazio-temporale, in forza del dinamismo concreto che ter-
mina nella scelta di un oggetto particolare, dallaltra, inve-
ce, partecipando ad ununica radice, tender a strutturare
la persona che agisce come buona o cattiva, a seconda della
radice che anima le sue azioni.
La tensione della libert che cerca sempre e solo se stessa
e la realizzazione della persona, pur sempre attraverso la
sua determinazione in valori e in beni particolari, ha per
termine nellevento della morte, quando, come scrive Rah-
ner, luomo viene sottratto a se stesso e reso impotente.
Tutto ci di cui egli pu disporre gli viene tolto, e lo stesso
soggetto di libert sottratto a se stesso, per cui la libert,
in definitiva, appare come una libert posta e dis-posta [...].
La morte insieme autodeterminazione definitiva e dispo-
nibilit definitiva non pi rivedibile delluomo40. Levento
della morte, in effetti, strutturato in modo tale che, nel
momento stesso in cui luomo pone il suo atto di libert,
acconsentendo a vivere la morte come accettazione profon-
da della sua creaturalit, oppure come rifiuto di essa, tale
atto di libert posto diventa immediatamente non pi ri-
proponibile, poich la morte proprio levento che pone fi-
ne alla possibilit di disporre ulteriormente ci che luomo
ha gi posto. In sintesi, dunque, levento della morte com-
pie la libert umana poich nello stesso istante e nellunico
e medesimo evento in cui essa si pone diventa non-pi-po-
nibile unaltra volta, cio indisponibile.

40
K. RAHNER, Il morire cristiano, cit., 580.

161
Del resto, proprio questa la natura della libert: la fa-
colt unica del definitivo, la facolt del soggetto che attra-
verso di essa va portato alla sua definitivit e irrevocabilit;
in questo senso e per questo motivo la libert la facolt
delleterno41. Di per s, dunque, la morte compie la libert
umana non semplicemente dallesterno, dal momento che
le sottrarrebbe lulteriorit del tempo per poter-ancora-de-
cidere, ma dallinterno, poich la morte diventa la condi-
zione per cui la libert possa raggiungere il proprio statuto
di definitivit. Tutto questo va letto in continuit con la di-
mensione contingente e insieme assoluta della decisione
morale. La libert vuole sempre e solo se stessa nelle scelte
delle azioni particolari, per cui ogni decisione assoluta,
perch la libert sceglie sempre tutta se stessa e contingen-
te, perch questa dimensione assoluta si incarna sempre at-
traverso valori particolari coinvolti nella scelta concreta.
Nella decisione relativa al morire, invece, loggetto della li-
bert non riguarda un valore particolare in cui essa si ri-
specchia, ma costituito dalla stessa libert, in quanto deci-
de di volersi come aperta allamore, oppure egoisticamente
chiusa. Il carattere di definitivit della morte, in relazione al
compimento della dimensione dello stato di homo viator e
della libert umana, sovverte, in qualche modo, il dinami-
smo storico della decisione morale e si presenta con linedi-
to assoluto di una novit la cui esperienza non era possibile
avere in modo diretto durante la vita terrena. La morte in-
travitale, di cui parlava Janklvitch, la quale in qualche
modo si nutre della vita e laccompagna, non impedisce che
ci sia un punto di rottura e di novit assoluta che sovverte
la prospettiva dellesistenza terrena.

41
ID., Corso fondamentale sulla fede, Paoline, Roma 1977, 134.

162 | La teologia della morte e del morire


3.2 Dalla Ganztod...

La consapevolezza di questo carattere assolutamente


sovversivo della morte esigita anche dallevento della ri-
surrezione, la quale non pu essere considerata come la
bella copia di una vita che, sostanzialmente, continua quel-
la attuale. Il ragionamento di alcuni autori, a proposito,
piuttosto lineare: perch appaia in tutta la sua novit e radi-
calit levento della risurrezione, occorre che nulla possa
salvarsi dalla morte. Se la morte lasciasse in piedi qualcosa
delluomo, la risurrezione perderebbe di intensit e non
rappresenterebbe pi quellevento assolutamente singolare
nella storia dellumanit. Per questo si fa progressivamente
strada lidea della Ganztod, cio della concezione della
morte come distruzione di tutto luomo, cio nel linguaggio
tradizionale, del corpo e dellanima42. In modo particolare,
come abbiamo ricordato nel capitolo precedente, oltre a
Rahner, anche Moltmann accentua la totale distruzione
provocata dalla morte per dare risalto alla risurrezione43.
Ultimamente, anche allinterno di altri ambiti della rifles-
sione cattolica, si presa maggior consapevolezza della ne-
cessit di assumere seriamente il carattere di distruzione to-
tale della morte; naturalmente questo non mette in crisi la
dottrina tradizionale della immortalit dellanima, ma si ac-

42
Ricordiamo come il primo ad introdurre con rigore argomentativo
questa concezione stato il teologo protestante C. STANGE, Die Unster-
blichkeit der Seele, Bertelsmann, Gtersloh 1925.
43
Sul pensiero di J. Moltmann mi permetto il rimando a C. ZUCCARO,
Tempo, storia, speranza. In dialogo con J. Moltmann, in fase di pubblica-
zione e presentato in anticipo nel resoconto di R. ALTOBELLI, Il futuro
cristiano, in Rivista di Teologia Morale 127 (2000) 437-442.

163
cetta come vero che lesperienza della morte riguarda tutto
luomo, non solo il suo corpo ma, insieme, anche la sua ani-
ma: La morte scinde luomo intrinsecamente. Pi ancora,
poich la persona umana non solamente lanima, ma lani-
ma e il corpo essenzialmente uniti, la morte colpisce la per-
sona44. Questa affermazione non contraddice di per s la
costituzione Benedictus Deus di Benedetto XII (23 gennaio
1336) secondo la quale vero che le anime dei fedeli subi-
to dopo la morte o dopo la purificazione, se ne hanno biso-
gno, anche prima della risurrezione dei loro corpi e del giu-
dizio universale, dopo lascensione del salvatore Signore
nostro Ges Cristo sono e saranno in cielo con Cristo e ve-
dono la divina Essenza con visione intuitiva e faccia a faccia
[...]. Questa visione e fruizione della divina essenza non su-
bisce interruzione, ma continua e continuer fino al g iu-
dizio universale e da allora per tutta leternit (DS 1000-
1001). Ma, dallaltra parte, anche vero che la stessa costi-
tuzione scrive che tale contemplazione di Dio, proprio a
causa della devastante realt della morte, che separa lani-
ma dal corpo, avviene in modo ontologicamente imperfet-
to e incompleto.
Dallo stesso presupposto della Ganztod, per, alcuni teo-
logi hanno derivato anche delle conseguenze diverse. Per
alcuni autori, che accettano lidea della morte come distru-
zione di tutto luomo, appare problematico il concetto di
immortalit dellanima, soprattutto perch non darebbe ra-
gione del carattere devastante della morte, che nulla rispar-
mia. Naturalmente sul modo di intendere poi la risurrezio-

44
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Alcune questioni attua-
li riguardanti lescatologia, in La Civilt Cattolica 143/1 (1992) 458-494,
qui 479 della rivista.

164 | La teologia della morte e del morire


ne c molta differenza tra loro, ma questo non rientra nella
prospettiva della nostra ricerca. Gi agli inizi degli anni 60,
Cullmann aveva scritto che la morte anche morte dellani-
ma e che perci la risurrezione consiste in un nuovo atto
creatore di Dio, il quale deve richiamare alla vita tutto luo-
mo, perch tutto luomo che la morte ha distrutto: il suo
corpo e la sua anima. La risurrezione sarebbe una palinge-
nesi in cui Dio crea, per la seconda volta, quello stesso uo-
mo che la morte ha completamente distrutto45.
Pi recentemente tornato sul tema lesegeta domenica-
no Boismard, pubblicando le conclusioni di una lunga ri-
cerca in un volumetto agevole, chiaro e compendioso46.
Stando alla sua indagine, non esisterebbe, nella Sacra Scrit-
tura, una sola tradizione riguardo al destino delluomo do-
po la morte ma, sia nellAntico che nel Nuovo Testamento,
sintreccerebbero due tradizioni fondamentali.
La prima, di stampo giudaizzante, si fonda sullunit psi-

45
Scrive Cullmann che ... il peccato ha afferrato luomo intero, non
soltanto il corpo, ma luomo intero, corpo e anima, e la sua conseguenza,
la morte, si estende alluomo intero, corpo e anima, e non soltanto alluo-
mo, ma a tutto il resto della creazione. Per questo la trasformazione
del corpo fisico in corpo di risurrezione avverr solo al momento in cui
la creazione intera sar creata di nuovo dallo Spirito Santo, quando non
ci sar pi la morte. Infatti poich la risurrezione del corpo un nuovo
atto creatore che abbraccia luniverso, essa [lanima] non pu sopravvive-
re al momento della morte individuale, ma soltanto alla fine dei tempi
(O. CULLMANN, Immortalit dellanima o risurrezione dei morti? Paideia,
Brescia 1970, 31-37 passim; la prima sottolineatura nel testo, la seconda
mia).
46
Cfr. M.-E. BOISMARD, Faut-il encore parler de rsurrection?, Du
Cerf, Paris 1995 [trad. it., La nostra vittoria sulla morte: risurrezione?,
Cittadella, Assisi 2000]. Ledizione italiana premette unutile bibliografia
iniziale sul tema.

165
cofisica delluomo che, alla morte, disintegrata senza ri-
sparmiare nessuno degli elementi che componevano lesse-
re vivente47. Perci dopo la morte, tutti, giusti ed empi,
scendono nello Sheol, dove aspettano il giorno del Signore,
quando i giusti saranno risuscitati poich riceveranno tutti
gli elementi fisici e psicologici insieme al soffio vitale, men-
tre gli empi saranno abbandonati, oppure, secondo altre
tradizioni, completamente distrutti. La seconda concezio-
ne, di stampo platonico, suppone il dualismo di anima e di
corpo48. La morte levento della separazione dellanima
dal corpo e, mentre il corpo distrutto, lanima continua a
vivere immortale nello Sheol. Nel giorno del Signore, le a-
nime dei giusti saranno condotte da Dio presso di lui per
ricevere non pi un corpo fatto di terra, ma glorioso, men-
tre le anime degli empi resteranno nello Sheol, lontano da
Dio e subendo ogni sorta di castighi.
La conclusione dellesegeta, di fronte ad una tale plura-
lit di tradizioni presenti nella Scrittura, consiste nellaffer-
mare con certezza che essa ha voluto insegnare il fatto del-
la vittoria di Cristo e del cristiano sulla morte, ma non il
modo con cui tale vittoria sarebbe avvenuta; riguardo a
questultimo aspetto ad essere chiamato in causa sarebbe,
secondo Boismard, piuttosto il filosofo che non il teologo.

47
Questa tradizione presente in Daniele, nel secondo libro dei Macca-
bei e nella prima lettera ai Corinti, cos come nella prima ai Tessalonicesi.
48
Questa tradizione presente gi nel libro apocrifo di Enoch e si ri-
trova anche nel libro della Sapienza e nella seconda lettera di Paolo ai
Corinti.

166 | La teologia della morte e del morire


3.3 ...allAuferstehung im Tod

Sviluppando la riflessione nella medesima direzione, an-


che i teologi cattolici G. Greshake e G. Lohfink sembrano
superare piuttosto nettamente la dottrina tradizionale dello
stato intermedio, cio dellanima separata dal corpo in attesa
della risurrezione finale49. Al contrario, pare che essi sosten-
gano che, con levento della morte, si verifichi gi lultimo
giorno, per cui gi nella morte, senza aspettare la fine del
mondo, si verificano simultaneamente anche la risurrezione
finale di tutto luomo, il giudizio, la purgazione, la fine del
mondo. Il motivo fondamentale di una tale affermazione
consiste nel fatto che dopo la morte non si pu continuare a
parlare con le categorie del tempo dellattesa terrena, perch
si entra nellevo di Dio, nella sua eternit, dove non c pi
prima o poi, ma tutto presente e contemporaneo50. Questa
convinzione non contraddetta dal cadavere che evidente-
mente rimane ancora visibile dopo la risurrezione nella mor-
te; infatti, secondo i due autori, rimane vero che la risurrezio-
ne del corpo avviene con la morte, ma ci che occorre cor-

49
Cfr. G. GRESHAKE G. LOHFINK, Naherwartung - Auferstehung -
Unterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie, Herder,
Freiburg - Basel - Wien 1982.
50
In realt, anche O. Cullmann condivide lidea che la qualit del
tempo che vivono i morti che dormono in Cristo diversa da quella
dei vivi, sebbene egli rifiuti la risurrezione nella morte e affermi lesisten-
za dello stato intermedio. Che dunque nel Nuovo Testamento si preve-
da questo tempo intermedio per i morti come per i vivi, un fatto diffici-
le da contestare anche se lespressione dormire [...] ci invita a conce-
pire per i morti una diversa coscienza del tempo, quella, appunto, di co-
loro che dormono. Ma ci non toglie che essi si trovino ancora nel tem-
po (O. CULLMANN, Immortalit dellanima o risurrezione, cit., 50. 56).

167
reggere una concezione del corpo che non necessariamente
deve continuare ad essere pensato come avente con la mate-
ria lo stesso rapporto che lo legava durante la vita nel tempo.
La reazione critica pi autorevole si avuta da parte del
teologo J. Ratzinger51 e da parte della Congregazione per la
Dottrina della Fede52. Nelleconomia della nostra riflessio-
ne, non interessa entrare dentro i singoli aspetti della que-
stione, ma mettere in evidenza soltanto alcuni punti che ri-
guardano lottica della morte e del morire come eventi che
coinvolgono luomo nella sua libera e consapevole respon-
sabilit. Va segnalata, in questa prospettiva, lesistenza di u-
na continuit e di una discontinuit tra la vita presente nel-
lo Spirito e la vita futura: Il cristiano deve tenere fermi sal-
damente due punti essenziali: egli deve credere, da una par-
te, alla continuit fondamentale che esiste, per virt dello
Spirito Santo, tra la vita presente nel Cristo e la vita futura
[...] ma daltra parte, il cristiano deve discernere la rottura
radicale tra il presente ed il futuro53. Questo testo lascia e-
mergere innanzitutto la necessit di approfondire soprat-
tutto la cerniera tra il prima e il dopo della vita, cio leven-
to della morte: in che rapporto questa possa venire a tro-
varsi con il gi trascorso della vita terrena e il non ancora
cominciato delleternit. Credo che abbia ragione chi scrive
che lo scoglio filosofico pi rilevante sia quello della con-
cezione del tempo dopo la morte e, aggiungo io, anche nel-
latto del morire54.

51
Rimando a J. RATZINGER, Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pu-
stet, Regensburg 19782.
52
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, De quibusdam
quaestionibus ad eschatologiam spectantibus, in AAS 71 (1979) 93-943.
53
Ibid., 7.
54
C. MARUCCI, Risurrezione nella morte? Esposizione e critica di una

168 | La teologia della morte e del morire


In secondo luogo, questo principio generale di conti-
nuit/discontinuit diventa specifico per quanto riguarda il
corpo: occorre evitare di pensare il corpo come qualcosa di
radicalmente diverso da quello vissuto in terra, oppure co-
me qualcosa di perfettamente identico a quello. Lesigenza
maggiore consiste nellaffermare lidentit della persona
che, dopo aver attraversato la morte, permane in questa i-
dentit nello stato intermedio e si ritrova identica dopo la
fine del mondo55, anche se, nella determinazione dello sta-

recente proposta, in G. LORIZIO (ed.), Morte e sopravvivenza. In dialogo


con Xavier Tilliette, AVE, Roma 1995, 314. Sul tema della risurrezione
nella morte, cfr. anche O.F. PIAZZA, Escatologia individuale e comunita-
ria: prospettive nella teologia recente, in G. CANOBBIO M. FINI (edd.),
Lescatologia contemporanea. Problemi e prospettive, Messaggero, Padova
1995, 279-311.
55
Su questo illuminante la ricerca delle prime formule di fede in O-
riente e in Occidente, cos come dei formulari liturgici. In particolare
nelle formulazioni pi antiche si parla di sarkV anstasin per mettere
in risalto la realt concreta del corpo, soprattutto in opposizione alle tan-
te correnti dualiste e gnostiche (cfr. per es. CIRILLO DI GERUSALEMME,
Catechesi VI-XVIII, in DS 41). Nel tentativo di spiegare la risurrezione
con lo stesso corpo gi Tertulliano scriveva: Io so bene che non ho com-
messo adulterio in unaltra carne, e che non diversa la carne con cui o-
ra mi sforzo alla continenza. Se esiste qualcuno che possiede due parti
genitali allora costui potr anche togliersi lerba della sua carne immonda
e riservare per s solo quella che vedr la salvezza (TERTULLIANO, De re-
surrectione carnis 59,3-4). La continuit della carne che risorge con la
carne nella quale luomo vive la sua vita terrena affermata lungo tutta
la tradizione della chiesa: Credo etiam veram resurrectionem eiusdem
carnis, quam nunc gesto, et vitam aeternam (Professio fidei S. Leonis IX,
del 1049, in DS 684); Credimus etiam veram resurrectionem huius carnis,
quam nunc gestamus (Professio fidei Michaelis Palaeologi Imperatoris,
16.VII.1274, in DS 854). Nellargomentazione apologetica, i Padri della
chiesa, per parlare e spiegare la risurrezione, fanno spesso e volentieri ri-

169
tuto del corpo risorto, qualche Padre della chiesa forse si
lasciato troppo prendere dalla immaginazione56.
Mi pare che, daccordo in questo con Moltmann, il mo-
dello Auferstehung im Tod non riesca a dare ragione della
dimensione cosmica e comunitaria dellevento escatologico,
prevedendo gi la risurrezione dei corpi dentro il contesto
di un mondo non ancora redento. In questo modo viene
spezzata la necessaria continuit delluomo con il creato e
viene ridimensionata anche la portata delluniversalit della
redenzione che riguarda non solo tutti gli uomini, ma an-
che tutto il creato57.

ferimento al ciclo della natura che muore e risorge: Il giorno va a mori-


re nella notte ed seppellito in ogni parte della terra [...]. Cos si piange
la luce che seppellita. E pur tuttavia di nuovo essa con il suo splendore,
con la sua dote, con il suo sole, identica e intatta rivive per tutto luniver-
so, uccidendo la sua morte (TERTULLIANO, De resurrectione carnis 12,1-
2). Ma una parola di Catullo sembra spazzare via ogni considerazione di
questo genere: Soles occidere et redire possunt:/nobis cum semel occidit
brevis lux,/nox est perpetua una dormienda (CATULLO, Carme V).
56
Come per es. s. Agostino che scrive: Nella risurrezione della carne
la statura di ogni corpo avr per leternit le proporzioni che aveva o che
avrebbe allet della sua giovinezza e ancora: Non temano quindi le
persone troppo magre o troppo grasse di risorgere con i difetti che ebbe-
ro sulla terra e che non avrebbero voluto avere [...] non ci sar pi nes-
suna deformit causata dalla sproporzione delle parti (AGOSTINO, De ci-
vitate Dei XXII, 19-20). Bisogna ricordare che il termine risurrezione
a sua volta unimmagine. Rischia di indurci in errore nella misura in cui
evoca lidea del cadavere che si risveglia, ritorna alla vita, si rimette in
piedi ed esce dalla tomba (Masset, citato da M.-E. BOISMARD, La nostra
vittoria sulla morte, cit., 152).
57
Mi riferisco a J. MOLTMANN, Teologia della speranza, Biblioteca di
teologia contemporanea 6, Queriniana, Brescia 1970 e ID., Lavvento di
Dio. Escatologia cristiana, Biblioteca di teologia contemporanea 100,
Queriniana, Brescia 1998.

170 | La teologia della morte e del morire


Naturalmente questa concezione della Auferstehung im
Tod comporta anche la difficolt di conciliazione con la li-
turgia della chiesa per i defunti, soprattutto tenendo conto
della continuit tra lex orandi e lex credendi, del fatto cio
che occorrer trovare nella preghiera liturgica della chiesa
anche la presenza della fede ecclesiale. Nelle preghiere del-
la liturgia esequiale si fa esplicito riferimento allo stato di
attesa del defunto prima della risurrezione finale, per cui
sarebbe difficilmente compatibile questa lex orandi con una
lex credendi che non ammettesse lo stato intermedio. Mino-
re difficolt sorgerebbe nel conciliare questo nuovo model-
lo di risurrezione con lo stato di purgazione dellanima
(purgatorio). Di per s il purgatorio non tanto questione
di tempo, ma di stato (cfr. DS 1580.1820)58. Si potrebbe
pensare ad uno stato immediato di purificazione dalle reli-
quie del peccato senza che questo dovesse comportare ne-
cessariamente la risurrezione del corpo che avverrebbe alla
fine del tempo, nella parusia. Questa ipotesi non annulle-
rebbe neanche la possibilit e lopportunit di offrire sacri-
fici per i defunti: infatti essendo al di fuori del tempo, non
necessariamente potrebbe coincidere il momento cronolo-

58
Qualche orientamento moderno, di fronte al quale il Catechismo
non prende nessuna posizione, allude al carattere purificatore che deve
avere lo stesso incontro con Dio, in quanto ci libera, non senza dolore da
parte nostra, da tutto ci che non pienamente orientato verso di lui.
[...] Anche accettando questa seconda interpretazione rimane chiaro che
soltanto dopo questa purificazione e come conseguenza della medesi-
ma, eliminato ogni ostacolo che si oppone alla comunione con Dio, la
gioia dellincontro con il Signore e la visione beatifica possono essere
perfetti e pieni (L.F. LADARIA, Credo la vita eterna, in Il Catechismo del-
la Chiesa Cattolica. Testo integrale e commento teologico, Piemme, Casale
Monferrato 1993, 828-829).

171
gico dellofferta del sacrificio con quello effettivo della pu-
rificazione da parte di Dio59.

4. INTERMEZZO

4.1 La speranza delluomo

Lo spostamento progressivo della riflessione dalla teolo-


gia della morte alla teologia del dopo-morte o della vita e-
terna testimonia da una parte la difficolt obiettiva di tene-
re a lungo la morte sotto i riflettori della teologia60, mentre,
dallaltra parte, questo spostamento diventa del tutto nor-
male, in considerazione di quanto la morte sia intrigata
dentro la vita. In tal senso si rovescia, quasi hegelianamen-
te, la posizione heideggeriana dellessere per la morte che,
nel momento in cui tocca il suo termine e il traguardo verso
cui proiettato (la morte), di fatto viene rilanciato verso il
suo inizio: la vita. Gi L.-P. Landsberg aveva creduto di po-
ter trovare, nella speranza, una specie di prova ontologica
della immortalit.

59
Un parallelismo pu essere visto con il sacramento della penitenza:
il momento del perdono sacramentale non necessariamente coincide con
quello cronologico dellassoluzione: cfr. Z. ALSZEGHY, Confessione dei
peccati, in G. BARBAGLIO S. DIANICH (edd.), Nuovo Dizionario di Teolo-
gia, Paoline, Cinisello Balsamo 1985, 165-184.
60
Fa eccezione, secondo S. Zucal, lopera di Rahner, nella quale la
parola risurrezione ritorna poche volte [...]. Del mistero pasquale gli in-
teressa maggiormente il grido straziante del Cristo sulla croce che lo ren-
de solidale con la nostra morte tragica e solitaria (S. ZUCAL, La teologia
della morte in Karl Rahner, Dehoniane, Bologna 1982, 267).

172 | La teologia della morte e del morire


Secondo questo autore, infatti, langoscia della morte, e
non solamente dei dolori che accompagnano il processo del
morire, sarebbe incomprensibile se la struttura fonda -
mentale del nostro essere non contenesse il postulato esi-
stenziale di un al di l [...]. La stessa angoscia ci rivela che
la morte e il niente si oppongono alla tendenza pi profon-
da e inevitabile del nostro essere61. Per questo motivo la
fede in una sopravvivenza personale, secondo lautore, non
soltanto una speranza consolante, ma lemergere esi-
stenziale e irricusabile della struttura ontologica della per-
sona fatta per la vita eterna62.
Largomentazione consiste nel rovesciare la prospettiva
che talvolta viene impiegata per provare lalienazione a cui
condurrebbe il pensiero dellimmortalit; infatti non il bi-
sogno di essere che genera il desiderio dellimmortalit, non
la coscienza che crea il desiderio di immortalit, ma tale
desiderio che, facendo gi parte dellessere personale, gene-
ra una coscienza capace di sperare. In una parola non la
coscienza che produce la speranza dellessere delluomo
ma, al contrario, lessere delluomo che, impastato di im-
mortalit, si esprime attraverso una coscienza che diventa
testimone autentico e vero della vocazione alla vita eterna.
Anche Morin condivide fondamentalmente limpostazio-
ne di Landsberg, che cita esplicitamente in nota63, pur par-

61
L.-P. LANDSBERG, Essai sur lexprience de la mort, Du Seuil, Paris
1993, 48.
62
Questo bisogno stesso testimonia lesistenza di una struttura onto-
logica fondamentale: la coscienza imita lessere profondo (ibid., 49; la
sottolineatura nel testo).
63
Cfr. E. MORIN, Luomo e la morte, Newton Compton, Roma 1980,
292, nota 26.

173
tendo da presupposti diversi e giungendo a conclusioni di-
verse. Scrive infatti: La verit dellimmortalit nella sua
rivendicazione, rivendicazione normale dellindividuo che
reclama ci che gli dovuto [...] tutti i bisogni che deriva-
no dal mondo portano in s e presuppongono sempre una
possibilit, anche infinitamente precaria, anche infinita-
mente lontana, di rispondere a tali bisogni. Il bisogno gi
creazione64. Laspirazione allimmortalit, dunque, secondo
il ragionamento di Landsberg e di Morin, costituisce una
prova vera e propria dellimmortalit, poich non sarebbe
possibile alla natura umana sperare in una realt che poi
non potrebbe in alcun modo essere realizzata.

4.2 Cristo: la risposta del Dio della speranza

In continuit con queste intuizioni, la teologia convinta


che listinto del cuore lo [luomo] fa giudicare rettamente,
quando aborrisce e respinge lidea di una totale rovina e di
un annientamento definitivo della sua persona. Il germe
delleternit che porta in s, irriducibile com alla sola ma-
teria, insorge contro la morte. Tutti i tentativi della tecnica,
per quanto utilissimi, non riescono a calmare le ansiet del-
luomo; il prolungamento della longevit biologica non pu
soddisfare quel desiderio di vita ulteriore che sta dentro
invincibile nel suo cuore (Gaudium et spes, 18). Ci che la
rivelazione aggiunge e prolunga di questo desiderio umano,
la convinzione che limmortalit non assume la forma di
un assorbimento impersonale nellanima del mondo, cos

64
Ibid., 292-293, con sottolineatura nel testo.

174 | La teologia della morte e del morire


come non vuol dire unanonima sopravvivenza dello spirito
vagante nel vuoto del tempo e dello spazio. In particolare,
la rivelazione offre unimmagine della vita eterna che co-
munione con Dio Trinit e con tutti coloro che ne hanno
accettato lamore. Tale e cos grande il mistero delluo-
mo, che chiaro si rivela agli occhi dei credenti, attraverso la
rivelazione cristiana. Per Cristo e in Cristo riceve luce quel-
lenigma del dolore e della morte, che al di fuori del suo
vangelo ci opprime. Cristo risorto, distruggendo la morte
con la sua morte, e ci ha donato la vita, affinch, figli nel
Figlio, esclamiamo nello Spirito: Abb, Padre! (Gaudium
et spes, 22).
Diventa, a questo punto, importante ricordare come
questa speranza, che si configura come speranza teologica,
radicata e nasce da una dimensione ontologica: il grido di
speranza delluomo raccolto dal Dio della speranza che,
per, non risparmia alluomo quello che V. Melchiorre
chiama labisso metafisico dellabbandono di Dio 65.
Nellesperienza cristiana, normativamente narrata nelle pa-
gine del Nuovo Testamento, la risposta di Dio al grido di
aiuto delluomo che muore si trova bene espressa nellatteg-
giamento di Cristo, il quale nei giorni della sua vita terre-
na offr preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a co-
lui che poteva liberarlo da morte e fu esaudito per la sua
piet (Eb 5,7). Cristo chiede di essere liberato dalla morte
ed esaudito per la sua piet; eppure conosce realmente
lesperienza della morte. Se da una parte lascolto del suo
grido da parte del Padre non gli ha risparmiato lesperienza
della morte, dallaltra ha rappresentato una risposta vera al

65
Cfr. V. MELCHIORRE, Nella morte del Figlio, in ASSOCIAZIONE BIBLI-
CA ITALIANA, Ges e la sua morte, Paideia, Brescia 1984, 311-335.

175
desiderio di vita, poich lo ha risuscitato dalla morte. Del
resto il vangelo porta la traccia di tale dinamica nel conte-
sto dellepisodio della crocifissione, quando le persone cro-
cifisse con Ges e i presenti chiedono insistentemente, con
tono di sfida, di salvare se stesso e i condannati con lui ap-
pesi alla croce. In questo contesto si pone anche linvoca-
zione di quello che comunemente chiamiamo il buon la-
drone. Loggi sarai con me nel paradiso non lo toglie
dalla croce, n gli risparmia lesperienza della morte, ma
proprio dal di dentro, nel cuore di questa esperienza, quel
ladrone capisce il senso della risposta alla sua domanda:
Cristo rimane con lui, appeso alla croce, condividendo la
sua morte e trascinandolo dentro la sua risurrezione66.
Ancora una volta viene in mente la riflessione di Lvinas,
secondo cui la speranza non si pone al di fuori, ma dentro il
cuore dellesperienza del morire: Leterna imminenza della
morte fa parte della sua essenza. Nel presente, dove si affer-
ma la sovranit del soggetto, c speranza. La speranza non
si aggiunge alla morte con una specie di salto-mortale, con
una specie di incoerenza; essa si trova nel margine stesso
che, nel momento della morte, dato al soggetto che sta
per morire. Spiro-spero [...]. Il nulla impossibile67.
Credo che la riflessione protestante abbia messo bene in
luce questo dinamismo di congiunzione della speranza, che
si ri-trova al centro dellevento negativo della morte. Infatti
la teologia della morte di Dio, secondo Moltmann, ci aiuta

66
Cfr. lepisodio narrato dai sinottici: Mt 27,39-43; Mc 15,29-32; Lc
23,35-38.
67
E. LVINAS, Il Tempo e lAltro, Il Melangolo, Genova 1997, 44. Cfr.
anche M.G. FURNARI, Il morire, tempo di speranza. A partire da Gabriel
Marcel, in G.L. BRENA (ed.), Il tempo della morte, Centro studi di Galla-
rate 31, Gregoriana, Padova 1991, 179-197.

176 | La teologia della morte e del morire


a capire che il modo della sua attuale presenza nella storia
non passa attraverso la sua onnipotenza ingombrante, ma
piuttosto attraverso la sua apparente assenza, appunto per-
ch lo si d per morto. Eppure, come abbiamo ricordato al-
linizio del capitolo, proprio questo esalta il rilievo della sua
azione nel mondo, perch il Dio della risurrezione lo stes-
so della morte di Dio68. Il risorto rimane nella storia co-
me il crocifisso e non un altro; lo stesso Dio del venerd
santo, che lespressione dellateismo, dellassenza e della
morte di Dio, che risorto. risorto un Dio ateo che, ri-
prendendo lespressione di K. Barth, Moltmann chiama
Emmanuele - Dio con noi - con noi senza-Dio69.
La speranza nella risurrezione e la vittoria della vita sulla
morte nascono proprio dallinterno di questo lacerante a-
bisso metafisico dellabbandono di Dio; si tratta di una
speranza che impedisce di pensare un Dio tappabuchi e
che, contestualmente, invita luomo a trovare dentro la vita
e dentro la morte le ragioni della sua speranza. La croce
che per Hegel lalbero cosmico piantato nel cuore della
storia, diventa allora, per Moltmann, la firma autografa che
Cristo ha lasciato nel mondo70. Ma questa speranza che, pur
essendo teologale, chiama in causa latteggiamento fattivo e

68
Soltanto quando, insieme con la conoscenza della risurrezione di
Ges, si pu far vedere che il Dio della risurrezione Dio nel senso
della morte di Dio [...] soltanto allora la proclamazione della risurrezio-
ne, nonch la fede e la speranza nel Dio della promessa, diventano qual-
che cosa di necessario, di nuovo, di possibile in senso oggettivamente
reale (J. MOLTMANN, Teologia della speranza, cit., 172).
69
Cfr. ID., Dio nel progetto del mondo moderno. Contributi per una ri-
levanza pubblica della teologia, Queriniana, Brescia 1999, 145.
70
Cfr. anche H.U. VON BALTHASAR, Leben aus dem Tod, Johannes,
Einsiedeln 1997.

177
responsabile delluomo, apre la strada alla dimensione mo-
rale della vita e della morte. Il dono della speranza determi-
na la risposta responsabile da parte delluomo, il quale si
trova nella condizione di potere e dovere decidere il senso
da attribuire alla sua vita e alla sua morte: se assumere la
stessa intenzionalit di Cristo, versando la sua vita come of-
ferta di amore, destinata perci a consumarsi per gli altri,
oppure chiudersi agli altri nel disperato tentativo di tratte-
nere per s la propria vita. Per questo, sulla base dellinda-
gine antropologica iniziale e sulla base della metafisica della
morte, si tratta ora di esaminarne la dimensione morale, a
cui tutta la riflessione precedente, fin dallinizio, era indiriz-
zata.

178 | La teologia della morte e del morire


6.
La morte del vivente
e la vita del morente

Giunti al termine del nostro itinerario, si tratta ora di


raccogliere, in forma sintetica, quanto emerso per rileg-
gerlo ed interpretarlo specificamente in chiave di teologia
morale, a partire, cio, dallesperienza che la sequela di Cri-
sto produce nella vita del cristiano. Alla luce di questa e-
sperienza di discepolato e di coinvolgimento di esistenza
con il Maestro, il cristiano comprende il particolare signifi-
cato che per lui possiede la morte e il morire. Idealmente,
dunque, e secondo il metodo dichiarato fin dallinizio, que-
sto il momento di ri-assumere, in termini certamente non
analitici, ma globali, quanto emerso lungo la ricerca e la-
sciarlo risplendere della luce propria dellesperienza cristia-
na. questa intenzionalit e questa motivazione del morire
e del vivere che caratterizza in termini specifici la teologia
morale del morire.
Lungo il cammino di riflessione abbiamo superato la ten-
tazione di concentrare lattenzione sul sostantivo, che lasce-
rebbe credere allesistenza di un morte ipostatizzata, e ab-
biamo notato che il sostantivo non esiste senza il verbo che
lo fa vivere: il morire. Per questo motivo ogni discorso sulla
morte, intesa come condizione umana universale, non pu

179
prescindere dal morire, che tocca pi precisamente il viven-
te, nellatto di prendere possesso della sua morte. Proprio
da questo intrigo nasce la possibilit e, insieme, la necessit
di una vera e propria etica della morte e del morire che
possa costituire la base perch la teologia morale ne prose-
gua la mediazione.
Certo, come abbiamo visto, il percorso accidentato e
pieno di tortuosit, a causa dellinafferrabile dialettica della
morte: essa passio, ma anche actio; certa, in quanto e-
vento, ma incerta, in quanto al momento (mors certa, hora
incerta); evento puntuale, ma anche processo (prolixitas
mortis); la fine di tutto, ma anche linizio di un orizzonte
sconosciuto; produce paura, ma anche stupore (la formido
mortis di Lucrezio e la profunditas mortis di Agostino).
Nondimeno, pur nella consapevolezza di un necessario at-
teggiamento di modestia che riconosce limpossibilit di
dominare la morte anche sotto il profilo del pensiero, vor-
rei tentare una sorta di sintesi che, pi che recuperare scru-
polosamente tutti i contenuti, sappia offrire una chiave di
lettura particolare. Si costruisce cos questo ultimo itinera-
rio: in un primo momento cercher di recuperare la realt
della morte allinterno della quotidiana esperienza di vita
del credente. Quindi, cercher di penetrare dentro il mori-
re del vivente, tentando di cogliere quale possa essere per
lui il senso di questa esperienza, in quanto esperienza di fe-
de. Infine aprir il discorso sulla vita oltre la morte, restrin-
gendo, per, lottica soltanto ad alcuni aspetti che eviden-
ziano la continuit tra il gi e il non ancora, tra lal di qua
e lal di l della storia.

180 | La morte del vivente e la vita del morente


1. LA VITA DEL MORENTE:
LUOMO CHE VIVE STA MORENDO

1.1 Un punto di partenza nellantropologia cattolica

Uno dei tratti fondamentali dellantropologia cattolica con-


siste nella dimensione creaturale delluomo che viene compre-
sa contestualmente alla volont creatrice di Dio di stabilire un
rapporto dialogale di amore con la sua creatura. La teologia
biblica ci ricorda come lepopea della creazione del mondo e
delluomo debba essere compresa a partire dalla nozione di
alleanza. In primo piano, dunque, si trova la vocazione divina
che chiama luomo a prendere parte al dialogo di amore con
Lui: in vista di questo progetto egli lo sveglia alla vita1.
Nel momento in cui luomo chiamato a prendere posi-
zione nei confronti dellofferta di amore da parte di Dio,
assistiamo al dramma del peccato delle origini, cio ad un
rifiuto dellumanit nascente il quale precipita tutto il gene-
re umano in una condizione di peccato e di morte. Il suc-
cessivo tentativo dellelezione del popolo di Israele, con cui
Dio cerca di coinvolgere tutta lumanit nel suo amore, in
modo pi evidente di quello della creazione rimane, per,
ancora una volta sotto il segno dellambiguit: come in ba-
se alla creazione non tutti hanno compreso il suo disegno

1
Il legame causale che esiste tra creazione, redenzione ed alleanza
manifesto gi a partire dallAntico Testamento, dove la teologia della
creazione proiezione retrospettiva della teologia dellelezione e antici-
pazione escatologica della salvezza. Cfr. J. FEINER M. LHRER (edd.),
Mysterium salutis IV, La storia della salvezza prima di Cristo, Queriniana,
Brescia 1970, 56-209.

181
(Rom 1,18-23), cos anche sulla base di questa alleanza non
tutti rispondono allelezione divina (Rom 2,17-23). Perci
tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio (Rom
3,23) e, in forza di questa universalit del peccato, la mor-
te ha raggiunto tutti gli uomini (Rom 5,12).
Di nuovo Dio fa udire la sua Parola eterna che esce dal
grembo del silenzio ed entra nella storia per poter essere u-
dita da tutti in modo chiaro e inequivocabile2. Ancora una
volta Dio incrocia i suoi passi con quelli delluomo; ma non
pi come una volta, quando Adamo si nascose per paura
udendo i passi di Dio nellEden. Cristo libera luomo dalla
paura antica, gli rid fiducia, gli si fa compagno di viaggio.
Nella parola di Dio fatta carne ormai la via delluomo di-
ventata la via di Dio, perch la via di Dio potesse pi facil-
mente diventare la via delluomo3. In termini diversi, Cristo
il sacramento primordiale di Dio, perch in lui, parola
vivente, il Padre entrato in comunione con gli uomini e,
allo stesso tempo, Cristo il sacramento primordiale del-
luomo, poich in lui, nuovo Adamo, in tutto conforme al
disegno della creazione, lumanit ritrova il suo vero volto4.

2
Limmagine, presente in Sap 18,14-15 e nel Prologo di Gv, stata
sempre conservata nella tradizione cristiana. Ignazio di Antiochia parla
di Dio come del grande silente, dal cui grembo esce Cristo, la sua parola:
[...] c un solo Dio che si manifestato per mezzo di Ges Cristo suo
Figlio, che il suo Verbo uscito dal silenzio (ID., Ai Magnesii VIII, 2).
NellAntifonale Romano (sec. VIII) il passo del libro della Sapienza si ri-
trova significativamente come antifona al Magnificat dei Primi Vespri
della Dominica infra octavam Natalis. Attualmente inserito come an-
tifona dingresso nella II Domenica di Natale.
3
Utile, a proposito, potrebbe essere la lettura di GIOVANNI PAOLO II,
Redemptor hominis, 4. III. 1979.
4
Cos E. SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento dellincontro con Dio, Ro-

182 | La morte del vivente e la vita del morente


Nella riflessione dei Padri della chiesa questa verit era
espressa dalla dottrina della ricapitolazione e dello scam-
bio: Cristo diventato uomo per renderci simili a lui; egli
ha riassunto in s tutta la storia dellumanit peccatrice per
ri-crearla nella grazia e nellobbedienza a Dio5. La portata
soteriologica di questa dottrina stata espressa dalla tradi-
zione con lassioma: tutto e solo ci che stato assunto da
Cristo stato redento. Alla luce di questa comunanza di
destino che il figlio di Dio ha condiviso con luomo si com-
prende come egli sia diventato licona delluomo nuovo,
che rappresenta per tutti un punto di riferimento e il crite-
rio normativo di fondo per il vivere e il morire6.
Nellesperienza cristiana, come del resto gi in quella e-
braica, in primo piano non sta lo sforzo delluomo che cer-
ca Dio ma, al contrario, lazione di Dio che, in Cristo, si fa
vicino ad ogni uomo7. Tale vicinanza realizzata in modo
insuperabile dalla presenza di Ges in mezzo agli uomini:
egli la presenza visibile del Dio invisibile e, attraverso i
suoi gesti e le sue parole, abbiamo la possibilit di accedere
al cuore di Dio. In Ges, dunque, comprendiamo che lac-

ma 1981. Si veda anche D. WIEDERKEHR, Linee di cristologia sistematica,


in J. FEINER M. LHRER (edd.), Mysterium salutis, cit., 627-810.
5
Il primo che ne parla in modo significativo IRENEO DI LIONE, Ad-
versus haereses III, 21.
6
Cfr. J. REITER, Modelle christozentrischer Ethik. Eine historische Un-
tersuchung in sistematischer Absicht, Patmos, Dsseldorf 1984: J. DE-
SCLOS, Liberer la morale. Christocentrisme et dynamique filiale de la mo-
rale chrtienne lpoque de Vatican II, Paulines & Mdiaspaul, Montral
- Paris 1991.
7
Cfr. A.J. HESCHEL, Dio alla ricerca delluomo, Borla, Torino 1969 e
A. RIZZI, Dio in cerca delluomo. Rifare la spiritualit, Paoline, Cinisello
Balsamo 19892.

183
coglienza di Dio incondizionata, cio va al di l di ogni
condizione derivante da una particolare situazione di pec-
cato o di merito. Dio non ha bisogno di tanti atti di amore
e di perdono verso i peccatori, perch il perdono gi
contenuto nelleccedenza dellamore di Dio e si esprime co-
me accoglienza totale e incondizionata. Nellesperienza u-
mana il perdono condizionato alla promessa di cambiare
in positivo il comportamento che stato motivo di offesa;
nella logica neotestamentaria il contrario: il perdono vie-
ne donato prima del cambiamento, anzi proprio perch
perdonato il peccatore pu convertirsi. Laccoglienza in-
condizionata delluomo da parte di Dio mostra come, para-
dossalmente, il perdono viene offerto prima ancora del pec-
cato. Infatti, dopo essere stata chiamata alla vita, la persona
potrebbe agire anche in modo moralmente cattivo, senza
con questo indurre Dio al pentimento per averla amata. Il
perdono gi contenuto nella chiamata alla vita. Ges di
Nazareth il dono permanente di Dio che si offre come
permanente per-dono ad ogni uomo che voglia accoglierlo.
Tutto linsieme dei rapporti del cristiano con gli altri sca-
turisce da questa esperienza originaria di essere stato rag-
giunto inaspettatamente, senza alcun merito da parte sua,
dallamore di Cristo. Investito da questa esperienza di gra-
tuit divina, egli comprende che proprio l trova risposta
listanza di realizzazione della sua vita. Il cristiano scopre
che la verit del rapporto con gli altri consiste nellespe-
rienza che egli ha vissuto quando ha incontrato Cristo, che
lo ha accolto in modo incondizionato. diventata cos irri-
nunciabile quella esperienza, che ormai non potr fare a
meno di riversarla nel rapporto che egli ha con gli altri8. In

8
Esemplarmente si potrebbe riflettere su Zaccheo: Lc 19,1-10. Tutti

184 | La morte del vivente e la vita del morente


questo modo, dunque, lincontro con Cristo e laccoglienza
della sua presenza, nella vita della persona che la vive, di-
ventano forza di conversione, cio rendono possibile riversa-
re lesperienza dellessere accolti da Cristo sullincontro
con gli altri. Conversione significa dunque assunzione del
proprio incontro con Cristo come criterio guida determi-
nante il proprio orientamento nei confronti degli altri9.

1.2 La prolixitas mortis

La vita del cristiano, poich orientata al dono verso gli


altri, porta dunque necessariamente scritta dentro di s la
legge della consumazione, cio del versamento delle pro-

sanno chi Zaccheo: un peccatore pubblico, anzi il capo dei pubblicani.


Il suo status sociale gli impone dei rapporti odiosi e soltanto strumentali
e funzionali con le persone: deve esigere le imposte per limpero roma-
no, per degli stranieri incirconcisi. Dunque per lui quellautoinvito di
Cristo non atteso, lo coglie di sorpresa, cos come coglie di sorpresa la
folla che accompagna il maestro. Ma tant; liniziativa di Cristo irrompe
con una novit assoluta nella vita di Zaccheo: nessuno mai laveva cerca-
to senza il condizionamento del bisogno, nessuno mai laveva incontrato
senza la costrizione del versamento tributario. Egli ora si trova davanti
ad un inedito nella sua vita: questo Ges di Nazareth, uomo alquanto fa-
moso e stimato, lo chiama per fermarsi a casa sua, sfidando la mormora-
zione delle persone che lo accompagnano per Gerico (v. 7). in forza di
questa esperienza di gratuit che lha raggiunto inaspettatamente che
Zaccheo comprende in modo nuovo la sua vita di relazione con gli altri: i
suoi interlocutori non cambiano (continuano ad essere i poveri, quelli
che pagano le tasse con laggiunta del pizzo...), cambia invece il suo rap-
porto con loro.
9
Altri esempi si possono trovare in S. BASTIANEL, Ho visto il Signore.
Figure di preghiera nella Bibbia, Piemme, Casale Monferrato 1999.

185
prie energie e risorse a beneficio degli altri. Dunque esiste
una morte che rappresenta la logica interna della vita, se
questultima viene concepita come un dono offerto agli al-
tri. Il potenziale rappresentato dallesistenza umana pro-
gressivamente si trasferisce dalla persona vivente a coloro
che beneficiano della sua azione. Levento della morte, per-
ci, non pu ridursi ad un banale incidente di percorso, ad
una ineluttabile propriet biologica del vivente ma, al con-
trario, rappresenta il compimento di un cammino che, pro-
prio nella consegna di tutta la propria vita, riceve il suo si-
gillo di autenticit10.
Nella tradizione cattolica questa tensione verso la morte
viene compresa con il lemma della prolixitas mortis11: si
tratta della convinzione che ogni uomo sta viaggiando in
modo progressivo e inarrestabile verso la sua morte. La vita
umana rimane pur sempre la vita di un morente, cio il
cammino di un homo viator che cesser nellevento della
morte.
Questo approssimarsi progressivo della morte pu essere
certo inteso in termini biologici12, ma, alla luce dellinter-

10
interessante notare come, nel vangelo di Marco, laffermazione
programmatica di Ges Cristo, figlio di Dio, che introduce la narrazione
(Mc 1,1), trovi la sua convalida nel momento in cui Ges muore sulla
croce, quando il centurione esclama: Veramente questuomo era il figlio
di Dio! (Mc 15,39). Quasi a significare, con una inclusione letteraria,
che la manifestazione piena dellidentit personale di Ges avviene pro-
prio attraverso levento della sua morte.
11
Non dobbiamo dimenticare che la morte avviene gi durante la vi-
ta, che la vita stessa non altro che la prolixitas mortis, come dice Gre-
gorio Magno (Rahner, citato da S. ZUCAL, La teologia della morte in
Karl Rahner, Dehoniane, Bologna 1982, 97).
12
Scriveva Agostino: Nasci hic in corpore mortali, incipere aegrotare e-

186 | La morte del vivente e la vita del morente


pretazione che Cristo ne d, la morte viene, per cos dire,
come riscattata dalla sua ineluttabilit fisica. Il credente,
come ogni altro uomo, non dispensato dallesperienza
della morte, ma pu assumere il fatto e viverlo come il
compimento ultimo di quel senso che ha animato quotidia-
namente la sua vita e che consiste nel consumarla per gli al-
tri. La logica di unesistenza a favore degli altri, che guida
la vita del cristiano, porta scritto dentro di s il disegno del-
la morte, il versamento gratuito della propria esistenza, fino
allultimo respiro.
Il cristiano, cos, si trova nella condizione di sottrarre la
propria vita dalla paura che essa gli venga tolta, strappata
a forza e con violenza. Infatti egli sa bene che la sua vita gli
appartiene veramente come realizzata solo quando dispo-
sto a metterla in gioco per il bene. La paura, che nasce dalla
preoccupazione di essere privati della propria vita, spinge a
barricarsi di fronte ad ogni tentativo di essere consumato
dagli altri. La consapevolezza, invece, che la vita porta
scritto dentro il lgos della gratuit conduce a cercarne il
significato profondo proprio l dove la paura vede una mi-
naccia: nel perderla.
Con il linguaggio evangelico della parabola questa verit
espressa nel segno del sale e della luce che si riferisce alla
modalit dellesistenza dei seguaci di Cristo13. Sia il sale che
la luce realizzano, paradossalmente, la loro natura nella mi-

st, cio Dal momento in cui ciascuno comincia ad esistere in questo


corpo destinato alla morte, mai in lui avviene che la morte non avanzi
[...]. Pertanto, se ciascuno comincia a morire, cio comincia ad essere
nella morte, dal momento in cui comincia ad agire in lui la morte [...]
chiaro che nella morte da quando comincia ad esistere in questo cor-
po (La citt di Dio 13,10).
13
Cfr. Mt 5,13-16.

187
sura in cui si consumano: il primo per cedere il suo sapore
ai cibi, la seconda per illuminare lambiente circostante. In
modo analogo il cristiano realizza la sua natura quando non
trattiene per s la sua vita, ma la consuma per chi gli vive
accanto. La propria identit personale e sociale esige un
reale distacco da se stessi, un itinerario di decentramento e
di rinuncia allaffermazione della propria individualit con-
tro gli altri. Al contrario, il cristiano trova il centro di se
stesso solo quando si proietta verso gli altri con latteggia-
mento nomadico di un esodo costante da s14.
Come abbiamo visto nella teologia della morte, questa e-
sperienza corrisponde perfettamente alla coscienza di Cri-
sto, espressa nei vangeli sinottici e in Giovanni a proposito
della dialettica del possesso e della perdita della vita: Chi
cercher di conservare la propria esistenza la perder; chi
invece lavr perduta la manterr viva (Lc 17,33)15. Com-
mentando queste pericopi, X. Lon-Dufour scrive: Ges
dimostra che la situazione presente della vita resa feconda
da un comportamento che assomiglia alla morte: il para-
dosso dellesistenza. Il presente delluomo unestasi, una
continua uscita da s16. In verit il legame tra la vita e la
morte era gi stato colto dalla teologia dei Padri della chie-
sa, quando mettono in relazione il vagito di Ges che nasce

14
Sul versante religioso rimando ad A. RIZZI, Esodo. Un paradigma
teologico-politico, Cultura della pace, S. Domenico di Fiesole (FI) 1990;
ID., LEuropa e laltro. Abbozzo di una teologia della liberazione, Edizioni
Paoline, Cinisello Balsamo 1991. Non mancano, per, anche voci diverse
che insistono su questa necessit a partire da altri punti di vista: F. RE-
MOTTI, Contro lidentit, Laterza, Roma - Bari 1996.
15
Cfr. anche Mt 16,25; Mc 8,35; Gv 12,25.
16
X. LON-DUFOUR, Di fronte alla morte. Ges e Paolo, LDC, Torino
1982, 55-56.

188 | La morte del vivente e la vita del morente


al grido di Cristo morente sulla croce, ed evidenziano il le-
game tra il legno della mangiatoia e il legno della croce.

2. LA MORTE DEL VIVENTE:


LUOMO CHE MUORE STA VIVENDO

2.1 Il riscatto da una morte di sponda

Lintreccio cos stretto tra vita e morte rende possibile


sciogliere lantico sofisma di Epicuro. la distinzione tra il
sostantivo e il verbo che permette di capire la parte di ve-
rit nascosta nel sofisma. Infatti la morte, al sostantivo, in-
tesa come il trovarsi gi in uno stato di morto che senza la
partecipazione dellio; lesser gi diventati cadaveri senza
io. Al contrario, il morire riguarda la vita e diventa, anzi,
latto culminante del vivente impegnato a fecondare del
senso che ha dato allintera esistenza anche questultima a-
zione. Non che questo elimini la dimensione della morte,
intesa come passio, cio sopraggiungere di una realt che si
impone alla volont del vivente17. Ma, alla fine, arriva per

17
In tal senso rimane paradigmatica lesplorazione di Lvinas riguar-
do alla morte intesa come il paradigma fondamentale dellalterit. Le-
vento della morte unesperienza che sopraggiunge alla persona, che le
si impone senza che questultima abbia un bench minimo potere di
controllarla, come pu fare con ogni altra realt. In questo carattere as-
solutamente indisponibile della morte il filosofo vede la radicale afferma-
zione dellalterit con cui luomo deve misurarsi e quindi il superamento
dellisolamento del proprio io. Il carattere che Lvinas accentua mag-
giormente proprio questa inafferrabilit della morte, la sua estraneit

189
ciascuno il punto limite nel quale deve riconoscere, in quel-
levento che lo ha raggiunto, lappello a confermare defini-
tivamente il senso della sua vita.
Questinsistenza della responsabilit libera e consapevole
nei confronti del proprio morire potrebbe frettolosamente
indurre a concludere la liceit delleutanasia. Infatti que-
stultima sembra trovare una legittimazione morale a parti-
re dal diritto che ciascuno ha di decidere della propria vita.
Non entra nellottica di questo saggio la discussione etica
sulleutanasia; nondimeno ritengo necessario affermare co-
me altro vivere in modo umano, cio libero, consapevole
e responsabile la propria morte, altro, invece, giustificare
leutanasia. Come abbiamo visto nei capitoli precedenti,
leutanasia, come anche laccanimento terapeutico, rappre-
senta piuttosto il tentativo di espropriare il vivente della sua
morte.
Gi I. Illich ha messo da tempo in evidenza come la ma-
lattia, pi che definirsi in base a dei criteri oggettivi che
fanno riferimento alla stato patologico della persona, sia da
mettersi in relazione ai parametri culturali determinati in
modo particolare dalla medicina. questa, infatti, che crea
degli stati sociali che poi definisce come stati di malattia,
sottraendo alla persona il potere di determinare un proprio
stile di vita e imponendo modelli particolari di salute (iatro-
genesi)18. Lintuizione di Illich non va esasperata, perch o-

da s, anche se non sfugge alla domanda di come una tale morte, cos al-
tro da me, possa essere ancora la mia morte: cfr. E. LVINAS, Il tempo e
laltro, Il Melangolo, Genova 1997.
18
Cfr. T. PARSONS, Health and disease: a sociological and action per-
spective, in W.T. REICH (ed.), Encyclopedia of Bioethics, The Free Press,
New York 1978, 590-599. Contro una tale concezione reagisce la nota o-

190 | La morte del vivente e la vita del morente


biettivamente ci sono delle situazioni che fanno star male la
persona, alle quali diamo il nome di patologia. Sarebbe per-
ci certamente un errore pensare che la medicina sia una i-
nutile invenzione della societ e che quindi non sia necessa-
ria per vivere meglio. Nondimeno, con le accresciute capa-
cit tecniche di intervento sulla salute, sono aumentate an-
che le possibilit di recupero della salute con la conseguen-
za di poter allontanare lo spettro della morte19.
Naturalmente sarebbe ingenuo pensare che in tutto ci
non si trovino dei valori umani, ma ci che vorrei eviden-
ziare il tendenziale rischio di prospettare non solo una vi-
ta senza malattie, ma anche una vita senza morte. Certo
consapevolmente sappiamo che tutti dobbiamo morire, ma,
tacitamente, speriamo che questo non possa succedere e
che qualcuno prima o poi trovi il farmaco dellimmortalit.
Non male desiderare la vita e la vita per sempre, cos co-
me non male sperare che si trovi, per luna o laltra delle
malattie attualmente incurabili, un rimedio efficace. Quello

pera di I. ILLICH, Nemesi medica. Lespropriazione della salute, Mondado-


ri, Milano 1977.
19
Riguardo alla considerazione della salute e della malattia si vedano i
diversi paradigmi in R. MORDACCI, I significati di salute e malattia, in P.
CATTORINI R. MORDACCI M. REICHLIN (edd.), Introduzione allo stu-
dio della bioetica, Europa Scienze Umane, Milano 1996, 157-203 e, pi
recentemente, C. CASALONE, Medicina, macchine e uomini. La malattia al
crocevia delle interpretazioni. Un contributo allumanizzazione della medi-
cina a partire dal pensiero di Jean Ladrire, Gregorian University Press,
Morcelliana, Brescia 1999. Sulla svolta nella considerazione di una medi-
cina pi attenta al malato, cfr. V. VON WEIZSCKER, Der kranke Mensch:
eine Einfhrug in die medizinische Anthropologie, Khler, Stuttgart 1951
e P. LAN ENTRALGO, Anthropologia medica, Paoline, Cinisello Balsamo
1988.

191
che, invece, sarebbe errato consiste nellassottigliare la con-
sapevolezza che la malattia e la morte fanno parte della vita
come la vita stessa. Si enfatizza cos la ricerca di una qualit
della vita, senza tener conto che anche la morte rientra tra
le qualit della vita.
Mi pare che gli scenari culturali che noi viviamo portino
a cacciare la morte fuori dalla vita e ad attaccarsi alla vita
come se questa non fosse mortale. Questaccanimento nei
confronti della vita la radice e il contesto dal quale scatu-
risce latteggiamento pratico dellaccanimento terapeutico,
con il quale si tende ad espropriare luomo della sua morte.
Non si tratta di colpevolizzare la scienza, perch persegue
dei fini sempre pi sofisticati, oppure il malato, perch at-
taccato alla vita. Si tratta di prendere coscienza che la ri-
cerca spasmodica della sopravvivenza ad armare la mente e
la mano del medico affinch ad ogni costo esorcizzi la mor-
te20. Vorrei evidenziare soltanto come laumento dellet
delle persone ha spostato in avanti la soglia della vecchiaia,
ma non riuscita ad evitarne le caratteristiche di degrado e
di disfacimento. A produrre la sofferenza non solo il tu-
more o alcune forme di malattia che distruggono il fisico e
la mente, ma anche quelle manifestazioni di una vecchiaia
le quali, comunque, giungono inesorabili, perch luomo
mortale. Lincapacit di recuperare il senso della vita scritto
dentro il morire umano determina la non accettazione delle
sofferenze finali.
Diventa cos paradossale la domanda delleutanasia, de-

20
Ci si potrebbe chiedere se laccanimento terapeutico fosse stato pre-
sente o assente nella storia precedente, e se leventuale assenza fosse da
attribuire alla mancanza di mezzi e di conoscenze scientifiche, oppure ad
una maggiore consapevolezza della morte, come naturale esito della vita.

192 | La morte del vivente e la vita del morente


terminata dallincapacit di accettare quella condizione di
sofferenza fisica e mentale che proprio il frutto dellacca-
nimento alla vita. come se la vita si ribellasse e si rivoltas-
se contro il tentativo innaturale di privarla della morte che
le sarebbe dovuta a suo tempo, ma che, durante tutto larco
dellesistenza, si cercato di esorcizzare. Sulla base di que-
sta convinzione, si capisce anche come la domanda eutana-
sica si ridurrebbe se ci fosse una maggiore accettazione del-
la dimensione mortale della vita umana21. Persino il capitolo
della donazione degli organi, che pure il prolungamento
materiale di una vita versata, pu rappresentare la tentazio-
ne di ridurre la morte ad un gioco di sponda. Spesso, infat-
ti, tutto il discorso sulla morte condizionato e subordina-
to alla necessit degli organi22, per cui si parla della morte,

21
La storia delleutanasia non sembra rilevare richieste determinate
da questi stati di salute precari e in disfacimento che oggi determinano
spesso la fine della vita: cfr. G. PELLICCIA, Leutanasia ha una storia?,
Paoline, Bari 1977.
22
Si parla di morte biologica in quanto lo stato di cessazione della vi-
ta consiste nellassenza definitiva ed irreversibile delle funzioni cardio-
respiratorie. In tal senso il parametro decisivo sembra essere quello della
durata della vita, intesa per piuttosto secondo la concezione vitalista. Di
morte corticale quando si introduce una perdita irreversibile della co-
scienza della propria identit personale e della capacit di relazionarsi al-
lesterno. In genere gli autori che insistono su questa considerazione di
morte fanno la distinzione tra vita eticamente interessante (G.R. GIL-
LET, Why let people die?, in Journal of Medical Ethics 12 [1986] 83-86),
oppure tra essere vivi e avere la vita (J. RACHELS, La fine della vita,
Sonda, Milano 1989). Sulla problematica generale relativa alla cosiddetta
morte personale si veda la riflessione critica di C.A. DEFANTI, Sugli stati
di confine (brain death, brain life) e sullidentit personale nelle malattie
cerebrali, in C. VIAFORA (ed.), La bioetica alla ricerca della persona negli
stati di confine, Gregoriana, Padova 1994, 55-75. Altro parere espresso

193
ma avendo come oggetto di interesse vero e diretto la que-
stione dei trapianti23.
Ma il pericolo di espropriare la morte occasionato an-
che dalla sofferenza, soprattutto quando il dolore del mala-
to terminale sembra inconciliabile con la dignit della sua
persona24. La condizione dolente del malato pur sempre
una situazione umana e personale, che prelude al pianto
della morte25. Non si tratta di toccare il registro del maso-
chismo, o di allentare il rigore e la morsa della sofferenza.
Non si tratta neppure, come avvenuto in un passato non
ancora lontano, di idealizzare il dolore e la croce al punto
tale da mutarne il senso profondo di un reale scacco nei

da P. CATTORINI M. REICHLIN, La definizione di morte e il trattamento


dei pazienti in stato vegetativo persistente, in P. CATTORINI M. MORDAC-
CI M. REICHLIN (edd.), Introduzione allo studio della bioetica, Europa
Scienze Umane, Milano 1996, 423-458.443.
23
Su questo pericolo induce a pensare H. JONAS, Tecnica, medicina ed
etica. Prassi del principio responsabilit, Biblioteca Einaudi 6, Einaudi,
Torino 1997, 179-186 passim.
24
Cfr. R. COURTAS, Lintervention de lindividu dans la fin de sa vie, in
S. NOVEAS (ed.), Biomdicine et devenir de la personne, Seuil, Paris 1991,
314-345.
25
Nella sofferenza, in seno alla quale abbiamo colto la vicinanza del-
la morte [...] c questo rovesciamento dellattivit del soggetto in passi-
vit. Non nellistante della sofferenza, in cui, preso nella stretta dellesse-
re, lo afferro ancora, in cui sono ancora soggetto della sofferenza, ma nel
pianto e nel singhiozzo, nei quali si capovolge la sofferenza. L dove la
sofferenza raggiunge la sua purezza, dove non c pi nulla fra noi ed es-
sa, la suprema responsabilit di questa assunzione estrema si rovescia in
suprema irresponsabilit, in infanzia. questo il singhiozzo e per questo,
appunto, esso annuncia la morte. Morire significa tornare a questo stato
di irresponsabilit, significa identificarsi con la scossa infantile del sin-
ghiozzo (. LVINAS, Il tempo e laltro, Il Melangolo, Genova 1997, 43).

194 | La morte del vivente e la vita del morente


confronti delle aspirazioni umane pi genuine26. Certo, va
sottolineato, ancora una volta, come una certa riflessione
teologica abbia elaborato una specie di idolatria della cro-
ce, insufficiente ed errata, assumendo la sofferenza come
un valore in se stessa, staccata dal suo riferimento allamo-
re. Tuttavia il credente cristiano non pu sottovalutare il
dato della rivelazione relativo alla dimensione salvifica della
croce di Cristo e al valore della sofferenza umana, in quan-
to partecipe del mistero pasquale27.
Negare, quindi, ogni dignit umana alla sofferenza, signi-
ficherebbe aprire la strada ad una considerazione sempre
pi funzionale della vita, che varrebbe per quello che si

26
A ragione D. Lamb contesta che per una certa riflessione teologica
la persona che soffre considerata uno strumento per il fine di qualcun
altro e aggiunge che soffrire una virt, ma solo se accettato libera-
mente, con pazienza e rassegnazione (ID., Letica alle frontiere della vita.
Eutanasia e accanimento terapeutico, Contemporanea 104, Il Mulino, Bo-
logna 1998, 46). Nella prospettiva teologica, non si pu sminuire il signi-
ficato salvifico della croce di Cristo e il valore della sofferenza umana, in
unione con la sua. La Dichiarazione sulleutanasia ricorda che il dolore
una partecipazione alla passione di Cristo ed unione al sacrificio
redentore, che egli ha offerto in ossequio alla volont del Padre, e che
non deve dunque meravigliare se alcuni cristiani desiderano moderare
luso degli analgesici, per accettare volontariamente almeno una parte
delle loro sofferenze e associarsi cos in maniera cosciente alle sofferenze
di Cristo crocifisso anche se, con realismo, aggiunge che non sarebbe
prudente [...] imporre come norma generale un determinato comporta-
mento eroico (CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichia-
razione sulleutanasia, cit., III).
27
Tra la sterminata letteratura, ricordiamo solo M. FLICK Z. ALSZE-
GHY, Il mistero della croce. Saggio di teologia sistematica, Queriniana,
Brescia 1978; il pi breve intervento di Z. ALSZEGHY, Il senso della soffe-
renza, in Medicina e Morale 1 (1985) 11-22; C. DUQUOC, Croce del Cristo
e sofferenza umana, in Concilium 12/1976, 1534-1545.

195
capaci di produrre, piuttosto che per la possibilit di rela-
zioni libere e solidali. Si riesce cos a mettere in luce una
delle motivazioni delleutanasia che rimangono sommerse,
ma che, pi di quelle ideali, determinano la scelta: la neces-
sit di alleggerire la societ dal peso economico rappresen-
tato dagli anziani improduttivi. Sarebbe ingenuo ignorare il
problema dellallocazione delle risorse, oggi tanto limitate:
occorre trovare dei criteri equi per una distribuzione giusta
delle risorse. Tuttavia, mi sembra che la strada non possa
essere quella di eliminare vecchi e malati, poich la decisio-
ne viene presa in modo arbitrario, ponendosi cio dal pun-
to di vista del pi forte. Questo finirebbe per creare una
forte pressione sociale e culturale sui malati terminali e su-
gli anziani, i quali sarebbero moralmente indotti, se non ad-
dirittura costretti, a chiedere leutanasia.
Ad una prima ricognizione, la pratica eutanasica sembre-
rebbe tuttaltro che una disposizione capricciosa di s, poi-
ch essa si presenta con le caratteristiche di una scelta
consapevole e libera. Eppure proprio lesclusione della
condizione dolente della persona nel suo stadio finale indu-
ce a riflettere ulteriormente sulla correttezza delleutanasia,
tramite la quale si elimina la vita per eliminare la sofferen-
za. Altro, infatti, rispondere alla sfida del dolore con in-
terventi mirati e circoscritti, altro, invece, rispondervi con
una carambola mortale. In questultimo caso, la persona,
pi che esprimere il suo dominio sulla vita, si priva, di fat-
to, della sua morte, sostituita dal surrogato delleutanasia.
La sofferenza, che si esprime in forma radicale con la
morte, fa parte della dimensione umana non in modo epi-
dermico e periferico, ma esistenziale. Ci non vuol dire che
il grado di umanizzazione della persona sia misurato dalla
quantit e dallintensit del dolore, come se pi soffrisse e
pi realizzasse se stessa. Nondimeno impensabile unu-

196 | La morte del vivente e la vita del morente


manit che non viva concretamente anche questa dimensio-
ne dellesistenza, per cui la decisione di togliersi la vita per
sottrarsi a tale esperienza dolente rappresenta, al di l delle
buone intenzioni, una scelta riduttiva nei confronti della vi-
ta umana. lecito togliere il dolore, per quanto possibile,
perch anche cos si esprime la signoria e la responsabilit
delluomo sulla propria vita, ma non lecito privarsi della
vita, per superare una condizione particolare che, pur es-
sendo dolente, sempre una condizione di vita. Anzi, nei
confronti di tante altre esperienze periferiche nella vita del-
la persona, la morte e il dolore le appartengono cos intima-
mente che la rendono insostituibile nel senso che nessuno
pu prendere il posto di chi soffre o di chi muore28.

2.2 Ridare vita al morire

Anche il morire, come lintero arco di vita che lo prece-


de, non priva luomo della sua condizione dialogale con
Dio, ma lo fa ancora permanere in tale condizione29. Lin-
contro tra Dio e luomo nella morte non va inteso n in mo-
do magico30, n come uno scontro nel quale i pretendenti si

28
Il dolore ci pone sul sentiero della consumazione e ci dimensiona
al nostro limite, ci rende autentici come la morte perch in questo come
in quella siamo insostituibili (S. NATOLI, Lesperienza del dolore. Le for-
me del patire nella cultura occidentale, Feltrinelli, Milano 1999, 20).
29
Cfr. A. SCOLA (ed.), Quale vita? La bioetica in questione, A. Monda-
dori, Milano 1998.
30
Cfr. per esempio D. LANDY, Prospettiva antropologica, in S. SPIN-
SANTI (ed.), La morte umana. Antropologia, diritto, etica, Paoline, Cinisel-
lo Balsamo 1987, 21-37.

197
contendono la signoria sulla vita. La tensione tra labban-
dono inerte alla volont divina e la ricerca di una autono-
mia umana dellagire continua ad essere presente, sotto for-
me diverse, anche nella riflessione morale di oggi31. In parti-
colare, una certa tendenza teologica mi pare che riterrebbe
impossibile pensare allatto del morire in termini di decisio-
ne presa in libera e consapevole responsabilit. come se
una tale decisione dovesse necessariamente comportare la
liceit delleutanasia32.
Il rispetto dellautonomia della persona nel decidere la
propria morte unistanza molto forte, largamente diffusa
e, in effetti, viene spesso invocata per rivendicare il diritto
alleutanasia, decisa non solo quando lucidamente il malato
terminale la chiede, ma anche quando viene decisa-prima
sotto forma di testamento di vita (living will)33. Cercando
di andare al di l della semplice affermazione di principio,
ci siamo chiesti quali siano i presupposti su cui si fonda il
concetto di autonomia che viene invocato per legittimare la
domanda eutanasica. emerso con sufficiente chiarezza
che una tale autonomia maschera lincapacit di prendersi a
cuore la sorte di un altro che ha deciso di porre fine alla sua
vita. Rispettare lautonomia di chi decide per leutanasia,
pu significare lintima e larvata soddisfazione di non avere

31
Per la corretta impostazione del problema si pu vedere lesempio
della prima parte del volume di K. DEMMER, Leben in Menschenhand.
Grundlagen des bioethischen Gesprchs, Universittsverlag Freiburg i.Ue.
- Herder Freiburg i.Br., Freiburg 1987.
32
Cfr. D. TETTAMANZI, Eutanasia. Lillusione della buona morte, Piem-
me, Casale Monferrato 1985, 61-67.
33
Una panoramica si pu vedere in P. CATTORINI E. DORAZIO V.
POCAR (edd.), Bioetiche in dialogo. La dignit della vita umana. Lautono-
mia degli individui, Zadig, Milano 1999.

198 | La morte del vivente e la vita del morente


a che fare con una persona che richiede la nostra vicinanza
nel tratto finale della vita.
Questa lettura antropologica di unautonomia che non
capace di prendersi cura dellaltro, superata dalla rifles-
sione teologica, che riesce a coniugare insieme lautonomia
della persona e la sua dipendenza da Dio. Secondo la tradi-
zione cattolica, infatti, tutta la creazione e luomo, in quan-
to essere creato, rispondono ad una legge loro propria che
li fa dipendere totalmente dal creatore e totalmente dalla
propria natura34. Dio stesso vuole che la creatura umana in-
terpreti e decida se stessa e la sua vita in modo personale,
vivendo cio ogni circostanza in libera e consapevole re-
sponsabilit. Queste affermazioni non sono contraddittorie
se si pensano in modo che, una volta riconosciuta la sua ra-
dicale dipendenza da Dio, proprio da lui luomo riceve il
mandato di interpretare da persona libera e non di ese-
guire meccanicamente il proprio vivere e il proprio vivere
in relazione. Dio non delimita lo spazio di libert da offrire
alluomo, oltre il quale egli invaderebbe i diritti divini, en-
trando in concorrenza con il creatore. Dio offre alluomo
tutta la libert che vuole, perch egli la viva nella consape-
volezza della radicale dipendenza dal creatore. Paradossal-
mente, ma in senso vero, luomo completamente libero,
perch completamente dipendente da Dio; che se poi luo-
mo volesse rivendicare una sua autonomia ritagliando degli
spazi particolari da sottrarre al creatore, allora, in questo
caso, la sua libert si restringerebbe a quegli spazi angusti e

34
Si vedano le osservazioni di P. GRELOT, Problmes de morale fonda-
mentale. Un clairage biblique, Cerf, Paris 1982. Si veda anche C. ZUCCA-
RO, La vita umana nella riflessione etica, Giornale di teologia 269, Queri-
niana, Brescia 2000, 313-334.

199
non potrebbe non entrare in concorrenza con un creatore
considerato un antagonista.
Quanto detto pu essere ulteriormente chiarito esami-
nando linterpretazione vera della trascendenza divina che
deve evitare sia di ridurre la presenza di Dio al solo atto ini-
ziale della creazione, sia di impastoiarla sullo stesso piano
delle cause seconde. Pertanto il rapporto tra lazione di Dio
e delluomo nei confronti della storia non pu essere com-
preso n come se luomo venisse privato della sua responsa-
bilit, n come se Dio fosse geloso che luomo gli sottraesse
la signoria nei riguardi del mondo. Per dirla con unimma-
gine, lo schema di tale rapporto non pu essere compreso
alla maniera del rapporto di dipendenza che c tra feuda-
tario e servo della gleba e non pu essere visto nemmeno
alla maniera del rapporto tra due commercianti, in concor-
renza tra di loro perch interessati a guadagnare sullo stes-
so prodotto.
Lazione delluno non sottrae spazio allazione dellaltro,
poich a Dio deve essere attribuita una causalit universa-
le, che tuttavia non assolutamente una causalit esclusi-
va35. Questo concorso di causalit implica sia che limma-
gine di Dio debba essere sempre pi purificata da ogni a-
spetto antropomorfico36, sia che luomo si accolga come es-
sere assolutamente dipendente da Dio. Tale dipendenza,

35
W. KERN, Interpretazione teologica della fede nella creazione, in J.
FEINER M. LHRER (edd.), Mysterium salutis IV, La storia della salvezza
prima di Cristo, Queriniana, Brescia 1970, 187; cfr. anche H. V OLK,
Schpfung. Systematisch, in H. F RIES (ed.), Handbuch theologischer
Grundbegriffe, Herder, Mnchen 1963, 508-517.
36
Sui problemi che solleva la riduzione antropomorfica di Dio riflette
J. FUCHS, Il Verbo si fa carne. Teologia morale, Piemme, Casale Monferra-
to 1989, 47-79.

200 | La morte del vivente e la vita del morente


tuttavia, non deve essere interpretata da schiavi, ma da figli,
in rapporto dialogale con Lui. Lo schiavo si limita ad ese-
guire alla lettera le consegne del padrone e, proprio per la
condizione che lo connota, non pu assumersi la responsa-
bilit di gestire se stesso e le cose del padrone in modo au-
tonomo. Il figlio, invece, riesce a gestire in modo autonomo
e creativo i rapporti con cose e persone, pur nella fedelt
alle consegne del padre.
Nel rapporto creaturale delluomo con Dio, dunque, la
responsabilit autonoma della persona permane non nono-
stante la sua dipendenza assoluta da Dio, ma proprio in
forza di essa. Luomo possiede sempre pi se stesso, nella
misura in cui dipende da Dio e si avvicina sempre pi alla
propria realizzazione, nella misura in cui si avvicina sempre
pi a Dio. Questo non si verifica certo per quanto riguarda
il piano creaturale e contingente, dove pi una cosa dipen-
de da noi e tantomeno essa autonoma dalla nostra deci-
sione; ma, sul piano teologico, Dio fonda non solo la radi-
cale dipendenza creaturale della persona da lui, bens an-
che la sua radicale autonomia da lui. come se, in modo
proporzionalmente diretto, laccettazione della radicale di-
pendenza delluomo da Dio determinasse la sua vera auto-
nomia nei confronti di lui37.
Occorre considerare che ammettere una dipendenza par-
ziale delluomo da Dio non significa allargare lo spazio del-
la sua autonomia, con la pretesa del possesso di un ambito
in cui egli signore assoluto perch Dio non entra. Il risul-
tato di una operazione antropologica del genere solo

37
Cfr. D. MONGILLO, La teonomia come autonomia delluomo in Dio
(il prologo della I-II, q.90), in K. DEMMER B. SCHLLER (edd.), Fede cri-
stiana e agire morale, Cittadella, Assisi 1980, 62-85.

201
quello di porre luomo in concorrenza con Dio, cos che
pi spazio si sottrae alla libert divina, pi cresce la libert
umana: da qui alla nota affermazione se c Dio luomo
scompare il passo decisamente breve.
Questa concezione, di Dio e delluomo che si fanno con-
correnza, suppone una falsa immagine di entrambi ed un
errato concetto di creatura in rapporto al creatore. Dio, in-
vece, creando luomo come suo interlocutore libero, non si
sostituisce a lui nel compito e nella responsabilit di decide-
re il senso della sua vita e interpretare il disegno divino da
realizzare storicamente. Proprio in forza del suo essere
creaturale, luomo ha il mandato di intervenire sulla propria
vita e sul mondo per indirizzare luna e laltro verso il com-
pimento voluto dal creatore. Qualora luomo, ignorando la
sua costituzione etica fatta di consapevole e libera responsa-
bilit, trascurasse di dare un significato umano alla sua vi-
ta, di interpretare umanamente se stesso, al di l di unac-
cettazione passiva e fatalistica dellaccaduto, allora egli ri-
fiuterebbe la propria costituzione creaturale, cessando di
essere, come Dio gli chiede, un suo interlocutore personale.
vero, quindi, che non potr ritenersi conforme al vero
senso della creazione quellagire nel quale lapparente ob-
bedienza e arrendevolezza delluomo alla volont di Dio
maschera in effetti la rinuncia di una decisione in libera e
consapevole responsabilit e la richiesta che sia Dio a deci-
dere per lui. Non c n obbedienza cristiana, n agire
autenticamente umano quando si abdica alla propria co-
scienza, fosse anche in nome della norma morale o di Dio
stesso.
Ma altrettanto vero che non si pu frettolosamente
concludere la liceit delleutanasia38. Infatti luomo non pu

38
...sono dellopinione che il Dio misericordioso, che si attende dal-

202 | La morte del vivente e la vita del morente


sconvolgere la verit di se stesso e manipolarla a suo piaci-
mento, se non vuole rinunciare alla propria umanit. Al
contrario, nel rispetto e nella sottomissione alla verit che
egli si realizza, perch la verit il limite invalicabile di o-
gni agire lecito. Infatti non sar mai giusto, sotto il profilo
morale, contraddire la finalit ultima a cui luomo chia-
mato, per cui in pratica egli non potr mai giustificare
unautonomia senza, o peggio ancora, contro Dio39.
Alla luce di questosservazione, si pu comprendere co-
me lo spazio temporale dellesistenza terrena, per il creden-
te, sia interamente compreso nellorizzonte di uninten-
zionalit cristiana, cio dellagire del credente che si rela-
ziona a persone e situazioni a partire dalla volont divina.
In questo dinamismo che lo porta a concepire la propria vi-
ta in Dio, egli trova la chiave per realizzarsi nelle concrete
vicende della storia40. Su questa base, per il cristiano nasce
il dovere di trovare, anche dentro lattuale situazione dolen-

luomo libert e responsabilit per la sua vita, ha anche lasciato alluomo


che in procinto di morire la responsabilit e la libert di coscienza di
decidere il modo e il tempo della sua morte (H. KNG W. JENS, Della
dignit del morire. Una difesa della libera scelta, Rizzoli, Milano 1996,
86).
39
Cfr. la prospettiva tomista di F. COMPAGNONI, Validit e attualit del
concetto di natura umana nella questione dellingegneria genetica, in L.
LORENZETTI (ed.), Teologia e bioetica laica, Dehoniane, Bologna 1994,
41-53. Anche X. Thvenot introduce la distinzione tra autonomia e au-
tarchia (ID., La biothique, Centurion, Paris 1989, 114-116 [trad. it., La
bioetica, Queriniana, Brescia 1990]). Utile la lettura di A. MOLINARO, Li-
bert e responsabilit della coscienza, in T. GOFFI (ed.), Problemi e pro-
spettive di teologia morale, Queriniana, Brescia 1976, 149-172.
40
Cfr. il problema in J. FUCHS, Il Verbo, cit., 273-277; J.C. SAGNE,
Lobbedienza cristiana e laccettazione della morte, in Concilium 9/1980,
87-102.

203
te o di disfacimento fisico o psicologico, linvito a vivere se-
condo la volont di Dio. Leutanasia, in quanto rifiuto di u-
na situazione particolare di vita, significa rifiuto di accetta-
re linvito di Dio ad assumere quella situazione come occa-
sione del dialogo con lui.
Con ci sintende riflettere sullinsufficienza di ogni deci-
sione del morire che venga presa sulla base di motivazioni
non fondate sullevento stesso, in quanto tale, ma su ele-
menti in qualche modo accidentali, che rappresentano qua-
si una cornice e un ambiente allinterno dei quali avviene
lesito. Non convince la decisione di una morte di sponda.
Naturalmente anche le circostanze in cui si muore entrano
a far parte di un processo unitario e difficilmente divisibile,
ma esse non possono essere assunte dal vivente come unico
parametro di decisione del proprio morire. Infatti altro la
decisione relativa al senso delle circostanze che accompa-
gnano la morte, altro la decisione relativa allo stesso atto
del morire.

3. OLTRE LA VITA E LA MORTE

3.1 La morte in tensione verso la risurrezione

A questo punto si apre la prospettiva escatologica di una


vita dopo la morte, senza la quale la stessa parola della
morte non sarebbe completa. Consapevole che una tratta-
zione completa della risurrezione oltrepasserebbe lambito
e lintento di questo studio, mi limito ad offrire qualche
suggestione finale. Innanzitutto la convinzione che la li-
bert dalla paura della morte non sarebbe possibile senza

204 | La morte del vivente e la vita del morente


levento della risurrezione di Cristo. Morte e risurrezione
sono come le due facce dellunica icona del Cristo; la pa-
rola della risurrezione che interpreta e spiega quella della
croce; la domenica di risurrezione che illumina il venerd
della passione41. Soprattutto nella teologia giovannea viene
messo in evidenza levento della crocifissione come krsis,
cio come giudizio divino sulla storia. In realt i crocifisso-
ri, che giudicano e condannano Cristo, vengono giudicati
proprio dalla croce che hanno innalzato. Infatti la risurre-
zione capovolge le prospettive e, sconfessando il loro agire,
sigilla per sempre lautenticit del messaggio e dello stile di
vita di Cristo e di quelli che, come lui, donano la propria e-
sistenza per amore42.
Questa specie di continuit tra morte e risurrezione non
deve, per, essere intesa come se la morte lasciasse in piedi
qualcosa delluomo da risuscitare. Alla morte tutto morto:
niente esce indenne. Come abbiamo visto, E. Bloch ha cer-
cato di superare la paura della morte e spiegare il motivo
della speranza in una specie di extraterritorialit della vita
nei confronti della morte43. In fondo il suo principio spe-
ranza motivato ancora da un filo di continuit che la mor-
te non riesce a spezzare, dalla volont di mantenere in piedi
ancora qualcosa dopo la morte; ma questo vuol dire anche
che una tale speranza continuer ad avere la stessa fragilit
della dimensione terrena. In dialogo con Bloch, J. Molt-

41
Rimando alle suggestive pagine di X. TILLIETTE, La settimana santa
dei filosofi, Morcelliana, Brescia 1992.
42
Su questo aspetto cfr. S. CIPRIANI, Il giudizio in S. Giovanni, in Gio-
vanni, Atti della XVII settimana biblica, Morcelliana, Brescia 1964, 161-
185.
43
Cfr. E. BLOCH, Il principio speranza, Garzanti, Milano 1994, di cui
abbiamo parlato al cap. IV.

205
mann convinto che, al contrario, la speranza autentica,
che fondata sulla risurrezione, capace di ri-creare tutto
quello che la morte ha ridotto a nulla. Se il carattere di-
struttivo della morte non lascia niente in piedi, allora vuol
dire che nessuna speranza potr nascere da questo mondo
e da questa storia. Il tempo della speranza, secondo il teolo-
go tedesco, il futuro che deve ancora venire e che cataliz-
za e ispira lagire del credente. La distanza della speranza
cristiana nei confronti delle speranze terrene, di questa sto-
ria, la stessa distanza che separa lesperienza della risurre-
zione di Cristo da ogni altra esperienza umana cui si po-
trebbe paragonare. Il carattere assolutamente unico della
speranza cristiana nasce dal carattere assolutamente unico
della risurrezione44.
La teologia cattolica condivide la convinzione sulla mor-
te come evento che riguarda tutto luomo e condivide pure
lidea della risurrezione come fondamento della speranza.
Ma va ancora pi avanti, mostrando come la speranza, che
non cessa mai di rimanere fondata sulla promessa di Dio,
comincia a realizzarsi gi in questa storia e precisamente
nellatteggiamento del credente che, come Cristo, sta spen-
dendo la sua vita per gli altri, fino alla morte. Questo con-
tributo del cristiano aiuta a far maturare i germi del Regno
di Dio, gi presenti nella storia, ma che raggiungeranno la
loro pienezza soltanto nella parusia, quando ci sar il com-
pimento di tutta la storia e la risurrezione finale delluomo
e del suo mondo45.

44
La riflessione si trova in J. MOLTMANN, Teologia della speranza, cit.
45
Certo, siamo avvertiti che niente giova alluomo se guadagna il
mondo intero ma perde se stesso. Tuttavia lattesa di una terra nuova
non deve indebolire, bens piuttosto stimolare la sollecitudine nel lavoro

206 | La morte del vivente e la vita del morente


Di conseguenza, anche la concezione della speranza non
verr diminuita dal fatto che luomo partecipa realmente al-
la preparazione di nuovi cieli e terra nuova e allavvento del
Regno di Dio. Al contrario, secondo il punto di vista della
teologia cattolica, latteggiamento di speranza cresce, poi-
ch diventa non solo promessa di Dio, ma anche impegno
responsabile delluomo. Dipende da lui, dal suo impegno
nella storia mostrare i segni concreti che invitano alla spe-
ranza di un compimento perfetto che solo Dio riesce a rea-
lizzare. Compimento, per, non vuol dire annientamento
dellesistente e creazione, al suo posto, di qualcosa di radi-
calmente nuovo e diverso, ma realizzazione di un progetto
che ha gi avuto inizio e che avrebbe continuato la sua rea-
lizzazione se la morte non avesse posto termine al tempo,
sancendo cos come definitivo quel progetto che, per, il
tempo rendeva ancora suscettibile di crescita46.
In questa luce si comprende meglio come anche la morte
possa rappresentare un evento che compie la vita delluo-

relativo alla terra presente, dove cresce quel corpo dellumanit nuova
che gi riesce a offrire una certa prefigurazione che adombra il mondo
nuovo. Pertanto, bench si debba accuratamente distinguere il progresso
terreno dallo sviluppo del regno di Cristo, tuttavia, nella misura in cui
pu contribuire a meglio ordinare lumana societ, tale progresso di
grande importanza per il regno di Dio. E infatti, i beni, quali la dignit
delluomo, la fraternit e la libert, e cio tutti i buoni frutti della natura
e della nostra operosit, dopo che li avremo diffusi sulla terra nello spiri-
to del Signore e secondo il suo precetto, li ritroveremo poi di nuovo
(CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 7.XII.1965, 39).
46
A questo proposito bisogner tener presente in primo luogo che
compimento significa pi di semplice raccolta, conservazione e usu-
frutto della esistenza passata. Significa piuttosto tirare le fila, pienezza
di ci che forse ha avuto un avvio molto modesto (F.-J. NOCKE, Escato-
logia, Queriniana, Brescia 19883, 324).

207
mo e si riesce a trovare una risposta alla difficolt di coloro
che vedono nelle varie morti accidentali e improvvise una
smentita del carattere di compimento proprio della morte.
Infatti, secondo questa difficolt, una tale morte, pi che
coronare la vita, ne rappresenterebbe una brusca interru-
zione, una battuta darresto non pi sanabile. indubbio
che tutto questo possa sembrare vero se il compimento si
misura in termini di quantit di tempo o di spazio da riem-
pire di azioni o di progetti da realizzare e portare a termine.
Ora, come sappiamo, la vita assunta in termini cristiani non
si presenta come un insieme frammentato di progetti e di a-
zioni, ma tutta tesa e orientata ad un unico scopo: donarla
per amore.
Da qui non deriva che basti una pura e piuttosto vaga in-
tenzione buona per realizzare lideale cristiano. Una tale in-
tenzione deve inverarsi nelle azioni che la esprimano
efficacemente, secondo il dinamismo del rapporto tra op-
zione fondamentale e atti particolari, come ci ricorda la
morale fondamentale. Lo studio della morale fondamentale
ci ricorda anche come la realizzazione della persona sia le-
gata al bene che intende compiere e che fa tutto il possibile
per realizzare nella sua oggettiva verit, anche se, talvolta,
in questo sforzo sincero pu ingannarsi: il caso della co-
scienza invincibilmente erronea. Ci che interessa, notare
come, anche in questo caso, la persona stia costruendo la
sua personalit morale attorno al bene e come la coscienza
non perda la sua dignit morale47. La morte levento con il

47
Tuttavia succede non di rado che la coscienza sia erronea per igno-
ranza invincibile, senza che per questo essa perda la sua dignit. Ma ci
non si pu dire quando luomo poco si cura di cercare la verit e il bene,
e quando la coscienza diventa quasi cieca in seguito allabitudine del
peccato (Gaudium et spes, 16).

208 | La morte del vivente e la vita del morente


quale si compie la vita della persona perch essa dichiara
terminato il periodo della ricerca e rende possibile alla per-
sona di appropriarsi della sua vita in forma definitiva e
compiuta, cos come laveva fino ad allora concepita e vis-
suta, nel bene, oppure nel male.

3.2 La morte: presenza e ulteriorit del compimento

Compimento dice, allora, due eventi. Da una parte la


morte determina lappropriazione del desiderio efficace
di bene o di male nella misura della profondit propria
dellopzione fondamentale relativa al bene o al male. Dal-
laltra parte la morte determina anche la ri-appropriazio-
ne definitiva di tutto il bene o il male concretamente rea-
lizzato nei diversi campi dellagire. Una tale riappropriazio-
ne non dovrebbe essere compresa tanto come la somma nu-
merica delle singole azioni compiute nel bene o nel male,
quanto, piuttosto, come la fruizione gioiosa dellopzione
fondamentale per il bene, oppure, nella dimensione oppo-
sta, come la rassegnazione inevitabile della tristezza derivan-
te dal male compiuto. Tutto il vissuto trova, cos, la sua ri-
composizione nellessere della persona che definitivamente
si sceglie e si decide come buona o cattiva. In questo senso,
la morte compimento perch non lascia pi nessun margi-
ne di spazio allalternativa decisa per il bene o per il male.
E poco importa se levento della morte giunto improv-
viso, perch la persona gi si trova nella condizione di esse-
re buona o cattiva, cio si trova gi in un contesto di opzio-
ne fondamentale precedentemente decisa. come se loriz-
zonte dellopzione fondamentale, nellampiezza determina-
ta e intesa dalla persona in modo libero, consapevole e re-

209
sponsabile, di fatto si trovasse, per lunica volta nella vita,
colmo di bene o di male, al punto da non poter ricevere pi
alcuna azione. La morte dunque non compie lopzione fon-
damentale semplicemente nel senso che permette di som-
mare le azioni buone o cattive compiute e di saldare il
conto ma nel senso che rende pieno lo spazio del deside-
rio di bene o di male che, nella vita, la persona cercava di
realizzare con la scelta di azioni corrispondenti.
Un tale modo di concepire il compimento della morte
non deve indurre a credere che si tratti soltanto di una que-
stione cronologica e che, dunque, la morte solo accidenta-
le a questo compimento. Infatti, come abbiamo visto lungo
tutto litinerario, la morte stessa fa parte della vita ed un
atto del vivente, per cui esso pure soggetto al dinamismo
della decisione libera e responsabile. Di conseguenza, la de-
cisione in articulo mortis pu effettivamente imprimere una
direzione di vita contraria a quella fino ad allora vissuta, nel
bene, oppure nel male. In tale ambito si pu porre il dina-
mismo della grazia divina. Proprio perch la morte un at-
to del vivente rimane realmente possibile alla grazia di Cri-
sto di inserirsi nella natura umana di questo vivente e cam-
biarla dal di dentro, senza forzarla48. Infatti, fino a che vi-
va, la persona sta ancora compiendo la propria vita e le ri-
mane aperto lo spazio per decidere di s nei confronti del
bene e del male. Per questo, e tenendo conto del dinami-
smo di adesione al bene e al male, realmente possibile che
negli ultimi istanti la grazia divina dal di dentro susciti una
volont umana di adesione al bene fino ad allora trascurato.
In questa nuova tensione al bene la persona trover il pro-

48
Fanno luce su questo dinamismo M. FLICK Z. ALSZEGHY, Lopzio-
ne fondamentale della vita morale e la grazia, in Gregorianum 41 (1960)
593-619.

210 | La morte del vivente e la vita del morente


prio compimento grazie alla morte che seguir da l a poco
e che sigiller per sempre quellesser buono che la persona
ha appena scelto. Naturalmente rimarr possibile anche
lopposto, per la stessa ragione: si pu decidere di essere
cattivi, rinnegando il bene di tutta una vita.
Con la stessa evidenza occorre, per, ricordare che gratia
supponit naturam, per cui il cambiamento di opzione fon-
damentale alla fine della vita non automatico e la presun-
zione ci porta a credere che anche in quel momento la per-
sona continui ad essere fortemente condizionata dallespe-
rienza vissuta in precedenza. In tal senso mi pare che Boros
abbia relativizzato e ridotto troppo lo spessore dellopzione
fondamentale nella quale comunque, anche se condizionata
in vario modo, la persona si trova al momento della morte
ed abbia enfatizzato eccessivamente la sua condizione di
piena lucidit in quel momento, come se si trattasse della
condizione iniziale degli angeli, quando devono decidere di
accettare o rifiutare Dio come creatore. Per quanto possia-
mo condividere lintuizione di una coscienza pi lucida del
solito nellevento della morte, tuttavia occorre ricordare
che si tratta pur sempre di una coscienza storica, cio di u-
na persona ancora in stato di homo viator.
Del resto, la prospettiva della morte come compimento
della vita cos come lho descritta non rientra perfettamente
nemmeno nello schema di Rahner, il quale, al contrario di
Boros, sottovaluta la possibilit offerta alla persona di en-
trare in una nuova decisione di vita al momento della mor-
te, quando, stando alle osservazioni delle scienze empiri-
che, la persona potrebbe non avere pi la capacit di deci-
dere49. Io penso che, se davvero dobbiamo prendere sul se-

49
Cfr. K. RAHNER, Il morire cristiano, in J. FEINER M. LHRER

211
rio la morte come atto del vivente, allora l, anche nellesito
biologico e medico, luomo possa avere la possibilit di de-
cidere di s, bench nessuno sia in grado, fino ad ora, di
confermarlo, oppure smentirlo. Per questo parlerei quasi di
un teorema che pu essere compreso a partire dai presup-
posti, ma che, di per s, non potrei dimostrare con eviden-
za matematica. Eppure, se il morire un atto del vivente ed
un atto cos importante, allora mi pare che si debba accet-
tare la conclusione che fino a l la persona pu ritrovare
tutta se stessa e pu avere ancora la possibilit di vivere la
propria morte. Le indagini proprie delle scienze sperimen-
tali che, secondo Rahner, rendono poco probabile la deci-
sione alla fine della vita, non sono in grado di misurare la
profondit della coscienza morale. E nemmeno vale il di-
scorso sullunit della persona (homo corpore et anima u-
nus), per cui lo stato di coma impedirebbe anche lattivit
della coscienza morale. Infatti, proprio stando a quel pre-
supposto dellunit della persona, dobbiamo concludere
che non ci troviamo ancora davanti ad un cadavere e che,
perci, altre attivit spirituali, oltre a quelle biologiche fon-
damentali, risultano, in via di principio, ancora possibili. Al
contrario di Boros, Rahner sottovaluta eccessivamente la
dimensione ancora umana della persona in articulo mortis:
non si pu dichiarare definitiva e gi compiuta una decisio-
ne che, per quanto fondamentale, si trova ancora dentro il
contesto della dimensione viator della persona. In altre pa-
role, se la prospettiva di Boros relativizza troppo la storia

(edd.), Mysterium Salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della


storia della salvezza 10, Il tempo intermedio e il compimento della storia
della salvezza. La via delluomo redento nel tempo intermedio, Querinia-
na, Brescia 1978, 560-561.

212 | La morte del vivente e la vita del morente


antecedente alla decisione finale praticamente tutta la vi-
ta , quella di Rahner incorre nello stesso limite, relativiz-
zando eccessivamente la storia che, sebbene breve ed incer-
ta, fa ancora seguito alla decisione presa prima dellevento
puntuale della morte.

4. CONCLUSIONE

A questo punto si pu riflettere sul confronto antitetico


che il Nuovo Testamento instaura tra Adamo e Cristo: il
primo, pur essendo costituito nel limite di creatura finita,
vuole forzarlo con un tentativo di rivendicazione autonoma
da Dio, finendo, per, proprio schiavo della morte che vo-
leva superare. Cristo, invece, assume il limite dal di dentro,
entrando a condividerlo da uomo, fino allesperienza estre-
ma della morte e mostra come sia proprio questa la strada
attraverso la quale Dio interviene ad infrangere quel limite
radicale, superandolo con levento della risurrezione (cfr.
Fil 2,5-9).
Quando luomo non tiene conto di essere strutturalmen-
te segnato dal limite, nel suo impegno a portare avanti la ri-
cerca di un migliore modo di vita, di fatto non d una ri-
sposta vera ai suoi problemi, ma sta soltanto aggirando lo-
stacolo: il limite non viene attraversato e vinto, ma solo ac-
cantonato e scansato. Quando luomo, per contro, non tie-
ne conto di essere strutturalmente segnato dalla necessit di
superare il limite, egli rimane schiavo di un destino che ac-
cetta passivamente e che non gli appartiene come suo. In
nessuno dei due casi il limite viene superato: nel primo caso
perch, pur essendo momentaneamente accantonato, prima

213
o poi ripresenter il conto; nel secondo caso perch esso
paralizza lattivit della persona. La tensione tra lessere li-
mitati e lessere chiamati a superare il limite non pu essere
lasciata cadere, senza rinunciare a vivere da uomini, perch
proprio questa tensione costitutiva della persona.
Come conclusione di questo itinerario di speranza vorrei
riflettere su un segno della passione e della morte di Cristo:
il sudario. il lenzuolo dove, secondo la tradizione evange-
lica, stato avvolto il corpo morto di Cristo. Ancora una
volta il segno delle fasce, che un giorno hanno accolto il
corpo di Ges appena nato, richiama troppo da vicino le
bende e il sudario che ora accolgono, invece, il suo corpo
morto. Scrive levangelista Giovanni: Giunse intanto an-
che Simon Pietro che lo seguiva ed entr nel sepolcro. Chi-
natosi, vide le bende per terra e il sudario, che gli era stato
posto sul capo, non per terra con le bende, ma piegato in
un luogo a parte (Gv 29,6-7).
Il mistero del sepolcro vuoto ha costituito per lapologe-
tica uno dei segni di credibilit della risurrezione: la pietra
tombale e il sudario, testimoni muti dellevento centrale
della storia. Solo la fede riesce ad accettarne la testimonian-
za: lassenza del cadavere di Ges, in realt, non vuol dire
scomparsa per sempre, ma invito a cercarne la presenza in
una dimensione di vita non pi terrena, bens celeste. I se-
gni della passione di Ges, come se fossero le tracce della
sua morte, sono rimasti impressi sulla sindone ma, ancor
pi, permangono stampati per sempre nel corpo del risor-
to, quasi ad indicare la continuit dellidentit personale
del risorto con il crocifisso.
Lo afferma in maniera molto concisa ed efficace il III
prefazio pasquale della liturgia cattolica romana: Egli [Ge-
s] continua ad offrirsi per noi e intercede come nostro av-
vocato: sacrificato sulla croce pi non muore, e con i segni

214 | La morte del vivente e la vita del morente


della passione, vive immortale. Anche per luomo esiste u-
na continuit tra la morte e la vita, pur nel radicale cambia-
mento della dimensione dellesistenza; anche per lui il lgos
profondo e segreto della vita e della morte la speranza
della risurrezione.

215
Testamento spirituale

Tu lhai letto,
o Signore,
tra le pieghe del mio cuore
il mio ultimo sogno:
morire in silenzio,
uscire dal mondo
in punta di piedi!
un sussurro
dun cuore sereno
che canta sommesso
tra i molti fragori
dun mondo in subbuglio.
un profumo
di fiore nascosto
che accarezza
i gelidi venti
dei miei mesi invernali.
Vorrei uscire dal mondo
come una larva di servizio

216 | Testamento spirituale


che da una sala di convito
quando tutti sono allegri
chiamata altrove
seclissa,
frettolosa
inosservata,
silenziosa...
Vorrei uscire dal mondo
come una figura amica
che da una stanza dospedale
quando tutti sono assopiti
finito il suo turno
scompare,
senza saluti
senza sorrisi
in punta di piedi.

MARIO ROSIN sj,


Anagni, marzo-maggio 1972

[Il padre Mario Rosin nasce a Piove di Sacco il 16 marzo 1925. Figlio
unico di modesti genitori, assapor subito lamarezza della morte, quan-
do ancora fanciullo, gli sottrasse il padre; con pi probabilit da allora e
per questo, il pensiero di lei lo intrigher sempre. Dopo gli anni di semi-
nario al Romano, entra nella Compagnia di Ges laureandosi in filoso-
fia alla Sapienza ed in teologia alla Gregoriana. Ordinato sacerdote nel
1955 a Roma, dopo una breve pausa, dedicher tutta la sua vita al com-
pito di padre spirituale nel Pontificio Seminario Leoniano di Anagni. La
morte, sorella, lo trova al suo posto di confessore dei seminaristi, il mat-
tino del 29 aprile 1991].

217
Indice

Prefazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

1. POSSIBILE UNA TEOLOGIA MORALE


DELLA MORTE E DEL MORIRE? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. Status quaestionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. Itinerario e metodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

2. LA STORIA DELLA MORTE E DEL MORIRE . . . . . . . . . . . 23


1. Lantichit classica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Il medioevo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3. Lepoca moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
4. La morte oggi in occidente: alcune suggestioni . . . . 41
4.1 Solitudine del morente
e spettacolarit della morte . . . . . . . . . . . . . . . 41
4.2 Near Death Experience . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
5. Intermezzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

3. LONTOLOGIA DELLA MORTE E DEL MORIRE . . . . . . . . 53


1. Esiste la morte? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
1.1 Il sofisma dellinesistenza della morte . . . . . 53

219
1.2 Lopposizione radicale
allinesistenza della morte . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2. I dedali della morte e la sua dialettica sfuggente . . . 62
2.1 La morte: vissuta attivamente,
ma anche subita passivamente . . . . . . . . . . . . . 62
2.2 La morte:
fine di tutto, eppure inizio di nuovo . . . . . . . . 66
2.3 La morte: certezza assoluta,
ma anche imprevedibile incertezza . . . . . . . . . 72
2.4 La morte: sempre e solo mia,
eppure sempre e solo degli altri . . . . . . . . . . . . 75
3. La morte per noi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
3.1 Invecchiamento e morte . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
3.2 Qualcosa che si rompe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
4. Intermezzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

4. LETICA DELLA MORTE E DEL MORIRE . . . . . . . . . . . . . 91


1. La decisione nella morte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
1.1 La morte: un fatto ineludibilmente mio . . . . . 91
1.2 Lassunzione del fatto:
la decisione della coscienza . . . . . . . . . . . . . . . 95
1.3 Decidere e decidersi nella morte . . . . . . . . . . . 99
2. La decisione sulla morte: la morte espropriata . . . 105
2.1 Eutanasia ed accanimento terapeutico . . . . . . 105
2.2 Il Living will e il principio dellautonomia . . . 113
2.3 Due esempi di decisione sulla morte:
Engelhardt e Singer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
3. La decisione attorno alla morte:
crocevia di decisioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
3.1 Il protagonista della decisione . . . . . . . . . . . . . 131
3.2 Etica per una politica del morire . . . . . . . . . . . 134
4. Intermezzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

220 | Indice
5. LA TEOLOGIA DELLA MORTE E DEL MORIRE . . . . . . . . 141
1. Limprescindibile riferimento alla morte di Cristo . 141
1.1 Vissuto e morto per amore . . . . . . . . . . . . . . . 141
1.2 Dimensione estatica della morte di Cristo . . . 145
2. La morte del cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
2.1 Morte e peccato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
2.2 La morte come un guadagno . . . . . . . . . . . . . . 154
3. Morte, compimento, risurrezione, immortalit . . . . 157
3.1 La morte come compimento
dello stato di homo viator . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
3.2 Dalla Ganztod... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
3.3 ... allAuferstehung im Tod . . . . . . . . . . . . . . . . 167
4. Intermezzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
4.1 La speranza delluomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
4.2 Cristo: la risposta del Dio della speranza . . . . 174

6. LA MORTE DEL VIVENTE E LA VITA DEL MORENTE . . . . 179


1. La vita del morente:
luomo che vive sta morendo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
1.1 Un punto di partenza
nellantropologia cattolica . . . . . . . . . . . . . . . . 181
1.2 La prolixitas mortis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
2. La morte del vivente:
luomo che muore sta vivendo . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
2.1 Il riscatto da una morte di sponda . . . . . . . . . . 189
2.2 Ridare vita al morire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
3. Oltre la vita e la morte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
3.1 La morte in tensione verso la risurrezione . . . 204
3.2 La morte:
presenza e ulteriorit del compimento . . . . . . 209
4. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
TESTAMENTO SPIRITUALE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216

221
Giornale di teologia
Biblioteca di aggiornamento teologico

60 B. van Iersel - P. Schoonenberg e 75 H.W. Wolff - R. Rendtorff - W. Pan-


altri, Angeli e diavoli nenberg, Profilo teologico di Ger-
Seconda edizione hard von Rad

61 H. Zahrnt, Cominci con Ges di Na- 76 J.H. Cone - H. Assmann - P. Frei-re


zareth. Il problema del Ges storico - E. I. Bodipo-Malumba, Teologie dal
Seconda edizione Terzo Mondo
62 A. Valsecchi, Nuove vie delletica 77 M. Xhaufflaire, Introduzione alla teo-
sessuale. Discorso ai cristiani logia politica di Johann Baptist Metz
Quarta edizione
78 J.B. Metz - T. Rendtorff (edd.), La te-
63 M. Horkheimer, La nostalgia del to-
ologia nella ricerca interdisciplinare
talmente Altro
sesta edizione
79 J. Sperna Weiland, La fine della reli-
64 M.A. Beek - J. Sperna Weiland, Mar- gione. Studio su Bonhoeffer
tin Buber
80 D. Peerman - R. Gibellini (edd.),
65 W. Kasper, Introduzione alla fede Teologia dal Nordamerica
Dodicesima edizione
81 H. Mhlen, La mutabilit di Dio co-
66 E. Schillebeeckx, Lapproccio a Ges me orizzonte di una cristologia futura
di Nazaret. Linee metodologiche
Seconda edizione 82 J. Moltmann - W. Kasper - H.-G.
67 K. Rahner, Trasformazione strutturale Geyer - H. Kng, Sulla teologia della
della chiesa come compito e come croce
chance Seconda edizione
Seconda edizione
83 Y. Congar - P. Schoonenberg - H.
68 H. Hring - J. Nolte (edd.), Dibattito Kng - K. Rahner e altri, Lesperienza
su La Chiesa di Hans Kng dello Spirito

69 C. Failla, La parabola del marxismo 84 Th. Sieger Derr, Ecologia e liberazio-


occidentale ne umana
Seconda edizione
85 A.M. Greeley, Luomo non-secolare.
70 L. Bakker - T. van Bavel - H. Berkhof La persistenza della religione
- Fr. Haarsma - P. Schoonenberg, La
teologia di Piet Schoonenberg 86 J. Sperna Weiland, La nuova teolo-
gia II
71 A.J. Nijk, Secolarizzazione
Seconda edizione 87 W. Smet, Pentecostalismo cattolico
Seconda edizione
72 L. Maldonado, La predicazione
88 J.B. Metz - J. Ratzinger e altri, Reden-
73 W.-D. Marsch (ed.), Dibattito sulla
zione ed emancipazione
Teologia della speranza di Jrgen
Moltmann
89 R. Gibellini, La teologia di Jrgen
74 A. Grillmeier, Ermeneutica moderna Moltmann
e cristologia antica. La discussione
attuale sulla cristologia calcedonese 90 K. Kitamori, Teologia del dolore di
Seconda edizione Dio
Giornale di teologia
Biblioteca di aggiornamento teologico

91 R. Gibellini (ed.), La nuova frontiera 106 R. Niebuhr, Una teologia per la pras-
della teologia in America Latina si. Autobiografia intellettuale
Seconda edizione aumentata
107 G. Bianchi (ed.), Dio in pubblico. Il
92 K. Fssel - J.B. Metz - J. Moltmann e dibattito su fede e politica in Italia
altri, Ancora sulla teologia politica: il
dibattito continua 108 H. Gollwitzer, La rivoluzione capitali-
sta
93 I. Fetscher - M. Machovec (edd.),
Marxisti di fronte a Ges 109 R. Gibellini (ed.), Teologia nera
Seconda edizione
110 F. Schleiermacher, Lo studio della
94 D. Antiseri, Dal non-senso allinvoca- teologia
zione. Litinerario speculativo di Paul Seconda edizione
M. van Buren
111 H. Hring - K.J. Kuschel (edd.), Hans
95 W. Schmithals, Lapocalittica. Intro- Kng. Itinerario e opera
duzione e interpretazione
Seconda edizione 112 J.B. Cobb, Jr. - D.R. Griffin, Teologia
del processo. Una esposizione intro-
96 R. Ruether, Per una teologia della duttiva
liberazione della donna, del corpo,
della natura 113 P. Ricoeur - E. Jngel, Dire Dio. Per
Seconda edizione unermeneutica del linguaggio religioso
Quarta edizione
97 G. Rohrmoser, Marxismo e umanit
Seconda edizione 114 E. Bloch, Religione in eredit. An-
tologia dagli scritti di filosofia della
98 Y. Congar, La crisi nella chiesa e religione
mons. Lefebvre Seconda edizione
99 R.E. Brown, La concezione verginale 115 J. Moltmann, In dialogo con Ernst
e la risurrezione corporea di Ges Bloch
Seconda edizione
116 C.A. Libanio Christo, Diario di Puebla
100 J. Habermas - D. Slle - N. Luh-
mann e altri, Il ruolo sociale della 117 K.O. Apel - H.-G. Gadamer - J. Ha-
religione bermas e altri, Ermeneutica e critica
dellideologia
101 L. Russell, Teologia femminista
Seconda edizione
Seconda edizione

102 B. Lonergan, Ragione e fede di fronte 118 T. Goffi, Ethos popolare


a Dio
Seconda edizione 119 Autori Vari, Gli di in cucina. Ven-
tanni di filosofia in Francia
103 G. Palo (ed.), Laborto nella discus-
sione teologica cattolica 120 G. Alberigo (ed.), Verso la chiesa del
terzo millennio
104 J.-P. Jossua e altri, Il manifesto della
libert cristiana 121 A. von Harnack, Lessenza del cristia-
nesimo
105 C. Failla, Introduzione a Marx Terza edizione
Giornale di teologia
Biblioteca di aggiornamento teologico

122 R. Gibellini, Teologia e ragione. Itine- 136 M. Welker (ed.), Dibattito su Il Dio
rario e opera di Wolfhart Pannenberg crocifisso di Jrgen Moltmann

123 D. Antiseri, Perch la metafisica 137 D. Grasso, I carismi nella Chiesa


necessaria per la scienza e dannosa Seconda edizione
per la fede
Seconda edizione aumentata 138 K. Barth, Breve commentario allepi-
stola ai Romani
124 W. Kasper - G. Sauter, La chiesa luo- Terza edizione
go dello Spirito. Linee di ecclesiologia
pneumatologica 139 L. Kolakowski, La chiave del Cielo
Conversazioni con il diavolo
125 H. Kng - P. Lapide, Ges, segno di
contraddizione. Un dialogo ebraico- 140 P. Lapide - J. Moltmann, Israele e
cristiano Chiesa: camminare insieme? Un dia-
logo
126 P. Lapide - J. Moltmann, Monoteismo
ebraico dottrina trinitaria cristiana. 1 41 W. de Vries, Ortodossia e cattolicesimo
Un dialogo Seconda edizione
Seconda edizione
142 B. Welte, La luce del nulla. Sulla
possibilit di una nuova esperienza
127 E. Schillebeeckx, La questione cristo-
religiosa
logica. Un bilancio
Terza edizione
Seconda edizione
143 H. Halbfas, La religione
128 M. Hunt - R. Gibellini (edd.), La sfida
del femminismo alla teologia 144 E. Cappellini - M. Marchesi, Il nuovo
Seconda edizione Codice
129 B. Wacker, Teologia narrativa 145 B. Forte, Cristologie del Novecento
Terza edizione
130 F. Gogarten, Demitizzazione e chiesa
146 A. Mller, Discorso di fede sulla ma-
1 31 T. La Rocca, Gramsci e la religione dre di Ges. Un tentativo di mariolo-
Seconda edizione aumentata gia in prospettiva contemporanea
132 E. Schillebeeckx, Il ministero nella 147 E. Peterson, Il monoteismo come
chiesa problema politico
Terza edizione
148 S. Spinsanti, Il corpo nella cultura
133 H. Zahrnt, La sfida della moderna
critica della religione contemporanea
Terza edizione Terza edizione

134 J.B. Metz, Al di l della religione 149 W. Kasper - K. Lehmann (edd.), Dia-
borghese. Discorsi sul futuro del cri- volo demoni possessione. Sulla
stianesimo realt del male
Seconda edizione Terza edizione

135 K. Rahner - K.-H. Weger, Problemi di 150 F.-J. Nocke, Escatologia


fede della nuova generazione Nuova edizione rinnovata
Seconda edizione Seconda edizione
Giornale di teologia
Biblioteca di aggiornamento teologico

151 W. Kern - F.-J. Niemann, Gnoseolo- 167 Lasciatevi muovere dallo Spirito. En-
gia teologica ciclica sullo Spirito santo di Giovanni
Terza edizione Paolo II. Commento di Hans Urs von
Balthasar e di Yves Congar
152 G. Gutirrez, Bere al proprio pozzo. Seconda edizione
Litinerario spirituale di un popolo
Terza edizione 168 M. Baldini, Il linguaggio dei mistici
Seconda edizione aumentata
153 F.J. Schierse, Cristologia
Terza edizione 169 S. Kierkegaard, Briciole Filosofiche
Quinta edizione
154 D. Bonhoeffer, Cristologia
Terza edizione 170 Y. Congar, Spirito delluomo, Spirito
di Dio
155 R. Bultmann, Ges Seconda edizione
Sesta edizione
171 S. Dianich (ed.) - L. Sartori - D. Moga-
156 A. Ganoczy, Dottrina della creazione vero, Dossier sui laici
Seconda edizione aumentata Seconda edizione aumentata

157 D. Tutu, Anchio ho il diritto di esi- 172 H. Zirker, Ecclesiologia


stere
173 F.J. Schierse, Introduzione al Nuovo
158 D. Bonhoeffer, Atto ed essere Testamento

159 O. Muck, Teologia filosofica 174 C.F. von Weizscker, Il tempo stringe.
Seconda edizione UnAssise mondiale dei cristiani per
la giustizia, la pace e la salvaguardia
160 C. Duquoc, Chiese provvisorie. Sag- della creazione
gio di ecclesiologia ecumenica Seconda edizione

161 E. Schillebeeckx, Esperienza umana e 175 E. Schillebeeckx, Perch la politica


fede in Ges Cristo. Un breve bilan- non tutto. Parlare di Dio in un mon-
cio do minacciato

162 P. Neuner B. Kleinschwrzer-Mei- 176 Y.-M. Congar, Conversazioni dautun-


ster, Breve manuale dellEcumene no
Nuova edizione
177 G. Martelet, Libera risposta ad uno
163 Ch. Mellon, I cristiani di fronte alla scandalo. La colpa originale, la soffe-
guerra e alla pace renza e la morte
Seconda edizione
164 W. Kasper, Il futuro dalla forza del
Concilio. Sinodo straordinario dei 178 O. Cullmann, Lunit attraverso la
vescovi 1985 diversit

165 S. Malka, Leggere Lvinas 179 G.D. Kaufman, Una teologia per lera
nucleare
166 R. Gibellini, Il dibattito sulla teologia
della liberazione 180 F.-J. Nocke, Parola e gesto. Per com-
Seconda edizione prendere i sacramenti
Giornale di teologia
Biblioteca di aggiornamento teologico

181 B. Chenu, Teologie cristiane dei ter- 196 M. Blondel, Lettera sullapologetica
zi mondi. Teologia latino-americana,
Teologia nera americana, Teologia 197 E. Drewermann, Parola che salva - pa-
nera sudafricana, Teologia africana, rola che guarisce. La forza liberatrice
Teologia asiatica della fede
Quarta edizione
182 M.-T. van Lunen-Chenu - R. Gibellini,
Donna e teologia 198 T. Prpper, Redenzione e storia della
libert. Abbozzo di soteriologia
183 J. Schmitz, Filosofia della religione
Seconda edizione 199 K. Barth, Iniziare dallinizio. Antolo-
gia di testi
184 F.-X. Kaufmann - J.B. Metz, Capacit
di futuro. Movimenti di ricerca nel 200 J. Moltmann, Che cos oggi la teolo-
cristianesimo gia?

185 B. Bujo, Teologia africana nel suo 201 N. Lohfink, Lalleanza mai revocata.
contesto sociale Riflessioni esegetiche per il dialogo
tra cristiani ed ebrei
186 J. Sudbrack, La nuova religiosit - una
sfida per i cristiani 202 R. Mancini, Comunicazione come
ecumene. Il significato antropologico
187 H. Zirker, Critica della religione e teologico delletica comunicativa
188 H. Vorgrimler, Dottrina teologica su
203 P. Eicher (ed.), La controversia sui
Dio
chierici. La sfida di Eugen Drewer-
mann
189 F.D.E. Schleiermacher, Sulla religio-
ne. Discorsi a quegli intellettuali che 204 G. Schiwy, Lo spirito dellEt Nuova.
la disprezzano New Age e cristianesimo
Seconda edizione
205 W. Stenger, Metodologia biblica
190 R. Bultmann, Storia ed escatologia
206 J. Schmitz, La rivelazione
191 L. Sartori, Lunit della Chiesa - Un
dibattito e un progetto 207 P. Knitter, Nessun altro nome? Un
esame critico degli atteggiamenti cri-
192 W. Dreier, Etica sociale stiani verso le religioni mondiali
193 J. Moltmann, La giustizia crea futu- 208 J. Bouman, Il Corano e gli Ebrei. La
ro. Una politica ispirata alla pace e storia di una tragedia
unetica fondata sulla creazione in un
mondo minacciato 209 L. Galleni, Scienza e teologia. Propo-
ste per una sintesi feconda
194 A. Savignano, Il Cristo di Unamuno
Con una antologia di testi 210 E. Arens (ed.), Habermas e la teologia

195 Il tempo della donna. Sulla Lettera 211 A. Wessels, Immagini di Ges nelle
apostolica di Giovanni Paolo II Mu- culture non europee
lieris Dignitatem. Introduzione del
card. Joseph Ratzinger. Commento di 212 H. Vorgrimler, Teologia dei sacra-
Elisabeth Gssmann menti
Giornale di teologia
Biblioteca di aggiornamento teologico

213 E. Dussel, Filosofia della liberazione 231 F.D.E. Schleiermacher, La festa di


Natale. Un dialogo
214 M. Blondel, Storia e dogma. Le lacune
filosofiche dellesegesi moderna 232 J. Moltmann, Chi Cristo per noi
oggi?
215 F. Kerr, La teologia dopo Wittgenstein
233 E. Chiavacci, Invito alla teologia mo-
216 A. Peelman, Linculturazione. La rale
Chiesa e le culture Sesta edizione

217 Ch. Yannaras, La fede dellesperienza 234 E. Schillebeeckx - C. Halkes, Maria:
ecclesiale. Introduzione alla teologia ieri, oggi, domani
ortodossa
235 G. Scherer, Il problema della morte
218 J.B. Lotz, Dallessere al sacro. Il pen- nella filosofia
siero metafisico dopo Heidegger Seconda edizione
219 N. Mette - H. Steinkamp, Scienze 236 H. Waldenfels, Il fenomeno del cri-
sociali e teologia pratica stianesimo. Una religione mondiale
nel mondo delle religioni
220 J. Werbick, Soteriologia
237 V.E. Frankl - F. Kreuzer, In principio
221 X. Tilliette, La cristologia idealista era il senso. Dalla psicoanalisi alla
logoterapia
222 J. Splett, La dottrina della Trinit in
Hegel 238 P. Gibert, Breve storia dellesegesi
biblica
223 O. Cullmann, Lorigine della festa del
Natale 239 G. Moretto, La stella dei filosofi
Quarta edizione
240 E. Moltmann-Wendel, Il mio corpo
224 O. Cullmann, Le vie dellunit cristia- sono io. Nuove vie verso la corporeit
na
241 I. Sanna, Fede, scienza e fine del mon-
225 A. Cislaghi, Interruzione e corri- do. Come sperare oggi
spondenza. Il pensiero teologico di
Eberhard Jngel 242 B.-J. Hilberath, Pneumatologia

226 R. Gibellini (ed.), Percorsi di teologia 243 J.M. Hopkins, Verso una cristologia
africana femminista. Ges di Nazareth, le don-
ne europee e la crisi cristologica
227 W.G. Jeanrond, Lermeneutica teolo-
gica. Sviluppo e significato 244 F.X. DSa, Dio, lUno e Trino e
lUno-Tutto
228 J.-P. Wils - D. Mieth (edd.), Concetti
fondamentali delletica cristiana 245 K.-J. Kuschel, La controversia su
Abramo
229 B. Welte, Lateismo di Nietzsche e il
cristianesimo 246 E. Schweizer, Ges, la parabola di
Dio. Il punto sulla vita di Ges
Seconda edizione
247 F. Dalla Vecchia (ed.), Ridatare i van-
230 J.A. Fitzmyer, Qumran. Le domande geli?
e le risposte essenziali sui Manoscritti
del Mar Morto 248 E. Zenger, Il Primo Testamento. La
Seconda edizione Bibbia ebraica e i Cristiani
Giornale di teologia
Biblioteca di aggiornamento teologico

249 E. Drewermann - J. Jeziorowski, Con- 267 A. Benz, Il futuro delluniverso.Caso,


versazioni sullangoscia caos, Dio?

250 A. Ganoczy, Teologia della natura 268 Ch.Perrot, Ges


Seconda edizione
251 F.J.Stendebach, Introduzione allAn-
269 C.Zuccaro, La vita umana nella rifles-
tico Testamento
sione etica
Seconda edizione
252 G.Moretto, La dimensione religiosa
in Gadamer 270 J. Arnould, La teologia dopo Darwin.
Elementi per una teologia della crea-
253 W. Jens - K.-J. Kuschel, Dialogo con zione in una prospettiva evoluzionista
Hans Kng.Con la lezione di conge-
do di Hans Kng 271 B.Forte, Dove va il Cristianesimo?
Seconda edizione
254 J.Moltmann, La fonte della vita. Lo
Spirito Santo e la teologia della vita 272 J.R.Quinn, Per una riforma del Papa-
to. Limpegnativo appello allunit dei
255 M.Kehl, Dove va la Chiesa? Una cristiani
diagnosi del nostro tempo
273 J. Moingt, I Tre Visitatori. Conversa-
256 W.Pannenberg, Fondamenti delleti- zioni sulla Trinit
ca. Prospettive filosofico-teologiche
274 R. Wind C.L.Nessan, Chi sei tu, o
257 P.Tillich, Lirrilevanza e la rilevanza
Cristo? Un libro ecumenico di lettura
del messaggio cristiano per lumanit
sulla Cristologia di Dietrich Bonhoeffer
oggi

258 J.Moltmann (ed.), Biografia e teolo- 275 W. Pannenberg, Storia e problemi del-
gia. Itinerari di teologi la teologia evangelica contemporanea
in Germania. Da Schleiermacher fino
259 Johann-Adam-Mhler-Institut (ed.), a Barth e Tillich
Le Chiese cristiane nel Duemila
260 G. Gutirrez, Densit del presente 276 A. Maffeis (ed.), Dossier sulla giusti-
ficazione. La dichiarazione congiunta
261 R. Panikkar, Lesperienza di Dio cattolico-luterana, commento e dibat-
Seconda edizione tito teologico

262 E.A. Johnson, Colei che .Il mistero di 277 H. Hring, Il male nel mondo. Poten-
Dio nel discorso teologico femminista za o impotenza di Dio?
263 T.Sundermeier, Comprendere lo stra
niero. Una ermeneutica interculturale 278 G.W.F. Hegel, Vita di Ges

264 K.C.Felmy, La teologia ortodossa 279 M. Kehl, E cosa viene dopo la fine?
contemporanea.Una introduzione Sulla fine del mondo e sul compimen-
to finale, sulla reincarnazione e sulla
265 Ph. Rouillard, Storia della penitenza risurrezione
dalle origini ai nostri giorni
Seconda edizione
280 H. Verweyen, La teologia nel segno
266 G.Greshake, La fede nel Dio trinita- della ragione debole
rio. Una chiave per comprendere
Quarta edizione 281 J. Audinet, Il tempo del meticciato
Giornale di teologia
Biblioteca di aggiornamento teologico

282 J. Arnould, Dio, la scimmia e il big 299 H. Kng, Perch unetica mondiale?
bang Religione ed etica in tempi di globa-
lizzazione
283 J. Dupuis, Il cristianesimo e le religio- 300 V. Fabella - R.S. Sugirtharajah (edd.),
ni. Dallo scontro allincontro Dizionario delle teologie del Terzo
Terza edizione Mondo

284 Ch. Duquoc, Credo la Chiesa. Pre- 301 A. Raffelt - H. Verweyen, Leggere
cariet istituzionale e Regno di Dio Karl Rahner
302 Ch. Duquoc, La teologia in esilio. La
285 H.J. Pottmeyer, Il ruolo del Papato sfida della sua sopravvivenza nella
nel terzo millennio cultura contemporanea

286 F.-X. Kaufmann, Quale futuro per il 303 A.T. Khoury, Vivere in pace con i mu-
sulmani. Potenziali di pace dellIslam
Cristianesimo?
304 G. OCollins, Incarnazione
287 C. Zuccaro, Il morire umano. Un
invito alla teologia morale 305 W. Kasper, Sacramento dellunit.
Eucaristia e Chiesa
288 C. Geffr, Credere e interpretare. La 306 J. Moltmann, Nella fine linizio.
svolta ermeneutica della teologia Una piccola teologia della speranza

289 B. McGinn, I dottori della chiesa. 307 B. Kollmann, Storie di miracoli nel
Nuovo Testamento
Trentatr uomini e donne che hanno
dato forma al cristianesimo 308 H. Kng, La donna nel cristianesimo
290 Ch. Duquoc, Cristianesimo, memoria 309 R. Miggelbrink, Lira di Dio. Il signi-
per il futuro ficato di una provocante tradizione
biblica
291 R. Pesch, I fondamenti biblici del
primato 310 J.M. Robinson, I detti di Ges. Il
Proto-Vangelo dei Detti Q, in ita-
292 M. de Frana Miranda, Inculturazio- liano
ne della fede. Un approccio teologico
311 J. Ratzinger, La fraternit cristiana
293 L. Sowle Cahill, Sesso, genere e etica 312 J. Ratzinger - H. Maier, Democrazia
cristiana nella Chiesa

294 D. Mieth, La dittatura dei geni. La bio- 313 E. Johnson, Vera nostra sorella. Una
tecnica tra fattibilit e dignit umana teologia di Maria nella comunione
dei santi
295 X. Tilliette, I filosofi leggono la Bibbia
314 T.R. Peters - C. Urban, La provoca-
296 M. Henry, Parole del Cristo zione del discorso su Dio

315 P.F. Knitter, Introduzione alle teolo-


297 C. Zuccaro, Bioetica e valori nel post- gie delle religioni
moderno. Il dialogo con la cultura
liberale 316 W. Kasper, Vie dellunit. Prospetti-
ve per lecumenismo
298 Ch. Duquoc, Lunico Cristo. La sinfo-
nia differita 317 E. Bethge, Leggere Bonhoeffer
Giornale di teologia
Biblioteca di aggiornamento teologico

318 K.-J. Kuschel, Lebreo, il cristiano, e 334 K. Wenzel, Le religioni e la ragione.


il musulmano sincontrano? Il dibattito sul discorso del Papa a
Nathan il saggio di Lessing Ratisbona
319 D. Mieth, Scuola di etica 335 W. Schmithals, Nuovo Testamento e
320 K. Mller, Ai confini del sapere. In- gnosi
troduzione alla filosofia per teologhe
e teologi 336 T. Bremer, La Croce e il Cremlino.
Breve storia della Chiesa ortodossa in
321 K. Lning - E. Zenger, In principio Russia
Dio cre. Teologie bibliche della crea-
zione 337 Ch.W. Troll, Distinguere per chiarire.
Come orientarsi nel dialogo cristiano-
322 M. Amaladoss - R. Gibellini (edd.), islamico
Teologia in Asia
338 G. Canobbio, Nessuna salvezza fuori
323 Benedetto XVI, Dove era Dio? Il della chiesa? Storia e senso di un con-
discorso di Auschwitz troverso principio teologico

324 C. Dotolo, Un cristianesimo possibile. 339 J.F. Haught, Dio e il nuovo ateismo
Tra postmodernit e ricerca religiosa
340 A.G. Wright R.E. Murphy J.A.
325 W. Kasper, Servitori della gioia. Esi- Fitzmyer, Breve storia di Israele
stenza sacerdotale Servizio sacerdo-
tale 341 K. Rahner, Il morire cristiano

326 K.F. Pecklers, Liturgia. La dimensio- 342 G. Cunico, Lettura di Habermans.


ne storica e teologica del culto cristia- Filosofia e religione nella societ post-
no e le sfide del domani secolare

327 S. Malka, Leggere Rosenzweig 343 C.W. Troll, Domande islamiche. Ri-
sposte cristiane
328 R. Pesch, Antisemitismo nella Bibbia? 344 C. Di Sante, Luomo alla presenza di
Indagine sul Vangelo di Giovanni Dio. Lumanesimo biblico
329 F. Dnzl, Breve storia del dogma trini- 345 G. Segalla, La ricerca del Ges storico
tario nella chiesa antica
346 R. Mancini, Il senso della fede. Una
330 G. Greshake, Perch lamore di Dio ci lettura del cristianesimo
lascia soffrire?
Terza edizione 347 E. Schockenhoff Ch. Florin, La co-
scienza. Istruzioni per luso
331 R. Pesch, Simon Pietro. Storia e im-
portanza storica del primo discepolo 348 R. Schrder, Liquidazione della reli-
di Ges Cristo gione? Il fanatismo scientifico e le sue
conseguenze
332 J.A. Fitzmyer, Paolo. Vita, viaggi, teo-
logia 349 K. Koch, Tempo di interiorit. Per una
Seconda edizione Chiesa che vive il mistero

333 T. Schneider M. Patange, Sette sante 350 J. Grondin, Introduzione alla filosofia
celebrazioni. Breve teologia dei sacra- della religione
menti
Giornale di teologia
Biblioteca di aggiornamento teologico

351 P. Gisel, Che cosa una religione? 357 W. Kasper G. Augustin, La sfida
della nuova evangelizzazione. Impulsi
352 G. OCollins, Salvezza per tutti. Gli per la rivitalizzazione della fede
altri popoli di Dio
358 G. Lohfink, Pregare ci d una casa.
353 K.-J. Kuschel, Natale e il Corano Teologia e pratica della preghiera cri-
stiana
354 S. Orth, Eros Corpo Cristianesimo
359 A. Kreiner, Ges, gli Ufo e gli alieni.
355 M. Kehl, Creazione. Uno sguardo sul Lintelligenza extraterrestre come sfi-
mondo da alla fede cristiana

356 G. Greshake, Vivere nel mondo. Que- 360 J. Grondin, Lermeneutica


stioni fondamentali della spiritualit
cristiana
Dello stesso autore
presso la Queriniana

LA VITA UMANA
NELLA RIFLESSIONE
ETICA

Gli snodi pi importanti della vita


letti in chiave antropologica,
etica e teologica.

Giornale di teologia 269

pagine 360 ISBN 0769-6


gdt 287
Gdt 287 / Etica cristiana

gdt 287
Titolo Il morire umano.
Un invito alla teologia morale
Cataldo Zuccaro
Autore Cataldo Zuccaro, nato a Supino (FR) nel 1953, pro-
fessore di teologia morale alla Pontificia Universit
Urbaniana e invitato presso la Pontificia Universit
Gregoriana e presso lIstituto Teologico Leoniano di
Anagni. Ha pubblicato: Morale fondamentale. Itinera-
Il morire
ri, 19993; Morale sessuale. Nuovo manuale di teologia
morale, 20002; La vita umana nella riflessione etica umano
(Gdt 269), 2000.

Opera Questo volume, pur senza ignorare la discussione in- Un invito alla teologia morale
torno alle morti che fanno problema, si propone co-
me scopo principale di mettere al centro della riflessio-
ne levento del morire e la morte in quanto tali. Il mori-
re, infatti, essendo un atto del vivente, dovr recare, in
qualche modo, limpronta del dinamismo della decisio-
ne di coscienza che, per il credente, avverr alla luce
del Signore, morto e risorto. Studiare se e come que-
sto possa avvenire significa offrire una prima teologia
morale del morire e della morte.
Dal sommario:

Il morire umano
1. possibile una teologia morale della morte e del
morire?
2. La storia della morte e del morire.
3. Lontologia della morte e del morire.
4. Letica della morte e del morire.
5. La teologia della morte e del morire.
6. La morte del vivente e la vita del morente.
Cataldo Zuccaro

In copertina: ABRAHAM VAN LAMOEN, Natura morta, Pinacoteca Martinengo, Brescia.

14,50 (i.i.) QUERINIANA