DOI: 10.7213/aurora.25.037.DS.

03 ISSN 0104-4443
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[T]

Os paradoxos da sacralidade da vida humana: questes

tico-polticas do pensamento de W. Benjamin e
G. Agamben

[I]
The paradoxes of the sacredness of human life: the ethical-political
issues in W. Benjamin and G. Agambens thought

[A]
Castor Mari Martn Bartolom Ruiz

Doutor em Filosofia pela Universidad de Deusto (UD), pesquisador do Programa de Ps-Graduao em Filosofia
da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), coordenador da Ctedra Unesco-Unisinos Direitos
Humanos e violncia, governo e governana, coordenador do Grupo de Pesquisa CNPq tica, biopoltica e
alteridade, So Leopoldo, RS - Brasil, e-mail: castor@unisinos.br

[R]
Resumo
A sacralidade da vida humana tornou-se um problema filosfico com desdobramentos
ticos e polticos. Este ensaio apresenta uma arqueologia da sacralidade a partir dos
estudos de Walter Benjamin e Giorgio Agamben, estabelecendo uma comparao com
o sentido da sacralidade nas polis antigas. A sacralidade (re)aparece como figura simb-
lica marcada pelo paradoxo ao mesmo tempo que protege a vida pelo direito sagrado,

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o direito a captura e a ameaa com a exceo. Porm, o paradoxo insupervel, j que

constitui o modo de ser do humano.
Palavras-chave: Sacralidade da vida. Direito. Paradoxo. Benjamin. Agamben.
[B]
Abstract
The sacredness of human life has become a philosophical problem with ethical and political
ramifications. This essay presents an archeology of the sacredness reference to the studies of
Walter Benjamin and Giorgio Agamben, and compared with the sense of sacredness in the
ancientpolis. The sacredness (re)appears as a symbolic figure marked by paradox at the
same time that it protects life through the sacred law, the law captures and threatens it with
the exception. But the paradoxis unsurpassed, as is the way of being human. [#]
[K]
Keywords: Sacredness of life. Law. Paradox. Benjamin. Agamben.

E se somos Severinos
iguais em tudo na vida,
morremos de morte igual,
mesma morte severina:
que a morte de que se morre
de velhice antes dos trinta,
de emboscada antes dos vinte
de fome um pouco por dia
(de fraqueza e de doena
que a morte severina
ataca em qualquer idade,
e at gente no nascida).

(Joo Cabral de Melo Neto, Morte e vida severina)

Gostaramos de tomar como referncia inicial de nossa reflexo

alguns versos do poema Morte e vida severina, de Joo Cabral de Melo
Neto (1983), que contextualizam o problema filosfico que nos ocupa:
a vida humana abandonada como pura vida nua, a vida que vive a
exceo como norma e sobrevive normalizada na negao dos direi-
tos. Essa a vida severina. O problema da vida humana se tornou um

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 Os paradoxos da sacralidade da vida humana 59

dos temas filosficos de maior relevncia do sculo XXI. O poema nos

posiciona na reflexo de um determinado tipo de vida, a vida severina,
vida abandonada morte inimputvel. Esta, por sua vez, a condio
do homo sacer, categoria filosfica central na obra de Giorgio Agamben.
O homo sacer , tambm, a vida severina.
A arqueologia do homo sacer remete problemtica da sacrali-
dade da vida, que perpassa de muitas formas a histria da tica e da
filosofia poltica ocidental. A formulao de alguns vestgios de sua
arqueologia nos possibilitar manter uma postura crtica com nosso
presente, em especial na relao que estabeleceu entre a vida humana
e os dispositivos de poder.
A reconstruo de alguns vestgios arqueolgicos de nossas
prticas excede qualquer pretenso historicista. Temos por objetivo
possibilitar uma filosofia crtica a partir do (re)conhecimento histri-
co da arqueogenealogia de nossas verdades e prticas. A arqueologia
no pretende achar o princpio originrio, nico ou universal das ver-
dades, neste caso da sacralidade da vida humana, mas as condies
histricas que constituram seu sentido filosfico. O sentido histri-
co assim como a histria construda pelo sentido. O arch da arqueo-
logia remete sempre a uma busca plural, fragmentria, polissmica e
controversa dos sentidos e das prticas, dos valores e das instituies.
O arch um processo diacrnico, que moldura nosso presente como
parte constitutiva da histria que nunca foi porque ainda e de uma
memria que no se restringe ao mero passado, porque est implica-
da no presente que somos.
O itinerrio de nosso ensaio se desenvolve em trs partes, com
uma concluso. Incialmente tomaremos como ponto de partida a
provocao que Walter Benjamin fez, no seu ensaio Por uma crtica
da violncia, sobre o sentido da sacralidade da vida em relao ao
direito. Na sequncia o analisaremos comparativamente com os es-
tudos de Giorgio Agambem a respeito da sacralidade da vida huma-
na e, posteriormente, relacionaremos os estudos de Agamben com
o sentido da sacralidade nas sociedades greco-romanas, tomando
como referncia, entre outras, a obra A cidade antiga, de Fustel de
Coulanges.

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Walter Benjamin: a sacralidade da vida

Walter Benjamin, em seu ensaio de 1921, Zur kritik der Gewalt1

(Por uma crtica da violncia) (BENJAMIN, 1999, 2012), prope-se ana-
lisar as relaes entre o direito, a gewalt2 e a vida humana. A tese de
Benjamin abre uma linha crtica a respeito do direito e da violncia
sobre a vida. Distanciando-se das teses clssicas, sejam ius naturalistas
ou positivistas, que encaram o direito como uma mera ferramenta pol-
tica para proteo formal da vida, Benjamin aponta que o direito est
perpassado, em todos os momentos, pela gewalt. Benjamin entende o
direito como ordem. O direito ordena a sociedade em torno da lei, que,
por sua vez, define a legitimidade ou a ilegitimidade de instituies,
prticas e valores. Na sua origem, o direito se impe pela violncia so-
bre a ordem precedente e sobre o direito anterior. o direito instituin-
te. Na sua existncia, o direito se mantm tambm pela violncia, j que
toda lei uma ameaa sobre a vida, que a torna culpada por princpio e
a ameaa permanentemente. direito institudo. Caso a vida humana
no se adapte ao direito estabelecido, sofrer a violncia do direito.
O direito parece capturar a vida pela violncia; o que encerra a
vida (e o direito) numa aporia de difcil soluo. Uma das possveis
aberturas a essa aporia seria interpretar hermeneuticamente o conceito
de gewalt no texto de Benjamin, de modo a perceber no direito com-
plexidades do poder que escapam violncia. Ainda no seu ensaio,
Benjamin esboa uma difcil sada captura da vida pelo direito dis-
tinguindo o que ele denomina de violncia mtica e violncia divina. A
violncia mtica se vale do direito para governar a vida na forma de

1
Neste ensaio utilizaremos a traduo portuguesa Sobre a crtica do poder como violncia (BENJAMIN, 2012).
2
Foram amplamente analisadas, por muitos autores, as implicaes que a polissemia do conceito Gewalt tem no ensaio de
Benjamin. Gewalt, dependendo do contexto, pode significar simplesmente violncia, mas tambm pode significar poder
ou, ainda, fora. A diferena dos sentidos possveis do conceito essencial para discernir a argumentao de Benjamin, que
nem sempre fica clara pela ambivalncia do termo Gewalt. O poder s vezes, ou muitas vezes, violento, mas nem sempre
possvel associar violncia com poder. O poder tambm cria, uma potncia do cuidado e da criao. O poder muito mais
que a violncia, embora em muitos casos seja pura violncia, quando esta o reduz a mero instrumento de dominao. A
Gewalt, alm disso, teria o sentido de fora, fora que impele, fora imposta neste caso, violenta , mas tambm fora que
supera, fora que cresce. Essa ambiguidade da Gewalt perpassar a argumentao desenvolvida por Benjamin, deixando em
aberto o quanto o direito poder que violenta e o quanto ele pode at proteger da pura violncia (RUIZ, 2010).

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 Os paradoxos da sacralidade da vida humana 61

ameaa permanente. Para ele, a violncia mtica se constitui num fim em si

mesma, por isso mtica. A violncia divina, pelo contrrio, no ameaa a
vida, seno que a defende, colocando-a como finalidade ltima, e por isso
divina. A violncia divina denominada tambm de pura3.
Ao fim do ensaio, Benjamin introduz o conceito de mera vida ou
vida nua (blo Leben), que a relaciona inicialmente com o sangue der-
ramado pela violncia. O sangue, de fato, o smbolo da mera vida
(blo Leben) (BENJAMIN, 2012, p. 79). A origem do direito remete-
ria, segundo Benjamin, a um ato de violncia, tambm originrio, pelo
qual a violncia do direito remete para uma culpa inerente mera
vida natural que entrega o ser humano inocente e infeliz expiao
de sua culpa (BENJAMIN, 2012, p. 79), enquanto absolve o culpado,
no da culpa, mas do direito. Benjamin utiliza o conceito de mera vida
como sinnimo de vida natural. No mbito da mera vida (blo Leben),
o direito permanece desativado num duplo sentido. Ela uma mera
vida que existe sem direitos ou fora do direito, vive desprotegida sob
a ameaa de qualquer violncia e sem direito para se defender. Mas,
paradoxalmente, o direito no a garantia ltima da vida. A vida, que
necessita do direito para se proteger contra a violncia, tem que se pro-
teger tambm da violncia do direito. O direito tende a normatizar a
vida, normaliz-la na imposio da lei e da norma. A verdadeira vida
aquela que consegue viver alm do direito. A pura vida excede o direi-
to, tornando-o secundrio para os objetivos do viver. Porm a vida no
pode prescindir do direito, sob pena de entrar numa zona de anomia
em que a vida tratada como mera vida natural. A melhor forma de o
direito defender a vida silenciar-se como direito e deixar a vida viver.
No o direito que define a vida, mas a vida que supera qualquer di-
reito. Essa a tenso que Benjamin pretende desenhar entre a vida nua
e o direito. Nela, a violncia mtica (do direito) exerce uma violncia
sangrenta sobre a vida nua em nome da prpria violncia, que se torna
um fim em si mesma. Pelo contrrio, a violncia divina uma violncia

3
Se o poder (gewalt) mtico instituinte de um Direito, o divino tende a destruir esse Direito; se aquele impe limites, este
destri todos os limites; se o poder mtico arrasta consigo, a um tempo, culpa e expiao, o divino absolve; se aquele
ameaador, este aniquilador; se um sangrento, o outro letal sem ser sangrento (BENJAMIN, 2012, p. 79).

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pura porque defende a vida em nome da vida e, para tanto, coloca a

vida como fim em si.
Na sequncia desse ensaio, Benjamin discute que, em alguns ca-
sos excecionais4, para defender a vida talvez seja necessrio matar
o caso da legtima defesa e at da revoluo contra a tirania. Benjamin
rebate as teses dos que negam de forma absoluta qualquer uso da le-
gtima da violncia em qualquer circunstncia. Nesse ponto, Benjamin
introduz o conceito de sacralidade da vida ou vida sacra. Para Benjamin,
aqueles que negam de forma absoluta o direito violncia (inclusive
a violncia divina ou pura) tm como pressuposto um certo princpio
do carter sagrado da vida (BENJAMIN, 2012, p. 80). Alm disso,
explicita que esse carter sagrado da vida pode estar limitado vida
humana, mas que a sacralidade tambm parece se estender a toda vida
animal e at vegetal.
Benjamin retoma e debate um texto de Kurt Hiller numa edio
do almanaque Ziel, em que este critica a violncia revolucionria con-
tra os ditadores utilizando o argumento de que mais importante que
felicidade e justia a mesma vida. Kurt Hiller contrape a pura vida
como valor supremo mera felicidade e justia. Esse o ponto que
Benjamin no aceita e critica, dizendo que: falso e vil o postulado de
que a existncia em si est acima da existncia justa, se por existncia
no se entender mais do que vida nua (BENJAMIN, 2012, p. 80-81).
Contudo, Benjamin afirma que a existncia humana mais do que mera
vida nua, que no se pode reduzir uma na outra. A grande questo ,
afirma Benjamin, que o homem no coincide com a mera vida nua.
Benjamin insiste em afirmar que o homem no pode se confundir nem
com a vida nua, nem com a dimenso fsico-biolgica ou quaisquer
estados em que esta acontea. Por isso, ainda que a pessoa humana seja
sagrada, reconhece Benjamin, no se deve confundir essa sacralidade
com a sacralizao dos estados da vida natural, j que o corpo est
exposto interveno (por exemplo, amputao em doenas, operao

O termo exceo no utilizado aqui por Benjamin, mas consideramos pertinente e muito apropriado seu uso nesse exemplo
4

(o exemplo um destaque excecional tirado da normalidade, como dir Agamben) pelo que vir a significar, posteriormente,
na obra de Benjamin e em Agamben.

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 Os paradoxos da sacralidade da vida humana 63

de tumores etc.). Insiste Benjamin em afirmar que a sacralidade da

vida humana no pode ser entendida no plano da mera vida biolgica,
como a dos animais ou vegetais. Estes no podem ser sagrados da mes-
ma forma que a pessoa humana. Assim como a vida nua no pode ser
sacralizada do mesmo modo que a existncia humana.
Conclui Benjamin essa parte do seu ensaio, em que introduz o
tema da sacralidade, com uma questo e um desafio para posteriores
pesquisadores: Talvez valesse a pena investigar as origens do dogma
do carter sagrado da vida. Talvez esse dogma seja recente, muito
provvel que assim seja (BENJAMIN, 2012, p. 81). Benjamin v nessa
distoro da sacralidade um ltimo erro do que ele denomina de
enfraquecida civilizao ocidental. Esta procura a perdida dimenso do
sagrado inserindo-o na dimenso cosmolgica, que interpreta como
algo insondvel. Benjamin lana uma instigante e profunda insinuao
crtica sobre essa utilizao reducionista do sagrado, dizendo que d
que pensar que essa mesma vida nua, que proclamada sagrada na
condio de mera biologia, utilizada pela cultura ocidental como su-
porte da culpa. Ela, a vida nua, nasce culpada, perigosa, imprevisvel,
e por isso o direito (sempre violento) tenta regrar seu modo de viver.

A sacralidade da vida em Agamben

Embora existam outras influncias tericas no desenvolvimen-

to da sacralidade da vida no pensamento de Agamben, reconhecida
a marcante influncia das questes lanadas por Benjamin. Algumas
das categorias enunciadas por Benjamin, vida nua, sacralidade da vida
e exceo, foram retomadas por Agamben numa tarefa arqueolgica.
Especificamente, retoma a problemtica da exceo formulada por
Benjamin na sua tese VIII, Sobre o conceito de Histria (BENJAMIN, 1996,
p. 226), que por sua vez mantm um dilogo crtico com as teses de
Carl Schmitt.
A pergunta de Benjamin pela origem histrica da sacralidade da
vida desenvolvida amplamente por Agamben no estudo arqueolgi-
co do homo sacer: Se chamamos vida nua ou vida sacra a esta vida que

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constitui o contedo primeiro do poder soberano, dispomos ainda de

resposta para o quesito benjaminiano acerca da origem do dogma da
sacralidade da vida (AGAMBEN, 2002, p. 91).
O autor faz da sacralidade uma das chaves filosficas da poltica
moderna, correlativa com a exceo soberana. Na sacralidade do homo
sacer estaria o registro arqueolgico da biopoltica ocidental que vincula
a exceo soberana ao modo poltico de capturar a vida humana pelo
direito, atravs de uma excluso inclusiva. A sacralidade do homo sacer
seria a frmula jurdica que, ao retirar o direito da vida, a inclui numa
zona de anomia, capturando-a, desse modo, como controle e exposi-
o da vida de modo inimputvel total vulnerabilidade da violncia.
Quando se decreta a condio de sacer sobre uma vida humana, a pessoa
includa numa forma de exceo biopoltica em que sua vida fica redu-
zida a mera vida natural, zoe, sobre a qual esto suspensos os direitos.
Na interpretao de Agamben, a exceo biopoltica inerente figura
jurdica do homo sacer decorrncia da condio sacral da vida desde as
suas origens. Sacralidade e exceo biopoltica seriam figuras conexas do
direito e da poltica ocidentais. Tal conexo continuaria ativa e imbrican-
do a biopoltica moderna na captura instrumental da vida humana com
categorias secularizadas da sacralidade, como a dignidade humana, os
direitos humanos, a defesa, a segurana, a necessidade etc.
Agamben rastreia a origem da sacralidade por meio do mtodo
arqueolgico. A modo de inciso, permitimo-nos apontar as profundas
semelhanas do mtodo arqueolgico com a imagem do trapeiro ou
catador desenvolvida por Benjamin para recompor os restos de sen-
tido achados na histria5. O catador e o arquelogo recolhem restos e
fragmentos da histria, dejetos no valorizados pela leitura dominante
do passado que, muitas vezes, coincidem com os rejeitados por uma
hermenutica dos vencedores. A sacralidade representa um desses de-

5
O trapeiro a figura mais provocadora da misria humana. Lumpem proletrio num duplo sentido: vestindo trapos e
ocupando-se dos trapos. Eis um homem encarregado de recolher o lixo de cada dia da capital. Tudo o que a cidade grande
rejeitou, tudo o que ela perdeu, tudo o que ela desdenhou, tudo o que ela destruiu, ele cataloga e coleciona. Ele consulta os
arquivos da orgia, o cafarnaum dos detritos. Faz uma triagem, uma escolha inteligente; recolhe como um avaro um tesouro,
as imundcies que, ruminadas pela divindade da indstria, tornar-se-o objetos de utilidade ou de prazer (BENJAMIN, 2009,
p. 395). Sobre o trapeiro, conferir tambm: BENJAMIN, 2010, p. 9-12.

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 Os paradoxos da sacralidade da vida humana 65

jetos que a epistemologia dominante do empirismo lgico e cientfico

tem jogado no lixo como elemento descartvel de uma histria ultra-
passada. O trabalho filosfico do arquelogo e do catador consiste em
recuperar os restos e dejetos, que o pensamento dominante relegou a
peas de museu sem sentido, e resgatar neles lampejos de sentido do
passado que condiciona o ser de nosso presente. O arquelogo e o ca-
tador captam um sentido negado ou desconsiderado pelo pensamento
filosfico dominante e o propem como referncia filosfica do pre-
sente6. Nos restos do passado pode habitar uma potncia para a crti-
ca do presente, e essa potncia reside nos possveis sentidos negados
pelos saberes oficiais. A arqueologia da sacralidade da vida humana
empreendia por Agamben representa um exemplo da tradio da filo-
sfica crtica, por meio da qual um dejeto filosfico descartado por sua
aparente insignificncia conceitual resgatado e chega a conturbar de
forma significativa o presente.
Por sua vez, a categoria de homo sacer tambm tem certa genea-
logia dentro da prpria obra de Agamben. Ela encontra seu pleno de-
senvolvimento na obra homnima: Homo sacer: o poder soberano e a vida
nua (1995), porm a categoria homo sacer aparece por primeira vez nas
ltimas pginas do excursus da sua obra de 1985, A linguagem e a morte
(AGAMBEN, 2006).
Agamben finaliza a obra A linguagem e a morte com uma ltima
coisa que resta a ser dita e uma questo: O que significa esta proxi-
midade entre o indizvel saber sacrificial, como iniciao destruio e
violncia, e o fundamento negativo da filosofia? (AGAMBEN, 2006,
p. 141). Para Agamben, haveria na dimenso in-fundada do humano
uma espcie de violncia que se manifesta no prprio fazer e que ele
interpreta como violncia prpria. O fazer humano teria algo constituti-
vamente violento porque, ao criar o inexistente, violenta o institudo. A
criao do fazer uma espcie de violncia contra o feito. Essa seria uma
verdade antiga cuja base se encontra na mais remota prtica religiosa do

Agamben utiliza o mtodo arqueolgico proposto por Foucault, porm o amplia a outros campos de saberes desprezados pela
6

modernidade, como a teologia. Destaca-se, nesse mtodo, a figura metafrica que Benjamin utiliza para mostrar a relevncia
filosfica da teologia, como se fosse um ano corcunda e feio oculto sob o tabuleiro de xadrez da histria oficial (BENJAMIN,
1996, p. 222). As pesquisas arqueolgicas de teologia poltica esto muito presentes nas ltimas obras de Agamben.

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sacrifcio. Para Agamben, independentemente das interpretaes dadas

funo sacrificial, o fazer da comunidade humana , aqui, fundado
em um outro fazer (AGAMBEN, 2006, p. 141), respondendo, dessa for-
ma, etimologia do termo que torna o facere um sacrum facere.
No ncleo do sacrifcio encontra-se um tipo de fazer que separa-
do e atingido por uma excluso, e essa separao excludente torna esse
fazer sacer. O sacer acometido por um conjunto de interdies e pres-
cries rituais que configuram o seu fazer como algo no meramente
excludo, seno acessvel a certas pessoas, sob certas condies. Essa sa-
cralidade oferece sociedade uma fico de que existiu um incio origi-
nrio nico e universalizvel. A sacralidade separa algo do uso comum
e torna a separao o princpio fundante e legitimador das instituies
sociais. Esse incio ficcional oculta uma excluso fundante da comunida-
de, a qual fica camuflada sob a aparncia de um passado imemorvel,
mas do qual se faz memria. A sacralidade seria um dispositivo por in-
termdio do qual se legitima o incio histrico como fundao imemor-
vel, irremovvel, quando, na verdade, todo incio nada mais que uma
constante iniciao, assim como todo conditum (estabelecido) guarda em
si um abs-conditum (ocultamento) (AGAMBEN, 2006, p. 142).
Ainda na obra A linguagem e a morte, Agamben reflete sobre o
sentido ambguo e circular do sagrado. A etimologia do termo latino
sacer indica significados contrapostos e paradoxais ao mesmo tempo:
objeto ignominioso e augusto; sacras so as leis, mas tambm quem a
viola. Nesse ponto, Agamben faz meno, por primeira vez, frmula
de Festo sobre o homo sacer: qui legem violavit, sacer esto. Essa frmula
ser amplamente explorada na obra Homo sacer: o poder soberano e a vida
nua. Agamben destaca j nesse texto aquela que ser a caracterstica
essencial do homo sacer: o seu abandono da lei. O homo sacer que violou
a lei, em particular, o caso de homicdio7. A condio de sacer o con-
dena a uma excluso da lei; ele expulso da civitas, ficando imune
lei da cidade, mas tambm fica totalmente desprotegido da lei. O homo

7
Agamben utiliza o termo homicdio, contudo o termo latino para designar o tipo de morte que condena o homo sacer ao
banimento e abandono parricidi. Essa diferena qualitativamente significativa, uma vez que tambm qualitativamente
diferente o sentido jurdico poltico do homicidium e do parricidium. Essa problemtica merece uma pesquisa complementar.

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 Os paradoxos da sacralidade da vida humana 67

sacer se caracteriza pela total vulnerabilidade violncia, qualquer um

que o violentar ou matar no cometer delito, porque sua condio de
sacer o exclui de qualquer direito: homo sacer is est quem populus iudi-
cavit ob maleficium: neque fas est eum imolari, sed qui occidit parricidi nom
damnatur (FESTO apud AGAMBEN, 2002, p. 79).
Dez anos depois, na obra de 1995, Homo sacer: o poder soberano e a
vida nua, Agamben far uma minuciosa e aguda pesquisa a respeito da
arqueologia do homo sacer. Agamben localiza na figura do homo sacer os
resduos arqueolgicos da biopoltica originria de nossas sociedades
ocidentais. Com essa tese, discorda parcialmente de Foucault e Arendt,
que pensam a biopoltica como uma ruptura prpria das sociedades
modernas, do Estado e dos mercados modernos.
Para Agamben, o homo sacer representa uma figura arcaica do
direito romano pela qual um cidado que era proclamado sacer perdia
automaticamente sua cidadania e sua condio de pessoa para o direito
(AGAMBEN, 2002). O decreto de sacer exclua legalmente a pessoa do
direito, despossuindo-a de seu estatuto de pessoa jurdica e poltica.
Ao ser excluda do direito, era includa numa zona de anomia em que
sua condio era de pura vida biolgica, mera vida nua, zoe. Ao ser
excludo do direito, o homo sacer tambm no poderia ser legalmente
morto, era insacrificvel. Sua paradoxal condio o tornava legalmente
insacrificvel, mas qualquer um que o matasse no cometia delito. Era
uma mera vida nua contra a qual se poderia cometer violncia sem por
isso cometer delito. A violncia contra o homo sacer era inimputvel,
porque no tinha direito que o protegesse.

Se a nossa hiptese est correta, a sacralidade , sobretudo, a forma ori-

ginria da implicao da vida nua na ordem jurdico-poltica, e o sintag-
ma homo sacer nomeia algo como a relao poltica originria, ou seja,
a vida enquanto, na excluso inclusiva, serve como referente deciso
soberana. Sacra a vida apenas na medida em que est presa exceo
soberana (AGAMBEN, 2002, p. 92-93).

Para Agamben, o sintagma homo sacer o resqucio do paradigma

biopoltico da exceo, que, por sua vez, seria o modo originrio como
a poltica ocidental capturou a vida humana pela ameaa do abandono.

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68 RUIZ, C. M. M. B.

A vida do homo sacer se encontra excluda (do direito) pela incluso

(numa zona de anomia), ou includa na pura vida nua pela excluso da
condio poltica de pessoa (AGAMBEN, 2002, p. 79). A sacralidade do
homo sacer revela uma exceo que exclui a vida do direito, submeten-
do-a a pura violncia, que no a mera violncia legal. Na exceo que
suspende o direito, vigora a arbitrariedade da violncia.
Por tudo isso, Agamben considera o homo sacer um conceito do
direito romano que delimita o limiar que vincula a ordem social e a vida
humana na poltica ocidental8. No homo sacer aparece de forma ntida o
poder da soberania, e esta captura a vida humana pelo poder da exce-
o. S uma vontade soberana, que est acima do prprio direito, pode
suspender o direito da vida e decretar sua condio de sacer. Ambos,
homo sacer e poder soberano, seriam as estruturas originrias da poltica
ocidental, que se iniciou como biopoltica (AGAMBEN, 2002, p. 23).
A cumplicidade originria da sacralidade como reverso da so-
berania levaria a concluir, segundo Agamben, que qualquer forma de
secularizao moderna da sacralidade, como a categoria dignidade
humana ou o discurso dos direitos humanos, oculta em seu seio o
dispositivo ameaador da exceo.

A sacralidade da vida, que se desejaria hoje fazer valer contra o po-

der soberano como um direito humano em todos os sentidos, expri-
me, ao contrrio, em sua origem, justamente a sujeio da vida a um
poder de morte, a sua irreparvel exposio na relao de abandono
(AGAMBEN, 2002, p. 91).

Ou seja, neles, a despeito da defesa formal da vida humana, tam-

bm operaria, de alguma maneira, o dispositivo biopoltico que captu-
ra a vida pelo direito e a ameaa pela sua excluso9.
8
A teoria da soberania desenvolvida por Agamben d continuidade ao debate travado entre Benjamin e Carl Schmitt. Ambos
os autores reconhecem certa dvida com as teses de Schmitt, principalmente nas obras O conceito do poltico (SCHMITT, 1992) e
Teologia poltica (SCHMITT, 2006), porm Benjamin e Agamben se propem inverter suas concluses de Schmitt sobre a prerrogativa
inexorvel do poder soberano, propondo, em seu lugar, a insurgente potncia humana de viver para alm do direito prescrito.
9
Nas ltimas obras, Agamben tem desenvolvido o conceito de profanao como categoria filosfica e poltica que se ope
sacralizao, confirmando-se, dessa forma, a influncia benjaminiana de procurar na teologia categorias polticas como
potncia de ruptura e alternncia ao universo semntico estabelecido. Se consagrar (sacrare) era o termo que designava a sada
das coisas do direito humano, profanar, por sua vez, significava restitu-las ao livre uso dos homens (AGAMBEN, 2007, p. 65).

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 Os paradoxos da sacralidade da vida humana 69

A desconfiana de Agamben a respeito dos conceitos e discursos

modernos sobre a dignidade humana e os direitos humanos perten-
ce a uma consolidada tradio de filosfica crtica que se iniciou em
Marx e da qual so tributrios, de uma ou de outra forma, o pensa-
mento de Benjamin, Arendt, Foucault, dentre outros. O que est em
questo nessa desconfiana o carter intrinsecamente paradoxal das
verdades e dos discursos. A tese que desenvolvemos neste ensaio tem
como premissa o paradoxo das verdades discursivas. Isso quer dizer
que o elemento crtico reside no paradoxo, e no na negao de um
dos elementos, nem na sntese de ambos. O paradoxo no dissolve a
tenso numa das partes anulando a outra, tampouco se resolve numa
sntese dialtica ou dialgica dos termos. O paradoxo se mantm como
tenso constitutiva das verdades e dos discursos que no conseguem
ser formalmente verdadeiros para sempre, nem podem ser plenamente
invalidados como inverdades plenas num relativismo absoluto. O pa-
radoxo a tenso agonstica do sentido que no existe fora do campo
das relaes histricas das verdades e dos discursos, mas que constitui
o modo como as verdades se forjam como verdadeiras em determinado
momento histrico ou como deixam de s-lo em outro.
A nossa tese de que o paradoxo constitutivo de seu prprio
ser e fazer humanos, do seu ser como fazer e do fazer que consti-
tui seu modo de ser. O paradoxo no invalida as verdades nem os
discursos, os contextualiza historicamente. Ou seja, remete o senti-
do de sua validade e o valor de sua verdade aos efeitos de poder de
cada contexto histrico. No existe uma verdade formal abstrata, nem
para a dignidade humana, nem para os direitos humanos, nem para
a sacralidade da vida. Mas essas verdades no esto despossudas de
sentido em si mesmas, como verdades vlidas com potencialidade
de proteo da vida humana. Os desdobramentos ticos e polticos
dessas categorias, como de qualquer outra verdade, so correlativos
(sempre relativos) ao contexto histrico que os produz e aos efeitos
de poder que eles produzem. H uma hermenutica crtica na com-
preenso arqueolgica dos conceitos. Hermenutica e arqueologia,
a despeito de serem mtodos filosficos diferentes, no so contra-
ditrios, pelo contrrio, funcionam imbricados. A sua imbricao ,

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tambm, paradoxal. Essa tese nos permite uma aproximao crtica e

enriquecedora ao pensamento de Agamben e Benjamin, em particular
sobre o tema da sacralidade da vida humana.

A sacralidade da vida na cidade antiga

O paradoxo tambm constitutivo da sacralidade como verda-

de e como prtica. A arqueologia poltica da sacralidade nos reenvia
a escavar entre os restos e catar os rastos arqueolgicos das polis e das
civitas. As polis e as civitas eram instituies complexas cuja legitimida-
de poltica remetia sempre ao sagrado. Um dos argumentos que nos
permitiro explorar a tenso contraditria presente no sentido origin-
rio da sacralidade da vida pode ser encontrado por meio da arqueolo-
gia desse conceito nas cidades indo-europeias, em que se originaram
o direito e a poltica ocidentais, em concreto, Grcia e Roma. Entre ou-
tras referncias, na pesquisa de Fustel de Coulanges, A cidade antiga
(COULANGES, 1988), o autor sublinha que o sagrado, longe de ser
uma categoria menor ou colateral, era o valor supremo que demarcava
o sentido e a legitimidade de todas as instituies, prticas e valores
vividos pelas cidades indo-europeias.
A cidade se origina a partir de um rito sagrado, tudo nela est
validado ou no pela sacralidade (MONTANELLI, 1997). Aquilo que
no sagrado no faz parte da cidade, no tem validade, no reco-
nhecido como legtimo. Legitimidade, validade e cidadania so in-
trinsecamente sagradas e esto inextricavelmente interligadas. No
possvel pensar a cidadania, o direito ou as instituies polticas fora
da sacralidade (JAEGER, 2001). Inclusive no estdio tardio encontra-
mos, na cidade da Roma republicana, instituies polticas como a
tribuna, na qual se faziam pronunciamentos polticos e que era essen-
cialmente um lugar sagrado. O orador subia tribuna com uma coroa
na cabea e comeava invocando os deuses, porque o ato poltico era
um ato sagrado (COULANGES, 1988, p. 200). O senado romano sem-
pre foi um templo e, nessa condio, exercia sua funo poltica. Ele
era legitimado na cidade por ser sagrado, no por ter poder poltico.

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 Os paradoxos da sacralidade da vida humana 71

O poder poltico do senado era respeitado pela sua sacralidade cons-

titutiva. O presidente do senado, antes de qualquer deliberao, ofe-
recia um sacrifcio ou orao. No senado havia um altar onde todos
os senadores deviam derramar libaes aos deuses quando entravam.
Era um espao sagrado, que dava legitimidade legal s decises ali
tomadas por serem sagradas. A legalidade das decises era conexa
com a sacralidade do espao. As decises tomadas fora do senado
eram, por princpio, ilegtimas, porque decididas fora do recinto sa-
grado. Elas eram nulas de pleno direito, porque no se haviam ela-
borado em presena da divindade. Sem a sacralidade, todo o aparato
jurdico e poltico perdia legitimidade e validade.
Em Atenas, a situao era semelhante a Roma10. O senado ate-
niense tinha um altar, ao que se aproximavam todos os senadores an-
tes de comear a sesso, para pronunciar uma orao. Tanto em Roma
como em Atenas a justia s funcionava nos dias favorveis indicados
por seu carter sagrado. Em Atenas, o tribunal de justia se realizava
junto do altar. Nos tempos de Homero, os juzes reuniam-se num lugar
sagrado. Inclusive a deciso e a organizao da guerra estavam per-
passadas pelo carter sagrado11. Nas cidades italianas, havia colgios
de sacerdotes chamados feciais, que na Grcia chamavam-se arautos,
encarregados de presidir as celebraes religiosas que eram a base das
relaes internacionais.
O sagrado estava na origem da cidade, no sentido estrito do
termo origem. O sagrado era seu arch, a arqueologia da polis e das
suas instituies originavam-se num ato sagrado de funo12. Sem a

10
Hannah Arendt se serviu da obra de Fustel de Coulanges nas suas anlises sobre a Grcia Antiga. Embora mantivesse alguma
discordncia com Coulanges, criticando-o porque no tinha levado em conta a diferente evoluo e a menor influncia
da oikos na polis grega do que a domus na civitas romana, essa discordncia em nada afeta a tese que aqui estamos
desenvolvendo (ARENDT, 2010, p. 29, nota 6).
11
Tito Livio relata, entre outros episdios, que: Perseu, naquele tempo, reconhecendo que alguns dlopes no lhe obedeciam
e tentavam apelar a Roma para resolver as suas pendncias com o rei, marchou cabea do seu exrcito e obrigou a nao
inteira a se colocar sob suas leis e imprio. Depois, rodeando as montanhas de Eta, subiu a Delfos para consultar o orculo,
pois lhe tinham assaltado escrpulos religiosos (LIVIO, 1990, p. 35).
12
O estudo de Werner Jaeger, ainda que no tenha a preocupao pelo estudo do papel poltico do sagrado, constata que:
Desde o sculo XIX h a tendncia cada vez maior a perder de vista, em face deste aspecto [a cincia], a funo religiosa da
filosofia grega, ou pelo menos, a considerar esta solene roupagem como a simples casca de ovo (JAEGER, 2001, p. 873).

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72 RUIZ, C. M. M. B.

sacralidade originria, a polis no tinha legitimidade; isso significava

que no podia ter direito prprio, nem leis prprias, nem cidadania,
nem instituies (COULANGES, 1988, p. 209).
As pessoas que no pertenciam a uma casa eram pessoas sem
direito, porque estavam fora da sacralidade instituinte das famlias.
Sem a sacralidade do direito das casas, as pessoas ficavam abandona-
das. Nessa condio vemos reproduzir-se a figura do homo sacer, porm
com uma diferena importante: as pessoas que viviam sem direito, que
eram muitas, viviam a condio da exceo de fato, embora no de
direito. O homo sacer um decreto de direito que retira o direito de
cidadania de um cidado e o condena a viver fora do direito. Porm a
vida fora do direito j era a condio de grande parte das pessoas que
viviam e perambulavam pelas cidades, e seus territrios anexos, como
vidas sem direitos. Eram pessoas que viviam uma exceo de fato, ain-
da que no decretada por um ato de direito, a no ser sua existncia
fora da sacralidade do direito. Para elas, a exceo era sua norma de
vida. Viviam num estado de exceo permanente13 porque no tinham
nenhum direito que lhes protegesse. Sua condio de vida abandonada
exceo, sem decreto que retirasse o direito, decorre de sua impossi-
bilidade de se acolher sacralidade do direito das famlias e das casas.
A sacralidade fundamental e fundacional do Lar institui o direito
que protege todos os habitantes da famlia e da domus. A condio de
abandono por excelncia a do estrangeiro, porm a arqueologia desse
elemento to importante para verificar o sentido da sacralidade, assim
como a diferena de sentido entre parricium e homicidium na frmula de
Festo, haveremos de apresentar em outro ensaio.

difcil defender,
s com palavras a vida,
ainda mais quando ela
mas se responder no pude
pergunta que fazia,
ela, a vida, a respondeu

Vemos ecoar aqui a tese VIII de Walter Benjamin: A tradio nos ensina que o estado de exceo em que vivemos para os
13

oprimidos a regra geral... (BENJAMIN, 1996, p. 226).

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 Os paradoxos da sacralidade da vida humana 73

com sua presena viva.

esta que v, severina;
mas se responder no pude
pergunta que fazia,
ela, a vida, a respondeu
com sua presena viva.

(Joo Cabral de Melo Neto, Morte e vida severina)

Conclumos retomando nossa hiptese de que a sacralidade da

vida humana est marcada desde as suas origens pelo paradoxo do po-
der que pretende defend-la como vida tica alm da mera vida natu-
ral e, concomitantemente, utiliza a sacralidade como dispositivo pol-
tico para tentar captur-la de forma instrumental. A sacralidade, como
toda verdade humana, est atravessada pela ambiguidade dos efeitos
de poder que provoca. Ela, a sacralidade, pode defender a vida pelo
direito (direitos humanos), assim como pode sujeit-la capturando-a
pela norma ou abandon-la pela exceo (homo sacer). A sacralidade
paradoxal, e a vida humana no pode existir fora do paradoxo. Resta o
desafio permanente da filosofia crtica por redefinir o sentido tico da
sacralidade diante de seu uso instrumental. a tenso que captura ou
defende a vida severina.
A necessariamente breve arqueologia da sacralidade na cida-
de antiga que elencamos contm indcios suficientes para mostrar
que a relao entre a sacralidade e a vida humana muito mais
ampla e complexa do que aquela que se percebe na figura jurdico-
-poltica do homo sacer. A anlise apresentada por Agamben pre-
cisa e coerente no que diz respeito ao significado da sacralidade no
contexto da frmula jurdica do homo sacer. O que opera nesse de-
creto um dispositivo da exceo, de uma dupla exceo que ex-
clui a vida do direito e a captura pelo abandono. Entendemos que
a tese de Agamben brilhante ao perceber um conjunto de implica-
es jurdico-polticas que subjazem na sacralidade do homo sacer.
Ainda, concordamos com Agamben que a figura do homo sacer re-
vela alguns vestgios originrios de dispositivos biopolticos, que
no ficariam restritos governamentalidade moderna, mas que se

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mostram, de forma diferente, desde a sua origem, nos dispositivos

de poder que criaram mecanismos jurdicos para controlar a vida
humana, especialmente quando a vida se torna perigosa para a or-
dem. O homo sacer seria um indicador de como a vida humana j era
capturada desde os primrdios do direito, nas polis ocidentais, pelo
poder soberano.
Contudo, consideramos que da exposio anterior pode-
mos coligir algumas teses complementares quelas expostas por
Agambem, principalmente no que diz respeito aos sentidos origi-
nrios da sacralidade. O estudo que fizemos mostra que os sentidos
originrios da sacralidade eram vrios, complexos e paradoxais. As
implicaes jurdico-polticas da sacralidade da vida envolvem tan-
to o poder de decretar a exceo como o poder de proteger a vida.
A sacralidade, que condena a vida a uma zona de anomia pela exce-
o soberana, tambm a condio necessria para que a vida seja
protegida e se sinta protegida. Sem a sacralidade, a vida fica aban-
donada condio de mera vida nua de fato. Sem a sacralidade, a
vida sequer tem a possibilidade de ser ameaada pela suspenso
do direito, porque j uma vida sem direitos. Fora da sacralidade
a vida existe sobrevivendo como zoe numa zona de anomia. Sem a
possibilidade de se acolher sacralidade do direito, torna-se uma
pura vida nua, uma vida sem direitos e, por isso, exposta a qual-
quer violncia. A sacralidade originria da proteo da vida pelo
direito. Sem o direito, a vida se torna uma vida abandonada, vida
severina, uma vida que no tem direito sequer ao sintagma do homo
sacer porque existe numa condio que nega o direito de fato.
A arqueologia da sacralidade mostra que o puro direito no
protege a vida. O carter paradoxal da sacralidade se desdobra em
outro paradoxo, qual seja, o da captura originria da vida pelo di-
reito. O paradoxo da sacralidade o mesmo paradoxo do direito.
A sacralidade que legitima o direito a mesma que protege a vida.
Concomitantemente, sacralidade e direito ameaam a vida com a ex-
ceo soberana. A vida que est fora da sacralidade do direito encon-
tra-se abandonada, vulnervel a toda violncia, exposta a qualquer
arbitrariedade. Porm, desde a origem das polis e civitas, a vida que

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 Os paradoxos da sacralidade da vida humana 75

se submete ao direito sagrado da casa fica capturada sob a autorida-

de daquele que implementa o direito. Ainda que o Estado de direito
tenha tido a pretenso de abolir o absolutismo da vontade soberana e
proclamar a isonomia da lei como garantia dos direitos, a vida que se
submente ao direito encontra-se submissa aos decretos. uma vida
normatizada pela norma, normalizada pela lei. Nesse sentido, a lei
moderna opera de forma secular com o mesmo dispositivo da sacra-
lidade, separando a vida da vontade dos sujeitos e capturando-a pela
normatividade extrnseca que a sujeita. O mesmo direito que projete,
sujeita, domestica e normaliza. A biopoltica moderna essencial-
mente normalizadora, porm as formas de resistncia ao controle
tambm so prticas biopolticas insurgentes da vida.
A arqueologia da sacralidade indica que a tenso originria
que vincula o direito vida no se resolve negando o direito, o que
condenaria a vida exceo. Mas tambm no se soluciona acolhen-
do-se ao puro direito, que submeteria a vida norma. bem prov-
vel que no possamos esperar criar um novo direito, como pensava
Foucault, nem viver na expectativa da violncia divina que anula
a violncia do direito, segundo a expectativa de Benjamin. No se
vislumbra a possibilidade de uma condio ideal e definitiva da re-
lao entre a vida e o direito, entre os direitos formais, os ideais
polticos e a vida concreta. Contudo, a impossibilidade do ideal no
nega seu valor, seno que o reposiciona como potncia orientadora
do agir. Longe de cairmos num niilismo individualista, a conscin-
cia crtica de nossa prpria potncia criativa nos confronta com a
insupervel responsabilidade do que somos e fazemos. Temos de
nos confrontar com a condio agonstica do humano, que nos de-
safia permanentemente, entre outras coisas, a pensar o direito como
uma prtica poltica subsidiria da vida. O direito para a vida, e
no a vida para o direito. Esse aparente princpio no se resolve
em mximas prontas, mas se implica em lutas permanentes da vida
pelo direito e do direito para ser um instrumento da vida. Nesse
ponto, reencontramos a alteridade humana como critrio tico do
poltico. A vida humana, uma alteridade tica que julga a validade
de qualquer direito e a (i)legitimidade de toda lei, talvez seja esse

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o novo campo semntico/simblico de disputa poltica em que se

reveste a sacralidade secularizada, profanada em favor da Vida.

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Recebido: 10/06/2013
Received: 06/10/2013

Aprovado: 21/06/2013
Approved: 06/21/2013

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