UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO UFPE

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA
DOUTORADO EM HISTRIA

RAIMUNDO INCIO SOUZA ARAJO

O REINO DO ENCRUZO:
prticas de pajelana e outras histrias do municpio de Pinheiro - MA (1946-1988)

RECIFE
2015
 UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO UFPE
CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA
DOUTORADO EM HISTRIA

RAIMUNDO INCIO SOUZA ARAJO

O REINO DO ENCRUZO:
prticas de pajelana e outras histrias do municpio de Pinheiro - MA (1946-1988)

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em

Histria, da Universidade Federal de Pernambuco, como
requisito parcial para a obteno do ttulo de Doutor em
Histria.

Orientadora: Profa. Dra. Regina Beatriz Guimares Neto

RECIFE
2015
 Catalogao na fonte
Bibliotecria Maria do Carmo de Paiva, CRB-4 1291

A663r Arajo, Raimundo Incio Souza.

O reino do encruzo: prticas de pajelana e outras histrias do
municpio de Pinheiro MA (1946-1988) / Raimundo Incio Souza
Arajo. Recife: O autor, 2015.
226 f. : il. ; 30 cm.

Orientadora: Prof. Dr. Regina Beatriz Guimares Neto.

Tese (doutorado) - Universidade Federal de Pernambuco, CFCH.
Programa de Ps-Graduao em Histria, 2015.
Inclui referncias e anexos.

1. Histria. 2. Cultos afro-brasileiros Pinheiro (MA) 1946-1988.

3. Religio e cultura. 4. Religiosidade. 5. Histria oral. I. Guimares Neto,
Regina Beatriz (Orientadora). II. Ttulo.

981 CDD (22.ed.) UFPE (BCFCH2015-11)

 ATA DA DEFESA DE TESE DO ALUNO RAIMUNDO INCIO SOUZA ARAJO
s 14h do dia 10 (dez) de fevereiro de 2015 (dois mil e quinze), no Curso de Doutorado do
Programa de Ps-graduao em Histria da Universidade Federal de Pernambuco, reuniu-
se a Comisso Examinadora para o julgamento da defesa de Tese para obteno do grau
de Doutor apresentada pelo aluno Raimundo Incio Souza Arajo intitulada O REINO
DO ENCRUZO: prticas de pajelana e outra(s) histria(s) do municpio de Pinheiro-
MA (1946-1988), em ato pblico, aps arguio feita de acordo com o Regimento do
referido Curso, decidiu conceder ao mesmo o conceito APROVADO, em resultado
atribuio dos conceitos dos professores doutores: Regina Beatriz Guimares Neto
(orientadora), Antonio Torres Montenegro, Antnio Jorge de Siqueira, Srgio Figueiredo
Ferretti e Emanuela Sousa Ribeiro. A validade deste grau de Doutor est condicionada
entrega da verso final da tese no prazo de at 90 (noventa) dias, a contar a partir da
presente data, conforme o pargrafo 2 (segundo) do artigo 44 (quarenta e quatro) da
resoluo N 10/2008, de 17 (dezessete) de julho de 2008 (dois mil e oito). Assinam, a
presente ata os professores supracitados, o Coordenador, Prof. Dr. Antonio Torres
Montenegro, e a Secretria da Ps-graduao em Histria, Sandra Regina Albuquerque,
para os devidos efeitos legais.
Recife, 10 de fevereiro de 2015.

Prof. Dr. Regina Beatriz Guimares Neto

Prof. Dr. Antonio Torres Montenegro

Prof. Dr. Antnio Jorge de Siqueira

Prof. Dr. Srgio Figueiredo Ferretti

Prof. Dr. Emanuela Sousa Ribeiro

Prof. Dr. Antonio Torres Montenegro

Sandra Regina Albuquerque

 AGRADECIMENTOS

Agradeo CAPES e FAPEMA, fundamentais realizao deste trabalho, pela

concesso das bolsas de estudo.
Agradeo a meu querido pai, simpatizante das prticas de pajelana. Queria entrevist-
lo apenas quando j me considerasse razoavelmente informado, mas ele faleceu no decurso da
realizao da pesquisa. Agradeo tambm a minha me, D. Gracinha, que, mesmo no se
sentindo vontade com o tema, sempre me encorajou.
Agradeo a professora e amiga Regina Faria, a quem primeiro expus uma minuta de
projeto acerca de migraes e mudana cultural na Baixada Maranhense e que me indicou
prontamente o nome da profa. Regina Beatriz Guimares Neto.
Agradeo aos amigos Arton dos Reis Pereira, Elson de Assis Rabelo, Maria do
Rosrio, Mrcia Milena Galdez Ferreira, Thiago Lima dos Santos e Antnia de Castro
Andrade que, mesmo em face de muitos compromissos, encontraram tempo para revisar
grande parte do texto. E a Kelcilene Rose, o apoio e o carinho de sempre.
Agradeo a pacincia, a generosidade e o rigor presentes na orientao da professora
Regina Beatriz (aprendi com ela que possvel ser rigoroso e terno ao mesmo tempo), nas
inmeras circunstncias em que tem me ajudado nesse retorno produo historiogrfica. E a
todos os professores do Programa de Ps-Graduao com os quais tive a felicidade de ter
maior contato: Flvio Weinstein, Isabel Guillen, Antnio Paulo, Jorge Siqueira, Antnio
Montenegro (especialmente por suas contribuies durante o exame de qualificao) e Durval
Muniz. E tambm Sandra, secretria do nosso programa, agradeo a gentileza e a eficincia
de sempre.
Agradeo a Fundao Ricardo Brennand a possibilidade de participar, direta ou
indiretamente, de trs cursos que certamente marcaro minha vida acadmica: sobre Michel
de Certeau, com Durval Muniz Albuquerque; sobre Walter Benjamin, com a professora Jean-
Marie Gagnebin; e sobre Pierre Bourdieu, com o historiador francs Roger Chartier.
Muitos amigos professores auxiliaram no desenvolvimento da pesquisa. Manoel
Barros, grande conhecedor da regio e incentivador deste trabalho, ajudou deveras com as
inmeras conversas que tivemos; Marcelino Farias e os integrantes do GEPEPE, em especial
pela oportunidade de viajar Baixada entre os dias 04 e 08/07/2012; a Evaldo Barros,
agradeo as sugestes de bibliografia e as discusses que pudemos realizar em alguns
eventos, importantssimas para a realizao deste trabalho; Wgner Cabral compartilhou de
forma muito generosa os dados do IBGE que j havia reunido; Jailson Ferreira, Ulisses
Denache e sua esposa Natlia acompanharam-me em viagem a Pinheiro no ms de fevereiro
de 2013.
Aos funcionrios do Arquivo Pblico, em especial D. Lourdes, agradeo a pacincia e
a prestimosidade; e a Mundinha Arajo, que amistosamente me recebeu em sua biblioteca
para, de forma generosa, compartilhar comigo o resultado de anos de levantamento
documental acerca da histria do negro no Maranho. A localizao precisa de dois processos
sobre pajelana e dos cdigos de postura de algumas cidades foram muito facilitadas por sua
ajuda.
Agradeo ao Grupo de Pesquisa Religio e Cultura Popular, o nosso GP MINA, por
todos os alegres e instrutivos encontros, que me ajudaram muito a permanecer em sintonia
com o trabalho, mesmo quando distante de Recife. Impossvel citar todos os nomes, dado o
grande nmero de integrantes, mas agradeo a todos indistintamente atravs dos nomes de
Socorro, Wellington, Reinaldo, Juliana, Isabel, Thiago Vtor, Sariza, Caliandra, Rose,
Martina, Marilande, e muitos outros. Agradeo tambm ao Grupo de Pesquisa Histria e
Religio (GPHR), que ajudou a me manter conectado com a historiografia, em particular o
professor Lyndon Arajo e os colegas Adroaldo Almeida, Joelma Santos, Wheriston, Elba e
Jaciara Santos.
Agradeo em especial aos colegas Arton, Waldefrankly, Ruzza, lson, Hlder, Z
Brito, Isabel, Erinaldo, Pablo, Mrcio, Ana, Mrio e tantos outros que generosamente
discutiram questes, sugeriram leituras, compartilharam receios. Em especial, devo ter
abusado da pacincia de Frankly Rolim, Arton, Ruzza e Elson, que leram alguns captulos,
enviaram sugestes valiosas e me ajudaram em diversas questes fundamentais.
Agradeo s funcionrias que trabalharam em nossa casa em diferentes momentos,
Jacqueline, Helena e Enoy, esta tese no seria possvel sem vocs.
Agradeo ao Colgio Universitrio todo o apoio institucional e pessoal recebido ao
longo da pesquisa. Em especial aos professores Reginaldo, Ulisses, Arimatia, Rosalva,
Beatriz, ngelo, Paulo Srgio, Luiz Alberto.
Toda a minha famlia me auxiliou sobremaneira (alis, minhas duas famlias), de uma
maneira comovente e silenciosa: senti a torcida de todos, e contei sempre com a generosidade
de vocs em me apoiar, recebendo Sarah, Alice e Wenyr em suas casas para que eu pudesse
escrever. Agradeo tambm a pacincia de Sarah, Alice e Wenyr. Precisei me ausentar em
alguns momentos especiais.
Agradeo a todos os integrantes do projeto Biblioteca Digital, especialmente aos
bolsistas de iniciao cientfica: Jailson, Monicy, Cssia Betnia, Rosngela, Priscila e
Evileno, pelas viagens a campo e pelas inmeras discusses travadas, e tambm ao recm-
integrado ao projeto Pablo Gabriel Monteiro, pelo valioso registro da mais recente festa de
Santa Brbara no povoado de Mato dos Britos. Agradeo tambm aos bolsistas de iniciao
cientfica jnior do Colgio Universitrio com quem trabalhei nesse mesmo projeto: Bianca,
Paulo, Willaine, Alcia, Jssica Bruna e Marina. Alguns achados apresentados no texto foram
descobertas destes jovens pesquisadores.
Aos amigos e professores Srgio e Mundicarmo Ferretti, agradeo imensamente, pois
atuaram como co-orientadores imprescindveis realizao deste trabalho, emprestando
livros, discutindo ideias, recebendo-me em seu apartamento com a mesma simpatia e o rigor
acadmico que os tem feito clebres na Universidade Federal do Maranho e alm.
Agradeo aos professores Regina Beatriz, Elizabeth Beserra, Manoel Martins, Maria
da Glria Guimares, Regina Faria e Mrcia Milena. Em alguns momentos particularmente
difceis, agradeo por poder ver confiana nos olhares de vocs.
Finalmente, agradeo a todos os entrevistados que me receberam em suas casas e
aceitaram compartilhar comigo experincias sobre as quais costumam guardar discrio.
Agradeo particularmente a D. Gracinha Leite, pela sugesto de entrevistas e a doao de suas
obras sobre a histria de Pinheiro.
Eu, estudioso da religio, sou tambm um crente. Agradeo a Deus e a Nossa Senhora
Aparecida. Muitas vezes eu lhes pedi ajuda e sempre me senti ouvido.
Obrigado.
 RESUMO

Anlise da histria das prticas de pajelana no municpio de Pinheiro entre os anos de 1946 a
1988. A pajelana uma prtica cultural em que se entrecruzam elementos das culturas
amerndias, do catolicismo popular, do espiritismo, e das religies afro-brasileiras. Seu
horizonte de formao tem sido muito discutido entre antroplogos e historiadores, mas, no
Maranho, essa prtica tem sido associada s religiosidades presentes entre as comunidades
negras e quilombolas, onde gozou historicamente de grande popularidade. Sua realizao
tornou-se proibida legalmente a partir do sculo XIX. Essa proibio foi intensificada durante
a dcada de 1940, especialmente aps a promulgao da Lei de Contravenes Penais de
1942, o que levou os pajs a estabelecerem seus barraces no meio rural, distantes do alcance
dos aparatos repressores da polcia. No perodo delimitado por esta tese, as prticas de
pajelana dialogaram com grandes transformaes em curso nacionalmente, em especial a
intensificao do xodo rural e a pluralizao do campo religioso brasileiro. A presena dessa
prtica cultural no municpio de Pinheiro analisada a partir dos relatos orais de pajs e
migrantes da zona rural e dos documentos produzidos pela prelazia/bispado de Pinheiro. A
anlise das fontes indica que a Igreja Catlica desaconselhava as prticas de pajelana,
entendendo-as como causa e consequncia da pobreza vivenciada naquela parte do estado do
Maranho. Mesmo diante das limitaes impostas pela legislao e do desaconselhamento
eclesistico, esses rituais se mantiveram em reproduo durante todo esse perodo, em virtude
de seu enraizamento no cotidiano das comunidades rurais onde o paj era uma autoridade no
plano dos cuidados teraputicos. Ao mesmo tempo, pode-se notar deslocamentos
significativos nas crenas e prticas da pajelana, medida em que seus lderes buscaram
acomodar nos ritos e no cotidiano as questes com as quais se deparavam naquela conjuntura
adversa.

Palavras-chave: Histria das religies afro-brasileiras; Religiosidade popular; Histria oral.

 ABSTRACT

History analysis of pajelana practices in Pinheiro between 1946 to 1988. Pajelana is a

cultural practice in which intertwine elements of amerindian cultures of popular Catholicism,
spiritism, and african-Brazilian religions. Its skyline training has been much discussed among
anthropologists and historians, but, in Maranho, this practice has been associated with
religiosity present among black and maroon communities, where historically enjoyed great
popularity. Its realization has become legally prohibited from the nineteenth century. This ban
was intensified during the 1940s, especially after the enactment of the 1942 Criminal
Offenders Act, which led the pajs to establish their barracks in rural areas, far from the reach
of the repressive police apparatus. In the period defined by this thesis, pajelana practices
dialogued with great changes taking place nationally, particularly through intensification of
the rural exodus and the pluralization of the Brazilian religious field. The presence of this
cultural practice in Pinheiro is analyzed based on the oral histories of pajs and migrants from
the countryside and the documents produced by the Prelature / bishopric of Pinheiro. Analysis
of the sources indicates that the Catholic Church discouraged the pajelana practices,
understanding them as cause and consequence of poverty experienced in that part of the state
of Maranho. Even with the limitations imposed by law and ecclesiastical advice against,
these rituals have remained in play throughout the period, because of its roots in the daily life
of rural communities where the paj was an authority on the level of therapeutic care. At the
same time, you may notice significant shifts in beliefs and practices of pajelana, to the extent
that its leaders sought to accommodate rites and daily life issues with which they encountered
in that adverse situation.

Key-words: History of african-brazilian religions; Popular religiosity; Oral history.

 LISTA DE ILUSTRAES

Figura 01 Joo de Deus Soares ao lado do filho....................................................... 35

Figura 02 O terreiro de Santa Brbara, no Mato dos Britos..................................... 43
Figura 03 Afinao dos tambores utilizados no tambor de crioula e na pajelana 44
Figura 04 Jos de Nazar em foto de 1995............................................................... 95
Figura 05 D. Domingas (pajoa) Povoado Brito...................................................... 99
Figura 06 Representao convencional do municpio de Pinheiro, com destaque
para a sede do municpio...........................................................................
117
Figura 07 Representao de povoados nas proximidades da sede municipal de
Pinheiro.....................................................................................................
128
Figura 08 Tambores do terreiro de Santa Brbara (Mato dos Britos)........................ 153
Figura 09 A pajoa Ceclia Caridade........................................................................... 182
 SUMRIO

1 INTRODUO......................................................................................................... 11

1.1 A histria das comunidades rurais e a pajelana.............................................. 13

1.2 Novos olhares sobre os cultos afro.................................................................... 16

1.3 Histrico da pesquisa........................................................................................ 21

1.4 A pajelana nos seus prprios termos............................................................... 23

1.5 Metodologia....................................................................................................... 26

1.6 Narrativas.......................................................................................................... 30

2 INTERPRETAES: (IN)DEFINIES E PERSPECTIVAS DE ANLISE

43
DA PAJELANA
2.1 Octvio da Costa Eduardo: a origem indgena da pajelana........................... 46

2.2 Mudanas na histria das religiosidades.......................................................... 52

2.3 Repensando a pajelana indgena..................................................................... 55

2.4 Pajelanas.......................................................................................................... 61

3 ENCRUZILHADAS: PRTICAS DE CURA, FESTA E RELIGIOSIDADE 65

3.1 Um ponto de partida: Hermgenes.............................................................................. 67

3.2 Doutores do mato: os povoados como principal rea de atuao................. 70

3.3 Pajs e farmacuticos entrecruzamentos........................................................ 75

3.4 Mais do que um curandeiro............................................................................... 82

3.5 A trajetria de Z de Nazar.............................................................................. 94

3.6 O lugar dos curadores: encruzilhada................................................................ 106

4 ESCONJUROS: HISTRIA DAS REPRESENTAES DA PAJELANA

112
NA MEMRIA LOCAL..........................................................................................
4.1 Jernimo de Viveiros: pajelana inexistente, catolicismo onipresente............. 113

4.2 Josias Abreu e o catolicismo moreno dos pinheirenses.................................. 123

4.3 Novas construes sobre o passado religioso do municpio............................. 127

4.4 Os anos 1980: excluso simblica da pajelana............................................... 134

4.5 O sonho e o tempo............................................................................................. 137

4.6 A histria das representaes sobre o passado religioso 144

5 DESLOCAMENTOS................................................................................................ 147

5.1 A instalao da prelazia.................................................................................... 147

5.2 Cuidar do corpo para salvar a alma................................................................. 164

5.3 Os donos do mato.............................................................................................. 174

5.4 Pajs migrantes: deslocamentos espaciais e simblicos................................... 178

6 CONSIDERAES FINAIS................................................................................... 195

REFERNCIAS............................................................................................................... 201

ANEXOS........................................................................................................................... 225
 11

1 INTRODUO

A juventude de Maria de Apolinrio, migrante da zona rural do municpio de Pinheiro,

foi marcada por um episdio de extrema angstia, do qual se recorda frequentemente. Em fins
da dcada de 1950, uma parturiente se contorcia em dores na Chapada 1. O parto no ia nada
bem: a mulher em questo apresentava febre alta, convulses, estava inconsciente e tinha os
dentes cerrados 2.
O quadro excedia os conhecimentos teraputicos da parteira que a auxiliava e no
havia a quem recorrer, pois mesmo contando com a ajuda da sorte visto que,
excepcionalmente, havia nessa ocasio um mdico na cidade, imediatamente chamado as
condies avanadas do mal que a acometera no sofreram alteraes aps a medicao
administrada pelo doutor. Este se despediu da famlia, prometendo um breve retorno, mas em
seu ntimo j esperava que o fim daquele caso fosse o pior: a morte da criana e de sua me.
Os familiares pensaram ento em recorrer a Antnio Marques, paj ou curador 3
bastante conhecido naquela regio. Para aqueles que frequentavam mais diretamente seu
barraco 4, esse agente era respeitado e temido por suas prticas curativas e tambm pela

1 Chama-se Chapada ao territrio mais elevado do municpio de Pinheiro, em contraposio aos campos
inundveis que margeiam sua zona urbana. Essa parte do municpio abriga dezenas de povoados, e
especialmente utilizada por criadores de gado. Os moradores se referem a ela como um termo que designa um
amplo conjunto de localidades. Cf. a crnica A Chapada em LEITE, Graa. Bem-te-vi, bem te conto: crnicas
pinheirenses. 2 edio. So Lus: Estao Grfica, 2007, p. 27.
2 provvel que se tratasse de albumina, mal que acomete parturientes e muito temido pelas parteiras, pois
poderia fazer com que viessem a perder mulher, o que comprometeria seriamente sua autoridade no interior
desse grupo de agentes. Nas palavras da parteira D. Dina, Albumina um cansao, inchao nas pernas, dor
de cabea, tontura. A mulher enrola e morde a lngua. Cf. FLEISCHER, Soraya. Quem sabe, no mede. Quem
no sabe, mede trs dedos: a construo da autoridade entre parteiras na regio de Melgao, Par. In:
FLEISCHER, Soraya (org.). Saber cuidar, saber contar: ensaios de antropologia e sade popular. Florianpolis:
Ed. da UDESC, 2009, p. 88. O relato foi dado por Maria de Apolinria, [nome fictcio], 65 anos
aproximadamente, aposentada. Entrevista concedida ao autor em 12/05/2013. Pinheiro-MA. Esta entrevistada
solicitou expressamente que seu nome no fosse mencionado.
3 Como se ver, esses termos so categorias de autodesignao utilizados para nomear agentes cujos saberes
teraputicos advm no de si mesmos, mas do conhecimento ancestral portado por entidades, conhecidas de
maneira genrica pelo nome de encantados. Podemos citar como termos correlatos, ainda que com tnues
distines: pajs, pajoas, curadores, doutores do mato, experientes, mezinheiros, benzedores e benzedeiras, e
consertadores de ossos. NUNES, Patrcia Maria Portela; MARTINS, Cynthia Carvalho. O poder e a autoridade
dos autodesignados pajs na construo de uma expectativa de direito em comunidades quilombolas:
religiosidade e territorialidade na Baixada Maranhense. In: MARTINS, Cynthia C. et al. Insurreio de saberes
3: tradio quilombola em contexto de mobilizao. Coleo Pedaggica Interpretando a Amaznia. Manaus:
UEA Edies, 2013, p. 21.
4 Barraco ou terreiro so termos utilizados para designar o espao onde se realizam as sesses de cura
promovidas pelos pajs.
 12

relao especial que mantinha com a dimenso do sagrado e, em particular, com os

encantados 5.
A sugesto foi recebida com reserva por alguns membros da famlia, pois, fora dos
crculos mais prximos, esse paj era construdo de outra forma. Suas capacidades, vinculadas
a entidades sobrenaturais que estavam fora do cnone religioso catlico, podiam ser lidas
como sinal de filiao demonaca. Alm disso, os frequentadores de suas sesses de cura 6
eram, sobretudo, as pessoas mais pobres, especialmente negros e mestios, o que colaborava
para que sua prtica fosse considerada uma atividade de valor social menor do que a medicina
convencional.
Ainda assim, tratava-se de utilizar todos os recursos disponveis para salvar a vida de
um ente querido. Naquele momento, o cotidiano, em sua urgncia, redesenhava fronteiras de
credo e de posio social, estabelecendo contatos e entrecruzamentos significativos, ainda que
fortuitos. Algum foi ento designado para levar uma pea de roupa da parturiente ao paj
citado. Ele examinou o tecido, sentiu-lhe o cheiro, executando uma performance que tinha por
objetivo captar o estado da pessoa atravs do objeto ntimo que tinha em mos. Num
procedimento caracterstico do cotidiano das comunidades rurais desse perodo histrico, a
enferma no precisou se deslocar at o paj que iria administrar o tratamento. O percurso era
longo e penoso, sobretudo para quem estava padecendo de algum mal. Nessas circunstncias,
os curadores se utilizavam de tcnicas de diagnstico distncia, atravs das quais seu saber
podia circular e se efetivar.
Feito isso, Marques prescreveu ento o tratamento. Para felicidade e surpresa dos
parentes e do mdico que dias depois retornaria casa da famlia e contra todas as
expectativas, a senhora em questo conseguiu consumar o parto e j se recuperava lentamente,
sua vida no corria mais risco. A cura foi atribuda a Antnio Marques.

5 Encantados so os seres sobrenaturais com os quais interage cotidianamente o paj. Eles se apossam dos
mdiuns, chamados de cavalos, para se presentificar. Embora se possa fazer uma ligao imediata com a ideia
de espritos de falecidos, a anlise das doutrinas cantadas nos terreiros, atravs das quais eles so convocados e
homenageados, desautoriza essa comparao. Nos cantos rituais, estes seres so definidos como vivos, habitantes
de um espao alternativo, nem sempre imediatamente visvel, nos lugares de encantaria. Sobre isso, cf.
FERRETTI, M. Desceu na Guma: o caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So Lus a Casa Fanti
Ashanti. So Lus: EDUFMA, 2000, p. 104.
6 Sesso de cura ou pajelana o ritual promovido pelo paj quando procurado por algum doente em busca de
tratamento. Pode ser realizado de maneira privada, com a participao apenas do indivduo interessado e de seus
familiares, ou como parte de uma festa realizada regularmente no calendrio ritual do terreiro. Outras
designaes alternativas so cura, pajelana, sala ou fazer sala.
 13

1.1 A histria das comunidades rurais e a pajelana

O episdio acima descrito uma das mltiplas faces da pajelana, prtica cultural que
integra o complexo religioso afro-maranhense e que est marcada por um regime de
entrecruzamentos que dialoga com o tambor-de-mina 7, o catolicismo popular, o espiritismo,
as prticas de cura, o lazer e a promoo de sociabilidades.
A memria oral de habitantes da zona rural do municpio de Pinheiro, bem como de
outras cidades do interior do estado, traz baila um grande nmero de circunstncias em que
eram os doutores do mato, expresso popular pela qual tambm se designava os pajs, os
primeiros a administrar cuidados no tratamento de variadas enfermidades fsicas ou
espirituais.
Para os habitantes desse territrio, os mdicos e a medicina eram um recurso possvel
e previsto, mas de difcil acesso, separados que estavam por grandes distncias da sede
municipal e principalmente da capital do estado percorridas a barco, a p ou a cavalo e
pelo costume arraigado de buscar agentes locais variados que exercitavam, interligadas, as
artes da bno e da cura.
Maria Cristina Cortez Wissenbach analisa as zonas marginais at a dcada de 1930
como um territrio pontilhado pela presena de curadores. Estes se utilizavam de um
receiturio variado, que inclua unguentos e preparados baseados nas propriedades medicinais
das ervas. A ao desses agentes, considerada benfica, permeava as sociabilidades do tecido
rural, e se mesclava a ritos ldico-religiosos que marcavam o compasso dos dias. Essa autora
menciona a relao entre os negros e o curandeirismo, ao comentar a opinio de Bastide
acerca da importncia do elemento tnico na formao de certos traos culturais do espao
rural.

[...] com seu olhar de estudioso europeu, [Bastide] v impressa a a oposio entre a
floresta virgem e o campo cultivado, desdobrando-se em direo ao carter mgico
atribudo s matas, povoadas por seres fantsticos e monstros e que, segundo ele, se
fazia sentir muito mais entre as populaes negras e mestias do que nos caipiras
brancos. Talvez um elemento a mais da prevalncia dos negros nas artes da magia,
mito que se espalhou entre narrativas populares e contos das zonas rurais que
reconheciam os homens negros como os mais poderosos nas coisas do sobrenatural 8.

7 Religio afro-brasileira predominante no Maranho, caracterizada pelo transe medinico atravs do qual se
recebem entidades espirituais. Seu nome deriva da etnia africana mina, bem como do forte de So Jorge da Mina,
entreposto portugus de comercializao de africanos situado na costa da Mina, atual Repblica de Gana.
8 WISSENBACH, Maria Cristina Cortez. Da escravido liberdade: dimenses de uma privacidade possvel.
In: SEVCENKO, Nicolau (org.). Histria da Vida Privada no Brasil. Repblica: da Belle Epoque Era do Rdio.
So Paulo: Cia das Letras, 1998, p. 73.
 14

Wissenbach menciona a opinio de Bastide, tomando-a como inspirada numa certa

mitologia popular que identifica os negros ao trato com o sobrenatural. Os relatos orais de
moradores da zona rural do municpio de Pinheiro vo ao encontro do que coloca esse
estudioso, pois, neles, a presena dos negros nas prticas de cura associadas ao transe
medinico marcante, o que possivelmente est relacionado histria do estado do Maranho
aps a abolio da escravido em 1888.
De fato, o final do sculo XIX um perodo importante para a histria do Maranho,
sob as dimenses econmica e cultural. O declnio progressivo da instituio da escravido
colocava o mais dinmico setor econmico do estado - o agroexportador - em srias
dificuldades para se reproduzir. Desde esse perodo, as prticas religiosas afrodescendentes
foram mais fortemente dadas a ver como traos de barbaridade e primitivismo nos registros da
imprensa, como uma espcie de contraponto ao perigo representado pelos negros, os novos
cidados em trnsito por todo o territrio nacional.
A crise que se seguiu ao 13 de maio de 1888 convencionalmente considerada como o
embrio do subdesenvolvimento do estado em comparao com o crescimento da
industrializao e da urbanizao nas regies sul e sudeste do pas. As propriedades fundirias
so abandonadas pelos senhores ou vendidas a preos irrisrios 9. Josu Montello, em sua obra
Noite sobre Alcntara, nos d uma narrativa lgubre da imagem criada pela historiografia
tradicional, onde s resta lamentar e chorar por esta cidade abandonada pelos grandes
proprietrios, rf da abolio da escravido. Findava o dia, e Alcntara conheceria a partir de
ento, na construo de Montello, uma segunda existncia, noturna, sombria 10.
Alfredo Wagner Berno de Almeida criticou a maneira como a historiografia
tradicional se acomodou a essa interpretao, fundada sob um discurso quase autmato, que
se reproduzia ad infinitum nos relatrios dos presidentes de provncia do estado. A viso de
um grupo social muito especfico, formado pelos grandes proprietrios de terra, foi divulgada
como uma verdade que se aplicava diretamente ao conjunto da sociedade maranhense,
instaurando assim, nos termos do autor, uma ideologia 11.
Vale seguir aqui a inspirao de Walter Benjamin, de que os perodos de decadncia
so tambm perodos de ascenso e de positividade. preciso pr em suspenso a trajetria
bem definida estabelecida pela histria tradicional, na qual o Maranho, entendido como uma

9 VIVEIROS, Jernimo de. Histria do Comrcio do Maranho. So Lus: Associao Comercial do Maranho,
1992; MEIRELES, Mrio Martins. Histria do Maranho. So Paulo: Siciliano, 2001, p. 260.
10 MONTELLO, Josu. A noite sobre Alcntara. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1978.
11 ALMEIDA, Alfredo W. Berno de. A ideologia da decadncia: uma leitura antropolgica da histria da
agricultura no Maranho. So Lus: FIPES, 1982.
 15

unidade, um sujeito, uma biografia unificada, naufraga retumbantemente aps o colapso da

escravido e do setor agroexportador. Para isso, preciso reler interpretaes que ofereceram
perspectivas diferenciadas, as quais foram rejeitadas e silenciadas pelo campo da produo
intelectual e de seus mecanismos de promoo e consagrao 12.
Raimundo Lopes foi esse ponto fora da curva, em se tratando das interpretaes sobre
o colapso do trabalho escravo no estado. Lopes foi um importante intelectual da primeira
metade do sculo XX. Sua principal obra, O torro maranhense, foi escrita quando o autor
contava ento dezessete anos de idade. Nela, produziu uma inovao, sob influncia direta de
Euclides da Cunha, ao delimitar pioneiramente zonas e bitipos raciais para o estado.
Reformulada e ampliada ao longo das dcadas seguintes e republicada em 1970 sob o ttulo de
Uma regio tropical, a vontade de modernizao e a ampla utilizao do discurso racial
cientificista despontam como caractersticas centrais, indicando que Raimundo Lopes estava
sintonizado com as mudanas em curso no perfil da intelectualidade brasileira ps-1870 13.
Mesmo estando ligado ao esquema dominante acerca da decadncia como eixo
explicativo da histria do estado, para Lopes, a abolio, considerada usualmente como
catastrfica, havia significado a possibilidade de acesso terra para um grande contingente de
sujeitos, outrora atrelados aos poderes repressores e controladores do brao escravo, que
passam a utiliz-la a partir dos interesses da produo de subsistncia. Se efetivo o declnio
da agro exportao, a produo agrcola familiar conhecer a partir da sua fase urea,
definindo os traos da economia do estado mdio e longo prazo 14.
Essa reconstruo fundiria se d a partir da apropriao, pelos ex-escravos, de terras
abandonadas pelos senhores, ou vendidas por preos irrisrios. A produo agrcola de
exportao deixava de ser atrativa, e os capitais obtidos pelos proprietrios de terra seriam em
grande medida reinvestidos no ramo da produo fabril txtil, em ascenso at o fim da
Primeira Guerra Mundial 15. A terra, frtil, negada pelo Imprio em 1850, tornava-se agora
uma possibilidade real para pardos e pobres, o que explica a vinda de imigrantes do semirido
nordestino, sobretudo para a regio do Mdio Mearim, premidos pela problemtica das secas
e pelo boom da borracha na Amaznia, para os quais o Maranho era ponto de passagem. As
grandes transformaes econmicas em torno do setor da agro exportao tornaram-se assim

12 COSTA, Wagner Cabral da. Runas Verdes: tradio e decadncia nos imaginrios sociais. In: Cadernos de
Pesquisa, volume 12, nmero 1-2, So Lus, jan-dez 2001, p. 86.
13 SCHWARCZ, Llia Moritz. O espetculo das raas: cientistas, instituies e questo social no Brasil (1870-
1930). So Paulo: Cia. das Letras, 1995.
14 COSTA, Wagner Cabral da. Op. Cit., p. 91.
15 CORREIA, Maria da Glria Guimares. Nos fios da trama: quem essa mulher? Cotidiano e trabalho do
operariado feminino em So Lus na virada do sculo XIX. So Lus: EDUFMA, 2006.
 16

o vetor de um dos maiores movimentos migratrios da histria do Brasil. um perodo de

acentuada mobilidade, e de trocas culturais envolvendo sobretudo o segmento dos recm-
libertos.
Esse momento de gestao daquilo que se nomeia convencionalmente como uma
longa crise econmica, tambm aquele em que so inventadas as representaes irmanadas
da Atenas Brasileira que buscava recuperar e publicizar a filiao maranhense de grandes
luminares das letras nacionais e da fundao francesa de So Lus, saudada como a nica
capital brasileira fundada por franceses. Parece que o declnio econmico colocava para
fraes das elites locais o problema de buscar algo que individualizasse o estado, algo que o
mantivesse como digno de meno no contexto das unidades constituintes da recm-
proclamada repblica brasileira.
Ocorre que essa representao europeizante estava em rota de coliso com a prpria
experincia da maior parte dos grupos que constituam a populao maranhense, na qual a
presena do escravo e de sua cultura era muito forte. Reelabora-se assim uma espcie de m
conscincia, uma avaliao negativa de prticas arraigadas no cotidiano de muitos setores
sociais. Da porque a Atenas Brasileira v seus jornais repletos de um noticirio mais ou
menos unificado, um discurso construdo por diferentes sujeitos e pontos de vista, atravs dos
quais as prticas culturais afrodescendentes eram perseguidas e rejeitadas como o avesso da
civilizao. Nas pginas policiais at os anos 1960, era comum encontrar associaes entre os
batuques de negros e inmeros crimes ou desvios de conduta 16.

1.2 Novos olhares sobre os cultos afro

Desde o movimento modernista, criou-se certa sensibilidade para reavaliar o legado

cultural do pas, em favor da diversidade, trabalho que foi aprofundado por diferentes
movimentos artsticos em vrias partes do Brasil e por intelectuais da antropologia. As
polticas pblicas do Estado brasileiro tm dialogado com essa promoo da diversidade
cultural, o que motivou, no campo das prticas polticas, uma reinveno das identidades

16 Sobre a negativizao das prticas culturais afro-religiosas pela imprensa maranhense, cf. BARROS, Antnio
E. O Pantheon Encantado: culturas e heranas tnicas na formao de identidade maranhense (1937-1965).
Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa Multidisciplinar em Estudos tnicos e Africanos. Salvador:
UFBA, 2007; do mesmo autor, cf. Nas trilhas da cura: conflitos, desigualdade e produo da (in)diferena no
universo da pajelana no Maranho (1910-1960). Encontro Humanstico. So Lus: Centro de Cincias
Humanas, 2013 (apresentao oral).
 17

sociais e o agenciamento de saberes, fazeres e sentidos de pertencimento como vetores da luta

por direitos 17.
Ao longo do sculo XX, nos campos acadmico, poltico e institucional, tem havido
cada vez mais interesse em revisitar essas prticas culturais perseguidas, a partir do contexto
de valorizao da pluralidade cultural brasileira que se configura no decorrer da dcada de
1980 18. Para esse momento, pensar as prticas culturais afro-maranhenses, entre as quais a
pajelana, como sinnimo de atraso cultural e/ou empecilho ao desenvolvimento j no um
posicionamento amplamente aceito, como fora no passado 19.
No campo da histria, pouco sabemos sobre o universo das prticas de pajelana
oficiadas no interior do estado do Maranho, especialmente em suas zonas marginais, como as
periferias das sedes municipais ou as comunidades rurais. Mas a questo, colocada pela
contemporaneidade, acerca da histria da pluralidade cultural brasileira, notadamente no que
toca contribuio dos setores sociais marginalizados, tais como brancos pobres, pardos,
ndios e negros, nos convida a direcionar um olhar para a agncia e o cotidiano desses grupos,
para a produo e a reproduo de seus legados culturais em meio s dinmicas mais amplas
da sociedade abrangente.
O interesse pelo tema relativamente recente. Os principais trabalhos historiogrficos
em nvel nacional emergiram na dcada de 1980, no contexto da ampliao dos programas de
ps-graduao e, ao mesmo tempo, sob o impulso das discusses polticas postas pelos
movimentos sociais, que lutavam pela redemocratizao no Brasil 20. Para o senso comum e
para muitos intelectuais, mesmo contemporaneamente, o status de religio no se aplicava a

17 MALIGHETTI, Roberto. O quilombo de Frechal: identidade e trabalho de campo em uma comunidade

brasileira de remanescentes de escravos. Braslia: Edies do Senado Federal, 2007; ANDRADE, Maristela de
Paula. Terra de ndio: identidade tnica e conflito em terras de uso comum. Coleo Humanidades. 2 edio.
So Lus: EDUFMA, 2008.
18 SOUZA, Laura de Mello e. As religiosidades como objeto da historiografia brasileira. Revista Tempo, vol. 6,
n 11. Rio de Janeiro: 7Letras, julho de 2001, dossi Religiosidades na Histria. Entrevista concedida a Ronaldo
Vainfas, p. 251-254; REIS, Joo Jos. Religiosidades, rebelio e identidade afro-baiana. Entrevista concedida a
Martha Abreu e Ronaldo Vainfas. Revista Tempo, revista do departamento de Histria da Universidade Federal
Fluminense, dossi Religiosidades na Histria, volume 6, n 11, julho de 2001. Rio de Janeiro: 7letras, 2001. p.
255-260; SCHWARCZ, Llia M. Nem preto nem branco, muito pelo contrrio: cor e raa na intimidade. In:
SCHWARCZ, L. (org.). Histria da Vida Privada no Brasil: contrastes da intimidade contempornea. So Paulo:
Cia das Letras, 1998. Pp. 173-244.
19 BARROS, Antnio E. O Pantheon Encantado: culturas e heranas tnicas na formao de identidade
maranhense (1937-1965). Op. cit., p. 202; Cf. tambm CORREIA, Maria da Glria Guimares. Nos fios da
trama: quem essa mulher? Cotidiano e trabalho do operariado feminino em So Lus na virada do sculo XIX.
So Lus: EDUFMA, 2006, p. 240.
20 SOUZA, Laura de Mello e. As religiosidades como objeto da historiografia brasileira. Revista Tempo, vol. 6,
n 11. Rio de Janeiro: 7Letras, julho de 2001, dossi Religiosidades na Histria. Entrevista concedida a Ronaldo
Vainfas, p. 251.
 18

essas prticas 21. A partir dessa dcada, tratando de diferentes perodos histricos, a
historiografia tem se ocupado da anlise dos saberes e fazeres desses segmentos e da maneira
como tambm esto, no interior dessas atividades, construindo a histria do Brasil 22.
Os trabalhos de Antnio Evaldo de Almeida Barros analisam as representaes
veiculadas sobre as prticas culturais afro-maranhenses em peridicos ludovicenses e do
interior do estado, entre o ano de 1937 e o incio da dcada de 1960 23. Atravs da perseguio
policial noticiada pelos jornais, Evaldo Barros reconstri uma poca de batidas policiais e, ao
mesmo tempo, de grande alcance dessa prtica, sobretudo entre as camadas mais pobres.
Segundo Evaldo Barros, houve uma verdadeira revoluo nos sentidos conferidos
maranhensidade durante o sculo XX. As imagens da aristocrtica Atenas Brasileira,
associada excelncia no mundo das letras e ao requinte da cultura europeia e de alguma
maneira ligada tambm ao distanciamento para com as tradies populares associadas ao
barbarismo, incivilidade, e ignorncia, passa a conviver com um novo olhar sobre essas
mesmas manifestaes entre elas, particularmente aquela designada como bumba-meu-boi
e por fim a ser suplantada por um discurso oficial que busca nas manifestaes consideradas
populares os signos de sua prpria legitimao. Mas o que nos interessa particularmente nessa
reorientao dos discursos que pretendem definir a verdadeira cultura maranhense o lugar
que se reserva nesse processo s prticas culturais mais sincrticas, como a pajelana. Ao
contrrio do tambor-de-mina, alado categoria de religio africana, a cura ou pajelana
continua a ser perseguida, por tratar-se de uma mistura, de deturpao e de exerccio ilegal da
medicina.

21 Embora j viesse h algum tempo refletindo sobre as dificuldades presentes na no campo da histria das
religies de afro-brasileira, devo esta compilao a um pequeno mas esclarecedor artigo de Vgner Gonalves da
Silva: SILVA, Vgner Gonalves da. Formao e dinmica das religies afro-brasileiras. In: SILVA, E. M. da
et al (orgs.). Religio e sociedade na Amrica Latina. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de So
Paulo, 2010. p. 93-100. Recentemente, no Maranho, as comunidades afro-religiosas tm criticado aes
localizadas do poder pblico que visam restringir territrios e horrios nos quais os cultos afro poderiam ser
realizados, para o bem da municipalidade, semelhante ao que ocorreu no estado durante o sculo XIX. Cf.
CULTOS AFRO-BRASILEIROS no so religies, diz juiz. O Imparcial. 18 de maio de 2014, Caderno O Pas,
p. 6. Cf. tambm: NOTA DE REPDIO do Frum Estadual de Religies de Matriz Africana no Maranho
(FERMA) e do Coletivo de Entidades Negras (CEN) ao Governo do Estado. 25 de julho de 2014. Disponvel em
http://www.cecgp.com.br/noticias/513-nota-de-repudio-do-forum-estadual-de-religioes-de-matriz-africana-do-
maranhao-ferma-e-do-coletivo-de-entidades-negras-cenma. Acesso em 01/10/2014.
22 CHALHOUB, S. et al (org.). Artes e ofcios de curar no Brasil: captulos de histria social. Campinas, SP:
Editora da Unicamp, 2003; REIS, Joo Jos. Domingos Sodr: um sacerdote africano. Escravido, liberdade e
candombl na Bahia do sculo XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 2008; SAMPAIO, Gabriela dos Reis. A
histria do feiticeiro Juca Rosa: cultura e relaes sociais no Rio de Janeiro Imperial. Tese de doutoramento
apresentada ao Departamento de Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP.
Campinas, SP: [s.n.], 2000.
23 BARROS, Antnio E. A. O Pantheon Encantado: culturas e heranas tnicas na formao de identidade
maranhense (1937-1965). Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa Multidisciplinar em Estudos
tnicos e Africanos. Salvador: UFBA, 2007.
 19

Para alm das representaes depreciativas construdas por determinados peridicos,

um dos objetivos do autor a busca pela atuao dos agentes desses cultos e a anlise da
percepo dos praticantes, atravs de uma leitura a contrapelo dos jornais. Pequenos
depoimentos, ou indcios, so lidos por ele numa chave interpretativa de resistncia aos
dispositivos de controle e periferizao dos cultos afro. Contudo, essa operao limitada
pela especificidade da fonte utilizada, que oferece raras oportunidades de perscrutar como os
prprios membros dos terreiros se posicionavam diante de todo o preconceito e as
dificuldades que estavam vinculados realizao de seus rituais.
Vale mencionar ainda que o perodo em que Antnio Evaldo Barros encerra sua
anlise os anos 1960 exatamente o momento em que a perseguio policial comea a
declinar e as fontes jornalsticas j no oferecem tantos episdios e informaes. As notcias
sobre as prticas de pajelana no estavam mais fortemente presentes nas pginas dos
peridicos, o que sugere que as tentativas de controle dessas manifestaes no figuravam
entre as principais demandas daquele contexto.
Ocorre que a perseguio ostensiva, que alimentava os noticirios policiais, constitui
at o momento o principal acervo utilizado pelos historiadores para a anlise da histria das
prticas de pajelana. Considerando essa limitao, a metodologia da histria oral pode no
apenas auxiliar na construo dessa histria que v para alm da anlise da difuso do
preconceito e da perseguio, como fornecer pistas para que as fontes j exploradas possam
ser lidas a partir de uma perspectiva mais prxima aos praticantes.
A historiografia das prticas religiosas afro-maranhenses se situa na mesma tnue
contradio que pode ser observada tambm na historiografia sobre as religiosidades
populares desde o perodo colonial brasileiro: para conhecer as crenas e as prticas religiosas
dos segmentos subalternizados, h que servir-se dos mecanismos constitudos para elimin-las
ou reform-las. A possibilidade da existncia desses sujeitos infames, no dizer de Foucault,
exatamente terem em algum momento se deparado com os aparatos repressores que visavam
justamente o contrrio, sua eliminao 24.

24 FOUCAULT, Michel. A vida dos homens infames. In: FOUCAULT, Michel. Estratgia, Poder-Saber (Ditos
& Escritos IV). Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006, p. 210. Para o estudo das religiosidades populares
na Amrica Portuguesa, Laura de Mello e Souza fez uso dos documentos inquisitoriais. H que se destacar,
entretanto, que a modalidade persecutria em que foram produzidos esses registros no impossibilitou uma
ampla discusso acerca das prticas e dos significados compartilhados pelos agentes sociais. SOUZA, Laura de
Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. 2 edio. So
Paulo: Cia. das Letras, 2009, especialmente 2 parte, pp. 226 e seguintes. Joo Jos Reis opera de maneira
semelhante, discutindo um perodo posterior. REIS, Joo Jos. Domingos Sodr, um sacerdote africano:
escravido, liberdade e candombl na Bahia do sculo XIX. So Paulo: Cia. das Letras, 2008. Sobre essa mesma
temtica e temporalidade, cf. tambm SAMPAIO, Gabriela dos Reis. A histria do feiticeiro Juca Rosa: cultura
 20

Quando essa situao de perseguio aberta atravessa um momento de retrao, na

segunda metade do sculo XX, com acontecimentos que produzem ressonncias em todo o
mundo, a exemplo do movimento de descolonizao africana, da luta pelos direitos civis dos
negros nos EUA e o amplo movimento democrtico no Brasil da dcada de 1980, no interior
do qual tambm se pronunciava o movimento negro, ento a historiografia encontra
igualmente seus limites, porque sua matria-prima dada em uma operao reversa, que se
serve dos ataques para se chegar aos sujeitos daquela religiosidade.
Permanece, porm, a questo de se pensar no que seria uma histria em que o ponto de
partida fosse no aquele fornecido pelo aparato repressor, mas o cotidiano e as tticas dos
grupos perseguidos e, de maneira geral, construdos de forma negativa no espao pblico.
Seria possvel ir alm dessa fronteira? Em grande medida sim, se utilizarmos o aparato
metodolgico da histria oral. Ao entrevistar pessoas de diferentes faixas etrias e condies
sociais de alguma maneira ligadas s comunidades rurais do estado do Maranho, acerca de
episdios significativos em suas histrias de vida, no incomum ouvir-se relatos sobre
intervenes realizadas pelos pajs ou curadores, tais como o de Maria de Apolinrio, citado
no incio desta introduo. Esses agentes, identificados na imprensa ignorncia, aos
considerados desvios sexuais, ao charlatanismo, so produzidos de forma diferenciada nos
relatos.
Se as condies da perseguio aos pajs esto razoavelmente delineadas, pouco
sabemos sobre as razes de sua manuteno, de sua sobrevivncia. No podemos aceitar de
forma simples o diagnstico que nos vem dos prprios detratores dessas prticas, que
interpretavam sua renitncia em termos de ignorncia. Para realizar essa anlise, preciso
aprofundar a perspectiva j delineada pela antropologia e pela historiografia, estabelecendo
um canal de comunicao com aqueles que foram definidos como ingnuos e ignorantes.
preciso ouvi-los se manifestar acerca da funcionalidade dessas crenas e prticas em seu
cotidiano.
Por essa razo, a memria oral pode nos apontar pistas importantes. preciso entender
nos seus prprios termos essas prticas culturais e efetivar o que a literata nigeriana
Chimamanda Adichie chamou de a balance of histories 25, ou seja, um equilbrio entre
diferentes verses dessa histria. Segundo Adichie, o carter de verdade absoluta assumida

e relaes sociais no Rio de Janeiro Imperial. Tese de doutoramento apresentada ao Departamento de Histria do
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP. Campinas, SP: [s.n.], 2000.
25 ADICHIE, Chimamanda. The danger of a single story. TED: Ideas Worth Spreading (Talks). 18 minutos.
Disponvel em http://www.ted.com/talks/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story . Acesso em julho
de 2013.
 21

por certos discursos no advm da veracidade de seus argumentos, mas do poder que seus
emissores tm de produzir e divulgar em ampla escala suas opinies e avaliaes. preciso
estabelecer um dilogo, dando possibilidade de existncia a outros pontos de vista. No caso da
pajelana, necessrio dialogar com os mltiplos agenciamentos atravs dos quais as pessoas
se apropriavam dessa expresso ldico-teraputico-religiosa, entender as razes pelas quais
ela era acionada, e em que circunstncias.

1.3 Histrico da pesquisa

O interesse por essa temtica foi um percurso cheio de veredas. No plano pessoal,
desde a graduao em Histria na Universidade Federal do Maranho venho me aproximando
das questes levantadas pela antropologia, principalmente a antropologia das religies afro-
brasileiras. Na iniciao cientfica, com o professor Jos Mantovani e, sobretudo, durante o
mestrado, como orientando do professor Srgio Ferretti, ouvia longamente aos sbados os
relatos de integrantes do grupo de pesquisa sobre suas idas aos terreiros da capital e do
interior. Recordo que, na ocasio, me surpreendia em constatar que houvesse objetos de
pesquisa to inusitados se comparados aos convencionais interesses da historiografia. Que
ironia, portanto, a escolha do meu prprio objeto de pesquisa. Eu a interpreto a partir de
Walter Benjamin: nossa conscincia funciona como uma tela de segurana para aquilo que
psiquicamente pode nos agredir, mas aquilo que cotidianamente visto ou ouvido, aquilo que
rotineiro, e s vezes mesmo cansativo ou enfadonho, escapa s malhas da conscincia para
se tornar o material de um verdadeiro aprendizado 26.
Na dissertao de mestrado, analisei a histria institucional da Igreja Catlica durante
o sculo XVIII a partir do discurso correcional produzido pela rotina eclesistica de visitao
das freguesias do bispado de So Lus, no Maranho. Constatei que o espectro de prticas
observadas pelos bispos e seus auxiliares era bastante amplo naquele perodo, compreendendo
inclusive as prticas culturais de negros e indgenas, e que havia grande resistncia da parte
dos fiis em acatar as recomendaes eclesisticas para abandonar atos tidos como
pecaminosos, em especial a unio consensual denominada de mancebia 27. Na ocasio, no

26 BENJAMIN, W. Sobre alguns temas em Baudelaire. In: BENJAMIN, W. Charles Baudelaire: um lrico no
auge do capitalismo. 1. Edio. So Paulo: Brasiliense, 1994b. p. 103-150.
27 Mancebia ou amancebamento designa a relao entre homem e mulher no consagrada pelo sacramento do
matrimnio. Foi o delito mais perseguido pelo bispado de So Lus durante o sculo XVIII. ARAJO, R. I. S.
Discurso, disciplina e resistncias: as visitas pastorais no Maranho setecentista. So Lus: EDUFMA, 2008.
193 p.
 22

pude aprofundar a anlise sobre os significados das prticas mgicas punidas pela igreja, mas
esse interesse permaneceu presente nas leituras que faria posteriormente.
Quando iniciei o curso de doutoramento em Histria pela Universidade Federal de
Pernambuco em 2010 tinha em mente um projeto que pudesse tratar dos impactos de polticas
de desenvolvimento sobre a cultura dos povoados no entorno das principais cidades da
Baixada Maranhense, rea frequentemente representada como pobre, e predominantemente
voltada a atividades como pesca e agricultura familiar no norte do estado. Mas a pesquisa,
felizmente, contm em si uma boa dose de inesperado e de descoberta, lembrando o que
Guimares Rosa j dissera de forma luminosa pela voz de Riobaldo: A gente quer passar um
rio a nado, e passa; mas vai dar na outra banda num ponto muito mais embaixo, bem diverso
do em que primeiro se pensou 28.
To logo pude explorar com mais calma a bibliografia especfica sobre essa parte do
estado do Maranho, notei que havia muitas dimenses desse problema social passveis de
anlise, entre as quais as polticas e projetos de desenvolvimento ali ensaiados ao longo da
segunda metade do sculo XX ou o xodo rural acentuado, que teria um impacto direto sobre
a produo agrcola familiar, como de resto em todo o estado. E tudo me interessava, eu
queria falar sobre tudo. Mas falar sobre tudo no poder dizer quase nada, como fui passo a
passo percebendo. Com Umberto Eco, coube-me reaprender que a construo de uma
pesquisa requer trabalho rduo, contnuo, e uma boa dose de humildade 29.
Nas muitas discusses com amigos e colegas de turma, convenci-me de que seria
necessrio operar um recorte que pudesse operacionalizar a pesquisa. Uma das pistas que
seguia era a recm-publicada dissertao de mestrado em Cincias Sociais de Christiane
Mota 30, que estabelecia essa parte do estado como constituindo um territrio de forte presena
da pajelana. Esse trabalho apontava vrios textos que pareciam interessantes e que eu sabia
poder encontrar na vasta biblioteca particular do professor e antroplogo Srgio Figueiredo
Ferretti, autor de importante obra sobre as religies de matriz africana no Maranho.
Estando em casa do professor Ferretti, tentava informar a ele do que seria meu
problema e objeto de pesquisa: Estou estudando a Baixada e as prticas culturais tradicionais
que sofreram mudanas substanciais ao longo das ltimas dcadas. Voc j conhece o

28 ROSA, Joo Guimares. Grande serto: veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, p. 26.
29 ECO, Umberto. Como se faz uma tese. Traduo de Gilson Csar Cardoso de Souza. 23 edio. So Paulo:
Perspectiva, 2010. 174 p. [Publicado originalmente em 1977].
30 MOTA, Christiane. Pajs, curadores e encantados: pajelana na Baixada Maranhense. So Lus: EDUFMA,
2009.
 23

trabalho sobre a Prelazia 31 de Pinheiro? ele perguntou, indicando-me aquela que seria uma
das principais fontes para esta pesquisa.
Ao folhear a brochura amarelada da dcada de 1970, fiquei intrigado com o fato de
que o trabalho que eu pensava poder realizar tivesse um "interlocutor" que eu at ento
ignorara totalmente. O relatrio Aspectos antropolgicos da prelazia de Pinheiro trazia
contribuies de duas estudiosas sobre prticas culturais tradicionais presentes em povoados
prximos ao municpio de Alcntara e falava em diversos elementos que haviam de alguma
maneira me motivado a redigir o projeto reminiscncias de infncia: seres sobrenaturais,
pajs, relatos de zoomorfismo. Foi assim que escolhi e comecei a adentrar esse infinito
particular da minha pesquisa.

1.4 A pajelana nos seus prprios termos

Os dilemas do presente, que exercem considervel influncia sobre os interesses do

historiador, colocam novas questes e convidam a um dilogo diferenciado com o passado.
Como analisar as prticas de pajelana e o universo cultural ao qual esto integradas?
necessrio que se busque pens-las a partir de seus prprios termos, superando o esquema
interpretativo que as explica por aquilo que elas no so, pela falta de. Mais satisfatrio
parece pensar esse conjunto de prticas e crenas a partir do que dizem os agentes que atuam
como protagonistas de sua realizao.
Os rastros da estruturao dos aparatos formativos dos quadros mdicos ou da
consolidao da institucionalizao eclesistica so enfticos em produzir o momento de sua
instaurao, na metade do sculo XX, como um grande salto qualitativo para o estado e/ou
para o municpio de Pinheiro. Sob forma velada ou direta, no deixam de mencionar as
prticas culturais que, no seu entendimento, deveriam ser progressivamente abandonadas
diante da nova situao, construindo os padres culturais sincrticos contra os quais sua ao
se daria de forma pejorativa e depreciativa.
Para abordar a histria das prticas de pajelana, necessrio analisar os limites dessa
formulao negativa. preciso romper com o esquema interpretativo da falta, como nos diz
Alfredo Wgner Berno de Almeida, quando critica a viso recorrente dos presidentes de

31 Prelazia uma circunscrio eclesistica em processo de consolidao, a caminho de tornar-se diocese, para a
qual designado um administrador apostlico, e que goza de relativa autonomia frente s demais sees
administrativas erigidas pela Igreja. SILVA, D. Francisco de Paula. Apontamentos para a Histria Ecclesistica
do Maranho. Bahia: Typographia de So Francisco, 1922. A prelazia de Pinheiro foi formalmente instituda
pelo papa Pio XII no ano de 1939. MISSIONRIOS do Sagrado Corao de Jesus. 50 anos em Pinheiro e por
Pinheiro (1946-1996). p. 32-33.
 24

provncia que buscavam definir o Maranho, no sculo XIX, atravs daquilo que no possua,
se comparado ao centro do Imprio 32.
Dizer a atuao dessas expresses culturais combatidas pelo poder pblico
entendendo-as apenas como o resultado da pobreza, da falta dos mdicos ou da inexistncia
de igrejas seria aceitar como verdade universal o ponto de vista daqueles que desempenhavam
funes de relevo na elite dirigente do estado, alm do que contribuiria pouco para a anlise
de sua dinmica prpria.
No se trata de inverter de maneira simplista o jogo das representaes, construindo
como santos ou heris os adeptos das prticas de pajelana, mas de tentar pens-los, atravs
da documentao consultada, em sua positividade. Evitando o esquema interpretativo da falta,
trilhemos a pista indicada por Roger Bastide em As religies africanas no Brasil,
especialmente no trecho em que analisa a especificidade do territrio rural frente ao urbano.
Nas cidades, para Bastide, as tradies eminentemente africanas se manteriam de maneira
mais consistente. O espao rural, ao contrrio, analisado como uma zona de transio onde
o catimb e o tambor-de-mina abandonam-se s mais estranhas unies 33.
preciso torcer e distorcer um pouco o que afirma esse autor, e ento utiliz-lo para
nossos prprios fins. Roger Bastide, neste trecho, se pronunciava claramente como crtico
dessas unies, visto que estava preocupado em mapear a manuteno das prticas religiosas
africanas, em acordo com a supervalorizao da cultura nag operada desde o incio do
sculo por Nina Rodrigues e mais recentemente criticada pela Antropologia 34. Deixo em
suspenso, entretanto, a avaliao desse antroplogo sobre os critrios de validao da
verdadeira africanidade, e tomo apenas seu testemunho involuntrio em favor dos
entrecruzamentos que marcam o universo religioso fora do ambiente urbano. Para dar a ver
esses entrecruzamentos e misturas em sua positividade, cabe problematizar o sinal que
Bastide confere ao hibridismo. Joo Jos Reis emblemtico nesse sentido, ao pensar a
relao entre o centro e a periferia de um sistema religioso:

32 ALMEIDA, Alfredo W. Berno de. A ideologia da decadncia: uma leitura antropolgica da histria da
agricultura no Maranho. 2 edio. Rio de Janeiro: Editora Casa 8; Fundao Universidade do Amazonas, 2008,
p. 22.
33 BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil: contribuio a uma sociologia das interpenetraes de
civilizaes. So Paulo: ed. Civilizaes, 1971, p. 256. Antnio Evaldo Barros enfatiza que o uso do termo
catimb por Bastide nesse trecho ganhava um sentido genrico, estendendo-se tambm pajelana e a outras
formas de sincretismo entre tradies amerndias e africanas. BARROS, A. E. A. O Pantheon Encantado:
culturas e heranas tnicas na formao de identidade maranhense (1937-1965). Dissertao de Mestrado
apresentada ao Programa Multidisciplinar em Estudos tnicos e Africanos. Salvador: UFBA, 2007, p. 188.
34 DANTAS, Beatriz Gis. Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Dissertao de
mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UNICAMP. Campinas, 1982,
p. 13. FERRETTI, M. Desceu na Guma: o caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So Lusa Casa
FantiAshanti. So Lus: EDUFMA, 2000, p. 51.
 25

Toda religio tem centro e periferia. No centro esto seus lderes [...] e a doutrina, a
ortodoxia; na periferia esto os fiis, um grande nmero dos quais se localizam
tambm nas fronteiras da heterodoxia, contrabandeando elementos de outros
registros religiosos, enfim os que pecam a roldo. Obviamente entre centro e
periferia muita coisa acontece, mas nesta ltima que se verifica o que existe de
mais interessante, onde ocorrem com maior intensidade as mudanas, as trocas
culturais, o espao mais dinmico das religies [...] 35.

Para Reis, portanto, o entrecruzamento de crenas e prticas que se observa nos

territrios marginais , ao contrrio do que pensava Bastide, elemento de extrema atratividade
no que concerne anlise da histria das religiosidades no Brasil.
Os relatos sobre as curas realizadas pelos pajs trazem tona experincias
contemporneas ao momento de redao do principal livro sobre a histria do municpio de
Pinheiro, finalizado no ano de 1956 pelo estudioso Jernimo de Viveiros: a obra Quadros da
Vida Pinheirense 36. Mas esse e outros escritos da memria histrica local oferecem poucas
referncias acerca das prticas de pajelana no municpio.
O livro de Viveiros foi escrito a partir de outros interesses. No perodo em que
escreveu, divulgar qualquer presena das prticas de pajelana, relacionando-as com a histria
da cidade, seria trabalhar na contramo do engrandecimento do municpio, ligando-o ao
considerado barbarismo e ignorncia das classes pobres 37. Por essa razo, no h
menes vida e ao cotidiano dos curadores, e nem tampouco daqueles que constituam sua
principal clientela, os habitantes do territrio para alm da sede municipal, numa ento
distante zona rural.
A anlise aqui realizada problematiza alguns elementos dessa memria histrica local,
medida em que discute a importncia da atuao desses agentes de cura entre os anos de
1940 e 1980. Aldrin Figueiredo e Evaldo Barros tem apontado para o carter conflituoso que
subjaz s operaes de construo de identidade, seja em relao instaurao do progresso e
da modernidade na Amaznia, seja no que se refere aos ideais europeizantes que marcaram a
elite poltica maranhense at meados do sculo passado 38. necessrio pensar as diversidades

35 REIS, Joo Jos. Religiosidade, rebelio e identidade afro-baiana. Revista Tempo, vol. 6, n 11. Rio de
Janeiro: 7Letras, julho de 2001, dossi Religiosidades na Histria. Entrevista concedida a Martha Abreu e
Ronaldo Vainfas, p. 256.
36 VIVEIROS, Jernimo de. Quadros da vida pinheirense. Organizao de Jos Jorge Leite Soares. So Lus:
Instituto Geia, 2007.
37 Sobre a negativao das expresses religiosas afro-maranhenses pela imprensa, cf. BARROS, A. E. A. O
Pantheon Encantado: culturas e heranas tnicas na formao de identidade maranhense (1937-1965).
Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa Multidisciplinar em Estudos tnicos e Africanos. Salvador:
UFBA, 2007; BARROS, A. E. A. Nas trilhas da cura: conflitos, desigualdade e produo da (in)diferena no
universo da pajelana no Maranho (1910-1960). Encontro Humanstico. So Lus: Centro de Cincias
Humanas, 2013 (apresentao oral).
38 BARROS, Antnio Evaldo A. Bumbas e tambores num circuito translocal: notas sobre a construo
translocal do patrimnio cultural do Maranho. Revista de Polticas Pblicas, nmero especial. So Lus: julho
 26

e as indefinies que mostram que mesmo aquilo que propalado como indiscutvel est
construdo sob um solo movedio de experincias 39. A histria das prticas de pajelana nos
d elementos para avanar nessa discusso.
Ainda que aparentemente se possa constatar uma continuidade nas formas de
expresso dessa prtica cultural, entendo que a pajelana dialogou com os acontecimentos que
movimentaram o campo religioso brasileiro ao longo da segunda metade do sculo XX,
sobretudo no que se refere crescente diversificao religiosa 40.

1.5 Metodologia

Precisei enfrentar algumas limitaes no que se refere aos documentos disponveis. O

papel social ocupado pelos frequentadores da pajelana faz com que no haja muitos registros
a respeito dessa expresso cultural. As prticas religiosas das elites, por outro lado, obtiveram
um registro mais abundante, e por essa razo comum encontrarmos vestgios de festividades
catlicas. Como a pajelana uma atividade estreitamente ligada, no Maranho, a grupos
marginalizados, analis-la em sua dimenso histrica requer um movimento diferenciado de
produo das fontes, procedimento prprio ao campo da histria 41.
Ao adentrar os arquivos cata de informaes sobre a pajelana, tive a impresso
inicial de estar numa jornada impossvel. Os documentos oficiais, eclesisticos ou cartoriais
apenas em carter excepcional referem-se a tais eventos, em geral quando seus realizadores
so objeto da ao repressora da polcia, a exemplo dos numerosos artigos de jornais citados
por Evaldo Barros 42, ou quando respondem a processo judicial, como na acusao movida
contra a paj Amlia Rosa na cidade de So Lus, em fins do sculo XIX 43.

de 2014, p. 341; FIGUEIREDO, A. Anfiteatro da cura: pajelana e medicina na Amaznia no limiar do sculo
XX. In: CHALHOUB, S.et al (org.). Artes e ofcios de curar no Brasil: captulos de histria social. Campinas,
SP: Editora da Unicamp, 2003.
39 FOUCAULT, Michel. Nietzshe, a genealogia e a Histria. In: FOUCAULT, M. Microfsica do poder. 10
edio. Organizao e traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979, p.15.
40 MONTES, Maria Lcia. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. (org.).
Histria da Vida Privada no Brasil: contrastes da intimidade contempornea (Volume IV). 6 reimpresso. So
Paulo: Cia. das Letras, 1998. p. 64; PIERUCCI, Antnio Flvio. Bye bye, Brasil O declnio das religies
tradicionais no Censo 2000. Revista Estudos Avanados, 18 (52), 2004, p.17; DECOL, Ren D. Mudana
religiosa no Brasil: uma viso demogrfica. Revista Brasileira de Estudos Populacionais. Braslia: janeiro de
1999, p. 121.
41 CERTEAU, M. de. A operao historiogrfica. IN: CERTEAU, Michel de. A escrita da Histria. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 1982. p. 81.
42 BARROS, A. E. A. O Pantheon Encantado, p. 186 e seguintes.
43 FERRETTI, M. (Org.). Pajelana do Maranho no Sculo XIX: o processo de Amlia Rosa. So Lus:
Comisso Maranhense de Folclore; FAPEMA, 2004.
 27

Utilizei basicamente trs modalidades de fontes documentais: os impressos sobre a

histria do municpio e da prelazia de Pinheiro, registros antropolgicos sobre a pajelana no
Maranho e as fontes orais, selecionadas entre integrantes de terreiros e ex-moradores da zona
rural, especialmente da Chapada. Em menor nmero, utilizei tambm vdeos do terreiro de
Santa Brbara, liderado pelo paj Z Pretinho, situado no povoado de Mato dos Britos,
pertencente atualmente ao municpio de Presidente Sarney e parte da zona rural de Pinheiro
durante o perodo em tela.
Considerei que as fontes orais, bem como as demais fontes, no contm o passado. o
historiador que o reconstri em sua narrativa, a partir da apropriao dessas fontes e do
dilogo que estabelece com os problemas que so os da historiografia 44. Por essa razo,
busquei ler os testemunhos como construes dialgicas, em que a produo dos documentos
realizada num contexto relacional, as expectativas do entrevistado assumindo um papel
importante na criao daquele artefato. Tentei oferecer ao leitor, sempre que possvel, uma
etnografia da produo desses documentos, seja para contribuir com aqueles que se iniciam
nessa opo terico-metodolgica, seja para deixar claros certos limites postos pelas
circunstncias em que se realiza a entrevista.
Entendo que a fonte oral no autossuficiente. Tentei operacionaliz-la, conforme
sugere Montenegro, como ponto de partida para um processo de investigao pautado nas
questes que a prpria entrevista traz, e que redundar em buscas paralelas e no
entrecruzamento com outras modalidades documentais 45. Cada entrevistado me forneceu
portas de entrada para: localizar espacial e temporalmente a existncia de um dado espao de
culto; analisar as circunstncias em que aquele legado cultural era agenciado pelos sujeitos e
relacionar essa operao s representaes convencionais sobre a histria da cidade. De
maneira geral, tentei explorar o potencial de alteridade dos relatos, buscando nas fontes orais
o material que pudesse instigar produo de outras histrias, investigar histrias dentro da
histria 46.
Parte importante das fontes constituda pelos registros antropolgicos elaborados
pela Pesquisa Polidisciplinar, realizada no final da dcada de 1960 por iniciativa da Prelazia

44 GUIMARES NETO, Regina Beatriz. Historiografia, diversidade e histria oral: questes metodolgicas.
In: LAVERDI, Robson et al. Histria oral, desigualdades e diferenas. Recife: Editria Universitria da UFPE;
Florianpolis/SC: Editora da UFSC, 2012. P. 15-37.
45 MONTENEGRO, A. T. Travessias e desafios. In: LAVERDI, Robson et al. Histria oral,desigualdades e
diferenas. Recife: Editria Universitria da UFPE; Florianpolis/SC: Editora da UFSC, 2012. p. 37-54.
MONTENEGRO, A. T. Histria oral e memria: a cultura popular revisitada. 6 edio, 1 reimpresso. So
Paulo: Contexto, 2010. MONTENEGRO, A. T. Histria, metodologia, memria. So Paulo: Contexto, 2010.
46 ALBERTI, Verena. Histrias dentro da Histria. In: PINSKY, Carla Bassanezi (org). Fontes Histricas. So
Paulo: Contexto, 2005, p. 155-202.
 28

de Pinheiro. Esse relatrio oferece inmeros dados acerca do processo de desaconselhamento

das prticas de pajelana pelos missionrios estrangeiros vindos para a administrao desse
organismo eclesistico e retratam essa tradio cultural como parcialmente responsvel pela
pobreza vivida no meio rural.
Carlo Ginzburg, tratando da documentao inquisitorial, aponta que possvel fazer
uso desses registros, tomando o discurso punitivo como ponto de partida para se chegar s
prticas e aos significados compartilhados pelos agentes, na medida em que mesmo
avaliaes parciais e preconceituosas podem ser utilizadas como uma primeira abordagem,
uma tentativa de interpretao, a ser complementada pelo trabalho investigativo do
historiador 47. De fato, ainda que no diretamente apoiados nessa anlise de Ginzburg, os
trabalhos de Joo Jos Reis e Gabriela dos Reis Sampaio tem demonstrado a riqueza dessa
perspectiva metodolgica, quando direcionada histria dos cultos afro-brasileiros 48.
Mundicarmo Ferretti, na anlise sobre o processo-crime contra a paj Amlia Rosa, a rainha
da pajelana, opera tambm no sentido de perseguir as brechas dos expedientes persecutrios
movidos contra essa religiosidade no Maranho 49.
A estratgia de anlise requer reflexo sobre o carter superficial dos registros,
sobretudo no que se refere ao significado dessas prticas religiosas para seus adeptos. Os
jornalistas e delegados de polcia que fizeram registros sobre as batidas contra os terreiros as
produziram escrituristicamente de forma vaga, utilizando termos amplos, como os de
pajelana ou batuque, no interior dos quais se pode notar uma mirade de prticas
diferenciadas 50. Da mesma maneira, o registro folclorista, ainda que mais aberto a esse
universo cultural, se valia de uma interpretao cujo fim contraditrio era a incluso
excludente da pajelana, conjugando o saudosismo em relao sua forma passada, sua

47 GINZBURG, C. O inquisidor como antroplogo. In: Revista Brasileira de Histria, volume 1, nmero 21,
setembro de 1990, p. 09-20, disponvel em http://pt.scribd.com/doc/37242639/O-Inquisidor-Como-Antropologo-
Carlo-Ginzburg . Cf. tambm GINZBURG, C. O queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro
perseguido pela Inquisio. So Paulo: Cia. das Letras, 1982 [1976].
48 REIS, Joo Jos. Magia Jeje na Bahia: A Invaso do Calundu do Pasto de Cachoeira, 1785. Revista
Brasileira de Histria. So Paulo, v. 8, nmero 16, p. 57-81; SAMPAIO, Gabriela dos Reis. A histria do
feiticeiro Juca Rosa: cultura e relaes sociais no Rio de Janeiro Imperial. Tese de doutoramento apresentada ao
Departamento de Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP. Campinas, SP: [s.n.],
2000.
49 FERRETTI, M. (Org.). Pajelana do Maranho no Sculo XIX: o processo de Amlia Rosa. So Lus:
Comisso Maranhense de Folclore; FAPEMA, 2004.
50 SANTOS, Thiago Lima dos. Navegando em duas guas: tambor-de-mina e pajelana na virada do sculo
XIX em So Lus/MA. Dissertao de mestrado. So Lus: PPGCSOC, 2014. Essa denominao genrica das
prticas afro-religiosas estava presente desde o perodo colonial, como se pode perceber acerca dos mltiplos
usos da categoria calundu. A esse respeito, cf. MOTT, L. Acotund: razes setecentistas do sincretismo religioso
afro-brasileiro. In: MOTT, L. Escravido, homossexualidade e demonologia. So Paulo: cone, 1988, p. 109.
 29

valorizao como cultura considerada pura, e, simultaneamente, uma avaliao negativa da

contemporaneidade dessas prticas, que estariam marcadas pelo charlatanismo 51.
Sendo a pajelana uma prtica cultural mais fortemente presente na zona rural, onde a
distncia dos mecanismos policiais de garantia da ordem e tranquilidade pblica criava
condies mais favorveis para a realizao das curas e batuques, busquei entre antigos
moradores desse territrio os sujeitos que preferencialmente poderiam informar acerca da
dinmica dessa atividade.
Os relatos orais utilizados rememoram o perodo entre os anos 1940 e o final da
dcada de 1980. Na sede do municpio ou para alm dela, encontrei muitas referncias aos
pajs, mas optei por selecionar os depoimentos relativos s imediaes da Chapada, espao de
onde migrou a maior parte dos entrevistados. Tenho conscincia, porm, de que com essa
escolha deixo de mencionar um sem nmero de agentes igualmente importantes para outras
localidades e para o prprio municpio, mas as limitaes da pesquisa e da produo do
conhecimento exigem que assim se faa, inclusive para garantir que os resultados e as
interpretaes possam ser lidos e avaliados adequadamente.
No trabalhei exclusivamente com grupos orgnicos ou estruturados, semelhana da
antropologia. Analisei relatos de diferentes terreiros e localidades, construindo um grupo
taxionmico como sujeito das representaes pesquisadas 52. O acesso a entrevistas oriundas
de comunidades distintas possibilitou pensar as representaes sobre a pajelana de forma
mais abrangente, e no circunscritas a uma classe econmica ou a uma comunidade tnica, tal
qual buscava operar o discurso civilizatrio e higienizante oitocentista. As crenas e as
prticas da pajelana no estavam circunscritas a determinados espaos, mas circulavam por
diferentes classes sociais.
No que se refere s condies de produo das fontes, bem como os critrios de
seleo dos entrevistados, priorizei o maior nmero possvel de pajs cuja trajetria estivesse
dentro dos marcos temporais definidos neste trabalho. Entrevistei 06 deles: D. Nini, Lus Paj,
Raimundo Polido, D. Ceclia Caridade, Pai Atansio e Sebastiozinho. Outros no puderam
ser ouvidos, por razes variadas. Z Pretinho talvez o paj mais citado entre todos os
entrevistados, e aquele que teria realizado o maior nmero de encruzos estava muito
adoentado, acamado e sem voz, e viria a falecer no primeiro semestre de 2013. No pude

51 FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. A cidade dos encantados: pajelanas, feitiarias e religies afro-brasileiras
na Amaznia a constituio de um campo de estudo (1870-1950). Dissertao de mestrado apresentada ao
Departamento de Histria do Instituo de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP. Campinas: IFCH, 1996,
p. 55.
52 S, Celso Pereira de. A construo do objeto de pesquisa em representaes sociais. Rio de Janeiro:
EdUERJ, 1998, p. 45.
 30

ouvi-lo, mas D. Domingas, uma das amigas mais prximas de seu terreiro, auxiliou-me em
diversas ocasies, com uma generosidade mpar. Atravs dela consegui documentos do
terreiro e, em particular, vdeos da ltima grande festa realizada por esse paj no ano de 2010,
produzidos por amigos e frequentadores de seu barraco. No tive a mesma sorte com o paj
Z Gato, que faleceu mais ou menos nesse mesmo perodo. Apesar disso, creio que os
elementos fornecidos pelos pajs entrevistados so de grande riqueza, e ajudam a construir
elementos da histria da pajelana no Maranho.
Alm dos pajs dos terreiros mais antigos, busquei tambm relatos de pessoas que
pudessem dar a ver elementos de movimento e de transformao do agenciamento desses
rituais religiosos. Nesse sentido, entrevistei migrantes da zona rural, pessoas que estiveram
prximos da esfera de atuao dos pajs, mas perfizeram uma trajetria de afastamento
espacial e temporal em relao aos principais curadores do municpio. A pedra de toque para
seus relatos era um sentimento de acentuada mudana, no propriamente da pajelana, mas da
amplitude de seu alcance social: eles riam de si prprios demarcando e testemunhando
assim em favor de um determinado percurso cultural ao reconhecer que haviam sido
frequentadores de sesses teraputicas proporcionadas pelos pajs.

1.6 Narrativas

Partilhar conversas com pessoas que, direta ou indiretamente, praticam a pajelana

enriquecer-se de muitas narrativas. Muitas vezes, porm, as necessidades imperiosas do
tempo de pesquisa e escrita nos indispem para com essa vivncia to prazerosa e
humanizante. que o entrevistado, mesmo conhecendo o objetivo de nossas investigaes,
toma rumos que nos parecem muito distanciados do problema em questo. Na autonomia de
seu prprio maquinrio analtico, percorre caminhos que conduzem a episdios de histria de
vida, sua ou de pessoas prximas, e muitas vezes surpreende-se, depois de uma longa
conversa, em ter chegado ao ponto em que enfim encerra sua longa narrativa.
Do ponto de vista do pesquisador, e dependendo das circunstncias, essas narrativas
podem ser exasperantes. Por outro lado, podem ser tambm reveladoras. Sendo a fonte de
pesquisa produzida em condies dialgicas, o entrevistado no apenas uma fonte de
informao, mas , em larga medida, um sujeito da prpria anlise 53. Em algumas ocasies, os

53 Mesmo considerando a importncia da dialogicidade da produo das fontes orais, vale ressaltar que isso no
as diferencia de forma absoluta das demais modalidades de fonte histrica ou no particulariza a histria oral
como uma sub-disciplina no interior do campo historiogrfico. Ao contrrio, faz com que os historiadores
 31

entrevistados acabam por pautar um dilogo inusitado, apontando ao pesquisador certa

dimenso ou alguns elementos que no estavam inicialmente previstos no quadro terico-
interpretativo que informava at ento a anlise.
Neste percurso de pesquisa, muitas vezes ocorreu algo semelhante. Enquanto indagava
sobre sujeitos ligados religiosidade afro-maranhense, tentando mapear os principais locais
de realizao dos rituais; enquanto buscava conhecer os principais pajs das
circunvizinhanas e, dessa forma, trazer para primeiro plano seus nomes e biografias, muitos
entrevistados tomavam uma senda diferente, estabeleciam uma pauta bastante diversa da
minha: falavam, longamente, sobre casos misteriosos por eles mesmos protagonizados, ou
por vezes algo da mesma natureza que houvesse acontecido a parentes ou amigos. Relatavam
histrias de encantaria, semelhantes quelas que, dcadas atrs, ouvia de minha av, a hoje
falecida senhora Josefa Patrcia, moradora do povoado da Boa Sorte, um dos muitos povoados
da Chapada pinheirense. Para eles, os termos paj ou pajelana remetiam a um domnio bem
especfico da vida social, relativo ao miraculoso, ao sobrenatural, mais do que a um indivduo
isolado.
Elona Arajo recordava-se de que, quando criana, no povoado do Cortio, ao apagar
das lamparinas, restava a ela e a seus irmos ouvir histrias contadas pela av 54. Segundo
narra, esses relatos do fantstico constituam o nico passatempo possvel para aquelas
circunstncias. Impossvel no lembrar Walter Benjamin e seu texto sobre o narrador/artfice,
figura que est relacionada transmisso de experincias do duplo longnquo: o longe
geogrfico e o longe temporal 55.
Porm, a meno a Benjamin aqui mais do que episdica e est relacionada a uma
discusso especfica. Benjamin analisa neste texto a crise da comunicabilidade da experincia
humana, ou seja, da nossa prpria capacidade narrativa, no mbito do totalitarismo poltico e
das inovaes tcnicas trazidas pela modernidade. Para esse autor, em tempos de crise de

estejam mais atentos a questes que j estavam presentes desde a aurora da disciplina no sculo XIX, no que
toca por exemplo s condies de produo dos documentos. A histria oral, portanto, no um gueto, mas uma
metodologia que oferece uma oportunidade epistemolgica de desafiar o conhecimento histrico para
novas/velhas questes, entre os quais ganham relevo a questo dos documentos histricos e suas condies de
possibilidade e o papel da narrativa historiogrfica na constituio do conhecimento. GUIMARES NETO, R.
B. Historiografia, diversidade e histria oral: questes metodolgicas. In: LAVERDI, Robson et al. Histria
oral,desigualdades e diferenas. Recife: Editria Universitria da UFPE; Florianpolis/SC: Editora da UFSC,
2012. P. 15-37.
54 Elona Reis Arajo, 67 anos, costureira, ex-moradora da zona rural do municpio de Cururupu, no litoral norte
maranhense. Depoimento ao projeto Biblioteca Digital da Baixada Maranhense, PPGSOC/UFMA. Entrevista
gravada em So Lus em 27/11/2012.
55 BENJAMIN, W. O narrador: consideraes sobre a obra de Nicolai Leskov. In: BENJAMIN, W. Magia e
tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. 7. Edio. So Paulo: Brasiliense, 1994, p.
198.
 32

nossa capacidade narratolgica, mais do que nunca necessrio criar, inventar novas
modalidades comunicativas, exatamente porque entendia que a narrativa j no tinha mais
condies de subsistir naquele ambiente. Mas qual a modalidade narrativa revolucionria e
redentora que ele prope, particularmente nas suas teses sobre o conceito de histria? a
tentativa fadada ao fracasso, mas necessria de dialogar com o passado a partir de suas
runas. Tal reconstruo arbitrria, pois abre mo do sentido verdadeiro que estaria em sua
origem, e, por isso, perdido para sempre 56.
As muitas histrias que ouvi foram entendidas como runas, pedaos de uma
experincia cultural bastante particular, solapada por prticas discursivas e no discursivas de
conteno, de controle, e at de perseguio. E minha tentativa fazer o que prope
Benjamin, para o seu projeto do historiador trapeiro, aquele que, recolhendo episdios de
sofrimento e anonimato, do que considerado normalmente como intil ou insignificante,
constri coisas novas 57. Ao mesmo tempo, centrando-se nos restos, a narrativa redentora
proposta por Benjamin remete a um modelo alternativo de racionalidade, pautado por
aproximaes e reaproximaes indiretas em relao ao objeto e a uma metodologia do
perder-se nas suas mltiplas dobras, como num labirinto, ou num mundo de sonhos, embora
tambm sugira que tal operao somente se completa se houver um momento de deixar o
labirinto, de despertar. Da a sua diferena para Proust, a quem Benjamin muito apreciava,
mas de quem decide se afastar, como um homem que luta contra um vcio arraigado 58.
Para Marcel Proust, em consonncia com o que proporia posteriormente Benjamin, a
razo ocidental pouco pode remontar experincia do passado, e suas tentativas nesse sentido
resultam apenas em borres opacos e imprecisos. Mais do que o intelecto, o cheiro e o toque,
a sensibilidade olfativa e gustativa, que nos trariam o passado em toda a sua monumental
realidade. Comentando a lenda cltica que apregoa que determinados espritos esto
encerrados em seres animados e inanimados e que o seu desencantamento depende do dia
que para muitos nunca chega em que por acaso encontramos aquele especfico ser ou
objeto, diz-nos Proust:

assim com nosso passado. Trabalho perdido procurar evoc-lo, todos os esforos
de nossa inteligncia permanecem inteis. Est ele oculto, fora de seu domnio e de

56 GAGNEBIN, Jeanne-Marie. Lembrar, escrever e esquecer. 2 edio. So Paulo: Editora 34, 2009, p.55.
57 BENJAMIN, W. O narrador: consideraes sobre a obra de Nicolai Leskov. In: BENJAMIN, W. Magia e
tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. 7. Edio. So Paulo: Brasiliense, 1994, p.
219.
58 BENJAMIN, W. Passagens. Belo Horizonte: Editora UFMG; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado de So
Paulo, 2009; GAGNEBIN, Jean-Marie . Lembrar, escrever e esquecer. 2 edio. So Paulo: Editora 34, 2009, p.
145.
 33

seu alcance, em algum objeto material (na sensao que nos daria esse objeto
material) que ns nem suspeitamos. Esse objeto, s do acaso depende que o
encontremos antes de morrer, ou que no o encontremos nunca 59.

A ligao com o passado, para Proust, reside no inesperado, no no racionalizado. A

experincia vivenciada est guardada em situaes e objetos no controlados pela
conscincia. Ela inexiste, at que seja evocada, produzida por algo de que a conscincia s se
apodera numa operao retardatria. A razo dispara, em toda a sua potncia, mas apenas a
posteriori, quando despertada por uma questo que nada tem de intencional. Ela mobilizada
pelo signo 60.
Para Gracinha Sousa, ex-moradora do bairro da Enseada, em Pinheiro, as recordaes
sobre a prtica da pajelana relacionavam-se a uma experincia esttica bem especfica.
Quando criana, acompanhara uma sesso de cura ocasional celebrada na casa de sua me
adotiva, D. Tet. Apesar de no se lembrar do nome da pajoa, ou da necessidade de se realizar
o rito num local atpico como uma moradia de no praticantes, nunca esqueceu a impresso
ttil do cho batido onde se realizou a sala. O piso era feito com uma gosma de rvore. No
havia cimento nessa poca, pelo menos no para os pobres 61. No foi, entretanto, o nico
elemento que guardou daquela noite. Outra impactante recordao a acompanhou desde ento.
O momento em que o colar multicolorido da pajoa se quebrou, no seu rodopiar pela sala, e o
sem fim de contas a se espalhar fez com que, no dia seguinte, ainda estivessem a recolher
pequenas bolinhas por toda a casa. Essas lembranas involuntrias nos deram pontos de
partida para perseguir, no relato desta senhora e de outras pessoas, as explicaes para a
realizao dessa sesso de pajelana, as quais sero expostas nos captulos seguintes.
No penso uma aplicabilidade literal da interpretao deleuziana sobre Proust para a
metodologia da histria oral. Mas a discusso que realizada em Em busca do tempo perdido
me parece extremamente relevante se o utilizarmos como uma referncia para refletir sobre a
operao de criao e recriao operada pela memria. Para esse autor, a busca intencional,
diretiva, ou delimitada externamente por outrem nem sempre o melhor caminho a tomar,
sobretudo quando se quer pensar em atos que a conscincia julga inadequados.

59 PROUST, Marcel. No caminho de Swann. Traduo de Mrio Quintana. Rio de Janeiro: Editora Globo, 2006,
especialmente p. 71.
60 DELEUZE, Gilles. Proust e os signos. Traduo de Antnio Carlos Piquet e Roberto Machado. RJ: Forense-
Universitria, 1987, em especial o captulo II, pp. 14 e seguintes.
61 Maria da Graa Souza. Natural do municpio de Pinheiro, ex-moradora do bairro da Enseada. Professora
aposentada da rede estadual de ensino. Entrevistas concedidas ao autor em 28/04/2012 (40 minutos) e
01/04/2013 (2 h e 5 minutos). Pinheiro MA.
 34

Proust nos revela que a capacidade rememorativa se vale de certos suportes para se
efetivar e que muitos deles so criados ao acaso: um sabor, uma melodia, uma textura, uma
narrativa. De maneira semelhante, perguntar aos entrevistados sobre os pajs mais conhecidos
do municpio ou sobre as possveis variaes no tratamento por eles administrado produziu
relatos aparentemente pouco enriquecedores.
Nessas circunstncias, no apenas aquilo que vocalizado transmite uma mensagem,
mas outros signos emitidos pelos entrevistados olhares fugitivos, sinais de impacincia,
ansiedade davam mostras de que estvamos tocando em outra temporalidade, em outra
vivncia do sagrado, que dialogava com um passado afro-religioso no to remoto quanto se
pensa. Houve uma poca em que isso foi proibido, diria um deles em uma dessas
circunstncias.
Em outros casos, os entrevistados tentavam dar as respostas que supunham sererm as
desejadas, no intuito de resolver o mais rpido possvel uma pendncia. Por vezes,
verbalizavam diretamente seu desconforto: Mas porque voc quer saber essas coisas?. Era
como se dissessem, medida que punham em separado e em oculto uma certa rea de suas
vidas, que algumas prticas existem para no serem pensadas, para no serem ditas, que h
sempre um lado no iluminado que precisa ser naturalmente mantido assim.
Por essa razo, algumas vezes, as respostas que eu buscava estavam guardadas assim
como escreve Proust em alguma situao bem especfica, que tocvamos por acaso: como
explicar o amor de Maria por um velho feio e cheio de filhos como Ananias? Qual o destino
daquele senhor que havia sido covardemente assassinado por seu ambicioso e traioeiro
compadre? O que acontecera a Incio e Catarina Martins, na noite que uma febre misteriosa
acometera seu filho recm-nascido? Ao abordar os entrevistados a partir de questes como
essas dialogando a respeito de um problema cuja soluo, por um acaso do destino e por
razes distintas, ambos desejvamos conhecer, pude ver como fragmentos de um universo se
descortinava, como se poderia redescobrir um municpio diferente no interior daquele que se
conhece convencionalmente.
Essa maneira indireta utilizada por alguns entrevistados para falar sobre as prticas de
pajelana pode ser exemplificada pelo depoimento do senhor Joo de Deus Soares, conhecido
como Seu Parente ou Maninho. Durante a entrevista com Graa Leite, ela demorara alguns
momentos se perguntando sobre quem poderia ser consultado a respeito da prtica da
pajelana no municpio de Pinheiro. Depois de algum tempo, veio sua lembrana este
conhecido de infncia, frequentador de sua casa quando menino. Ele prprio no era to
ligado aos terreiros, segundo explicou, mas conhecia bastante deles a partir de sua me,
 35

Libnea, que havia trabalhado para a famlia Leite por muitos anos. Frequentemente ela trazia
consigo seu filho Maninho, com quem Dona Graa, tambm uma criana a essa poca,
construra ento uma amizade 62. Na perspectiva de D. Graa, Maninho atualmente mais
conhecido como Seu Parente era um possvel caminho para aprofundar as conexes que
ela havia apenas tangenciado em sua obra O sonho e o tempo, bem como uma fonte para
informaes mais especficas a respeito da pajelana em Pinheiro.

Figura 01 - Joo de Deus Soares, ao lado do filho: na

juventude, amante de pajelanas.
Foto: Willaine Silva. Novembro de 2013

No tive dificuldades para localizar a casa do senhor Parente, no bairro do Joo

Castelo, em Pinheiro. Ele uma figura simptica e bastante conhecida nas redondezas. Por
outro lado, muitos se surpreenderam com o porqu de eu o estar procurando, porque
desconheciam essa sua proximidade para com as prticas de pajelana. Estive uma primeira
vez em sua residncia, quando pediu tempo para reavivar a memria, e sugeriu ou que eu
voltasse um ms depois. Quando compareci novamente, ele havia tido vrios contratempos
familiares e solicitou que esperasse mais algumas semanas. Na terceira tentativa, por fim,
pudemos realizar a entrevista.
Pelo que conversamos, o conhecimento de Maninho a respeito dos pajs de Pinheiro
no era apenas indireto ou superficial, como pensara Dona Graa. Ele era frequentador
ocasional de sesses de pajelana, em diferentes terreiros da cidade, mas no possua com
nenhum deles ligao de tipo religioso, tampouco fora integrado como filho-de-santo. Para
Parente, os terreiros da cidade faziam parte de uma dada cartografia do lazer, que ele percorria
com frequncia, e que inclua tambm bares, festas, e jogos de futebol.

62 LEITE, Graa. Picantes e Hilariantes: causos do anedotrio pinheirense. Pinheiro: Estao Grfica, 2007, p.
162.
 36

Com o passar dos anos, o senhor Parente passou a frequentar mais assiduamente
comunidade catlica de So Benedito, integrante da parquia de Pinheiro, e demonstrou
grande engajamento sobretudo em momentos ecumnicos celebrados pela comunidade, a
exemplo das Santas Misses Populares, quando a diocese buscou integrar em alguns
eventos litrgicos desse movimento certa esttica e sonoridade considerados como
afrodescendentes.
A verdadeira paixo do Sr. Parente sempre foi o futebol. Ele participara de algumas
equipes locais e de partidas envolvendo o municpio de Pinheiro e outras agremiaes
vizinhas, e guarda ciosamente os registros fotogrficos desses eventos, cuidadosamente
emoldurados e expostos nas quatro paredes de seu local de trabalho. Para minha surpresa, foi
para essa direo que ele me conduziu, ao ser indagado sobre suas idas aos terreiros da
cidade: Deixa eu te contar uma histria.
Segundo Maninho, os treinos da equipe muitas vezes resultavam em conflitos entre os
jogadores. Numa dessas ocasies, ele se envolvera em uma briga com um de seus colegas, Z
Vaca Braba, que usava e abusava de violncia gratuita durante o jogo. Confrontado, Vaca
Braba ficou enfurecido e, desde ento, nunca mais lhe dirigiu a palavra. Cultivaram uma
inimizade que durou anos. Na verdade, durou at a morte do desafeto, ocorrida anos depois.
Em uma dada circunstncia, Seu Parente foi a uma sesso de pajelana na cidade, no
terreiro de Mariinha, ali mesmo no bairro do Joo Castelo. O local ainda lembrado como um
salo de pajelana, mas j no tem qualquer vinculao com esses usos. Os arredores
passaram por muitas modificaes, sobretudo no que toca urbanizao. Ao mencionar os
pontos de referncia entre sua casa e o terreiro, Parente ia dizendo e repetindo a mesma frase,
como que tomando conscincia do que afirmava, talvez pela primeira vez: Nesse tempo ali
era tudo mato; outra coisa, no tinha luz eltrica, era tudo no escuro.
Durante o ritual de pajelana, estando j a pajoa danando pelo salo, e incorporando
as entidades costumeiras, ao notar a chegada do senhor Parente, lanou-se sobre ele em
velocidade. Os presentes precisaram intervir, separ-los e lev-lo para fora do salo. Finda a
sesso, ele foi ter com a pajoa, para confirmar o que j pressentira desde o momento em que
viu o olhar do esprito que havia incorporado:

Era ele 63. Eu sei que era ele. Hoje, j faz tempo, j posso contar. Eu sentia a
presena dele quando andava por a sozinho. Depois de me perguntar se eu tinha

63 Segundo Christiane Mota, na pajelana, espritos de mortos no so bem vindos, [e] quando isso ocorre
devem ser prontamente exorcizados e afastados do barraco. Por isso, casos dessa natureza so raros de se
 37

algum inimigo, ela me explicou que a pessoa que havia baixado morreu antes do
tempo e que ia demorar um pouco at ele se resolver. Pedi a ela que fizesse um
trabalho pra me livrar disso, e ela fez, ela era muito boa nisso. Depois me apeguei
com Deus e Nossa Senhora. Graas a Deus, de l pra c no vi nem senti mais nada
e nem vou sentir, se Deus quiser. 64

Ao ler seu depoimento, possvel refletir sobre a posio da pajelana na vida de

Seu Parente. Por um lado, parece que ele a considerava como um conjunto de prticas
abandonadas, vividas dcadas atrs, como que sedimentadas no fundo de sua trajetria
pessoal. De outro lado, porm, o perigo evocado pela meno a esses eventos nos d uma
ideia de inacabamento e de uma possvel efetividade deles, mesmo no presente. A resistncia
em falar diretamente sobre o que era perguntado e a meno constante a Deus e Nossa
Senhora parecem ter a funo de exorcizar essa possvel continuidade, de manter no passado
aquelas vivncias.
Acredito que ele entendia que, ao falar, estava correndo um risco, pois a situao de
que se recordava poderia ser reaberta pelo seu compartilhamento com outrem. Ele me
forneceu indiretamente essa informao a partir de uma segunda histria. Um amigo seu,
chamado Ernestino 65, quase que imediatamente depois de saud-lo numa certa noite, fora
acometido por uma enfermidade misteriosa, com febre, calafrios, e olhos permanentemente
fechados, no conseguindo sequer conversar. Seu Parente o considerava como um filho, pois
havia lhe ensinado o ofcio de sapateiro. A me de Ernestino fora s pressas em busca de
Parente para que ele lhe ajudasse a providenciar alguma ajuda. Juntos, foram ao encontro de
um paj dos arredores, chamado Elias, e pediram-lhe que benzesse o adoentado, para afastar
dele aquela perturbao. Elias, depois do ritual, repreendeu o enfermo: [...] tu ests deixando
uma mulher te judiar?. Segundo Parente, ele, como outros pajs citados neste trabalho, era
capaz de inteirar-se de fatos ligados ao universo da encantaria, mesmo sem t-los presenciado.
Se Elias soubera de imediato o que ocorrera a Ernestino, este, apenas depois de estar
restabelecido, contaria sua me os eventos que entendia ser a origem de seu mal-estar.

Ele olhou uma mulher loira, no caminho para a casa dele, uma loira sentada com o
cabelo espalhado, bem debaixo de uma chinchanzeira [?] [rvore]. Ele passou por
ela, ela chegou por trs e garrou nele. Ele era um cara forte, tentava se sair, ela
agarrava ele de novo. Ele pelejou, ela querendo levar ele para um tucunzal 66 bem a.

encontrar Cf. MOTA, Christiane. Pajs, curadores e encantados: pajelana na Baixada Maranhense. So Lus:
EDUFMA, 2009, p. 141.
64 Joo de Deus Soares, Seu Parente, sapateiro, 75 anos, antigo frequentador dos terreiros da cidade de Pinheiro.
Entrevistas concedidas ao autor em 17 de novembro de 2012 e 13 de julho de 2013. Pinheiro - MA.
65 Em algumas situaes, como neste caso, optei por alterar o nome ou apelido do indivduo citado na narrativa.
66 Palmeira comum em diversas regies do Brasil, caracterizada pela presena de muitos espinhos. Reproduzo
aqui nota de esclarecimento do antroplogo Gustavo Pacheco a respeito da importncia dessa planta para os
 38

At que ele conseguiu escapulir dela e ela disse assim: , tu no diz pra ningum.
Se tu disser, tu vai te arrepender. [D. Isabel lamentou:] meu filho, e pra que tu me
disse [ento]? E no que ele morreu disso?

O segredo algo fundamental ao se relacionar com as entidades da encantaria 67. A

histria de Ernestino se cruza com tantas outras narrativas do povo-de-santo 68, ao mencionar a
mstica presente nos espaos naturais, nos territrios inexplorados. O caminho que ele
trilhava, em direo a sua moradia, circundava os campos alagados da sede municipal, regio
sem casas e sem iluminao dcadas atrs.
Nas histrias contadas por seu Parente, via-se que a pajelana no era algo morto,
abandonado. Por esse motivo, apenas pela insistncia do pesquisador, que j fora por trs
ocasies sua casa tentando agendar essa conversa, que se dispunha a falar. Mas esse falar,
para sua prpria segurana, seria controlado por uma tica, capaz de garantir que no
estivssemos incomodando a ningum. Para todos os efeitos, ele estava apenas contando
episdios de sua vida.
A via indireta tomada por Parente se explicava em parte pela prpria natureza de seu
relato. Instado a falar, ele no deixava de exercitar a loquacidade que o notabiliza na
vizinhana, mas no se adequava a simplesmente fornecer respostas para uma entrevista
previamente estruturada. Preferia contar histrias, transmitir uma experincia, e deixar a cargo
do interessado as interpretaes.
Usava de um tom de voz mais ameno do que aquele com que saudava os clientes que
chegavam ao seu estabelecimento, e indicava dessa forma, para mim e para eles, que se
tratava de uma conversa de carter particular. Ao falar, tinha sempre em mos algo a fazer,
um sapato a costurar ou um solado a ser reforado com cola, e por isso, ou por outras razes,
no me fitava nos olhos.
Para Seu Parente, os terreiros abriam portas, dentro da cidade de Pinheiro, atravs das
quais antigos conflitos, que no chegaram a termo, poderiam se exprimir. Isso fazia com que

cultos afro-maranhenses: [...] apresenta no Maranho relaes estreitas com pelo menos dois grandes grupos de
encantados: a famlia de Lgua Boji e a famlia dos Surrupiras. Ambos so encantados violentos [...], tendo
como uma de suas caractersticas o castigo impiedoso de pessoas que por qualquer motivo lhes desagradem.
Uma das formas de punio usadas induzir a pessoa a adentrar uma touceira de palmeiras cheias de espinhos,
tais como o tucum. PACHECO, Gustavo Britto Freire. Brinquedo de cura: um estudo sobre a pajelana
maranhense. Tese de doutoramento apresentada ao PPG em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ,
sob orientao de Otvio G. Velho. Rio de Janeiro: 2004, p. 242.
67 A determinao de no contar os eventos sobrenaturais presenciados aparece tambm em diferentes
momentos do texto de REGO, Mauro. Os fantasmas do campo II: lendas e crendices. Olinda: Luci Artes
Grficas, 2009, por exemplo p. 37. Sobre a discrio caracterstica do povo-de-santo maranhense, ver
FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadonu. Etnografia da Casa das Minas. 3 edio. Rio de
Janeiro: Pallas, 2009, p. 40-41.
68 Forma usual de denominar os frequentadores e/ou simpatizantes dos terreiros de mina e pajelana.
 39

as salas 69 fossem espaos misteriosos e fascinantes, pois neles o tempo e o vivido no

estavam encerrados, nem mesmo na situao-limite da morte. A pajelana baralhava os
mundos o presente dos vivos, o passado dos mortos e ao mesmo tempo, possibilitava um
dilogo que poderia ser conciliador, que tornava possvel sanar ou eliminar feridas que nunca
haviam cicatrizado.
Esse local, onde o tempo poderia ser redefinido, era entendido por Parente como
divino. A atuao daquela pajoa, ele a aproximava das benfeitorias de Deus e Nossa
Senhora, e em sua viso, o paj, Deus e Nossa Senhora poderiam trabalhar conjuntamente,
porque a essas diferentes instncias, sujeitos e entidades cabia lidar com aquilo que no estava
ao alcance dos comuns mortais. Deus e Nossa Senhora, na concepo dos praticantes desse
catolicismo hbrido fazem parte do mesmo domnio onde esto includos os pajs, ainda que
caiba a eles tarefas s vezes diferentes. 70
Ao mesmo tempo, seu depoimento d um sentido diacrnico a essas vivncias
religiosas. Depois, me apeguei a Deus e Nossa Senhora. Se por um lado a pajelana e o
catolicismo aparecem em um mesmo plano, irmanados num mesmo estatuto de
sobrenaturalidade, parece que, na viso do entrevistado, configuram momentos distintos de
sua biografia, como camadas que vo se sobrepondo, no correr da histria.
Os relatos orais de memria podem constituir fontes a serem exploradas pela
historiografia, especialmente aquela que se volta para a histria dessa prtica na segunda
metade do sculo XX, quando rareiam os documentos dos dispositivos de perseguio. Mas
esses documentos tm questes prprias sobre as quais refletir, entre elas a resistncia de
alguns entrevistados em falar sobre o assunto, considerando o estigma que as envolve e a
marginalidade social da maioria de seus adeptos.
Diante dessa resistncia, busquei instrumentalizar as narrativas indiretas, tomadas em
entrevistas no estruturadas, no interior das quais a pajelana emergia como algo acessrio ao
episdio relatado. Procurei conferir estatuto de realidade aos eventos sobrenaturais relatados
pelos entrevistados, no sentido de construir uma histria que dialogue com a alteridade

69 Designao alternativa para cura ou pajelana. Fazer uma sala significa contratar e organizar um ritual de
cura.
70 Mundicarmo Ferretti fez uma etnografia do sagrado, na qual pde perceber atravs das doutrinas e dos
relatos orais o carter intermedirio da encantaria, descrita como estando entre o mundo dos santos e o dos
pecadores. Para os praticantes, a encantaria no o cu, nem se confunde com a nossa assim chamada realidade.
Ela uma espcie de dimenso paralela, grande distncia, de onde frequentemente as entidades se locomovem
at ns. Cf. FERRETTI, M. Desceu na Guma: o caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So Lusa Casa
FantiAshanti. So Lus: EDUFMA, 2000, p. 112.
 40

cultural, a exemplo do que sugere Martina Ahlert em Cidade Relicrio 71. Para mim, as fices
relatadas pelos entrevistados fico no sentido de produo simblica humana, que tem por
finalidade conferir sentido realidade devem dialogar com aquelas que foram produzidas
acerca da histria da cidade por seus letrados e estudiosos, a fim de que se possa estabelecer
uma polifonia de vozes que possa nos dar uma imagem mais plural da vida e do cotidiano do
municpio.

O perodo analisado nesta tese o intervalo entre os anos de 1946 e 1988 foi
escolhido por representar transformaes substanciais nas prticas de pajelana no espao
emprico definido.
Em meados da dcada de 1940, tnhamos a populao maranhense majoritariamente
sediada nas zonas rurais do estado. O catolicismo era a religio predominante, apesar do fato
de que a assistncia religiosa oficial a esse grande nmero de fiis era tmida, ofertada pelos
longnquo bispado de So Lus (considerando as formas de acesso possveis poca) e pela
prelazia de Graja. Nesse tempo e nesse espao, as prticas de pajelana desempenhavam
importante papel no que toca s vivncias religiosas, s prticas curativas, na questo das
festas populares e na sociabilidade. A pajelana, por seu carter complexo, configurava uma
expresso cultural marcada pela pluralidade, envolvendo componentes teraputicos, msticos
e ldicos. Ao adentrar a histria desse universo cultural, entramos em contato com um Reino
do Encruzo.
Encruzo a cerimnia ritual, dispendiosa e de difcil execuo, que confere a
firmeza aos novos pajs, no convvio com as entidades espirituais que os acompanham.
Atravs dessa experincia inicitica, que envolve recluso por tempo indeterminado,
absteno sexual e restries alimentares 72, o paj torna-se capaz de controlar a experincia
do transe medinico e instrumentaliz-la para ajudar aqueles que o procuram. Segundo os
relatos orais, a presena substancial e a importncia sociocultural dos pajs nas comunidades
rurais de Pinheiro nos leva a definir a histria da relao entre essa cidade e essas prticas
teraputicas no autorizadas como esse reino, esse domnio em que se fazia fortemente
presente a pajelana, expresso cultural marcada pela presena de diferentes referncias do
espectro religioso brasileiro.

71 AHLERT, Martina. Cidade relicrio: uma etnografia sobre terec, preciso e Encantaria em Cod
(Maranho). Tese de doutoramento apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade de Braslia no ano de 2013, p. 89 e seguintes.
72 PACHECO, Gustavo Britto Freire. Brinquedo de cura: um estudo sobre a pajelana maranhense. Tese de
doutoramento apresentada ao PPG em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ. Rio de Janeiro: 2004, p.
122.
 41

Ao longo das quatro dcadas que se seguiro, at o final da dcada de 1980, esse
quadro ir se alterar consideravelmente. A instalao de uma prelazia eclesistica na cidade
de Pinheiro trar para os muncipes a proximidade do catolicismo romano, avesso aos
entrecruzamentos que marcavam as religiosidades locais. Por outro lado, o xodo rural ser
drasticamente intensificado, sobretudo no final da dcada de 1980, favorecendo a migrao
para a cidade no apenas da populao que habitava as comunidades rurais, mas tambm as
crenas e os costumes dos quais a cidade tentara se manter distante, at ento.
Em geral, as reflexes envolvendo o declnio numrico dos frequentadores dos cultos
afro-brasileiros esto intimamente associadas ascenso do segmento evanglico. Este estudo
traz um diferencial em relao a isso, apontando para uma especificidade do municpio
estudado e do Maranho. A estigmatizao que o pentecostalismo e, sobretudo, o
neopentecostalismo realizaram em desfavor das religies afro-brasileiras foi precedido em
Pinheiro por uma atuao da prpria Igreja Catlica que, objetivando promover a superao
da pobreza, viu nas prticas de pajelana crenas e costumes que deveriam ser abandonados
rumo ao processo de desenvolvimento social e espiritual de seus fiis. Os evanglicos j
estavam presentes mesmo antes da dcada de 1940, mas apenas no decorrer dos anos 1980, e
ainda em um contingente numrico reduzido, comearo a constituir uma ameaa para a
pajelana 73.
Esta tese est estruturada em cinco sees. Alm da primeira, esta introduo, segue-
se a segunda seo, intitulada Interpretaes: (in)definies e perspectivas de anlise da
pajelana, onde situo o leitor a respeito do percurso interpretativo das prticas de pajelana
pela historiografia e antropologia no sculo XX, bem como sobre sua recente conceituao
como integrante do espectro religioso afro-maranhense. Na segunda seo do texto,
Encruzilhadas: prticas de cura, festa e religiosidade analiso as prticas de cura presentes no
municpio em finais da primeira metade do sculo XX, momento em que se instalava a
prelazia de Pinheiro e, simultaneamente, incio da trajetria de Jos de Nazar Rodrigues, o
Z Pretinho, um dos mais conhecidos pajs dos arredores, tentando pensar o lugar dos pajs
no contexto das comunidades rurais em meados dos anos 1950. Em seguida, com Esconjuros:
histria das representaes da pajelana na memria local, discuto a presena (ou a
ausncia) de referncias s prticas de pajelana na memria histrica local a partir da anlise
de trs momentos especficos e de como eles incluem ou excluem a pajelana da histria da

73 MOTA, Elba Fernanda Marques. Representaes de si e prtica da escrita na religio: a produo de

Estevam ngelo de Souza na Assembleia de Deus do Maranho (1957-1996). Dissertao (Mestrado em
Histria Social) - Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2013, p. 19.
 42

cidade. No captulo seguinte, Deslocamentos, reflito sobre as mudanas trazidas no decorrer

das dcadas de 1960 e 1970, entre as quais a presena mais forte da misso italiana nos
povoados e a intensificao do processo de xodo rural.
 43

2 INTERPRETAES: (IN)DEFINIES E PERSPECTIVAS DE ANLISE DA

PAJELANA

Esta semana vai ter uma pajelana, dizem os frequentadores do terreiro de Santa
Brbara. a primeira semana de dezembro. A notcia espalhada informalmente entre filhos-
de-santo do terreiro, amigos e conhecidos. No povoado de Mato dos Britos, zona rural do
municpio de Presidente Sarney74, os preparativos comeam no dia anterior festa, desde a
madrugada, com a matana dos animais que sero preparados para serem servidos durante a
festividade. Ao cair da tarde, ao som do tambor de crioula, inmeras pessoas comeam a
chegar ao povoado de Mato dos Britos, zona rural do municpio de Presidente Sarney.

Figura 02 - O terreiro de Santa Brbara, no Mato dos Britos.

03 de dezembro de 2014.
Foto de Pablo Gabriel Monteiro. 04 de dezembro de 2014.

noite, a comunidade se rene em um barraco simples, no centro do povoado. A

presena de negros no ritual marcante. As paredes do terreiro esto cobertas de fotos e
imagens de pessoas importantes para a histria daquele espao de culto. Bancos compridos,
semelhantes aos de uma igreja, circundam as margens da sala, deixando livre seu espao
central. Em destaque, frente, est um altar, coberto por toalhas brancas, onde repousam

74 O municpio de Presidente Sarney foi desmembrado do territrio de Pinheiro no ano de 1997. No perodo
delimitado nesta tese, era um dos principais povoados da zona rural pinheirense, denominado de Pimenta. Esta
descrio est baseada em visita ao terreiro em 20 de abril de 2012 e no registro audiovisual da festa de Santa
Brbara em dezembro de 2014 pelos bolsistas de iniciao cientfica Evileno Ferreira e Pablo Gabriel Monteiro,
integrantes do projeto Biblioteca Digital da Baixada Maranhense.
 44

velas e grande nmero de imagens, representando os santos catlicos cultuados pelo povo-de-
santo 75.
Os tambores so aproximados do fogo, at atingirem a sonoridade adequada. No incio
da noite, comea o ritual da pajelana, iniciado por rezas e ladainhas do catolicismo. Para os
danantes, a hora de pedir licena e abrir os trabalhos, de obter autorizao e proteo para a
descida das entidades sobrenaturais. O paj que lidera o barraco comea a entoar cantigas,
chamadas de doutrinas, prprias a cada entidade. Os tambores e as doutrinas convocam os
encantados a se fazer presentes, incorporando-se inicialmente atravs do paj e,
posteriormente, dos demais filhos do terreiro. Quando isso ocorre, o estado de transe afeta a
voz e a performance dos incorporados, que passam a assumir as atitudes das entidades e
danam at alta madrugada. No decorrer da noite, durante o ritual, so convocadas as pessoas
que iro receber os trabalhos teraputicos oficiados pelas entidades sobrenaturais
incorporadas pelo paj. So realizados procedimentos de cura ritual, que envolvem a
defumao da pessoa e a suco de substncias misteriosas de seu corpo, mostradas aos que
assistem cura como a origem de males diversos, sustados pela atuao benfica do curador.

Figura 03 - Afinao dos tambores utilizados no tambor de

crioula e na pajelana, durante a festa de Santa Brbara.
Foto: Pablo Gabriel Monteiro.

As sesses de pajelana no Mato dos Britos podem ocorrer sob duas circunstncias
especficas. Em algumas datas, trata-se de uma festa pblica, de realizao obrigatria, no
calendrio ritual do terreiro, quando tambm se realiza a festa do Divino. Por outro lado, a
pajelana pode ocorrer tambm como um servio convocado por uma situao peculiar. Nesse

75 Povo-de-santo ou povo-de-terreiro so formas de designao dos frequentadores dos terreiros de tambor-de-

mina e pajelana.
 45

caso, realiza-se ritual de carter privado, com tcnicas teraputicas especiais, como banhos,
defumaes e suco de porcarias 76.
Segundo os frequentadores, essa configurao do festejo de Santa Brbara est
presente desde o incio do prprio terreiro, no ano de 1946, quando Z Pretinho montou seu
barraco naquela localidade. Pelo menos desde perodo semelhante, Selvina, sua irm-de-
santo, realizava festas daquela forma no bairro do Fomento, nas imediaes do ento ncleo
urbano de Pinheiro. Ao fazer isso, ambos seguiam passos e orientaes daquele que os havia
encruzado na pajelana, o tambm curador Antnio Silva Borges. Pouco se sabe sobre ele,
mas relata-se que era natural do Mato dos Britos e atendia nos povoados prximos 77.
importante refletir sobre os problemas institudos em torno da origem das prticas
culturais descritas. Para a academia, durante muito tempo, buscar um ponto inicial era uma
das tarefas mais importantes a ser realizada. Segundo a crtica de Foucault, esse
posicionamento levaria a pensar que a origem seria o lugar da verdade 78. Como as cincias
sociais buscaram situar essa prtica religiosa? Como e porque a origem se institui como um
problema? Entre alguns de seus praticantes, eleitos como informantes, comum a
representao de que ela teria origem indgena, conforme depoimento de Euclides Ferreira,
pai-de-santo da casa Fanti-Ashanti, ao antroplogo Gustavo Pacheco:

Ento, cura, eu no saberia dizer de onde veio, eu s sei dizer o seguinte: a cura em
si, a pajelana, ela tem uma origem muito indgena. S que quando ela sai da tribo
do prprio ndio para os curandeiros que no eram ndios, no caso, descendentes, ela
foge um pouco da regra, porque enquanto o ndio l, o curandeiro, o paj de uma
tribo ele entra em transe com espritos de animais, e a prpria ancestralidade, o
curandeiro rural, talvez no sei se seria essa a palavra que no de tribo, ele
entra em transe com vrias entidades 79.

Em Pinheiro, recolhi depoimentos em consonncia com o que afirmou pai Euclides.

Alguns pais-de-santo ou pajs, durante entrevistas, reiteraram essa representao, segundo a
qual percebe-se que a origem indagada pelo antroplogo no colocada como totalmente
indgena, mas como muito indgena ou em grande parte indgena. A extenso dessa prtica de
pajelana para no ndios implica numa ressignificao do ritual. Outras entidades so

76 Porcaria ou malefcio so as formas geralmente utilizadas para descrever problemas de sade cujas causas
acredita-se ser a ao das entidades sobrenaturais.
77 Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, nascido em fins da dcada de 1960. Entrevista de 1 h e 30
minutos concedida ao autor em 20/12/2014. Pinheiro-MA.
78 FOUCAULT, Michel. Nietzshe, a genealogia e a Histria. In: FOUCAULT, M. Microfsica do poder. 10
edio. Organizao e traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979, p.15.
79 PACHECO, Gustavo Britto Freire. Brinquedo de cura: um estudo sobre a pajelana maranhense. Tese de
doutoramento apresentada ao PPG em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ. Rio de Janeiro: 2004, p.
38, grifo meu.
 46

incorporadas e a prpria categoria torna-se indefinida. Lus Paj, 63 anos, natural de So

Bento-MA, paj do bairro de Santa Terezinha, definiu a pajelana desta maneira: O tambor
vem dos escravos, mas a pajelana muito mais antiga, vem dos ndios 80. Quando
provocados a falar sobre a origem, alguns entrevistados tendem a situ-la no universo
indgena. possvel que praticantes da pajelana tenham apropriado classificaes e
problemas elaborados desde os oitocentos.
Esses depoimentos tm uma longa histria atrs de si. Desde o sculo XIX a pajelana
vem sendo definida a partir de sua proximidade com as culturas amerndias, mas apenas no
final da primeira metade do sculo XX esse pertencimento foi referendado pela academia,
atravs da nascente antropologia brasileira.

2.1 Octvio da Costa Eduardo: a origem indgena da pajelana

No incio da dcada de 1940, o antroplogo norte-americano Melville Herskovits era

um dos principais expoentes da corrente terica do culturalismo e autor de importante obra
etnogrfica sobre as sociedades africanas e a cultura negra nos EUA e nas Amricas. Esse
estudioso foi o pioneiro nessa temtica nos Estados Unidos, tendo se destacado em 1941 pela
publicao do livro The myth of the negro past, em que contesta tese ento amplamente aceita,
segundo a qual no haveria mais ligaes entre as crenas e as prticas dos negros norte-
americanos e sua herana cultural africana 81.
Herskovits enviou ao Maranho o antroplogo paulista Octvio da Costa Eduardo a
fim de realizar pesquisas sobre a religiosidade do negro nesse estado. O Maranho como
campo para o estudo dos africanismos havia sido sugerido a ele por Arthur Ramos, em sua
estadia de dois meses na Northwestern University no ano de 1941, para assistir ao seminrio
sobre aculturao ministrado por aquele estudioso 82.
Costa Eduardo permaneceu nove meses no Maranho, entre os anos de 1943 e 1944,
realizando trabalhos de campo na capital e no interior do estado. Seu principal interesse era a
presena de tradies africanas nas prticas religiosas dos negros maranhenses, em
concordncia com os trabalhos que vinham sendo realizados por seu orientador, Herskovits.

80 Lus Paj, 63 anos, natural de So Bento-MA. Entrevista de 28 minutos concedida ao autor em 02/02/2013.
Pinheiro-MA.
81 Cf. MARCUSSI, Alexandre Almeida. Diagonais do afeto: teorias do intercmbio cultural nos estudos da
dispora africana. Dissertao de mestrado. Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria
Social da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP. So Paulo: [s.e.], 2010, p. 28.
82 GUIMARES, Antnio Srgio Alfredo. Comentrios correspondncia entre Melville Herskovits e Arthur
Ramos (1935 -1941) In: Antropologia, histria, experincias. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004, p. 169-198.
 47

Em 1948, os resultados da pesquisa foram publicados em Nova York, sob o ttulo The Negro
in Northern Brazil 83. O livro nunca foi traduzido para o portugus.
Nessa obra, embora o sincretismo no fosse seu principal foco, Costa Eduardo
observou a imbricao j ento existente entre o tambor de mina e a pajelana. Nesse
momento, as Cincias Sociais demarcavam clivagens entre essas duas prticas.
O tambor de mina insere-se entre as expresses culturais que, no obstante terem
historicamente se hibridizado ao catolicismo, mantiveram de forma predominante os cantos,
as lnguas, os rituais e as entidades j cultuadas desde a frica, como o candombl da Bahia, e
o xang pernambucano. A pajelana, por outro lado, integra as expresses culturais que
entrecruzaram de forma mais intensa os legados culturais amerndios, ibricos e africanos,
caracterizando-se por ritos e entidades tidos como indgenas ou brasileiros, e com reduzida ou
mesmo nenhuma utilizao de cnticos em lnguas nativas da frica, como a Jurema, em
Pernambuco e o Catimb paraibano.
Diante da situao de aproximaes entre esses dois polos no tambor de mina
maranhense, Costa Eduardo estabeleceu um padro de explicao que se manteria vigente em
obras posteriores de outros estudiosos. Em primeiro lugar, a pajelana teria origem indgena.
Ele apresentou alguns elementos sobre essa teoria, destacando a etimologia tupi da palavra e
as entidades indgenas que estariam presentes no ritual:

Some curadores engage in the pagelana [sic] dances of Indian origin, this being the
outstanding activity which gives them their name. During the pagelana dances,
which are held outside the city, the pag is, as mentioned, possessed by an Indian
spirit 84.

Costa Eduardo descreveu o ritual de cura, destacando a suco teraputica realizada

pelo paj, semelhante narrativa da pajelana no povoado de Mato dos Britos que inicia este
captulo. O antroplogo identificou o ritual em 1943 s danas indgenas:

Under this state of possession he cures a client by taking from his body, as in the
interior, a small object, a thorn, a needle, fish scales, or a small animal, often a
lizard, placed in him by black magic. The dance in which these practitioners engage
reproduces with very slight changes shamanistic dances among the autochtonous
Indians 85.

83 EDUARDO, Octvio da Costa. The negro in Northern Brazil, a study in acculturation. New York: J. J.
Augustin Publisher, 1948.
84 Idem, p. 102.
85 Idem.
 48

Para Costa Eduardo, considerando os relatos existentes sobre as prticas culturais

indgenas 86, especialmente a etnografia realizada por Charles Wagley entre os Guajajara,
indcios como as tcnicas de suco, o uso de penas e do marac e a utilizao do mesmo
termo tauari para designar o cigarro fumado pelo paj entre os Guajajara e os
frequentadores dos terreiros de tambor-de-mina, indicariam que haveria uma relao
genealgica entre as prticas amerndias e a pajelana de terreiro. Para esse autor, elas foram
transmitidas atravs da miscigenao entre ndios, brancos e negros. A intensificao de sua
presena no tambor de mina seria resultado do aumento da represso aos curadores no incio
do sculo XX.
Sabe-se que, desde fins do sculo XIX, com a instalao da Repblica, as expresses
religiosas afro-brasileiras estiveram oficialmente sob controle e perseguio policial 87. Essa
ao repressiva, entretanto, se dava de forma diferenciada. O polo mais africanizado dessas
expresses culturais esteve em posio mais favorvel do que as prticas de cura operadas no
interior da pajelana e de outras tradies mdico-religiosas. Estas seriam o alvo preferencial
da construo de imagens negativas pelos articulistas de diferentes peridicos e sofreriam
constantemente o assdio das batidas policiais 88.
Segundo Costa Eduardo, isso teria levado incorporao de caractersticas do tambor
de mina pelos pajs e curadores, que buscavam fugir represso, dando incio ao
entrecruzamento atualmente observado entre essas duas tradies. Para esse autor, esse
processo de fuso era algo recente em So Lus e a intensificao de sua presena nos
terreiros se devia a dois fatores: a perseguio policial aos pajs, acusados de prtica ilegal da

86 Crnicas do incio da colonizao do Maranho, de autoria de Claude DAbeville e Ives DEvreux, frades
capuchinhos que desembarcaram em So Lus em 1612 com a esquadra francesa, deixaram-nos relatos dos ritos
tupinambs e da ao de seus lderes espirituais, os pajs. Os rituais promovidos por esses agentes vo ao
encontro das descries feitas por Wagley e Costa Eduardo. DEVREUX, Yves. Viagem ao norte do Brasil feita
nos anos de 1613 a 1614. So Paulo: Siciliano, 2002, p. 317. [Escrito em 1615]; DABEVILLE, Claude.
Histria da Misso dos padres capuchinhos na ilha do Maranho e terras circunvizinhas. So Paulo/Belo
Horizonte: Edusp/Itatiaia, 1975. [Escrito em 1614], p. 253. Cf. tambm METRAUX, Alfred. A religio dos
Tupinambs e suas relaes com as demais tribos tupi-guaranis. So Paulo: Ed. Nacional/EDUSP, 1979.
(Original de 1928); RESENDE, Maria Lenia Chaves de. Entre a cura e a cruz: jesutas e pajs nas misses do
Novo Mundo. In: CHALHOUB, S. et al (org). Artes e ofcios de curar no Brasil. Campinas: Ed. da Unicamp,
2003, p. 231-272. Neste texto em particular, a autora tenta pensar como a relao entre os indgenas e os jesutas
no de mera submisso no terreno das prticas religiosas, no obstante a supresso progressiva das crenas
tupinambs ante a pregao do catolicismo. O ataque aos pajs um elemento crucial desse processo.
87 ALBUQUERQUE JR., Durval Muniz de. A Feira dos Mitos. A fabricao do folclore e da cultura popular
(Nordeste 1920-1950). So Paulo: Intermeios, 2013, p. 177 e seguintes.
88 Sobre essa perseguio diferenciada, cf. BARROS, Antnio E. A. O Pantheon Encantado: culturas e
heranas tnicas na formao de identidade maranhense (1937-1965). Dissertao de Mestrado apresentada ao
Programa Multidisciplinar em Estudos tnicos e Africanos. Salvador: UFBA, 2007, especialmente o captulo
quatro, p. 186. Cf. tambm FERRETTI, M. (Org.). Pajelana do Maranho no Sculo XIX: o processo de
Amlia Rosa. So Lus: Comisso Maranhense de Folclore; FAPEMA, 2004.
 49

medicina, e a inteno destes de aumentar seus poderes pela incorporao das entidades do
panteo mineiro.
Mais recentemente, o antroplogo Gustavo Pacheco mostrou-se de acordo com essa
teoria de que, no sculo XX, a pajelana teria passado sobretudo na capital do estado por
um processo de fuso com a tradio religiosa afro-maranhense predominante, o tambor-de-
mina, em virtude da perseguio movida mais duramente contra os pajs 89. Esse antroplogo
recolheu depoimentos muito significativos a respeito desse processo.

Eu ainda brinquei com licena, senhor. Mas licena pra tambor. Eu tinha amigos, os
meus amigos falavam com o delegado, a eu ia fazer minhas festas como se fosse
tambor.
GP: Mas o senhor no usava tambor nessa poca?
No, no. Mas fazia festa como se fosse tambor, mas no era tambor, era pajelana.
GP: Paj no tinha como tirar licena?
No, no tirava licena que eles no davam. Agora que j tem liberdade pra paj.
(Curador Joozinho Venncio)

Ns no Maranho somos curandeiros. O tambor de mina na frente foi pra facilitar

o trabalho espiritual. Por essa razo que tem o tambor de mina na frente, porque
no era proibido, era registrado como uma penso, um cabar. Fazia uma ficha,
colocava o retrato da gente, o nome do terreiro e ta, toda vez que voc quisesse
tocar tambor tinha que tirar licena. [...]. Ento, pra facilitar os trabalhos, todo
mundo botou tambor de mina. (Curador Ribamar de Castro) 90.

As licenas s eram concedidas para festas relativas ao tambor-de-mina. Para a

pajelana no havia essa possibilidade, pois ela envolvia prticas curativas que, no
entendimento das autoridades, poderiam trazer risco sade pblica, j que frequentemente
eram associadas ao charlatanismo. Isso fez com que muitos pajs passassem a adotar os ritos e
a indumentria do tambor-de-mina, para poder ento realizar suas curas. Em So Lus, a cura
se revestiu assim de uma segunda identidade o tambor de mina - menos sujeita a restries e
perseguies por parte do poder pblico.
.O momento em que Costa Eduardo construiu sua interpretao estava marcado,
segundo Aldrin Figueiredo, por uma grande complexidade e variabilidade nas formas de
tratamento da religiosidade negra e cabocla. Sua obra integrava um conjunto disperso de
escritos, que estabeleciam diferentes leituras sobre essa temtica.

89 Sobre a citada fuso entre a cura e a mina pode-se consultar tambm SANTOS, Maria do Rosrio C.;
SANTOS NETO, Manoel dos. Boboromina: terreiros de So Lus, uma interpretao scio-cultural. So Lus,
SECMA/SIOGE, 1989. [Ed. Mimeografada de 1986].
90 PACHECO, Gustavo Britto Freire. Brinquedo de cura: um estudo sobre a pajelana maranhense. Tese de
doutoramento apresentada ao PPG em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ, sob orientao de
Otvio G. Velho. Rio de Janeiro: 2004, p. 60.
 50

Apenas a partir da dcada de 1950 teramos uma configurao mais estvel desse
campo de estudos, com a publicao de duas obras que consolidaram algumas perspectivas.
The Religion of an Amazon Community: a study in cultural change 91, de Eduardo Galvo,
estabelecia a Amaznia como rea cultural de matriz indgena, em segunda escala de
influncia ibrica, e por ltimo africana 92. Entre as mltiplas leituras de Galvo, estava a
obra de Costa Eduardo.
Ao lado da obra de Eduardo Galvo, seria publicado tambm o livro Babassu, em que
Oneyda Alvarenga analisou a msica religiosa afro-brasileira presente no Par. Para essa
autora, o Babassu ou Batuque-de-Santa-Brbara, a principal tradio local nesse sentido,
teria como elemento-base tradies religiosas negro-africanas, misturadas a outros cdigos
religiosos. Por outro lado, ao se referir pajelana e expresses religiosas semelhantes, essa
autora as conceitua como prticas populares sincrticas que seriam marcadamente indgenas:

O Catimb um culto religioso popular, de formao nacional, freqente no

Nordeste e Norte brasileiros. Com a Pagelana [sic] (Amaznia, Maranho e Norte
do Piau) e o Candombl-de-Caboclo (Bahia), o Catimb forma um grupo de
religies populares intimamente aparentadas, em que se fundem elementos tomados
feitiaria afro-brasileira, ao catolicismo, ao espiritismo e principalmente as
reminiscncias de costumes amerndios, que constituem sua parte principal e
caracterizadora 93.

Embora Eduardo Galvo e Oneyda Alvarenga tenham demonstrado interesses distintos

acerca das expresses culturais afro-religiosas nessas obras, visto que o primeiro se deteve
sobre a pajelana, pertencente ao polo mais sincrtico, enquanto Alvarenga se debruou sobre
o Babassu, de orientao mais africana, ambos colaboraram para estabelecer uma tendncia
nos estudos posteriores sobre o fenmeno religioso na Amaznia, defendendo a ideia de que a
presena negra nessa parte do Brasil seria inexpressiva. A tese da origem indgena da
pajelana comearia a se cristalizar a partir dali e ganharia cada vez mais adeptos.
Na dcada de 1970, o historiador, antroplogo e folclorista Vicente Salles estabeleceu
um contraponto ideia da inexpressividade da cultura negra no Par com a publicao de O
negro no Par sob o regime da escravido, obra realizada com orientao informal de dison

91 A traduo para o portugus foi publicada em 1955. GALVO, Eduardo. Santos e visagens: um estudo da
vida religiosa de It, Baixo Amazonas. 2 edio. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1976 [1 edio:
1955]. 153 p.
92 FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. A cidade dos encantados: pajelanas, feitiarias e religies afro-brasileiras
na Amaznia a constituio de um campo de estudo (1870-1950). Dissertao de mestrado apresentada ao
Departamento de Histria do Instituo de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP. Campinas: IFCH, 1996,
p. 18.
93 ALVARENGA, Oneyda. Catimb. So Paulo: Biblioteca Pblica Municipal, 1949, p. 9.
 51

Carneiro. A partir de documentao indita, analisou a importncia da cultura

afrodescendente na formao cultural, poltica e econmica da Amaznia 94. O livro de Salles
sugeria que a representao estabelecida da prevalncia das culturas indgenas na histria da
Amaznia estabelecia a ideia de uma suposta homogeneidade cultural nessa regio e
descartava de antemo a questo da presena africana, contribuindo para a ausncia de
investigaes historiogrficas sobre o negro 95.
Se a obra de Vicente Salles foi considerada como divisor de guas em relao aos
estudos sobre a presena negra no Par, parece no ter resultado em alteraes significativas
no campo da histria da religiosidade amaznica. No Maranho, na dcada de 1970, a equipe
que realizaria o relatrio antropolgico da Pesquisa Polidisciplinar Prelazia de Pinheiro,
responsvel por dar a conhecer importantes elementos da cultura religiosa local, citaria apenas
Eduardo Galvo como referncia no campo dos estudos do fenmeno religioso, no momento
em que analisava a ao dual dos pajs, capazes de curar, mas tambm de causar o mal: Esse
no-maniquesmo seria mais representativo da cosmoviso indgena que marca fortemente a
cultura local 96. Vemos essa interpretao presente tambm entre os estudiosos das religies
de matriz africana. Em 1985, foi realizado em So Lus do Maranho a Reunio de Peritos
sobre As Sobrevivncias das Tradies Religiosas Africanas nas Carabas e na Amrica
Latina, colquio organizado pela UNESCO. O antroplogo Srgio Ferretti participou do
evento com a comunicao Religies de Origem Africana no Maranho, onde apontou a
importncia dos rituais de pajelana nos terreiros maranhenses. Naquela ocasio, sobre a
origem dessa prtica cultural, em consonncia com a interpretao vigente, mantinha os
termos colocados anteriormente por Costa Eduardo: No Maranho e na Amaznia, os rituais
amerndios denominados de cura ou pajelana so frequentemente realizados nos
terreiros. [...] No interior encontra-se tambm a denominao catimb para rituais de origens
amerndias 97. Nesse perodo, Srgio Ferretti expressava conformidade com esse padro
explicativo das prticas de pajelana, apontando ao mesmo tempo indcios de sincretismo a
partir da realizao desses rituais em terreiros do tambor de mina.

94 SALLES, Vicente. O negro no Par, sob o regime da escravido. Rio de Janeiro: FGV; Belm: UFPA, 1971.
95 SOUZA, Roseane Silveira de. Vicente Juarimbu Salles (1931-2013): o tempo vence o homem, no a obra.
Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi. Cinc. hum. vol.8 no.1 Belm Jan./Apr. 2013; SAMPAIO, Patrcia M. (Org.). O
fim do silncio: presena negra na Amaznia. Belm: Aa/CNPq, 2011.
96 S, Las Mouro. Sobre a classificao de entidades sobrenaturais. In: MATTA, Roberto da. Pesquisa
polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus: IPEI, 1975, v. 3, p. 21.
97 FERRETTI, Srgio Figueiredo. Religies de origem africana no Maranho. In: UNESCO. Culturas africanas.
Documentos da reunio de peritos sobre As sobrevivncias das tradies religiosas africanas nas Carabas e na
Amrica Latina. So Lus do Maranho (Brasil), 24-28 de junho de 1985, p. 162, grifo meu.
 52

2.2 Mudanas na histria das religiosidades

At a dcada de 1980, havia um relativo silncio no campo da produo

historiogrfica acerca da histria dos cultos afro-brasileiros. As vivncias religiosas,
particularmente aquelas pertencentes ao espectro afro-brasileiro, situavam-se numa espcie de
ponto cego da historiografia, mais preocupada at o momento com as questes postas pelas
tentativas de releitura do marxismo, colocado ainda como modelo privilegiado de
interpretao do passado 98. No campo especfico da histria da religio, predominavam os
estudos voltados para aspectos institucionais, processos normativos, ou projetos
missionrios 99. A esse respeito asseverava Joo Jos Reis: O estudo das religies afro-
brasileiras sempre foi uma das reas mais dinmicas de nossa antropologia. Bem mais
acanhados tem sido os resultados no campo da historiografia 100.
Aldrin Figueiredo destacou em A cidade dos encantados que at a dcada de 1980 a
historiografia no se mostrava muito interessada nas prticas culturais afrodescendentes 101. No
caso da Amaznia, relata como os historiadores estiveram mais preocupados com os
processos econmico-sociais mais amplos, com o tema da Belle poque, em particular com a
histria do auge e da crise da explorao da borracha na Amaznia. Se esse tema foi bastante
explorado pela historiografia, em contrapartida, o cotidiano das camadas desfavorecidas e
em especial suas crenas e prticas marcadas pela mestiagem cultural era em grande
medida um enigma para o historiador, que precisava adentrar como nefito nesse universo 102.

98 RAGO, Margareth. A nova historiografia brasileira. Revista Anos 90. Porto Alegre, n. 11, julho de 1999,
p. 74. Sobre a dificuldade do historiador em analisar a religio da perspectiva das vivncias, cf. FIGUEIREDO,
Aldrin Moura de. A cidade dos encantados: pajelanas, feitiarias e religies afro-brasileiras na Amaznia a
constituio de um campo de estudo (1870-1950). Dissertao de mestrado apresentada ao Departamento de
Histria do Instituo de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP. Campinas: IFCH, 1996, especialmente o
tpico Uma cabana de paj ou uma estrada de ferro?, p. 9-15.
99 REIS, Joo Jos. Religiosidade, rebelio e identidade afro-baiana. Revista Tempo, vol. 6, n 11. Rio de
Janeiro: 7Letras, julho de 2001, dossi Religiosidades na Histria. Entrevista concedida a Martha Abreu e
Ronaldo Vainfas, p. 255.
100 REIS, Joo Jos. Magia Jeje na Bahia: A Invaso do Calundu do Pasto de Cachoeira, 1785. Revista
Brasileira de Histria. So Paulo, v. 8, nmero 16, maro-agosto de 1988, p. 57.
101 A partir desse perodo, destacam-se os trabalhos de Joo Jos Reis sobre as relaes raciais na Bahia e a
histria dos candombls no perodo imperial. Destaco, em particular, sua obra sobre o escravo forro e curandeiro
Domingos Sodr. REIS, Joo Jos. Domingos Sodr, um sacerdote africano: escravido, liberdade e candombl
na Bahia do sculo XIX. So Paulo: Cia. das Letras, 2008. Sobre essa mesma temtica e temporalidade, cf.
tambm SAMPAIO, Gabriela dos Reis. A histria do feiticeiro Juca Rosa: cultura e relaes sociais no Rio de
Janeiro Imperial. Tese de doutoramento apresentada ao Departamento de Histria do Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas da UNICAMP. Campinas, SP: [s.n.], 2000.
102 FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. A cidade dos encantados: pajelanas, feitiarias e religies afro-brasileiras
na Amaznia a constituio de um campo de estudo (1870-1950). Dissertao de mestrado apresentada ao
Departamento de Histria do Instituo de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP. Campinas: IFCH, 1996,
p. 12 e seguintes.
 53

Joo Jos Reis afirma que esse rarear de registros foi historicamente alimentado pela
marginalizao social dos agentes vinculados s expresses religiosas afrodescendentes, o que
contribuiu para a prpria reproduo desse silncio, na medida em que desestimulou a
realizao de novos trabalhos 103. Ainda assim, as limitaes em termos de fontes no foram as
nicas nem tampouco as principais responsveis pela lenta consolidao da historiografia
sobre os cultos afro-brasileiros. Durante muito tempo, as prticas culturais afro-brasileiras no
representaram material considerado relevante para a construo de uma histria 104.
Alguns elementos convergiram para que essa situao fosse significativamente
alterada a partir desse momento histrico. De maneira geral, desde a dcada de 1970 a
historiografia passava por um processo de intensa renovao, apoiado pelo crescimento da
ps-graduao no pas, pela ampliao do mercado editorial e pelo dinamismo poltico da
resistncia ditadura civil-militar. No bojo das lutas sociais pela redemocratizao, o
ambiente vivido no Brasil estava marcado por uma crescente pluralidade de interesses 105.
Na dcada de 1980, a histria das religiosidades no Brasil foi profundamente afetada
pela publicao de teses como O diabo e a terra de Santa Cruz, de Laura de Mello e Souza 106,
acerca dos casos de feitiaria na Amrica portuguesa examinados pela Inquisio, no interior
dos quais estavam inmeros casos de calundus e catimbs 107.
At ento, a histria das religies estava mais relacionada s investigaes sobre os
projetos missionrios ou sobre a ao institucional da Igreja Catlica. A esse respeito, vale
destacar um depoimento da autora sobre a situao do campo de anlise e como pensava at
aquele momento as prticas religiosas afro-brasileiras:

O vis institucional era imenso nesses estudos, e eu estava a fim de entender os

significados daquelas crenas e o seu sentido mesmo porque eu as achava
totalmente estapafrdias. O que me levou a entender meu objeto foi, como digo no
livro, uma lavagem do Bonfim em Salvador, em janeiro de 1983. Em seguida, um

103 REIS, Joo Jos. Magia Jeje na Bahia: A Invaso do Calundu do Pasto de Cachoeira, 1785. Revista
Brasileira de Histria. So Paulo, v. 8, nmero 16, maro-agosto de 1988, p. 53.
104 SILVA, Vgner Gonalves da. Formao e dinmica das religies afro-brasileiras. In: SILVA, E. M. da et
al (orgs.). Religio e sociedade na Amrica Latina. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de So
Paulo, 2010. p. 93.
105 RAGO, Margareth. A nova historiografia brasileira. Op. cit., p. 73.
106 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil
colonial. 2 edio. So Paulo: Cia. das Letras, 2009. 542 p. [1 edio: 1986).
107 Calundu o termo genrico utilizado para designar os batuques de escravos no perodo colonial. Catimb,
por sua vez, remete s prticas culturais em que se observa entrecruzamentos entre as culturas africana e
amerndia.
 54

candombl que vi na mesma ocasio, convencendo-me, ao contrrio de um filsofo

francs, de que aquilo no era uma questo de mero fingimento 108.

Alguns elementos convergiram para uma reorientao da prpria sensibilidade para a

anlise da diversidade das prticas religiosas no Brasil. Havia uma forte influncia da
Cincias Sociais nesse processo, em especial de trabalhos como os de Marcel Mauss, Levi-
Strauss, Jack Goody e Clifford Geertz, alm da produo nacional, com Florestan Fernandes,
Manuela Carneiro da Cunha, Reginaldo Prandi e Roger Bastide, entre outros. Ao mesmo
tempo, as reivindicaes do Movimento Negro traziam para a pauta das discusses da
Constituinte a questo do respeito diversidade religiosa, consagrada na Carta Magna de
1988.
Esse ambiente diversificado contribuiu para a reorientao dos estudos sobre a histria
das religies, trazendo-os da perspectiva da histria institucional para o estudo das
religiosidades, entendidas como vivncias concretas da religio em perspectiva
diacrnica 109.
Para Laura de Mello e Souza, a perseguio inquisitorial e os esteretipos criados
sobre a religiosidade brasileira eram expresso do processo de colonizao, representando
uma complexa interao entre os padres estabelecidos pela metrpole e aqueles que vigiam
entre as populaes presentes na Amrica portuguesa. A ao inquisitorial representava o
poder das autoridades coloniais no campo da religiosidade, estigmatizando crenas e prticas
presentes no cotidiano de escravos e colonos.
Em O diabo e a terra de Santa Cruz, Mello e Souza destacou que muitos traos
considerados sobrevivncias africanas ou amerndias estavam igualmente presentes nos
continentes europeu, americano e africano, a partir de crenas e tradies culturais diferentes.
Isso colaborou para que, na Amrica portuguesa, encontrassem terreno frtil para operaes
de hibridizao. Era o caso, por exemplo, dos episdios de zoomorfismo e do elemento
teraputico do sopro e da suco: segundo a autora, essas tcnicas estavam presentes no fazer
dos pajs amerndios, bem como dos curandeiros africanos e ibricos. Seria, portanto,
bastante problemtico pensar a origem de uma dada prtica a partir de determinados sinais
diacrticos que no possibilitam identificao exata de sua gnese histrica.

108 SOUZA, Laura de Mello e. As religiosidades como objeto da historiografia brasileira. Revista Tempo, vol.
6, n 11. Rio de Janeiro: 7Letras, julho de 2001, dossi Religiosidades na Histria. Entrevista concedida a
Ronaldo Vainfas, p. 253.
109 REIS, Joo Jos. Religiosidade, rebelio e identidade afro-baiana. Op. cit., p. 255.
 55

Alm disso, na perspectiva de Mello e Souza, buscar origens para a religiosidade

popular brasileira seria fechar os olhos para um elemento bastante presente nas fontes
inquisitoriais estudadas: a grande especificidade da religiosidade praticada na Amrica
portuguesa era exatamente a reformulao de toda e qualquer origem remota, e a construo
de um amlgama que, mais do que fazer referncia a um comeo determinante, funcionava e
significava no presente, respondia s exigncias postas por aquele cotidiano 110.
Apesar de influenciada pelos trabalhos de Roger Bastide, diverge desse estudioso no
que toca a anlise de certas prticas dos negros como sobrevivncias tnicas. Segundo a
autora, a religiosidade popular no se coloca no cotidiano como um artefato perdido no
tempo, mas , ao contrrio, viva e dinmica, sincrtica, reapropriada por diferentes segmentos
sociais. uma vivncia e no uma sobrevivncia 111.
Essa autora, ao trabalhar com o domnio das crenas e das prticas religiosas, embora
discutisse a partir do corpus documental inquisitorial, situado no sculo XVIII, analisava um
aspecto da vida social marcado por um ritmo diferenciado, que manteria suas caractersticas
durante sculos, e permaneceria presente como elemento crucial nas vivncias religiosas
contemporneas. Essa perspectiva abre uma possibilidade de conexo entre a histria e a
antropologia, a partir da anlise do sincretismo como estrutura de longa durao na sociedade
brasileira, atualizada pelas transformaes do catolicismo ortodoxo e popular, pela chegada
do protestantismo e do espiritismo, e pela chamada reafricanizao do Brasil 112.

2.3 Repensando a pajelana indgena

Na dcada de 1990, Aldrin Figueiredo decidiu tomar como objeto de estudo a

pluralidade de escritos sobre a pajelana anterior dcada de 1950, momento em que foram
publicadas as obras que definiriam em grande medida a leitura que se faria a partir da do
fenmeno religioso dos caboclos amaznicos: prtica cultural proeminentemente indgena, em

110 Idem, p. 226. Sobre a crtica de Mello e Souza perspectiva da busca pelas origens, cf. p. 330.
111 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil
colonial. 2 edio. So Paulo: Cia. das Letras, 2009, p. 135.
112 SANCHIS, Pierre. As religies dos brasileiros. Revista Horizonte, Belo Horizonte, v. 1, n. 2, p. 28-43, 2
semestre de 1997; MONTES, Maria Lcia. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ,
L. (org.). Histria da Vida Privada no Brasil: contrastes da intimidade contempornea (Volume IV). 6
reimpresso. So Paulo: Cia. das Letras, 1998. p. 64. Sobre os sincretismos presentes na vida religiosa brasileira
contempornea, cf. o documentrio SANTO forte. Direo: Eduardo Coutinho. [S. l.]: 1999. (80 minutos).
Acerca do uso da arquitetura braudeliana do tempo tri-partido (evento, conjuntura, estrutura), Roger Chartier
adverte para o fato de que essas divises no devem ser tomadas como envoltrio objetivos dos fatos sociais,
mas entendidas como produes do historiador a partir de uma trama narrativa e documental determinada.
CHARTIER, Roger. A Histria ou a leitura do tempo. 2 edio. Traduo de Cristina Antunes. Belo Horizonte:
Autntica Editora, 2010, especialmente o ltimo captulo, Os tempos da histria, p. 65.
 56

razo da reduzida presena africana na regio norte. Como vimos, as obras de Eduardo
Galvo e Oneyda Alvarenga foram as responsveis por essa cristalizao das interpretaes a
partir daquele momento 113.
Segundo Aldrin, entretanto, a relevncia dessas obras para a constituio do campo de
estudos sobre as religies amaznicas era proporcional ao desconhecimento sobre os autores e
materiais que embasaram a formulao de interpretaes to marcantes. Tomando como
ponto de partida a anlise das notas de rodap e referncias bibliogrficas dessas obras,
indicativas das escolhas feitas por esses estudiosos ao produzir suas anlises, Figueiredo
descreveu ento o estado do campo de estudos sobre a pajelana anterior dcada de 1950.
Havia uma extensa produo folclorista, que valorizava as expresses culturais
amaznicas de outrora como legtimas representantes dos legados amerndios, ao mesmo
tempo em que o noticirio policial dos principais peridicos trazia denncias contra agentes
que, no entender dos articulistas, eram responsveis pela deturpao dessa cultura, ao mistur-
la com referncias advindas de outras civilizaes. Especificamente em um caso, Figueiredo
assinala uma coincidncia entre o autor da perspectiva folclrica, amante de uma pajelana
indgena inexistente, e o produtor de artigos que convidavam a polcia a invadir os terreiros
dos curadores belenenses. Eram a mesma pessoa: Antnio Pdua Carvalho, que publicava
artigos tambm sob o codinome de Sganarello 114.
Como Pdua Carvalho, muitos folcloristas romantizavam a figura do paj, ligando-o a
uma aura de primitividade e pureza indgena. Essa construo idlica da pajelana contrastava
diretamente com inmeras matrias da imprensa paraense que mencionavam batidas policiais
a terreiros da cidade, e descreviam-na como uma prtica degenerada, onde grassava o
charlatanismo. Os articulistas apresentavam como prova desse decaimento a presena de pajs
negros, cearenses e at mesmo vindos de outros pases para a capital paraense. Segundo
Aldrin Figueiredo, para os folcloristas, a nica pajelana aceitvel era aquela que no existia
mais, identificada diretamente s prticas culturais das tribos amerndias, o que levava a
desconsiderar em grande medida a contribuio dos negros para a construo das expresses
culturais na Amaznia. Os esquemas conceituais de que dispunham esses escritores levava-os
a no reconhecer e aceitar a diversidade de prticas assim designadas no incio do sculo XX
naquela parte do Brasil 115.

113 FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. A cidade dos encantados. Op. cit., p. 25.
114 Idem, p. 53.
115 Idem, p. 95.
 57

Em grande medida, os trabalhos de Galvo e Alvarenga foram construdos a partir da

reproduo dessas interpretaes nostlgicas. Estavam fundados na percepo de cronistas do
sculo XIX igualmente perplexos ante dinamicidade da religiosidade brasileira, mas ainda
refns da concepo de uma prtica religiosa atrelada s origens.
No Maranho, a publicizao de fontes inditas sobre prticas culturais
afrodescendentes colaborou para as discusses sobre os componentes da religiosidade local.
Em 1992, Mundinha Arajo publicou documentos relativos represso ao quilombo do
Limoeiro, na regio do Maracassum, entre a fronteira dos estados do Maranho e do Par. Os
manuscritos datavam do final do sculo XIX e faziam referncia uma cerimnia de pajs em
execuo no exato momento da chegada das tropas governamentais ao territrio quilombola.

para notar-se, que [na] ocasio de sitiar-se a ranchada do preto Estevo, estava ele
presidindo uma festa de pajs. Formados os calhambolas [quilombolas] em crculo,
o preto Bernardo ocupava o centro, e batendo palmas, cantava - eu j vai no cu, eu
j vem do cu - e os mais faziam coro. Tinha Bernardo na sua volta do cu de fingir-
se sonmbulo e, ento, revelar o futuro; porque tudo lhe havia dito Santa Brbara
com quem havia conversado 116.

Os quilombolas perseguidos so surpreendidos pela expedio punitiva em um

estranho ritual, denominado pelo capito Feliciano Xavier Freire Jnior, autor do relato, de
festa de pajs. Seu lder Bernardo entoava uma cantiga repetida pelos demais, em meio qual
pretendia antever o futuro, com a intermediao de Santa Brbara 117. A descrio vai ao
encontro das etnografias contemporneas sobre a pajelana de terreiro. Entretanto, na
interpretao de Costa Eduardo, ela no seria um dado recente, produto da intensificao da
perseguio sob o contexto republicano?
Esse documento tornou-se a mais antiga referncia sobre as prticas de pajelana at
aquele momento. Ele colocava em cheque as interpretaes aceitas at ento, pois indicava
que num perodo anterior intensificao da perseguio policial da dcada de 1930, os
negros j praticavam a pajelana.
Outro elemento dessa discusso viria tona, relacionado ao perfil das entidades
espirituais. Em 1993, Mundicarmo Ferretti concluiu estudo sobre as entidades no africanas

116 ARAJO, Mundinha. A invaso do quilombo Limoeiro 1878. So Lus: SIOGE, 1992, p. 55, APUD
PACHECO, Gustavo Britto Freire. Brinquedo de cura: um estudo sobre a pajelana maranhense. Tese de
doutoramento apresentada ao PPG em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ, sob orientao de
Otvio G. Velho. Rio de Janeiro: 2004, p. 37.
117 No tambor-de-mina, Santa Brbara uma referncia importante, considerada chefe dos terreiros. Nos termos
utilizados pelos praticantes, ela adorada por Noch Sob, vodum feminino da famlia de Quevio,
considerada me de todos os voduns dessa famlia. FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadonu.
Etnografia da Casa das Minas. 3 edio. Rio de Janeiro: Pallas, 2009, p. 121.
 58

incorporadas pelos danantes do tambor-de-mina, chamadas de caboclos. Sua tese fazia parte
de um momento particular da antropologia das religies afro-brasileiras, qual seja, a crtica
valorizao exclusiva das tradies nag, em detrimento da cultura bantu. De fato, desde Nina
Rodrigues, perceptvel como os binmios pureza/impureza, africanidade/hibridismo
direcionaram o olhar da antropologia das religies afro-brasileiras, colocando em segundo
plano fenmenos associados s tradies marcadas pela mestiagem cultural 118.
Como vimos, havia uma interpretao recorrente, partilhada por diferentes autores,
entre os quais o prprio Costa Eduardo, de que os caboclos entidades incorporadas nos
terreiros de mina e pajelana, seriam espritos indgenas. Atravs da anlise da performance
das entidades, de sua mitologia e das doutrinas cantadas para invocar esses seres
sobrenaturais, a autora chegou concluso de que o caboclo no poderia ser imediatamente
associado a um esprito indgena, como pensava Arthur Ramos e, posteriormente, Roger
Bastide 119, mas parte de uma nao que optou pelas matas, que se hibridizou, que abriu mo
de sua superioridade. O caboclo , sobretudo, uma entidade marcada pela liminaridade 120.
Em 2002, a etnolinguista baiana Yeda Pessoa de Castro, doutora em lnguas africanas
pela Universidade do Zaire, apresentou uma anlise do vocabulrio mineiro setecentista,
enfatizando a presena das culturas africanas nas reformulaes observadas no portugus
falado no Brasil. Dialogando com os trabalhos de Srgio e Mundicarmo Ferretti, a partir do
vocabulrio presente nos terreiros maranhenses, essa autora formulou a hiptese de que
haveria uma etimologia africana para as palavras cura e paj, alm da etimologia tupi j
conhecida 121.
Em 2004, a interpretao de um novo documento incrementa as discusses.
Mundicarmo Ferretti aponta que, em fins do sculo XIX, o termo pajelana foi utilizado no
processo-crime contra a ex-escrava Amlia Rosa. Em outubro de 1876, Amlia e um grupo de
escravos, entre os quais doze mulheres e um homem, haviam sido presos em um ritual
religioso em que danavam semi-nus, polvilhado de cinzas e que haviam se reunido para

118 DANTAS, Beatriz Gis. Repensando a pureza nag. In: Religio e Sociedade. Julho de 1982, p. 15-20;
DANTAS, Beatriz Gis. Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Dissertao de mestrado
apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da UNICAMP. Campinas, 1982;
CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Origens, para que as quero? Questes para uma investigao
sobre a umbanda. In: CAVALCANTI, M. L. V. de C (org.). Reconhecimentos: Antropologia, folclore e cultura
popular. Rio de Janeiro: Aeroplano, 2012, p. 37-69.
119 Para Bastide, os caboclos eram ndios idealizados pelo romantismo. FERRETTI, M. Desceu na Guma: o
caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So Lus a Casa FantiAshanti. So Lus: EDUFMA, 2000, p.
58.
120 FERRETTI, M. Desceu na Guma: o caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So Lus a Casa Fanti
Ashanti. So Lus: EDUFMA, 2000. 374 p.
121 CASTRO, Yeda Pessoa de. A lngua mina-jeje no Brasil: um falar africano em Ouro Preto do sculo XVIII.
Belo Horizonte: Fundao Joo Pinheiro; Secretaria de Estado da Cultura, 2002, p. 133 e 142.
 59

ouvir as profecias de uma mulher pag [sic]. No ano seguinte, houve nova priso, por
supostos maus tratos causados por Amlia a uma escrava de nome Joanna. Esta declarou em
seu depoimento que fora casa daquela liberta porque sentia dores pelo corpo e sabia que
Amlia fazia curas.
A presena majoritria das mulheres nesse culto, e a expectativa de cura da escrava
supostamente agredida, indicam traos que, novamente, apontam para uma heterogeneidade
da pajelana anterior ao sculo XX. Assim como na casa de Amlia, no tambor de mina
apenas as mulheres danam e recebem entidades. Segundo o depoimento da escrava
Geminiana, uma das entidades recebidas era o rei Sebastio, tambm atuante nos terreiros do
tambor de mina. Por outro lado, a prtica de cura est mais presente na pajelana.
Analisando centenas de pedidos de licena para realizao de festa, registrados nas
subdelegacias de So Lus na virada do sculo XIX, Thiago Lima dos Santos percebeu a
pajelana como macro categoria utilizada pela polcia para designar um amplo espectro de
prticas, particularmente os batuques de tambor-de-mina 122. Levando isso em considerao, a
religio de pajs noticiada pelos jornais no caso de Amlia Rosa era, portanto, de difcil
definio 123.
possvel afirmar que, desde o sculo XIX, paj e pajelana funcionam como
conceitos de grande extenso significativa, acionados pelos aparatos repressores e pela
imprensa para designar o ajuntamento de negros e suas ocasies festivas. Jornalistas e
delegados estavam pouco preocupados em delimitar ou distinguir diferenas no interior das
prticas afro-religiosas, o que os levava a utilizar-se desses conceitos de forma vaga e
abrangente 124. Da porque, seguindo Reinhart Koselleck, preciso ter cuidado ao manejar
inadvertidamente conceitos que possuem eles mesmos uma historicidade particular 125.
Apesar do continuado discurso dos praticantes acerca da origem amerndia da
pajelana, antroplogos destacam que essa categoria recobre uma grande diversidade de

122 SANTOS, Thiago Lima dos. Navegando em duas guas: tambor-de-mina e pajelana na virada do sculo
XIX em So Lus/MA. Dissertao de mestrado. So Lus: PPGCSOC, 2014.
123 Em uma consulta s centenas de pedidos de licena para festa, registrados nas subdelegacias de So Lus,
Thiago Lima dos Santos pde corroborar a tese de que a pajelana seria uma macro categoria utilizada pela
polcia para designar um amplo espectro de prticas, particularmente os batuques de tambor-de-mina. Cf.
SANTOS, Thiago Lima dos. Navegando em duas guas: tambor-de-mina e pajelana na virada do sculo XIX
em So Lus/MA. Dissertao de mestrado. So Lus: PPGCSOC, 2014.
124 FERRETTI, M. (Org.). Pajelana do Maranho no Sculo XIX: o processo de Amlia Rosa. So Lus:
Comisso Maranhense de Folclore; FAPEMA, 2004; SANTOS, Thiago Lima dos. Navegando em duas guas:
tambor-de-mina e pajelana na virada do sculo XIX em So Lus/MA. Dissertao de mestrado. So Lus:
PPGCSOC, 2014.
125 KOSELLECK, R. Futuro passado: contribuio semntica dos tempos histricos. Rio de Janeiro:
Contraponto; Ed. PUC-Rio, 2006.
 60

prticas religiosas, algumas mais ou menos prximas de traos culturais reconhecidos como
africanos 126.
Em 2011, Mundicarmo Ferreti buscou mapear a diversidade atual de prticas
denominadas sob a categoria de cura ou pajelana 127, prosseguindo no mesmo argumento da
multiplicidade recoberta por essa categoria, descrevendo de forma densa particularidades dos
ritos observados em terreiros da capital e do interior do estado. Ela destaca a ausncia de
cnticos em lngua indgena e a representao que a prpria comunidade afro-religiosa teceu a
respeito do ndio, personificado nos transes espirituais como um animal, sem modos, e sem
fala, ainda que com grandes poderes 128.
Ao consultar os documentos escritos disposio, bem como ao investigar a memria
oral das comunidades afro-religiosas atuais, Mundicarmo sugeriu analisar o papel do negro
nessa prtica cultural, para pensar o lugar das matrizes africanas nesse legado. Segundo essa
autora, necessrio investigar a contribuio dos afrodescendentes para essas prticas e
buscar uma possvel etimologia africana para essa mesma palavra, argumentando sobre a
possibilidade de haver tambm uma matriz africana para a pajelana, que teria sido
obscurecida pelas disputas por hegemonia no interior da diversidade tnica africana, bem
como pelo reiterado discurso da suposta origem indgena 129.
Apesar desse debate ainda estar em aberto, possvel indicar que a pajelana no
Maranho uma prtica cultural onde se destaca a presena do negro. Mundicarmo Ferretti,
na anlise da diversidade de prticas designadas sob o termo pajelana, defende que h dois

126 Laura de Mello e Souza enftica em demonstrar que havia muitas similitudes entre as prticas religiosas
dos grupos formadores da sociedade brasileira, o que coloca dificuldades para estabelecer filiaes exclusivas
para esta ou aquela expresso religiosa. SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e
religiosidade popular no Brasil colonial. 2 edio. So Paulo: Cia. das Letras, 2009, por exemplo, p. 134 e 226.
Cf. tambm a posio semelhante de Gustavo Pacheco: Qualquer tentativa de identificar origens e de
estabelecer fronteiras ntidas entre as prticas destes grupos extremamente problemtica para dizer o mnimo.
Descrever os processos de formao histrica da pajelana maranhense ou de qualquer outra manifestao da
encantaria brasileira como fuso pura e simples de traos culturais, atravs de termos como sincretismo ou
hibridao, fornecer um rtulo cmodo, mas sem grande poder explicativo. Um caminho mais interessante,
partindo do pressuposto de que esses processos no foram nunca homogneos, tentar identificar de forma mais
precisa, a partir dos elementos de que dispomos, as circunstncias e condies de possibilidade da interao
social entre grupos tnicos e sociais diferentes em momentos histricos definidos. PACHECO, Gustavo Britto
Freire. Brinquedo de cura: um estudo sobre a pajelana maranhense. Tese de doutoramento. Rio de Janeiro:
2004, p. 40.
127 FERRETTI, M. M. R. Pajelana e cultos afro brasileiros em terreiros maranhenses. Revista Ps Cincias
Sociais, v. 8, n. 16, jul/dez. 2011, p. 91-105.
128 Sobre os estudos sobre as crenas populares do caboclo amaznico cf. MAUS, Heraldo Raymundo. Um
aspecto da diversidade cultural do caboclo amaznico: a religio. Estudos Avanados, 2005, v. 19, n53, p. 259-
274. Vale ressaltar, entretanto, que essa proeminncia da influncia indgena vem sendo contestada no mbito
dos estudos amaznicos. Sobre a pouco comentada presena do negro na regio, cf. FIGUEIREDO, Aldrin
Moura de. Op. Cit., p. 373.
129 FERRETTI, M. Pajelana e cultos afro brasileiros em terreiros maranhenses. Revista Ps Cincias Sociais,
v. 8, n. 16, jul/dez. 2011, p. 91.
 61

modelos bsicos [...] nos terreiros maranhenses, um mais africano ou menos indgena e outro
menos africano e mais indgena, encontrado principalmente em terreiros da rea rural ou de
fora da capital. Em ambos os casos, os negros so a ampla maioria dos praticantes. Por essa
razo, sugere que se utilize a expresso pajelana de terreiro ou pajelana de negros, como
forma de distinguir essa tradio cultural da pajelana indgena retratada pelos cronistas do
incio do perodo colonial maranhense 130 ou da pajelana cabocla presente na regio norte do
Brasil 131.
Portanto, o que aqui denomino de pajelana corresponde a esse conjunto diversificado
de prticas ldico-teraputico-religiosas, que entrecruza referncias de diferentes tradies
culturais, notadamente do tambor-de-mina e do catolicismo popular, e que tem na
proeminncia do negro seu denominador comum.

2.4 Pajelanas 132

Jos de Nazar Rodrigues, o Z Pretinho, cuja trajetria conheceremos no prximo

captulo, viajava constantemente pela Chapada, para atender aos chamados que lhe eram
feitos por doentes de diversos povoados. Algumas vezes, era convidado a ir a lugares mais
distantes. Em 1955, foi ao povoado do Abaixadinho e, a partir de l, foi chamado a ir
comunidade de Centro do Zizino, prximo ao municpio de Santa Luzia do Paru, na regio
oeste do Maranho. Nas redondezas do Centro do Zizino havia uma aldeia indgena, cujo
nome recordado pelos entrevistados como irix-taca 133. Ficaram hospedados na casa de Z
de Rosa, que era o lngua dos indgenas, ou seja, que estabelecia a comunicao entre eles e
os citadinos.

130 FERRETTI, M. Pajelana e cultos afro brasileiros em terreiros maranhenses. Revista Ps Cincias Sociais,
v. 8, n. 16, jul/dez. 2011, p. 91. DABEVILLE, Claude. Histria da Misso dos padres capuchinhos na ilha do
Maranho e terras circunvizinhas. So Paulo/Belo Horizonte: Edusp/Itatiaia, 1975. [Escrito em 1614].
DEVREUX, Yves. Viagem ao norte do Brasil feita nos anos de 1613 a 1614. So Paulo: Siciliano, 2002.
[Escrito em 1615].
131 MAUS, Heraldo Raymundo. Um aspecto da diversidade cultural do caboclo amaznico: a religio.
Estudos Avanados, 2005, v. 19, n53, p. 259.
132 A reconstituio desse episdio est baseada nos relatos orais de: Maria Fonseca Silva, 71 anos, natural do
povoado de Fazenda Nova, Presidente Sarney-MA. Atualmente reside em Santa Helena. Sobrinha e filha-de-
santo de Z Pretinho. Entrevista concedida a Evileno Ferreira, bolsista de iniciao cientfica do projeto
Biblioteca Digital da Baixada Maranhense, em 23 de maio de 2014; Raimunda Silva Costa, 69 anos, natural do
povoado Tabocal, Presidente Sarney-Ma. Reside h 40 anos no povoado de Trs Furos, pertencente Presidente
Sarney. Dona Raimunda conheceu Z Pretinho em das suas viagens a esse povoado. Entrevista concedida
Evileno Ferreira em 19 de novembro de 2014.
133 At o momento, no foi possvel identificar a etnia a que pertenceriam as aldeias visitadas por Z Pretinho
nessa ocasio. Sobre os povos indgenas no Maranho, cf. COELHO, Elizabeth Maria Beserra. A poltica
indigenista no Maranho Provincial. So Lus: SIOGE, 1990.
 62

Enquanto Z de Nazar realizava o ritual da pajelana, alguns membros da aldeia que

estavam por ali aproximaram-se e estabeleceram uma relao de grande cordialidade com os
encantados recebidos pelo curador. Ofereceram bebidas s entidades e cumprimentaram-nas.
Reconheceram naquela prtica algo a que estavam habituados. Convidaram-no ento para ir
sede da tribo. Ele aceitou o convite, tendo levado consigo sua servente 134, Raimunda Silva
Costa.
Z Pretinho realizou rituais de pajelana naquelas aldeias, sendo sempre recebido de
maneira amigvel, base de vinho de caju. Mas houve algumas dificuldades. A forma de
danar era diferente daquela a que estavam habituados no Mato dos Britos, assim como as
melodias, cuja recordao faz Maria Fonseca sorrir, por sua diferena em relao s doutrinas
a que estavam habituados. Os ndios no entendiam as doutrinas por ele entoadas, nem ele e
seu grupo entendiam aquelas que eram puxadas por eles. Mas isso no impediu a realizao
do ritual.
Na hora de retornar ao Mato dos Britos, Z Pretinho retribuiu o convite aos indgenas
para que fossem ao terreiro de Santa Brbara e eles prontamente aceitaram. Quando correu a
notcia de que haveria visita durante o festejo, a comunidade receou que isso fosse atrapalhar
a festa: esses ndio que Beja trouxe vai fazer muita gente no vir na festa de Z.

Depois desse encontro que tiveram, trouxeram eles para participar de uma festa. Ns
era tudo com medo de ndio, porque ns no conhecia ndios (risos) a depois de
participar de uma festa na lngua dos ndios, a a gente conheceu eles. Tinha um
ndio por nome Quat, outro se chamava Pindova-arix, outro Zequinha, Lucincin e
Tacunar. Tinha duas ndias que era Macaxeira e Serena 135.

A imagem que tinham dos ndios era de seres bravios, animais, para os quais no havia
lei. Diziam que os ndios no tinham pudor, que tinham relaes sexuais diante de todos. Para
Maria Fonseca, o verdadeiro ndio aquele que no conhece restries a seu comportamento.

Nesse tempo todo mundo tinha medo de ndio, ndio doido mesmo. O Quati era
um ndio que tinha duas mulheres. O ndio, quando ndio puro mesmo, ele tem um

134 O termo servente designa o ajudante do paj na realizao das sesses de cura. Cabe ao servente oferecer ao
paj as roupas e adereos adequados a cada entidade. Caso haja o fenmeno de transe em algum indivduo que
est presenciando a sesso, o servente toma as providncias necessrias, conduzindo-o para o local adequado ou
ajudando-o a manter o equilbrio. D. Joana, servente do terreiro de Santa Brbara nos ltimos 15 anos, explica
seu ofcio: O papel da servente auxiliar tudo o que for necessrio. Meus olhos correm o terreiro todo, quando
vejo algum balanando corro pra no deixar cair, sirvo o mestre e tambm os discpulos, afirmou ela, enquanto
comeava a retirar as indumentrias da pajoa e, no momento da sada do transe, soprava em seus ouvidos, para
faz-la despertar. Joana Alves, servente do terreiro. Depoimento informal concedido a Evileno Ferreira durante a
festa de Santa Brbara em 04 de dezembro de 2014. Mato dos Britos, Presidente Sarney.
135 Maria Fonseca Silva, 71 anos, entrevista citada.
 63

jeito assim de qualquer um animal. Olha, ele botava a rede no meio das mulheres,
uma de cada lado, s cabocla bonita. L mesmo se ele quisesse, podia t gente
passando, se ele quisesse ter relao com as mulheres dele no se importava com
ns, igualzinho um animal selvagem 136.

A alimentao tambm era objeto de comentrios: Quando faziam as festas [no Mato
dos Britos], a ele trazia eles, [os ndios]. De primeiro eles no comiam comida, era s
chib 137. Depois, [com o tempo], se eles comessem carne, era carne de veado que eles mesmo
matavam. Mas a comida deles era quase s chib.
Felizmente, os temores quanto inexpressiva frequncia de pessoas na festa de Santa
Brbara em virtude da presena dos indgenas foram infundados. A festa foi to movimentada
quanto de costume. As comunidades do Centro do Zizino e do terreiro de Santa Brbara se
frequentaram ainda em algumas ocasies, depois perderam o contato. No restou nenhuma
herana dessa amizade, nenhum encantado migrou de um territrio a outro.
As situaes vivenciadas pela comunidade do terreiro de Santa Brbara, no Mato dos
Britos, dialogam com as discusses realizadas no decorrer da trajetria de interpretaes sobre
a pajelana.
A aproximao estabelecida entre a tribo do Centro do Zizino e a comunidade do Mato
dos Britos, apesar de todas as dificuldades de comunicao, indica que h uma
correspondncia entre elas, um sentido partilhado. O transe medinico e a sabedoria dos
encantados faziam sentido para os dois grupos. Nenhum deles estava preocupado com as
origens daquela prtica, mas com os problemas que ela possibilitava solucionar. A tribo
indgena e o terreiro se aproximavam, nesse sentido.
Ao mesmo tempo, as representaes sobre os indgenas veiculadas pelos praticantes da
pajelana no Mato dos Britos apresentam-nos como seres estranhos, a quem faltava aquilo
que era considerado como distintivo da humanidade. Os ndios visitantes, representantes da
suposta fonte de onde viria o sentido e a essncia da pajelana, no foram reconhecidos dessa
maneira pelos membros do terreiro. A relao entre os dois grupos foi amigvel, apesar das
diferenas demarcadas. Se houve aproximaes, as distncias entre eles no foram menos
perceptveis, o que s recoloca a perplexidade acerca da complexidade do fenmeno religioso
da pajelana.
A pajelana no Maranho tem sido o lugar de uma prtica complexa, de
entrecruzamento de diferentes histrias. Desde a dcada de 1940, a antropologia se referiu a

136 Idem.
137 Mistura de gua e farinha de puba.
 64

ela como um legado de origem indgena, reapropriado pelos africanos escravizados. Contudo,
essa certeza vem sendo matizada, a partir de um conhecimento mais especfico sobre as
pluralidades culturais presentes no territrio africano, visto que os mesmos traos
apresentados como indicativos das culturas amerndias estavam presentes nesse continente
muito antes do perodo colonial.
Mais do que colaborar para a discusso sobre o horizonte histrico de formao da
pajelana, quero destacar sua maleabilidade, sua capacidade de se fazer presente e
significativa para diferentes grupos sociais, de cruzar fronteiras. Penso que parte da resposta
para os diferentes entendimentos sobre essa prtica relaciona-se a sua capacidade de dialogar
com condies histricas especficas, como as que veremos a seguir.
 65

3 ENCRUZILHADAS: A PAJELANA ENTRE PRTICAS DE CURA, FESTA E

RELIGIOSIDADE.

Ao relembrar fatos marcantes de sua biografia, os entrevistados com frequncia se

referiram aos pajs atravs de narrativas em que transparece o medo do sobrenatural, bem
como o respeito e o prestgio que eram devotados a esses agentes. Acredito que as histrias
sobre os pajs, no obstante estarem imbudas de elementos extraordinrios e pouco factveis
do ponto de vista da sensibilidade racional contempornea, possuem grande valor como
vestgios das prticas de pajelana a serem examinados pelo historiador.
Na medida do possvel, busquei situ-las cronologicamente e faz-las dialogar com os
problemas aqui levantados. Tomo por inspirao a anlise pioneira realizada por March Bloch
em 1924 sobre a crena medieval no poder curativo dos reis de Inglaterra e Frana. Nessa
obra, Bloch utilizou materiais at ento entendidos como curiosidades ou supersties
138
. Utilizando essas narrativas, analisemos as principais referncias do universo das
prticas de pajelana presentes na memria de migrantes da zona rural, e sobretudo a
especificidade de sua atuao no contexto histrico em tela.
As histrias narradas, em que se observa a presena de elementos extraordinrios, so
indcios de crenas e valores compartilhados, estreitamente interligados ao universo da
pajelana. De maneira similar ao que aponta Laura de Mello e Souza acerca da anlise dos
documentos inquisitoriais, essas histrias fantsticas so contadas coletivamente e, da parte
dos depoentes/entrevistados, nem sempre h o cuidado com a datao exata ou com a
organizao das narrativas 139. Na temporalidade e no espao delimitados nesta tese, essas
histrias falam, sobretudo, da crena nos poderes dos pajs e no necessariamente do
indivduo especfico a respeito de quem se est contando uma histria.
Comecemos por recordarque, durante os anos 1940, segundo o IBGE, apenas 31% da
populao brasileira vivia na zona urbana, definida pelo referido instituto como centros
dotados de um mnimo de servios coletivos e cujos habitantes se dediquem em maioria a

138 BLOCH, Marc. Os reis taumaturgos: o carter sobrenatural do poder rgio, Frana e Inglaterra. Traduo de
Jlia Mainardi. So Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 52.
139 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil
colonial. 2 edio. So Paulo: Cia. das Letras, 2009, especialmente o captulo VIII, intitulado Histrias
extraordinrias, o destino de cada um, p. 442.
 66

atividades alheias vida rural 140. A ampla maioria dos brasileiros sete em cada dez estava
fora dessa realidade, convivendo com uma estrutura de assistncia pblica sade inexistente
ou em ainda em formao 141.
No Maranho, os nmeros eram ainda mais expressivos acerca desse carter
majoritrio da populao do campo. Um milho e trezentas mil pessoas viviam na zona rural,
o que correspondia a 83% do conjunto dos habitantes do estado 142. Em Pinheiro, menos de
cinco mil pessoas residiam na sede municipal, enquanto quase quarenta mil distribuam-se
entre as dezenas de povoados nos arredores 143.
Apenas no decorrer do perodo aqui analisado se instalaro os primeiros mdicos
residentes no municpio, que at ento se valia de outros doutores: os farmacuticos
prticos, que acumulavam conhecimentos trabalhando em estabelecimentos de manipulao
de medicamentos, e os pajs, tambm conhecidos pelo epteto de doutores do mato.
As lembranas dos pajs e as narrativas fantsticas atravs das quais esses agentes so
recordados podem estar relacionadas importncia dos curandeiros no contexto do Brasil
rural, como apontado por Wissenbach 144. Entretanto, se figuras como Hermgenes, Antnio
Marques, Z Pretinho e tantos outros so atualizados por ex-moradores desses territrios
como cruciais na superao de situaes de doena e sofrimento, a forma como eram
representados em outros discursos era bem diferente. Peridicos da capital e do interior
referiam-se aos pajs como enganadores, que utilizavam-se de narcticos que nutrem a
fantasia dos pobres, atuando atravs da ridcula invocao de espritos 145.
No apenas a imprensa produzia discursivamente os pajs de forma negativa. Ainda
segundo Wissenbach, a presena desses agentes, bem como outras estruturas recorrentes na
sociabilidade das populaes campesinas, foi construda, por viajantes e sanitaristas, como
retrato da pobreza e da ignorncia; nessa dada perspectiva, elas constituiriam o avesso do
processo de modernizao propalado para os centros urbanos.

140 IBGE. Recenseamento geral do Brasil. 1 de setembro de 1940. Rio de Janeiro: Servio Grfico do Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica, 1950, p. 17.
141 FINKELMAN, Jacobo (org.). Caminhos da sade pblica no Brasil. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ,
2002, p. 235.
142 COSTA, Wgner C. da. Do Maranho Novo ao Novo Tempo: a trajetria da oligarquia Sarney no
Maranho. So Lus: Centro de Estudos Bsicos, 1997, p. 37.
143 IBGE. Enciclopdia dos Municpios Brasileiros. Volume I. Rio de Janeiro, edio do IBGE, 1957, p. 279.
144 WISSENBACH, Maria Cristina Cortez. Da escravido liberdade: dimenses de uma privacidade possvel.
In: SEVCENKO, Nicolau (org.). Histria da Vida Privada no Brasil. Repblica: da Belle Epoque Era do Rdio.
So Paulo: Cia das Letras, 1998, p. 60-77.
145 BARROS, A. E. A. O Pantheon Encantado: culturas e heranas tnicas na formao de identidade
maranhense (1937-1965). Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa Multidisciplinar em Estudos
tnicos e Africanos. Salvador: UFBA, 2007, p. 184-194.
 67

Por esse motivo, as histrias narradas pelos migrantes ganham aqui um valor
heurstico fundamental. No as interpreto como uma possvel verdade sobre a atuao dos
pajs e curandeiros, em oposio aos esteretipos veiculados pela imprensa e por outros
discursos. Mas acredito que a histria da pajelana ganha em riqueza quando conhecemos,
para alm dos mecanismos de controle policial e resistncia, pontos de vista diferentes sobre
esses doutores-do-mato, formulados a partir de outros grupos sociais, particularmente
daqueles que se valiam dessas tradies mdico-religiosas.

3.1 Um ponto de partida: Hermgenes

Nas primeiras dcadas do sculo XX, havia um notrio curador em atividade no

municpio de Pinheiro. Tinha a pele negra, chamava-se Hermgenes, mas atendia sobretudo
pela alcunha de Mognio. Praticava curas especialmente nos povoados do Srro e da Pachiba,
e tinha entre 4 a 6 pequenas casas no quintal de sua propriedade, onde albergava os doentes
que vinham a sua procura. Srro e Pachiba eram locais de fim de campo, de alagadio,
acessveis naquela poca apenas por meio de canoa ou atravs do uso de animais de montaria.
Muitas pessoas, de diversos povoados, e das proximidades do bairro da Enseada, deslocavam-
se at aquelas localidades para encontr-lo e para receber dele o tratamento para males
diversos. A ida de doentes at povoados de difcil acesso indica a f que era devotada s
capacidades teraputicas desse indivduo, que parecia gozar de grande prestgio.
Nenhum dos entrevistados o conheceu pessoalmente, mas, quando jovens, ouviram
narrativas, contadas pelos mais velhos, nas quais figurava com destaque o famoso curador.
Essas histrias se fixaram em suas memrias, pela fora das imagens associadas a esse paj.
Conta-se que ele era capaz de protagonizar eventos extraordinrios. Segundo as narrativas, ele
poderia mesmo distncia conhecer o estado de sade de um indivduo; cobras, veados e
outros animais obedeciam-lhe os comandos; era capaz de transportar gua em peas artesanais
feitas apenas de palha, como se pudesse impermeabilizar esse material apenas por sua prpria
vontade 146.

146 Conforme relatos de Joo de Deus Soares, Seu Parente, sapateiro, 75 anos, antigo frequentador dos terreiros
da cidade de Pinheiro. Entrevistas concedidas ao autor em 17 de novembro de 2012 e 13 de julho de 2013.
Pinheiro-MA; Graa Leite, escritora, produziu diversas obras sobre a histria do municpio de Pinheiro.
Entrevista de uma hora e cinco minutos concedida ao autor em novembro de 2012, Pinheiro-MA; Jacinta
Raimunda Souza, 85 anos, aposentada, moradora do Bairro da Enseada. Bordadeira e costureira. Entrevista de 40
minutos concedida ao autor em 12/05/2013. Ao lado do paj Ceclio, Hermgenes tambm citado por Graa
Leite em LEITE, Graa. Bem-te-vi, bem te conto: crnicas pinheirenses. 2 edio. So Lus: Estao Grfica,
2007, p. 81.
 68

Utilizo uma narrativa em particular como um primeiro fragmento que possibilita

estabelecer um dilogo com a histria das prticas de pajelana. Alguns elementos da
biografia de seu autor e das circunstncias em que concedeu seu relato, ajudaro a interpretar
seu testemunho. Outras histrias e personagens, que se seguiro a esse episdio, nos ajudaro
a definir mais precisamente as caractersticas e as formas de atuao dos pajs nessa parte do
estado do Maranho.
Incio Pereira Martins tem atualmente 81 anos. Viveu sua infncia e juventude nos
povoados da Chapada, onde seu pai, Vital Martins, possua terras. Trabalhou como vaqueiro
para diversos fazendeiros. No final da dcada de 1970, por insistncia de sua esposa e de
parentes prximos, migrou para a sede municipal, em busca de escolas e oportunidades de
trabalho para seus nove filhos, mas manteve sua ligao com a zona rural pinheirense atravs
da manuteno de uma pequena propriedade e da criao de gado.
poca da realizao das entrevistas, Incio Martins se mostrava incomodado com o
predomnio poltico de determinado grupo sobre a administrao municipal. A cidade
governada h dcadas pela famlia Mendes, simpatizante do grupo Sarney, que dirigiu direta
ou indiretamente o estado do Maranho entre os anos de 1966 e 2014 147. Quando da gravao
das entrevistas, ele acompanhava o noticirio e identificava elementos que julgava serem
representativos da m administrao pblica vivida pela cidade, mostrando-se inconformado
com a expectativa de continusmo poltico.
Em meio a essa desesperana que ele revisitava lembranas sobre suas vivncias na
Chapada. A m qualidade das frutas compradas na feira lembrava-lhe da produo agrcola de
subsistncia que conhecera, quando moo; o calamento precrio das ruas fazia-o viajar pelo
tempo em que percorria, a cavalo, o territrio por onde levava o gado a pastar, ou as longas
viagens que fazia de Pinheiro a Belm do Par, com vistas a comercializao desses animais.
O passado, para ele, era uma espcie de refgio, a poca de sua juventude e de sua felicidade,
passado ao qual retornava constantemente, diante de um presente de envelhecimento e de
esquecimento.
Episdios relativos a questes de sade frequentemente o levavam a falar sobre a
pajelana, mas de uma forma bastante particular. Da pajelana, o senhor Incio falava para se
distanciar, para se desligar, para deixar claro que no acreditava no trabalho dos curadores,
embora os respeitasse. Entretanto, essa atitude inicial era matizada pelos elementos trazidos

147 Sobre a histria recente da poltica municipal e sua relao com o grupo Sarney, cf. ARAGO, Elthon
Raniere Oliveira. Raposas, herdeiros e outsiders: especializao poltica e dinmica eleitoral em Pinheiro-MA.
Dissertao de mestrado em Cincias Sociais. So Lus: PPGSOC, 2010, p. 33 e seguintes.
 69

por suas prprias histrias, nas quais o sobrenatural e os pajs desempenhavam um papel
recorrente. Em meio a essas questes que emergiu a histria sobre Hermgenes, ponto de
partida para a investigao aqui realizada, e que nos permite delinear alguns aspectos acerca
da atividade dos pajs no municpio de Pinheiro, na primeira metade do sculo passado 148.
Como parte das lembranas sobre episdios contados por seu pai, relatou Incio
Pereira Martins que, h muitos anos atrs, aproximadamente em meados da primeira metade
do sculo XX, um certo Dr. Cssio Reis, em viagem a uma de suas fazendas no interior do
Maranho, localizada no territrio conhecido como Mata de Domingo Abreu, nas
proximidades de Pinheiro, fora acometido por uma severa e repentina crise intestinal. Os
remdios caseiros convencionais j haviam sido experimentados, porm sem sucesso. Um de
seus subordinados na fazenda, e tambm seu compadre, sugeriu que pedissem ajuda ao paj
Hermgenes, o Mognio, que passava regularmente pela propriedade aos sbados, a caminho
de So Bento, a fim de visitar umas brancas que o haviam criado.
Mognio era um mulato que sabia curar pequenas mazelas, um fazedor de remdios.
Desconhecido pelo proprietrio da fazenda, que morava na capital do estado, foi
imediatamente lembrado pelo compadre do doutor, vaqueiro das redondezas, o que nos leva a
pensar que fosse reconhecido na comunidade por suas prticas curativas. A sugesto foi
tomada com descaso pelo fazendeiro: Quem precisa dessa gua de bunda de Mognio? S
se for pra enfiar no [...], teria sido sua resposta.
Apesar disso, o compadre convocou o paj na primeira oportunidade, tendo-lhe
explicado o mal de que padecia seu patro e compadre. Mognio pediu que fossem sua casa
para buscar o remdio que prepararia e, se houvesse melhora, que mandassem buscar mais. E
foi exatamente o que fizeram quando, de fato, a melhora foi sentida. Cssio Reis comearia a
mudar de opinio atravs dessa garrafada que recebeu do curador, quando acabou por aceitar
um saber que at ento desconhecia ou, talvez, que no reconhecia. Na oportunidade seguinte
de passagem do paj pela fazenda, quis encontr-lo para acertar as contas pelo preparado que
lhe fora enviado. Mognio no aceitou o pagamento, justificando-se desta forma: Qual [o
qu]! Remdio de Mognio no serve pra nada, s se for pra enfiar no [...].

148 Incio Pereira Martins relatou que, quando jovem, ouvira por diversas vezes essa histria de seu pai, Vital
Martins. Ele relaciona a insistncia do pai inteno de transmitir aos filhos uma mensagem til ao desenrolar
de suas vidas. Em meados da dcada de 1950, estava com dezessete anos. provvel que ele tenha ouvido a
histria nesse perodo ou um pouco posteriormente, e que ela se referisse a eventos ocorridos em um passado no
to imediato. Incio Pereira Martins, 81 anos, natural da regio da Chapada, zona rural do municpio de Pinheiro,
onde trabalhou por muitos anos como vaqueiro. Morador na sede do mesmo municpio desde a dcada de 1970.
Atualmente, funcionrio pblico aposentado. Entrevistas concedidas ao autor em 20/04/2012, 31/03/2013 e
07/07/2014.
 70

Provavelmente, o doutor sentiu-se desconcertado com a resposta intrigante, que repetia

literalmente aquela que ele prprio havia dirigido a seu compadre e vaqueiro quando da
indicao inicial do paj. No obstante, insistiu no pagamento e, por fim, teria convencido o
curador a aceitar uma vaca leiteira como retribuio pelo tratamento ministrado 149.
Detenhamo-nos em alguns elementos dessa narrativa, para entender algumas caractersticas da
ao dos pajs.

3.2 Doutores do mato: os povoados como principal rea de atuao

A figura de Hermgenes entendida aqui como um ponto de partida para analisarmos

outras histrias envolvendo indivduos que, residindo na zona rural, atuavam na promoo da
sade atravs da preparao de garrafadas, banhos, benzimentos, da prescrio de ervas ou
ainda da realizao de procedimentos de cura ritual. Para isso, alm das tcnicas e dos
conhecimentos tradicionais acumulados, faziam uso tambm da relao especial que tinham
com entidades sobrenaturais.
Comecemos discutindo o lugar de atuao de Hermgenes, o Srro e a Pachiba, Eram
povoados de difcil acesso, situados a quilmetros de distncia da rea urbana de Pinheiro. A
maioria dos curadores citados pelos entrevistados tambm residia em localidades como essas:
Antnio Marques, no povoado de Leo; Antnio Silva, tambm no Srro; Z Pretinho, no
Mato dos Britos. Da mesma maneira, em So Lus, nesse perodo, Z Negreiros atuava no
Turu, regio de stios, longe da cidade, assim como os demais curadores da capital 150. Essa
presena da pajelana nos territrios afastados dos ncleos urbanos foi documentada tambm
pelo antroplogo Octvio da Costa Eduardo, que realizou trabalhos de campo no Maranho
no incio da dcada de 1940 151.
Gustavo Pacheco cita o depoimento do curador Ribamar de Castro, que tambm faz
referncia a essa localizao perifrica da pajelana:

[...] Ento as curas a gente tinha que ir a um lugar muito escondido. Voc tava
doente, precisava ir a uma cura, ento tinha que ir para um stio, onde atravessava

149 Incio Pereira Martins, entrevistas citadas.

150 SANTOS, Renilda de Oliveira. Jos Negreiros: pulava e brincava, rufava o pandeiro. In: Boletim da
Comisso Maranhense de Folclore. Nmero 56, junho de 2014, p. 14.
151 EDUARDO, Octvio da Costa. The negro in Northern Brazil, a study in acculturation. New York: J. J.
Augustin Publisher, 1948, p. 48.
 71

mar, que era pra poder fazer as coisas porque l a polcia no ia. Mas dentro da
cidade era proibido. [...] 152.

O que explicaria essa regularidade? Outras histrias podem nos ajudar nessa anlise.
Alguns dos elementos presentes nas narrativas sobre Hermgenes sero reencontrados em
outros curadores, cujo tempo de atuao foi contemporneo ou pouco posterior ao seu. No
povoado de Leo, prximo Queimadas, no territrio atualmente circunscrito ao municpio
de Palmeirndia, residia o paj Antnio Marques. Ele foi contemporneo de Hermgenes,
mas se manteve em atividade ainda alguns anos aps sua morte, em incios da segunda
metade do sculo XX. Assim como Mognio, sua rea de atuao eram os povoados do
municpio, especialmente aquele em que residia, chamado de Leo, habitado exclusivamente
por negros. D. Cotinha, me de Incio Pereira Martins, sofria desde a infncia de asma
crnica e, por essa razo, foi aconselhada pelo padre Newton Pereira a mudar-se para a
Chapada, o que decidiu efetivamente fazer. Provavelmente, alm do conselho dado pelo
amigo padre, tambm pesara na sua deciso o fato de que haviam-lhe sido indicados os
servios do referido paj Antnio Marques.

Houve uma poca em que isso foi proibido. Pra se tratar com ele, mame teve que ir
pra Chapada. Ela contava que ele tinha uma propriedade boa [grande], e, no quintal,
diversas casinhas onde recebia os doentes, aqueles que ficavam internados. Ela ficou
um ms com ele, fez todo o tratamento e no ficou boa, mas ficaram amigos. Depois
ela ainda foi pra So Lus, procurando recurso, mas morreu, est enterrada no
cemitrio do Gavio, na Madre Deus 153.

Se em busca de tratamento para a asma D. Cotinha deslocou-se para o interior da

cidade, isso se deveu ao fato de que a maioria dos pajs, e, sobretudo, aqueles de maior
prestgio, no habitavam as imediaes da sede municipal. Assim como Hermgenes e
Antnio Marques, eles estavam sediados nos povoados, a quilmetros de distncia.
A zona rural como local de estabelecimento deste e de outros inmeros curadores no
um dado circunstancial e est relacionado a diferentes fatores. Alm da j referida ausncia
de polticas de assistncia sade, que configurava a relativa centralidade dos curandeiros no
contexto das pequenas comunidades em que residiam, desde o final do sculo XIX, em todo o

152 PACHECO, Gustavo Britto Freire. Brinquedo de cura: um estudo sobre a pajelana maranhense. Tese de
doutoramento apresentada ao PPG em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ, sob orientao de
Otvio G. Velho. Rio de Janeiro: 2004, p. 60.
153 Incio Pereira Martins, entrevistas citadas.
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Brasil, as variadas tradies teraputico-religiosas marcadas pelo hibridismo cultural afro-

indgena haviam sido expressamente proibidas pelos poderes pblicos 154.
De fato, com a instituio do Cdigo Penal republicano de 1890, pela primeira vez
estipulava-se na letra da lei os padres e o alcance das polticas de disciplinamento das
prticas culturais sincrticas observadas entre as populaes pobres. A gnese desse projeto
de controle se daria a partir da segunda metade do sculo XIX, quando as questes de sade
haviam se tornado uma rea estreitamente interligada s discusses polticas em todo o Brasil,
particularmente no Rio de Janeiro, visto que a construo da nao republicana dependia do
fortalecimento da populao brasileira. Era preciso construir o povo brasileiro. As polticas de
imigrao e a defesa pblica do embranquecimento como medidas de aperfeioamento da
sociedade expressavam a seletividade que estava embutida no conceito de povo, simptico
aos imigrantes, mas hostil s classes perigosas, identificadas aos negros 155.
verdade que o controle das prticas teraputicas populares j existia anteriormente,
mas a novidade que at aquele momento no tomara forma legal to definida 156. Na
legislao republicana, os artigos 156 a 158 tratavam especificamente do combate atuao
dos curandeiros, traduzindo e enquadrando suas prticas de cura como prtica ilegal da
medicina, prtica da magia e instituindo a proibio do curandeirismo 157. O espectro da
perseguio era amplo, e alcanava o espiritismo e as prticas de cura afro-brasileiras,
designadas no Maranho como pajelana. Essa era uma das principais razes para que os
curandeiros estivessem presentes mais fortemente nos locais distantes dos aparatos
repressores republicanos.
Essa perseguio gravou-se, inclusive, nas palavras utilizadas para designar as sesses
de cura. Segundo Christiane Mota, pajelana a denominao mais frequente. Alguns pajs
ressaltam que [...] a expresso foi por muito tempo estigmatizada e, por isso, recorriam a
termos que mascaravam os ritos [...] 158. Como os termos paj e pajelana podiam assumir

154 MAGGIE, Yvonne. Medo de feitio: relaes entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo
Nacional, 1992, p. 39 e seguintes.
155 CHALHOUB, Sidney. Cidade febril: cortios e epidemias na corte imperial. So Paulo: Cia. das Letras,
1996, p.56.
156 SANTOS, Thiago Lima dos. Uma religio de que no gosta o governo: prticas religiosas de matriz
africana na cidade de So Lus (1847-1888). Monografia de graduao em Histria. So Lus: UFMA, 2011.
157 Maggie defende que as polticas de represso tiveram resultado ambguo pois, se por um lado colocaram
muitos empecilhos ao desses agentes, sobretudo em se tratando do meio urbano, funcionaram tambm como
um reforador da prpria crena nos seus poderes, crena essa que pode ser percebida nos despachos de juzes,
delegados e subdelegados, prontos a prender curandeiros acusados de terem causado malefcios a algum. Nas
palavras da autora: Com isso se procura demonstrar que os mecanismos reguladores criados pelo Estado a partir
da Repblica no extirparam a crena, mas, ao contrrio, foram fundamentais para sua constituio. MAGGIE,
Yvonne. Medo de feitio. Op. cit., p. 22-24.
158 MOTA, Christiane. Pajs, curadores e encantados. Op. cit., p. 65.
 73

um significado depreciativo, aproximando-se dos conceitos de feiticeiro e feitiaria, muitas

vezes a luta pela imposio de um significado alternativo ao status dessas prticas se dava no
campo do vocabulrio: dessa forma, aqueles que estavam mais prximos do cotidiano dos
pajs preferiam utilizar outras expresses, que trouxessem positividade ao carter daquelas
atividades rituais.
Todo lugar chamam de um nome. Antes aqui chamava brianga e era muito oculto
pra ningum saber. Quando tinha uma brianga na casa de um a gente falava
baixinho: Vai ter uma brianga na casa de fulano [...]. Era escondido muito! Hoje t
mais liberto 159.

Em Bequimo, Pinheiro e Santa Helena, utilizavam-se os termos brianga, bajuara, e

panguara para designar os toques de pajelana 160. Em Pinheiro, possvel que a represso e
estigmatizao das sesses de cura tenha colaborado para que se buscasse uma forma toda
especial de declarar a preparao desses eventos: Hoje vai ter um silncio 161.
As formas de nomeao nesse universo religioso estavam marcadas pelo uso de tticas
para despistar a perseguio. Mais do que espelhar o real ou o cotidiano, as palavras
informavam sobre o conflito com a ordem social abrangente e sobre os mecanismos utilizados
para burlar esses empecilhos legais.
Na cidade de Cururupu, no litoral maranhense, a biografia da me-de-santo Isabel
Mineira se confunde com esse perodo da histria do Brasil. Isabel Pinto da Silva nasceu em
1903. Seu pai era delegado de polcia, e perseguia com afinco os curandeiros que trabalhavam

159 Depoimento da pajoa Chica, residente em Bequimo, recolhido por MOTA, Christiane. Pajs, curadores e
encantados. Op. Cit., p. 66.
160 NUNES, Patrcia Maria Portela; MARTINS, Cynthia Carvalho. O poder e a autoridade dos autodesignados
pajs na construo de uma expectativa de direito em comunidades quilombolas: religiosidade e territorialidade
na Baixada Maranhense. In: MARTINS, Cynthia C. et al. Insurreio de sabres 3: tradio quilombola em
contexto de mobilizao. Coleo Pedaggica Interpretando a Amaznia. Manaus: UEA Edies, 2013, p. 21; as
designaes alternativas da pajelana podem ser encontradas em MOTA, Christiane. Pajs, curadores e
encantados. Op. cit., p. 37; 61 e seguintes. Algumas delas so referidas tambm em PRADO, Regina de P. S.
Sobre a classificao dos funcionrios religiosos da zona da Baixada Maranhense. In: MATTA, Roberto da
(org.) Pesquisa polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus: IPEI, 1975, v. 3. Os
termos brianga e bajuara foram citados, em Pinheiro, por: Ana Maria Pinheiro Martins, 40 anos, professora da
rede estadual e municipal de ensino e ex-moradora da zona rural. Entrevista concedida ao autor em 14/08/2012.
Pinheiro-MA; Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, nascido em fins da dcada de 1960. Entrevista de 1 h
e 30 minutos concedida ao autor em 20/12/2014; Graa Leite, escritora local, entrevista citada. A expresso
panguara citada por SOARES JNIOR, Joo Paulo. Poranduba helenense: uma panormica do espao,
origem histrica e cultura de Santa Helena do Turiau. Disponvel em: www.bdbma.ufma.br. Acesso em
01/10/2014. Algumas designaes alternativas tinham por finalidade separar, dentro dos ritos da pajelana,
momentos rituais mais prximos do catolicismo popular, como as festas oferecidas aos santos padroeiros
denominadas de cutiba. MOTA, Christiane. Pajs, curadores e encantados. Op. cit., p. 67.
161 A expresso fazer um silncio foi utilizada por alguns entrevistados do municpio de Pinheiro, em
particular por trs entrevistados: Ana Maria Pinheiro Martins, 40 anos, professora da rede estadual e municipal
de ensino e ex-moradora da zona rural. Entrevista concedida ao autor em 14/08/2012. Pinheiro-MA.
Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, entrevista citada; e Graa Leite. Escritora local, entrevista citada. O
paj Sebastiozinho entende que essa expresso no est relacionada represso, mas a uma modalidade de
servios teraputicos, realizada sem a ajuda dos tambores, apenas com o uso do marac.
 74

nas redondezas do municpio. Aos nove anos, Isabel migrou para So Lus, onde viria a cair
no santo, ou seja, incorporara uma entidade e decidira iniciar-se ritualmente no tambor-de-
mina no Terreiro da Turquia, liderado por Me Anastcia. Sua iniciao na Mina desagradou
a famlia, e provvel que, em especial, seu pai. Mesmo assim, retornou a sua terra natal por
volta de 1935 para fundar o primeiro terreiro dessa tradio religiosa na cidade, recebendo por
isso a alcunha de Isabel Mineira. Tornou-se uma referncia em Cururupu no campo das
religies afro-brasileiras. No era importunada pela polcia, talvez por influncia de seu pai.
Por outro lado, isso se devia tambm ao fato de que o tambor-de-mina era interpretado como
de natureza sobretudo festiva e como uma obrigao religiosa, distinguindo-se da ao dos
curandeiros, voltada com maior nfase para as prticas teraputicas que eram enquadradas
pela legislao como charlatanismo 162.
Na dcada de 1940, essa perseguio diferenciada foi intensificada. Um antigo debate
entre legisladores liberais e positivistas acerca da regulao das prticas de cura teve seu
desfecho com o estabelecimento da Lei de Contravenes Penais, em vigor a partir de 1942.
Com a vitria da interpretao positivista, coube ao Estado interferir diretamente no combate
s prticas teraputico-religiosas consideradas ilusrias, operadas por charlates,
estabelecendo como ponto pacfico a existncia de agentes benficos, que, por sua vez, no
deveriam ser objeto de ao policial. Esse crescimento da margem de subjetividade na
avaliao das boas e ms prticas curativas fez com que o leque das perseguies fosse na
prtica refinado, delimitando especificamente as curas efetuadas nos terreiros e barraces
como alvo das batidas policiais 163.
Teria sido em virtude desse momento de redefinio do controle policial estabelecido
sobre os terreiros de cura e do recrudescimento das aes repressoras contra os curandeiros
que a me de Incio Martins necessitara deslocar-se para o interior, a fim de fazer uso das
prticas teraputicas do paj Antnio Marques? possvel. Sabemos que a transferncia para
a Chapada fora uma indicao do pe. Newton Pereira, que foi vigrio da matriz exatamente
entre os anos de 1937-1946, perodo que compreendeu os debates legislativos, a promulgao
da lei e sua entrada em vigor, a partir de 1942.
Cabe frisar, entretanto, que o deslocamento para as comunidades rurais no era a nica
maneira de conseguir os servios de um paj. Algumas famlias estabelecidas na sede
buscavam outras estratgias para burlar esse controle.

162 FERRETTI, M. Isabel Mineira Cururupu. Boletim da Comisso Maranhense de Folclore, n50, agosto de
2011, p. 20.
163 FERRETTI, M. Encantaria de Barba Soeira: Cod, capital da magia negra?. So Paulo: Siciliano, 2001,
p. 94.
 75

s vezes, os curadores vinham at a cidade. Mesmo famlias que tinham mais

posses encomendavam sesses de cura. Aqui e ali a gente sabia quando ia ter
pajelana na casa de algum. Mas era uma coisa mais privada, no era algo muito
divulgado no, mas havia. Havia muitas pajelanas aqui mesmo no centro da cidade,
noite a gente ouvia os tambores 164.

A discrio e talvez os contatos adequados com indivduos ligados aos poderes

repressivos poderiam garantir a realizao das sesses de cura sem maiores problemas,
mesmo no centro da cidade, ainda que em regime de exceo. Podia-se tambm pedir licena
para a realizao de tambor de mina, que era permitido. Para isso, era necessrio dirigir-se
delegacia e solicitar licena para realizao de festa, cuja emisso passava pela avaliao do
delegado. Atravs dessas diferentes tticas, era possvel driblar o controle estabelecido pelo
Estado sobre a atividade dos curandeiros. Apesar disso, pode-se inferir que, no passado, a
prtica da pajelana ocorria dentro de uma srie de limitaes, que faziam com que esses
rituais ocorressem geralmente fora do ncleo urbano do municpio.
Embora houvesse transgresses regra, o lugar destinado pajelana deveria ser o
longe geogrfico, os stios afastados dos ncleos urbanos municipais. Esse distanciamento
espacial no era, entretanto, a nica forma de manter esse legado cultural sob controle. Outras
estratgias, relativas aos mecanismos de produo da memria local, visavam estabelecer
outros afastamentos, de natureza simblica.

3.3 Pajs e farmacuticos - entrecruzamentos

As noes de sade e doena ento vigentes no se identificavam imediatamente aos

cuidados com o indivduo de forma isolada. O corpo fsico negativamente afetado era apenas
o sinal visvel de um acometimento mais amplo. No sistema teraputico-religioso da
pajelana, o adoecimento e a cura pessoal no esto separados das relaes com a
comunidade, com a natureza e com os encantados, o que faz com que o processo curativo
possa ser definido como uma harmonizao entre os sujeitos e essas diversas esferas de
relao 165.
Para muitos sujeitos, sobretudo para aqueles que compartilhavam das crenas sobre as
causalidades sobrenaturais do processo de adoecimento, no tocante aos cuidados com a sade,

164 Graa Leite, entrevista citada.

165 MOTA, Christiane. Pajs, curadores e encantados: pajelana na Baixada Maranhense. So Lus: EDUFMA,
2009, p. 93.
 76

ia-se primeiro aos pajs e, posteriormente, se ainda necessrio, buscavam-se os mdicos 166.
At a dcada de 1950, no municpio de Pinheiro, aqueles que se assim designava eram, em
geral, farmacuticos prticos, dada a carncia de esculpios nessa parte do estado. Esses
agentes no haviam passado pela formao acadmica e adquiriram seu conhecimento no
trabalho em estabelecimentos farmacuticos da capital.
Jacinta Souza afirmou em seu relato que, em termos de mdicos, havia duas opes
bsicas para o restabelecimento da sade na cidade. Na zona rural, o doutor-do-mato
Hermgenes; na sede, para aqueles que estavam em melhores condies econmicas, havia o
farmacutico prtico Z Alvim. Quem era ele? Qual a sua relao com a pajelana?
Conforme indica Montenegro, as fontes orais no so autossuficientes. Elas indicam
caminhos que, para serem trilhados, exigem que se busque outras referncias documentais, a
partir das quais se possa montar uma teia de relatos e informaes que possibilite entender os
problemas trazidos pelos depoimentos 167. Por essa razo, para seguir a trilha do paj
Hermgenes e de seus sucessores ser preciso conhecer melhor alguns dados sobre a biografia
deste farmacutico. O caminho para isso, entretanto, tortuoso. Algumas informaes foram
veiculadas em 2001, em virtude do fortalecimento de outro profissional da farmcia. Tratava-
se de Almir Soares, importante referncia para o municpio no que toca aos cuidados com a
sade, especialmente em relao s pessoas mais pobres. Almir fora o primeiro farmacutico
diplomado a residir em Pinheiro, instalando a farmcia Dr. Neto Guterres ainda na dcada de
1950.

A grande perda sofrida por todos ns pinheirenses de um dos mais insignes filhos
desta terra, o pranteado Almir Soares, me levou a buscar, nos meus apontamentos
para a histria de Pinheiro, ora em concluso, um resumo da misso empreendida
pelos homens que supriram com denodo e abnegao, com sacrifcio e destemor, a
falta de uma estrutura de sade que atendesse aos anseios da nossa sociedade,
principalmente, dos seus segmentos mais carentes sem as condies de buscar, na
capital da provncia, depois do estado, os benefcios de sade que precisavam 168.

A ocasio de sua morte, ao abalar toda a cidade, motivou alguns de seus principais
literatos a destacar a importncia de sua figura no conjunto da histria dos cuidados com a
sade no municpio. No texto citado, Aymor de Castro Alvim oferece no apenas

166 ARAJO, Mundinha. Breve memria das comunidades de Alcntara. So Lus: SIOGE, 1990. Essa
formulao foi feita tambm pela entrevistada Felzia ngela Sousa, 40 anos de idade, moradora do bairro de
Pacas e professora da rede estadual de ensino pblico. Entrevista concedida em 30/07/2012.
167 MONTENEGRO, A. T. Travessias e desafios. In: LAVERDI, Robson et al. Histria oral, desigualdades e
diferenas. Recife: Editora Universitria da UFPE; Florianpolis/SC: Editora da UFSC, 2012. p. 37-54.
168 ALVIM, Aymor de Castro. Eles passaram... In: GOMES, Francisco Jos de Castro. Coisas da nossa
terra: subsdios para a histria do municpio de Pinheiro. Coletnea de artigos publicados no jornal Cidade de
Pinheiro de 1921 a 2003. Pinheiro: [s.e.], 2004, p. 224.
 77

informaes valiosas sobre Almir Soares, como tambm constri uma perspectiva particular
acerca da histria das prticas teraputicas em Pinheiro e da posio ocupada pelos curadores
nesse passado.
Na perspectiva de Aymor Alvim, professor da Universidade Federal do Maranho e
filho de Z Alvim, cuja histria investigaremos, a chegada do primeiro boticrio cidade no
sculo XIX proporcionara aos pinheirenses o acesso a um saber especfico, do qual estavam
excludos at ento os muncipes.

Ao escandirmos os caminhos da remota histria da nossa Pinheiro, vamos encontrar,

logo aps a sua elevao categoria de vila, em 03/09/1856, o primeiro boticrio
que por aqui se instalou, o Sr. Jos Joaquim Vassalo Ramos, que mais tarde ocupou
o cargo de juiz de paz. Como ler quela poca era privilgio de poucos, cabia ao seu
Z Vassalos interpretar as indicaes dos medicamentos que adquiria, nas praas de
Alcntara e So Lus de forma a possibilitar quela gente algum recurso teraputico
que a afastasse do empirismo das pores e garrafadas, que embora envoltas nas
sombras do sincretismo religioso, tinham tambm o objetivo de servir 169.

A imagem criada por Aymor acerca da atividade do boticrio Vassalos de

separao entre sua atividade e as pores e garrafadas proporcionadas pelo sincretismo
religioso. Atravs desses termos, Alvim muito provavelmente se referia pajelana.
provvel que ele visse da mesma maneira a relao entre curandeiros e farmacuticos, visto
que no menciona aqueles na histria que constri.
Na escrita de Alvim, a pajelana aparece apenas de forma vaga e separada da histria
das prticas mdicas em Pinheiro. Mas essa relao estava longe de ser caracterizada por uma
descontinuidade absoluta. Alguns fragmentos sobre a biografia de Z Alvim, fornecidos por
ocasio da construo dessa memria, acionada pela morte de Almir Soares, podem nos dar
mais elementos para reflexo. Parece que, se havia distines, a relao farmacutico e
curandeiro tinha tambm muitos entrecruzamentos.
Z Alvim chamava-se Jos Paulo Alvim. Segundo Jos Jorge Soares, era um mulato,
bem vestido, atencioso, [...] alto e barrigudo, com voz grave, rouca e pausada 170. Fora
diplomado farmacutico prtico em 1910, aps acumular experincia em farmcias de Belm
e So Lus. Fundou a Pharmcia da Paz em Pinheiro, no ano de 1911, e atendeu aos
habitantes do municpio at a dcada de 1950 171. Temos assim uma ideia aproximada da

169 Idem, p. 174.

170 Cf. SOARES, Jos Jorge Leite. Curacanga: crnicas. So Lus: Ed. Halley, 2012, especialmente a crnica
Pharmcia da Paz, p. 34.
171 Cf. o perfil de Z Alvim e Almir Soares por Graa Leite em Bem-te-vi, bem-te-conto. Op. cit., p. 81. As
informaes citadas sobre o trabalho de Z Alvim em Belm esto em GOMES, Francisco Jos de Castro.
 78

temporalidade de atuao do paj Hermgenes, seu contemporneo, segundo Jacinta Souza. E

a partir disso, entendemos melhor a situao em que se encontrava o doutor Cssio Reis,
quando de seu adoecimento repentino na Mata de Domingo Abreu. Nessa poca, mesmo a
sede municipal no dispunha de mdicos residentes ou de hospitais, muito menos a zona rural
onde se situava a fazenda em questo.
preciso lembrar que o incio da consolidao de uma estrutura nacional de formao
dos servios mdicos data de fins da dcada de 1930 172. A criao da faculdade de medicina
do estado do Maranho ocorre apenas no final da dcada de 1950. A precariedade desses
servios no contexto em estudo nos d uma dimenso mais clara do relevo das prticas
curativas operadas pelos pajs.
Desde o incio desse sculo, a medicina vinha se associando prpria questo
nacional, e a uma crtica das estruturas de poder vigentes a partir da Repblica Velha 173. A
figura do mdico era relacionada ao tema da salvao nacional e, no Maranho, imbricava-se
s figuras emblemticas do poltico e do sacerdote. Cabia medicina tratar o prprio estado,
considerado doente, sobretudo seu territrio mais problemtico, o interior, dada a situao de
pobreza extrema ali constatada, a que se somava ainda a influncia considerada malfica de
agentes de cura tradicionais 174.
Mas essa perspectiva cronolgica no a nica utilidade da incurso sobre a vida
deste personagem. Para conhec-lo melhor, utilizo um fragmento do livro Bem-te-vi, bem te
conto, publicado em 1989 pela escritora Graa Leite, nome importante no que respeita
produo de escritos sobre a histria da cidade, rememorando lugares, episdios e
personagens localmente consagrados. Um dos captulos do referido livro, intitulado
Farmcias e Remdios faz uma breve descrio de Hermgenes e de Ceclio, pajs mais
lembrados pelos idosos. O foco, entretanto, est na genealogia dos mdicos e farmacuticos
que trabalharam em Pinheiro, entre os quais a autora destaca Z Alvim. Segundo ela, ele
gozava de boa reputao em toda cidade, em especial entre moradores do interior.
Sua relao de proximidade com os moradores dos povoados tambm citada pelo
relato de Moema Alvim, filha do farmacutico em questo, ao descrever fragmentos da

Coisas da nossa terra: subsdios para a histria do municpio de Pinheiro. Coletnea de artigos publicados no
jornal Cidade de Pinheiro de 1921 a 2003. Pinheiro: [s.e.], 2004, p. 174.
172 FINKELMAN, Jacobo (org.). Caminhos da sade pblica no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 2002,
p.233.
173 CHALHOUB, Sidney. Cidade febril: cortios e epidemias na Corte Imperial. So Paulo: Cia das Letras,
1996.
174 NUNES, Patrcia Maria Portela. Medicina, poder e produo intelectual. So Lus: Edies UFMA; PROIN
(CS), 2000, p. 248.
 79

biografia de seu irmo Aymor, que conviveu diariamente com o pai no atendimento aos
doentes.

[Aymor] ajudava na arrumao dos frascos de medicamentos nas estantes,

empacotando ervas medicinais que eram vendidas a retalho, no perdendo um s dos
dilogos mantidos por papai com os seus caboclos, como carinhosamente ele tratava
os fregueses do interior, quando vinham pedir-lhes um conselho para os seus
problemas pessoais, um lenitivo para seus males fsicos 175.

Graa Leite reala uma caracterstica importante nesse farmacutico. Segundo ela, Z
Alvim mantinha uma proximidade sugestiva com o modus operandi do paj: Os remdios
por ele receitados vinham sempre acompanhados de rigorosas dietas e resguardos, a que o
cliente se submetia na mais perfeita obedincia; ajudado pela autossugesto, logo sarava.
Segundo essa autora, Z Alvim espertamente se utilizava de uma linguagem bem
conhecida do caboclo a meticulosidade das regras e dos ritos dos curandeiros em favor do
processo teraputico. Por seu carisma e pela criatividade nos usos dessa linguagem, ela o
definiria sob a expresso de mdico-paj 176.

Quando entregava o remdio ao fregus, depois da consulta, vinham as

recomendaes: tome uma colher de sopa toda vez que o galo cantar, de dia e de
noite. evidente que, com essa recomendao, Z Alvim pretendia impor
regularidade ao tratamento e como caboclo nem sempre possua relgio, nada mais
lgico do que guiar-se pelo canto do galo ou pela posio do sol.

Pode ser que Z Alvim fosse um gozador, conforme pensa Graa Leite. As histrias
bem-humoradas que ela conta sugerem que ele de fato o fosse 177. No entanto, possvel
tambm que ele apenas representasse esse entrecruzamento que marcava o saber mdico e as
prticas de cura em meados da primeira metade do sculo passado. As reflexes de Regina
Beatriz Guimares Neto ajuda na reflexo sobre esse perfil, convergindo para o que apontam
os testemunhos.

fundamental no perder de vista, porm, que ao mesmo tempo em que o poder

mdico age no sentido de desmontar prticas de curar, tradicionais, faz questo de
demonstrar um conhecimento popular, ou de se inserir no mundo mais prximo da
populao rural, o que lhe asseguraria maior poder de influncia. Uma das formas

175 ALVIM, Moema de Castro. Sobre o livro Crnicas e contos de um pinheirense de Aymor de Castro
Alvim. Disponvel em: http://pinheiroempauta.blogspot.com.br/2013_02_01_archive.html . Acesso em
15/09/2014.
176 LEITE, Graa. Bem-te-vi, bem-te-conto. Op. cit., p. 81.
177 Nessa mesma dimenso da comicidade, Jos Jorge Soares conta um pouco do fim da vida de Z Alvim: Z
Alvim deixou estrias e saudade. Por ironia do destino, morreu em 1952, aos 61 anos de idade, contrariando um
velho ditado que costumava usar: O que mata velho so trs K; queda, catarro e caganeira!. Acabou morrendo
de outro K: corao.... SOARES, Jos Jorge Leite. Curaganga: crnicas. So Lus: Ed. Halley, 2012, p. 36.
 80

mais importantes de tal contato se d quando, ao prescrever novas ervas, utiliza

uma linguagem familiar e comum s prticas cotidianas rurais [...] 178.

Aldrin Figueiredo reflete sobre esse entrecruzamento entre prticas de cura oficiais e
tradicionais tratando da histria da medicina no estado do Par, onde os receiturios da
pajelana e da medicina aloptica muitas vezes se assemelhavam 179. No por acaso, a
formao de Z Alvim na manipulao de remdios se dera em So Lus, nas farmcias Joo
Vital de Matos, e tambm em Belm, nas farmcias Maravilha e Vidigal, nos anos 1910. Para
o Maranho desse mesmo perodo, Thiago Lima dos Santos argumenta que seria anacrnico
designar as prticas populares de cura como uma medicina alternativa, pois elas se
constituam, muitas vezes, como a nica opo disponvel 180.
Portanto, mais do que um clebre gozador, como quer Graa Leite, possvel que Z
Alvim apenas constitusse um caso exemplar da medicina praticada pelos farmacuticos nesse
perodo, marcada pela imbricao com tradies teraputicas outras alm daquelas prescritas
pela alopatia. Se esse entrecruzamento era uma opo consciente, como defende a autora, a
fim de conquistar disciplina para a conduta teraputica proposta, posso afirmar que o
resultado foi bastante convincente, pois Jacinta Souza afirma que, entre os moradores do
bairro da Enseada, chegou a correr o boato de que, na verdade, ele era paj.
Se esses boatos ou a alcunha de mdico-paj pode ser atribuda a Z Alvim em
razo das caractersticas de sua atuao, possvel afirmar tambm que so indcios da
prevalncia das prticas de pajelana no municpio, especialmente em suas zonas rurais.
Acredito que, se esse agente pde ser assim visto e entendido, isso se devia, em parte,
extenso e popularidade de que gozava esse sistema mdico-religioso, capaz de torn-lo o
padro atravs do qual se traduzia a chegada de um novo agente de cura cidade.
Na medida em que, estabelecendo-se em Pinheiro, Z Alvim adotava estratgias que
considerava efetivas para um dilogo com os chamados caboclos, podemos afirmar,
seguindo a inspirao de Marshall Sahlins, que seu comportamento era orquestrado de forma
nativa, ou seja, que a irrupo do novo era deglutida e acomodada a partir de cdigos
culturais que estavam em vigncia. Sahlins defende que mesmo fatos imprevisveis ou
inesperados podem ser revestidos de um simbolismo que ope grupos e cujo entendimento

178 GUIMARES NETO, Regina Beatriz. Cidades da Minerao: Mato Grosso na primeira metade do sculo
XX. Cuiab, MT: Carlini&Caniato; EdUFMT, 2006, p. 111.
179 FIGUEIREDO, A. Anfiteatro da cura: pajelana e medicina na Amaznia no limiar do sculo XX. In:
CHALHOUB, S.et al (org.). Artes e ofcios de curar no Brasil: captulos de histria social. Campinas, SP:
Editora da Unicamp, 2003, p. 275.
180 SANTOS, Thiago Lima dos. Navegando em duas guas: tambor-de-mina e pajelana na virada do sculo
XIX em So Lus/MA. Dissertao de mestrado. So Lus: PPGCSOC, 2014, p. 177.
 81

passa necessariamente pela cultura. Episdios ou indivduos podem ser assim culturalizados
e tornar-se alvo de disputas em que, alm da matria especificamente em questo, debatem-se
concepes de vida, que estabelecem fronteiras entre determinados coletivos 181.
Aps a histria de Z Alvim, Aymor continua sua genealogia dos servios mdicos
pinheirenses. Na dcada de 1930, chegou cidade o sr. Izidrio Pereira, tambm farmacutico
prtico. Instalou estabelecimento, a Farmcia Amrica, praa da Repblica, atual praa Jos
Sarney. Sobre ele, conta-nos Aymor: Igualmente tico e competente, o Sr. Izidrio
conduziu a termo o trabalho de parto de muitas gestantes ao longo da sua vida, e nunca se
furtou a empreender longas viagens para atender s solicitaes de quem quer que a ele
recorresse 182.
Posteriormente, na dcada de 1950, o mesmo prdio do Sr. Izidrio seria utilizado por
outro farmacutico, Almir Soares, o doutor Almir, cujo falecimento motivou o texto aqui
utilizado, como vimos acima. Formado pela faculdade de Farmcia de So Lus, fundou em
Pinheiro a farmcia Dr. Neto Guterres. Mesmo ele, mais prximo do universo acadmico e da
atividade farmacutica estrita, no deixou de ser lido pelos moradores locais sob a chave
interpretativa do entrecruzamento, da mistura entre prticas de cura e religiosidades
populares: Do doutor Almir, diziam que ele era como um paj, porque passava remdio
adivinhando, sem sequer olhar pra gente 183.
Cabe aqui frisar como havia, no campo das prticas teraputicas, esse momento de
imbricao, de entrecruzamento, seja do ponto de vista dos agentes, seja do ponto de vista das
comunidades que se valiam da ao desses sujeitos. Mas esse momento de imbricao foi
consagrado diferenciadamente para a posteridade. Os pajs, via de regra, no entraram no rol
dos benfeitores do municpio no campo da promoo da sade. Aymor de Castro Alvim, na
recompilao que faz da histria da medicina e dos cuidados mdicos em Pinheiro, constri
um passado seleto, em que figuram apenas os j nomeados Z Alvim, Izidrio Pereira, e
Almir Soares, alm de outros mdicos residentes.

Foram, portanto, estes os valorosos homens que asseguraram, dentro do que lhes foi
possvel, as boas condies de sade de pondervel parcela dos habitantes de
Pinheiro e de municpios circunvizinhos. Foram eles os grandes auxiliares dos

181 SAHLINS, Marshall. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990, p. 7-21.
182 ALVIM, Aymor de Castro. Eles passaram. Op. cit., p. 225.
183 Maria da Graa Souza. Natural do municpio de Pinheiro, ex-moradora do bairro da Enseada. Professora
aposentada da rede estadual de ensino. Entrevistas concedidas ao autor em 28/04/2012 (40 minutos) e
01/04/2013 (2 h e 5 minutos). Pinheiro MA. Seu Parente, cujo relato foi explorado no captulo anterior,
lembra-se de que, no episdio do adoecimento de Marisinho, o doutor Almir fora chamado a ajudar. Depois de
avaliar os sintomas, e sendo ele esprita, teria aconselhado o amigo a procurar algum que trabalhasse com
assombrao.
 82

mdicos que por aqui passaram e aqui residiram, e que os viam como importantes
colaboradores, na sua misso de aliviar sempre que possvel 184.

A posio de Aymor a esse respeito corresponde ao lugar por ele ocupado, de mdico
e professor da Faculdade de Medicina. Em seu texto, os curadores so produzidos como
agentes de outra natureza, desligados da esfera da promoo da sade, ainda que ele entenda
que tinham tambm o objetivo de servir. Figuras sem histria e sem nome, borres da
lembrana, no poderiam ser designados como mdicos ou serem contextualmente
aproximados destes, pois sua ao estava envolta nas sombras do sincretismo religioso e
no no conhecimento cientfico.
Essa avaliao de Aymor no pode ser vista apenas como uma modalidade de
elitismo. Ela se coaduna com as interpretaes dos prprios sujeitos atendidos pelos pajs.
Jacinta Souza, que mencionara Hermgenes e Z Alvim como horizontes teraputicos para o
municpio na primeira metade do sculo XX, reunindo-os sob a natureza aproximada de seus
afazeres curativos, distingue os pajs dos mdicos sob um argumento muito semelhante ao de
Aymor. Segundo ela, Almir no era paj, ele estudou. No era doutor-do-mato. A
diferena entre os pajs e os doutores estaria ento no fato de que estes haviam estudado para
se dedicar quele servio. Quanto aos pajs, no era o esforo prprio que lhes trazia o
conhecimento teraputico que dominavam.

3.4 Mais do que um curandeiro

Essa anlise sobre a ambiguidade da figura do farmacutico Z Alvim nos fornece, em

termos cronolgicos e em matria dos servios oferecidos uma imagem aproximada do que
seria o paj para os moradores da zona rural. Mas se as duas figuras poderiam se aproximar
em alguns sentidos, havia tambm distines importantes entre esses agentes teraputicos.
A narrativa sobre o encontro entre Hermgenes paj e o doutor Cssio Reis possui
uma camada final de descoberta bem especfica. A frase jocosa que Reis pronuncia ao
compadre, em resposta indicao de que Mognio poderia receitar o tratamento da molstia
em questo, ele a reencontra ao deparar-se com o paj no momento de acertar as contas,
acerto esse que se d em meio a esse no-explicado: como teria ele sabido daquilo?
possvel que o prprio compadre houvesse transmitido o chiste ao paj, em um
momento posterior. Talvez Cssio Reis houvesse proferido a imprecao em voz alta, questo

184 ALVIM, Aymor de Castro. Op. cit., p. 226.

 83

sob a qual a narrativa omite detalhes. Mas uma leitura possvel de ser feita, considerando
outros relatos e a bibliografia sobre o tema, que a frase proferida em mbito particular foi
captada por meios sobrenaturais. O acerto de contas entre os dois personagens um
reconhecer menos prtico do que ontolgico, no sentido de que o fazendeiro levado a se
questionar sobre a presena de outras agncias, de carter sobrenatural, a interferir no
cotidiano.
Na pajelana h mais do que o conhecimento de propriedades curativas das ervas
medicinais. As histrias contadas a respeito dos pajs so enfticas em defini-los para alm
das habilidades teraputicas. Considerando essas histrias, entendo que os entrevistados
querem deixar expressa sua crena de que algo que particularizava a ao desses agentes era a
relao especial que mantinham para com outras dimenses da realidade. Essa seria a tnue
fronteira que os separaria dos demais agentes religiosos presentes no cotidiano das
comunidades rurais 185.
Uma das reas em que atuava exclusivamente o paj dizia respeito intermediao de
conflitos relacionados aos lugares de encantaria. O escritor Mauro Rego publicou livro em
que recolheu depoimentos de ancios do municpio de Anajatuba sobre eventos
extraordinrios, pauta frequentemente presente nos relatos orais captados durante sua pesquisa
para redigir um livro de histria sobre a cidade. A fonte desses episdios, segundo os
entrevistados, seriam os espaos naturais inexplorados desse municpio, em particular sua
imensa plancie alagadia, o campo. Assim surgiu o livro Os Fantasmas do Campo, que traz
um compndio das principais histrias relatadas 186.
Um captulo especfico foi dedicado aos curadores. A maior parte das histrias diz
respeito queles que haviam morrido h muitos anos, conhecidos apenas pela fama associada
a suas aes. Uma delas sobre a histria de Miguel Popop, anajatubense que contemplava
diariamente um cortejo de luzes misteriosas no Teso das Aningas, em direo ilha de
Cajaraman. Como sua choupana necessitasse de reparos, e sendo ele um curioso sobre os
mistrios da cidade, decidiu construir outra no exato local das aparies, com a inteno de
presenci-las mais diretamente. Segundo Rego, para sua satisfao, a procisso deixara de
aparecer, mas acontecimentos estranhos punham a famlia em desassossego. Foi necessrio
recorrer a Luzardo, curador das redondezas que, ao acercar-se da casa, iniciou um

185 Sobre a pluralidade de funcionrios religiosos presentes no cotidiano dos povoados, cf. PRADO, Regina
de Paula Santos. Sobre a classificao dos funcionrios religiosos da zona da Baixada Maranhense. In:
MATTA, Roberto da (org.) Pesquisa polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus:
IPEI, 1975, v. 3, p. 31-46.
186 REGO, Mauro. Os fantasmas do campo. Volume II. Olinda: Luci Artes Grficas, 2009.
 84

procedimento inusitado de diagnstico, estabelecendo uma performance de dilogo com o

invisvel: Caminhando pelo teso, o curador olhava para o cho ou estendia os braos em
vrias direes. Finda a sondagem, Luzardo definiu o plano de ao: Miguel deveria
derrubar aquela casa e constru-la no local anterior, pois ali era passagem de encantados
[...]. Graas ao dilogo realizado pelo curador, essa transferncia no precisaria se dar de
maneira imediata. Deveria tomar essa providncia antes que o inverno chegasse, pois at l
no seria perturbado.
Entretanto, ocorreu que, acabados os episdios de perturbao, Miguel Popop decidiu
permanecer na casa, a despeito das reclamaes de sua esposa, que relembrava-lhe aquilo que
havia sido orientado por Luzardo. Quando o inverno comeou, e estando a casa cheia de
familiares, um incndio misterioso ps a perder todos os bens do casal, que por fim se
mudaria para a rua da Titara. Segundo Rego, era o castigo dos seres sobrenaturais, cujas
estradas Miguel ousara interromper 187.
Alm das prticas teraputicas, o paj atuava na intermediao entre os seres visveis e
invisveis, estabelecendo entre eles um consenso possvel acerca do domnio sobre os
territrios inexplorados. Quebrar as regras dessa tica de convvio poderia redundar em
perturbaes e adoecimento.
Dialogar com o invisvel, ouvir aquilo que se conversa privadamente. Essas
capacidades extraordinrias reaparecem em diferentes localidades para definir os pajs e
curadores. Eles no podiam ser definidos apenas por suas prticas de cura porque seu modus
operandi se estendia para alm da prescrio de remdios.
Jacinta Lima Souza se recorda de que Hermgenes era conhecido por habilidades
semelhantes. Quando criana, embora nunca o tivesse visto pessoalmente, conhecera sua
fama, atravs das histrias contadas sobre ele. Seu relato tambm foi dado a partir dessa
dimenso recorrente, das capacidades extraordinrias que definem mais claramente o perfil do
paj ou curador. Uma delas era a relao especial que cultivava com animais da mata. Jacinta
Souza relembra essa questo no episdio narrado a seguir:

Os pais dele saram pra roa. E disseram: Mognio, pega um porco, mata e manda
as meninas fazerem o almoo e vai levar pra ns. J estava um pouco tarde, e elas
disseram: Mognio, tu no vai matar o porco? No, [ele disse], vou buscar um
do meu gado. E ganhou mato [foi ao mato]. Quando eles olharam, l vem um veado
enorme na frente dele, mansinho. Botou dentro do cercado, panhou e matou 188.

187 REGO, Mauro. REGO, Mauro. Os fantasmas do campo. Op. cit., p. 61 e seguintes.
188 Jacinta Raimunda Souza, entrevista citada.
 85

Hermgenes parecia exercer um tipo de magnetismo sobre os animais selvagens.

Segundo Jacinta, mesmo rpteis nocivos estavam disposio de sua vontade.

Quando ele queria olhar aquelas cobras grandes, ele ia no mato e mandava elas
tudinho l pra casa dele. No pra dentro de casa, mas pra encostar. Dizem que ele
vinha com aquele monte de cobras. A, quando j tinha olhado tudinho, ele mandava
elas voltarem e elas voltavam 189.

Em Anajatuba, o curandeiro Manoel dos Santos se notabilizou pelo domnio que

possua em relao a esses mesmos rpteis. Alguns americanos que estiveram em visita
cidade souberam de sua fama e pediram para encontr-lo. Nessa ocasio,

[...] perguntaram-lhe se havia alguma cobra nas proximidades. O curandeiro pensou

um pouco e disse que havia uma no paredo da igreja em runas. Perguntaram se
podia cham-la. Ele assobiou e dentro de alguns instantes chegou a cobra. Quando
todos se entreolhavam abismados, Manoel dos Santos tornou a assobiar e a cobra
voltou para o lugar onde se encontrava antes, pulando na areia quente que, naquela
poca, cobria as ruas da vila 190.

Essas imagens dizem da capacidade que teriam os pajs de estabelecer relaes com o
mundo natural e orgnico. Atestam, para seus emissores, um vnculo estreito entre os seres
vivos, os territrios virgens, os pajs e certas entidades invisveis que com eles dialogam 191.
necessrio enfatizar que o interesse precpuo no est na veracidade da reconstruo
desse curador pelas recordaes dos entrevistados, mas em analisar a forma como ele
descrito e representado, bastante diferente das operaes de estigmatizao presentes no
cenrio social mais amplo, em que os pajs eram ridicularizados como charlates, embusteiros
e degenerados 192. maneira de Geertz, o fundamental no descrever o que eles dizem, mas
perceber quais os valores e os significados coletivos acionados para descrever aquilo que eles
consideram como realidade (o com que ou atravs do que eles dizem, segundo Geertz 193).
As histrias contadas sobre os pajs, em nosso entender, so indcio de crenas e
valores compartilhados, estreitamente interligados ao universo da pajelana e um indcio da

189 Idem.
190 RGO, Mauro. Os fantasmas do campo. Op. cit., p. 129.
191 Nesse mesmo perodo, tambm os pajs da capital maranhense mostravam proximidade com animais e
utilizavam-nos em seus rituais de cura. Segundo Jos Itabajara Coelho, seu pai, o curador Z Negreiros,
mantinha em seu terreiro diversos animais, como cobras, jabotis e macacos e tinha com eles uma relao de
grande proximidade. Segundo Itabajara Coelho, no incio da dcada de 1980, todos os animais mantidos no
terreiro foram morrendo misteriosamente, um aps o outro. Meses depois, morreria o prprio Negreiros. Para
Itabajara, o curador e seus animais tinham algum tipo de relao vital. Jos Itabajara Coelho, filho do pai-de-
santo Z Negreiros, clebre no noticirio poltico ludovicense na dcada de 1950. Entrevista de 2 horas
concedida Comisso Maranhense de Folclore em 02/05/2014. So Lus - MA.
192 BARROS, A. E. A. O Pantheon Encantado. Op. cit., especialmente o captulo IV.
193 GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989, p.13.
 86

notoriedade que recobria esses indivduos, talvez decorrente da importncia das funes que
desempenhavam no contexto da zona rural do municpio, no incio do sculo passado. A partir
dessas histrias fantsticas, portanto, possvel discutir os usos contrastantes dos mesmos
bens 194, maneira do que prope Roger Chartier. Se para letrados e administradores, a
pajelana era um mal a ser extirpado do corpo social, para aqueles que estavam nas suas
imediaes, ainda que no fossem frequentadores assduos de seus barraces, esses sujeitos
representavam a virtualidade da cura em situaes-limite; ainda que temidos, eram uma figura
respeitada e um ponto de referncia para o prprio povoado. Dependendo da posio social,
portanto, a construo desses agentes era diferenciada.
Alm dessa relao especial dos curadores com os animais, suas habilidades
extraordinrias tambm incluam tcnicas de diagnstico e ao teraputica distncia, como
vimos no relato que abre a introduo deste trabalho, quando Antnio Marques se utilizou de
uma pea de roupa para apreender a natureza do mal que assolava uma parturiente. Marques
enviou-lhe ento uma garrafada, assim como Hermgenes fizera em relao a Cssio Reis.
Antes disso, o doutor Antenor Abreu j havia examinado a enferma, mas no dera esperanas
famlia. O preparado oferecido pelo paj, aps o qual o parto foi consumado, foi
considerado como o incio do processo de restabelecimento da doente. Quando essa senhora
deu mostras de estar fora de perigo, e correndo o boato de que a ao crucial nesse
restabelecimento deveria ser creditada ao curador, quis o mdico conhec-lo pessoalmente,
em suas idas aos povoados. Ao encontr-lo, prostrado em uma cadeira, Antenor Abreu teria
examinado as manchas e feridas que cobriam a pele do paj, utilizando uma agulha, ao que
teria respondido laconicamente Antnio Marques: No o que o senhor est pensando 195.
As narrativas sobre Antnio Marques nos do mais elementos para pensar essa
distino entre mdicos e pajs. Quando teria vivido ele? Assim como Hermgenes, a
delimitao relativa do perodo temporal de atuao desse agente foi dada apenas
indiretamente pelos relatos orais, ao mencionarem um personagem importante na histria da
cidade: o doutor Antenor Abreu.

194 CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. 2 edio. Lisboa: DIFEL, 2002, p.
136.
195 Segundo Maria de Apolinria, o temor de Antenor Abreu era de que o curador fosse portador da hansenase,
mal que assolava o Maranho, para o enfrentamento do qual foram criadas, na dcada de 1930, polticas pblicas
de excluso e confinamento direcionadas aos doentes. De fato, consta que Antenor Abreu fora diretor da
Colnia do Bonfim, onde residia com sua famlia, dedicando aos doentes o melhor de sua ateno, tendo nessa
oportunidade dado alta a diversos leprosos, que se curaram do terrvel mal. GOMES, Francisco Jos de Castro.
Coisas da nossa terra. Op. cit., p. 181. Cf. tambm LEANDRO, Jos Augusto. A hansenase no Maranho na
dcada de 1930: rumo colnia do Bonfim. Hist. cienc. saude-Manguinhos, Rio de Janeiro, v. 16, n.
2, June 2009. Disponvel em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-
59702009000200009&lng=en&nrm=iso>. Acesso em 17 de setembro de 2014.
 87

Antenor Freitas Abreu era natural do atual municpio de Palmeirndia, na Baixada

Maranhense. Formou-se pela Faculdade de Medicina da Bahia em 1933. Foi o primeiro
mdico a residir em Pinheiro. Era muito conhecido na zona rural da cidade, em virtude dos
atendimentos que costumava realizar nessas localidades, segundo artigo redigido por ocasio
de seu falecimento.

Na sua vida profissional pelo interior maranhense, foi chefe dos Postos Mdicos, de
Pinheiro, Viana, So Bento e Cururupu. Em Pinheiro, o Dr. Antenor Abreu, em suas
arrojadas cirurgias, fez milagres, quando os postos daquela poca no dispunham do
mnimo em instrumental cirrgico [...]. Amigo da pobreza, ganhando apenas um
minguado salrio do estado, nunca cobrou uma receita de qualquer cliente seu.
Naqueles tempos, em que tudo era difcil, o Dr. Antenor assistia de casa em casa, a
p, pela cidade [...]. Foram diversas as oportunidades em que montado em seu
corcel, saia para atender doentes, no interior deste municpio e nos municpios
vizinhos 196.

Antenor Abreu teve atuao poltica ativa. Candidatou-se, sem sucesso, prefeitura de
Pinheiro. Foi deputado estadual por duas legislaturas. Sabe-se que integrou um episdio
poltico crucial no Maranho da dcada de 1950, quando figurou como vice na chapa de
Saturnino Belo que concorreu ao governo do estado pelas Oposies Coligadas.
Naquela ocasio, a ampla frente pluripartidria a que se integrou Antenor Abreu
tentava derrotar nas urnas o predomnio poltico do senador Vitorino Freire, alado condio
de maior autoridade poltica no Maranho desde o fim do Estado Novo, em razo de suas
conexes com a cpula do PSD carioca. A vitria de Eugnio Barros ao governo do estado,
candidato indicado por Vitorino, levou conflagrao de um amplo movimento popular
denominado Greve de 51, em que os setores mdios da sociedade ludovicense pediam a
reviso do resultado eleitoral, considerado fraudulento, e a interveno imediata do governo
federal 197.
Se Antnio Marques e Antenor Abreu foram contemporneos, possvel supor que o
curador tenha atuado pelo menos at o final da dcada de 1960, perodo de vida do esculpio.
Pode-se afirmar ento que as crenas nas capacidades extraordinrias dos pajs continuavam
presentes nessa temporalidade, pois, segundo os relatos, Antnio Marques tambm se valia de
relaes especiais com os animais nos tratamentos que administrava.

196 GOMES, Francisco Jos de Castro. Coisas da nossa terra. Op. cit., p. 180.
197 COSTA, Wgner C. da. Sob o signo da morte: decadncia, violncia e tradio em terras do Maranho.
Dissertao de mestrado. Campinas: [s. n.], 2001, especialmente o captulo 03, p. 31-77. Por ocasio das
preliminares desse conflito, uma das estratgias das hostes governistas foi utilizar-se do estigma atribudo s
prticas afro-maranhenses para tentar deslegitimar as lideranas polticas simpticas aos protestos, entre as quais
se encontrava, por exemplo, D. Noca, prefeita de So Joo dos Patos, representada no Dirio de So Lus, um
peridico vitorinista, como frequentadora de pajelanas. DONA NOCA entrega-se pajelana. Dirio de So
Lus, 23 de julho de 1950, p. 03; Cf. tambm COSTA, Wgner C. da. Sob o signo da morte. Op. cit., p. 17.
 88

Certa vez, foram pedir-lhe ajuda em outra situao relativa ao nascimento de uma
criana. Uma senhora estava em dificuldades, pois sua placenta no havia sido expelida aps
o parto, como era de se esperar. Marques tranquilizou os consulentes e mandou um recado
senhora em questo: que no se preocupasse, tudo ficaria bem. Ele lhe enviaria uma surpresa,
mas ela no deveria se espantar demasiadamente com nada do que visse de anormal.
Dado o recado, ela aguardou. Tempos depois, uma pequena cobra amarelo-esverdeada
surgiu de sbito no recinto, ziguezagueando nas proximidades da senhora acamada. Muito
assustada, ela no teve tempo de pensar em nada, at que a trajetria da cobra se dirigisse
finalmente para fora do recinto. Apenas quando sentiu que a placenta enfim havia deixado seu
corpo foi que pde se lembrar das orientaes enviadas pelo curador 198.
Incio Pereira Martins tambm se recorda de um episdio significativo em que teriam
sido provadas as fantsticas habilidades de Antnio Marques. Uma vizinha estava h dias em
sofrimento, abatida por um mal que no se recorda exatamente qual era. Seu pai, Vital
Martins, que como vimos gostava de contar e recontar histrias sobre o paj Hermgenes, foi
ao encontro de Antnio Marques, para fazer uma consulta em favor da vizinha adoentada. Um
indcio de que a relao desse senhor com os pajs estava para alm do mero
compartilhamento de narrativas sobre seus feitos milagrosos 199.
Pouco depois que partira, montado em seu cavalo, rumo casa de Marques, a senhora
em questo faleceu. Os amigos e vizinhos no conseguiram mais encontr-lo, de forma a
evitar a viagem desnecessria. Ao chegar casa do paj, este o teria recebido de maneira
direta, antes mesmo que apeasse do animal: Seu Vital, ela j morreu. Segundo o relato de
Incio Martins, assim como Hermgenes, Antnio Marques era, de alguma maneira, capaz de
cruzar grandes distncias, para tomar conhecimento de fatos que no presenciara
pessoalmente.
Essa capacidade no est presente apenas nas narrativas dos pinheirenses. Nas cidades
vizinhas, e em outras localidades, possvel encontrar relatos, orais e escritos, que
testemunham em favor dessa faculdade de que gozavam os pajs ou curadores. Um deles o
livro Espiritismo e Mediunismo no Maranho. Na dcada de 1950, em So Lus, o lder
esprita Waldemiro Reis redigiu essa obra, em que buscava retratar fatos medinicos
ocorridos na capital e no interior, como forma de sensibilizar as pessoas para a veracidade da
f que buscava propagar. No decorrer do texto, ele apresenta os principais centros existentes

198 Maria de Apolinrio, [nome fictcio], 65 anos aproximadamente, aposentada. Entrevista concedida ao autor
em 12/05/2013.
199 Incio Pereira Martins, entrevistas citadas.
 89

na ilha, enfatizando os fatos extraordinrios e o trabalho benfico que os espritos de luz

vinham realizando em toda a cidade.
Numa seo especfica desse mesmo texto, Reis se refere aos terreiros de tambor-de-
mina e a alguns curadores em atuao na Baixada Maranhense. Alguns so descritos como
afeitos ao bem, enquanto outros viviam perseguindo a uns e defendendo [a] outros. De
todo modo, em seu raciocnio, tambm os fatos ali ocorridos estavam relacionados
mediunidade e ao espiritismo, e constituam mais uma prova da veracidade dos eventos
protagonizados pelos Guias, ainda que tais fatos fossem, nesse caso, a partir da perspectiva
desse autor, uma verso pouco evoluda da doutrina de Kardec, envolta em ignorncia e m
ndole 200.
Essa viso dos cultos afro-brasileiros como uma modalidade de baixo espiritismo
no era exclusiva de Waldemiro Reis e estava presente nos peridicos espritas publicados na
capital maranhense entre os anos de 1881-1937. Neles, o kardecismo era descrito como a
superao de crenas irracionais presentes no Maranho, entre as quais estava a pajelana 201.
Reis descreveu a atuao do curador Francisco Borges, no municpio de Viana,
prximo a Pinheiro (vide anexos). Sua residncia estava sempre cheia, devido assistncia
que prestava diariamente em favor de inmeras pessoas das redondezas e tambm da capital.
Segundo Waldemiro Reis, o curador Chico Borges, como era conhecido, tinha bom corao e
usava de franqueza com os doentes, recomendando que buscassem assistncia mdica quando
sabia que sua ao magntica ou os fluidos dos seus Guias no podiam agir
proveitosamente 202.
Assim como Hermgenes e Antnio Marques, Francisco Borges tambm era capaz de
antever fatos, descrevendo detalhadamente eventos que ainda estavam por ocorrer, conforme
relatou Waldemiro Reis.

Certa vez conversvamos no terreiro da sua casa, quando ele me revelou o seguinte:
J vem perto daqui uma famlia composta de seis pessoas, dentre elas uma senhora
que parece estar bem doente, mas, ao chegar aqui, ficar curada. S em lhe apertar
as mos ficar boa. J gastaram muito com mdicos e remdios e nada arranjaram.
Depois de uns vinte minutos chegavam os visitantes e, entre eles, numa rede, uma
senhora com agonias de fazer d 203.

200 REIS, Waldemiro E. dos. Espiritismo e mediunismo no Maranho. So Lus: [s.e.], dcada de 1950, p. 99.
201 RAMOS, Clvis. Luz do Alvorecer: os primeiros passos do espiritismo no Maranho. So Lus: [s. e.], 1954;
CARVALHO NETTO, Carlos Alberto de. Espiritismo, verdades e cincia: aspectos histricos da identidade
esprita no Maranho (1881-1937). Monografia de graduao em Histria. So Lus: UFMA, 2013.
202 REIS, Waldemiro E. dos. Espiritismo e mediunismo no Maranho, Op. cit., p. 100.
203 Idem.
 90

Em Pinheiro, outro curador que se destacou atravs dessa capacidade chamava-se

Antnio Silva204, como pde testemunhar a pajoa Selvina Diniz Lima, que residia no bairro do
Fomento, na periferia do ncleo urbano. Esse paj, que tambm atendia nos povoados do
Srro e da Pachiba, fora responsvel por sua iniciao na pajelana. Segundo Sebastiozinho,
Maria, uma das pessoas que frequentavam o terreiro de Selvina, adoeceu gravemente no
mesmo perodo em que essa pajoa estava grvida e no podia danar ou realizar rituais de
cura em virtude de sua condio. Por essa razo, ela embarcou em uma canoa rumo ao
povoado do Srro, onde o citado Antnio Silva poderia ajud-la.

D. Maria e D. Selvina costumavam viajar juntas para encontrar Antnio Silva. Elas
iam de canoa ou a cavalo. Na poca em que Selvina teve criana e Maria adoeceu,
ela foi pra casa de seu Antnio. Ele j sabia que ela ia pra l. [Quando ela chegou,
ele disse]: Eu t sabendo que Selvina no pde trabalhar pra ti e que voc veio para
eu trabalhar pra voc. Eu j estava lhe esperando 205.

Pelo que relata Sebastiozinho, tambm Antnio Silva era capaz de prever
determinados eventos. Mas qual seria a origem dessa capacidade, recorrentemente presente
nas narrativas sobre os pajs? O mesmo Sebastiozinho nos fornece uma parte da resposta:
Eles tm aquele contato de encantado, como a gente diz, que avisava a pessoa, contava a
hora que ia [chegar] algum muito doente e tudo mais 206. A prescincia dos curadores,
segundo ele, advinha dos encantados com os quais estes se relacionavam, e que eram tambm
a origem de suas habilidades teraputicas. Seres que apenas esses agentes conseguiam
visualizar e com os quais dialogavam constantemente.
Essa faculdade especial dos curadores esteve pouco presente nos relatos dos pajs
contemporneos. Ela parece ter diminudo sensivelmente com o passar dos anos, o que se
pode depreender da prpria explicao dada acima pelo paj Sebastiozinho, sugestivamente
construda no tempo passado, como algo inexistente na atualidade. Segundo ele, essa
caracterstica permanece ativa, mas no coisa de toda hora 207. Para Hlio, frequentador do
terreiro de Sebastio, no que no exista mais; existe, mas no com a mesma intensidade.
difcil hoje encontrar indivduos com faculdades medinicas to elevadas 208.

204 H divergncias entre os relatos sobre a identidade deste curador. Para Domingas Ferreira, trata-se do j
citado Antnio Marques. Para o paj Sebastiozinho, Antnio Silva e Antnio Marques so sujeitos distintos.
Domingas Ferreira, danante do terreiro de Z Pretinho. Entrevista concedida ao autor em 20/04/2012. Pinheiro-
MA.
205 Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, nascido em fins da dcada de 1960. Entrevista de 1 h e 30
minutos concedida ao autor em 20/12/2014. Pinheiro-MA. Grifo meu.
206 Idem.
207 Idem.
208 Idem.
 91

Os documentos da prelazia, citados no interior da Pesquisa Polidisciplinar Prelazia de

Pinheiro, tambm fazem referncia a essas capacidades, indicando que elas seriam dons
valiosos que deveriam ser colocados a servio da comunidade. Os documentos em que se
discute a necessidade de um estudo mais cientfico da realidade do povo de Guimares
recomendam: [...] valorizar, entre o povo, as pessoas, mesmo rsticas, que so dotadas de
percepo extra-sensorial e metapsquica, e recomendar a cincia experimental dos doutores
do mato que sabem usar as virtudes de muitas ervas, cascas, etc. 209.
Surpreende que os eclesisticos, apesar de absolutizar suas prprias crenas religiosas,
tenham se mostrado abertos a certos elementos da cultura local a ponto de registr-los dessa
maneira em documento oficial. Por outro lado, v-se como essa incorporao se dava a partir
das noes de racionalidade e experimentalismo que, do ponto de vista dos sacerdotes,
constituam uma maneira de controlar a sabedoria dos curadores, a partir de sua explicao
cientfica.
Segundo os relatos orais, as entidades sobrenaturais e os animais da mata eram, de
alguma maneira, afetados pelos pajs e respondiam s suas ordens. Uma das explicaes para
essas capacidades era o agenciamento das entidades espirituais. Outros relatos sugerem que,
se eles podiam acessar o invisvel e o inumano, talvez fosse pelo fato de que contivessem em
si uma parte desses mesmos elementos.
Maria Jos Ribeiro foi casada com um paj, chamado Ananias, mas, por sua
orientao, no compartilhava com ele o mesmo quarto. Frequentemente, ouvia o aviso de
que, ao dormir, deveria manter fechada sua porta, mas nunca deu muita importncia quilo.
Acreditava que a recomendao se devia ao fato de estarem em local pouco povoado e,
portanto, necessidade de tomar os devidos cuidados com a segurana da residncia.
Em uma certa circunstncia, porm, precisou descumprir as ordens do marido. que
seu filho mais velho havia sado para uma festa e, j altas horas, ainda no havia retornado.
Ela considerou ento que Ananias deveria ir busc-lo e foi ao seu quarto para cham-lo. Mas a
cena que afirma ter visto foi terrvel.

Ele estava enroscado na rede, bufava, fazia uns sons estranhos. Ele estava virando
um bicho, mas no sei dizer que bicho era, se uma cobra, um porco ou outra coisa.
Era uma coisa to feia, tinha certeza de que ele estava morrendo. Eu peguei um susto
to grande, corri de volta para o quarto e fechei a porta, mas ainda deu tempo de ele
me ver, com os olhos bem vermelhos. No dia seguinte, quando olhei meu filho fui
logo dizendo Teu pai morreu dormindo ontem. Ele correu para o quarto e voltou

209 S, Las Mouro. Colonizao e resistncia cultural. In: MATTA, Roberto da. Pesquisa polidisciplinar
"Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus: IPEI, 1975, v. 3, p. 99.
 92

irritado: Deixa de falar besteira, me. Quando encontrei Ananias, ele s me disse:
Eu te avisei vrias vezes 210.

O fenmeno citado por Maria Jos Ribeiro uma histria frequente no meio rural.
Trata-se do zoomorfismo que distinguiria certos indivduos, marcados pela sina de
transformarem-se em animais 211. Na definio da origem dos poderes desses agentes, mais
um elemento trazido pelos relatos orais: o paj seria parte do mundo natural que consegue
dominar/controlar. Seu poder contra o inumano viria portanto do fato de que ele prprio no
tambm completamente humano ou de que sua condio humana marcada por muitos fatos
misteriosos e sofrimento. No por acaso que os sinais que primeiro indicam sua condio
diferenciada caracterizam-se por transtornos s vezes incontrolveis.
Em relao s vises premonitrias dos curadores, frequentemente relatadas pelos
entrevistados, possvel estabelecer um vnculo com a histria social do municpio, se
pensarmos que essa capacidade estava relacionada s condies especficas dessa parte do
estado do Maranho no perodo estudado. At o final da dcada de 1960, deslocar-se para o
interior do estado era dificlimo, pois no havia estradas, em boas condies, que
interligassem cidades como Pinheiro, Viana, So Bento, Anajatuba, Alcntara, Guimares e
Cururupu. Elas no estavam isoladas umas das outras, mas esse trnsito era certamente
reduzido 212. Las Mouro se referiu a essa dificuldade de acesso:

[...] ficaram os pequenos povoados com populao de origem indgena e negra, ex-
escravos, entregues a uma situao de progressivo isolamento, acentuado pela falta
de estradas (que s existem na regio a partir de 4 anos [atrs]) e pelas dificuldades
de transporte martimo para a capital. Durante quase um sculo viveram estes
ncleos numa aparente autonomia organizativa, que s veio a se quebrada a partir da
segunda metade do sculo XX [...] 213.

A situao de acesso s comunidades rurais era mais difcil ainda, porque no havia
estradas regulares, o que se tinha era caminho de mato, estreito 214. As sedes de municpio
estavam distantes, considerando as condies de deslocamento na poca. O acesso exigia

210 Maria Jos Ribeiro, 60 anos, filha de lavradores do povoado do Abaixadinho (municpio de Santa Helena).
Migrou para a zona rural do municpio de Pinheiro na dcada de 1960, quando passou a frequentar o terreiro de
Z de Nazar, o Z Pretinho. Posteriormente, migrou para a sede desse municpio, onde tem trabalhado como
empregada domstica desde ento. Entrevista de 31 minutos concedida ao autor em 11/05/2013 no municpio de
Pinheiro-MA.
211 S, Las Mouro. Sobre a classificao de entidades sobrenaturais. In: MATTA, Roberto da. Pesquisa
polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus: IPEI, 1975, v. 3, p. 15.
212 LAFONTAINE, Teresa C. et al. A importncia e problemticas sociais da implantao de rodovias: uma
anlise da MA 014, na Baixada Maranhense. In: FARIAS FILHO, M (org.). O espao geogrfico da Baixada
Maranhense. So Lus: JK Grfica Editora, 2012, p. 129.
213 S, Las Mouro. Colonizao e resistncia cultural. Op. cit., p. 91.
214 Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, entrevista citada.
 93

tempo e recursos, como se pode observar do depoimento de Z Ferro, morador do povoado de

Camaraj, em que busca explicar a importncia dos pajs para essas localidades:

[Com os pajs, a gente] no fica na despesa de ir pra Alcntara, porque s pra ir pra
Alcntara, se tiver doente, de no poder andar, a gente tem que falar com 15, 20
pessoas pra levar; no tem estrada, no tem ramal pra carro, no tem nada... a j fica
difcil, a gente imagina, a vai logo no paj 215.

Nessas circunstncias, as necessidades cotidianas favoreciam o agenciamento da

mobilidade dos pajs pela zona rural, bem como a possibilidade de prever acontecimentos e
estabelecer diagnsticos distncia. possvel que os encantados tambm poderiam ser
interpelados pelos curadores a partir dessas questes. Essas entidades no esto isoladas da
histria que se desenrola nas casas de culto, mas, ao contrrio, interagem com ela,
posicionam-se e, nos casos-limite, deixam de vir em seus cavalos quando sentem-se
insatisfeitos ou incomodados 216.
Nesse sentido, afirmo que as prticas de pajelana estavam constantemente dialogando
com a histria. Por essa e outras razes que antigos frequentadores de barraces e pajs se
referem ao passado como lugar dos grandes curadores. Por isso entendem que no tem mais
os pajs de antigamente. o que afirma, por exemplo, o pai-de-santo Lus Paj, de 65 anos,
natural do municpio vizinho de So Bento, frequentador de terreiros de mina desde os oito
anos de idade, residente em Pinheiro h mais de 30 anos.

Antes, atrs, eu fui parteiro leigo na regio do Gama. Sei fazer parto, curei mulheres
de eclampsia. Eu, com uma cabocla encarnada, irradiando em mim, fazia parto.
Cortei mais de mil umbigos. Eu fiz muita coisa neste mundo de meu Deus. Depois
que a medicina evoluiu, a diminuiu o nosso trabalho brutal. Como eu digo brutal?
Porque hoje a medicina ta, o hospital ta. Quando ns morvamos no [povoado do]
Gama, no tinha essas coisas 217.

215 Z Ferro, [povoado de] Camaraj. In: ARAJO, Mundinha. Breve Memria das Comunidades de Alcntara.
So Lus: SIOGE, 1990, p. 109.
216 Na histria da casa Fanti-Ashanti narrada por Mundicarmo Ferretti, vemos a reao das entidades do
tambor-de-mina iniciao do pai-de-santo no candombl, que teve como consequncia a descida de novos
caboclos e o deslocamento daqueles que at ento tradicionalmente eram recebidos. A entidade Me Maria foi
substituda por Oxum-Abalou, o que foi doloroso para os praticantes da casa, que no viam essas entidades como
equivalentes, mas como indivduos distintos. O caboclo Juracema tambm posicionou-se nesse sentido: Em
1983, mostrando pouco entusiasmo com as mudanas que estavam ocorrendo na Casa Fanti-Ashanti, Juracema
despediu-se dos filhos daquele terreiro afirmando que sua misso ali j havia sido concluda e que s voltaria [...]
se fosse necessrio [...]. FERRETTI, M. Desceu na Guma: o caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So
Lus a Casa FantiAshanti. So Lus: EDUFMA, 2000, p. 268.
217 Lus Paj, 63 anos, natural de So Bento-MA. Comeou a fazer curas aos doze anos e abriu terreiros em So
Bento e Pinheiro, alm de outras localidades por onde esteve. Reside em Pinheiro h mais de 30 anos. Entrevista
de 28 minutos concedida ao autor em 02/02/2013. Pinheiro-MA.
 94

Segundo Lus Paj, o tempo dos curadores era um tempo brutal, no sentido de que,
no cotidiano vivenciado pelas comunidades, as necessidades a partir das quais as pessoas se
dirigiam aos curadores levava-os a acionar diferencialmente seu repertrio de capacidades
sobrenaturais e entidades, para agir ao encontro dos interesses presentes naquele momento e,
muitas vezes, atenuar as situaes de pobreza e desassistncia vivenciadas.
As narrativas fantsticas sobre os curadores sugerem que a percepo social da
pajelana estava diretamente ligada histria do municpio naquele momento. Os doutores do
mato atuavam na promoo de partos, no benzimento dos recm-nascidos para livr-los de
doenas do tempo. Ajudavam a encontrar animais perdidos ou roubados, curavam mordidas
de cobra e faziam tambm a intermediao de conflitos entre as pessoas e os seres das matas e
das guas. Eram, portanto, agentes sociais relevantes para o contexto das comunidades onde
habitavam e, por essa razo, distinguidos no plano da memria, atravs dessas mesmas
narrativas.
Quero enfatizar que esse investimento sobre as histrias contadas a respeito dos pajs
tem uma finalidade analtica, que gostaria de reiterar. Considero que as narraes formuladas
pelos migrantes da zona rural dizem respeito a uma dada forma de produzir o tempo, de inter-
relacionar eventos, exprimindo um posicionamento sobre o passado 218. O tempo produzido
nesses discursos muito diferente das narrativas de literatos e estudiosos que sero
examinadas no prximo captulo, em virtude de que essas representaes esto fundadas em
posies social e culturalmente distintas, produzindo tambm fices diferenciadas.

3.5 A trajetria de Z de Nazar

No mesmo ano de 1946 em que se instalaria efetivamente a prelazia de Pinheiro, com

a chegada dos integrantes da Ordem dos Missionrios do Sagrado Corao ao porto da
Faveira, a alguns quilmetros da sede municipal estava sendo iniciada a trajetria de um novo
curador. Era o jovem Jos Nazar Fraso Rodrigues, conhecido como Z Pretinho. Nascido a
05 de agosto de 1931, contava apenas 15 anos quando comeou a receber orientaes sobre

218 Walter Benjamin e Paul Ricoeur, com propsitos distintos, trabalharam com profundidade a questo da
construo narrativa do tempo. Benjamin, vivendo os tempos do nazi-fascismo, elaborou uma crtica severa ao
regime capitalista em sua dimenso cultural. Paul Ricoeur, importante filsofo francs do ps-guerra, pensou as
aproximaes e os distanciamentos entre a historiografia e a literatura. Para ambos, a narrativa constri o tempo.
O tempo csmico nos termos de Ricoeur e de Santo Agostinho s se desdobra em tempo humano quando
narrado, a narrativa que o constitui. RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa (tomo 1). Traduo de Constana
Marcondes Csar. Campinas: Papirus, 1994. BENJAMIN, W. O narrador: consideraes sobre a obra de Nicolai
Leskov. In: BENJAMIN, W. Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. 7.
Edio. So Paulo: Brasiliense, 1994, p. 197.
 95

seus guias espirituais, atravs do paj Antnio Silva, no povoado de Mato dos Britos. Atravs
de sua trajetria foi possvel conhecer elementos do cotidiano dos curadores que as narrativas
fantsticas contadas sobre eles geralmente no nos permitem entrever.

Figura 04 - Jos de Nazar em foto de 1995. Segundo

Maria Silva, Z Pretinho era paj falado, [famoso].
Fonte: Carteira de identidade.

Indiferentes s tentativas reformadoras operadas na sede municipal pelos missionrios

italianos, os pajs continuavam a gozar de prestgio em todo o municpio, e em particular em
sua zona rural, onde seus saberes eram reconhecidos e temidos pela comunidade. Z Pretinho
pretendia participar desse mesmo status, tendo de fato conquistado a fama de grande curador,
talvez o mais importante do municpio na segunda metade do sculo XX.
Como sugere seu apelido, Z de Nazar era negro, e extremamente pobre. Nascera no
povoado de Tubajara, na regio da Chapada. Era filho de Joo Raimundo Rodrigues e
Augusta ngela Frazo Rodrigues. Seus pais morreram cedo, segundo pessoas que
conviveram com ele na juventude. A partir do momento em que se recordam dele, j estava s
e trabalhando como lavrador: Quando ficamo grande quem trabalhava na roa trabalhava [...]
ele era humilde, no tinha pai, no tinha me, quebrava coco, cansou de quebrar babau,
pescava de gua fora 219 [...] 220.

219 A pesca de gua fora constitui tcnica artesanal de pesca que consiste em fazer pequenas barragens no curso
do rio. Depois, com o auxlio de um vasilhame, joga-se a gua fora, para que os peixes fiquem visveis e sejam
capturados com facilidade. No exige equipamento especial ou investimento mas, por outro lado, exige muito
tempo e trabalho.
 96

Alm de pobre, no foi formalmente escolarizado. Todos os seus documentos trazem a

observao no alfabetizado, o que era comum em relao a seu local de nascimento e
moradia, pois no havia escolas na zona rural pinheirense. A grande maioria dos habitantes
dessas localidades trabalhava na lavoura, na criao de gado e valia-se tambm de rios e
igaraps para obter seu sustento atravs da pesca.
De fato, ele seria uma figura comum, no fossem os problemas de sade que o
acometiam. Desde a infncia, sofria de dores, desconfortos e alteraes de comportamento
que no conseguia prever ou controlar: Ns fumo criado tudo junto. Depois que os pais dele
morreram, ele foi pra nossa casa. Ele desmaiava muito, em casa, na roa 221. Raimunda Costa
tambm faz referncia a esses eventos: [...] ele caa pelo mato quebrando coco 222.
Com a continuidade dos desmaios, foi levado por sua irm ao terreiro do paj Antnio
Silva. Muitos moradores assim procediam, quando atingidos por algum mal-estar. O paj,
alm de possuir um extenso repertrio de remdios feitos base de ervas, poderia intermediar
a soluo do problema se houvesse influncia de seres sobrenaturais, como nesse caso
especfico: A foram descobrir que era por causa de encantado.
Para aqueles que o rodeavam, havia sinais de que Z de Nazar tinha o dom de
curador, podia se comunicar com entidades sobrenaturais. Era um dom indesejado, em virtude
dos desconfortos vivenciados por quem assumia essa tarefa. Indesejado tambm porque o
principal canal de acesso a esse territrio espiritual era a pajelana, uma prtica cultural de
negros, onde se sincretizavam elementos dos cultos afro, do espiritismo e do catolicismo. No
havia, no campo religioso local, outra alternativa que se propusesse harmonizar o trnsito
entre o mundo dos vivos e da encantaria.
Para aqueles que recebiam essa sina, uma maneira de se libertar dos infortnios era
estabelecer uma relao com os encantados. O encruzo, ritual que criava novos pajs, era a
nica modalidade de relao possvel naquele universo social, e trazia responsabilidades para
o iniciado. Por essa razo, para sanar seus problemas de sade, Z Pretinho buscou o terreiro
do paj Antnio Silva, de quem se tornaria inicialmente discpulo e por quem seria
posteriormente encruzado.
A reao das famlias ao saber que seus filhos tinham a sina de curador era variada.
Para algumas, mais prximas do cotidiano dos barraces de cura, chegava a ser um alvio a

220 Raimunda Francisca Costa, 78 anos, natural do povoado de Fazenda Nova, Presidente Sarney-MA.
Atualmente reside em Belm, Par. Entrevista de 30 minutos concedida a Evileno Ferreira em 18 de novembro
de 2014.
221 Rita Fonseca, prima e afilhada de Z Pretinho. Atualmente mora em Belm, convivera durante vrios anos
com o paj desde a infncia. Entrevista concedida a Evileno Ferreira. Pinheiro-MA.
222 Raimunda Francisca Costa, entrevista citada.
 97

expectativa de um fim para as perturbaes vividas por determinado membro da famlia,

como foi o caso de Z de Nazar. Depois de encruzado, nunca mais seria acometido por
desmaios, mas estaria comprometido para o resto da vida com as obrigaes para com seus
guias.
Circulava entre os moradores da Chapada uma certa gramtica acerca daqueles
fenmenos que os tornava legveis e inteligveis, apesar de indesejados. Transes, depresso e
ataques eram interpretados como sinal de ligao com o mundo da encantaria. Eram, nessa
concepo, sintomas provisrios de uma escolha de si por entidades espirituais que caberia
agora a esses sujeitos representar.
Se Z Pretinho e outros indivduos optaram por se submeter a esse ritual de passagem,
outras pessoas decidiram se afastar dele, como foi o caso dos irmos de Jacinta Souza. Seus
irmos, Z Souza e Tet, sofriam periodicamente de episdios de perda de conscincia e
tremores pelo corpo, razo pela qual se dizia que somente um paj os poderia curar e que,
quando isso ocorresse, tambm eles deveriam aceitar a sina de tornarem-se curadores. A
lembrana de suas experincias familiares nessa questo estava entremeada a uma autocrtica,
talvez motivada por sua prpria conscincia ou em razo da presena do pesquisador. Na
reconstruo presente dessas lembranas, esse diagnstico construdo como risvel, e
sinnimo de ignorncia, Era s besteira, isso era apenas epilepsia, dizia ela.
Contudo, a ideia de ignorncia de caboclos no foi certamente a avaliao dos
familiares poca dos ataques. Seu testemunho indica que o diagnstico de que Tet e Z
Souza necessitavam do ritual do encruzo foi levado muito a srio no momento em que foi
recebido, ainda que em sentido oposto ao que fizera Z Pretinho. Por conhecer essa trajetria,
a me de Jacinta Souza fez de tudo para evit-la. Mesmo sendo de famlia muito pobre, levou
seus filhos a se tratar com o j conhecido Z Alvim. Segundo o mdico-paj, o mal passaria
naturalmente, com o desenrolar dos anos. No satisfeita, ela os conduziu ainda capital do
estado, numa viagem longa, custosa e perigosa, para buscar tratamento mdico convencional,
ao mesmo tempo em que fez promessa a seus santos de devoo, pedindo a cura para seus
filhos, o que de fato obteve 223.
Outros indivduos no seriam bem sucedidos nessa operao de desligamento, como
Raimunda Silva, moradora do povoado dos Trs Furos, encruzada por Z Pretinho.

223 Tet tornou-se uma catlica fervorosa. Ela e seu irmo Z Souza ficaram curados dos ataques. Quando sua
me morreu, ambos j estavam livres daqueles sintomas, mas ela, idosa e doente, no teve como pagar a
promessa realizada. Coube a Z Sousa pagar o voto prometido por sua me, danando bumba-meu-boi em honra
a So Joo, dcadas depois. Jacinta Raimunda Souza, entrevista citada.
 98

Eu conheci ele quando eu era novinha, quando ele ia trabalhar l pro lado que eu
morava e me dava umas vertiges de noite, eu suava com medo de cura [pajelana].
[...] E depois foi indo, foi indo e eu acostumando [...] ele fez trs trabalhos pra mim.
O primeiro foi em Pinheiro que foi meu encruzo, o segundo numa sala que tinha
bem a e o terceiro numa sala de orao que tenho. [...] eu tinha medo de mais, tinha
muito medo quando eu era novinha, mas hoje no tenho mais Graas a Deus. Eu
dizia assim: eu no v querer isso, porque tambor e cantiga eu no v [...]dizia que
eu no queria esse tipo de coisa [...] Depois de velha fui obrigada a me entregar 224.

Sabe-se que Antnio Marques tambm teve uma vida marcada pelo sofrimento.
Consta que ele tornou-se aleijado, em algum momento de sua vida posterior ao encontro com
a famlia de Incio Martins. Alm disso, como vimos, Antenor Abreu chegou a supor que
fosse vtima de hansenase, examinando-o com uma agulha, porque tinha muitas manchas
pelo corpo, ao que teria dito: No o que o senhor est pensando. Podia ser uma tirada
irnica, para mencionar fatos que estavam alm da compreenso do mdico, talvez sintomas
de que ele tambm tentava se desligar das prticas de pajelana. Segundo Maria de
Apolinrio, ele gostava de envergonhar alguns de seus visitantes. Costumava receber seus
consulentes sentado em sua cadeira, com um sorriso provocador. Nessas ocasies, proferia
frases feitas, ensaiadas para desconcertar os recm-chegados, sobretudo quando sabia serem
pessoas que costumavam desdenhar de seus misteres: Voc por aqui? Mas eu no
esperava... 225.

224 Raimunda Silva, 69 anos, natural do povoado Tabocal, Presidente Sarney-Ma. Atualmente mora h 40 anos
no povoado de Trs Furos, pertencente Presidente Sarney. Dona Raimunda conheceu Z Pretinho em das suas
viagens a esse povoado. Entrevista concedida Evileno Ferreira em 19 de novembro de 2014.
225 Maria de Apolinria, [nome fictcio], 65 anos aproximadamente, aposentada. Entrevista concedida ao autor
em 12/05/2013.
 99

Figura 05 - D. Domingas (pajoa) Povoado Brito. Depois de encruzado, o

paj poderia trabalhar em benefcio da comunidade.
Fonte: ARAJO, M. Breve memria das comunidades de
Alcntara. So Lus: SIOGE, 1990, p. 113
Foto de Jos Francisco Oliveira Pereira (Franco)

Em diferentes narrativas, o sofrimento antecede o encruzo e a consolidao da

atividade do novo curador. Z de Nazar, depois de encruzado, comeou a ser bastante
requisitado. medida em que tinha sucesso no tratamento de determinados indivduos,
passou a viajar pelos diversos povoados da Chapada, atendendo aos chamados que lhe faziam:
A foi o tempo que todo mundo ia gostando dele, na casa da minha me ele fez muita
pajelana, na casa de Benuta Fonseca [...] a Z veio se erguendo, erguendo e trabalhava nos
mocambos por a tudinho [...] ele chegou onde ele teve que chegar.
Os mocambos a que se referiu Rita Fonseca eram as comunidades negras rurais da
Chapada. Lembremos que Hermgenes era mulato e Antnio Marques residia em um
povoado onde s havia negros. A pajelana era uma tradio cultural praticada sobretudo por
estes, conforme apontam documentos do sculo XIX e as etnografias sobre a pajelana
realizadas na segunda metade do sculo XX 226.

226 FERRETTI, M. (Org.). Pajelana do Maranho no Sculo XIX: o processo de Amlia Rosa. So Lus:
Comisso Maranhense de Folclore; FAPEMA, 2004; JOO da Mata Falado: o caboclo da bandeira (etnodoc).
 100

O perfil de Z Pretinho nos permite reler a histria de Hermgenes sob outra

perspectiva. Cssio Reis demonstrara pouco caso para com as artes curativas de um mulato
sem instruo, que gozava de boa fama nas redondezas de sua fazenda. Parece-me que esse
posicionamento remetia dinmica das relaes tnico-raciais no Brasil: se do ponto de vista
legal estava instituda a igualdade entre todos os cidados, as distncias entre brancos e negros
encontraram formas de reproduo, dando base ideia recorrente de que estes deveriam
saber exatamente o seu lugar 227.
Esse distanciamento encontrava expresso na diviso localmente estabelecida entre as
festas de preto e festas de branco, definindo fronteiras que s poderiam ser cruzadas em
circunstncias especiais 228. [Em Pinheiro], Preto no entrava em sala de branco, tinha sala
separada, disse uma danante do terreiro de Santa Brbara 229. As memrias da me-de-santo
Isabel Mineira fazem referncia essa segregao dos bailes no municpio de Cururupu.

Uma vez, num dia 15 de novembro, toda a cidade estava em alvoroo por causa de
um baile organizado por Manoel Cadete. Ele fazia dois sales: um para brancos
pessoas de sociedade, e outro para morenos. Nesse podia danar tambm mulher
solteira. Os bailes de Frechal, povoado que ficava relativamente prximo a
Cururupu, eram tambm realizados em dois sales, mas, de madrugada, os brancos
traziam para o deles mulheres escuras e solteiras e passavam a se divertir com
elas at o final da festa 230.

2009. Filme de Ana Stela Cunha. 26 minutos. Fabrika Filmes; SANTOS, Thiago Lima dos. Navegando em duas
guas. Op. cit.; APEM (Arquivo Pblico do Estado do Maranho). A invaso do quilombo Limoeiro 1878. So
Lus: SIOGE,1992; ARAJO, Mundinha. Breve memria das comunidades de Alcntara. So Lus: SIOGE,
1990; EDUARDO, Octvio da Costa. The negro in Northern Brazil. Op. cit.; FESTA de Santa Brbara. Mato
dos Brito, 2010. 1 hora e 13 minutos. Autoria desconhecida; FESTA de Santa Brbara. Registro de Pablo Gabriel
Monteiro e Evileno Ferreira para o projeto Biblioteca Digital da Baixada Maranhense. Pinheiro, 03 e 04 de
dezembro de 2014; MATTA, Roberto da (org.) Pesquisa polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro": aspectos
antropolgicos. So Lus: IPEI, 1975, v. 3.
227 SANSONI, Lvio. D frica ao Afro: uso e abuso da frica entre os intelectuais e na cultura popular
brasileira durante o sculo XX. In: Afro-sia, 27 (2002), p. 249. Sobre a dinmica das relaes tnico-raciais no
Brasil do sculo XX, cf. SCHWARCZ, Llia M. Nem preto nem branco, muito pelo contrrio: cor e raa na
intimidade. In: SCHWARCZ, L. (org.). Histria da Vida Privada no Brasil: contrastes da intimidade
contempornea. So Paulo: Cia das Letras, 1998, p. 173. Cf. tambm TELLES, Lorena Fres da Silva. Libertas
entre sobrados: contratos de trabalho domstico em So Paulo na derrocada da escravido. Dissertao de
mestrado. Programa de Ps-Graduao em Histria Social da USP, 2011. 197 p.
228 SANTOS, Wellington Barbosa dos. A festa de So Benedito em Anajatuba como elemento de identidade
tnica. Dissertao de mestrado apresentado ao PPGCSOC-UFMA. So Lus: 2014; SOUSA, Helen Lopes de.
Memrias da Velha Nova Iorque-MA: festas e clubes, espaos de segregao social e racial. Revista Tempo
Histrico, volume 2, nmero 2, 2010; DINIZ, Mrcia Regina Moreira. Bailes de preto e Bailes de branco em
Viana no perodo de 1950 a 1980. Monografia de Graduao. So Lus: PROEB/UFMA, 2008. FERRETTI, M.
Isabel Mineira Cururupu. Boletim da Comisso Maranhense de Folclore, n50, agosto de 2011, p. 20.
229 D. Vilma, [sem maiores informaes], relato informal dado a Evileno Ferreira durante a festa de Santa
Brbara. Pinheiro, 03 de dezembro de 2014.
230 FERRETTI, M. Maranho encantado: encantaria maranhense e outras histrias. So Lus: UEMA Editora,
2000, p. 111.
 101

Os bailes de preto eram no apenas o espao apropriado para a diverso das pessoas de
cor, mas tambm aquele que poderia receber outras categorias de grupos margem da
sociedade, como as mulheres solteiras 231.
Praticar a pajelana, portanto, era cruzar no apenas a fronteira da condio
econmica, mas tambm aquela que separava negros e brancos. Algumas situaes cotidianas
particularmente difceis colaboravam para que isso ocorresse. Jacinta Souza, que havia nos
contado algumas histrias sobre Mognio, presenciou uma sesso de cura em sua prpria
residncia, no bairro da Enseada, no perodo em foco. Um amigo de sua irm mais velha,
Tet, sofria de dores abdominais intensas e uma pajoa havia lhe prometido a cura para essa
enfermidade. Cabia ao interessado arcar com as despesas e os preparativos para a sesso,
entre as quais estavam os ingredientes a serem utilizados no ritual, bem como a residncia que
serviria de sala ao culto. A pajoa, no se sabe por que motivo, escolhera a casa de Tet e
Jacinta para a realizao do ritual, o que colocou o interessado em maus lenis, pois tratava-
se de uma famlia, como vimos, que no tinha nem pretendia ter ligao com terreiros e
barraces de cura. Ele foi, ento, ter com a dona da casa, que respondeu: Ns no somos
desse lado. Mas se pra teu benefcio, pode fazer a pajelana 232. Apesar do pejo que recaa
sobre a pajelana e seus praticantes, ela parecia constituir no contexto dos precrios servios
pblicos oferecidos um territrio que, embora temerrio, era por vezes necessrio percorrer,
na luta diria pela sobrevivncia 233.

231 Mais do que o estado civil de forma estrita, essa palavra significava um modo de vida considerado
inadequado, escolhido por pessoas de estilo liberal no que toca a eleio de seus parceiros e ao tempo
indeterminado de permanncia com cada um deles. A solteira no apenas aquela que no casou, mas tambm
a que no pretendia para si o seguimento dos padres morais ento estabelecidos, trazendo portanto uma forte
conotao negativa. CORREIA, Maria da Glria Guimares. Nos fios da trama: quem essa mulher? Cotidiano
e trabalho do operariado feminino em So Lus na virada do sculo XIX. So Lus: EDUFMA, 2006, p. 225.
Tambm em Pinheiro, alm da diviso entre brancos e negros nos bailes, havia a separao entre moas e
solteiras. Depois, misturou tudo. D. Vilma, [sem maiores informaes], relato informal dado a Evileno
Ferreira durante a festa de Santa Brbara. Pinheiro, 03 de dezembro de 2014. Essa reunio entre as festas de
negros e os indivduos e comportamentos definidos como moralmente inadequados sugerem uma dada leitura
possvel de ser feita acerca dos batuques da pajelana. Eles representavam aquilo que deveria estar fora dos
lugares pblicos. Poderiam ser praticados, mas com discrio. Essa aproximao por significao tinha
expresso no prprio plano espacial: na cartografia da cidade, era frequente que terreiros e zonas de meretrcio
compartilhassem os mesmos territrios. Sobre essa questo, foi importante o relato de Jos Roque da Silva Neto,
45 anos, funcionrio pblico municipal. Natural de Presidente Sarney, municpio cujo territrio pertenceu a
Pinheiro at o ano de 1997. Morador do bairro do Fomento, na periferia da cidade. Entrevista de 30 minutos
concedida ao autor em 01/02/2013. Pinheiro MA.
232 Jacinta Raimunda Souza, entrevista citada, 12/05/2013, Pinheiro-MA.
233 Segundo ela, o tratamento ministrado pela pajoa ao amigo que sofria com dores abdominais funcionou, mas
apenas temporariamente. Um ms depois, as dores estavam de volta. A doena foi progressivamente se
agravando, enquanto ele perdia peso e sofria com dores ainda mais intensas, at finalmente falecer. Haveria
talvez um limite para as artes curativas do paj, males que sua sabedoria no poderia alcanar: Eu acho que era
cncer, n? Naquela poca a gente no sabia. Jacinta Raimunda Souza, entrevista citada, 12/05/2013, Pinheiro-
MA.
 102

A existncia e atuao de Z Pretinho naquele espao e com aquelas caractersticas

no constitua uma exceo ao que se observava na zona rural do municpio, onde era
frequente a presena de curadores. Mas ele conseguiria muito prestgio e se tornaria o
principal paj dos arredores durante toda a segunda metade do sculo XX: A [...] casa de Z
era lotada. Todo o tempo cheia, quando comecei ir na pajelana na casa de Z era todo o
tempo lotada de gente e ele no parava. Z trabalhava dois dias em casa e o restante todinho
era no mundo velho, nego vinha buscar ele toda hora 234.
Sua popularidade decorria em grande medida da acessibilidade de seus servios, seja
por seu carter itinerante, j que circulava por todos os povoados, seja pelos custos, de valor
significativamente menor do que aqueles praticados pela medicina convencional.

Podia chegar na casa dele pra fazer o servio e [se] tava ruim a condio [financeira,
dizia]: Z eu vim aqui porque t me sentindo assim, assim, mas t sem o dinheiro,
ele fazia com todas as despesas [...] ele fez muita caridade, hoje bota ele Nossa
Senhora em um bom lugar, porque o que ele fez pelo pessoal. Tantas horas da noite
chegava gente na casa dele chamando de madrugada, era a hora que chegasse ele tava
em p. Z Pretinho foi um homem muito bom, desses curadores que eu j conheci pra
fazer caridade 235.

Trabalhando de forma remunerada ou prestando favores a amigos e conhecidos, Z de

Nazar foi pouco a pouco formando um patrimnio razovel para o meio em que se
encontrava. Construiu sua casa e seu terreiro, e adquiriu gado, a partir do pagamento por
trabalhos realizados 236.
O principal encantado recebido por Z Pretinho era a cabocla Araj, entidade feminina
com grandes capacidades teraputicas. A fama de Araj se espalhou por toda a Chapada, o
que levava inmeros indivduos a se deslocarem para o Mato dos Britos em busca de
tratamento. Uma dessas pessoas foi Maria Jos Ribeiro, vtima de dores de cabea
incessantes. Aps frequentar as sesses de pajelana desse curador, ela no sentiria mais nada,
razo pela qual decidiu se estabelecer nesse povoado 237.

234 Pedro Silva, morador do povoado Cuba, na zona rural Pinheirense. Entrevista concedida a Evileno Ferreira
em novembro de 2014. Pinheiro-MA. Maria Fonseca Silva se referiu a Z Pretinho de forma superlativa:
Sinceramente, abaixo de Deus, era nosso deus o tempo que ele era vivo, o Z Pretinho [...] Muita gente foi
curada com este homem. Maria Fonseca Silva, 71 anos, natural do povoado de Fazenda Nova, Presidente
Sarney-MA. Atualmente reside em Santa Helena. Sobrinha e filha-de-santo de Z Pretinho. Entrevista
concedida a Evileno Ferreira, bolsista de iniciao cientfica do projeto Biblioteca Digital da Baixada
Maranhense, em 23 de maio de 2014.
235 Paula Silva, 64 anos, natural do povado Cuba, Pinheiro-Ma. Atualmente reside no bairro Joo Castelo na
cidade de Pinheiro. Entrevista concedida Evileno Ferreira em 30 de novembro de 2014.
236 Domingas Ferreira, danante do terreiro de Z Pretinho. Entrevista concedida ao autor em 20/04/2012.
Pinheiro-MA.
237 Maria Jos Ribeiro, 60 anos, filha de lavradores do povoado do Abaixadinho (municpio de Santa Helena).
Migrou para a zona rural do municpio de Pinheiro na dcada de 1960, quando passou a frequentar o terreiro de
 103

As capacidades trazidas por Araj traziam entretanto alguns desconfortos ao paj Z

Pretinho. Essa entidade caracterizava-se por seus modos considerados rudes. Costumava
pregar peas, provocar os passantes, belisc-los. Gostava de andar a cavalo e, quando o fazia,
galopava em grande velocidade, sem qualquer preocupao com os riscos a que submetia o
curador 238: Z Pretinho era bom, Z Pretinho era. S que quando Araj tava nele, esse
caboclo virava bicho 239.
Aqueles que conviviam com o paj, mesmo antes de ele ser encruzado, desenvolveram
relaes de cordialidade e rivalidade com essa entidade, em razo da frequncia com que ela
se manifestava. Tambm nessas ocasies seu carter provocador estava presente.

A gente judiava com ele [...] ele era tolo e a gente fazia o que ns queria. Quando
encantado chegava ns desafiava encantado feito doidas. Os encantados dele nunca
quiseram fazer mal pra gente [...] foi l em casa que ele foi criado com ns. Eu [...]
brigava com essa tal de Araj. Ela jogava cigarro em mim, a eu juntava e jogava
nela, no beirava pra ela [no] 240.

Quando incorporada em Z Pretinho, Araj era brincalhona e provocativa. Esse

mesmo perfil se apresentava quando ela descia na pajoa Ceclia Caridade, moradora do
povoado do Benfica. Em outros terreiros, alm de atuar como entidade de cura, ingeria
grandes quantidades de bebida alcolica 241.
O perfil de Araj nos d a conhecer uma dimenso da atuao dos curadores bastante
discutida pelos entrevistados. O respeito a eles devotado no provinha apenas de suas boas
aes. Os moradores dos povoados tambm os temiam, pois as entidades sobrenaturais, como
as pessoas, eram capazes de aes boas e ms, e suas capacidades poderiam ser agenciadas
para curar, como tambm para fins menos nobres.
Foi difcil obter informaes sobre essa ao dual do paj, fazedor do bem, promotor
da sade e, tambm, causador de malefcios, porque, como j demostrara Evans-Pritchard a
respeito dos azande, o feitio algo que se atribui a outrem 242. A forma de auto definio

Z de Nazareth, o Z Pretinho. Posteriormente, migrou para a sede desse municpio, onde tem trabalhado como
empregada domstica desde ento. Entrevista de 31 minutos concedida ao autor em 11/05/2013 no municpio de
Pinheiro-MA.
238 Maria Fonseca Silva, entrevista citada.
239 Joo Raimundo Silva, natural do povoado de Santa Rita, Presidente Sarney-Ma, morador do povoado Trs
Furos. Entrevista concedida Evileno Ferreira em 19 de novembro de 2014. Pinheiro-MA.
240 Rita Fonseca, prima e afihada de Z Pretinho. Conviveu desde a infncia com esse paj. Entrevista
concedida a Evileno Ferreira em novembro de 2014. Pinheiro-MA.
241 Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, entrevista citada.
242 EVANS-PRITCHARD, E. E. Bruxaria, orculo e magia entre os azande. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.
Vejamos o que diz a esse respeito Regina Prado: Vemos assim que a confisso do exerccio da feitiaria na
cultura local extremamente velada, censurada. Nenhum paj, falando de si mesmo, dir que feiticeiro, mas se
 104

empregada sempre a de algum que age para desfazer trabalhos orientados para o mal, mas
nunca para realiz-los, conforme explica Sebastiozinho.

Isso uma das coisas que muito a populao v esse lado [da maldade]. Ento
quando algum diz: Paj, ah, Deus me livre, t doido, paj faz o mal, paj s vive
fazendo feitio, matando os outros. A pessoa no leva pro lado bom, que um
experiente, que contrito com Deus, ele no faz a maldade, ele trabalha pra ajudar
as pessoas, ele trabalha com Deus 243.

Essa reclamao tem por objetivo desvincular sua prpria ao daqueles que operam
maldades, mas pode ser tomada tambm como um testemunho involuntrio acerca de uma das
formas de leitura desses indivduos. O paj poderia ser procurado tambm com o objetivo de
causar o mal a algum desafeto, e o perfil de ao dual das entidades permitia que ele agisse
dessa maneira.
Outro uso possvel era agenci-lo para conquistar ou reconquistar um amor, ou, ainda,
para desfazer uma relao, em razo de inveja ou cime. o que se observa em um pequeno
fragmento do romance O sonho e o tempo, de autoria de Graa Leite, no qual podemos
observar mais uma vez um paj em atuao. No interior das lembranas acerca do cotidiano
do povoado do Bom Viver, o protagonista Francisco recorda-se de uma sesso de cura ou
pajelana da qual tomaram parte ele e sua me, D. Jlia. Segundo conta, esta tornara-se
frequentadora do terreiro da pajoa Madalena com a inteno de afastar as amsias de seu
marido.

No demorava muito com nenhuma delas graas aos remdios que a experiente
Madalena ensinava a Jlia: enxugar o suor do corpo com a camisa dele; [...] colocar
dentro de um saquinho de pano um dente de alho, uma bolinha de azougue, e trs
fios de cabelo dele, costurar e usar preso ao suti 244.

Essa representao vinda da literatura dialoga diretamente com as experincias

compartilhadas nos relatos orais. A relao entre os pajs e as questes amorosas no era
incomum. Os encantados poderiam ser acionados para construir uma relao ou tambm para
desfaz-la. De fato, as questes amorosas parecem ser uma rea de franca atuao desses
agentes religiosos, inclusive em proveito prprio.
Na Chapada, causou muita surpresa o fato de Ananias, um assduo freqentador do
terreiro de Z Pretinho e dizem alguns ele prprio um paj, ter conseguido conquistar o

refere, de maneira vaga, evitando identificao, aos que praticam o mal. PRADO, Regina de P. S. Sobre a
classificao dos funcionrios religiosos da zona da Baixada Maranhense. Op. cit., p. 51.
243 Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, entrevista citada.
244 LEITE, Graa. O sonho e o tempo. So Lus: Minerva, 2000, p. 63.
 105

corao de uma jovem recm migrada da zona rural do municpio de Santa Helena, chamada
Maria, visto que, essa poca, j tinha tido diferentes mulheres e alguns filhos com cada uma
delas. Mesmo assim, juntaram-se, e viveram juntos por muitos anos. Entretanto, Maria
recorrentemente recebia chamados de Z de Nazar o Z Pretinho para alert-la de que
Ananias a estava mantendo sob um cativeiro mstico, o que ela pde confirmar
posteriormente, atravs do relato de uma sobrinha.

Um dia, ela viu quando ele juntou alguns cabelos 245, acho que eram meus, ele deve
ter pego de um pente ou coisa assim. Ele misturou esses cabelos com umas flores e
foi pro mato. A menina foi atrs e viu que ele colocava a mistura num ninho de
passarinho. Depois que ele saiu, ela foi at l e desfez tudo 246.

Informada disso, Maria tomou coragem e foi embora, deixando os trs filhos para trs.
Mas sabia e sentia que algo a chamava, desejava voltar para a casa de Ananias. Certa de que o
feitio sobre o qual havia sido advertida continuava em funcionamento, procurou uma pajoa, a
fim de realizar uma sesso para desamarr-la dele. Esta colocou como condio para a
eficincia do servio a promessa de que Maria nunca mais voltasse a v-lo, ao que ela
assentiu. Feito o trabalho, sentiu-se finalmente livre de Ananias. Providenciou a vinda dos
filhos para a sede do municpio, e seguiu sua vida.
No o nico caso relatado acerca de um paj que teria agido em proveito prprio em
relao s questes amorosas. Recentemente, a produo do programa Pericum Notcias, da
Rede Pericum de Comunicaes, sediada em Pinheiro, entrevistou o paj Pedro Dourado,
residente no povoado de Pedrinhas. O principal interesse do entrevistador era desvendar a
razo do referido paj ter tido, ao longo de sua vida, 46 mulheres e mais de 80 filhos. No
momento da gravao da reportagem, aos 72 anos, mantinha relacionamento com quatro,
simultaneamente, trs delas morando em casas construdas por ele prprio, uma ao lado da
outra. Nas redondezas, corria o boato de que tambm ele utilizara artifcios sobrenaturais para
manter as companheiras junto de si. Pedro Dourado negou, com bom humor: O feitio que
eu tenho pra mulher tratar bem 247.

245 O uso de cabelos em preparos e rituais conhecido no Brasil pelo menos desde o perodo colonial. Pode-se
supor que o uso desse como de outros elementos, tais como as unhas, raspas da sola dos ps ou lquido
espermtico traziam em si algo do que havia de mais ntimo e dinmico em uma pessoa e manipul-los,
aproximando-os de outros elementos rituais, resultava na sujeio da pessoa de onde se haviam originado. Cf.
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz. Op. cit., p. 231.
246 Maria Jos Ribeiro, entrevista citada.
247 HOMEM de muitas mulheres. Pericum Notcias. Reportagem de Nelson Arajo. [s/d]. Vdeo de 09
minutos.
 106

Se o paj pode ser um agente da harmonizao seja entre vivos e mortos ou entre o
homem e o meio natural ele guarda em si tambm a possibilidade do desarranjo e do
malefcio. As foras que ele consegue domar tambm podem ser utilizadas para pagar
vinganas. O paj no algum que se possa injuriar impunemente.

Em Presidente Sarney tem uma histria famosa. Uma paj muito famosa, Salustiana.
Ela tinha terreiro, tinha as festas mesmo, tinha os tambores. Como era bem perto do
centro, j se sabia, enquanto no acabasse, ningum dormia. E quem tem medo, j
sabe n? Tem um senhor l em Presidente Sarney, [ele ainda] vivo, seu [...]. Desde
que eu me entendo por gente, [...] nunca teve mulher. Dizem que, quando ele era
jovem, namorou com essa Salustiana e por l arranjou outra mulher e largou ela.
Dizem que como ela era paj, fez um servio pra ele e ele nunca mais pde ter
relao sexual com ningum 248.

Outros relatos nomeiam o artifcio de Salustiana. Segundo eles, esse era um sortilgio
amplamente utilizado, a ponto de receber mesmo um nome em especial: capar no rastro. O
nome est relacionado ao modo de realizao deste feitio. Para efetiv-lo, era necessrio
captar o rastro de um determinado homem, atravs de um fragmento de sua passagem por
um lugar: um pedao de roupa, cabelo ou a poeira de seus sapatos. Manipulando estes
elementos, o paj poderia encerrar antecipadamente a vida sexual daquele indivduo.
Waldemiro Reis, cujos registros exploramos em outro trecho deste captulo, tambm
se referiu ambiguidade da ao dos pajs, entendendo-a como um indcio de que essa prtica
precisaria evoluir ainda at alcanar o grau de pureza que ele julgava que o espiritismo
kardecista tinha. Para ele, a diferena entre o kardecismo e a pajelana residia exatamente no
fato de que o primeiro tinha uma ao purificadora e doutrinadora sobre os espritos,
selecionando aqueles que poderiam trabalhar para o bem e excluindo outros que ainda no
haviam compreendido o sentido de sua ao no mundo, a caridade: [...] verifiquei que muitos
dos pags [sic] se afastam da prtica do bem e avanam pelas sombras da maldade 249.

3.6 O lugar dos curadores: encruzilhada

O terreiro de Santa Brbara, fundado por Z Pretinho, tornou-se uma referncia para
os povoados vizinhos, no apenas pelas prticas de cura operadas pela cabocla Araj. Os ritos
da pajelana estavam ligados realizao de festividades catlicas que eram ocasio de
encontro de pessoas que vinham de diferentes regies. Os curadores ocupavam um lugar de
encruzilhada no cotidiano das comunidades rurais, na medida em que oficiavam ritos que se

248 Ivone de Jesus Soares Rubim. Entrevista de 30 minutos concedida ao autor em 12/05/2013. Pinheiro-MA.
249 REIS, Waldemiro E. dos. Espiritismo e mediunismo no Maranho. So Lus: [s.e.], dcada de 1950, p. 106.
 107

aproximavam simultaneamente da religiosidade catlica, das prticas de cura e das opes de

lazer e diverso.
Algumas das comemoraes pblicas previamente definidas no calendrio ritual desse
barraco eram a festa de Santa Brbara e a Festa do Divino Esprito Santo, devoes
historicamente presentes na vida religiosa brasileira, cuja realizao evidencia a interligao
entre as festas de terreiro e as caractersticas de longa durao da experincia religiosa em
nvel nacional.
importante destacar aqui a anlise feita por Srgio Figueiredo Ferretti acerca da
Festa do Divino no contexto dos terreiros de mina no Maranho, para enfatizar novamente o
alcance social da pajelana no municpio de Pinheiro. Segundo esse autor, esse ritual
importante, entre muitas razes, por que rene pessoas de fora do terreiro, constituindo uma
abertura para a participao de simpatizantes e, possivelmente, futuros fiis. Sua liturgia
direcionada para o incentivo presena das crianas 250. possvel inferir que a continuidade
das comunidades de terreiro era alimentada por essa abertura para outros segmentos sociais e
para as novas geraes, em virtude de que essas festas proporcionavam o contato com os
principais agentes desse culto e constituam circunstncias especiais onde a fama do paj
poderia circular, atravs do compartilhamento de experincias.
Entre os vdeos produzidos por membros do terreiro de Z Pretinho no contexto do
adoecimento que o levaria a deixar de praticar a pajelana est o registro de uma Festa do
Divino, que auxilia na anlise de como se dava essa festividade. A necessidade da filmagem
desse festejo algo que no era usual no cotidiano do terreiro se configura pelo sentimento
de saudosismo que ento contagiava as lideranas emergentes da comunidade: era preciso
registrar a ltima festa pblica presidida por esse paj. Segundo alguns, ele pressentia que
seria a ltima por ele liderada. Era necessrio realizar a festa uma vez mais, com todos os
detalhes impressos na memria dos presentes. O vdeo mostra o cortejo dos imprios num
cho de terra batida, acompanhado do toque de caixas, em contraste com a representao de
luxo das crianas que assumiram naquela ocasio os papis do imperador e sua corte 251.
Outros testemunhos nos do elementos para pensar a importncia das festividades
catlicas promovidas por esse terreiro no apenas para o povoado onde se situava, mas para
todo o conjunto da Chapada. Joo Raimundo Silva conviveu muitos anos com Z de Nazar,

250 FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadonu. Etnografia da Casa das Minas. 3 edio. Rio de
Janeiro: Pallas, 2009, p. 182.
251 Imprio o grupo de crianas que representa o imperador e a imperatriz e seus mordomos. Ao final de cada
festa, esses cargos so simbolicamente entregues a outro grupo, que representar essas papeis no ano seguinte.
Caixas so os tambores utilizados na celebrao do Divino Esprito Santo. FESTA de Santa Brbara. Mato dos
Brito, 2010. 1 hora e 13 minutos. Autoria desconhecida.
 108

trabalhando como bandeireiro do Divino Esprito Santo, responsvel por recolher oferendas
dos devotos para realizao do festejo.

[Quando] conheci ele tava novo, no sei nem com quantos anos, a fui ser bandeireiro
uns dez anos tirando joia. Bandeira-grande e caixeiras rodando no mundo. A ns saa
tirava, andava um ms [...]. Cada uma mulher com uma caixa, trs bandeiras mulher
nova cada uma com uma bandeirinha e uma pra segurar o santo. A ia tirando joia,
batendo caixa nas casas, a saa rodava um ms no mundo, ento chegava e fazia essa
festa. No outro ano ia de novo [...] Saa aqui, rodava aqui Cerro, era Trenmba,
Bacabal, Serraria, Pericum dos Queirs, a saa pra Paraso, Taboqueiro, Santana dos
Pretos, So Roque, eu t lhe dizendo homem [...] do outro ano Passabem, Bem-posta,
Mata, torava saa pra So Pedro, Chapadinha, So Joaquim, Abaixadinho, era sim
senhor 252.

A realizao da festa de Santa Brbara e da Festa do Divino representavam um

momento ritual importante para todo o territrio da Chapada. Diante da ausncia dos padres
no cotidiano dos povoados, o terreiro de Z Pretinho assumia o papel de promotor e
reprodutor da religiosidade catlica. De fato, todos os frequentadores de terreiro entrevistados
se auto definiram como catlicos, corroborando uma histria de sincretizao e reapropriao
criativa presente desde o perodo colonial 253.
A literatura a respeito dessa relao entre o catolicismo e os cultos medinicos afro-
brasileiros extensa. Segundo Nina Rodrigues, tratava-se da iluso da catequese, ou seja,
da justaposio de crenas catlicas e africanas como uma ttica acionada para garantir a
manuteno de cultos costumeiros, ocultados pela invocao dos santos catlicos. Ainda
segundo Nina Rodrigues, esse externalismo era mais intenso no caso dos negros africanos, os
quais no estariam em condies de compreender o monotesmo do culto cristo, segundo a
viso evolucionista da qual comungava. Os crioulos e mestios, culturalmente mais prximos
do Brasil do que da frica, viviam essa imbricao de maneira diferenciada, como uma
degenerao de crenas e prticas, como a perda da pureza religiosa que tomava ento a
forma de um catolicismo heterodoxo 254.
Luiz Mott, em artigo sobre a perseguio inquisitorial dana de Tunda, realizada por
escravos na regio de Minas Gerais, durante o sculo XVIII, resumiu a anlise antropolgica
em dois eixos, j presentes na formulao de Nina Rodrigues apontada acima.

252 Joo Raimundo Silva, entrevista citada.

253 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz. Op. cit.
254 RODRIGUES, Nina. O animismo fetichista dos negros baianos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
1935, p. 13. Cf. tambm MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: Entre a capela e o calundu. IN: NOVAIS,
Fernando A.; SOUZA, Laura de Mello e. Histria da vida privada no Brasil (volume 1): Cotidiano e vida privada
na Amrica portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 155-220.
 109

O chamado sincretismo religioso afro-brasileiro tem sido um dos temas mais

candentes na sociologia da religio, e sua explicao antropolgica pode ser
sumariamente resumida em dois nveis: 1) ao cultuar os santos catlicos, os
africanos estavam apenas iludindo os donos do poder e os catequistas, pois sua
devoo dirigia-se no a Nossa Senhora ou a Santo Antnio, mas s divindades de
seus ancestrais camuflados atrs das imagens dos brancos; 2) Os santos catlicos
foram incorporados ao panteo de origem, aumentando e intensificando a magia
africana 255.

Na perspectiva de Mott, a anlise da dualidade das prticas afro religiosas oscila da

perspectiva da resistncia aos poderes institudos, entre os quais figurava o catolicismo, at a
ideia de uma incorporao dos dogmas cristos, para potencializar os poderes msticos dos
agentes que lideravam os cultos afro-religiosos.
As etnografias publicadas sobre a religiosidade afro-maranhense sugerem alguns
matizes a essa bipolaridade, sobretudo quando tratam do perfil dos encantados presentes aos
terreiros. Estes seres sobrenaturais so catlicos fervorosos, participando de alguns rituais
cristos com mostras de grande devoo. Apesar do fato de que a adoo dessa f foi utilizada
como anteparo pelos escravizados para a manuteno de seus prprios cultos, a performance
das entidades nos sugere algo mais do que um catolicismo instrumental. No se trata de uma
camada acessria, retirada assim que os olhares repressores esto ausentes, como se pode
notar na descrio dos voduns da Casa das Minas, durante cerimnia catlica.

Vi os voduns Alogue, Jotin, Lepon, Averequete, Ab e Ajogorobou, incorporados

em suas velhas vodnsis, cantando na lngua deles, o jeje arcaico e intraduzvel,
ladainhas junto ao prespio e depois diante do altar dos santos catlicos, [...], o que
me autoriza dizer que eles se mostravam compenetrados e comovidos como um
catlico fervoroso em comunho com os santos 256.

Para Reginaldo Prandi, essa performance dos encantados no Maranho distingue os

cultos afro ali realizados dos de outras regies do Brasil, e sobretudo um indicativo da f
professada pelos danantes dos terreiros.

As vodnsis so catlicas, como todo o povo da Mina do Maranho e de estados

vizinhos. J no diria o mesmo de seguidores do tambor de mina de terreiros
derivados das casas maranhenses, mas localizados em So Paulo ou em outras
regies onde um intenso processo de mudana cultural reorganiza os cultos afro-
brasileiros, liberando-os de amarras que vm de outras pocas e dotando-os de
outras identidades, que retrabalham tradies e lhes emprestam novos sentidos 257.

255 MOTT, L. Acotund: razes setecentistas do sincretismo religioso afro-brasileiro. In: MOTT, L. Escravido,
homossexualidade e demonologia. So Paulo: cone, 1988, p. 110.
256 FERRETTI, Srgio Figueiredo. Repensando o sincretismo. So Paulo: Edusp; Arch Editora, 2013, p. II.
257 Idem.
 110

Essa ntima relao dos terreiros com as prticas devocionais do catolicismo popular,
observada no Maranho, foi enfatizada por diferentes autores 258. A autodesignao como
catlicos foi de fato uma estratgia historicamente acionada pelos integrantes dessas prticas
para obter um mnimo de aprovao da sociedade abrangente.
uma inter-relao historicamente constituda, e no mera simulao. certo que seu
acionamento tem relao direta com a busca por aceitao social, mas a vivncia dessa prtica
no pode ser dissociada do catolicismo. Por isso, o passado afro-religioso no existe para os
frequentadores dos terreiros de pajelana, no sentido de que eles no o concebem dessa
maneira. Perguntar sobre sua filiao religiosa chega mesmo a ser despropositado. Diz D.
Nini, pajoa do bairro da Matriz: Sou catlica, o meu barraco cheio de santos. Seu Lus
Paj se posiciona da mesma forma e vai alm: Sou catlico, fui [at] presidente da minha
comunidade, reforando os laos, ainda que pretritos, que o interligaram prpria
organizao em que se apoiam os padres e religiosos. Ceclia Caridade, por sua vez, enfatizou
essa filiao ao entremear o tempo inteiro seu relato com pequenas locues devocionais:
Deus pai, Nossa Senhora me. No h, do ponto de vista deles, incongruncia entre os
cultos que praticam e a doutrina catlica.
Essa ntima relao entre a pajelana e o catolicismo produto de uma histria que
remete ao perodo colonial e que foi acentuada pela relativa ausncia da Igreja Catlica nos
territrios rurais na primeira metade do sculo XX. Conforme vimos anteriormente, a grande
extenso do territrio da prelazia e o nmero reduzido de religiosos colocava dificuldades
para o aprofundamento da relao entre os eclesisticos e os fiis. Sobretudo na zona rural, a
presena dos padres no cotidiano das comunidades era ocasional 259. A maioria no se recorda
daqueles que costumavam fazer as desobrigas anuais nesses territrios.
Penso que a possibilidade de reproduo das prticas de pajelana se beneficiava desse
regime de indefinio. Seus ritos se entrecruzavam com aqueles do catolicismo popular e, na
ausncia de sacerdotes, os pajs oficiavam rituais que desempenhavam um papel importante
na sociabilidade local, porque somavam dimenso do sagrado a oportunidade de vivncias
ldicas. A festa, na pajelana, no se dissociava da f. A festa era vivida como componente da

258 FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadonu. Op. cit.; LEAL, Joo. A festa maior dos
terreiros: Divino e Mina em So Lus. Revista Ps de Cincias Sociais. V. 11, n. 21, jan/jun. 2014, p. 105-126;
FERRETTI, M. Desceu na Guma. Op. cit.
259 Catarina Narni Pinheiro Martins, 73 anos, aposentada, ex-moradora da zona rural do municpio de Pinheiro.
Entrevista concedida ao autor em 31/03/2013. Pinheiro-MA; Igncia Vicncia Sousa, 94 anos, entrevista de 1:30
minutos concedida ao autor em 02/06/2011. Pinheiro-MA; Joo de Deus Soares, entrevista citada.
 111

prpria religiosidade: A pajelana era uma festa. O pessoal dizia Vai ter uma pajelana, e
todo mundo ia 260.
Esse regime de entrecruzamento ia de encontro ao projeto romanizador para o qual a
prpria instalao da prelazia viria a contribuir. O incio da consolidao do catolicismo
romano, com a instalao desse organismo eclesistico a partir de 1946 possibilitaria a criao
de uma nova legibilidade social para esse conjunto de prticas, particularmente quelas
designadas como pajelana. Considero que esse movimento era tambm o embrio de uma
cristalizao ou separao desses ritos, de sua categorizao em separado do catolicismo.

260 Graa Leite, entrevista citada.

 112

4 ESCONJUROS: HISTRIA DAS REPRESENTAES DA PAJELANA NA

MEMRIA LOCAL

Relatos de memrias dos moradores da zona rural pinheirense frequentemente fazem

referncia ao paj, situando-o como elemento importante no cotidiano dos povoados. Havia
grande temor e respeito em relao a esse agente, em virtude de suas capacidades
sobrenaturais e de seus conhecimentos teraputicos. Mas quando examinamos outra
modalidade de fonte o universo de impressos sobre o municpio essa importncia
significativamente alterada.
A anlise desse conjunto de textos crnicas, artigos, produes literrias, relatrios
antropolgicos sugere tentativas de desvinculao das prticas de pajelana das memrias
construdas sobre a cidade. O contraste entre os relatos orais e os impressos sugere uma
tenso no campo das representaes 261.
Segundo Durval Muniz Albuquerque Jnior, a histria uma inveno. Atravs da
noo de inveno ou de fabricao do passado, esse autor argumenta que necessrio
desnaturalizar a produo historiogrfica, situando-a no tempo, para perceber que fatores
como o perodo em que se escreve ou a instituio a partir da qual se constri uma dada
produo intelectual interagem com valores e interesses particulares do historiador, deixando
suas marcas na obra produzida 262.
possvel aplicar raciocnio semelhante ao exame dos principais impressos que se
debruaram sobre a histria do municpio de Pinheiro, especialmente a histria de sua
dimenso religiosa. Veremos que a histria das prticas de pajelana est relacionada forma

261
CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. Coleo Memria e Sociedade.
Traduo de Maria Manuela Galhardo. Lisboa: DIFEL, 1988, p. 16.
262
ALBUQUERQUE JR., Durval Muniz de. Da terceira margem eu so(u)rrio: sobre Histria e Inveno. In:
ALBUQUERQUE JR., Durval Muniz de. Histria: a arte de inventar o passado. Bauru: EDUSC, 2007. Durval
entende a inveno como uma noo que possibilita desnaturalizar a produo historiogrfica, situando-a no
tempo. Enfatiza, entretanto, que na produo historiogrfica atual h diferentes entendimentos do que esse
conceito designaria: para a Histria Social, inveno significa colocar o foco nos agentes e nas prticas, nas
relaes e atividades sociais, interesses, conflitos e contradies que tornaram possvel uma determinada
representao ou prtica cultural. A inveno pode ser gentica, quase inconsciente, ou ainda engendrada
propositadamente como farsa ou ideologia. Em qualquer um desses casos, o discurso do historiador no contribui
para a inveno. Para a Histria Cultural, por sua vez, a realidade um conceito, e o discurso do historiador
apenas mais uma enunciao. O real no intocvel, nem auto evidente, mas uma criao operada no
entrecruzamento de muitos discursos. Durval prope buscar multideterminaes do evento histrico, superando
essa dicotomia. Para ele, a linguagem esse meio termo, a terceira margem. Sobre a dinmica da produo da
histria, cf. tambm CERTEAU, Michel de. A escrita da Histria. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1982,
especialmente p. 67-77.
 113

como o passado dessa localidade foi representado ao longo do tempo. Alteraes

significativas e, ao mesmo tempo, reformulaes de antigas perspectivas nos permitem refletir
sobre a histria dessas representaes, ou sobre os diferentes passados que foram construdos
por professores, jornalistas, antroplogos e literatos.
Gostaria, portanto, de discutir algumas obras que se apresentam e so tidas como
referncia para a histria de Pinheiro. A pergunta que conduz esse momento da reflexo um
procedimento bourdiano 263 de desnaturalizao e distanciamento : qual a histria contida
na(s) histria(s) desse municpio?

4.1 Jernimo de Viveiros: pajelana inexistente, catolicismo onipresente

A principal obra sobre a histria do municpio de Pinheiro intitula-se Quadros da Vida

Pinheirense 264. Ela foi escrita a partir do ano de 1949 pelo ento recm-empossado membro
da Academia Maranhense de Letras, o professor Jernimo de Viveiros. Ele havia retornado de
longa temporada no Rio de Janeiro, onde trabalhara como professor de histria do Colgio
Pedro II, e to logo chegou a So Lus recebeu o convite de Elisabetho Carvalho e Clodoaldo
Cardoso para escrever uma histria para o municpio de Pinheiro 265.
Elisabetho Barbosa de Carvalho e Clodoaldo Cardoso eram ativos sujeitos polticos da
cena local. Elisabetho chegara a Pinheiro para exercer o cargo de juiz de direito da comarca
na dcada de 1920. Junto a Clodoaldo Cardoso, que viria a ocupar posteriormente a
presidncia da Academia Maranhense de Letras, colaborou diretamente na fundao de
instituies municipais como a Escola Normal, a Biblioteca Municipal, o peridico Cidade de
263
Pierre Bourdieu (1930-2002), socilogo francs, defendeu em diferentes obras sua concepo da necessidade
de uma reflexividade cientfica na produo das Cincias Sociais. Segundo esse autor, discutir uma dada
temtica requer entender que um objeto de pesquisa no algo dado naturalmente. Sua postulao passa por um
entremeado jogo de tenses presentes no prprio campo acadmico. Abster-se de refletir sobre a histria desses
pressupostos, segundo Bourdieu, seria cair nas polarizaes criadas pela histria da intepretao daquela questo
particular. Cf. BOURDIEU, P. A economia das trocas lingusticas. IN: BOURDIEU, P. Sociologia. Trad. de
Paula Montero e Alcia Auzmendi. Coleo Grandes Cientistas Sociais. So Paulo: tica, 1983, p. 156.
264
A publicao original se deu de forma parcelar, atravs do jornal Cidade de Pinheiro. O agrupamento dos
inmeros artigos e a publicao em livro deu-se apenas no ano de 2007. VIVEIROS, Jernimo de. Quadros da
vida pinheirense. Organizao de Jos Jorge Leite Soares. So Lus: Instituto Geia, 2007.
265
Viveiros no historiador no sentido estrito do termo. Teve formao inicial em Direito, mas abandonou o
curso em virtude de dificuldades econmicas vividas por sua famlia. Dedicou sua vida ao magistrio no Liceu
Maranhense, em So Lus, e posteriormente no Rio de Janeiro, no Colgio Pedro II. No obstante, em virtude
das caractersticas de suas obras, direcionadas para a economia e a poltica maranhenses, tem sido referendado
dessa maneira pelos institutos locais de consagrao e por diferentes geraes de historiadores. Cf. SILVA, Ana
Ldia da Conceio. Falas de decadncia, moralidade e ordem: a Histria do Maranho de Mrio Martins
Meireles. Dissertao de mestrado em Histria apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo. So Paulo: 2008.
 114

Pinheiro e da Loja Manica Renascer, no interior do que se chama, atualmente, de

Movimento Cultural Pinheirense: um conjunto diversificado de iniciativas com o objetivo
de dinamizar a cultural do municpio 266.
Em 1956, durante o ritual pblico de celebrao do centenrio da cidade, Viveiros
passou s mos do prefeito Dico Arajo os originais do livro Quadros da Vida Pinheirense, a
serem brevemente publicados sob os cuidados do jornalista e senador pelo Maranho Assis
Chateaubriand, presente cerimnia como representante do presidente Juscelino Kubitschek.
O ttulo era uma aluso a obras francesas, em particular s Cenas da Vida Parisiense, de
Balzac, sintoma da influncia da cultura europeia, francesa sobretudo, entre os literatos e
acadmicos do estado 267.
Entretanto, nove anos depois faleceu aquele que o literato Josu Montello descreveu
em 1959 como o perfeito patriarca da Histria do Maranho, sem que a obra de fato
chegasse forma de livro. Os originais foram perdidos. Felizmente, o jornal Cidade de
Pinheiro j vinha veiculando artigos de Jernimo de Viveiros durante o processo de produo
da obra, atravs dos quais seu contedo pode ser ento recuperado 268.
Na concepo de Histria de Viveiros, visualizada no apenas neste livro, mas,
sobretudo, naqueles que conquistaram prestgio na construo do que se convencionou
chamar de Histria do Maranho, percebe-se um particular interesse na esfera econmica e
no processo de estruturao institucional do estado 269. No caso do municpio de Pinheiro, ele

266
GOMES, Francisco Jos de Castro. Coisas da nossa terra: subsdios para a histria do municpio de
Pinheiro. Coletnea de artigos publicados no jornal Cidade de Pinheiro de 1921 a 2003. Pinheiro: [s.e.], 2004, p.
45. Sobre o Movimento Cultural Pinheirense, cf. O MOVIMENTO cultural de 1920. Disponvel em:
http://pinheiroempauta.blogspot.com.br/2011_06_01_archive.html. Acesso em 23/09/2013.
267
MARTINS, Manoel de Jesus Barros. Operrios da saudade: Os Novos Atenienses e a inveno do
Maranho. So Lus: EDUFMA, 2006, p. 69. Cf. tambm a discusso sobre a influncia da cultura francesa
sobre parcela significativa da elite maranhense na segunda metade do sculo XIX. LACROIX, Maria de Lourdes
L. A inveno francesa de So Luis e seus mitos. So Lus: EDUFMA, 2000, p. 53. Maria da Glria Guimares
Corria, discutindo a heterogeneidade cultural entre os altos e baixos da cidade de So Lus, enfatizou
tambm a presena do vocabulrio francs como signo de distino social. CORREIA, Maria da Glria
Guimares. Nos fios da trama: quem essa mulher? Cotidiano e trabalho do operariado feminino em So Lus
na virada do sculo XIX. So Lus: EDUFMA, 2006, p. 52-56.
268
Atravs desses fragmentos, o Instituto Geia publicou os Quadros da Vida Pinheirense em 2007, sob a
organizao de Jos Jorge Leite Soares, por ocasio da celebrao dos 150 anos do municpio. Recentemente, a
obra foi relanada pelo Programa de Ps-Graduao em Cartografia Social e Poltica da Amaznia, da
Universidade Estadual do Maranho (UEMA), sob o ttulo Histria Social, econmica e poltica de Pinheiro.
VIVEIROS, Jernimo de. Histria social, econmica e poltica de Pinheiro. So Lus: Editora UEMA, 2014.
374 p.
269
Viveiros publicou diversos trabalhos, entre os quais se destaca sua monumental histria do comrcio no
Maranho. Cf. VIVEIROS, Jernimo de Viveiros. Histria do Comrcio no Maranho (1612-1895). So Lus:
Associao Comercial do Maranho, 1954, v. 1; VIVEIROS, Jernimo de Viveiros. Histria do Comrcio no
Maranho (1896-1934). So Lus: Associao Comercial do Maranho, 1954, v. 2. Cf. tambm a histria de
 115

aplicava numa escala menor os princpios de seleo e construo narrativa que j vinha
exercitando, pesquisando minuciosamente as instituies e os sujeitos que considerava
fundamentais histria da esfera pblica em seus diferentes nveis. Sua preocupao com a
transmisso de dados considerados exatos e fidedignos patente na profuso de datas e nomes
de que seu texto repleto, conforme aponta Ana Ldia da Conceio Silva.

As obras de Viveiros se caracterizavam por eleger o Maranho como objeto

privilegiado de anlise, sobretudo nos seus aspectos poltico e econmico. So obras
de sntese, mais descritivas do que analticas, comportando uma riqueza de detalhes
que se evidencia na preocupao em fixar datas, nomes, quantidades, etc. A rigor,
so trabalhos produzidos no mbito de uma concepo tradicional de historiografia,
que superdimensiona o valor factual dos objetos de estudo e o carter
270
essencialmente descritivo da narrativa .

Em concordncia com o que prope Ana Ldia Silva, ao analisar os sujeitos e os

espaos selecionados por Jernimo de Viveiros, perceptvel uma regularidade. Ele queria
transmitir ao seu pblico leitor o nome, os feitos e a personalidade dos agentes polticos
locais. Destacou a criao da primeira Escola Pblica, e o qualificativo primeira
frequentemente utilizado por ele, que tambm se refere Primeira festa cvica, Primeira
decepo poltica, ao Primeiro oramento municipal, entre outros. Destacar as origens, os
comeos, parecia-lhe imprescindvel.
Desejava destacar os nomes e as realizaes dos participantes da elite poltica local.
Ao se colocar desta maneira, estabelecia um posicionamento a respeito daqueles que
considerava como os verdadeiros agentes da civilidade, construindo assim um discurso e uma
imagem sobre a cidade.
No campo das artes, louvou o pioneirismo de um municpio que contara com duas
companhias teatrais que sucederam-se uma outra na dcada de 1920. Segundo ele, os teatros
Guarany e Santo Incio, mesmo de vida breve, primavam pelo esmero artstico, tendo
oferecido diversos espetculos aos pinheirenses entre os anos de 1921 e 1928. Graas ao
acervo do Cidade de Pinheiro, possvel conhecer mais detalhadamente as caractersticas do

Alcntara redigida por esse estudioso: VIVEIROS, Jernimo de. Alcntara no seu passado econmico, social e
poltico. 3 edio. So Lus: FUNC, 1977.
270
A respeito da concepo de Histria de Jernimo de Viveiros e particularmente sua influncia sobre o
historiador Mrio Martins Meireles, cf. SILVA, Ana Ldia da Conceio. Falas de decadncia, moralidade e
ordem. Op. cit., especialmente pgina 53.
 116

fazer teatral que era objeto de admirao desse estudioso: peas que retratavam o estrangeiro
e, em particular, a Europa, de autoria de literatos ingleses e portugueses 271.
Quanto s formas de expresso ditas populares provvel que sua avaliao fosse
outra. Viveiros no se manifesta diretamente a esse respeito, mas a elite local no via com
bons olhos essas manifestaes, conforme se pode notar pela opinio expressa pelo ex-
prefeito Josias Abreu publicada no Cidade de Pinheiro, relacionada presena do bumba-
meu-boi no interior dos templos catlicos:

Estamos no ms das fogueiras, dos batuques, de Bumba-meu-boi e demais folguedos

da poca joanina. [...] O mais vulgar dos festejos o bumba-meu-boi. [...] No
compreendemos como os padres consentiam nessas manifestaes de crena pag
dentro do recinto sagrado das igrejas do nosso litoral. Temos que esse uso j
desapareceu 272.

No apenas para Viveiros e Josias Abreu a beleza das prticas culturais precisava ser
buscada naquilo que estava fora, no alm-mar. Os referenciais de beleza disseminados entre
as elites maranhenses conduziam Europa e, em particular, Frana. imprescindvel
lembrar que nas primeiras dcadas do sculo se engendra a celebrao da origem francesa da
capital maranhense, como um mecanismo de compensao para uma elite econmica e
culturalmente em dificuldades, desde o colapso do setor agro-exportador, no fim do sculo
XIX 273.
Em momento algum de sua obra h referncias s prticas culturais das pessoas
pobres. A pajelana no mencionada ao longo do tempo. Mas, considerando o que foi
exposto acerca da presena dos pajs na zona rural do municpio, possvel aventar algumas
anlises a partir de dois temas-chave a respeito do quais Viveiros se posiciona, direta ou
indiretamente: as comunidades rurais e as representaes construdas sobre os negros.
Vejamos o primeiro deles.

271
PIMENTA, Nila da Conceio Amaral; RIBEIRO, Tnia Cristina Costa. Fiando histrias e fazendo teatro: o
fazer teatral nos teatros GUARANY e SANTO INCIO. In: ARAJO, Meire Assuno S. et al. Paisagens:
leituras e releituras da Baixada Maranhense. So Lus: EDUFMA, 2014.
272
ABREU, Josias. Coisas de Antanho. So Lus: Academia Pinheirense de Letras, Artes e Cincias, 2006, p.
150.
273
A primeira comemorao da fundao francesa ocorreu apenas no ano de 1912. At ento, a data celebrada
dizia respeito presena portuguesa na histria da cidade. LACROIX, Maria de Lourdes L. A inveno francesa
de So Luis e seus mitos. Op. cit.
 117

A cidade descrita pelos Quadros aquela localizada nos espaos pblicos

considerados principais: o juizado de paz, a agncia dos correios, as praas, as escolas
municipais, o posto de sade, a prefeitura, a cmara municipal. Talvez seja oportuno
espacializar tais equipamentos urbanos na representao cartogrfica oficial do municpio, a
fim de perceber o quo seletivo o olhar do citado estudioso. O universo poltico e
institucional que ele descreve , na grande maioria das vezes, composto por nomes e fatos que
dizem respeito apenas sede do municpio, representada convencionalmente no mapa por um
diminuto ponto escuro, que indica as reduzidas propores do arruamento que marca o espao
mais urbanizado.

Figura 06 - Representao convencional do municpio de Pinheiro, com destaque para a sede do municpio.
Fonte: FARIAS FILHO, M (org.). O espao geogrfico da Baixada Maranhense. So Lus: JK Grfica Editora, 2012.
p. 129.
 118

Segundo Paul Veyne, no existe Histria (como totalidade, como geometral, nas
palavras do autor), mas sim histria de [algo] 274. A histria de Viveiros a histria do
ncleo urbano. A cidade cujo passado ele buscou representar apenas uma pequena ilha na
grande extenso do territrio municipal. A cidade progressista cujo desenvolvimento ele quer
louvar e cuja gnese histrica entende ser necessrio registrar um pequeno ponto nas bordas
de um amplo territrio que no vem a pblico, que no ordinariamente nomeado, mas que
enfeixado metonimicamente pela abstrao eleita como representativa do todo.
Ocorre que as informaes referentes a este ponto o ncleo urbano sero ditas e
reproduzidas posteriormente como representativas do conjunto da histria do municpio.
como se, para alm desse pequeno espao, no houvesse nada a considerar.
Cabe recordar, entretanto, que o perodo em que esse historiador est produzindo sua
obra justamente aquele em que a populao rural excedia a populao urbana numa
proporo considervel. Em Pinheiro, quase 90% dos habitantes no residia no ncleo urbano,
segundo dados do IBGE 275. No Brasil como um todo, a partir da dcada de 1950 que as
zonas rurais das regies sul e sudeste comearo a perder sua importncia demogrfica. No
nordeste, esse movimento se acentua a partir dos anos 1980 276. Em Alcntara, mesmo no final
da dcada de 1980, mais de 80% da populao vivia na zona rural do municpio, distribuda
em dois distritos e 223 povoados 277.
Nessa prtica discursiva, mostra-se presente a ideologia dos espaos vazios, acionada
futuramente pela ditadura civil-militar para a ocupao da Amaznia brasileira 278. A
representao cartogrfica do amplo espao em branco preenchido apenas por um pequeno
ponto preto traz uma certa desvalorizao do rural, do distante, do no-urbano, identificado ao
nada, no necessidade de representao. O no-urbano , nessa perspectiva, aquilo que
precisa ser vencido, que precisa ser transformado, e trazido ao seio do progresso e do
desenvolvimento.

274
VEYNE, Paul. Como se escreve a histria. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 35.
275
IBGE. Recenseamento geral do Brasil. 1 de setembro de 1940. Rio de Janeiro: Servio Grfico do Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica, 1950, p. 17.
276
CAMARANO, Ana Amlia; ABRAMOVAY, Ricardo. xodo rural, envelhecimento e masculinizao no
Brasil: panorama dos ltimos cinquenta anos. Revista Brasileira de Estudos de Populao. Braslia, 15(2), 1998,
p. 46.
277
ARAJO, Mundinha. Breve memria das comunidades de Alcntara. So Lus: SIOGE, 1990, p. 13.
278
Maristela Andrade enfatizou a atualizao dessa justificao do vazio demogrfico no que toca construo
da Base Espacial em Alcntara, durante a dcada de 1980. Cf. ANDRADE, Maristela de P. & SOUZA FILHO,
Benedito. A Base de Lanamento e seus impactos sobre as populaes tradicionais de Alcntara. In: COSTA,
Wgner Cabral da. A terceira margem: ensaios sobre a realidade do Maranho no novo milnio. So Lus:
EDUFMA, Instituto Ekos, 2009, p. 61.
 119

preciso analisar esse discurso sobre aquilo que se considerava como incivilidade, e
refletir sobre as prticas sociais dos segmentos pobres como possibilidade de problematizao
das imagens produzidas pela memria local 279. Consideremos que a zona rural era um espao
com forte presena de ex-escravos e afrodescendentes, os quais haviam ocupado, desde a
instaurao da crise do setor agro-exportador, em fins do sculo XIX, as terras devolutas do
interior do estado. Chegaremos ento ao segundo tema-chave: as representaes sobre o
negro.
Os Quadros contm apenas uma pequena, mas significativa parte, cujo fim retratar o
segmento dos afrodescendentes na histria do municpio. Apesar de a escravido ter sido
instaurada tardiamente no Maranho, datando a chegada macia dos escravizados apenas da
segunda metade do sculo XVIII, a alta proporo demogrfica de cativos fez com que, desde
a revoluo haitiana de 1791, a questo escrava se consolidasse como um dos principais
problemas a ser equacionados pelos presidentes de provncia no Maranho. A ecloso da
Balaiada (1838-1841), uma revolta que continha em seu interior uma acentuada
movimentao de escravos, aumentou ainda mais o medo em relao a esse segmento social.
Mesmo aps o fim desse conflito, o clima de temor em relao a outros levantes se manteve, e
chegou mesmo a acentuar-se durante a Guerra do Paraguai (1864-1870), em virtude do
esvaziamento dos quadros das foras mantenedoras da ordem 280.
Os ajuntamentos de negros representavam grande perigo aos ncleos de povoamento,
concentrados nas ribeiras dos vales dos principais rios. Relativamente prximos a eles estava
um grande nmero de quilombos, segundo aponta o historiador Andr Lus Ferreira.

Inmeras organizaes negras se estabeleceram pelos rios, lagos e matas,

desenvolvendo um complexo campesinato que se mantinha articulado por meio das
alianas estabelecidas com as senzalas, redes de comrcios e at mesmo com os
prprios fazendeiros, proporcionando aos escravizados o direito posse da terra
ainda nos padres da sociedade escravista, acarretando tempos mais tarde no
florescimento das comunidades negras rurais 281.

279
GUIMARES NETO, Regina B. Cidades da minerao: memria e prticas culturais. Mato Grosso na
primeira metade do sculo XX. Cuiab, MT: Carlini &Caniato; EdUFMT, 2006, p. 17
280
ASSUNO, Matthias Rhrig. A guerra dos Bem-te-vis: A Balaiada na memria oral. 2 ed. So Lus:
Edufma, 2008.
281
FERREIRA, Andr Lus Bezerra; SANTOS, Rosenverck Estrela. Resistncia quilombola na vila de Pinheiro-
Ma sc. XIX: o exemplo do quilombo de So Sebastio. In: ARAJO, Meire Assuno S. et al. Paisagens:
leituras e releituras da Baixada Maranhense. So Lus: EDUFMA, 2014 (no prelo).
 120

Viveiros dedicou dois captulos a essa temtica. No primeiro, intitulado O mocambo

de Pinheiro, o ajuntamento de negros descrito no contexto da periculosidade que rondava as
fazendas de todo o Maranho, fato que mostraria, na sua viso, a necessidade que havia na
destruio dos mocambos 282. O quilombo existente em Pinheiro, conhecido como mocambo
de So Sebastio, destacado pelo autor porque teria sido diferente dos demais, no
oferecendo grande risco aos ncleos de povoao prximos.

O mucambo de Pinheiro foi famoso, famoso no pela ferosidade [sic] dos seus atos,
mas pela sua organizao. Chamou-se So Sebastio e entre os seus zumbis teve um
negro inteligente Pai Man, que lhe imprimia moldes cooperativistas. L a
produo agrcola era da coletividade. Todos trabalhavam nela, mas ningum
usufrua maior quinho. [...] No se dava o mesmo na pilhagem, que pertencia a
quem a fizesse 283.

Aquilo que faltava ao quilombo pinheirense de So Sebastio a ferocidade era o

que caracterizava os demais ncleos quilombolas, segundo mostra o autor.
Com o decorrer dos anos, foram surgindo mucambos em vrios lugares
maranhenses: Maracassum, Viana, Alcntara, Guimares, Pinheiro [...]. Tornaram-
se por esta maneira os mucambos tremenda fonte de prejuzos aos fazendeiros que
neles, no s perdiam os escravos, como tinha perene ameaa de pilhagem e at de
morte. Mais de um senhor de escravos caiu aos golpes da faca dos calhambolas 284.

No captulo A revolta dos pretos, Viveiros concentra sua ateno nesse tema da
rebelio escrava, a partir da insurreio de escravos ocorrida na cidade vizinha de Viana, no
ano de 1867, no contexto da Guerra do Paraguai (1864-1870) quando os negros do quilombo
So Benedito do Cu atacaram diversas fazendas. Segundo historiadores, na ocasio, no
apenas saquearam as propriedades por onde passaram, mas ainda na fazenda de Santa
Brbara impuseram ao administrador a escrita de uma carta s autoridades com o propsito de
serem agraciados com a liberdade 285.
Na narrativa de Viveiros, a rebelio um acontecimento inteligvel considerando a
opresso em que viviam os escravizados e o momento propcio para um levante porm
funesto, ao trazer um clima de total insegurana regio: as fazendas se esvaziam e a
populao busca a segurana das vilas, espera da passagem de centenas de revoltosos,
enquanto o presidente da provncia toma providncias para ampliar o quantitativo do aparato

282
VIVEIROS, J. de. Quadros da Vida Pinheirense. Op. cit., p. 41.
283
VIVEIROS, Jernimo de. Histria social, econmica e poltica de Pinheiro. Op. cit., p. 99.
284
VIVEIROS, Jernimo de. Quadros da Vida Pinheirense. Op. cit., p. 99.
285
FERREIRA, Andr Lus Bezerra; SANTOS, Rosenverck Estrela. Resistncia quilombola na vila de Pinheiro-
Ma sc. XIX. Op. cit.
 121

de segurana em cada localidade. Dominados os escravos, o perigo passou, e a vida

pinheirense retomou o seu ritmo natural 286.
Na histria contada por Viveiros, os escravizados funcionam como o Outro dos
sujeitos da administrao pblica. Eles so elementos de desarmonia, de turbulncia. Se o
escravo, pela magnitude dos eventos que protagonizou, conseguiu romper momentaneamente
a monotonia das listas de nomes e das datas nos Quadros da Vida Pinheirense, para figurar
no papel de tumultuador. Na ode do autor aos grandes administradores o negro no est
totalmente ausente, ao contrrio, seu papel parece estar bem definido: o negro um desvio na
histria que Viveiros gostaria de contar.
Nesse modelo de histria da cidade, o negro e/ou os quilombos aparecem como
expresso da anttese do que se considerava civilizao. Eles constituem focos de resistncia
ao processo de consolidao das vilas e municpios, atravs de suas supostas deficincias
culturais ou dos ataques violentos que realizam contra os ncleos citadinos em formao 287.
Vale lembrar que os termos quilombo e mocambo eram tambm sinnimos de
calundu 288, nome que designava os ajuntamentos de negros a fim de danar e cultuar suas
entidades, sincretizadas com os santos catlicos. No por acaso que a expedio de
represso ao quilombo do Limoeiro, situado na fronteira entre o Maranho e o Par, faz
referncia em seus registros a uma dessas cerimnias:

para notar-se, que [na] ocasio de sitiar-se a ranchada do preto Estevo, estava ele
presidindo uma festa de pajs. Formados os calhambolas [quilombolas] em crculo,
o preto Bernardo ocupava o centro, e batendo palmas, cantava - eu j vai no cu, eu
j vem do cu - e os mais faziam coro. Tinha Bernardo na sua volta do cu de fingir-
se sonmbulo e, ento, revelar o futuro; porque tudo lhe havia dito Santa Brbara
com quem havia conversado 289.

Os quilombolas perseguidos so surpreendidos pela expedio punitiva em um

estranho ritual, denominado pelo capito Feliciano Xavier Freire Jnior, autor do relato, de
festa de pajs. Seu lder Bernardo entoa uma cantiga que repetida pelos demais, em meio

286
VIVEIROS, J. de. Quadros da Vida Pinheirense. Op. cit., p. 79.
287
Sobre isso, pode-se consultar o artigo O mocambo de Pinheiro de VIVEIROS, Jernimo de. Quadros da
Vida Pinheirense. Op. Cit., p. 41.
288
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil
colonial. 2 edio. So Paulo: Cia. das Letras, 2009, p. 266.
289
APEM (Arquivo Pblico do Estado do Maranho). A invaso do quilombo Limoeiro 1878. So Lus:
SIOGE,1992, p. 55,
 122

qual pretende antever o futuro, com a intermediao de Santa Brbara 290. A denominao
utilizada no era nova, pois, no Maranho, delegados de polcia e jornalistas usavam esse
termo para designar os batuques de negros 291. O medo que os quilombolas representavam,
sobretudo em relao a sua potencial violncia fsica, se associava estranheza com que eram
vistas as prticas culturais dos negros por alguns segmentos da sociedade, e fazia com que
esses ritos fossem igualmente identificados desordem e ao perigo.
Provavelmente por essa razo, no que se refere religio, a histria do municpio
criada por Jernimo de Viveiros igualmente seletiva. Vimos que em relao ao territrio ele
praticara uma abstrao, recortando num amplo espao apenas o trecho considerado
promissor e em desenvolvimento. Essa operao acontece tambm no que se refere ao
passado religioso dessa dada localidade. Segundo ele, o povo pinheirense sempre foi
essencialmente catlico apostlico romano, desde os tempos de seus primeiros povoados at
os nossos dias 292.
Nos Quadros da Vida Pinheirense, a histria religiosa do municpio identificada
apenas consolidao institucional do catolicismo. Por essa razo, a criao da prelazia o
ponto alto da histria por ele construda acerca do passado religioso do municpio 293.
Essa desconsiderao em relao a outras experincias do sagrado, e particularmente
em se tratando da pajelana, tambm um dado histrico, se tivermos em mente que as
anlises pioneiras acerca da cultura afro-maranhense datam dos anos de 1947 e 1948,
momento em que Viveiros apenas iniciava seu processo de pesquisa 294.

290
No tambor-de-mina, Santa Brbara uma referncia importante, considerada chefe dos terreiros. Nos termos
utilizados pelos praticantes, ela adorada por Noch Sob, vodum feminino da famlia de Quevio,
considerada me de todos os voduns dessa famlia. FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadonu.
Etnografia da Casa das Minas. 3 edio. Rio de Janeiro: Pallas, 2009, p. 121.
291
SANTOS, Thiago Lima dos. Uma religio de que no gosta o governo: prticas religiosas de matriz
africana na cidade de So Lus (1847-1888). Monografia de graduao em Histria. So Lus: UFMA, 2011.
292
VIVEIROS, Jernimo de. Histria social, econmica e poltica de Pinheiro. Op. cit., p. 352.
293
A prelazia foi criada pelo papa Pio XII no ano de 1939, e efetivada com a chegada de religiosos italianos ao
porto da Faveira, no ano de 1946.
294
Tratava-se das obras de Nunes Pereira e Otvio da Costa Eduardo, que vieram ao Maranho por orientao de
seus respectivos mentores, Arthur Ramos e Melville Herskovits, a fim de estudar as sobrevivncias africanas
aqui presentes, particularmente na Casa das Minas, terreiro mais antigo do estado. PEREIRA, M. Nunes. A Casa
das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho. Petrpolis: Vozes, 1947; EDUARDO, Otvio da Costa. The
negro in northern Brazil. A study in acculturation. New York: JJ Publisher, 1948. Para um balano das
produes sobre a cultura afrodescendente no Maranho, cf. FERRETTI, S. F. Repensando o sincretismo. 2
edio. So Paulo: Edusp; Arch Editora, 2013, p. 43. Esses autores, apesar de no tratarem diretamente da
pajelana, mas do tambor-de-mina, entendido como prtica onde se preservara de maneira mais intensa as razes
de nossos ancestrais escravizados, foram elementos importantes na reinveno das prticas afro-maranhenses,
dando-lhes a conotao positiva de reminiscncias culturais africanas. Certamente essas obras no tiveram
grande ressonncia nos estudos de carter histrico, visto que o dilogo entre a histria e as cincias sociais era
tmido a essa poca, e a abordagem de novos problemas e objetos no campo historiogrfico brasileiro se
 123

Para Viveiros, os habitantes de Pinheiro sempre foram catlicos apostlicos

romanos. Porm, outras fontes podem nos ajudar a analisar como esse catolicismo era
constitudo, quais eram as prticas que essa designao recobria.

4.2 Josias Abreu e o catolicismo moreno295 dos pinheirenses

Examinemos uma srie de crnicas publicadas pelo ex-prefeito Josias Abreu

igualmente publicadas durante os anos 1950. A coluna Coisas de Antanho foi escrita
regularmente por ele entre os anos de 1952 e 1954 para o jornal Cidade de Pinheiro. Josias
Peixoto de Abreu nascera em 12 de janeiro de 1893. Entre 1922 e 1947, participou ativamente
da vida pblica do municpio, estando por quatro ocasies frente da administrao
municipal, perodo no qual tambm ajudou a fundar o peridico Cidade de Pinheiro, jornal
que abrigaria posteriormente sua coluna semanal. Participou tambm do chamado
Movimento Cultural Pinheirense, engajando-se no projeto de construir um teatro para a
cidade, no incio da dcada de 1920 296.
O objetivo da crnica Coisas de Antanho era recordar tipos populares consagrados
no cotidiano da vila de Pinheiro, entre fins do sculo XIX e incios do sculo XX. De fato,
embora o compndio seja variado, incluindo figuras consideradas importantes no circuito da
poltica municipal, como comerciantes e prefeitos, o foco est nos beberres inveterados,
velhas misteriosas, loucos, figuras que vo contribuindo, na construo narrativa do autor,
para individualizar aquela pequena cidade.
Nesses artigos, Josias Abreu no se referiu diretamente pajelana. Entretanto aludiu
aos ritos do catolicismo popular e presena dos negros em tais ocasies, realizando, entre
outros aspectos, um inventrio dos maiores festejos.

As festas populares eram comuns em Pinheiro. As do Divino Esprito Santo, Santo

Antnio, So Joo e Natal foram as de maior influncia. As trezenas de Santo
Antnio eram feitas com muita frequncia e solenidade, havendo bailes todas as

intensificaria apenas dcadas depois, conforme aponta SOUZA, Laura de Mello e. As religiosidades como objeto
da historiografia brasileira. Revista Tempo, vol. 6, n 11. Rio de Janeiro: 7Letras, julho de 2001, dossi
Religiosidades na Histria. Entrevista concedida a Ronaldo Vainfas, p. 252.
295
Atravs dessa expresso, Eduardo Hoornaert se refere aos entrecruzamentos culturais observados nas prticas
do catolicismo brasileiro, que lhe deram suas caractersticas de exuberncia, vitalidade e festividade,
distanciando-o dos padres europeu e romnico. HOORNAERT, Eduardo. O cristianismo moreno do Brasil.
Petrpolis: Vozes, 1991, p. 19.
296
PIMENTA, Nila da Conceio Amaral; RIBEIRO, Tnia Cristina Costa. Fiando histrias e fazendo teatro.
Op. cit.
 124

noites, depois da ladainha, sempre rezada com grande contrio e desusada

297
concorrncia .

essa poca, o municpio possua apenas uma igreja, a Matriz de Santo Incio de
Loyola, situao que permaneceu at a dcada de 1920, quando da construo da capela
dedicada Nossa Senhora dos Remdios, situada na ento periferia da cidade, construo essa
que motivou uma campanha de arrecadao de fundos noticiada pelo Cidade de Pinheiro,
dada a necessidade e a extraordinariedade da causa 298.
Todo o extenso territrio que constitua Pinheiro, incluindo a sede municipal, dependia
dos esforos de poucos sacerdotes, vinculados ao bispado de So Lus e Prelazia de So Jos
de Graja 299. Numa situao tal, as festas religiosas eram marcadas pelo protagonismo dos
leigos, que as organizavam sob uma perspectiva de entrecruzamento entre o sagrado e o
profano. As festas religiosas que descreve Josias Abreu esto marcadas por uma diversidade
intrnseca, que integra o religioso e o ldico, os deveres, mas tambm os prazeres, a diverso
e a devoo 300.
Esse entrecruzamento entre o sagrado e o profano, marca histrica da religiosidade
brasileira, vinha passando por um processo de reforma veiculado pelo alto clero, conhecido
como romanizao, atravs do qual a Igreja procurou domesticar a religiosidade popular
distante dos padres da hierarquia 301. Entretanto, dada a distncia da hierarquia eclesistica,
esse movimento no se faria presente em Pinheiro at a chegada da misso religiosa italiana,
na dcada de 1940, permitindo assim a continuidade da reproduo do chamado cristianismo
moreno que aqui se podia observar.
Todo o territrio municipal era pontilhado por festejos, centenariamente organizados.
No cotidiano dessas festas, a dicotomia sagrado/profano no fazia sentido. Qual a relao que

297
ABREU, Josias. Coisas de antanho. Op. cit., p. 38.
298
VIVEIROS, J. de. Op. Cit., p. 188. Cf. tambm ROLAND, Samir Lola; FRANCO, Jos Raimundo Campelo.
Reflexes sobre a histria econmica e social de Pinheiro: da colonizao ao sculo XX. In: Anais do III
Simpsio de Histria do Maranho Oitocentista: impressos no Brasil do sculo XIX. So Lus: UEMA, 2013,
p.1-11. Disponvel em: http://www.outrostempos.uema.br/oitocentista/cd/ARQ/55.pdf . Acesso em 21/10/204.
299
MISSIONRIOS do Sagrado Corao de Jesus. 50 anos em Pinheiro e por Pinheiro 1946-1996. Pinheiro,
1996, p. 71.
300
Josias Abreu cita, por exemplo, [...] uma trezena de Santo Antnio no bairro de Alcntara, em casa do Velho
Vidal, organizada por sua filha Luiza Bolota, uma das messalinas do tempo, de grande cotao entre os rapazes.
ABREU, Josias. Coisas de antanho. Op. Cit, p. 38. Maria da Glria Guimares tambm se refere a esse
entrecruzamento entre as festividades catlicas e as ocasies de namoro e conversao entre operrios das
fbricas txteis na capital. CORREIA, Maria da Glria Guimares. Nos fios da trama. Op. cit., p. 98.
301
SANTOS, Lyndon de Arajo. As Outras faces do sagrado: protestantismo e cultura na primeira repblica
brasileira. Tese de doutoramento apresentada Faculdade de Cincias e Letras da UNESP. Assis/SP: 2004. 340
p. 22.
 125

podemos estabelecer entre esse inventrio de festejos catlicos e a histria das prticas
nomeadas como pajelana?
Os terreiros do Maranho tm uma forte ligao com os festejos do catolicismo
popular e as brincadeiras folclricas do perodo junino. As entidades que lideram os barraces
so devotas de santos catlicos e amantes de folguedos. comum que praticantes estejam
regularmente envolvidos com tais eventos, organizando grupos de bumba-meu-boi, tambor de
crioula ou recebendo tais brincadeiras em seus barraces 302. Em Bequimo, os festejos
direcionados aos santos catlicos recebiam inclusive um nome especial: cutiba. Segundo
Christiane Mota, o uso desse termo devia-se a uma estratgia de desvincular, para os olhares
externos, as festas de santo da prtica estrita da pajelana, aproximando-as publicamente do
campo do devocionrio catlico 303.
Em Pinheiro tambm se podia notar essa aproximao entre os terreiros e as
festividades dedicadas aos santos catlicos, na qual costumam tomar parte os encantados. Por
essa razo, acredito que as fontes orais podem conferir uma nova legibilidade ao inventrio de
festividades populares presente na coluna Coisas de Antanho.
O articulista cita festas religiosas, tais como as do Divino Esprito Santo, Santo
Antnio, So Joo, Natal e Festa de Reis. Considerando a ntima ligao que se estabelece, no
Maranho, entre essas festas e os terreiros de mina e pajelana, talvez houvesse uma
dimenso desses eventos desconhecida do autor. Muitas vezes, ela est oculta aos prprios
participantes ocasionais, numa ttica de indefinio historicamente utilizada pela religiosidade
afro-brasileira para se imiscuir em ritos menos sujeitos a represso senhorial, tais como o
culto aos santos catlicos ou o simples batuque de finalidade ldica 304.
Apesar de no fazer nenhuma meno aos pajs, Josias Abreu se referiu a diversos
negros em seus artigos. Ele os retrata como grandes frequentadores dos festejos apontados
como populares naquele perodo. Ao falar sobre os ritos do catolicismo popular, e vincul-los
em alguma medida aos negros, possvel que Josias Abreu estivesse nomeando fatos sobre os
quais tinha um conhecimento apenas parcial. Aproximemo-nos do texto, para observar os
negros que ele descreve. Se assim o fizermos, veremos que as festas de santo, os toques de
caixa para o Divino, as estrias misteriosas e as prticas curativas populares parecem ter uma

302
FERRETTI, M. Desceu na Guma: o caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So Lus a Casa Fanti
Ashanti. So Lus: EDUFMA, 2000a, especialmente o tpico Festas e rituais do catolicismo popular, p. 241.
303
MOTA, Christiane. Pajs, curadores e encantados. Op. Cit., p. 67.
304
FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadonu. Op. cit., p. 26.
 126

cor bem particular, a negra. O compadre Laurentino, ex-escravo e amigo da famlia de Josias
Abreu, por exemplo, era o narrador preferido das crianas.

Contava-nos que os defuntos tinham vontade!

Quando a gente carregava defunto que no ia satisfeito para o lugar onde o
levavam, ficava pesado, pesado, a ponto de dar o que fazer aos carregadores. Ento,
cortava-se um bom galho de mato verde ou um cip mochila e surrava o defunto
com vontade! E no , compadrinho, que ele ia ficando leve, leve! E a gente podia
305
descansar um pouco .

Ressalte-se a distncia entre a perspectiva de Viveiros e aquela que aqui colocada em

prtica. Apesar de produzidas em um mesmo momento histrico, os negros so referncias na
maioria das vezes superficiais na obra do ex-professor do Liceu Maranhense, trazidos baila
apenas como complementos da histria institucional que ele buscava construir para o
municpio, como presente de seu primeiro centenrio. Certamente pesava sobre as escolhas
narrativas desse autor a estrutura e os motivos daquilo que se considerava como histria
quela poca 306.
Josias Abreu parece no estar preocupado com a designao ou enquadramento que
sero dados a seus escritos, produzidos com a inteno de serem fiis memria da cidade.
Em seu prprio raciocnio, cabia-lhe apenas registrar histrias acerca de pessoas pouco ou
nada consagradas no espao pblico. Da porque no apenas elege os negros, mas faz com
que conheamos seus nomes, e os constri como personagens relevantes, portadores de uma
sabedoria que chega a ser objeto de fruio, sob certas circunstncias. o caso de Tia Helena:

Preta, com muita prtica de curar, era parteira de quase todas as famlias de Pinheiro.
No existia a esse tempo, na vila, mdicos nem farmacuticos. [...].
Para todos os casos de doenas, era chamada a Tia Helena que receitava com bom
resultado.
Estimada por todos, sempre a consultavam como a melhor curandeira da terra. [...].
Tia Helena tinha uma caixa, das chamadas do Divino Esprito Santo, com a qual
se divertia. Estando com sade, todas as noites tocava a sua caixa e cantava as
307
melodias caractersticas, ouvidas a boa distncia .

Na descrio que Josias Abreu faz de Tia Helena, percebemos alguns elementos que a
aproximam dos pajs e curadores analisados no captulo anterior. Devota do Esprito Santo,
ela acumulava o servio de parteira s prticas curativas que a tornavam conhecida na cidade.

305
ABREU, Josias. Coisas de Antanho. Op. cit., p. 76.
306
SILVA, Ana Ldia da Conceio. Falas de decadncia, moralidade e ordem. Op. cit., especialmente p. 53.
307
ABREU, Josias. Coisas de Antanho. Op. cit., p. l43.
 127

Na ausncia de mdicos e farmacuticos, os muncipes valiam-se de seus conhecimentos

quando enfrentavam algum mal-estar. Poderia passar despercebido a muitos deles as fontes
desse saber.
Laurentino, preto contador de histrias; Tia Helena, preta curandeira, parteira e
caixeira do divino; a preta velha Zeferina e a organizao de festas ao Esprito Santo.
Estariam estes indivduos relacionados de alguma maneira s prticas de pajelana? Teriam
eles uma vida dupla, um duplo perfilhamento religioso, ocultado pela participao em festejos
do catolicismo popular? Essa vida religiosa dual frequentemente descrita e analisada em
trabalhos sobre a histria das religies afro-brasileiras 308. Na dcada de 1970, o volume
antropolgico da Pesquisa Polidisciplinar Prelazia de Pinheiro tambm registrou esse regime
de imbricao entre o universo das prticas de pajelana e o catolicismo popular 309. Embora
no haja elementos que certifiquem que estes indivduos citados por Josias Abreu fossem
adeptos dessa expresso religiosa, o que interessa destacar a proximidade de sua descrio
com as histrias sobre os pajs aqui analisadas, e matizar a afirmativa de Viveiros sobre a
onipresena do catolicismo romano naquele momento.

4.3 Novas construes sobre o passado religioso do municpio

No final da dcada de 1960, a prelazia de Pinheiro tomou a iniciativa de propor ao

Instituto de Pesquisas Econmico-Sociais e Informtica (ISER), vinculado Secretaria
Estadual de Planejamento, a realizao de uma pesquisa sobre o extenso territrio em que
atuavam os eclesisticos. Segundo Gerard Cambron, essa pesquisa nasceu da preocupao
diante do fato de que, pelo menos aparentemente, suas atividades desenvolvidas na rea
abrangida pela Prelazia no alcanaram os objetivos desejados 310.
Aceita a parceria entre o ISER e a prelazia, a pesquisa foi realizada por quatro equipes
autnomas e publicada no ano de 1975 em volumes temticos: aspectos infra-estruturais,

308
A esse respeito, pode-se consultar REIS, Joo Jos. Domingos Sodr: um sacerdote africano. Escravido,
liberdade e candombl na Bahia do sculo XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 2008. SOUZA, Laura de
Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz. Op. cit., especialmente a anlise da biografia da calunduzeira Luzia
Pinto e a discusso feita por Mello e Souza sobre os bolses de catolicismo que emergiam diante da presso do
Tribunal do Santo Ofcio, p. 469.
309
Sobre a tenso que se estabelece entre as prticas religiosas locais e a consolidao do catolicismo romnico,
a partir de fins da dcada de 1940, conferir o volume organizado por Roberto da Matta. MATTA, Roberto da
(org.) Pesquisa polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus: IPEI, 1975, v. 3.
310
CAMBRON, Gerard. Histrico da Pesquisa Polidisciplinar Prelazia de Pinheiro. In: SARAIVA, Ana Maria
Gomes (org.). Pesquisa polidisciplinar: aspectos gerais e infra-estruturais. So Lus: IPEI, 1975, p. 11.
 128

demogrficos, teolgicos e antropolgicos. O volume sobre os aspectos antropolgicos foi

dirigido por equipe do Museu Nacional do Rio de Janeiro, coordenada pelo antroplogo
Roberto da Matta. A equipe de trabalho de campo foi dirigida pelas antroplogas Regina
Prado e Las Mouro S e seu relatrio esteve focado na questo da religiosidade popular a
partir de quatro eixos: entidades sobrenaturais, funcionrios religiosos, redes de solidariedade
(compadrio) e mudana cultural.
A perspectiva adotada pelos autores desse relatrio diferiu significativamente do
padro at ento definido pela memria local, a comear pelo territrio definido como
prioritrio. Se em Viveiros, a sede municipal foi o foco da pesquisa, a Pesquisa Polidisciplinar
se voltou para a alteridade das comunidades rurais, como se pode inferir a partir da
representao cartogrfica da prelazia elaborada pelos estudiosos.

Figura 07 - Representao de povoados nas proximidades da sede municipal de Pinheiro

Fonte: SARAIVA, Ana Maria G. Pesquisa polidisciplinar: aspectos gerais e infra-estruturais. So Lus:
IPEI, 1975, p. 7 (fragmento). Para visualizar a totalidade do mapa, cf. anexos ao fim do trabalho

.
 129

Nesse conjunto das comunidades rurais, representado no mapa por um grande nmero
de pontos indicando a presena de povoaes distantes da zona urbana estava a maior
dificuldade sentida pelos eclesisticos que compunham a prelazia. Segundo Gerard Cambron,
a ao eclesistica produzia situaes dspares: resultados pontuais de excelncia no campo da
sade e da educao conviviam com a permanncia da maior parte dos habitantes em situao
de pobreza absoluta. Segundo Cambron, eles trabalhavam inutilmente, apesar de seu
nmero 25 em 1965, um por 1000 habitantes e do investimento de muitos valores
materiais e culturais 311.
A soluo residia, segundo pensavam os idealizadores da Pesquisa, em conhecer mais
profundamente a cultura local e, particularmente, seu sistema religioso. Esse conhecimento
deveria ter uma funo instrumental: embasar aes de transformao efetiva das condies
de vida da populao.
O relatrio antropolgico traou ento, ao longo de quase duzentas pginas, um perfil
minucioso do que chamou de cdigo religioso local ou sistema religioso da pajelana,
resultado da permanncia de crenas e prticas culturais moldados desde o perodo colonial
pelo entrecruzamento de referncias ibricas, africanas e amerndias. Segundo os autores,
desde o colapso do sistema agro-exportador, configurou-se uma situao de relativo
isolamento dessa parte do estado do Maranho, o que teria contribudo para que essas
caractersticas continuassem a se reproduzir, situao favorecida tambm pela ausncia da
presena eclesistica regular at a segunda metade do sculo XX. Segundo o relatrio
elaborado, as prticas religiosas nesses territrios eram definidas por seus praticantes como
catlicas, mas divergiam significativamente dos costumes devocionais prescritos pela
ortodoxia romana.
Havia, nesses espaos, um grande nmero de opes teraputicas fora do mbito da
medicina convencional, entre as quais os pajs figuravam como aquela de carter extremo,
prpria aos males de maior gravidade e, sobretudo, queles que estavam relacionados a ao
dos encantados. Os funcionrios religiosos dos povoados podiam ser descritos como pontos
em uma linha imaginria: no primeiro extremo, o paj; no outro, o padre e o mdico; entre
eles, uma gradao de agentes intermedirios, entre os quais estavam parteiras, benzedeiras,
rezadeiras, mezinheiros e experientes, doutores-do-mato, curadores, catequistas sendo que

311
Idem, p. 12.
 130

esses ramos em geral estavam entrecruzados, o paj atuando como parteiro; o curador atuando
como paj; o catequista crendo piamente na ao das entidades sobrenaturais 312.
Para os caboclos, essa miscelnea de agentes e atribuies no se distribua de forma
binria, estando uns ligados a um eixo sobrenatural e outros mais prximos dos ideais de
cincia e de verdade. No poderiam ser avaliados num jogo de claro-escuro, mas eram lidos
como complementares uns aos outros, cada um dos elementos desse gradiente tendo a
capacidade e a responsabilidade de solucionar casos prprios a seu conhecimento particular.
O uso simultneo desses sujeitos e de seus diferentes expedientes no constitua para eles
qualquer problema lgico ou tico 313.
As representaes criadas pelo relatrio antropolgico sobre o passado religioso
desses territrios constituam uma grande diferena em relao ao que at ento estava posto.
A pajelana era no apenas descrita pela primeira vez, mas tambm alada condio de
padro religioso historicamente constitudo. Ao contrrio de Viveiros, no a estruturao
institucional do catolicismo que assume papel primordial, mas a atuao autnoma dos
funcionrios religiosos locais em funo da ausncia dessa estruturao.
Essa reformulao do passado religioso local dava a ver a pajelana como um sistema
de crenas multifacetado, dotado de coerncia interna, vigente e atual entre as populaes
rurais. Contraditoriamente, essa etnografia das prticas de pajelana se tornara possvel
porque esse conjunto de crenas estava em desacordo com os projetos de atuao da Igreja
direcionados quele territrio.
Se o relato antropolgico dava a ver a pajelana como sistema religioso, isso ocorria
em virtude das expectativas eclesisticas de conhecer mais profundamente a vida de seus
fiis, no intuito de aperfeio-la. Nesse sentido, acredito que a principal etnografia realizada
pela Pesquisa no foi exclusivamente aquela que descreveu as prticas de pajelana, seno o
esforo dos estudiosos para analisar a tenso estabelecida entre esse padro cultural local e a
orientao religiosa trazida pela misso estrangeira que chefiava a prelazia.

312
MATTA, Roberto da (org.) Pesquisa polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro": aspectos antropolgicos. Op.
cit., especialmente o captulo 03, p. 25. Sobre a importncia social das parteiras e benzedeiras, sugestiva a
notcia: ALCNTARA perde Oscariana, a divina caixeira. Jornal Pequeno, 29/07/1985, p. 03 APUD LIMA,
Vitria da Silva Ferreira de. Alcntara segundo o Jornal Pequeno: a implantao do Centro de Lanamento de
Foguetes e as consequncias para a sociedade. Relatrio final apresentado ao PIBIC-EM. So Lus, 2014, p. 26.
313
MATTA, Roberto da (org.) Pesquisa polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro": aspectos antropolgicos. Op. cit.
Especificamente sobre a diversidade dos funcionrios religiosos nessa parte do estado, cf. PRADO, Regina de
P. S. Sobre a classificao dos funcionrios religiosos da zona da Baixada Maranhense. In: MATTA, Roberto
da (org.). Op. cit. Cf. tambm ARAJO, Mundinha. Breve memria das comunidades de Alcntara. Op. cit., ,
especialmente o captulo Medicina: ritual e religiosidade, p. 109 e seguintes.
 131

A consulta aos documentos da Misso, formulados pela equipe de teologia do Centro

de Estudos, Pesquisa e Planejamento (CENPLA) a que tiveram acesso os antroplogos
possibilitaram que fosse realizada uma dupla investigao: a etnografia das crenas e prticas
religiosas locais mas tambm, num outro plano da anlise, a atuao da igreja sobre essa
cultura. Segundo Las Mouro, no presente como no passado, ela atua[va] como sistema
pedaggico dominante, detendo em grande parte o monoplio da violncia simblica legtima,
inculcando modelos 314. Integrados ao contexto histrico ps-Conclio do Vaticano II, os
religiosos entendiam que sua tarefa era a salvao integral de seus fiis e essa redeno
passava pela superao da pobreza. Segundo Gerard Cambron,

Tratava-se de uma populao vtima do processo social global, da forma como a

sociedade se estrutura, nacional e internacionalmente. Encontrava-se profundamente
doente at na sua maneira de ser, de pensar, de agir e na sua ntima afetividade. A
vitria contra essa pobreza absoluta supunha, primeiro, uma converso profunda
tanto dos que mantinham essa estrutura de sociedade como da prpria populao
uma profunda mudana de mentalidade e, segundo, uma atuao de todos,
estudada, refletida e bem concretizada 315.

A realizao da Pesquisa Polidisciplinar estava em consonncia com a guinada social e

poltica da Igreja Catlica a partir de 1962, com a escolha feita por segmentos importantes
dessa instituio pelo engajamento pblico na luta por direitos 316. Mas cabe analisar pelo
menos um elemento daquilo que era representado como pobreza. O trecho acima utilizava
termos genricos, como o adoecimento de [...] sua maneira de ser, de pensar, de agir e na sua
ntima afetividade. Mas outros fragmentos dos documentos a que tiveram acesso os
antroplogos, formulados pela equipe de teologia do CENPLA, so mais enfticos.

preciso lembrar que em outras naes e povos, que tiveram um passado marcado
pela passividade e pela inconscincia nutridos pela religiosidade popular
libertaram-se desta mentalidade, desenvolveram-se e se transformaram, com o
impacto do progresso e das novas condies de vida 317.

314
S, Las Mouro. Colonizao e resistncia cultural. In: MATTA, Roberto da. Pesquisa polidisciplinar
"Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus: IPEI, 1975, v. 3, p. 90.
315
CAMBRON, Gerard. Histrico da Pesquisa Polidisciplinar Prelazia de Pinheiro. Op. cit., p. 12.
316
MONTES, Maria Lcia. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. (org.).
Histria da Vida Privada no Brasil: contrastes da intimidade contempornea (Volume IV). 6 reimpresso. So
Paulo: Cia. das Letras, 1998. p. 78; PEREIRA, Arton dos Reis. A luta pela terra no sul e sudeste do Par:
migraes, conflitos e violncia no campo. Tese de doutoramento em Histria. Recife: UFPE, 2013, p. 167.
317
S, Las Mouro. Colonizao e resistncia cultural. Op. cit., p. 100.
 132

Nesse entendimento, a religiosidade popular era em grande medida considerada

responsvel pela situao de pobreza. Libertar-se dessa mentalidade era um passo decisivo
para o desenvolvimento e progresso. Por isso, as prticas religiosas populares precisavam ser
depuradas pela ao catequizadora missionria.
Se a intensificao da atuao poltica de segmentos da Igreja Catlica na inteno de
combater as desigualdades sociais e promover o desenvolvimento era uma novidade trazida
pelo contexto dos anos 1960, a aproximao que essa instituio articulava entre a pobreza e
seguimento de prticas afro-religiosas tinha atrs de si uma histria bem mais longa. Desde o
colapso da escravido essa associao era realizada como justificao parcial para o declnio
econmico do estado, afetado pela falta de braos e pela indisposio de sua populao para
o trabalho, em razo das benesses da natureza prdiga e de suas prticas culturais
brbaras 318.
O registro da atuao dos sacerdotes, atravs da gravao de entrevistas com diversos
moradores, entre os quais aqueles que seriam integrados s estruturas de apoio promovidas
pelos missionrios para sustentar sua ao, como participantes da Legio de Maria ou
catequistas, nos oferece suportes para pensar essas questes. Las Mouro transcreve uma
entrevista realizada com um catequista que especialmente esclarecedora.

P. Voc falou de pajelana, queria que me explicasse melhor o que .

R. Eu pouco entendo, conheo a pajelana porque fui em duas. Diz que, parece que
uns esprito, diz que me dgua invoca, penetra no corpo e quer dizer que aquele
corpo no fica sabendo dela, fica como quem t dormindo (riso) e s quem t
falando aquela me dgua.
P. E a me dgua o qu?
R. Eu no sei o que . Me dgua diz que esprito que tem no fundo da gua. Eu
no entendo quase isso. Eles fazem uma festa a noite toda, um baile... Aqueles
tamborzinho, eles batem, ela dana, aquela pajoa, n, dana, pula, brinca, e ensina
remdio, benze, diz que encruza. Encruza, eu no sei como isso, agora diz que ...
(segue-se uma descrio minuciosa da cerimnia de encruzamento de um paj) 319.

318
Cf. a reclamao de Lus Domingues, que viria a ocupar o cargo de governador do Maranho, a respeito da
dificuldade de encontrar operrios no estado em virtude de sua natureza prdiga. CORREIA, Maria da Glria
Guimares. Nos fios da trama: Op. cit., p. 238. A falta de braos era uma reclamao corrente nos relatrios
dos presidentes de provncia. ALMEIDA, Alfredo W. Berno de. A ideologia da decadncia: uma leitura
antropolgica da histria da agricultura no Maranho. 2 edio. Rio de Janeiro: Editora Casa 8; Fundao
Universidade do Amazonas, 2008. Evaldo Barros analisa artigos de peridicos que defendiam que a a pajelana
enfraquece o nimo para o trabalho. BARROS, A. E. A. O Pantheon Encantado: culturas e heranas tnicas na
formao de identidade maranhense (1937-1965). Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa
Multidisciplinar em Estudos tnicos e Africanos. Salvador: UFBA, 2007, p. 184.
319
S, Las Mouro. Colonizao e resistncia cultural. Op. cit., p. 116.
 133

Num primeiro plano, temos descries muito ricas de componentes das crenas e
prticas da pajelana, como o transe medinico que possibilita s entidades ocupar
provisoriamente o corpo dos pajs (me dagua invoca [...] aquele corpo fica [...] dormindo e
s quem t falando aquela me dgua) e o desenrolar da sesso de cura, com destaque para
o entrecruzamento entre suas dimenso ldica e teraputica ([...] fazem uma festa a noite toda,
um baile [...] aquele tamborzinho, eles batem, ela dana, [...] ensina remdio, benze).
Lendo os silncios e as hesitaes, podemos levantar a hiptese de desconforto do
catequista entrevistado ao ser inquirido sobre uma matria sobre a qual, enquanto ocupante
dessa posio de aproximao com a hierarquia eclesistica, ele no deveria estar
familiarizado. Em diferentes momentos, afirma que pouco entende, no sabe. Aquilo que
conhece advm de boatos, do dizem que. A sequncia da entrevista oferece mais
fundamentos a essa interpretao.

P. E os da legio [de Maria] no podem assistir pajelana?

R. Dizem que no... desde o bispo, parece que o bispo exigiu isso. Os padre que eu
sei que exigiro, que no presta.
P. Mas eles dizem que no presta?
R. Que no presta. Dizem que a pajelana mentira.
P. Tambm a me dgua o padre falou que mentira?
R. Sim, mas me dgua eu digo que existe. [...] Deus a gente no olha, mas existe.
Ento tudo quanto tipo de esprito existe. [...].
P. O pessoal da legio no frequenta essa pajoas?
R. No [...] l ningum visita pajelana, no. [...] Ns queremos cumprir aquela
exigncia, n, queremos obedecer aquela ordem que ele [o padre] d.

Quando tratava-se dos leigos que iriam desempenhar aes integradas ao pastoral
da Igreja, no cabia apenas desaconselhar as prticas de pajelana mas de estabelecer tal
atitude como um pr-requisito para a admisso naquelas associaes promovidas pela Igreja.
Apesar disso, certas crenas fundamentais permaneciam como um fundo de certezas mais
gerais que no eram afetadas pelos ataques dos eclesisticos.
A violncia simblica a que se referiu a antroploga ganhava maiores propores em
relao a alteraes promovidas no critrio de escolha de padrinhos para o ritual do batismo.
Diz outro catequista: Ns aqui recebemo uma ordem que no podamos batizar nem dar aula
pra quem fosse paj. (Ordem de quem?) Da Igreja, nesse tempo, logo no comeo da catequese
da gente. O padre X no batizava filho de paj de jeito nenhum e nem aceitava que paj fosse
padrinho 320.

320
S, Las Mouro. Colonizao e resistncia cultural. Op. cit., p. 116.
 134

Assim, o mesmo texto que traz a pajelana para o status de religio praticada por
grande nmero de moradores da zona rural do territrio da prelazia de Pinheiro, transmite-nos
a ideia de que essas crenas estavam sofrendo intenso assdio da parte dos missionrios que
integravam o conjunto de eclesisticos da prelazia. Para estes, a inteno de promover a
superao da pobreza passava em grande medida pela atuao no sentido de promover o
abandono de crenas arcaicas, que colaboravam para a manuteno dos padres de
comportamento responsveis pela inaptido da populao para se beneficiarem das polticas
de incluso promovidas por aquele organismo eclesial. O progresso e o desenvolvimento
exigiam o fim da pajelana. Talvez por esse motivo, uma dcada depois, ela seria
representada como vestgio de tempos exticos ou como algo existente apenas no passado.

4.4 Os anos 1980: excluso simblica da pajelana

No ano de 1988, foi publicado pela Secretaria de Estado da Educao em parceria com
a prefeitura municipal o livro Pinheiro, princesa da Baixada 321. O objetivo era fornecer a
professores e estudantes os elementos bsicos da histria dessa cidade. Entre esses elementos
estavam as caractersticas fsico-geogrficas, a histria poltico-administrativa e um panorama
da vida cultural.
O livro em questo se aproximava sobremaneira da perspectiva construda por
Jernimo de Viveiros dcadas atrs, com a diferena de que avanava na compilao dos
nomes dos administradores municipais at o perodo atual. A histria do fenmeno religioso
tambm era uma reprise dos Quadros. H trechos bastante sugestivos de qual imagem oficial
se buscava projetar: a imagem de uma cidade catlica, sobre a qual so registrados detalhes
acerca dos padres que por ali passaram, das datas oficiais de fundao da prelazia e do
bispado, alm de outros elementos diretamente ligados histria institucional da Igreja na
regio.
Nessa mesma publicao, faz-se referncia de poucas linhas aos pajs e pajelana,
sob o tpico aspectos curiosos, meno to pequena quanto reveladora de uma identidade
que se quer negar, mas que, talvez por isso mesmo, seria imprprio no mencionar. Sobre os
pajs, cito o seguinte trecho:

321
MARANHO, Secretaria de Educao & PINHEIRO, Secretaria Municipal de Educao. Pinheiro, Princesa
da Baixada. So Lus, 1988.
 135

Dizem que currupira Iara Me Dgua, aparece nos poos e fontes, quando cisma
com algum atira a flecha. Para retir-la s o paj, cruzando a pessoa que foi
atingida pela mesma deixando o corpo fechado. Esse ritual feito com defumadores
para evitar a me dgua atirar a flecha novamente na pessoa 322.

O ritual a que se refere o trecho acima, o encruzo, aparece deslocado da centralidade a

ele atribuda pelos adeptos desse conjunto de crenas, conforme vimos anteriormente. A
pajelana, da forma como produzida por esse livro, resume-se a uma curiosidade, a um trao
extico do povo pinheirense.
Mas no suficiente dizer que esse legado cultural resumido em apenas poucas
linhas. preciso refletir sobre o estatuto que lhe conferido, alocado na categoria de
aspectos curiosos. Segundo Srgio Ferretti, as crenas e prticas afro-maranhenses so
comumente consideradas crendices e supersties vulgares e atrasadas 323. Vistas dessa
forma, elas s poderiam ocupar, na imagem criada sobre a cidade, um papel extico e
decorativo. O paj , nesse sentido, uma referncia superficial a costumes arcaicos.
Excetuando-se pequenas notas acerca do folclore e das lendas, ao falar sobre a religio e a
religiosidade, sempre Igreja Catlica que se faz referncia. Essa construo da pajelana
como crendice reafirma a proposio de que ela no comporia parte significativa da histria
da cidade, e, ao mesmo tempo, estabelece um controle simblico, atravs de sua produo no
terreno da superstio popular.
Quero designar essa perspectiva de produo da pajelana de incluso excludente 324.
Acredito que ela se configuraria com mais clareza em obra publicada apenas um ano aps o
livro acima citado. Em 1989, em Bem-te-vi, bem te conto, Graa Leite reuniu uma grande
diversidade de crnicas sobre a histria de Pinheiro. Natural desse municpio, ela graduou-se
em pedagogia pela Universidade Federal do Maranho. Foi professora primria, diretora,
colaboradora frequente do peridico Cidade de Pinheiro, e atualmente integra a Academia
Pinheirense de Letras, Artes e Cincias (APLAC). A pauta explorada bem como o tom de sua
escrita foram diferentes do que at ento fora produzido. A autora utilizou narrativa menos
formal, recorrendo a tiradas cmicas, para retratar alguns temas consagrados e,
principalmente, costumes e pessoas que teriam particularizado aquela cidade.

322
Idem, p. 65.
323
FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadonu. Op. cit., p. 11.
324
Esta expresso utilizada por Roberto Malighetti para refletir sobre as aes em defesa da titulao dos
territrios quilombolas no Maranho. MALIGHETTI, Roberto. O quilombo de Frechal: identidade e trabalho de
campo em uma comunidade brasileira de remanescentes de escravos. Braslia: Edies do Senado Federal, 2007.
 136

A pajelana aparece inicialmente na crnica Farmcias e remdios, em que a autora

apresenta fragmentos da biografia dos farmacuticos que atuaram na cidade desde o incio do
sculo XX. Como j sabemos, o primeiro deles foi Z Alvim, contemporneo do paj
Hermgenes. Antes de falar sobre o mdico-paj, entretanto, Graa Leite descreveu os pajs
Mognio e Ceclio, considerados por ela como os de maior fama naquele perodo. Ao retratar
Hermgenes, Graa Leite o construiu como um curandeiro rstico, cuja ao se baseava numa
empiricidade cega. Segundo ela, Mognio produzia uma infuso polivalente, aplicada
indistintamente a qualquer mal.

Dizem que o Mogeno preparava uma s infuso
mal. Enchia um panelo de barro com ervas e
canela, noz-moscada, e estava pronta a infuso
doena, comprovando assim, para a medicina,
psquico sobre o orgnico 325.
e a distribua, fosse qual fosse o
razes, acrescentava vinho, ovo,
polivalente que curava qualquer
mais uma vez, a influncia do

Para Graa Leite, as capacidades curativas de Hermgenes derivavam do valor

medicinal de certos preparados tradicionalmente receitados, mas sobretudo da crena que era
atribuda a ele pelos doentes. A eficcia do curador apresentada como uma produo do
tempo, daquilo em que era possvel crer naquele momento.
Em outra crnica, em que discute supersties e crendices, a autora apresenta
diversas prescries e prticas curativas tradicionais e d a esse conjunto de crenas um claro
sentido temporal, relacionando seu desaparecimento atuao educativa da prelazia.

Hoje, graas ao trabalho educativo desenvolvido pioneiramente pelos padres

missionrios do Sagrado Corao, atravs do Colgio Pinheirense e, posteriormente,
por outros estabelecimentos de ensino, a mentalidade mais evoluda vai deixando
para trs esse cdigo de crendices, no qual se amparava a ingenuidade do
pinheirense para curar doenas, evitar desgraas e atrair felicidades 326.

Reencontramos aqui a centralidade da prelazia como ponto central na definio da

histria cultural da cidade, semelhante ao que observamos em outras obras. Para essa autora, a
ao dos religiosos teria varrido da histria crenas e prticas antes tradicionalmente aceitas,
num longnquo passado ingnuo e inferior, menos evoludo. Note-se que, diferena da
dcada de 1950, a pajelana descrita diretamente, entronizada na cidadela da memria

325
LEITE, Graa. Bem-te-vi, bem te conto: crnicas pinheirenses. 2 edio. So Lus: Estao Grfica, 2007, p.
79.
326
LEITE, Graa. Bem-te-vi, bem te conto. Op. cit., especialmente p. 33.
 137

municipal. Mas os termos dessa incluso so bem especficos: ela includa como
ingenuidade, primitividade, deslocando essas crenas e prticas para o terreno do passado.
Um texto posterior dessa mesma escritora deixar esse posicionamento mais evidente.

4.5 O sonho e o tempo

Enquanto procurava livros que versassem sobre a histria contempornea do

municpio, foi-me indicada a leitura, por pessoas ligadas rede municipal de educao, de O
sonho e o tempo, outro texto da escritora Graa Leite 327. Desde que foi publicado em 2000,
esse livro circula como referncia importante a respeito da histria da cidade.
Como vimos, algumas obras relativas histria de Pinheiro no mencionam a
dinmica religiosa no reconhecida como catlica. Mesmo quando so citados alguns
elementos dessas prticas isso ocorre de forma fragmentada ou descontextualizada,
identificando-se as entidades prprias dessa religio ou os tabus a ela relacionados como
crendices ou supersties. Em O sonho e o tempo Graa Leite divergiu desses padres
estabelecidos, e produziu um relato mais voltado ao cotidiano, s memrias e sensibilidade.
A literatura, palco onde ganham espao certas temticas consideradas menos nobres,
ofereceria ento a oportunidade para o aparecimento de uma construo engenhosa acerca da
interligao entre a cidade de Pinheiro, os povoados e a pajelana.
O livro conta a histria de Francisco, chamado de Chico, menino pobre que levado
do povoado do Bom Viver sede da cidade para auxiliar um comerciante local nas lidas do dia
a dia. Tendo-se envolvido afetivamente com Aninha, a filha de seu patro, Francisco
mandado embora s pressas e decide migrar para o Rio de Janeiro, onde construir sua vida a
partir de ento.
Ao voltar Pinheiro j na condio de sexagenrio, e ainda alimentando um possvel
reencontro com seu amor de juventude, Francisco fica chocado com a mudana nos arredores.

uma descoberta lenta, penosa, em que a percepo da mudana deixa em Chico

um profundo vazio e ao mesmo tempo lhe esclarece nitidamente a realidade que
ficou obscura por trs de vrias dcadas de ausncia daquele lugar. Apesar de no
ser um homem desinformado, Chico acreditava que a sua velha cidade ainda
permanecia ancorada no porto da sua saudade, tal qual a deixara h anos e anos. O
efeito desse impacto o levara a concluir que a carreira desabalada do progresso que

327
LEITE, Graa. O sonho e o tempo. So Lus: Minerva, 2000.
 138

marcou o Brasil dos anos 50 a 90 havia atingido Pinheiro atravs da imitao dos
padres urbansticos e provavelmente sociais, religiosos e morais 328.

A obra estruturada em flash-backs, acionados durante a caminhada de

reconhecimento que o protagonista vai realizando, entrecortados por uma descrio ao mesmo
tempo cheia de surpresa e decepo da cidade atual. A obra um relato de saudade da
pequena e pacata cidade que o protagonista havia deixado para trs, entre as dcadas de 1960
e 1980.
Entre os inmeros flashbacks que separam o retorno de Chico at o to esperado
reencontro com Aninha, um deles se volta para o seu cotidiano no povoado do Bom Viver,
antes de ter sido entregue pelo pai para o desempenho da funo de ajudante no comrcio do
Sr. Ladislau. Nessa seo do texto, o protagonista recordar as tantas vezes que repetira as
sries iniciais do ensino fundamental, por no haver possibilidade de continuidade dos
estudos ali e como o trato com as roas e os animais ocupava o seu dia-a-dia, juntamente com
os pais.
no interior dessas lembranas acerca da vida no povoado do Bom Viver que lhe vem
tona uma sesso de cura ou pajelana da qual tomaram parte ele e sua me, D. Jlia. Esta,
ainda que no frequentasse as missas ocasionais celebradas na igrejinha do povoado, era
devota de N. Sra. do Bom Parto desde o nascimento de Chico, ocasio em que quase viera a
falecer. Por conta disso, dispensara o marido de suas obrigaes, temendo novas
dificuldades em um eventual futuro parto. Z da Proa, j afeito s amsias, ficara-o ainda mais
desde ento, e a ida ao terreiro uma constante se devia exatamente necessidade de cortar
os laos entre o marido infiel e sua amante atual.
Chico recordou os cnticos e o cheiro do defumador. O altar paramentado com velas,
as imagens de Santa Brbara, So Jorge e Nossa Senhora da Conceio e, logo abaixo,
garrafas de cachaa para acompanhar as palmas e os batuques. De repente surge Madalena, a
pajoa, danando e cantando, vestida de saia rendada, com um pano vermelho ao pescoo.
Apesar das aparncias, no ela quem dana e canta, seno o Caboclo Flecheiro, a entidade
que a utiliza como cavalo.
Aps os hinos e danas entoados pela entidade, o encantado sentou-se para receber
cumprimentos. Aqueles que precisavam de uma consulta deveriam dirigir-se para o quarto ao
lado, como fez D. Jlia, para ouvir as prescries da entidade para o problema em questo.

328
Idem, p. 33.
 139

Em relao s dificuldades conjugais de Jlia, o Caboclo Flecheiro requeria materiais

inusitados, necessrios realizao do trabalho:

Preciso de velas. Muitas velas; de duas garrafas de vinho virgem, trs de cachaa de
cabea e uma camisa dele, vestida com suor grudado nela. Isso a senhora vai ter que
trazer logo, pois o feitio que foi feito prele j antigo e pode at enraizar mais.
Arranje tambm trs chocalhos de cobra cascavel e banha de jacar fmea. A banha,
a senhora passa das coxas para a virilha, durante sete dias, agora os chocalhos, a
senhora coloca dois no punho esquerdo da rede dele e um no seu. Use sempre uma
folhinha de manjerico atrs da orelha e no esquea de usar o bentinho com
azougue 329.

A descrio do transe de incorporao do caboclo Flecheiro no interior da narrativa

ficcional de O sonho e o tempo confere a esse texto um importante diferencial em comparao
com aqueles entendidos como portadores da histria da cidade, na medida em que reserva um
espao todo particular para a apresentao das prticas de pajelana 330. A resoluo de
problemas afetivos intermediada pela ao de um encantado, cuja presena regular torna-se
possvel a partir da atividade da pajoa. Atravs de suas prescries, que envolvem a
manipulao de objetos ntimos e o uso de substncias naturais raras, espera-se que o
cotidiano tome o rumo que se pretende, e que a sabedoria da entidade possa resultar em um
efeito prtico, considerado positivo para a consulente.
A construo de Graa Leite mencionava tambm o hibridismo que operava no
cotidiano religioso dos moradores dos povoados. D. Jlia devota de Nossa Senhora do Bom
Parto e assdua frequentadora do terreiro da pajoa Madalena. A autora registra ainda a
ausncia da assistncia regular da hierarquia eclesistica no povoado, o que possivelmente
tornava a pajoa a principal referncia nos fazeres religiosos dessa localidade. Note-se que as
vestimentas e o aparato utilizados por esta no se diferenciavam muito do que se podia
observar nos templos catlicos, o que conferia queles ritos uma certa similitude com as
expresses de f dominantes na sociedade. Por fim, no casual que essa reminiscncia do
personagem principal aparea diretamente relacionada s lembranas de sua infncia no
povoado do Bom Viver, situado a alguns quilmetros da entrada do municpio de Pinheiro.
Vimos que os curadores estavam sediados exatamente nesses territrios distantes, onde os

329
LEITE, Graa. O sonho e o tempo. Op. cit., p. 71.
330
O relato ficcional de Graa Leite lembra bastante descries feitas por diferentes antroplogos e bastante
instrutivo de como se configura esse conjunto de crenas e tabus sincrticos, que reorganiza sob um ponto de
vista especfico um conjunto heterogneo de doutrinas e rituais. Ver, por exemplo, MOTA, Christiane. Pajs,
curadores e encantados: pajelana na Baixada Maranhense. So Lus: EDUFMA, 2009.
 140

traos sincrticos da religiosidade local estavam menos passveis de sofrer com as aes de
perseguio das autoridades pblicas.
Nessa breve apario, portanto, a autora dialogava com prticas que eram
normalmente invisibilizadas pelos textos construdos como representativos da histria
pinheirense. A situao em que acionado o paj nesse caso, relacionada afetividade e s
relaes conjugais, aparece com frequncia nos relatos orais de ex-moradores da zona
rural 331. Embora suas artes sejam frequentemente associadas figura do mdico, as
concepes de sade e de doena no universo da pajelana so bem mais amplas do que
entende a medicina convencional. As questes afetivas no so estranhas s desordens que os
pajs costumavam tratar 332.
O sonho e o tempo no , contudo, um romance de carter etnogrfico. A pajelana
no colocada como um tema que permeie todo o relato e que d o tom narrativa, como
tambm no a construo de uma imagem de pureza e resistncia da religio afro maneira
de Josu Montello em Os tambores de So Lus 333. Ao contrrio de um tema-chave, que
acompanha toda a narrativa e que se confunde com ela, a sesso de cura descrita por Graa
Leite uma apario fugaz, situada em poucas pginas ainda no incio do livro. Qual o papel
dessa breve reminiscncia na economia ficcional de O sonho e o tempo?
Para responder a essa questo, meses depois da leitura do livro fui gentilmente
recebido pela escritora em sua casa para uma entrevista de pouco mais de uma hora. Soube
que ela vira ocasionalmente o desenrolar desse ritual em uma ida fazenda de seu pai, quando
insistira para ver o tambor, mesmo sendo para isso desaconselhada por familiares. Dessa
vivncia episdica que brotaram o caboclo Flecheiro e esse segmento da trama.

331
Particularmente instigante nesse sentido da utilizao da pajelana em questes amorosas o relato de Maria
Jos Ribeiro, 60 anos, filha de lavradores do povoado do Abaixadinho (municpio de Santa Helena), analisado no
captulo Encruzilhadas. Migrou para a zona rural do municpio de Pinheiro na dcada de 1960, quando passou a
frequentar o terreiro de Z de Nazareth, o Z Pretinho. Posteriormente, migrou para a sede desse municpio, onde
tem trabalhado como empregada domstica desde ento. Entrevista de 31 minutos concedida ao autor em
11/05/2013 no municpio de Pinheiro-MA.
332
Segundo Christiane Mota, as noes de doena e cura coadunam relaes estreitas entre o biolgico o
corpo concreto; o social as relaes com humanos e encantados; e o cosmolgico uma abordagem diferencial
das ordens do mundo. MOTA, Christiane. Pajs, curadores e encantados. Op. cit., p. 182.
333
Neste livro, narra-se o percurso da luta pela liberdade dos negros no Brasil, desde a formao dos quilombos
at o movimento abolicionista, tendo como pano de fundo os tambores da Casa das Minas, significada no enredo
como espao de liberdade e congraamento da comunidade afro-religiosa, representativa dos laos de
solidariedade no interior desse coletivo, que trabalhava de forma conjunta para o alforriamento daqueles que
estavam sob o jugo da escravido MONTELLO, Josu. Os tambores de So Lus. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1976. 483 p.
 141

Eu fui l na fazenda, l no Mocambo. Papai tinha uma fazenda, e a gente levava os

meninos l, nas frias, e o vaqueiro disse: Ah, hoje tem pajelana aqui perto. Eu
disse: Eu quero ir!. [Alguns ainda disseram: O que voc vai fazer l?] No
[interessa], ns vamos. A gente saiu assim pelo cercado, noite, e fomos l pra ver
a pajelana. Eu tinha vontade de ver, eu vi. No comeo eles ficaram assim um pouco
intimidados porque a gente estava l, [...], depois foram se soltando e, pra quem
ficou na pajelana depois que a gente saiu, dizem que o negcio comeu at de
manh 334.

A pajelana que ela reconstrura em sua narrativa resultava de uma estadia ocasional
na fazenda de seu pai. Ela, assim como muitos sujeitos de posio social mais elevada,
conhecia essa prtica cultural apenas pelo ouvir dizer e pelos estmulos sonoros que ela
produzia, quando o som dos tambores invadia os cus da cidade nas noites e madrugadas.
No foi fortuito que o convite para o tambor tenha sido feito pelo vaqueiro da fazenda,
nem tampouco que ela tenha sido expressamente desaconselhada a participar por seus
familiares. No era comum que a filha do proprietrio assistisse dana, o que se pode notar
pelo ressabio inicial dos brincantes. A pajelana era vista como algo perigoso, pois o transe
experimentado pelos danantes podia, por razes misteriosas, atingir outras pessoas e leva-las
assim a se comunicar com entidades sobrenaturais, podia abrir portas de comunicao com
outros mundos.
necessrio, entretanto, ir alm do registro do pioneirismo dessa autora, e buscar
entender algumas sutilezas nesse processo de reconstruo da pajelana no bojo de uma obra
ficcional. Seguindo Bourdieu, preciso ir alm do texto, para alcanar tambm o contexto
com o qual ele dialoga e que lhe confere outros sentidos, alm daqueles explcitos 335.
A discusso do livro gira em torno de dois mundos antitticos: o mundo do sonho e o
mundo do tempo. No primeiro, o mundo do sonho, Graa Leite enquadra a cidade de Pinheiro
relembrada por Chico, a cidade que deixou para trs h quarenta anos: os edifcios de
caractersticas luso-brasileiras, as rvores que deram nome a determinados espaos da cidade,
e a prpria imagem e lembrana de Aninha, que ele deixou ao partir para o Rio de Janeiro;
tudo aquilo que ele guardara ou, talvez, reconstrura em sua memria e que esperava
reencontrar ao voltar para sua cidade natal.
O segundo domnio, diacrnico, a orientao heraclitiana do livro; o
reconhecimento de que tudo muda, de que nada permanece o mesmo; tudo o que Chico
vivenciou e guardou nas reminiscncias descoberto como destrudo ou profanado, inclusive
334
Graa Leite. Escritora, produziu diversas obras sobre a histria do municpio de Pinheiro. Entrevista de uma
hora e cinco minutos concedida ao autor em novembro de 2012, Pinheiro-MA.
335
BOURDIEU, P. A economia das trocas lingusticas. Op. cit., p. 158.
 142

sua amada, envelhecida e vilipendiada por um futuro que ela no merecia. Tudo mudou: ele
no reconhece a cidade, ningum o reconhece como Chico, e ele teme dar-se a conhecer a
Aninha, algo que efetivamente no faz. O Sonho e o Tempo , por isso, a histria de um sonho
no realizado. O romance que se anuncia no incio no se consuma, nem mesmo tardiamente.
Ao contrrio, Chico abre mo de qualquer projeto de eternidade diante da constatao de que
o passado no existe mais, nem mesmo nos entes que ainda sobrevivem inexorabilidade do
tempo.
O sentido ltimo da obra enfatizar a fragilidade do sonho ante a dimenso destrutora
do tempo. Isso nos leva forma como a autora avalia, no presente, o papel da pajelana na
histria do municpio, ao entendimento particular que a faz atualizar desta forma, e no de
outra, o passado afro-religioso de Pinheiro.
A pajelana do povoado Bom Viver claramente uma das muitas reminiscncias de
Chico em meio ao turbilho de transformaes que ele vai constatando. A pajelana pertence
ao domnio do sonho, das memrias. Na economia ficcional de O sonho e o tempo, a
pajelana est inscrita na dimenso daquilo que foi, e que no mais.

Havia muitas pajelanas. Depois desapareceu. Praticamente a gente no ouve. A

gente ouvia o tambor, [daqui] da prpria cidade. [...] A pajelana foi uma coisa que
praticamente desapareceu daqui. Ta, dessa [prtica] a no ficou nem vestgio. No
centro [pelo menos] no ficou. E era muito forte, na minha infncia eu me lembro
que era muito forte 336.

Para Graa Leite, o batuque dos negros, que se ouvia mesmo no centro da cidade
noite, desapareceu, acabou-se. mais uma das muitas vtimas do tempo opressor e do
crescimento urbano. O tempo no poupara o espao urbano da cidade, cujas formas passadas
estavam bem guardadas como parte importante do patrimnio sentimental do narrador. Fora
cruel tambm com seu amor de juventude, visto que Chico no tem a coragem de realizar o
desejo de retomar Aninha para si 337.
As lembranas de infncia sobre a pajelana encontram-se circunscritas por essa
mesma lgica: restos de um passado que o tempo de um suposto progresso teria varrido
irremediavelmente. Na prosa de Graa Leite, a pajelana emerge como prtica cultural morta
e talvez seja esse entendimento de superao que faz com que essa autora reserve um espao,
336
Graa Leite. Escritora local, produziu diversas obras sobre a histria do municpio de Pinheiro. Entrevista de
uma hora e cinco minutos concedida ao autor em novembro de 2012, Pinheiro-MA.
337
Envelhecida e sofrida, ela no era mais a amada de antes, como ele prprio pde perceber, escondido por
detrs de um disfarce. LEITE, Graa. O sonho e o tempo. Op. cit., p. 120.
 143

em seu saudoso registro, para crenas e ritos que ela considera que no tem mais a mesma
importncia no presente.
A afirmao peremptria do fim da pajelana contrasta com aquilo que informam os
relatos orais de memria, particularmente aqueles dados pelos pajs em atividade. H, de fato,
dezenas de terreiros em funcionamento no municpio atualmente. Mesmo concordando que se
pode argumentar na direo de um arrefecimento das prticas de pajelana, o diagnstico de
desapario de Graa Leite soa demasiado forte. Parece que, se Viveiros havia expulsado a
pajelana do passado do municpio, em O sonho e o tempo Graa Leite realizou operao
semelhante, direcionada, porm, ao presente. Se primeira vista essa autora parecia romper
com um certo padro de desconhecimento ou desconsiderao para com as prticas de
pajelana, pude constatar que, por outro lado, refazia antigos caminhos na dizibilidade
convencional dessa tradio cultural, confirmando o destaque reservado consolidao do
catolicismo e a produo dos curadores sob um carter folclrico e passadista.
Na produo muito particular que essa autora faz da pajelana, considerando no
apenas o fragmento em que ela citada, mas toda a economia ficcional do texto, podemos
estabelecer uma aproximao com aquilo que assevera Certeau em relao crtica do
conceito de cultura popular: quando enunciada, a noo de cultura popular cumpre um
papel disciplinador e integrador; ela uma lpide para prticas julgadas atualmente como
inofensivas. S h beleza nelas quando esto beira da morte, quando seu potencial de
rebeldia j se encontra controlado. A escrita , segundo Certeau, o derradeiro grilho para atos
e crenas combatidos 338.
Por mais paradoxal que possa parecer, preciso refletir sobre as implicaes polticas
desse registro das prticas religiosas populares. semelhana com o que demonstra Aldrin
Figueiredo a respeito do discurso folclrico do peridico Dirio de Notcias em Belm, o
significado poltico do registro dos costumes populares era de mat-lo, cristalizando-o como
algo do passado, dos tempos da aurora do mundo 339. Nessa perspectiva, na autoridade e,

338
CERTEAU, Michel de. A beleza do morto. In: CERTEAU, M. de. A cultura no plural. Traduo de Enid
Abreu Dobranszky. Campinas, SP: Papirus, 1995, p. 61.
339
FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. A cidade dos encantados: pajelanas, feitiarias e religies afro-brasileiras
na Amaznia a constituio de um campo de estudo (1870-1950). Dissertao de mestrado apresentada ao
Departamento de Histria do Instituo de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP. Campinas: IFCH, 1996,
p. 68.
 144

ao mesmo tempo, na falta de periculosidade presumida pelo desaparecimento e pela morte

que esse sistema mdico-religioso pde enfim se manifestar 340.

4.6 A histria das representaes sobre o passado religioso

H, portanto, trs momentos distintos na histria do passado religioso pinheirense. No

primeiro, podemos agrupar as perspectivas de Jernimo de Viveiros e Josias Abreu. Para
ambos, o catolicismo era a nica modalidade de vivncia do sagrado digna de nota na dcada
de 1950 em Pinheiro. verdade que eles apresentavam distines importantes em suas
perspectivas. Para Viveiros, o catolicismo era, sobretudo, a hierarquia eclesistica, a
instalao da prelazia, e o registro dos nomes e das realizaes dos sacerdotes que por aqui
passariam a partir de 1946. Josias Abreu, por outro lado, estava mais interessado em dar a ver
a religiosidade popular, da forma como era praticada por pessoas pouco ou nada ilustres no
circuito poltico municipal. Apesar dessas vises diferentes, e ainda que possamos estabelecer
hipteses e problematizaes a respeito do que Abreu chama de catolicismo, ambos estavam
de acordo sobre a unidade das crenas professadas naquele municpio. E suas opinies so
inteligveis considerando o momento especfico no qual elas foram produzidas.
Na dcada de 1950, o Brasil de fato era um pas catlico. Quase 95% da populao
nacional declarava-se integrante dessa igreja, sendo que, para determinadas regies, entre as
quais o nordeste e o Maranho, essa proporo era ainda maior 341. compreensvel que o
carter absolutamente majoritrio dessa denominao colaborasse para anuviar as
particularidades existentes nas diferentes formas de praticar essa religiosidade.

340
Em texto mais recente, Graa Leite transmite a mesma mensagem, atravs de uma metfora diferente,
relacionada noo de profundidade. No conto O poo do mercado, a cidade, como um personagem, vai at
esse importante lugar de memria o velho poo construdo na poca da vila de Pinheiro e olha para o seu
interior. L ela rev antigas lendas, personagens sobrenaturais e ... os pajs! Cf. LEITE, Graa. O poo do
mercado. Conto proferido durante a cerimnia de terceiro aniversrio da Academia Pinheirense de Letras, Artes
e Cincias (APLAC). 18 23 de novembro de 2008. Disponvel em:
http://familiarizando.blogspot.com.br/2008_11_01_archive.html . Acesso em 30/12/2014.
341
IBGE. Recenseamento geral do Brasil. 1 de setembro de 1940. Rio de Janeiro: Servio Grfico do Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica, 1950. Segundo a Enciclopdia dos municpios, havia 171 protestantes em
Pinheiro, num total de quase 40000 pessoas. Cf. IBGE. Enciclopdia dos Municpios Brasileiros. Volume I. Rio
de Janeiro, edio do IBGE, 1957, p. 277; IBGE - Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica. Tendncias
demogrficas: uma anlise da populao com base nos resultados dos censos demogrficos 1940 e 2000. Rio de
Janeiro: IBGE, 2007, p. 48. Sobre o continuado processo de decrscimo numrico dos catlicos a partir da
segunda metade do sculo XX, cf. PIERUCCI, Antnio Flvio. Bye bye, Brasil O declnio das religies
tradicionais no Censo 2000. Revista Estudos Avanados, 18 (52), 2004, p.17-28.
 145

Um segundo momento da histria das representaes sobre essa histria do sagrado se

deu pouco mais de duas dcadas frente, com o relatrio antropolgico da Pesquisa
Polidisciplinar Prelazia de Pinheiro, publicado em 1975. Crenas e prticas sincrticas at
ento de pouca visibilidade foram trazidas tona, como constituidoras do sistema religioso
local. Os prprios sacerdotes catlicos propuseram essa iniciativa, com o objetivo de
conhecer melhor seus fiis, principalmente aqueles que habitavam as comunidades rurais.
Nesse perodo, a Igreja Catlica, sob o impacto do Conclio Vaticano II, havia assumido um
posicionamento poltico claro, declarado nos congressos do Conselho Episcopal Latino-
Americano (CELAM) de Medellin (1968) e Puebla (1979): sua opo preferencial pelos
pobres.
Esse direcionamento da ao pastoral para a promoo do bem estar social engajou
setores importantes da Igreja Catlica nas aes de combate pobreza. As aes eclesisticas
estiveram circunscritas pelas mesmas noes de progresso e desenvolvimento que norteavam
as iniciativas pblicas e privadas no Brasil dos anos 1970 e que davam ao pas at aquele
momento, sobretudo no plano econmico, um clima difuso de otimismo em relao ao futuro
do pas 342. Isso resultou numa franca atuao dos clrigos contra as prticas de pajelana,
historicamente entendidas como obstculo ao progresso do estado. A opo preferencial
pelos pobres resultou assim na necessidade de agir contra as crenas e prticas dessas
pessoas, com o intuito de libert-las das amarras de uma religiosidade considerada arcaica.
O ltimo momento dessa trajetria das representaes religiosas em Pinheiro o
momento de ambiguidade presente nas obras da literata Graa Leite. A partir do livro Bem-te-
vi, bem te conto, essa autora traz a pajelana para o conjunto das memrias da cidade, para
aquilo que a particularizaria em relao a outras localidades, dando-lhe assim valor e
distino. Entretanto, analisando suas construes, fica claro que a pajelana por ela
valorizada aquela que, supostamente, no existe mais. a beleza do morto, como afirma
Michel de Certeau, ao criticar o conceito de cultura popular 343.
O que poderia explicar essa perspectiva? O que faria com que Graa Leite construsse
a histria da pajelana como algo ingnuo, belo, mas em desapario? Talvez a negao da

342
Para muitos, uma primeira desiluso em relao a esse horizonte de expectativa de progresso e
desenvolvimento foi configurada pela instaurao do golpe civil-militar de 1964. Segundo Fernando Novais,
entretanto, apenas o advento da dcada de 1980 daria fim a essa percepo generalizada de incorporao s
conquistas materiais do capitalismo. MELLO, Joo Manuel Cardoso de; NOVAIS, Fernando A. Capitalismo
tardio e sociabilidade moderna. In: SCHWARCZ, Llia M. Histria da Vida Privada no Brasil. So Paulo: Cia
das Letras, 1998, p. 563.
343
CERTEAU, Michel de. A beleza do morto. Op. cit., p. 61.
 146

especificidade das prticas de pajelana naquele novo contexto, como veremos. O prximo
captulo nos fornecer elementos para voltar posteriormente a essas questes. Por ora, basta
afirmar que, ao longo das quatro dcadas aqui analisadas, a pajelana esteve constantemente
afastada da memria local oficial ou sendo conjurada a esse distanciamento, pelas razes
acima expostas.
 147

5 DESLOCAMENTOS

Diferentes acontecimentos alteraram substancialmente o cotidiano das comunidades

rurais do estado do Maranho a partir da segunda metade do sculo XX. No plano econmico,
o horizonte de expectativa dos dirigentes estaduais era promover o desenvolvimento, atravs
da criao de uma economia de mercado, para o que buscou-se realizar reformas consideradas
estruturais, entre as quais estava o disciplinamento do comrcio das terras devolutas do
estado. A capitalizao das terras e as polticas de desenvolvimento implementadas em
diferentes localidades intensificaram o processo de xodo rural, ampliando o crescimento
urbano e populacional dos maiores municpios.
Os integrantes da prelazia de Pinheiro se aproximaro desse ideal da promoo do
progresso, atuando na induo de estruturas mnimas de assistncia sade e na promoo
da educao pblica. Para os religiosos, o desenvolvimento local passava pela questo do
abandono das prticas culturais consideradas atrasadas, entre as quais destacava-se a
pajelana. Analisarei como as prticas de pajelana dialogaram com esse contexto de
mudanas. Se muitas caractersticas do perodo anterior continuam presentes, podemos notar
tambm deslocamentos significativos.

5.1 A instalao da prelazia

At a instalao da prelazia de Pinheiro, a igreja catlica local foi liderada pelo padre
Newton Pereira, amigo de D. Cotinha, esposa de Vital Martins, e que a aconselhara a retirar-
se para a Chapada em busca de melhora no seu quadro de asma crnica. Ele nasceu em
Pinheiro no ano de 1905. Foi o primeiro pinheirense a ser ordenado padre, tendo sido vigrio
da matriz de Santo Incio de Loyola entre os anos de 1937 e 1946, quando ento aportaram
em Pinheiro os Missionrios do Sagrado Corao. Interessado sobretudo na poltica local e no
exerccio da medicina, consta que Newton Pereira no foi um sacerdote particularmente
fervoroso:

Cumpria suas obrigaes de proco: celebrava missa, batizado, casamento, mas, em

seguida, substitua a batina por um culote (naquele tempo todos os padres usavam
batinas), montava em um cavalo gordo e saa pela cidade receitando doentes,
 148

fazendo articulaes polticas, visitando amigos, completamente desligado da funo

344
religiosa .

O perfil de Newton Pereira pode nos ajudar a situar o campo religioso local na
primeira metade do sculo e auxiliar na interpretao dos testemunhos dos moradores da zona
rural. Segundo Graa Leite, Newton tinha uma atuao religiosa peculiar. Sua me havia
pedido a Deus um filho padre, e suas preces foram ouvidas em parte, porque Newton se
ordenou sacerdote, [mas] nunca se entregou totalmente a esse ministrio 345.
Ao tratar dessa questo, Graa Leite tangenciava o contato entre a igreja e os
moradores dos povoados. Para ela, o pe. Newton demonstrava maior interesse pelos assuntos
relativos poltica municipal e no tinha para com a igreja ou os fiis uma relao afetiva
muito forte 346. Em confirmao a essa hiptese de distanciamento, Jacinta Souza e Igncia
Vicncia no se lembraram do nome de nenhum sacerdote que atendesse regularmente a zona
rural 347. Catarina e Incio Martins manifestaram a mesma opinio: Aqui no tinha padre, era
muito difcil. Padre, s de ms a ms, s vezes de ano a ano. Mesmo na sede do municpio a
situao no era muito diferente, conforme Joo de Deus Soares: Nessa poca tinha muito
pouca igreja. A gente se congregava era nas pajelanas. Mundinha Arajo descreve o
ambiente dos povoados alcantarenses de maneira semelhante.

A populao dessas comunidades se define como catlica, mesmo que a prtica

religiosa fique difcil de ser demonstrada, considerando a inexistncia de capelas em
todas elas, com exceo de Canelatiua [...]. Os padres quase nunca visitam esses
povoados; os poucos batizados e casamentos realizam-se, geralmente, em
348
Alcntara .

Esse posicionamento do pe. Newton a que se refere Graa Leite no , contudo, uma
exclusividade desse sacerdote. Ele nos diz muito do prprio perfil do clero anterior
reformulao que seria feita no decorrer das dcadas de 1950 e 1960, notadamente aps o
Conclio do Vaticano II.

344
LEITE, Graa. Bem-te-vi, bem te conto: crnicas pinheirenses. 2 edio. So Lus: Estao Grfica, 2007, p.
60.
345
Idem, p. 59.
346
Idem, p. 33.
347
Igncia Vicncia Sousa, 94 anos, ex-moradora do povoado de Montevidu, zona rural pinheirense. Entrevista
de 1:30 minutos concedida ao autor em 02/06/2011. Pinheiro-MA; Jacinta Raimunda Souza, 85 anos, moradora
do Bairro da Enseada. Bordadeira e costureira. Entrevista de 40 minutos concedida ao autor em 12/05/2013.
348
ARAJO, Mundinha. Breve memria das comunidades de Alcntara. So Lus: SIOGE, 1990, p. 13.
 149

Com a chegada ao municpio da misso italiana, esse quadro ir se alterar

significativamente. Mesmo considerando a extenso do territrio a ser administrado e o
nmero de apenas nove religiosos que aportaram em Pinheiro em 1946, esse acontecimento
significaria o incio de uma presena eclesistica regular numa parte do estado anteriormente
servida pelo clero arquidiocesano ludovicense e pela prelazia de S. Jos de Graja. Com a
prelazia, ao longo de cinco dcadas, mais de quarenta sacerdotes fizeram-se presentes na
cidade, a maioria dos quais vindos do exterior 349.
H alguns elementos que sugerem que a instalao da prelazia em 1946, ao estabelecer
um quadro pequeno, mas atuante de sacerdotes, estabeleceu um ambiente de tenso entre
prticas vigentes no devocionrio local e que agora seriam alvo de estranhamento e suspeio
para os religiosos que chegavam cidade. Esses missionrios possuam um perfil diferenciado
e eram reconhecidos como portadores de uma religiosidade mais espiritualizada. Estavam
como que separados de muitos dos costumes da terra, em particular de prticas do catolicismo
menos ortodoxo. Vejamos o que relata Graa Leite a esse respeito, comentando a atuao dos
religiosos:

Quanto aos eventos religiosos que eles j encontravam enraizados nos costumes do
povo (ladainhas, procisses, rezas, novenas, as festas do Divino Esprito Santo, os
tambores de So Benedito, etc.), de incio quiseram combat-los, mas logo
entenderam que o sincretismo religioso faz parte da alma do povo brasileiro e, se
350
no apoiaram, deixaram acontecer [...] .

Graa Leite no nos d detalhes de como se deu essa tentativa inicial de combate ao
devocionrio popular, posteriormente abortada, segundo a autora. Seu relato est inserido em
um conjunto de textos que tinha por objetivo celebrar as realizaes da congregao dos
Missionrios do Sagrado Corao aps 50 anos de atuao no municpio 351, da porque
razovel que ela no tenha se detido com mais nfase nesse episdio de conflito entre as
prticas religiosas populares e os princpios e valores trazidos pela misso italiana. O que ela
quer enfatizar e louvar a abertura dos religiosos para o dilogo com os costumes
pinheirenses.
Moema de Castro Alvim nos fornece mais informaes a respeito do que constituiu
essa tentativa de redefinio das prticas catlicas a partir de 1946. Ela se refere a uma luta

349
Missionrios do Sagrado Corao de Jesus. 50 anos em Pinheiro e por Pinheiro (1946-1996). p. 20.
350
LEITE, Graa. A ao dos religiosos M. S. C. no municpio de Pinheiro. In: Missionrios do Sagrado
Corao de Jesus. Op. cit., p. 36.
351
Missionrios do Sagrado Corao de Jesus. 50 anos em Pinheiro e por Pinheiro (1946-1996).
 150

surda entre a cultura letrada dos padres italianos pertencentes Ordem Missionrios do
Sagrado Corao, chegados em Pinheiro em 1946, e a cultura popular, cujas manifestaes
privilegiavam a religiosidade herdada dos primeiros moradores 352.
Algumas das modificaes introduzidas relacionavam-se uma reorientao dos
festejos que, da perspectiva dos religiosos, deveriam ser considerados centrais para a piedade
catlica, alm de alteraes na disposio de elementos litrgicos no interior da igreja matriz.
Segundo a autora, essas iniciativas no tiveram uma boa receptividade da parte dos fiis.

Os padres comearam a desagradar a populao quando extinguiram os festejos de

So Benedito, comemorados na Matriz durante o Natal, transferindo-os para outro
local e data, passando, a partir da a realizar-se a Bno do Santssimo. Depois a
retirada dos santos do altar-mor, substituindo-os por uma cruz, abolio de algumas
manifestaes como as ladainhas, ritos como o dobre do sino quando algum
morador falecia e outras pequenas mudanas que no estavam agradando a
353
populao .

Essa ao reformadora dos religiosos um indcio de que estivessem em sintonia com

o Movimento Litrgico que vinha se intensificando na Europa, a partir dos anos 1910, cujo
objetivo era reaproximar os fiis catlicos da espiritualidade e da liturgia romanas. O
documento de maior impacto nas discusses sobre a liturgia catlica foi a encclica Mediator
Dei, publicada em 20 de novembro de 1947, apenas um ano aps a chegada dos missionrios
italianos a Pinheiro. Foi considerada como o documento do magistrio mais importante no
plano litrgico de todo o perodo ps-tridentino 354.
Considera-se que a chegada desse movimento ao Brasil pode ser dividido em duas
fases. A primeira se deu a partir de 1933, com a vinda do monge beneditino alemo Dom
Martinho Michler, que ministrou curso no Instituto Catlico de Estudos Superiores, no Rio de
Janeiro. A segunda fase pode se estende at 1947, quando publicada a Mediator Dei.
Segundo Wanderley Mesquisa, o que houve foi uma verdadeira batalha para mudar a viso e
a prtica litrgica do povo. Queria-se criticar tudo o que era popular e inserir de forma rpida
uma nova mentalidade litrgica 355.
O diagnstico desse movimento era que o excessivo formalismo, representado
principalmente pela utilizao do latim, havia no apenas distanciado os fiis da considerada
352
ALVIM, Moema de Castro. Festa de Santo Incio de Loyola em Pinheiro. Disponvel em:
http://pinheiroempauta.blogspot.com.br/2013_03_01_archive.html. Acesso em 26/09/2014.
353
Idem.
354
MESQUISTA, Wanderley Rodrigues de. Os textos eucolgicos atualizados pelo Conclio Vaticano II e sua
adaptao hoje em grupos e igrejas particulares no Brasil. Dissertao de mestrado em Teologia. Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo. So Paulo: 2012, p. 63.
355
Idem.
 151

necessria coletividade do sacramento da missa, como incentivara a autonomia das formas de

expresso da f popular, levando a uma suplantao dos elementos centrais do catolicismo
sobretudo o mistrio eucarstico pelo predomnio do devocionrio costumeiro.

O clero monopoliza a liturgia. S ele sabe a lngua da liturgia. A prpria forma de

celebrar [...] se complicou com um emaranhado sem fim de gestos e dramatizaes
incompreensveis para o povo [que] [...] distncia, apenas assiste ao espetculo
clerical, desconhecido em sua linguagem e incompreendido em sua forma,
monopolizada pelo clero [...] 356.

Essa histria das redefinies na orientao litrgica de Roma se entrecruzariam, no

Maranho, s prticas tradicionais dos grupos afro-religiosos, entre os quais estavam o tambor
de mina, o tambor de crioula e a pajelana. No momento em que a igreja romana buscava
distanciar-se do modelo ibrico do catolicismo, caracterizado por procisses, promessas, e
proximidade com os santos, ante um novo modelo mais racionalizado e austero, isso tornava
as casas de culto afrodescendente um alvo em potencial, pois seus ritos estavam baseados na
configurao litrgica da qual a Igreja agora buscava se distanciar, conforme indica Srgio
Ferretti a respeito do costume das festas grandes nos terreiros:

Em diversos terreiros de tambor de mina do Maranho, segue-se a tradio de que as

festas mais importantes, ou de obrigao, devem durar trs dias, com toques de
tambor e vinda de divindades. tambm costume nos terreiros realizarem-se, uma
ou duas vezes ao ano, festas grandes, que so verdadeiros festivais, com sete, nove,
treze ou mais dias de toque e recebimento de entidades. Da mesma forma, festas de
santos da Igreja Catlica, em So Lus e em outras cidades antigas, eram ou
continuam a ser realizadas por irmandades religiosas durante um trduo, uma
semana, uma novena ou uma trezena 357.

Podemos inferir que as prticas de pajelana em Pinheiro dialogaram com essa

configurao histrica particular. Na dcada de 1920, havia sido construda uma igreja na
ento periferia da cidade para oferecer aos fiis catlicos a possibilidade de participarem da
missa sem necessidade de deslocamento at a matriz de Santo Incio. Naquela ocasio,
conforme relatou Jernimo de Viveiros, coube a Fausta Soares Barbosa de Carvalho, esposa
do j citado Elizabetho Carvalho, juiz da comarca, o papel de organizadora dos donativos
ofertados para a construo dessa capela, dedicada a Nossa Senhora dos Remdios, na praa

356
SILVA, Jos Ariovaldo da. Avanos e retrocessos no movimento litrgico no Brasil. In: Revista de Cultura
Teolgica, Ano VIII, n. 31. Pontifcia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assuno. So Paulo: abr/jun,
2000, p. 113.
357
FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadonu. Etnografia da Casa das Minas. 3 edio. Rio de
Janeiro: Pallas, 2009, p. 135.
 152

da Independncia, situada no bairro do Cemitrio 358. Segundo Moema Alvim, esse templo fez
parte da histria das alteraes promovidas pelos religiosos italianos: As festividades em
homenagem a So Benedito foram transferidas para uma igrejinha reconstruda na antiga
Praa da Repblica, atualmente Praa de So Benedito, onde os fiis podiam, sem a censura
dos padres, curtir o tambor de crioula 359.
Com a chegada dos missionrios, os batuques em louvor a So Benedito,
costumeiramente realizados na igreja matriz de Santo Incio de Loyola, seriam transferidos
para essa capela. Os eclesisticos deslocaram o costume da realizao do tambor de crioula e
o festejo de So Benedito para a periferia da cidade, rebatizando a igreja para homenagear o
santo negro, de grande devoo entre as comunidades de terreiro.
O tambor de crioula, tambm conhecido como punga, uma manifestao afro-
brasileira que envolve dana, canto e percusso de tambores. Trata-se de dana de
divertimento, sem calendrio fixo para realizao. Seus praticantes tm devoo por So
Benedito, mas essa brincadeira no est necessariamente vinculada a um evento religioso.
Entretanto, suas relaes com as comunidades de terreiro so estreitas, pois as entidades
sobrenaturais so grandes apreciadoras desse folguedo 360.
Outra aproximao entre o tambor de crioula e as prticas religiosas afro-maranhenses
est relacionada ao fato de que So Benedito, o santo de devoo entre os brincantes do
tambor de crioula, foi historicamente apropriado pelos praticantes do tambor-de-mina, sendo
associado ao vodum Verekete. A respeito de So Benedito, Costa Eduardo comenta as
doutrinas cantadas nos terreiros de So Lus da dcada de 1940:

These [first songs] are followed by songs in honor of Saint Barbara, who is every-
where chief of the terreiros de mina, and of Verekete (Saint Benedict) appointed
by Saint Barbara to act as her delegate, or the guide in the ceremonies of these cult
houses 361.

Segundo Costa Eduardo, a devoo a So Benedito era praticada por catlicos e

tambm por integrantes de casas de culto afro-religiosas. Sabemos que, no Maranho,

358
VIVEIROS, Jernimo de. Histria social, econmica e poltica de Pinheiro. So Lus: Editora UEMA, 2014,
p. 234.
359
ALVIM, Moema de Castro. Festa de Santo Incio de Loyola em Pinheiro. Op. cit.
360
FERRETTI, Srgio Figueiredo (org.). Tambor de crioula: ritual e espetculo. 3 edio. So Lus: Comisso
Maranhense de Folclore, 2002, p. 21; RAMOS, Calliandra S. Todo dia tem Tambor de Crioula na Casa de
Mestre Amaral: etnografia de um Tambor de Crioula no Centro Histrico de So Lus. Monografia de
graduao. So Lus: 2014, p. 22.
361
EDUARDO, Octvio da Costa. The negro in Northern Brazil, a study in acculturation. New York: J. J.
Augustin Publisher, 1948, p. 94.
 153

pajelana e tambor de mina esto ligados, o que possibilita pensar em impactos da ao dos
religiosos sobre a pajelana.
Em geral, as casas de culto onde h toque de mina ou pajelana costumam utilizar
abats, tambores horizontais feitos de madeira, compensado ou zinco, afinados com
torniquete.

Figura 08 - Tambores do terreiro de Santa Brbara (Mato dos Britos).

Desde Antnio Silva, so utilizados para as prticas de pajelana e tambm para
brincar o tambor de crioula.
Foto de Pablo Gabriel Monteiro. 04 de dezembro de 2014.

No tambor de crioula, por outro lado, utiliza-se uma parelha de trs tambores afinados
ao fogo. Ocorre que, em muitas casas de culto no municpio de Pinheiro, costuma-se utilizar
como instrumentos, pelo menos desde a dcada de 1940, parte desse conjunto percussivo do
tambor de crioula, especialmente o tambor grande, chamado de tambor da mata 362, afinado
ao fogo, conforme se pode constatar nos registros da festa de Santa Brbara no povoado de
Mato dos Britos e no depoimento do paj Sebastiozinho:

[A pajoa] Selvina usava o mesmo formato de tambor que Z Pretinho [no Mato dos
Britos]. Se chama tambor da mata. [...] quem d o som o tambor grande, o

362
PACHECO, Gustavo Britto Freire. Brinquedo de cura: um estudo sobre a pajelana maranhense. Tese de
doutoramento apresentada ao PPG em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ, sob orientao de
Otvio G. Velho. Rio de Janeiro: 2004, p. 52.
 154

tambor da mata. [...] Antnio Silva tambm usava o tambor da mata [...], [esse que
] o tambor tradicional [aqui] 363.

Dessa forma, ao desgostar os adeptos de So Benedito, provvel que a prelazia tenha

efetivado um primeiro episdio de tenso para com as prticas de pajelana. Outros viriam
posteriormente.
possvel inferir que havia da parte dos religiosos italianos o projeto de quebrar uma
certa contiguidade naturalizada entre os festejos populares, os ritos oficiados pelos pajs e o
cristianismo catlico. Mas no houve mecanismos de negativizao aberta ou uma
perseguio dirigida, seno apenas um desaconselhamento, ou uma tentativa de purificao,
aos moldes do que a Igreja Catlica vinha fazendo em nvel nacional desde o incio do sculo,
conforme aponta Wissenbach: [...] ao tentar recuperar o comando da vida religiosa brasileira,
[...], as autoridades da Igreja procuraram coibir principalmente a parte vista como profana e
exgena das festas religiosas, e conter as expresses imorais dos batuques, dos sambas de
umbigada, dos cururus e desafios que se seguiam aos rituais 364.
D. Jos de Medeiros Delgado representou fielmente essas diretrizes romanas no
Maranho. Sagrado bispo em 1941, foi transferido para a arquidiocese de So Lus dez anos
depois, permanecendo na funo at 1963, quando seria ento nomeado arcebispo de
Fortaleza. Segundo Mauro Rego, durante sua administrao

[...] houve muitas modificaes na liturgia da Igreja. [...] no ano de 1953 foram
proibidas as celebraes de festas religiosas quando, durante elas, houvesse danas,
vendas de bebidas alcolicas e jogos. No mesmo ano foi proibida a continuao das
festas do Divino Esprito Santo da maneira tradicional, no podendo bandeiras, reis
365
ou rainhas serem recebidos na igreja .

As providncias variadas tomadas pela misso italiana so indcios de um processo

embrionrio de redefinio das religiosidades marcado por seu carter reformador. Nesse
sentido, o que ocorre no a tentativa de extirpao de um conjunto de crenas e prticas,
mas uma operao de deslocamento espacial e simblico. Ao transpor para a ento periferia
da cidade o culto a So Benedito e o costume da dana do tambor de crioula, a prelazia

363
Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, nascido em fins da dcada de 1960. Entrevista de 1 h e 30
minutos concedida ao autor em 20/12/2014. Pinheiro-MA; FESTA de Santa Brbara. Mato dos Brito, 2010. 1
hora e 13 minutos. Autoria desconhecida; FESTA de Santa Brbara. Registro de Pablo Gabriel Monteiro e
Evileno Ferreira para o projeto Biblioteca Digital da Baixada Maranhense. Pinheiro, 03 e 04 de dezembro de
2014.
364
WISSENBACH, Maria Cristina Cortez. Da escravido liberdade: dimenses de uma privacidade possvel.
In: SEVCENKO, Nicolau (org.). Histria da Vida Privada no Brasil. Repblica: da Belle Epoque Era do Rdio.
So Paulo: Cia das Letras, 1998. p. 83.
365
REGO, Mauro. Os fantasmas do campo. Volume II. Olinda: Luci Artes Grficas, 2009, p. 83.
 155

buscava talvez indicar a necessidade de tornar central no culto aquilo que at ento fora
vivido como extra-ordinrio. O culto ao Santssimo Sacramento a hstia consagrada, cuja
presena est ligada em geral prpria figura do sacerdote ser incentivado como substituto
festa de So Benedito, ao mesmo tempo em que as inmeras imagens dos santos sero
retiradas da matriz, onde ter destaque a partir de ento a representao da cruz e outros
poucos cones 366.
Ao mesmo tempo, devia se tornar acessrio o que at ento tivera papel central,
tratando-se a do aspecto ldico dos festejos, sobretudo dos usos que no se conformavam ao
iderio catlico convencional. Se a animao dos largos e quermesses das igrejas da sede
causavam transtorno aos religiosos, certamente incomodariam bem mais as cutibas
organizadas pelos pajs, onde se observava a interligao da f nos santos catlicos presena
de entidades sobrenaturais, somando-se a isso os bailes que oportunizavam aos diferentes
povoados as ocasies para prticas variadas de sociabilidade.
Ao buscar reorientar o devocionrio costumeiro, a prelazia de Pinheiro atuava em
conformidade com os padres romanos de religiosidade e com aquilo que vinha preconizando
a arquidiocese ludovicense. Entretanto, essa iniciativa dos religiosos era certamente limitada
pelo nmero de missionrios e pela grande extenso do territrio daquela circunscrio
eclesistica. provvel que ela tenha tido efeito reduzido nas zonas rurais, nas quais a
presena do padre permaneceria sendo uma exceo.
O testemunho de Maria Jos Ribeiro, migrante do povoado Abaixadinho e ex-danante
do terreiro do Mato dos Britos, refora essa interpretao e acrescenta um elemento
importante: Aqui era muito difcil [vir] padre. O primeiro padre de que me lembro Pe.
Risso. O testemunho do paj Sebastiozinho, nascido em 1969, vai tambm ao encontro do
que afirma esta senhora: No lembro quem era o padre anterior a pe. Risso. Eu acho que se
tinha era aquela coisa assim: vinha, celebrava missa, passava um ms, trs, quatro pra
acontecer de novo. O padre permanente a esses anos inteiros foi padre Risso 367.
Esta recordao significativa e permite-nos inferir algumas alteraes que se
processariam a partir de 1960. Luiggi Risso chegou ao Maranho em 1959, como integrante
do segundo grupo de missionrios italianos enviados para o trabalho pastoral na prelazia de
Pinheiro. Ele se notabilizaria como o religioso que buscou interiorizar o catolicismo nos
espaos mais distantes do municpio. Relatando suas memrias, recorda que passava uma

366
ALVIM, Moema de Castro. Festa de Santo Incio de Loyola em Pinheiro. Op. cit.
367
Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, nascido em fins da dcada de 1960. Entrevista de 1 h e 30
minutos concedida ao autor em 20/12/2014. Pinheiro-MA.
 156

semana por ms no interior, visitando at trs povoados por dia, inverno e vero, alm dos
sbados, construindo escolas e igrejas em diversas localidades 368. A lembrana deste padre
como referencial importante de contato dos povoados com a hierarquia eclesistica nos diz
muito da natureza da relao que se buscava estabelecer, um novo contato com o povo, uma
relao de maior proximidade fsica e cultural.
Sabemos que, na dcada de 1960, conjuntamente a suas atividades religiosas, a
prelazia de Pinheiro funcionava como um organismo de induo ao desenvolvimento dos
municpios, agenciando investimentos vindos do exterior, notadamente do Canad e da Itlia,
de onde provinham majoritariamente naquele momento os integrantes dessa circunscrio
eclesistica.
Com a inteno de otimizar a ao missionria, e a gesto dos projetos
implementados, a prelazia encomendou um estudo sobre a dinmica social e cultural de seu
territrio, texto que veio a pblico com o ttulo de Pesquisa Polidisciplinar Prelazia de
Pinheiro, no ano de 1974. O volume de nmero trs, subintitulado aspectos antropolgicos,
tinha a inteno de buscar compreender os padres culturais presentes nas zonas rurais dos
municpios, para estabelecer com elas um dilogo mais efetivo. Por essa razo, as estudiosas
responsveis pela pesquisa de campo fizeram vrios registros das prticas e das crenas ali
presentes e, por consequncia, analisaram alguns aspectos do universo cultural da pajelana.
No relatrio antropolgico, encontramos testemunhos dos missionrios criticando a
religiosidade mesclada dos caboclos do interior. O relato de um deles sobre a prtica de fazer
promessas, consideradas pelos eclesisticos como desvirtuadoras da relao ideal com o
sagrado, bem como da prpria natureza do papel dos santos do ponto de vista catlico, seja
pelos objetivos pretendidos, seja pela compensao prometida, diz muito sobre o estado de
hibridizao do catolicismo vigente na zona rural.

, so promessas, eles dizem, mas pra quem, ningum sabe. As promessas no so

feitas aos santos mesmo (isto , a entidades com o contedo que o catolicismo
oficial lhes d) mas sim a outras entidades que possuem outra substncia 369.

368
RISSO, Lus. Confisses de um missionrio. In: MISSIONRIOS do Sagrado Corao de Jesus. 50 anos em
Pinheiro e por Pinheiro (1946-1996). p. 59-63.
369
S, Las Mouro. Sobre a classificao de entidades sobrenaturais. In: MATTA, Roberto da. Pesquisa
polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus: IPEI, 1975, v. 3. p. 39, grifos e
comentrio da autora.
 157

A presena dos missionrios nas comunidades rurais parece ter significado um

movimento de desvinculao, que pode ter contribudo para dar a ler a pajelana como uma
prtica religiosa em separado do catolicismo e, portanto, externa ao leque de legitimao
social que at ento sobre ela repousava, a partir da liderana do paj nos principais ritos do
catolicismo nos povoados.
Diferentemente da instaurao de uma oposio direta, ou perseguio pblica, a
chegada dos missionrios parece ter contribudo para colocar em suspeio a juno entre as
prticas de pajelana e o catolicismo. Ao contrrio de um conflito aberto, parece que temos
muito mais um certo estranhamento ou, no mximo, uma oposio a um dado estado de
ambiguidade, a uma mistura naturalizada pelos caboclos, mas incmoda aos missionrios,
cuja ao se d no intuito de esclarecer e distinguir de romanizar o catolicismo praticado,
como o procedimento qumico que objetiva separar uma dada mistura heterognea. E o
produto desse estranhamento a possibilidade de delimitar, de pr de lado, inclusive esttica
e sensorialmente, ritos e cultos que at ento poderiam no despertar maior interesse.

Com relao pajelana, eu tenho muitas recordaes sobre isso a, porque de

acordo com a minha criao, fui criado no catolicismo, fui criado por uma tia muito
religiosa, ento, os padres [missionrios] sempre passavam [para ns] que essa
cultura da pajelana era uma coisa ruim. No meu bairro, tinha vrios pajs, ento
noite a gente ouvia muito a batida dos tambores, e isso causava um pouco de medo,
de pavor, devido minha criao. Principalmente quando eu acordava de madrugada
e ouvia os tambores, isso me causava um pnico maior, ficava muito tempo sem
dormir, com medo, com receio de que algum esprito, alguma coisa chegasse at
mim 370.

Durante a dcada de 1960, a prelazia intensificou sua ao pastoral nas zonas rurais
dos municpios. Essa aproximao ensejou episdios de conflito com alguns pajs, medida
em que, com a presena da ao pastoral eclesistica regular nas periferias e nas comunidades
rurais, a situao de entrecruzamento entre as prticas do catolicismo popular e a pajelana
comearia a ser alvo de questionamentos da parte dos missionrios. Se o conflito aberto e
declarado no ocorre, aquilo que era percebido como contguo pode agora emergir no mnimo
como diferente.
Muitos depoimentos mostram que o abandono da tradio cultural era no apenas
preconizado, como considerado condio imprescindvel para que os leigos fossem aceitos
nos trabalhos pastorais, como a Legio de Maria ou nos trabalhos catequticos. Essas

370
Paulo Csar Sousa Rubim, 45 anos, funcionrio pblico da rede municipal de ensino, professor de Histria e
morador do bairro da Enseada desde a dcada de 1960. Entrevistas concedidas ao autor em 13/01/2012 (30
minutos), 02/02/2013 (05 minutos) e em 12/05/2013 (30 minutos). Pinheiro-MA.
 158

diretrizes, a lei dos padres, eram vistas como descontinuidade em relao ao que se
praticava at ento.

[...] a noo de progresso pela presena da cultura dominante se expressa pela nfase
na necessidade de mudar costumes locais para adequ-los nova lei dos padres.
Nesta adequao aos valores atribudos cultura dominante, aparece
simultaneamente a noo da ilegitimidade da cultura local. A lei dos padres
significa a proposio de princpios de conduta certos: valores morais (no brigar,
no beber, no xingar, no frequentar muitas festas) e filiao ritual (casar-se no
religioso, assistir s missas, batizar no padre, no frequentar pajelana); em oposio
aos princpios de conduta locais, errados 371.

Em Pinheiro, houve tambm episdios de conflito em razo da presena das sesses de

cura, que eram interpretadas por alguns religiosos como coisa do demnio. Os adeptos das
pajelanas ficaram atnitos com o novo posicionamento da igreja, e por vezes discutiram
abertamente com aqueles que construam essas interpretaes. Do seu ponto de vista, era
evidente que no trabalhavam com o Diabo, mas com Deus 372.
As vises dos padres e dos pajs eram diametralmente opostas no que toca ao estatuto
das crenas e prticas da pajelana. Para os missionrios, os batuques de tambor at alta
madrugada e os transes medinicos eram um sinal claro de presenas malignas. Para os pajs,
por outro lado, era inconcebvel que seu barraco, h tantos anos em atividade naqueles
mesmos espaos, se tornassem agora alvo dos padres recm-chegados. E como aceitar que
seus guias espirituais, devotos dos santos catlicos, fossem identificados ao demnio? Para
eles, no havia incongruncia, na medida em que a ao das entidades a quem serviam como
mediadores estavam ali para operar o bem, tal como se pensava a respeito dos religiosos
italianos.
A respeito dessa tenso entre os padres italianos e as prticas arraigadas do
catolicismo popular, Graa Leite afirmara que de incio quiseram combate-los, mas logo
entenderam que o sincretismo religioso faz parte da alma do povo brasileiro e, se no
apoiaram, deixaram acontecer 373 . Em muitos casos, de fato ocorreu esse processo de
acomodao, tendo sido tolerada a presena dos pajs. Em grande medida, isso se deveu
renitncia destes, inclusive na manuteno de sua participao nos ritos catlicos. Do ponto
de vista dos pajs, esses episdios no promoviam um afastamento do catolicismo e eram
interpretados como ignorncia do sacerdote. A respeito da paj Selvina, conta-nos

371
S, Las Mouro. Colonizao e resistncia cultural. In: MATTA, Roberto da. Pesquisa polidisciplinar
"Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus: IPEI, 1975, v. 3, p. 121.
372
Rafaela Martins, entrevista concedida ao autor em outubro de 2011. Pinheiro-MA.
373
LEITE, Graa. A ao dos religiosos M. S. C. no municpio de Pinheiro. Op. cit., p. 36.
 159

Sebastiozinho: Ela nunca deixou de assistir as missas, sempre [...]. Selvina trabalhava, fazia
o bem. Dona Selvina assistia a missa, dona Selvina comungava, confessava [...]374.
Esse estranhamento entre padres e pajs se reproduziu tambm, e especialmente, nos
povoados. Para a celebrao das desobrigas 375, em geral os sacerdotes escolhiam locais mais
amplos, que pudessem acolher o maior nmero de pessoas. Optavam ento pelos barraces de
festa, pelo ptio de escolas, pelas propriedades de determinados fazendeiros e, em alguns
casos, pelo local de moradia dos curadores, inclusive em virtude de seu papel de lideranas
religiosas. Ao conhecer mais profundamente as cerimnias ali realizadas, alguns padres
extinguiriam esse costume, construindo ou reformando capelas para sediar os ritos do
catolicismo por eles oficiados, num novo deslocamento espacial e simblico, tal qual havia
acontecido na transferncia do tambor de crioula para a igreja de So Benedito, na sede
municipal 376.
Numa dada ocasio, determinado sacerdote recusou-se a celebrar missa na casa de
uma de suas comadres, ao constatar que ela realizava rituais de pajelana. Mesmo ligados
pelos laos do compadrio, ou, na linguagem popular, compadres de alma, esse
posicionamento do missionrio significava que, no seu entendimento, a promoo da f
considerada verdadeira se sobrepunha aos elos msticos que a co-participao na pia batismal
promovia 377 . Pelas mesmas razes, o religioso viria a cortar relaes com o paj Z
Pretinho 378.
preciso destacar, contudo, que pajs e frequentadores de terreiro no permaneceram
estticos diante das aes eclesisticas de reorientao das prticas religiosas presentes nos
povoados da zona rural. Houve situaes de reao, s vezes direcionadas aos padres, outras

374
Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, entrevista citada. No Par ocorreu processo semelhante, segundo
analisa Heraldo Maus: Os pajs, [...], de modo geral, consideram suas crenas e prticas como parte integrante
do catolicismo que praticam, no se considerando como sacerdotes de um novo culto, ou um culto concorrente
do catolicismo. Um deles, o principal paj de Itapu, [...], disse-me em depoimento que, apesar da
incompreenso dos sacerdotes catlicos, a pajelana tinha sido uma arte deixada na terra por Jesus Cristo, que
tambm curava os doentes de seu tempo como hoje fazem os curadores caboclos. MAUS, Heraldo Raymundo.
Um aspecto da diversidade cultural do caboclo amaznico: a religio. Estudos Avanados, 2005, v. 19, n53, p.
13.
375
O termo desobriga refere-se ao perodo em que o padre se desloca para o interior a fim de realizar casamentos
e batizados. Como os mandamentos da Igreja obrigam o fiel a comungar ao menos uma vez ao ano, a vinda do
sacerdote permite aos moradores do meio rural desobrigarem-se dessa exigncia.
376
Maria da Cruz Arajo Serra, 51 anos, dona-de-casa, natural do povoado de Montevidu, migrou para a sede
do municpio de Pinheiro no final da dcada de 1960. Entrevista concedida ao autor em 11/05/2013. Pinheiro-
MA.
377
Sobre a importncia das relaes de compadrio nas comunidades rurais, cf. PRADO, Regina de P. S. Rede de
solidariedade: um estudo sobre o parentesco e o compadrio no interior maranhense. In: MATTA, Roberto da
(org.). Pesquisa polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus: IPEI, 1975, v. 3.
378
Domingas Ferreira, danante do terreiro de Z Pretinho. Entrevista concedida ao autor em 20/04/2012.
Pinheiro-MA.
 160

vezes queles que os representavam, conforme se pode perceber nas crticas direcionadas ao
povo do padre: Ns somos criticados como povo do padre, mas no devemos se importar
com isso. Ns temos responsabilidade, mas eles falam mal da gente. Ns que acompanhamos
parte do padre no devemos se incomodar, pra no ficar no mesmo caminho que eles to 379.
A ao reformadora dos eclesisticos abria dissensos no cotidiano, criando fronteiras entre
aqueles que estavam integrados s fileiras dos missionrios e os que permaneciam no mal
caminho.
Havia, contudo, formas discretas de resistncia e de crtica a esse processo. Pode-se
depreender da anlise do referido relatrio antropolgico que havia uma apropriao desse
posicionamento reformador dos eclesisticos pelos moradores das comunidades rurais. O
captulo cinco, intitulado Colonizao e resistncia cultural, escrito por Las Mouro S,
traz em seu final um anexo valioso para analisarmos a forma como as exigncias
reformadoras dos eclesisticos eram percebidas e reformuladas. Trata-se da transcrio de um
auto de bumba-meu-boi realizado no ano de 1972, no povoado do Gama.
Na brincadeira do bumba-meu-boi, o auto corresponde a uma encenao de contedo
variado que antecede a realizao desse folguedo. O enredo mais comum a histria do
desejo de Catirina de comer a lngua de um novilho do fazendeiro, razo pela qual Pai
Francisco furta o animal para abat-lo e saciar a vontade de sua esposa, o que d incio ao
conflito que envolver vaqueiros, indgenas e pajs em busca do boi desaparecido 380 .
Entretanto, nem sempre esse roteiro convencional seguido. Muitas vezes, a comunidade opta
por fazer referncia a acontecimentos importantes, local e nacionalmente, utilizando o humor
e o escrnio como ferramentas de reflexo acerca dos eventos. Foi o que ocorreu no povoado
do Gama naquele ano.
A comdia encenada naquela ocasio retratava a chegada do catequista ao povoado
para preparar as pessoas que participariam do sacramento do batismo, quando o padre viesse
realizar a desobriga. O proprietrio de terras, chamado de amo, recebe o catequista, e pede-lhe
ajuda para convocar todos aqueles que tem crianas pags, ou seja, ainda no batizadas. Ele
justifica assim o apoio dado ao enviado do sacerdote: Eu mandei esse aviso porque o
catequista veio aqui a mandado do padre, no sabe? Entonce, a gente tem que trabalh pelo

379
S, Las Mouro. Colonizao e resistncia cultural. Op. cit., p. 115.
380
MARQUES, Francisca Ester de S. Mdia e experincia esttica na cultura popular: o caso do bumba-meu-
boi. So Lus: Imprensa Universitria, 1999; FERREIRA, Carla Georgea Silva Ferreira. Ressignificando
fronteiras: territorialidade e identidade no bumba-meu-boi do Maranho. XI Congresso Luso-Afro-Brasileiro
de Cincias Sociais: diversidades e (des)igualdades, p. 2.
 161

termo da religio, no ? A gente tem que entende que sem o batismo no pode est uma
pessoa contrita com Deus, no ? 381.
Depois de serem convocados os pais das crianas, o catequista explica a eles a razo
de estarem participando daquela reunio preparatria para o sacramento do batismo.

o seguinte [...]. Ns vamos tratar aqui do nosso benefcio. Vamos conseguir uma
palestra, porque... quer dizer que... primeiramente no era preciso isto, no sabe?
Ento o padre vinha visit o setor e tal e coisa, faz os seus batizados e no tinha
grande dificuldade, no sabe? Mas hoje no presente t cada vez mais aparecendo as
coisas, no sabe? A dificuldade para ns como pobre, n? Ento realmente, tem que
t essas palestra primeiro, para depois consegui o batismo [...] 382.

Na representao da comdia, a justificativa apresentada pelo personagem do

catequista um indcio do carter no usual das medidas adotadas pelos padres estrangeiros,
causando certa surpresa aos moradores dos povoados. Nota-se que as consideradas novidades
so frequentemente utilizadas para realar o lado cmico da representao, como se pode
perceber acerca das perguntas que o catequista faz aos pais da criana, para averiguar se estes
esto cientes da importncia do batismo e aptos a participarem da celebrao desse
sacramento.

Catequista: Hei hein! Vamos come: o que Deus?

Os pais: Deus (risadaria geral)
Catequista: Deus do tamanho do mundo ou maior?
Os pais: Deus do tamanho que ele se fez.
Catequista: T muito bem. T bom... Ento termin. T terminado as palestra. [...]
Ento agora cidado (referindo-se ao amo) o senh faz o seguinte: quer dizer que
agora o senh que marca a data, t vendo? E eu viajo. Quando f na data
determinada eu me apresento com o nosso reverendo 383.

A misso continua a ser retratada no momento da representao da chegada do

sacerdote estrangeiro. impossvel entender o que ele diz, at que ele utilize uma Bblia em
portugus. A ininteligibilidade da lngua estrangeira entra no mesmo registro cmico que d o
tom encenao.

Catequista: Pronto, aqui est o nosso reverendo.

Amo: Eh, padre!
Padre: Hal... Hal... catequist vei, palest h, crianla, batizal h... (risos).
Pai: O que home?
Amo: Ele t falando na lngua italiana, ningum entende, n 384?

381
S, Las Mouro. Colonizao e resistncia cultural. Op. cit., p. 153.
382
Idem.
383
Idem, p. 154.
384
Idem, p. 155.
 162

Essa caracterstica do contato com esses religiosos, traduzida no auto a partir do

registro cmico, era sentida tambm por aqueles que primeiro receberiam os to aguardados
padres: [...] os padres missionrios iniciaram o trabalho de reconhecimento da terra,
conhecendo as pessoas, vivenciando os costumes e pregando a palavra de Deus (oh! Como era
difcil entend-los) 385.
A representao da homilia sacerdotal pelo auto fez referncia necessidade de
promover a educao e a construo de escolas. Neste trecho, como nos demais, os moradores
do Gama estavam reproduzindo uma temtica constante nas homilias dos sacerdotes e
tambm em sua ao pastoral: a necessidade de espaos de formao para a populao,
especialmente aquela que morava nas zonas rurais:

Padre: Primeiro eu vou trat aqui de um prdio colegial, [...] porque o povo t
muito atrasado e ns devemo estuda. Vamos estudar meu povo! [...] Vamos se
involu. O estudo pra involu todo o pesso, viu? Entonce ns temo que estud 386.

Sabe-se que a prelazia de Pinheiro atuou diretamente na promoo da educao,

atravs da fundao da primeira escola de ensino fundamental, o Ginsio Pinheirense,
inaugurado em maro de 1953 e, posteriormente, da construo de inmeras escolas voltadas
para as crianas em idade pr-escolar nos povoados Tiquireiro, Galiza, Pimenta (atual
municpio de Presidente Sarney), Trs Furos e tambm nos bairros do Fomento e Cohab 387.
Se considerarmos a sequncia do roteiro do auto de bumba-meu-boi, possvel supor
que uma das motivaes para essa ao no campo educacional e um dos principais
componentes do assim entendido atraso do ponto de vista dos religiosos fosse a questo das
prticas culturais. Encerrando a homilia encenada, um dos brincantes, representando o padre,
canta o seguinte trecho:
Padre: Somos catlico... Vamo trat de nosso catolicismo minha gente... No vamo
trat de tolice... isso no presta... brinc boi, brinc tamb, brinc mina, isso no
presta 388.

preciso considerar que os termos tambor-de-mina e pajelana podem ser utilizados

como sinnimos e, ao dizer que danar mina, isso no presta, essa exortao se direcionava
para o conjunto de prticas designadas por esse termo. Vemos que havia chegado a esse
385
LEITE, Graa. A ao dos religiosos M. S. C. no municpio de Pinheiro. In: Missionrios do Sagrado
Corao de Jesus. 50 anos em Pinheiro e por Pinheiro (1946-1996). p. 35.
386
Idem, p. 156.
387
VIVEIROS, Jernimo de. Histria social, econmica e poltica de Pinheiro. So Lus: Editora UEMA, 2014,
p. 311; Vide tambm o captulo Os padres italianos em SOARES, Jos Jorge Leite. Lugar das guas
Pinheiro 1856-2006. So Lus: Lino Raposo Moreira, 2006, p. 167 e seguintes.
388
S, Las Mouro. Colonizao e resistncia cultural. Op. cit., p. 157, grifo meu.
 163

povoado a disposio eclesistica para desaconselhar costumes tradicionalmente adotados

pelos moradores que pudessem estar em desacordo com o modelo de catolicismo que se
visava implantar.
Os documentos oficiais da misso, citados no interior da Pesquisa Polidisciplinar,
tambm faziam referncia a esse desencorajamento como um dos objetivos a ser buscados
pelos trabalhos pastorais:

a. Conhecer todos os aspectos da realidade do povo

b. aproveitar todos os valores vlidos do povo, inserindo-os na vida de hoje
c. criar condies e possibilitar meios que dem chance ao povo de se libertar dos
aspectos alienantes de sua religiosidade 389.

O trecho citado nos d elementos para entender o prprio sentido da realizao da

Pesquisa Polidisciplinar: conhecer todos os aspectos da realidade do povo. A partir desse
conhecimento, poderia se dar a operao de seleo posterior, fundada na idia de
aproveitar aquilo que estivesse em concordncia com a doutrina catlica. A sobra dessa
operao, os aspectos alienantes, no necessitariam ser combatidos diretamente; era
necessrio apenas conceder ao povo os instrumentos de conscientizao necessrios para que
ele prprio decidisse por abandonar as ditas prticas indevidas.
Entretanto, a presena desta fala no interior de uma encenao tradicional, tendo por
atores os prprios moradores da localidade, assemelha-se mais a uma auto-reorganizao do
que a uma pronta aceitao de uma imposio externa. Essa agncia reflexiva local pode ser
percebida nos trechos em que se explora o risvel da dimenso reformadora eclesistica. Tudo
indica que havia uma reflexo e um entendimento dos caboclos sobre a tenso estabelecida,
sobre como a cultura da pajelana era instada a passar por transformaes para acomodar
elementos novos.
As questes apontadas sugerem que, a partir dos anos 1960, o projeto reformador
eclesistico havia chegado tambm zona rural do municpio. Mas, ao que tudo indica, isso
no foi suficiente para remover os pajs do lugar social que at ento ocupavam. A Igreja
tentaria ainda outras aes.

389
Idem, p. 99.
 164

5.2 Cuidar do corpo para salvar a alma

Como vimos anteriormente, o paj Antnio Marques e o doutor Antenor Abreu

atuaram juntos em um episdio de auxlio a uma parturiente. Esse mdico estabelecera
consultrio em Pinheiro a partir da dcada de 1930, quando foi ento contemporneo de
outras figuras da cidade.

Em janeiro de 1933, [...], Pinheiro conheceu o seu primeiro mdico residente.

Formado, veio aqui se estabelecer o Dr. Antenor Freitas de Abreu. Com seu
consultrio funcionando, inicialmente, em uma das dependncias da Farmcia da
Paz, ali mesmo, em uma sala preparada para tal fim, realizava cirurgias, auxiliado
390
por Z Alvim e pelo padre Newton Pereira .

Essa imagem trazida pela documentao o trabalho conjunto do padre, do mdico e

do farmacutico extremamente sugestiva de uma redefinio das prticas teraputicas em
processo naquela parte do Maranho e tambm em todo o Brasil. A alopatia estava se
consolidando progressivamente, e, ao mesmo tempo, intensificando a marginalidade de outras
prticas de cura.
A imagem da unio entre o padre e o mdico sugestiva tambm da especificidade do
Maranho, onde essa consolidao se daria em uma associao estreita com os quadros da
igreja Catlica, sobretudo a partir dos anos 1960. De fato, essa instituio era favorvel aos
mecanismos de modernizao das prticas teraputicas, tendo em vista que elas ajudariam a
combater as prticas populares de carter sincrtico e considerado pago.
Indicativo desse posicionamento o discurso de Dom Jos de Medeiros Delgado,
bispo da arquidiocese metropolitana de So Lus e presidente da SOMACS (Sociedade
Maranhense de Cultura Superior), instituio criada pela Igreja para promover a educao
superior no estado, quando da instalao da Faculdade de Cincias Mdicas, em 1957.
Segundo ele, era necessrio socorrer as cidades e os campos sem assistncia mdica, sujeitos
ao curandeirismo que atrasa o estado na sade e na religio 391. D. Delgado se referia ao fato
de que era muito pequena a possibilidade de acesso a tratamento mdico nos povoados rurais,
o que s realava o papel desempenhado pelos agentes populares de cura.
Segundo Aymor de Castro Alvim, a partir de fins da dcada de 1950 teramos o
momento inicial de uma profunda redefinio do modelo de medicina aqui vigente, com a

390
ALVIM, Aymor de Castro. Eles passaram. In: GOMES, Francisco Jos de Castro. Coisas da nossa terra:
subsdios para a histria do municpio de Pinheiro. Coletnea de artigos publicados no jornal Cidade de Pinheiro
de 1921 a 2003. Pinheiro: [s.e.], 2004, p. 225.
391
DELGADO APUD NUNES, Patrcia Maria Portela. Medicina, poder e produo intelectual. Op. cit., p. 248.
 165

criao de instituies formativas no prprio estado, a exemplo da fundao da Faculdade de

Cincias Mdicas do Maranho (atual curso de Medicina da Universidade Federal) 392. A esse
respeito, informa o historiador Mrio Meireles: O recenseamento de 1950 [...], nos 89
municpios do estado, afora o da capital, trs hospitais, em Cururupu, Coroat e Barra do
Corda, e to somente 26 mdicos servindo no interior, enquanto 30 anos decorridos, estes
profissionais somariam mais de trezentos 393.
Nesse processo, a Igreja Catlica atuaria de forma decisiva, associando-se a essa
empreitada atravs da oferta de recursos humanos e estruturas fsicas, com a finalidade de
levar o progresso social ao estado, sobretudo ao seu interior, livrando-o da ao perniciosa
394
dos curandeiros . A prelazia de Pinheiro se tornaria importante aliada no projeto
arquidiocesano de consolidao da medicina no Maranho. Segundo Jos Jorge Soares,

[...] os padres italianos logo identificaram a precariedade dos servios de

atendimento mdico. Em toda a rea da Prelazia de Pinheiro, que se estendia at o
longnquo municpio de Carutapera, no havia um nico hospital capaz de prestar os
primeiros-socorros a quem deles necessitasse 395.

No incio da dcada de 1960, Dom Afonso Maria Ungarelli, administrador eclesistico

da prelazia, viabilizou recursos da Itlia para a construo do primeiro hospital da regio,
sediado em Pinheiro. O Hospital Nossa Senhora das Mercs foi concludo no ano de 1974,
recebendo esse nome em homenagem Ordem religiosa das freiras mercedrias, de onde
proviera o montante de recursos para sua construo 396.
No municpio de Bequimo, pertencente circunscrio da prelazia, a deficincia de
mdicos era semelhante que se podia observar em Pinheiro. Wilson Oliveira Rodrigues,
natural desse municpio, sofreu um AVC aos doze anos de idade, em meados de 1962. Ficou
com o corpo retorcido e enrijecido. Como indcio da iminncia de sua morte, lembra o fato de
que seus familiares providenciaram a compra do caixo, prevendo que no iria sobreviver.

392
Sobre a histria da medicina no Maranho, cf. ALVIM, Aymor de C. 400 anos de medicina no Maranho.
So Lus: Lithograf, 2012.
393
MEIRELES, Mrio Martins. Apontamentos para a Histria da Medicina no Maranho. So Lus: SIOGE,
1993, p. 85.
394
NUNES, Patrcia M. P. Medicina, poder e produo intelectual. So Lus: Edies UFMA; PROIN (CS),
2000.
395
SOARES, Jos Jorge Leite. Lugar das guas Pinheiro 1856-2006. So Lus: Lino Raposo Moreira, 2006, p.
188.
396
Idem.
 166

Puseram mais de uma vez velas em sua mo, num ritual religioso de preparao para a morte.
Surpreendentemente, ele sobreviveu, apesar das expectativas em contrrio 397.
Certamente contriburam muito para a surpreendente recuperao os primeiros
socorros recebidos no nico posto de sade existente na cidade, criado recentemente pela
prelazia de Pinheiro e deixado a cargo das missionrias que l trabalhavam, em virtude de
convnio celebrado entre a diocese de Nicolet, no Canad, e a prelazia. De fato, uma das
formas encontradas pelo administrador dessa circunscrio eclesistica para equilibrar as
necessidades de assistncia de um territrio to extenso e um nmero reduzido de
missionrios foi convocar padres de outras dioceses estrangeiras, como foi feito em
Bequimo, Peri-Mirim e em Guimares 398.
Entre as freiras que trabalhavam no referido posto mdico, o senhor Wilson se recorda
em particular da irm Maria, mdica, que andava pela cidade em uma pequena motocicleta,
sempre de estetoscpio ao pescoo. Para ela, no havia hora, at de madrugada ela atendia.
Para minha me, abaixo de Deus [estava] a irm Maria 399. Alm dessa religiosa, recorda-se
em particular do pe. Paulo: Mais importante do que qualquer prefeito de Bequimo foi o pe.
Paulo. Era rigoroso, s vezes um pouco grosseiro, no era um padre afvel, mas era muito
bom.
Os parcos servios mdicos existentes nessa parte do interior do estado nesse perodo
foram uma iniciativa da prelazia de Pinheiro e a maior oferta de servios mdicos
convencionais, sobretudo para os mais pobres, tem um grande impulso com a consolidao
das instituies eclesisticas. O poder pblico, nos seus diferentes nveis, no teria polticas
definidas e consolidadas para esse setor antes de 1988, com a implantao do SUS 400.
Significativamente, conforme foi apontado, o hospital Nossa Senhora das Mercs, em
Pinheiro, principal instituio dessa natureza da cidade e dos arredores, foi tambm uma
iniciativa da prelazia, concludo em 1974 e entregue em regime de comodato prefeitura. O
primeiro hospital construdo por iniciativa do poder pblico se concretizaria apenas em 1989,

397
Wilson Oliveira Rodrigues, 59 anos. Natural do municpio de Bequimo (sede), pertencente prelazia de
Pinheiro, nascido no ano de 1954. Migrante da regio da Baixada para a capital do Estado durante a dcada de
1970. Entrevista de uma hora e trinta minutos concedida ao autor em 13/04/2013, So Lus-MA.
398
PESSOA, Claudeilson. Filantropia catlica e relaes de poder: itinerrio histrico dos Irmos de Nicollet
em Guimares- MA (1955-1965). In: ARAJO, Meire Assuno S. et al. Paisagens: leituras e releituras da
Baixada Maranhense. So Lus: EDUFMA, 2014.
399
Wilson Rodrigues, entrevista citada. Sobre a histria desse municpio, com particular nfase sobre a
importncia dos servios inaugurados pela diocese, cf. PEREIRA, Domingos de Jesus Costa. Tapuitininga: de
aldeia cidade na terra de Santa Cruz. So Lus: Unigraf, 2012.
400
Sobre as condies de acesso sade na dcada de 1970, cf. BRASIL. Conselho Nacional de Secretrios
Municipais de Sade. Movimento sanitrio brasileiro na dcada de 70: a participao das universidades e dos
municpios memrias. Braslia: Conasems, 2007. 92 p.
 167

tendo recebido o sugestivo nome de Hospital Antenor Abreu, em homenagem ao mdico

citado no incio deste tpico 401.
De fato, uma das reas centrais de atuao da prelazia de Pinheiro foi a oferta de
servios bsicos de sade. Dessa maneira, os religiosos entendiam estar colaborando para
retirar da pobreza absoluta um grande contingente de pessoas que habitava os municpios
dessa regio problema. como se a Prelazia, para cumprir sua funo precpua, precisasse
se envolver em uma luta em separado, mas correlata; uma misso marginal e ao mesmo tempo
central, pois seus efeitos seriam sentidos em outras dimenses da vida social, inclusive no
aspecto religioso: O corpo o templo do Esprito Santo dizia o pe. Paulo, em Bequimo
vamos cuidar da sade do corpo para salvar a alma 402.
Nesse sentido, a prelazia definia linhas de ao que traziam para primeiro plano
questes como a educao pblica, a sade, e o bem estar social. Os cuidados contra a fome e
a doena tornavam-se fundamentais, o que alinhava as aes desse organismo eclesistico s
diretrizes mais amplas definidas pela Igreja Catlica a partir de sua guinada poltica e social a
partir de 1962, com o conclio Vaticano II. Nesse contexto, cabia Igreja aproximar-se do
povo e, preferencialmente, dos mais pobres, o que levar inmeros religiosos pelo Brasil a
integrar-se a movimentos polticos de luta por reformas sociais, em particular a questo da
reforma agrria 403.
Quando expliquei as intenes deste trabalho a Wilson Rodrigues, ele foi enftico ao
definir que no tinha qualquer aproximao com a oferta de servios teraputicos por pajs ou
terreiros, nem qualquer outra pessoa de sua famlia, repetindo o padro de alguns
entrevistados de buscar se distanciar de ligaes com a pajelana. Apesar de no cultivar
qualquer repulsa pessoal ou preconceito contra praticantes de tais cultos, esclareceu que nunca
os frequentou e no cr na existncia de entidades sobrenaturais que se apossem das pessoas.
No entanto, cultiva grande curiosidade sobre esses assuntos, tendo presenciado algumas vezes
o fenmeno do transe, acompanhado da queda abrupta de pessoas, alm da mudana de voz e
de fora.

401
SOARES, Jos Jorge Leite. Lugar das guas. Op. cit., p. 188 e 227.
402
PEREIRA, Domingos de Jesus Costa. Tapuitininga: de aldeia cidade na terra de Santa Cruz. So Lus:
Unigraf, 2012, p. 181.
403
Sobre essa reorientao da Igreja Catlica, cf. MONTES, Maria Lcia. As figuras do sagrado: entre o pblico
e o privado. In: SCHWARCZ, L. (org.). Histria da Vida Privada no Brasil: contrastes da intimidade
contempornea. (Volume IV). 6a reimpresso. So Paulo: Cia. das Letras, 1998. p. 64-171. Sobre o engajamento
de religiosos em lutas sociais, sigo aqui a tese de PEREIRA, Arton dos Reis. A luta pela terra no sul e sudeste
do Par: migraes, conflitos e violncia no campo. Tese de doutoramento em Histria. Recife: UFPE, 2013.
 168

Acho que o meu relato no serve, dizia ele, no tenho ligao com essa medicina
afro. Para mim, o fundamental foi a irm Maria. Por essa razo, estava mais inclinado a falar
sobre o estado da oferta de servios mdicos convencionais na cidade de Bequimo na dcada
de 1960 e a predominncia dos servios de sade ofertados pela prelazia de Pinheiro: Ah,
sim, isso verdade, fato histrico. Pode procurar que voc vai encontrar.
Entretanto, houve outro aspecto do relato do sr. Wilson que me interessou
particularmente. Ele havia deixado claro que os primeiros socorros aps o AVC foram
prestados no posto de sade da prelazia, tendo destacado em especial a atuao da irm Maria
durante os dezenove dias de coma. Durante o perodo da lenta recuperao, que levou anos,
tendo inclusive utilizado cadeira de rodas durante o processo, nunca esqueceu do remdio que
foi fundamental sua recuperao: Foram principalmente trs coisas: elixir cabea de negro,
acho que era um remdio comprado na farmcia; tutano de boi capado e gemada de ovos de
urubu. Meu tio, que morava na beira do rio, conseguia os ovos para minha me.
Muitas pessoas acreditam que o AVC, problema sofrido pelo Senhor Wilson, seja um
mal que se deve combater com duplo tratamento: a superao do risco de morte, no hospital, e
a recuperao fsica posterior, na tentativa de eliminar as sequelas deixadas pelo evento:
paralisia parcial ou total, dificuldades de locomoo, afasia, etc. Para esta segunda fase do
tratamento, segundo os mais velhos, os mdicos teriam pouco a oferecer: Pra isso, o bom
mesmo remdio de mato, um dito corriqueiro a esse respeito 404. Segundo Srgio Ferretti,
at a dcada de 1980, os terreiros da cidade de So Lus constituam-se como um dos
principais locais de tratamento das sequelas advindas de acidentes vasculares cerebrais 405.
Dessa forma, ao fazer uso dos chamados remdios de mato associados a produtos
farmacuticos, a me do Sr. Wilson reiterava um comportamento bastante comum de
empregar diferentes modalidades de medicina no combate s doenas. A oferta de servios
teraputicos estava marcada nesse momento por uma pluralidade, pela agregao de
componentes oficiais e outros, ligados medicina popular. E ainda a outros mais.
Essa senhora tinha ainda uma particularidade que a distinguia das muitas outras do
ncleo urbano de Bequimo. Segundo Wilson Rodrigues, diferentemente de toda a famlia,
ela possua uma inclinao natural, um dom para o transe medinico, era esprita. Segundo
Wilson, era uma das poucas praticantes do espiritismo no municpio. Nosso entrevistado no

404
Pessoas ligadas a terreiros de culto e, em geral, de camadas populares, costumam dizer que essa doena
mais bem tratada com remdios caseiros do que com a medicina cientfica, que no conhece tratamento eficaz
para o mal. FERRETTI, Srgio Figueiredo. Querebent de Zomadonu. Etnografia da Casa das Minas. 3 edio.
Rio de Janeiro: Pallas, 2009, p. 215.
405
Idem, p. 213.
 169

participava diretamente desses momentos (nunca gostei muito disso), mas recorda-se das
sesses em que ela era acompanhada pela filha, da mesa branca com o copo de gua, a Bblia
aberta, um livro de Chico Xavier, e de um novo encontro dele com fatos extraordinrios:
Quando saa do transe que ela ia tomar conhecimento daquilo que havia ditado para minha
irm, as mensagens dos espritos. Grande parte da vida dessa senhora se deu nesse
ministrio, nessa obrigao de recolher mensagens espirituais, de visitar pessoas com ms
influncias sobrenaturais. E dessa sua atuao que decorrera o incomum remdio ministrado
ao filho durante sua longa convalescena do AVC: elixir cabea de negro, tutano de boi
capado [para as articulaes] e gemada de ovos de urubu. O remdio fora indicado em transes
espirituais 406.
Em virtude dos cuidados da irm Maria e/ou dos remdios adotados por sua me aps
transes medinicos, o fato que, alm de pequenas dificuldades de orientao e coordenao
motora, e uma leve gagueira, o senhor Wilson ficou totalmente curado do AVC, e ingressou
no Colgio Bandeirante, escola pblica de referncia na cidade. Tendo concludo o ensino
fundamental, precisou migrar para So Lus, onde poderia concluir o ento 2 grau,
indisponvel quele momento em Bequimo, repetindo uma histria comum entre pessoas
dessa parte do estado.
Mesmo para os sujeitos que nutriam pouca ou mesmo nenhuma afinidade para com a
religiosidade afro-maranhense, o acesso aos servios teraputicos era marcado por uma
pluralidade de possibilidades, entre as quais figurava a dimenso espiritual: os parcos servios
mdicos derivavam da atuao da prelazia, constitudos como um ncleo de misso e de
sacerdcio, diante do qual se entende a nfase de Wilson Rodrigues em afirmar que para a
irm Maria, no havia hora. At de madrugada ela atendia. Entretanto, no interior desse
campo de servios teraputicos, para alm do que oferecia a Igreja, funcionando como uma
substituidora ou mesmo indutora da prpria ao do poder pblico, situava-se todo um
complexo de prticas teraputicas no oficiais, os quais tinham uma forte ligao com a
dimenso sobrenatural que povoava o cotidiano de diferentes grupos sociais.
A presena regular dos padres e o incio do acesso ao atendimento bsico de sade no
eliminariam a diversidade de agentes religiosos extraoficiais, dentre as quais destacavam-se

406
O elixir Cabea de Negro faz parte do receiturio da pajelana no municpio de Bequimo, conforme mostrou
Christiane Mota, referindo-se ao tratamento de cobreiro: receita-se um preparado feito com: anil do mato, mel
de abelha, leo de oliva, leo de coco manso, pedra de cnfora, purgante jalapa do reino, vinho tinto, Elixir
Cabea de Negro e uma pena de galinha. MOTA, C. Pajs, curadores e encantados. Op. Cit., p.157, grifo meu.
Pode-se presumir que houvesse mais aproximaes entre o espiritismo praticado pela me do senhor Wilson e os
cultos afro-maranhenses do que ele poderia supor.
 170

os pajs, por pelo menos duas razes. Em primeiro lugar, a atuao da prelazia nas reas de
sade e na assistncia religiosa continuavam a cobrir apenas uma pequena parte do territrio a
ser administrado que, somente em Pinheiro, era de quase quatro mil quilmetros quadrados.
Para a maioria das comunidades rurais, os usos tradicionais se mantinham em vigncia. Em
segundo lugar, para certas atribuies, os pajs no sofreriam a concorrncia de padres e
mdicos, especialmente aquelas relativas intermediao entre humanos e encantados.
Podemos inferir essa continuidade da ligao dos pajs com a promoo da sade das
comunidades rurais ao analisarmos um certo arquivo, criado a partir de um conjunto de
depoimentos recolhidos por lideranas do Movimento Negro na zona rural do municpio de
Alcntara, na dcada de 1980. Na ocasio, havia um conflito entre os responsveis pela rea
desapropriada pela Unio para a implantao do Centro de Lanamentos de Alcntara (CLA)
e as comunidades negras rurais que faziam uso desse territrio. Do ponto de vista do Governo
Federal, a escolha de Alcntara se dera, por um lado, considerando-se as questes tcnicas
que favoreciam essa localidade para o envio de satlites e aeronaves ao espao, dada sua
proximidade com o meridiano do Equador, o que a tornava mais econmica quanto ao
combustvel necessrio para se alcanar a altitude prevista. Por outro lado, a escolha pela
criao do CLA nesse municpio fora informada tambm pelas polticas pblicas de
desenvolvimento que miravam o norte e a Amaznia como regies a receberem uma induo
do Estado para sua dinamizao econmica. O CLA proporcionaria ocupar oportunamente
uma rea pobre e pouco povoada, um vazio demogrfico nos termos do governo federal 407.
Durante o processo de implantao, centenas de famlias foram retiradas desses
povoados e transferidas para agrovilas construdas pela administrao do CLA. Acreditava-se
estar respeitando os direitos dos sujeitos relocados, oferecendo-lhes a oportunidade da
transferncia e a concesso gratuita de moradias de qualidade, feitas em alvenaria,
diferena das rsticas habitaes de taipa que eram usuais nos povoados. Entretanto, a poltica
de relocao no se coadunava com os critrios outros de qualidade de vida e bem estar
comungados pelas comunidades. A distncia entre as agrovilas e as terras frteis, os rios e o
mar tornavam a oferta do CLA um despropsito, ou quase uma imposio para a migrao
rumo periferia da capital do estado. No se considerava tambm que a ligao das
comunidades com o territrio possusse componentes simblicos no restituveis em outro
espao, a exemplo dos cemitrios e dos lugares de encantaria.
407
ANDRADE, Maristela de Paula; SOUZA FILHO, Benedito. A Base de lanamento e seus impactos sobre as
populaes tradicionais de Alcntara. In: CARNEIRO, Marcelo Sampaio; COSTA, Wgner Cabral da. A
terceira margem do rio: ensaios sobre a realidade do Maranho no novo milnio. So Lus: EDUFMA, Instituto
Ekos, 2009, p. 57.
 171

Os fragmentos de testemunhos aqui utilizados foram recolhidos no contexto da luta

poltica entre os moradores dos povoados, assessorados pelo Movimento Negro e pela
Sociedade Maranhense de Direitos Humanos, e o Centro de Lanamentos de Alcntara.
essa poca, estavam em processo os debates sobre a elaborao da Constituio Federal e a
garantia de direitos aos negros. Diante da iminncia da relocao, os autores buscavam
registrar minimamente um modo de vida afetado drasticamente pelos eventos citados, ao
mesmo tempo que se posicionavam contra a poltica de relocao praticada.
Assim nasceu o livro Breve Memria das Comunidades de Alcntara. Nele, Mundinha
Arajo busca registrar as crenas e prticas vigentes nas comunidades rurais alcantarenses,
atravs da compilao de inmeros testemunhos, no interior de uma narrativa breve e concisa,
como que a querer dar todo o destaque aos relatos e no interpretao feita pela autora. A
transposio deles para a forma escrita buscou respeitar o linguajar prprio dos agentes
sociais, talvez com o intuito de conferir uma autoridade e uma confiabilidade maiores.
O sentido da obra e o contexto de disputa poltica a partir do qual ela emerge, faz com
que ela necessariamente precise se parecer com um epitfio, pois a equipe desejava constituir
uma ferramenta poltica, dando a ver os riscos a que estava exposto um dado patrimnio
cultural, diante da ao do Estado, considerada intempestiva e unilateral.

A populao dos povoados ainda recorre aos Pajs, Benzedores, Experientes, ou

pessoas mais velhas, conhecedoras das ervas medicinais.
Observa-se que, para aquelas pessoas, as doenas decorrem, sempre, da ao de
foras sobrenaturais e, como tal, o melhor remdio o paj. Os terreiros so
visitados, a exemplo dos consultrios mdicos, e ali so atendidas pessoas dos
prprios povoados ou as que vm dos povoados vizinhos em busca de cura.
O municpio de Alcntara possui apenas um hospital, localizado na sede. Essa
realidade contribui, tambm, para que os moradores da zona rural procurem os
mdicos somente em casos graves, quando j foram despachados pelos doutores do
mato 408.

Na interpretao de Mundinha, os pajs so presenas anacrnicas, s quais a

populao do meio rural ainda recorre, diante de uma situao histrica de ausncia de
assistncia pelo poder pblico. Dessa perspectiva, os povoados alcantarenses oportunizavam
uma espcie de museu a cu aberto, onde prticas pretritas ainda podiam ser visualizadas.
Mas a forma com que se expressaram os entrevistados no se coadunava facilmente a
esse propsito, pois os depoimentos no parecem tratar de algo em desapario, seno de
crenas e prticas em plena vigncia. Os entrevistados vo se manifestando sobre as festas

408
ARAJO, Mundinha. Breve Memria das Comunidades de Alcntara. So Lus: SIOGE, 1990, p. 109, grifo
meu.
 172

celebradas usualmente, as relaes sociais, a produo artesanal, entre outros temas. Alguns
depoimentos dizem respeito s prticas curativas, apoiadas no conhecimento das ervas
medicinais, e na atuao dos pajs.

Aqui o costume procurar logo eles (pajs), que to perto. Se for pra eles, a eles
dizem. Se no for pra eles, a eles dizem tambm; a a gente vai pra So Lus. Agora,
dor de barriga, dor no estmago, a a gente vai aonde eles. Se for pra eles, a eles
passam remdio do mato que eles fazem, a a gente esperta (melhora). Mas se no
for pra eles, a eles dizem que no doena pra eles, que a gente pode ir pra onde
um mdico. A, a gente vai 409.

Novamente aqui o paj podia ser definido, para determinados grupos sociais, como
uma primeira instncia do processo teraputico. Por um lado, o paj est mais perto, o que
significa que consulta-lo mais fcil e menos custoso do que dirigir-se sede municipal ou
capital para buscar os recursos da medicina aloptica.

Muitos no vai em hospital, termina mesmo por aqui, com negcio de pajezinho que
paj tem muitos, e os pajezinho sempre adquire com mais facilidade, mais rpido, a
sade dos caboco, quando Deus quer, e quando Deus no quer a mesma coisa dos
mdicos, mdico, l, tambm, de vez em quando vai um [morre algum]. O paj
aqui quando ele no pode, vai tambm, quando Deus quer levar.

Para os entrevistados, os mdicos e os pajs correspondem a diferentes modalidades

de enfrentamento da doena, igualmente vlidos e dignos. Entretanto, considerando-se a
especificidade do cotidiano daquelas comunidades, o paj era considerado como a opo
preferencial, em virtude da presena destes agentes nas proximidades e do menor custo
financeiro para seu acionamento.

Se confia mais no paj; porque o paj, a gente paga uma taxazinha, gasta uma
coisinha a pra ele, ele passou a noite acompanhando com a gente; e quando de
manh, se for de d sade... Desde a hora que chega ele faz lavaginha de mo, d pra
gente, j vai melhorando aquela dor que t muito alta (forte) 410.

No cotidiano de incertezas, algumas camadas continuavam a ver nas prticas de

pajelana uma possibilidade de enfrentamento dos sofrimentos de toda sorte. Se observarmos
do ponto de vista sociolgico as pessoas entrevistadas, veremos que a maioria daqueles que se

409
D. Rosa, povoado de Canelatiua. In: ARAJO, Mundinha. Breve Memria das Comunidades de Alcntara.
So Lus: SIOGE, 1990, p. 109.
410
Seu Z Ferro, [povoado de] Camaraj. In: ARAJO, Mundinha. Breve Memria das Comunidades de
Alcntara. So Lus: SIOGE, 1990, p. 109.
 173

serviam dos curadores pertenciam aos grupos sociais mais pobres da sociedade. Graa Leite,
pedagoga, professora municipal, nunca fez uso da pajelana e conhecia essa expresso
cultural apenas superficialmente, mas indicou o senhor Joo de Deus, sapateiro, assduo
frequentador de sesses de cura durante sua juventude. Ceclia Caridade era empregada
domstica e sua anfitri, D. Meroca, trabalhadora do comrcio informal. Maria da Cruz, que
temia essas prticas e as concebia como uma perigosa ligao com o mundo, lavradora,
tendo trabalhado muitos anos como empregada domstica, assim como Maria Jos Ribeiro,
que abandonou seu marido, o paj Ananias, quando descobriu que ele a mantinha em sua casa
atravs de sortilgios mgicos. Vital Martins e seu filho Incio eram pequenos criadores de
gado. A lista longa, mas o sentido da enumerao torna-se claro.
As prticas de pajelana nos do a ver uma outra dimenso do cotidiano das pessoas
que constituam o bas-fond da cidade, nos termos (franceses) de Jernimo de Viveiros 411.
Sob essa categoria, esse estudioso reunia os trabalhadores ligados s ocupaes menos
valorizadas, exatamente o amplo e diversificado coletivo sobre o qual no demonstrava
interesse. Tambm em So Lus, as festas de santo e de terreiro marcavam a sociabilidade das
operrias das fbricas txteis, profisso das menos valorizadas poca 412.
Para esses grupos sociais, abria-se um momento especial da histria do municpio,
quando modalidades tradicionais de tratamento passaram a conviver mais intensamente com
figuras da sociedade abrangente, como o mdico e o farmacutico formado e, ao mesmo
tempo, quando reforava-se a presena oficial do catolicismo. Entretanto, a especificidade
dessa relao mdico-curador, padre-paj, no nos sugere uma situao de desapario, ou de
superao completa, como nos quer dar a ver a seletiva memria sobre os cuidados mdicos
ou sobre a religiosidade pinheirense. Ao contrrio, mais do que uma nova natureza, parece-me
que h uma imbricao, uma complexificao 413 . Estas prticas culturais, vistas como
retrgradas e atrasadas, no desapareciam medida que novos servios mdicos e religiosos
se instalavam na cidade.

411
VIVEIROS, Jernimo de. Quadros da vida pinheirense. Organizao de Jos Jorge Leite Soares. So Lus:
Instituto Geia, 2007, p. 176.
412
CORREIA, Maria da Glria Guimares. Nos fios da trama: quem essa mulher? Cotidiano e trabalho do
operariado feminino em So Lus na virada do sculo XIX. So Lus: EDUFMA, 2006, p. 195.
413
Sigo aqui as reflexes de Madian Pereira. Cf. PEREIRA, M. Observaes sobre concepes e prticas
populares de cura em So Lus. In: NUNES, Izaurina de Azevedo (org.). Olhar, memria e reflexes sobre a
gente do Maranho. So Lus: Comisso Maranhense de Folclore, 2003, p. 245.
 174

5.3 Os donos do mato

Alm dos usos que a pajelana oportunizava que a aproximavam da medicina e da

religio, nos quais a concorrncia dos eclesisticos seria pronunciada, por outro lado, havia
outros nos quais sua atuao permanecia imprescindvel. As prticas de pajelana produziam
formas de agir que envolviam uma tica orientadora sobre o convvio social, as prescries
religiosas e a relao com os espaos naturais, como matas e igaraps. Os pajs, aliados a
outros agentes sociais, tais como benzedeiras, rezadeiras e experientes, continuavam a ser
responsveis por estabelecer um dilogo entre os diferentes tipos de viventes.
Entendo os relatos sobre esses seres sobrenaturais como um trabalho de fico. Mas
esse carter ficcional dos testemunhos no deve ser aqui entendido como indicador de uma
interpretao baseada nos conceitos de mentira ou iluso. Fico, da forma como estou
utilizando o termo, diz respeito a uma forma particular de interligao dos fatos, a uma lgica
narrativa prpria 414. Narrar dar sentido aos acontecimentos, transformar em experincia o
vivido, dando-lhe durabilidade e comunicabilidade 415. Para os gregos antigos, a cultura era a
capacidade de se comunicar seja com os deuses, com os outros homens, ou com a natureza
e de narrar 416.
Ao dialogar com o sistema religioso das comunidades rurais do municpio de Pinheiro,
podemos defin-lo como uma forma particular de narrao ou de fico, no para conferir-lhe
o status de superstio ou criao fantasiosa e inverdica, mas no sentido de que as crenas em
seres sobrenaturais, intermedirios entre os homens e Deus, constituem uma particular
concatenao dos fatos, uma forma de produzir o seu prprio tempo, so uma interpretao
construda pelo homem, e uma criao da linguagem 417. Como sugere Flaubert, a religio
uma criao humana e tem carter histrico, mutacional 418. E, nos depoimentos, ela estava
potencialmente presente, como um complemento que poderia eventualmente ser agenciado,
sobretudo ao tratar-se de assuntos para os quais o senso comum no dispunha de explicaes.

414
ALBUQUERQUE JR., Durval Muniz de. Histria: a arte de inventar o passado. Bauru: EDUSC, 2007,
especialmente o captulo Da terceira margem eu so(u)rrio: sobre histria e inveno.
415
BENJAMIN, Walter. O narrador: consideraes sobre a obra de Nikolai Leskov. In: Magia e tcnica, arte e
poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. So Paulo: Brasiliense, 1994a, p. 197.
416
GAGNEBIN, Jean-Marie. Histria e narrao em Walter Benjamin. So Paulo: Perspectiva, 2009. p. 13.
417
Sobre a positivao do conceito de inveno em relao operao historiogrfica e ao prprio fazer humano,
cf. ALBUQUERQUE JR, D. M. de. Um morto vestido para um ato inaugural: procedimentos e prticas dos
estudos de folclore e de cultura popular. So Paulo: Intermeios, 2013, p. 25-28.
418
Flaubert, em As tentaes de Santo Anto, faz uma arqueologia dos saberes religiosos ao longo da histria.
FLAUBERT, G. As tentaes de Santo Anto. So Paulo: Iluminuras, 2004.
 175

A existncia de tais seres sobrenaturais no era posta em dvida, nem mesmo por
aqueles que no simpatizavam com os terreiros de pajelana, como Catarina Martins: Isso
verdade, no mentira mesmo. Tem um dizer que assim como ns (ns vivente, n?), ento
no mato tambm tem os viventes dos mato, que moram l 419 . Com essas palavras, ela
introduziu um desses relatos sobre o mundo da encantaria no povoado de Vitria. Na ocasio,
a forma como ela se postava na cadeira, sria e ereta, tensa, como que num acerto de contas,
estava relacionada talvez forma como entendia esse trecho especfico de seu depoimento:
uma capitulao diante da necessidade irremedivel daquela arte de que ela nunca gostara,
desde criana. Mesmo avessa s artes dos pajs, para ela aquele episdio fazia referncia a um
plano onde as aes desses sujeitos no poderiam ser contestadas: o fato de que as matas tm
donos, de que a ao desavisada de explorao desses territrios pode gerar controvrsias com
os seres da encantaria. O ocorrido fora to marcante que constava dos relatos tambm de seu
esposo, contado em momento diferente, e com algumas distines.
Nos incios de sua vida conjugal com Incio Martins, Catarina havia experimentado
um conflito direto para com uma entidade sobrenatural muito presente no imaginrio popular
a Me Dgua 420, encantado bastante frequente nos relatos orais, considerado componente
importante do panteo religioso local. No povoado de Vitria, eles acabavam de mudar-se
para uma nova casa, em uma elevao relativamente isolada de outras residncias, quase uma
intrusa em meio ao matagal. Estavam com seu primeiro filho, recm-nascido, que chorava
incessantemente. Ao mesmo tempo, comearam a ouvir assovios cada vez mais frequentes e
mais prximos da casa. O assovio explicou Incio Martins o sinal da presena da Me
Dgua. Tanto mais chorava o menino, os silvos tornavam-se mais fortes, e ficou claro para
eles que a criana era o objetivo das entidades 421. Em lgrimas, D. Catarina pediu ao marido
que fosse em busca de D. Antnia, negra que morava nos arredores.

419
Catarina Narni Pinheiro Martins. Entrevista concedida ao autor em 31/03/2013. Pinheiro-MA.
420
S, Las Mouro. Sobre a classificao de entidades sobrenaturais. Op. cit.; FERRETTI, Mundicarmo Maria
Rocha. Desceu na guma: o caboclo no Tambor de Mina em um terreiro de So Lus a casa Fanti-Ashanti. 2
edio revista e atualizada. So Lus: EDUFMA, 2000. A mesma autora registrou histrias contadas pelos filhos
de santo acerca dessa entidade. FERRETTI, M. Maranho encantado: encantaria maranhense e outras histrias.
So Lus: UEMA Editora, 2000.
421
Incio Pereira Martins, entrevistas concedidas ao autor em 20/04/2012 e 31/03/2013. Pinheiro-MA. Apesar da
certeza de Incio a respeito dos interesses dessas entidades naquela situao especfica, conversando com a
professora Mundicarmo Ferretti pude notar que, ao motivo percebido por aquele senhor, poderia acrescentar-se
outro: o acirramento da tenso para com esse encantado, considerando as histrias contadas pelo povo de santo,
pode advir de situaes que o conhecimento tradicional identifica como potenciais fontes de conflito: a
proximidade com a mata (como pensava Antnia, a benzedeira) e a presena de um recm-nascido ainda no
batizado, o que tambm ocorria naquela ocasio, fato que me foi confirmado por D. Catarina. FERRETTI, M.
Maranho encantado: encantaria maranhense e outras histrias. So Lus: UEMA Editora, 2000b, especialmente
p. 45.
 176

Este, deixando a casa de imediato e esforando-se para dominar o medo, dirigiu-se

casa de D. Antnia. O perigo representado por tais encantados requeria saberes especiais.
Vale recordar que, segundo Regina Prado, no havia, do ponto de vista dos moradores da
zona rural, uma distino radical entre os agentes eclesisticos oficiais e as benzedeiras,
rezadeiras, parteiras e pajs. Para os moradores, havia sim problemas especficos que cabiam
a cada um desses diferentes funcionrios religiosos 422.
D. Antnia achegou-se casa, perguntou se tinham alho e, resposta positiva, utilizou-o
para marcar com uma cruz a testa e os ps do menino. Depois dirigiu-se ao quintal da casa,
em direo mata, e abriu um dilogo conciliador para com as entidades, ainda que no
fossem elas visveis a Incio e Catarina. Essa ao era sugestiva das relaes estabelecidas
entre as comunidades rurais e os encantados, seres com os quais se convivia, mesmo sem os
ver cotidianamente. Presenas no diretamente localizveis, mas contabilizadas no inventrio
de providncias do cotidiano. Sua existncia invisvel estava diretamente ligada aos cuidados
e s reticncias que se deveria observar para que esse estado de desapario no fosse
alterado 423.
Assim como, dcadas atrs, agira o curador Luzardo, defronte ao matagal, D. Antnia
estabeleceu a mediao entre o casal e os encantados e nisso definiu claramente aquilo que os
contrapunha. Para Antnia, o conflito girava em torno da terra e de sua propriedade. Vocs
precisam se acostumar, teria dito ela. Os donos da casa agora so eles, vocs tero que
conviver. Segundo Incio Martins, a fala apaziguadora de Antnia restabeleceu a paz, ou o
estado ordinrio de nointerferncia de uns sobre outros 424. Aquilo foi diminuindo, conta
Incio, at parou.
No povoado do Pimenta 425, situado tambm na zona rural do municpio, Ivone Rubim
tem lembranas das prescries feitas por seu av em relao ao convvio com os seres das
matas e das correntes de gua. Embora no se recorde de qual era a definio que se dava aos
seus fazeres naquela poca, afirma que ele era envolvido com rezas e pajelana.

422
Cf. PRADO, R. Sobre a classificao dos funcionrios religiosos da zona da Baixada Maranhense. In:
MATTA, Roberto da (org.) Pesquisa polidisciplinar "Prelazia de Pinheiro"; aspectos antropolgicos. So Lus:
IPEI, 1975, p. 30.
423
Um entrevistado do bairro de Pacas afirmou que, entre os mais velhos, era costume deixar pequenas
oferendas para a me dgua beira do rio, como copos contendo bebidas. Ao buscar os recipientes,
encontravam-nos vazios, o que interpretavam como a aceitao do presente pelas entidades.
424
A verso de Catarina Martins diferente neste ponto. Segundo ela, D. Antnia teria apenas explicado ao casal
a razo do conflito e as providncias para resolv-lo. Na ocasio, indicou que ela, Catarina, deveria se dirigir s
entidades e dar a razo de sua estadia naquele trecho da mata. O dilogo com as entidades teria sido feito por ela,
aps a partida de D. Antnia.
425
Atual municpio de Presidente Sarney.
 177

Quando a gente ia aqui pro stio, retirado, e que era s mato, ele no deixava a gente
ir ao poo sem ele ir l antes. Ele tinha que dizer que a gente tava l. Mas v, o que
o senhor vai fazer? Minha filha, olha, os matos tem dono, a gente no pode invadir
o mato sem pedir licena, vocs no so acostumados aqui. Os donos do mato no
vo conhecer vocs. A ele ia l, na frente do mato, conversava, dizia que a gente
tava l, acho que era tipo uma autorizao, e ento a gente podia ir, e banhar no rio e
tudo 426.

O paj continuava a ser acionado pelos sujeitos como um instrumento para dialogar
com o incompreensvel, com aquilo que no fala, mas que se manifesta a partir da emisso de
certos signos reconhecveis, estabelecendo o equilbrio entre as comunidades e o espao
natural.
H aqui um dado da prpria histria ambiental do municpio. As recordaes dos pajs
esto diretamente ligadas s comunidades rurais e a uma maior quantidade de reas verdes nas
proximidades dos locais de povoao. At a dcada de 1980, a maioria da populao
municipal vivia nas zonas rurais do municpio 427. Quando mudaram para a sede municipal,
Incio e Catarina nunca mais viveram experincia semelhante, embora se possa supor, por sua
frase enigmtica, que l ela tambm no esteja de todo ausente: Aqui em Pinheiro quase no
se ouve assovio de Me Dgua. De fato, a sede municipal essa poca tambm era um
territrio profundamente imbricado aos espaos naturais, sobretudo considerando que ela
margeia a plancie alagadia e o rio Pericum, considerados lugares de encantaria.
Lembremos de Seu Parente, que entremeava suas memrias sobre os terreiros da periferia
com a frase Isso aqui tudo era mato.
As entidades com as quais o paj dialoga, estes senhores invisveis do inexplorado,
quando incomodados, vingam-se dos visitantes inoportunos, causando doenas, desvarios e
at a morte. preciso respeitar esses espaos, alimentando uma atitude respeitosa, que
reconhece o domnio desses seres sobre os territrios tradicionalmente entendidos como
lugares de encantaria. Mas, se por alguma razo esse equilbrio se desfaz, ento o paj
chamado e, nesse caso, no pode ser substitudo a contento por outros agentes religiosos,
porque a ele apenas cabe dialogar com os encantados.
essa cultura, ou seja, a esse conjunto compartilhado de crenas e prticas, que os
entrevistados fazem questo de mencionar ao serem indagados sobre os principais agentes do
universo da pajelana. De certa forma, ao faz-lo, talvez eles acabem por dar um tom menos
individualizante anlise, e realar o domnio mstico que impe a necessidade dos pajs:

426
Ivone de Jesus Soares Rubim, entrevista de 30 minutos concedida ao autor em 12/05/2013. Pinheiro-MA.
427
PEREIRA, Rafaela Cristina et al. Crescimento populacional e urbanizao na Baixada Maranhense. In:
FARIAS FILHO, Marcelino Silva. Subsdios compreenso do espao geogrfico da Baixada Maranhense. So
Lus: EDUFMA, 2011, p. 210.
 178

dentro de um conjunto diversificado de agentes religiosos, eles so considerados como a

opo extrema que se pode tomar quando se alvo de aes do povo do fundo 428.

5.4 Pajs migrantes: deslocamentos espaciais e simblicos

Entre os anos 1960 e 1980, aumentou a migrao para a sede municipal e para So
Lus. No captulo anterior, tomamos conhecimento da tentativa de derrotar o vitorinismo no
episdio da Greve de 51. As pretenses dos grevistas foram frustradas, considerando que
essa oligarquia no s triunfaria naquele momento, mas se manteria no poder at 1965. Nesse
ano, o novo candidato das Oposies Coligadas, Jos Sarney, venceria com ampla maioria de
votos a Renato Archer, candidato governista. Decisivo para a vitria de Sarney, o apoio da
ditadura civil-militar instaurada no pas no ano anterior garantiu maior rigor na apurao dos
votos. Todos os jornais de oposio celebraram aquela data como o dia da independncia do
Maranho 429.
O programa poltico do governador eleito objetivava superar o considerado atraso
econmico deixado por duas dcadas de domnio vitorinista. Gluber Rocha, importante
cineasta nacional, a pedido de Sarney, viera ao Maranho para filmar a posse e elaborar um
vdeo comemorativo da ocasio. O resultado desse trabalho foi no mnimo desconcertante
para os sarneysistas, pois Rocha utilizou tcnicas inovadoras de filmagem, que aliavam
imagens da pobreza e desassistncia dos maranhenses ao udio que reproduzia o discurso de
posse do governador eleito. Para os mais otimistas, ele filmara a situao de extrema carncia
em que Sarney havia recebido o estado. Para a maioria, contudo, fizera uma crtica velada ao
eleito, dando a ver seu projeto de modernizao como um discurso vazio, descolado da
realidade social 430.
A partir de 1966, Sarney implementaria um programa de modernizao capitalista de
estilo conservador, que teria como uma de suas principais aes a construo de um atrativo
mercado de terras devolutas, como forma de estabelecer o Maranho Novo, em oposio ao
Maranho arcaico deixado por Vitorino. Essas medidas intensificariam o movimento de

428
Cf. PRADO, R. Sobre a classificao dos funcionrios religiosos da zona da Baixada Maranhense. Op. cit.
429
COSTA, Wgner C. da. Sob o signo da morte: decadncia, violncia e tradio em terras do Maranho.
Dissertao de mestrado. Campinas: [s. n.], 2001, p. 17.
430
MARANHO 66: posse do governador Jos Sarney. Reportagem de Gluber Rocha e Fernando Duarte.
Curta metragem, 35 mm, preto e branco, 10. Considerando a afirmao do cineasta de que a participao na
campanha sarneysista foi inspirao importante para a elaborao do filme Terra em Transe, em que realiza uma
crtica da dinmica poltica brasileira, h que se compreender o mal-estar causado a partir de sua circulao,
sobretudo entre o grupo mais prximo de Sarney. Para uma anlise detalhada, cf. COSTA, Wgner C. da. Sob o
signo da morte. Op. cit., p. 23.
 179

xodo rural em todo o estado, gerando o inchao das cidades e afetando negativamente as
estruturas de produo agrcola de subsistncia que haviam sido estabelecidas desde o final do
sculo XIX, com a abolio da escravido 431 e a apropriao dessas terras pelos ex-escravos.
O territrio da prelazia de Pinheiro havia se tornado uma zona-problema para o
estado do Maranho, em virtude do acentuado processo de migrao 432 . Os sucessivos
governos estaduais a partir do final da dcada de 1960 implementaram diferentes polticas de
desenvolvimento com o objetivo de retirar aquela populao do estado de considerada
pobreza. Os resultados dessas aes no foram satisfatrios, ao contrrio, se mostraram
efetivamente danosos, especialmente para os habitantes das comunidades rurais.
Lembremos da histria de Hermgenes e Cssio Reis, relatada no captulo anterior.
Mesmo antes de ouv-la, na fase exploratria da pesquisa, realizada no acervo da biblioteca do
Arquivo Pblico do Estado do Maranho (APEM), eu j havia tomado conhecimento da
existncia de um pequeno livro, publicado pelo governo do estado em 1982, intitulado A
Baixada Maranhense, cujo autor era Cssio Reis Costa. Essa obra tinha por objetivo
descrever as potencialidades naturais dessa parte do estado e divulgar as polticas de
desenvolvimento projetadas pela administrao estadual para dinamizar a economia dos
municpios que a compunham 433.
Eu imaginava nessa ocasio o que significaria constatar que os sujeitos em questo
fossem os mesmos, ou seja, que um importante agente social no planejamento econmico do
estado fosse tambm aquele que, em uma dada ocasio, contou com o auxlio dos servios
teraputicos do paj Hermgenes. Buscando mais informaes sobre o autor do livro, logo s
primeiras pginas da publicao vi que Cssio Reis Costa remetia quilo que lhe autorizaria a
falar desse espao com conhecimento de causa:

Este livro uma corografia 434 da Baixada Maranhense. Teria eu condies de

escrev-lo satisfatoriamente? Creio que sim, pois nasci na fazenda Mata, engenho
de cana-de-acar e aguardente, de propriedade de meu av materno, no municpio
de So Bento, onde permaneci durante minha primeira infncia, at aos doze anos de

431
COSTA, Wgner C. da. Do Maranho Novo ao Novo Tempo: a trajetria da oligarquia Sarney no
Maranho. So Lus: Centro de Estudos Bsicos, 1997. ASSELIN, Victor. Grilagem: corrupo e violncia em
terras do Carajs. Petrpolis: Vozes, 1982. LOPES, Raimundo. Uma regio tropical. Rio de Janeiro: Fon-fon e
Seleta, 1970.
432
CAMBRON, Gerard. Histrico da Pesquisa Polidisciplinar Prelazia de Pinheiro. In: SARAIVA, Ana Maria
Gomes (org.). Pesquisa polidisciplinar: aspectos gerais e infra-estruturais. So Lus: IPEI, 1975, p. 16.
433
COSTA, Cssio Reis. A Baixada Maranhense: no plano de recuperao do governador Joo Castelo Ribeiro
Gonalves. So Lus: IHGM, 1982.
434
Especialidade da Geografia dedicada ao estudo de uma regio ou de um pas, a partir do critrio da
singularidade.
 180

idade, correndo nas campinas floridas, nos banhados dos lagos, atrs das esquivas
435
jaans .

Pelo que afirma o autor, muito provvel que o doutor Cssio Reis a que se referia
constantemente Vital Martins fosse o futuro funcionrio do Tesouro do Estado, e
posteriormente Inspetor de Coletorias para a regio da Baixada Maranhense, alm de membro
do Instituto Histrico e Geogrfico do Maranho, Cssio Reis Costa. O municpio de So
Bento, para onde se dirigia semanalmente Mognio a fim de encontrar suas benfeitoras, faz
fronteira com Pinheiro. Considerando-se que os espaos rurais desses dois municpios se
entrecruzam, possvel que a Mata de Domingo Abreu a que se refere Incio Martins seja a
mesma fazenda Mata onde Cssio Reis Costa viveu.
A descrio realizada por Cssio Reis Costa a respeito de sua terra natal no menciona
questes de ordem cultural ou religiosa; dizia respeito apenas pretenso de oferecer ao poder
pblico o conhecimento considerado necessrio para que se pudessem elaborar polticas
pblicas que retirassem aquele espao do estado de sua assim denominada pobreza. No se
tratava de um livro de memrias. Entretanto, no apenas o registro em que o livro foi
produzido, mas sua prpria inteno primeira auxiliar no processo de desenvolvimento
econmico do estado nos d uma explicao para essa ausncia.
Pode-se afirmar que o pouco caso expresso pelo doutor Cssio Reis em relao aos
servios do paj Hermgenes estava diretamente relacionado maneira como se entendia essa
parte do estado do Maranho: considerada rica do ponto de vista dos recursos naturais
disponveis, mas marcado pela pobreza extrema, que precisava ser remediada por uma ao
contundente do estado. Na falta dessa ao, a Igreja Catlica, buscava atuar como uma
indutora do desenvolvimento local, no sentido de minimizar os danos causados por esta
regio-problema, que constantemente induzia os mais pobres a migrarem para as periferias
da capital estadual 436.
Essa pobreza das comunidades rurais era frequentemente associada uma indisposio
para o trabalho regular e ignorncia. Ao Maranho faltavam os braos qualificados
necessrios para se avanar no incremento dos setores produtivos 437 . Havia um amplo

435
Idem, p. 10
436
CAMBRON, Gerard. Histrico da Pesquisa Polidisciplinar Prelazia de Pinheiro. Op. cit., p. 16.
437
ALMEIDA, Alfredo Wgner Berno de. A ideologia da decadncia: leitura antropolgica a uma histria da
agricultura no Maranho. Rio de Janeiro: Editora Casa 8/Fundao Universidade do Amazonas, 2008, p. 127.
 181

contingente demogrfico disponvel, mas este no se coaduanava disciplina. Essa pobreza

cultural era frequentemente associada figura do curandeiro 438.
No por mero esquecimento que Cssio Reis no fala sobre Mognio ou quaisquer
eventos associados pratica que era por ele oficiada. Isso se explica pelo fato de que os
curandeiros representavam o oposto da pauta de polticas de desenvolvimento. Como Cssio
Reis, grande parte da sociedade conhecia de perto a religiosidade afrodescendente, mas a
considerava algo a ser superado na histria do Maranho, pelo bem do desenvolvimento
econmico do estado.
O principal projeto defendido por esse autor como representante do governo do estado
foi a construo de uma barragem no rio Pericum, com o objetivo de

proteger a Baixada contra a invaso das guas salgadas que inundam os campos,
passando para os lagos e outros reservatrios naturais de gua doce, destruindo e
matando os peixes. [...] imprescindvel construir barragens e diques, de slida
estrutura para conter as mars salinas e impedir o rpido esgotamento da gua doce
dos campos, dos lagos e dos rios 439.

A proposta defendida por Reis foi efetivada pelo governo do estado. A construo da
barragem foi finalizada em 1983 440. Mas os efeitos foram algo diferentes do que se havia
planejado. A conteno da entrada de gua salgada alterou as condies ecolgicas locais,
levando diminuio do tamanho e do nmero das espcies nativas, base alimentar das
comunidades rurais e do ncleo urbano. A criao da pecuria, por outro lado, recebeu grande
impulso, levando ampliao das pastagens e consequente expulso de posseiros na zona
rural 441.
No interior desse movimento, muitos pajs deixaram as zonas rurais para se
estabelecer nas periferias. Os doutores do mato entrevistados migraram dos povoados para o
ncleo urbano, definitiva ou provisoriamente, em algum momento de suas vidas, integrando
um movimento mais amplo da histria do Maranho e do Brasil.
Jos de Nazar Rodrigues, o Z Pretinho, abriu seu barraco no ano de 1946 no
povoado de Mato dos Britos, mas chegou a manter um segundo terreiro em funcionamento no
bairro do Joo Castelo, na periferia da cidade, posteriormente desativado. Alm disso, vinha

438
NUNES, Patrcia M. P. Medicina, poder e produo intelectual. Op. cit., p. 248.
439
COSTA, Cssio Reis. A Baixada Maranhense. Op. cit., p. 111.
440
SOARES, Jos Jorge Leite. Lugar das guas. Op. cit., p. 225.
441
PAVO, Bruno Quaresma; FARIAS FILHO, Marcelino Silva. Importncia econmica e problemticas
ambientais da pesca e produo de pescado na Baixada Maranhense. In: FARIAS FILHO, M (org.). O espao
geogrfico da Baixada Maranhense. So Lus: JK Grfica Editora, 2012. p. 163.
 182

regularmente ao ncleo urbano para trabalhos encomendados 442. Ceclia Caridade, natural do
povoado de Benfica, migrou para o bairro do Fomento na dcada de 1950. Anos depois ela
seria encruzada e passaria a desempenhar regularmente as artes da pajelana 443. Lus Paj,
natural do municpio de So Bento, migrou durante a dcada de 1960 para diferentes
povoados de Pinheiro, antes de se estabelecer em definitivo no bairro de Santa Terezinha, na
periferia da cidade. Em cada uma dessas localidades, possuiu terreiro organizado 444. D. Nini,
pajoa do bairro da Matriz, tambm oriunda da zona rural, do povoado do Bom Viver, de
onde migrou h aproximadamente 30 anos atrs 445. Essa vinda de pajs e curadores para as
imediaes da sede municipal se coadunava com um perodo de grandes transformaes
histricas no estado, particularmente no que se refere s questes fundirias.
Esta invaso da cidade pela pajelana contrasta diretamente com a memria histrica
local, que representava essa expresso cultural como uma prtica em desapario, presente
apenas nos povoados e solidria de uma estrutura deficiente de servios mdicos e religiosos.
A cidade, ao contrrio do que colocam essas interpretaes, no era o lugar de extino das
prticas da pajelana, mas de sua reinveno, como sugere o relato da pajoa Ceclia Caridade.

Figura 09 - A pajoa Ceclia Caridade: Quando eu era

viva, tirei muita gente de debaixo da terra e coloquei em
cima de novo.
Foto de Wilaine Silva em 15/07/2013.

442
Domingas Ferreira, danante do terreiro de Z Pretinho. Entrevista concedida ao autor em 20/04/2012.
Pinheiro-MA.
443
Ceclia Caridade, 86 anos, paj do bairro do Fomento. Entrevista concedida ao autor em 15/07/2013.
444
Lus Paj, 63 anos, natural de So Bento-MA. Frequentador de terreiros de mina desde os oito anos de idade.
Comeou a fazer curas aos doze anos e abriu terreiros em So Bento e Pinheiro, alm de outras localidades por
onde esteve. Reside em Pinheiro h mais de 30 anos. Entrevista de 28 minutos concedida ao autor em
02/02/2013.
445
Dona Nini, migrante da zona rural e me-de-santo h 30 anos no bairro da Matriz. Entrevista concedida ao
projeto Biblioteca Digital da Baixada Maranhense em 17 de maro de 2013. Pinheiro-MA.
 183

Ceclia Caridade natural do povoado de Benfica. Desde jovem, viera para a sede do
municpio a fim de trabalhar como empregada domstica na casa de uma famlia que possua
comrcio no centro da cidade. Ela reconhecida por suas prticas curativas, realizadas na
periferia do bairro Joo Castelo, beira da imensa plancie alagada que chamada localmente
de campo. Quando da realizao da entrevista, aos 80 anos, andava esquecida, apresentava
problemas na viso e se locomovia com dificuldade.
Soube de sua histria atravs de Maria da Cruz Arajo Serra, migrante do povoado de
Montevidu, empregada domstica, residente h mais de 20 anos no bairro e vizinha da pajoa.
Para ela, D. Ceclia era uma figura enigmtica, pois ela a via como uma senhora idosa e
corts, mas, ao mesmo tempo, evitava sempre que possvel sua companhia. Havia presenciado
eventos que a deixaram chocada, relativos a pessoas que vinham em busca de cura pelas mos
da pajoa.

Ela fazia muita pajelana. Tinha tambor. Teve uma senhora que foi pra l, pra uma
pajelana, essa senhora foi se enfiar numa tucunzeira. Eu no acreditava que essa
mulher estava l. Ela ficou dentro da tucunzeira. Pra tirar, deu o maior trabalho, ela
446
ficou toda espinhada. Mas ela curou ela .

Apesar do medo, por saber que Ceclia estava envolvida em coisas de paj, Maria da
Cruz acreditava que ela lhe queria bem, pois cobrava-lhe visitas e sempre a convidava para
festividades em sua casa. Eram ocasies de desconforto para a convidada. No queria recusar
o convite, mas sabia no se tratar de uma mera festa de aniversrio ou algo semelhante.

Todo ms de maio ela rezava, o ms todinho. A ela ia convidar l em casa. s vezes

eu ia na ltima reza. Ela reclamava: Tu vem s na ltima reza! No sei porque tu
tens medo de vir aqui. Nessa ltima reza teve um homem que ficou doido. Ela
fechou a porta, e eu quase morro de medo. Deu um negcio nele, um encosto. Ela
rezou igualzinho um homem, mudou a voz. Eu pedi pra uma menina abrir a porta e
fui embora. Depois ela me disse que quem fraco ela botava no cho mesmo.

Ceclia ficava alterada, taciturna, sua voz tomava outra tonalidade. Numa foto tirada
nessas circunstncias, veem-se fatias de bolo, copos de refrigerante e velas, numa mesa
rodeada por vizinhos, tendo em destaque D. Ceclia. Apenas os mais prximos sabiam que o
que tambm ocorria, alm do congraamento entre amigos, era uma oferenda para seus

446
Maria da Cruz Arajo Serra, 51 anos, dona-de-casa, natural do povoado de Montevidu, migrou para a sede
do municpio de Pinheiro no final da dcada de 1960. Entrevista concedida ao autor em 11/05/2013. Pinheiro-
MA.
 184

encantados, uma obrigao ritual. Possivelmente, no era a prpria Ceclia quem desfrutava
dos quitutes 447.
Numa das vezes em que se encontraram, Ceclia tentara ser prestativa com ela,
prevenindo-a a no deixar seus filhos soltos pela rua no cair da tarde porque, segundo ela,
havia todo tipo de esprito solto nesse horrio. A proximidade do campo era um perigo
potencial, pois seres imateriais estavam ali o tempo todo, segundo a pajoa, e aqueles que no
estivessem preparados poderiam sofrer perturbaes ou at mesmo incorporar entidades 448. A
gentileza teve efeito reverso, pois Maria da Cruz, a partir daquele dia, esforou-se ainda mais
por evit-la.
Essa senhora intermediou nosso contato, apresentando-me como um conhecido, e uma
pessoa de confiana. Explicou meu interesse pela pajelana de forma vaga, como algo ligado
universidade, o que tornou possvel um dilogo proveitoso, mediado por Dona Meroca,
velha amiga da pajoa, trabalhadora autnoma, vendedora de mingau e outros quitutes no
mercado municipal. Meroca a mantm em sua casa h muitos anos e lhe prov de todo o
necessrio para sobrevivncia, em gratido por favores recebidos.
No entender de D. Meroca, a pajoa no tinha muito a oferecer a respeito do que ela
entendia serem meus objetivos com aquela entrevista. Por isso, a todo momento, ela me
desencorajava a tentar um dilogo direto. Quando isso se dava, por tocarmos num ponto
particularmente sensvel pajoa, eu precisava exercitar minhas capacidades de ao
multitarefa, pois as duas falavam ao mesmo tempo, em curto-circuito. D. Ceclia recordava de
forma fragmentria e descontextualizada episdios que D. Meroca ia se encarregando de
simultaneamente traduzir em reprovao, corrigindo nomes, datas ou atestando a incorreo
do que se dizia. A pajoa se limitava a sorrir das imprecaes da amiga, como que aceitando
com bom humor o diagnstico de desequilibrada.
O terreiro de D. Ceclia Caridade se confunde com a casa onde mora, pertencente a
D. Meroca, extremamente simples, e em nada diferente das demais habitaes da rua sem

447
Cada mdium realiza festejos de obrigao para seus encantados no dia de celebrao do santo com quem ele
mais se identifica ou no aniversrio da cabea, ou seja, no dia em que ele foi incorporado pela primeira vez.
Nessa ocasio, comidas e bebidas podem ser oferecidas entidade e aos presentes. FERRETTI, M. Desceu na
Guma: o caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So Lus a Casa FantiAshanti. So Lus: EDUFMA,
2000.
448
O campo, ou seja, a plancie alagadia, referendada pelos moradores de Anajatuba como o lugar da
encantaria, das visagens, das aparies. Cf. REGO, Mauro. Os fantasmas do campo. Volume II. Olinda: Luci
Artes Grficas, 2009. Os espaos intocados e considerados puros, como fontes de gua, trechos de mata
virgem, ou rvores sagradas so tambm importantes no complexo religioso afro-brasileiro. MONTES, Maria
Lcia. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: SCHWARCZ, L. (org.). Histria da Vida Privada
no Brasil: contrastes da intimidade contempornea (Volume IV). 6 reimpresso. So Paulo: Cia. das Letras,
1998. p. 133.
 185

asfalto que chega ao fim atingindo as margens da plancie alagada que tangencia a periferia do
ncleo urbano da cidade. A sala de estar o local de uma mesa de pequenas propores onde
repousam suas imagens de santos catlicos. Foi nesse cmodo que nos sentamos para
conversar.
Ela no conhecida nos arredores como pajoa, pois nunca atuou exclusivamente
como curadora, semelhana de uma profisso. Os vizinhos a conhecem apenas por D.
Ceclia, embora no desconheam sua mediunidade. Mesmo assim, ela no uma estranha
ao povo-de-santo da cidade. Os frequentadores de terreiros, a exemplo dos pajs Raimundo
Polido e Sebastiozinho, conhecem sua fama e, vez por outra, frequentam sua casa, s vezes
para ajud-la a deixar o estado de transe muito demorado que a acomete com alguma
frequncia.
As prticas de pajelana, para Ceclia, como para muitos outros pajs, no foram algo
que ela tenha buscado diretamente. Acredita-se que sua me tivesse tambm a sina de
curadora, mas nunca aceitou ser encruzada. Viveu doente por muitos anos, o que fazia com
que Ceclia, ainda criana, precisasse dirigir-se diariamente ao rio para pescar, pois o paladar
de sua me era muito delicado, e o nico alimento que no lhe fazia mal era o peixe fresco,
preparado no mesmo dia.
Ainda jovem, na dcada de 1940, Ceclia comeou a sofrer com desmaios e transes
medinicos repentinos, em razo dos quais praticava atos estranhos e embaraosos para sua
famlia. No conseguia se manter em um emprego por muito tempo, em virtude da frequncia
imprevisvel dessas alteraes de conscincia e dos achaques decorrentes. D. Meroca recorda
como se dava esse processo.

[Ela] era uma piranha. Aqui tinha uma mangueira muito grande. Olha, quando
chegava uma malvada que eles chamam Araj, ela se trepava na mangueira, botava
o p l em cima e comeava a se balanar e ns aparando, pra ver se ela no caa.
Mas no caa [no]. E eles [irmos e irms] no faziam isso com ela. Ela era afilhada
do pai de Antnio, [meu marido].

A famlia de Ceclia Caridade no suportou o fardo de proteg-la constantemente da

ao das entidades que a visitavam. Segundo D. Meroca, a gente dela [a famlia] no gostava
dela ser paj. Ela do [povoado de] Benfica. Ela j trabalhava l. Eles chamavam ela pra
benzer. Depois ela veio pra c [para Pinheiro]. Quando atuada 449, corria grandes distncias,
subia em rvores e telhados, banhava-se no lago sem qualquer preocupao com quem

449
Atuada a expresso mais comum entre os entrevistados para o fenmeno do transe ou incorporao.
 186

estivesse por perto. Essa entidade em especial, a cabocla Araj, que tornava-a mais insana
aos olhares externos, subindo em rvores e de l gritando provocaes e desaforos para os
passantes, atirando-lhes objetos sem qualquer razo aparente. Nesses casos, contava com a
proteo e a vigilncia de terceiros, que apressavam-se a avisar os transeuntes, minimizar os
danos causados por quedas ou pela extenso do tempo do transe, durante o qual no ingeria
alimentos 450.
Felizmente, essa doena que a acometia trazia-lhe tambm uma certa distino no
bairro do Joo Castelo e mesmo em regies distantes do municpio. D. Meroca reconhece a
importncia de Ceclia enquanto esta atuava como curadora: Ela era paj boa, curou at
gente que veio despachado de So Paulo. O nome dele [do doente] era Bibiano, tinha uma
doena incurvel. Ns acompanhava ela o tempo todo. Ainda assim, se refere com
frequncia aos males causados a Dona Ceclia pelas entidades, que no lhe permitiam seguir
uma vida considerada normal: [...] era fogo. Me morreu, pai morreu, eles [os encantados]
no deixaram ela botar luto de ningum. No deixaram.
Os descompassos causados por Araj eram proporcionais sabedoria curativa dessa
entidade e as pessoas prximas sabiam aproveitar-se oportunamente dos preparados e
procedimentos com os quais essa encantada, quando assim o desejava, brindava aqueles que
com ela vinham conversar. Eles ficavam com caneta e papel perguntando coisas e anotando,
anotando remdios que Araj ensinava.
Esses acontecimentos que transtornavam a vida dessa pajoa no eram de todo
estranhos, nem a ela, nem s pessoas mais prximas, que seguramente j haviam tomado
conhecimento de situaes semelhantes. A trajetria daqueles que portam o dom de se tornar
paj ou curador possui regularidades. A doena fsica ou o transe involuntrio, ainda na tenra
idade, so os sinais desse legado indesejado. Esse desconforto fsico e espiritual acompanha o
paj at que ele se decida por aprofundar ou mesmo tentar romper o elo que o conecta ao
mundo da encantaria. Por essa razo, muitas biografias de curadores so marcadas pela
doena, pela negao e por tentativas de fuga, at que se realize o ritual do encruzo, que d
451
ento firmeza ao novo curador . A histria de vida de Euclides Ferreira, relatada por
Mundicarmo Ferretti, mostra esse longo caminho da descoberta, da negao e, por fim, do

450
A descrio do transe com Araj bastante semelhante aos documentos inquisitoriais analisados por Laura de
Mello e Souza, especialmente em relao ao calunduzeiro Manoel Joo, inclusive no que se refere ao carter
zombeteiro da entidade. SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade
popular no Brasil colonial. 2 edio. So Paulo: Cia. das Letras, 2009, p. 451.
451
MOTA, Christiane. Pajs, curadores e encantados: pajelana na Baixada Maranhense. So Lus: EDUFMA,
2009, p. 99 e seguintes.
 187

aprofundamento dos laos espirituais, atravs dos rituais iniciticos adequados 452. A trajetria
de Antnio Marques, paj citado no captulo anterior, tambm sugere esse caminho de
dificuldades. Marques vivia sempre adoentado, tinha chagas pelo corpo e chegou a ficar
aleijado. Quando suas feridas foram examinadas pelo doutor Antenor Abreu, primeiro mdico
residente em Pinheiro, teria se limitado a dizer que no era o que ele estava pensando. Para
Maria de Apolinria, que nos deu esse relato, Marques fazia referncia no apenas provvel
suspeita de hansenase, investigada por Antenor Abreu, mas forma como aquele paj
entendia seu processo de adoecimento: uma tentativa fracassada de desligar-se de seus guias
espirituais.
A trajetria que ia do adoecimento pajelana era comum, configurava-se como um
roteiro conhecido em se tratando da busca pela sade. Esse conhecimento era portado no
apenas pelos frequentadores de terreiros, mas tambm por pessoas de maior poder econmico,
profissionais ligados rea mdica ou a outras opes religiosas, como o espiritismo. Na
cidade, a pajelana chegava a ser vista como um tipo de especialidade teraputica, para a qual
mdicos e farmacuticos encaminhavam doentes cuja enfermidade consideravam estar alm
de seus prprios saberes 453.
Os familiares de Ceclia Caridade tambm acreditavam que ela necessitava passar pelo
ritual que a transformaria em senhora e no vtima das entidades que a acompanhavam.
Depois de encruzada, ela precisaria manter um calendrio de festividades dirigidas essas
entidades, por intermdio das quais chegaria enfim a um equilbrio em seu cotidiano. Esse
percurso era comum nos terreiros de todo o municpio, e atravs dele um grande nmero de
novos agentes religiosos continuavam a ser colocados disposio das comunidades.
Contudo, havia outra direo possvel: ela poderia negar esse legado indesejado, mas isso
acarretaria na continuidade de todo aquele desconforto ou at mesmo levar a males piores. Os
prprios encantados dirigiram seus passos at o terreiro de Mundica Mineira, que chegara
cidade em princpio de 1950.

Mundica Mineira morava ali perto de Coruja. Ela j morreu. Quando eles chegavam
aqui nela [os encantados de D. Ceclia], eles iam at l, at a casa de Mundica. Iam
chegando e iam entrando e se atirando l na casa. E ns ia atrs dela. Passava na
casa da me, dos irmos, mas ela no encostava, corria at l. Nesse tempo, a porta
era de mensaba [folhas de palmeira tranadas], ela ia chegando e entrando. A
Mundica agarrava ela, ajeitava, benzia, ns ia se embora. De noite! O marido dela

452
FERRETTI, M. Desceu na Guma: o caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So Lus a Casa Fanti
Ashanti. So Lus: EDUFMA, 2000a, p. 165.
453
Pai Atansio, curador do bairro da Floresta. Entrevista concedida ao projeto Biblioteca Digital da Baixada
Maranhense em 17 de maro de 2013. Pinheiro-MA.
 188

cansou de vir nos trazer. A gente ia s acompanhando ela, pra ela no cair num poo
que tinha l. Eles [os encantados] j iam judiando dela. Pelejou, pelejou, at
Mundica encruzou ela.

Embora residisse na sede municipal, Ceclia regularmente se dirigia aos povoados da

Chapada e a outras localidades, a convite de amigos e conhecidos, sabedores de suas
capacidades curativas. Maria da Cruz comenta esses itinerrios: Essa velha curava mesmo,
as pessoas vinham de longe, a casa dela era cheinha de gente. Ela viajava muito, pra Santa
Helena, pra So Lus.
Quando se dirigia aos povoados, fazia o percurso a p ou, quando tratava-se de pessoa
em melhores condies econmicas, aceitava a oferta de algum que pudesse busca-la em
uma montaria. Ali chegando, era recebida com alegria. Sua paga consistia no abrigo e na
comida que recebia, preparada especialmente para saudar a chegada da pajoa. s vezes
recebia algum agrado, um pagamento simblico, como agradecimento, mas a remunerao
direta no era aceita, porque no convinha utilizar conhecimentos que no eram seus como
forma de obter dinheiro. Sua atividade como pajoa no era sua nica fonte de renda, no
funcionava como uma atividade profissional, de onde obtivesse seu sustento.
Esses fragmentos da biografia de Ceclia Caridade, de suas andanas entre os
povoados da Chapada e a periferia de Pinheiro possibilitam questionar as representaes
sobre a histria das prticas de pajelana da memria local, para quem os pajs eram algo
limitado ao passado ou s zonas rurais. Nessa viso, a pajelana era dita como o distante: o
longe temporal (passado) e o longe espacial (as comunidades rurais). Esse discurso se
assemelha a uma tentativa de controle, a escrita a funcionando como mais uma forma de
enclausurar prticas consideradas inadequadas. Em suas idas e vindas Chapada, Ceclia
Caridade acrescenta contornos que limitam o poder explicativo dessas representaes. A
cidade no o lugar civilizado e higienizado onde ela no penetra, ao contrrio, a cidade
mais um ambiente onde, sob certas determinaes, ela pode se reinventar, atenuando-se.
Atravs da oferta de cuidados bsicos de sade, tratando dores, mal estar, distrbios de
comportamento, D. Ceclia Caridade cuidou de muita gente. Enquanto ouvia nossa conversa
sobre a grande procura que havia nos arredores por suas prticas curativas, ela foi se
apropriando dos interesses da entrevista e mencionou o desejo de falar a respeito.
Ao definir a natureza de suas ocupaes, utilizou expresses fortes, que lembram o
que nos diz Verena Alberti sobre as narrativas pregnantes, aquelas ditas com termos-chave,
que no poderiam ser substitudos pelo discurso do pesquisador sem perder algo de sua
 189

capacidade expressiva e de sua alteridade. Ceclia optou pela chave da cura oferecida queles
que vinham procur-la:

Quando eu era viva, quando eu era nova, eu recebi este destino, minha sorte que
Deus me deu. Eles [os encantados] me levavam por debaixo da chuva. Graas,
louvado seja, Jesus, Maria Santssima, estou aqui at o dia que Deus quiser. Abaixo
de Deus e Nossa Senhora, eu tirei muita gente de debaixo da terra e coloquei em
cima da terra de novo.

Para D. Ceclia, pajelar equivalia a interromper a ordem natural das coisas, agir contra
o tempo, redirecionando as trajetrias e os destinos dos sujeitos que fortuitamente se ligavam
s artes dos encantados que ela presentificava, com seu dom.
Atravs destes fragmentos da biografia de Ceclia Caridade, vemos que as prticas de
pajelana permaneciam em vigncia no municpio de Pinheiro entre as dcadas de 1960 e
1980, no obstante as transformaes que eram vivenciadas no Maranho e em todo o Brasil.
Se havia alteraes, a principal delas era que os pajs, antes situados preferencialmente nas
localidades mais distantes do municpio, engrossavam agora as fileiras dos migrantes que se
dirigiam cidade, e faziam dela seu local de estabelecimento.
A maior oferta de opes mdicas-religiosas no atingia essa tradio de maneira
direta na medida em que os mais pobres continuavam a se valer dos pajs e, por outro lado,
havia questes prementes no cotidiano que no recebiam respostas das demais expresses
teraputico-religiosas. Nas comunidades rurais ou na periferia do ncleo urbano, estes agentes
continuavam desempenhando um papel fundamental ao bem-estar das camadas menos
favorecidas economicamente.
Alguns usos que foram destacados no captulo anterior se mantiveram, mas houve
questes em que seu agenciamento foi redefinido, diante de novas necessidades.
Estabelecendo-se na cidade, os pajs precisavam se adequar a algumas questes. No que se
refere promoo de festas, sua realizao implicava agora numa discrio e num controle
que no eram costumeiros nos povoados. As maiores, em que os tambores rufavam at alta
madrugada, deviam ser autorizadas pela delegacia de polcia, mediante concesso de licena,
prtica que perduraria at o ano de 1988, com a promulgao da nova Constituio
brasileira 454. Por essa razo, os pajs filiaram-se a diferentes associaes, de carter local,
regional e nacional.

454
Raimundo Polido, 65 anos, paj no bairro de Santa Terezinha. Entrevista concedida ao autor em 13/07/2013.
Pinheiro-MA.
 190

Z Pretinho e Lus Paj, optariam pela associao criada em So Lus pelo pai-de-
santo Z Cupertino, vereador da capital por dois mandatos. Tratava-se da Federao de
Umbanda e dos Cultos Afro-Brasileiros do Maranho. Natural de So Bento, Cupertino
residiu no Rio de Janeiro. Retornando a So Lus no incio da dcada de 1960, implementou
aqui a ideia j em curso na capital carioca de dar respaldo legal aos curadores atravs da
associao que presidiria por 20 anos at seu falecimento em 1984.
Nesse mesmo ano, possivelmente em razo do enfraquecimento da Federao aps a
morte de Cupertino, foi criada em Pinheiro a Associao Esprita e Umbandista da Baixada
Ocidental Maranhense (AEUBOM), presidida pelo paj e vereador Avelino Andr Silva,
qual se filiaram os pajs Selvina, Ceclia Caridade e Sebastiozinho 455. O termo de filiao
dessa federao trazia a frase: As suas casas tm paz sem temor Jo 21:9. Com a morte de
Avelino, entretanto, essa entidade foi extinta 456.
No mesmo perodo em que a pajelana era representada como uma prtica em
desapario no municpio de Pinheiro, pajs como Z Pretinho, Mundica Mineira, Selvina e
Ceclia Caridade estavam em plena atuao. O passar dos anos no eliminou essa tradio
religiosa, que continuava a ocupar um lugar importante no cotidiano dos mais pobres.
Mas possvel tambm perceber diferenciaes e transformaes significativas, como
se pode perceber na biografia do curador Sebastiozinho. Apesar de ser citado com frequncia
pelos demais relatos orais, ele foi o ltimo paj a ser entrevistado, aps trs tentativas, em
virtude de suas mltiplas ocupaes, decorrentes das atividades de curador e funcionrio
pblico. s vsperas do natal, pudemos enfim realizar a entrevista, em um salo ao lado de
seu terreiro, no bairro do Fomento.
Sebastio nasceu em fins da dcada de 1960. Seus pais eram lavradores, trabalhavam
na roa e tambm pescavam para conseguir o sustento dos filhos. Sua me era do povoado
Pericumazinho, de onde migrou para a sede municipal, onde conheceu seu esposo.

455
FERRETTI, M.; SANTOS, R. Jos Cupertino na religio afro no Maranho: perfil popular. In: Boletim da
Comisso Maranhense de Folclore. Nmero on-line, agosto de 2001, p. 13. FEDERAO de umbanda e dos
cultos afro-brasileiros do Maranho. Termo de filiao de Jos Nazar Rodrigues. 17 de maro de 1979;
ASSOCIAO Esprita e Umbandista da Baixada Ocidental Maranhense. Carteira de filiao de Selvina Diniz
Silva. 01 de maro de 1993. ASSOCIAO Esprita e Umbandista da Baixada Ocidental Maranhense. Termo de
filiao de Ceclia Edina Caridade. s/d.
456
Segundo Gustavo Pacheco, a filiao dos terreiros maranhenses a federaes umbandistas trouxe inovaes
importantes como o uso disseminado de imagens de orixs, caboclos e encantados, a presena de entidades
como Exu e Pomba-Gira e a circulao de material doutrinrio sob a forma de publicaes. Entretanto, no
alteraram significativamente os rituais, as prticas de cura, nem tampouco o panteo cultuado, configurando-se
como uma umbandizao passiva. PACHECO, Gustavo Britto Freire. Brinquedo de cura. Op. cit., p. 65.
 191

Quando criana, Sebastio se destacava em relao s demais crianas pela

proximidade que demonstrava ter com a esfera do sagrado. Organizava novenas, liderava
procisses, realizava festejos para os santos catlicos.

Desde criana, eu era muito ligado orao. E [tambm ] reza, [tinha] muito
contato com os santos. Inclusive nesse pedao aqui, nessa poca era tudo mato.
Debaixo de umas coqueiras, a gente fez um limpo, a gente limpou, e l era o local
em que a gente fazia as nossas oraes. Eu sempre como lder, na frente, chamando
as outras crianas da minha idade. E a gente vinha, fazia as festas, fazia as
procisses, rezava pra So Benedito, pra Santo Antnio, Santa Brbara, todos os
santos a gente fazia os encontros e ia rezar. Ento naquele momento em que se fazia
aquele culto, eu tinha aquela fora de fazer, e muitas das vezes at mesmo a viso de
como eu ia fazer 457.

Alguns traos particularizaram a biografia desse curador. Ele, como os demais

entrevistados, no se recorda de uma presena eclesistica regular antes da dcada de 1960:
No lembro quem era o padre anterior a pe. Risso. Eu acho que se tinha era aquela coisa
assim: vinha, celebrava missa, passava um ms, trs, quatro pra acontecer de novo. O padre
permanente a esses anos inteiros foi padre Risso. Sua trajetria na pajelana se d num
momento histrico e num espao o bairro do Fomento bastante diferente daquele em que
viveram seus antecessores e em que viviam seus contemporneos sediados na zona rural.
diferena de outros pajs, Sebastio conviveu regularmente com o padre Luiggi Risso e os
demais padres italianos do Sagrado Corao de Jesus. Com Risso e a comunidade catlica de
So Jos, Sebastio viria a construir uma relao de grande proximidade.

Eu fui batizado nessa igreja pelo pe. Fernando [Meloselli] 458. Fiz 1 comunho aqui
na igreja de So Jos, fiz crisma, dei aula de catequese, participo at hoje
normalmente. [...] eu no perdia um domingo e nenhum sbado nessa igreja. Todo
tempo ligado a. Padre Risso enchia esse carro dele, ele tinha um carro grande
branco, enchia de criana e tocava com ns, ia visitar Pacas, Presidente Sarney,
Alcntara. Eu no perdia nada 459.

essa poca, Sebastio tomou conhecimento dos desentendimentos entre alguns

sacerdotes e as prticas de pajelana. Mas conhecia de perto a pajoa Selvina, que viria a ser
sua iniciadora nas artes da pajelana e tinha dela uma viso bastante definida: Selvina
trabalhava, ajudava todo mundo, Selvina fazia o bem.

457
Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, nascido em fins da dcada de 1960. Entrevista de 1 h e 30
minutos concedida ao autor em 20/12/2014. Pinheiro-MA.
458
Fernando Meloselli integrou o primeiro grupo de religiosos que chegaram a Pinheiro em agosto de 1946.
MISSIONRIOS do Sagrado Corao de Jesus. 50 anos em Pinheiro e por Pinheiro (1946-1996), p. 20.
459
Sebastiozinho, entrevista citada.
 192

Essa convivncia com a pajoa ajudou-o a distinguir os sinais que indicavam que ele se
tornaria paj, conforme vimos em outras trajetrias. O corpo era, tambm em Sebastio, o
local de expresso de uma escolha desse indivduo pelas entidades, indicada pelos
adoecimentos frequentes e de causas desconhecidas: Quando eu cheguei nessa idade de 13 a
14 anos, eu fiquei doente muito, doena, e procura mdico, e o remdio no prevalecia. Ento
eu mesmo fui at esta senhora aqui, [Selvina]. Ela passou convidando, que ia haver um
determinado trabalho, e eu fui.
At aquele momento, Sebastiozinho no havia passado pela experincia do transe.
Sentia apenas uma inclinao para as atividades religiosas. Naquela noite, no terreiro de
Selvina, ele vivenciou sua primeira incorporao.

Quando ela iniciou os trabalhos, comearam a fazer orao, a cantar, comearam a

tocar os tambores e a eu comecei a me sentir meio estranho, eu fui ficando sem
fora nas pernas, nos braos. Eu imaginava que eu tava com medo, porque eu nunca
tinha assistido os trabalhos, mas [na verdade] j era manifestao do guia ali. Eu me
lembro bem mesmo que eu senti aquela fora at nisto aqui, [mostrando os ombros e
o pescoo], e da tomou conta de mim 460.

A partir dali, ele seria encruzado e passaria a desempenhar as obrigaes e os servios

como mais um curador. Mas suas experincias formativas com os padres italianos deixariam
marcas na prpria subjetividade desse paj, em seus valores e prticas, produzindo
diferenciaes entre sua atividade e aquela que era realizada nos povoados, especialmente no
que se refere ao dual dos pajs.

[...] se a pessoa ser chamada de paj ou de curador, vai depender dele, se ele faz a
maldade ou no. O certo no utilizar as entidades para fazer o mal. Se v muitos
resultados tristes do pai-de-santo quando ele se dedica a fazer a maldade, geralmente
ele no tem um fim bom, ele sempre tem um fim triste. uma coisa que se ele
planta, ele colhe. E no isso que Deus quer. Se foi ele que deu, [foi] no pra fazer o
mal, e sim pra fazer o bem. Mas como ns sabemos o mundo composto de coisas
boas e coisas ruins. E muitas vezes, quando acontece de uma pessoa cair numa
fraqueza dessas, numa ignorncia dessa, ambio 461.

As entidades que cantavam, danavam e bebiam nos barraces dos curadores tem sua
ao cerceada pelas regras impostas pelo terreiro, que estabelece para elas o seguimento de
uma tica, caracterizada pela sobriedade e pela compostura. At os seres sobrenaturais cuja
performance vimos ser particularmente perturbadora, como Araj quando vinha em dona
Ceclia ou em Z Pretinho, assumem outra fisionomia, sob Sebastio.

460
Idem.
461
Idem.
 193

Araj se manifesta aqui, comigo. Ela passa como manifestao de cura. Ela vem pra
ajudar as pessoas. Inclusive, quando ela passa aqui na minha pessoa (tem pessoas
em quem ela bebe), na minha pessoa Araj no bebe. Eu no uso bebida nos meus
trabalhos. Os encantados, todos os que passam, j tem aquele regulamento, elas no
bebem. Seu Lgua 462, tem cra que ele bebe, em mim ele passa mas no bebe. Ele
pede, mas como a norma da casa, do guia de frente, ele j s pede por pedir, mas
sabe que ali no permitido 463.

A pajelana, da forma como realizada por esse curador, aprofundou suas relaes
com o catolicismo e o espiritismo kardecista. Por essa razo, renuncia ao uso de bebidas
alcolicas, como forma de dignificar o ritual da cura e demonstrar aos frequentadores que as
aes ali realizadas derivam de questes de ordem espiritual. A dimenso ldico-festiva das
sesses de cura atenuada, para que esses ritos possam ser lidos como algo superior,
religioso:

Aqui terreiro que trabalha com centro esprita. Na umbanda, no tem aquela
preocupao de doutrinar, de formar o mdium. Como se trabalha aqui com centro
esprita, no centro esprita so entidades de luz, entidades superiores, mais elevadas,
ento j tem todo um regimento pra este lado, de no usar bebida, mesmo que a
entidade pea ou goste, no d. Vai doutrinando que aqui no pode, que aqui no
desse jeito. Muitas entidades chegam dizendo: No terreiro de fulano eu bebo que
amanheo. Aqui o povo nem d nada. Mas aqui o regimento diferente, a entidade
de frente determina que no pode. Se verifica muito pajs que no utilizam essa
parte esprita, pra doutrinar, pra regulamentar, pra regularizar os seus trabalhos na
umbanda. Ento fica mesmo por conta das entidades da mata, das guas, fica como
eles determinam 464.

Se a pajelana havia se caracterizado por entrecruzar as esferas do ldico, do religioso

e do teraputico, no seu considerado processo de depuramento essa pluralidade vai sendo
alterada, para garantir maior respeitabilidade. O modo de funcionamento do terreiro de
Sebastio vai ao encontro do que preconizava Waldemiro Reis, que, na dcada de 1950,
lamentava que a ao dos curadores no fosse baseada estritamente nos valores do
cristianismo e que, por essa razo, afirmava: oitenta por cento dos curadores que conheci
bem mereciam sofrer ao enrgica da polcia, uma punio severa para deixarem de ferir as

462
Trata-se de Lgua-Boji, entidade sobre a qual h grande discusso em torno de sua filiao categoria de
vodum (entidade africana) ou caboclo (entidade local). Sua performance em Pinheiro semelhante quela que
descreve Mundicarmo Ferretti. Segundo ela, essa entidade se manifesta com modos rudes, bebendo cachaa,
tirando prosa com a assistncia e, no raramente, comprando briga. FERRETTI, M. Desceu na Guma: o
caboclo no Tambor de mina em um terreiro de So Lus a Casa FantiAshanti. So Lus: EDUFMA, 2000, p.
138 e seguintes.
463
Sebastiozinho, entrevista citada.
464
Sebastiozinho, entrevista citada.
 194

conscincias dos incautos, de formarem grande crculo de fanticos e obsedados 465 .

Incomodava a esse lder esprita que as habilidades medinicas fossem aplicadas para fins
considerados equivocados.
Entretanto, o perfil do terreiro de Sebastio no se tornaria regra na cidade, mas
apenas uma das mltiplas variaes presentes nas diferentes formas de se praticar a pajelana
no decorrer da dcada de 1980. Em outras localidades, a performance tradicional das
entidades continuava a existir, e a pajelana persistiria no entrecruzamento entre as prticas de
cura, a promoo do lazer e da sociabilidade.
A partir dos anos 1960, a presena pajelana num territrio que at ento lhe fora
vedado o ncleo urbano - ia se configurando progressivamente. Isso ocorria paralelamente a
um processo de assdio s crenas e prticas ligadas essa tradio cultural, fazendo com que
ela passasse a ser vista com mais ressalvas por muitas pessoas. Apesar disso, os relatos orais
indicam que ela permaneceu fortemente presente no cotidiano dos mais pobres, ao apresentar
solues a questes para as quais apenas ela se propunha a trazer respostas. Nesse processo,
contudo, seus ritos e entidades no passaram inclumes s grandes transformaes que se
processavam na histria do Maranho, exigindo dos seres sobrenaturais o exerccio da
plasticidade que sempre os caracterizou.

465
REIS, Waldemiro E. dos. Espiritismo e mediunismo no Maranho. So Lus: [s.e.], dcada de 1950, p. 107.
 195

6 CONSIDERAES FINAIS

A pajelana e o curandeirismo foram construdos como o oposto da civilidade, do

progresso e da modernidade. No momento de instaurao da ideologia da fundao francesa
de So Lus, no incio do sculo XX, os principais peridicos da capital do estado mostravam
o quanto era indesejada a presena dessas crenas e prticas na cidade que era representada
por sua elite como estando em busca de se tornar civilizada e europeia, como se pode
constatar de matria publicada no jornal A Pacotilha, em 02 de janeiro de 1902: Pedem-nos
que chamemos a ateno das autoridades para o seguinte fato: perto do stio Britnia, no
primeiro apeadeiro, h uma clebre casa de minas, onde se praticam inmeras barbaridades
(...). Bom seria que a polcia fizesse uma visita ao local
466
.
Por ser considerada como inadequada, onde se praticavam barbaridades, cabia aos
aparatos policiais reprimir os focos de religiosidade afro presentes na capital. Muitos
discursos interpretavam essa atividade como o retrato da ignorncia das populaes pobres,
iludidas pela performance dos curandeiros. Com frequncia, ela era associada aos signos da
desordem e aos velhos usos, que cabia deixar para trs, em busca da modernidade.
As prticas de cura marginalizadas eram entendidas como sinnimo do atraso cultural
vivenciado pelo estado. No discurso proferido por Dom Delgado por ocasio da fundao da
Faculdade de Cincias Mdicas do Maranho em 1957, fica ntida a satisfao com um
horizonte de fim do recurso aos curadores, auspcio de uma era de desenvolvimento para o
estado, e razo de todo o engajamento eclesistico nessa rea: Compeliu-nos a tamanha
empresa a dolorosa situao das cidades e dos campos sem assistncia mdica, sujeitos ao
curandeirismo que atrasa o Estado na sade e religio 467. A instalao da referida faculdade
era vista uma possibilidade de conexo estratgica entre os quadros mdicos e eclesisticos,
unidos pelo desenvolvimento do estado, e contra o obscurantismo: Os mdicos espalhados
no interior libertaro milhes de criaturas humanas das garras dos curandeiros, o que
importar na elevao de rendas no exerccio da medicina autntica 468.

466
CORREIA, Maria da Glria Guimares. Nos fios da trama: quem essa mulher? Cotidiano e trabalho do
operariado feminino em So Lus na virada do sculo XIX. So Lus: EDUFMA, 2006, p. 162.
467
NUNES, Patrcia Maria Portela. Medicina, poder e produo intelectual: uma anlise sociolgica da
medicina no Maranho. So Lus: Edies UFMA-PROIN-CS, 2000, especialmente p. 248.
468
Idem.
 196

No obstante todo o estigma que esses discursos reforavam, as prticas de pajelana

estavam significativamente presentes no cotidiano de diferentes classes sociais. E sua
popularidade era notvel. Segundo Evaldo Barros,

[...] as mesas de cura espalhavam-se pelo estado. Atravs de um processo de

intensas e mltiplas mobilizaes, interaes e conflitos, pajs ou curadores foram
capazes de questionar e romper com representaes pejorativas que os emolduravam
num mundo de passividade, bestialidade e malignidade, e afirmaram-se como sujeitos
sociais centrais para a histria do Maranho 469.

A centralidade dessas prticas afro-religiosas a que se refere Evaldo Barros pode ser
constatada nos cdigos de postura municipais editados em vrias partes do estado. Todos eles
proibiam de maneira direta a busca pelos pajs, que prometiam curar de feitios. Em
Guimares, municpio ao qual pertencia a antiga freguesia de Santo Incio do Pinheiro antes
de ser desmembrado dele em 1870, diz em seu artigo 31: Os que curo [sic] de feitio (a que
o vulgo d o ttulo de pajs) incorrero na pena de cinco mil reis, e na falta de meios ou
reincidncia, de 10 a 20 dias de priso 470.
Com base nessa centralidade da pajelana, a que se refere Evaldo Barros, afirmo que o
municpio de Pinheiro, assim como o Maranho, configuravam um Reino do Encruzo, onde a
prevalncia das prticas de pajelana estendia-se das dezenas de povoados at as periferias da
sede municipal, em geral situadas prximas a reas no urbanizadas, com matas ou reas
alagadias disposio.
notvel perceber as diferentes representaes que so construdas em torno da
pajelana, pois a diversidade dessas imagens nos possibilita verificar o quo perspectivista a
produo do passado, conforme j nos dissera Durval Albuquerque ao discutir a temtica da
inveno e da fabricao pelo discurso historiogrfico 471. De fato, no h neutralidade na
operao de produzir a histria. O passado no uma realidade a ser descrita, mas um lugar
simblico que cotidianamente disputado, e o historiador um agente premido por certas

469
BARROS, A. E A. Nas trilhas da cura: conflitos, desigualdade e produo da (in)diferena no universo da
pajelana no Maranho (1910-1960). Encontro Humanstico. So Lus: Centro de Cincias Humanas, 2013.
470
PACHECO, Gustavo Britto Freire. Brinquedo de cura: um estudo sobre a pajelana maranhense. Tese de
doutoramento apresentada ao PPG em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ, sob orientao de
Otvio G. Velho. Rio de Janeiro: 2004, p. 37.
471
ALBUQUERQUE JR., Durval Muniz de. Da terceira margem eu so(u)rrio: sobre histria e inveno. In:
________ . Histria: a arte de inventar o passado. Bauru: EDUSC, 2007. ALBUQUERQUE JR, D. M. de. A
feira dos mitos: a fabricao do folclore e da cultura popular (nordeste 1920-1950). So Paulo: Intermeios, 2013.
 197

regras e por um lugar social e institucional que influenciam decisivamente na determinao

daquilo que pode ou no pode ser dito 472.
Para os estudiosos do municpio, sua histria religiosa estava fincada no catolicismo,
para c trazido desde os primrdios da fundao oficial da vila no incio do sculo XIX, mas
representada como institucionalmente frgil at o ano de 1946, quando a prelazia criada pelo
papa Pio XII comea a funcionar efetivamente, sob os cuidados da provncia italiana da
ordem dos Missionrios do Sagrado Corao de Jesus (MSC). Este evento foi saudado pelos
redatores do jornal Cidade de Pinheiro como marco de profunda modificao dos hbitos e
da vida rotineira, e, na dcada de 1960, considerava-se que o resultado das operaes dos
religiosos, inclusive de cunho social, haviam excedido as expectativas civilizadoras 473.
Entretanto, no momento mesmo em que supostamente a cidade atingia esse
considerado novo patamar civilizacional, que significava em grande medida o afastamento de
prticas tradicionais consideradas como expresso do atraso cultural, vrios curadores
estavam em atividade e angariavam fama nas redondezas atravs das curas realizadas.
Os pajs ou curadores desempenhavam um papel fundamental no apenas no contexto
das comunidades rurais durante todo o perodo aqui analisado, como tambm nos ncleos
urbanos, especialmente em suas zonas perifricas. Apesar da construo negativa da pajelana
na imprensa e das aes repressivas movidas por delegados e policiais, esses agentes eram
percebidos com respeito e reverncia por aqueles que residiam nas suas proximidades. Isso se
devia s capacidades teraputicas portadas pelos pajs, e possibilidade de agenciamento dos
seres sobrenaturais com os quais dialogavam. As referidas prticas estavam historicamente
enraizadas no cotidiano e nos valores de um grande nmero de sujeitos de diferentes reas do
estado.
A histria, enquanto prtica criadora de sentidos e de realidade, est imersa em
condicionantes histricos, institucionais, tericos. Por essa razo, compreende-se que o lugar
da histria das prticas de pajelana seja um no-lugar. Identificadas ao crime e ao

472
Sobre os meandros da fabricao do discurso historiogrfico, imprescindvel ler CERTEAU, M. de. A
operao historiogrfica. IN: CERTEAU, Michel de. A escrita da Histria. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 1982.
473
VIVEIROS, Jernimo de. Quadros da vida pinheirense. Organizao de Jos Jorge Leite Soares. So Lus:
Instituto Geia, 2007. p. 41. possvel que essas e outras manifestaes de apreo chegada dos missionrios
italianos estivesse relacionada popularidade dos cultos afro na cidade, pois h uma grande proximidade entre
os ritos da pajelana e o catolicismo popular. A respeito da relao entre os recm-chegados missionrios e a
religiosidade popular local, h indcios substanciais da abertura de uma tenso entre a ortodoxia catlica e as
diferentes expresses do catolicismo popular a partir da instalao da prelazia. Entretanto, segundo os
depoimentos de integrante de terreiros, essa tenso foi de fato intensificada com o crescimento do neo-
pentecostalismo na cidade a partir da dcada de 1980.
 198

charlatanismo, inteligvel que essa prtica cultural fosse mantida longe dos constructos que
tinham por objetivo eternizar um dado passado para o municpio.
Contudo, quando os moradores da zona rural, principal rea de atuao dos pajs,
tomam a palavra e verbalizam experincias dissonantes em relao quelas descritas pela
memria oficial, quando constroem memrias que determinados grupos prefeririam ver
silenciadas ou relegadas apenas s memrias particulares, a transgresso desses padres
historicamente estabelecidos se torna possvel.
Os relatos orais dos moradores e ex-moradores dos povoados deram margem para se
pensar numa histria menos unanimemente catlica, ou menos ortodoxamente catlica.
Percebe-se que mesmo aqueles no estritamente ligados aos terreiros poderiam participar das
sesses de cura e dos toques de tambor, a partir da vivncia de antigos legados culturais ou
premidos pelas condies de sade na zona rural, marcadas pela desassistncia das polticas
pblicas de sade. Acredito que, em determinados povoados, o estigma aplicado s prticas
de pajelana convivia de forma intensa com a presena e a atuao dos pajs. Nesses espaos,
mais do que no ncleo urbano, mesmo os no frequentadores dos barraces de cura estavam
habituados cotidianamente com entidades com as quais cabia ordinariamente aos pajs
dialogar.
A histria da pajelana pode ser definida como um objeto privilegiado para se realizar
o exerccio anti-naturalizante descrito acima. A forma como essa histria variou ao longo do
tempo uma oportunidade mpar para se pensar as questes que constituem o prprio ofcio
do historiador, as quais esto introjetadas nessa mquina de fabricar passados que a
historiografia, to bem descrita por Michel de Certeau.
Pude perceber que minha prpria concepo da Histria foi radicalmente alterada no
prprio processo de pesquisa, ao perceber que o que os historiadores constroem no um
espelho do que houve no passado, da mesma forma que os relatos orais no so um resgate
do vivido. Ambos os registros a historiografia e os relatos orais de memria dialogam com
o passado e, sob circunstncias bem especficas, o produzem premidos por questes do
presente 474.
preciso pensar o lugar social de onde provm aqueles que diagnosticam um fim
iminente para as prticas de pajelana. Se assim o fizermos, poderemos captar pelo menos

474
Certamente eu j havia tido inmeras oportunidades de travar discusses acerca do carter perspectivista da
Histria, desde a graduao. Entretanto, saber em termos formais e abstratos radicalmente diferente de
experimentar essa discusso aplicada a uma situao prtica e a uma questo definida, qual seja, a de buscar
reencontrar nas produes da memria local alguns vestgios da ao dos os pajs mencionados pelos
entrevistados.
 199

uma varivel importante desse processo: o fato de que referir-se a uma prtica como
decadente ou localiz-la no passado, significa se posicionar politicamente em um presente de
disputas. Corresponde a reproduzir prticas de invisibilizao que esto historicamente
arraigadas na dinmica cultural brasileira 475. O discurso passadista e guetizante pode ter por
objetivo contornar uma certa temporalidade, tambm ela histrica, de entrecruzamento de
prticas culturais, de um uso furtivo, seja dos cdigos dominantes, seja dos legados culturais
considerados brbaros e atrasados. So os saques e pilhagens realizados constantemente na
urgncia do cotidiano. Ele, o cotidiano, esse lugar to dado ao nascimento das heterodoxias.
Nesse sentido, a delimitao de fronteiras ntidas entre determinadas prticas culturais pode
ser mais cara aos planejadores ou aos dirigentes religiosos, e mesmo Histria-Identidade
criticada por Foucault, do que algo efetivamente presente no cotidiano dos agentes.
Contra essas modalidades de enunciao, quero destacar o oposto: as prticas de
pajelana estavam presentes no cotidiano do municpio, bem como de todo o estado do
Maranho. Elas no eram experimentadas como sobrevivncias, mas ao contrrio cumpriam
um papel crucial no cotidiano, na sociabilidade, na relao com o sagrado. O ambiente
urbano, ao contrrio do que supem determinadas interpretaes, no constituiu o fim dessas
prticas, apenas novas condies de possibilidade para sua constante reinveno.
Isso no significa afirmar que essas prticas permaneceram imutveis ou isoladas no
perodo delimitado por esta pesquisa. Elas tambm passaram por modificaes, fuses,
incorporaes e distanciamentos diante do cenrio que foi se constituindo para o campo
religioso local, em processo de expanso e diversificao. Sob muitos aspectos, foi possvel
perceber um movimento de retrao dos espaos de culto vinculados aos afrodescendentes,
sobretudo na zona rural do municpio.
Nesse sentido, o dilogo com os relatos orais dos sujeitos vinculados direta ou
indiretamente aos grupos que integravam os ncleos afro religiosos trazem a possibilidade de
outras histrias, na medida em que divergem da Histria construda sobre o passado dos
municpios, fincada em questes poltico-institucionais e no destaque dado s polticas de
desenvolvimento, as quais viriam eliminar os traos culturais considerados como arcaicos ou
primitivos.
Reitero uma argumentao recorrente: o passado tal como ele foi, utilizando uma
conhecida frase do historiador alemo Leopold Von Ranke, uma impossibilidade, embora
possamos entender essa formulao como uma sntese coerente daquilo que se entendia por

475
ALMEIDA, Alfredo Wgner B. de. Antropologia dos Archivos da Amaznia. Rio de Janeiro: Casa 8, 2008.
 200

Histria naquele momento no contexto de afirmao e da consolidao da cincia na

sociedade ocidental. O sculo XX traria novas questes que fariam com que esse conceito de
passado fosse radicalmente reformulado. Enquanto materialidade, enquanto substancialidade,
a Histria no existe. Para ns, historiadores, aprender e reaprender sobre a dimenso
narrativa daquilo que produzimos no apenas uma constante, mas tambm uma necessidade.
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VIVEIROS, Jernimo de. Histria social, econmica e poltica de Pinheiro. So Lus:

Editora UEMA, 2014. 374 p.

RELATOS ORAIS

Ana Maria Pinheiro Martins, 40 anos, professora da rede estadual e municipal de ensino e ex-
moradora da zona rural. Entrevista concedida ao autor em 14/08/2012. Pinheiro-MA.

Catarina Narni Pinheiro Martins, 73 anos, aposentada, ex-moradora da zona rural do

municpio de Pinheiro. Entrevista concedida ao autor em 31/03/2013. Pinheiro-MA.

Ceclia Caridade, 86 anos, paj do bairro do Fomento. Entrevista concedida ao autor em

15/07/2013.

Domingas Ferreira, danante do terreiro de Z Pretinho. Entrevista concedida ao autor em

20/04/2012. Pinheiro-MA.

Dona Nini, migrante da zona rural e me-de-santo h 30 anos no bairro da Matriz. Entrevista
concedida ao projeto Biblioteca Digital da Baixada Maranhense em 17 de maro de 2013.
Pinheiro-MA.

Elona Reis Arajo, 67 anos, costureira, ex-moradora da zona rural do municpio de

Cururupu, no litoral norte maranhense. Depoimento ao projeto Biblioteca Digital da Baixada
Maranhense, PPGSOC/UFMA. Entrevista gravada em So Lus em 27/11/2012.

Elvenir Pinheiro Martins, 49 anos, ex-moradora da zona rural do municpio de Pinheiro,

professora da rede estadual de ensino. Entrevista concedida ao autor 07/08/2011. So Lus-
MA.

Felzia ngela Sousa, 40 anos de idade, moradora do bairro de Pacas e professora da rede
estadual de ensino pblico. Entrevista concedida em 30/07/2012.

Graa Leite. Escritora local, produziu diversas obras sobre a histria do municpio de
Pinheiro. Entrevista de uma hora e cinco minutos concedida ao autor em novembro de 2012,
Pinheiro-MA.

Igncia Vicncia Sousa, 94 anos, ex-moradora do povoado de Montevidu, zona rural

pinheirense. Entrevista de 1:30 minutos concedida ao autor em 02/06/2011. Pinheiro-MA.

Incio Pereira Martins, 81 anos, natural da regio da Chapada, zona rural do municpio de
Pinheiro, onde trabalhou por muitos anos como vaqueiro. Morador na sede do mesmo
municpio desde a dcada de 1970. Atualmente, funcionrio pblico aposentado. Entrevistas
concedidas ao autor em 20/04/2012, 31/03/2013 e 07/07/2014.
 221

Ivone de Jesus Soares Rubim, 40 anos, ex-moradora da zona rural do municpio de Pinheiro,
no povoado do Pimenta, atual municpio de Presidente Sarney. Entrevista de 30 minutos
concedida ao autor em 12/05/2013.

Jacinta Raimunda Souza, 85 anos, moradora do Bairro da Enseada. Bordadeira e costureira.

Entrevista de 40 minutos concedida ao autor em 12/05/2013.

Joo de Deus Soares, Seu Parente, sapateiro, 75 anos, antigo freqentador dos terreiros da
cidade de Pinheiro. Entrevistas concedidas ao autor em 17 de novembro de 2012 e 13 de julho
de 2013. Pinheiro-MA.

Joo Raimundo Silva, natural do povado de Santa Rita, Presidente Sarney - MA, morador do
povoado Trs Furos. Entrevista concedida Evielno Ferreira em 19 de novembro de 2014.
Pinheiro-MA.

Joana Alves, servente do terreiro de Santa Brbara. Depoimento informal concedido a Evileno
Ferreira durante a festa de Santa Brbara em 04 de dezembro de 2014. Mato dos Britos,
Presidente Sarney.

Jos Roque da Silva Neto, 45 anos, funcionrio pblico municipal. Natural de Presidente
Sarney, municpio cujo territrio pertenceu a Pinheiro at o ano de 1997. Morador do bairro
do Fomento, na periferia da cidade. Entrevista de 30 minutos concedida ao autor em
01/02/2013. Pinheiro MA.

Jacinta Raimunda Souza, 85 anos, aposentada, moradora do Bairro da Enseada. Bordadeira e

costureira. Entrevista de 40 minutos concedida ao autor em 12/05/2013.

Jos Itabajara Coelho, filho do pai-de-santo Z Negreiros, clebre no noticirio poltico

ludovicense na dcada de 1950. Entrevista de 2 horas concedida Comisso Maranhense de
Folclore em 02/05/2014. So Lus-MA.

Lus Paj, 63 anos, natural de So Bento-MA. Frequentador de terreiros de mina desde os oito
anos de idade. Comeou a fazer curas aos doze anos e abriu terreiros em So Bento e
Pinheiro, alm de outras localidades por onde esteve. Reside em Pinheiro h mais de 30 anos.
Entrevista de 28 minutos concedida ao autor em 02/02/2013.

Maria da Cruz Arajo Serra, 51 anos, dona-de-casa, natural do povoado de Montevidu,

migrou para a sede do municpio de Pinheiro no final da dcada de 1960. Entrevista
concedida ao autor em 11/05/2013. Pinheiro-MA.

Maria da Graa Souza. Natural do municpio de Pinheiro, ex-moradora do bairro da Enseada.

Professora aposentada da rede estadual de ensino. Entrevistas concedidas ao autor em
28/04/2012 (40 minutos) e 01/04/2013 (2 h e 5 minutos). Pinheiro MA.

Maria de Apolinrio, [nome fictcio], 65 anos aproximadamente, aposentada. Entrevista

concedida ao autor em 12/05/2013.

Maria Fonseca Silva, 71 anos, natural do povoado de Fazenda Nova, Presidente Sarney-MA.
Atualmente reside em Santa Helena. Sobrinha e filha-de-santo de Z Pretinho. Entrevista
 222

concedida a Evileno Ferreira, bolsista de iniciao cientfica do projeto Biblioteca Digital da

Baixada Maranhense, em 23 de maio de 2014.

Maria Jos Ribeiro, 60 anos, filha de lavradores do povoado do Abaixadinho (municpio de

Santa Helena). Migrou para a zona rural do municpio de Pinheiro na dcada de 1960, quando
passou a frequentar o terreiro de Z de Nazareth, o Z Pretinho. Posteriormente, migrou para
a sede desse municpio, onde tem trabalhado como empregada domstica desde ento.
Entrevista de 31 minutos concedida ao autor em 11/05/2013 no municpio de Pinheiro-MA.

Maxsoel Corra Rodrigues, 30 anos, morador do bairro Vera Cruz, na cidade de So Lus.
Entrevista concedida ao autor em 27 de abril de 2013.

Pai Atansio, curador do bairro da Floresta. Entrevista concedida ao projeto Biblioteca Digital
da Baixada Maranhense em 17 de maro de 2013. Pinheiro-MA.

Paulo Csar Sousa Rubim, 45 anos, funcionrio pblico da rede municipal de ensino,
professor de Histria e morador do bairro da Enseada desde a dcada de 1960. Entrevistas
concedidas ao autor em 13/01/2012 (30 minutos), 02/02/2013 (05 minutos) e em 12/05/2013
(30 minutos). Pinheiro-MA.

Paula Silva, 64 anos, natural do povado Cuba, Pinheiro-Ma. Atualmente reside no bairro Joo
Castelo na cidade de Pinheiro. Entrevista concedida Evileno Ferreira em 30 de novembro de
2014.

Pedro Silva, morador do povoado Cuba, na zona rural Pinheirense. Entrevista concedida a
Evileno Ferreira em 30 de novembro de 2014. Pinheiro-MA.

Raimunda Silva, 69 anos, natural do povoado Tabocal, Presidente Sarney-Ma. Atualmente

mora h 40 anos no povoado de Trs Furos, pertencente Presidente Sarney. Dona Raimunda
conheceu Z Pretinho em das suas viagens a esse povoado. Entrevista concedida Evileno
Ferreira em 19 de novembro de 2014.

Rafaela Martins, entrevista concedida ao autor em outubro de 2011. Pinheiro-MA.

Raimunda Francisca Costa, 78 anos, natural do povoado de Fazenda Nova, Presidente Sarney-
MA. Atualmente reside em Belm, Par. Entrevista de 30 minutos concedida a Evileno
Ferreira em 18 de novembro de 2014.

Raimundo Polido, 65 anos, paj no bairro de Santa Terezinha. Entrevista concedida ao autor
em 13/07/2013. Pinheiro-MA.

Rita Fonseca, prima e afihada de Z Pretinho. Conviveu desde a infncia com esse paj.
Entrevista concedida a Evileno Ferreira em novembro de 2014. Pinheiro-MA.

Sebastiozinho, paj do bairro do Fomento, nascido em fins da dcada de 1960. Entrevista de

1 h e 30 minutos concedida ao autor em 20/12/2014. Pinheiro-MA.

Wilson Oliveira Rodrigues, 59 anos. Natural do municpio de Bequimo (sede), pertencente

prelazia de Pinheiro, nascido no ano de 1954. Migrante da regio da Baixada para a capital do
 223

Estado durante a dcada de 1970. Entrevista de uma hora e trinta minutos concedida ao autor
em 13/04/2013, So Lus-MA.

REVISTAS

Revista de Estudos da Religio REVER. Disponvel em:

http://revistas.pucsp.br/index.php/rever

Revista Estudos Avanados. Disponvel em: http://www.iea.usp.br/revista, em especial o

dossi Religies no Brasil, 2004, nmero 52.

Revista Tempo. Disponvel em: http://www.historia.uff.br/tempo/site/, em especial o dossi

Religiosidades na Histria, julho de 2001.

SITES

Academia Maranhense de Letras. http://www.academiamaranhense.org.br

Blog do Neto de Azile: http://pretoneto.blogspot.com.br/

Blog de Jos de Ribamar Castro: http://familiarizando.blogspot.com.br/

Blog de Jos Jorge Leite Soares: http://www.blogsoestado.com/josejorge/

Blog do Vandoval Rodrigues: http://www.vandovalrodrigues.com/

Pinheiro em Pauta: http://pinheiroempauta.blogspot.com.br/

Pinheiro Minha Terra http://cleasimone.blogspot.com.br/2010_05_01_archive.html

BIBLIOTECAS E ARQUIVOS

Arquivo Pblico do Estado do Maranho (APEM)

Biblioteca Central da Universidade Federal do Maranho

Biblioteca Setorial do Centro de Filosofia e Cincias Humanas CFCH (UFPE)

Biblioteca particular do professor Srgio Ferretti

Museu Afro-Digital: http://www.museuafro.ufma.br/

SITES

Comisso Maranhense de Folclore: http://www.cmfolclore.ufma.br/

Centro de Estudos Africanos: http://cea.fflch.usp.br/

 224

Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO-UFBA): http://www.ceao.ufba.br

Hemeroteca Digital Brasileira: http://hemerotecadigital.bn.br/

Museu Afro-Digital: http://www.museuafro.ufma.br/

Portal de Peridicos da CAPES: www.periodicos.capes.gov.br/

Revista frica: http://www5.usp.br/tag/revista-africa/

Revista Afro-sia: http://www.afroasia.ufba.br/

Revista de Histria:
http://revhistoria.usp.br/index.php?option=com_content&view=featured&Itemid=301&lang=
br

Revista Tempo: http://www.historia.uff.br/tempo/site/

 225

ANEXO I: Pinheiro e municpios vizinhos (representao cartogrfica convencional)

Fonte: FARIAS FILHO, M (org.). O espao geogrfico da Baixada Maranhense. So Lus: JK Grfica Editora, 2012. p. 129-
141.
 226

ANEXO II: O territrio da Prelazia de Pinheiro

Fonte: SARAIVA, Ana Maria G. Pesquisa polidisciplinar: aspectos gerais e infra-estruturais. So Lus: IPEI, 1975, p. 7.