Victoria Camp Historia de la ética La ética contemporanea CELIA AMOROS * GABRIEL BELLO * ENRIQUE BONETE * CARLOS CASTILLA DEL PINO * CAMILO J. CELA CONDE * ADELA CORTINA * SALVADOR GINER * FRANCISCO GOMA « FRANCISCO J. LAPORTA * JOSE RUBIO CARRACEDO ¢ JAVIER SADABA * CARLOS THIEBAUT ¢ FERNANDO. VALLESPIN * FERNANDO VELASCO CRITICAEsta obra ha sido editada con la colaboracién de la Fundacién Juan March Primera edicién: mayo de 2000 Segunda edicién: mayo de 2003 Tercera edicién: enero de 2008 Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacién escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccién total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografia y el tratamiento informitico, y la distribucién de ejemplases de ella mediante alquiler o préstamo piiblicos. Cubierta: Joan Batallé © 1989 y 2000: Celia Amorés, Gabriel Bello, Enrique Bonete, Victoria Camps, Car- Jos Castilla del Pino, Camilo J. Cela Conde, Adela Cortina, Salvador Giner, Fran- cisco Gomé, Francisco J. Laporta, José Rubio Carracedo, Javier Sddaba, Carlos Thiebaut, Fernando Vallespin, Fernando Velasco © 1989 y 2000 de la presente edicién castellana para Espaiia y América: Eprroriat. Critica, S.L., Diagonal, 662-664, 08034 Barcelona ISBN: 84-8432-054-5 Depésito legal: M-55331-2007 Impreso en Espaiia 2008. -Brosmac, S. L. Poligono Industrial 1, calle C , Méstoles (Madrid)FERNANDO VELASCO EL KRAUS-INSTITUCIONISMO: UN PROYECTO DE RENOVACION ETICA _ PARA LA SOCIEDAD ESPANOLA EI hijo enviado a tierra extrafia vio a otros hijos que sabian mds, que vivian mds decorosamente, y se pregunté avergonzado: ;Por qué no sé yo tam- bién eso? ;Por qué no vivo asi yo también en mi casa paterna y, ademas, no deberian haberme rete- nido alli?’ 1. EL KRAUS-INSTITUCIONISMO EN EL PANORAMA FILOSOFICO-ETICO ESPANOL DEL SIGLO XIX 1.1. Introduccion E] siglo xIx, en el que se enmarca el proyecto de renovacién ética llevado a término por el kraus-institucionismo, es demasiado vasto, complejo e, incluso, desconcertante, para que se pueda hacer una valoracién detallada de él en pocas paginas.’ Nuestro empefio se limita a la busqueda de las lineas centrales del pensamiento kraus-institucionista en este periodo histérico mar- cadamente conflictivo y lugar ineludible para comprender en toda su hondura la Espafia actual. El problema que, en definitiva, se plantea es el de «lo secular como posibilidad de renovacién ética», de una formulacién laica de la ética al margen de la influencia de ja Iglesia; una ética no necesariamente antirreligiosa, pero dificil- 2, — CAMPS, Int2 HISTORIA DE LA ETICA mente conciliable con los intereses de ciertos sectores eclesidsticos y de poder mayoritarios, aunque no Unicos. iPor qué volver la mirada hacia nuestro pasado y mas en con- creto hacia el siglo xix? Unicamente porque es preciso que seamos «duefios y no siervos de nuestra historia».’ Tal actualizacién de nuestra tradicién no supone «reconstruirla asépticamente, sino inte- grarla productivamente en el presente»,’ asumirla en cuanto correc- tora e iluminadora de nuestra historia y de nuestra problematica actual. En este sentido, un acercamiento al siglo xx desde la pers- pectiva ética no deja de ser instructivo; el problema de la Espafia del siglo xx —quizd también de hoy— es un problema de educa- cién civica, al mismo tiempo que de transformacién econdmico- social. Una cuestion cultural, ética..., sobre la que van a pivotar todos los planteamientos, discusiones y enfrentamientos que se de- sarrollan a lo largo, sobre todo, de la segunda mitad del siglo que tratamos. La mayoria de los estudios referentes a este periodo coinciden en considerar que el siglo xix no habia recibido la herencia del siglo xvi, ni de la Ilustracién, ni de la Revolucion industrial, con lo que ello suponia de apertura a Europa y «secularizacién». La sociedad espafiola estaba por consolidar. Las reformas pendientes y los frentes abiertos eran muchos. Faltaba una consolidacién poli- tica que implicara la consiguiente reforma social, y que ambas (con- solidacién politica y reforma social) fueran impulsadas por un gran proyecto educacional. A finales del siglo xix, Espafia tenia que se- guir planteandose cuestiones y problemas que, en otros paises de Europa, se daban por afrontados y «superados», dando lugar a una situacién suficientemente estable en lo referente a temas tan bdsicos como convivencia, tolerancia, libertades humanas, etc. En cambio, entre nosotros, dichas cuestiones atin seguian pendientes y su planteamiento levantaba recelos y enfrentamientos. Espafia ha- bia pasado a ser una nacién de segunda divisién, con un ejército fracasado, con una economia sin finanzas, con una politica inesta- ble que se repetia sin corregirse, con unos planteamientos culturales y universitarios caducos, con una Iglesia incapaz de articular un pensamiento teolégico que posibilitara el didlogo y el encuentro con las nuevas formas y actitudes de encarar la situacién. Se carecia de hombres que iluminaran el panorama con su pensamiento y orien- taran a las nuevas generaciones con su actitud. Espafia estaba situa-EL KRAUS-INSTITUCIONISMO 3 da en «otra pagina» respecto al resto de Europa. Es la Espafia de la que el padre Gallo decia en sus sermones: «jFeliz Espafia!, que ta sola eres la que, a pesar de cuanto dicta la politica a las demas naciones ..., mantienes una guerra continua contra los enemigos de la fe».’ Sin embargo, y a pesar de tanto alarde, la situacién era penosa. Se caminaba a un callején sin salida con el agravante de carecer de recursos tanto politicos como morales y, por si aun fuera poco, los nuevos brotes intelectuales o politicos se ahogaban en instituciones caducas. De esta forma, recluidos los politicos en sus intereses, los eclesidsticos en sus infalibilidades pontificias y los intelectuales en sus nuevas teorias y descubrimientos, nadie queria ceder un apice de su terreno: Ja norma general era la desorganiza- cién del pais. Ante este panorama, para la generalidad de los espafioles sélo era posible una actitud moral: la que brotaba de la religiosidad catélica. «La historia hispana es en lo esencial la historia de una creencia y de una sensibilidad religiosa, y a la vez de la grandeza, de la miseria y de la locura provocada por ella.»’ Por otro lado era normal identificar, de forma oficial, catolicismo y patria: «La religion de la nacién espafiola es y sera perpetuamente la catolica, apostélica y romana, unica verdadera. La nacién protege por leyes sabias y justas a ésta, y prohibe el ejercicio de cualquier otra».’ No obstante, ha sido también una constante el intento de corregir tales aspiraciones. Junto a estas visiones existian otros enfoques de la realidad. El eclesiasticismo vigente es discutido; su ideal de hom- bre es puesto en interrogante; se cuestiona el sistema de valores existente como anquilosado, rigido y dogmatico; entra en crisis el concepto de autoridad, en definitiva: no se esta dispuesto a reducir la moral a lo que el eclesiasticismo de entonces proponia como tal. Tampoco se pretendia destruir a la Iglesia; simplemente se trataba de ponerla en su sitio. Se quisiera o no, se comenzaba a vivir den- tro de los efectos de la «modernidad», aunque fuera con retraso. Se respiraba euforia, ganas de aprender, deseos de cambiar, de ha- cer realidad una forma nueva de vida entre tanta incultura, pesimis- mo, desilusién e inmoralidad, a la vez que se experimentaba un agotamiento ¢n todo lo que tenia sabor confesional. A la hora de acercarnos a valorar todo cuanto hubo de crea- cién, ilusién, frustracién y desilusién, quisiéramos hacerlo sin apa- sionamiento, conscientes de que cada fildsofo es hijo de su época4 HISTORIA DE LA ETICA {no de la nuestra) y nunca la refleja en su totalidad. Tampoco que- remos cometer el error de referirnos a un eclesiasticismo oficial, confundiendo la parte con el todo; en realidad, cuando aludimos a él, queremos caracterizar tan sdlo a aquel grupo predominante —y mayoritario— de eclesidsticos que mas hizo sentir su postura integrista en el ambito de la cultura espafiola del siglo xx. La comprensién del kraus-institucionismo realizada exclusiva- mente desde si mismo, con ser enormemente positiva no deja de ser parcial. Consideramos, sin embargo, que adquiere todo su al- cance puesto en relacién con la concepcién tedrica y la actitud prac- tica del integrismo. 1.2. Perspectiva general de la filosofia del siglo XIX Si algo caracteriza nuestro panorama filoséfico-ético en esta etapa de pensamiento es su mediocridad. Menéndez Pelayo nos dird, a propésito de la primera mitad del siglo, que nada mas pobre y desmedrado que la ensefianza filoséfica en la pri- mera mitad de nuestro siglo. Ni vestigio ni sombra de originalidad, no ya en las ideas, que éstas rara vez se alcanzan, sino en el método, en la exposicién, en Ja manera de asimilarnos lo extrafio. No se imi- taba ni se remedaba; se traducia servilmente, diciéndolo o sin decir- Jo, y ni siquiera se traducian las obras maestras, sino los mas flacos y desacreditados manuales.* Era todo un alarde de escolastica aletargada y de mera repeticion. Y es que no podia pasar sin hacer mella ese afan de autoafirmacién de Espafia, ese anhelo de autodefensa frente a lo que sucedia en el horizonte de la reflexién europea. Una ojeada rapida al panora- ma europeo de mediados de siglo nos asoma a un mundo lIleno de inquietud y novedad. Es el periodo de la conmocién antropolé- gica propiciada por Feuerbach, de la revolucién social inculcada por Marx, del cambio biolégico impulsado por Darwin, de la pro- clama de la «muerte de Dios» realizada por Nietzsche, y del anun- cio, por parte de Freud, de que es el hombre el que crea la idea de Dios como mecanismo de proyeccién y compensacién. Mientras tanto, en nuestro panorama destaca el viaje de Sanz del Rio a Ale-EL KRAUS-INSTITUCIONISMO 5 mania, el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialis- mo, de Donoso Cortés; Balmes, con E/ protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilizacién europea y su Filosofia fundamental (V. Ill: légica, ética, metafisica), consigue revitalizar la escolastica y hacer «reverdecer el arbol de la ciencia cristiana»’ con un minimo. de seriedad y originalidad. Fue un hombre leido y respetado por los krausistas.”” Situacién tan pobre y desalentadora responde a un estado de salud intelectual en el que nuestra institucién universitaria no es capaz de detectar los movimientos del espiritu, ni fuera ni dentro de nuestro territorio. Asi, nos encontramos con una universidad més consagrada a la defensa de la tradicién que al empefio de la investigacién; mas dedicada a la obligacién de repetir lo recibido que al deber de buscar cauces nuevos de conocimiento y acerca- miento a la verdad y a la nueva realidad. A esto hay que afiadir la supresidn de las facultades de teologia de la universidad, con lo que ello suponia de nueva retirada hacia la retaguardia: con ello se perdia la oportunidad de expresar la fe de forma distinta y en confrontacién con el pensamiento de la época."” Quien desee conocer el talante de la segunda mitad tendra que remitirse a los movimientos que surgen en torno a las dos figuras mas destacadas, que ya hemos mencionado: Jaime Balmes y Julian Sanz del Rio. El grupo que surge en torno a Balmes representa la tendencia y la actitud mds tradicional y conservadora; sus traba- jos serdn los manuales y guias de los centros eclesidsticos, e incluso no eclesidsticos en los momentos mds conservadores; destacan den- tro de esta direccién Francisco Navarro Villoslada, Antonio Aparisi y Guijarro, Ceferino Gonzalez, Sarda y Salvany y J. M. Orti y Lara. El grupo que aparece en torno a Sanz del Rio es el portavoz de la corriente mas renovadora y liberal; sus seguidores se aglutinan bajo la denominacién de krausismo y son, entre otros: F. de Cas- tro, Federico de Castro, Giner de los Rios, Azcdrate, Salmerén, Alfonso Posada, Cossio; hay que mencionar, asimismo, a todos aquellos que, utilizando esta rampa de lanzamiento y apertura que les brindaba el krausismo, arribaran en otras corrientes de pensa- miento, como el positivismo o el socialismo. En definitiva se trata de dos visiones de la realidad y de dos actitudes ante la misma. Unos que optan por ponerse al frente del devenir histérico y otros que se enfrentan a él."8 HISTORIA DE LA ETICA mayor enemiga de nuestra moral cat6lica y causa de la inmoralidad social y politica, ya que «es absolutamente imposible formar un sistema moral independiente de toda idea religiosa y emancipado del sentimiento divino».” Y, si ello se consigue, el resultado in- mediato sera que las ideas no infundan respeto, que el recto obrar sea irrealizable y la santidad inalcanzable. Por todo ello es necesa- rio dejar bien claro que la moral catdlica no ha sido ni ser4 arbitraria, ni flexible, ni eldstica, ni sustentadora de antojos, ni acomodable a los caprichos, ni transigente con las veleidades de los hombres: es eterna como verdad de Dios, e inque- brantable como inamovible roca en medio del rugiente océano. Aqué- lla, la moral simplemente cristiana, como humana impostora, tolera y alimenta las exigencias del espiritu de la época, condescendiendo con todos los excesos de la revolucién. Hace mas todavia: establece el sefiorio de la razén sobre lo divino y humano.”' A modo de sintesis, precisamos a continuacién algunas caracte- risticas del movimiento integrista, que consideramos denotan toda una actitud ética. Se trata, fundamentalmente, de una actitud ética: Con sentido de la perpetuacidén: era todo un intento de canoni- zar el pasado. Con sentido de la prepotencia: es la prepotencia de los que se sienten «los elegidos» y en posesidn de la verdad. De ahi el «deber» que tienen de imponer a todos los érdenes de la esfera social el estar sujetos a su normativa, y de sustentarla mediante medidas politicas. Con sentido de la sumisién: el integrismo decimonénico pensa- ba que ante el eclesiasticismo oficial sélo cabia la sumisién. Con sentido de la sacralizacion: se niega la autonomia de las realizaciones mundanas, que adquieren su verdadero sentido cuan- do estan avaladas por la religién catélica. Con sentido de los premios y castigos: el miedo caracteriza a la actitud integrista frente a los premios y castigos; de ahi que el sufrimiento y el sacrificio se conviertan en camino de recompensa. Con sentido de la uniformidad: solo existe una determinada li- nea y direccién. Ello exige estar atento a toda aportacién que impli- que cambio, que suponga un sentido plural y provisional de los planteamientos tedricos, asi como de las actitudes practicas. Con sentido de la enclaustracion: tratan de mantener y revitali-EL KRAUS-INSTITUCIONISMO 9 zar el pensamiento escolastico, con el consiguiente distanciamiento de los lugares donde se fraguan y gestan las nuevas lineas de pensa- miento (universidades de Europa). Con sentido de la intolerancia: es la seguridad que da el conocer la «voluntad de Dios» que suele traducirse en fanatismo. Es la arro- gancia que produce el estar en «la verdad». Es la intolerancia, que se trataba de cubrir con un fondo de piedad y de celo religioso. Con sentido de la heteronomia; tiene la actitud integrista su fun- damentacién en una voluntad distinta del sujeto ético, al que consi- dera «menor de edad». Con sentido de lo universal y absoluto: para los integristas las normas son absolutas y universales. Es el suyo todo un elenco de reglas de accién, de normas de conducta medibles y contables, Todo ello amparado y apoyado por instituciones que facilitaban el fijar, el controlar, el recetar, y que asi posibilitaran un valor fundamen- tal: la seguridad. Con sentido legalista: la importancia que tenia el seguimiento de la ortodoxia (norma del eclesiasticismo oficial), y la obediencia a dicha ortodoxia. Con sentido de la vida como prueba: \a vida del hombre se con- cibe como tiempo de prueba, de sacrificio, etc. Ello hace que la vida se plantee durante este tiempo de prueba desde el mérito y no desde el logro de la maxima maduracioén. Con sentido de inmadurez teoldgica; era lamentable que se hu- biera caido en un empobrecimiento del discurso teolégico. La refle- xién teoldgica que se hacia no tenia atin la madurez necesaria para dar respuesta a los tiempos que corrian y se avecinaban. Con sentido de la autoridad: Roma aparece como centro. Toda actitud y pensamiento debia pasar el control de la dogmatica o de las consignas que procedian, de antemano, de Roma. Era una acti- tud esencialmente dogmatica. La autoridad doctrinal aparece como el unico principio interpretador del bien y del mal, de lo cual se deduce que una de las mejores actitudes es la obediencia, que dele- ga responsabilidades por el mero cumplimiento y que, a su vez, esté implicando una conducta acritica ante lo que se manda obedecer. Con sentido consolador y apologético: es toda una actitud apo- logética contra la «barbarie» del resto de Europa: racionalismo, laicismo, naturalismo y liberalismo. No puede, pues, extrafiarnos la opinién que respecto a la Iglesia10 HISTORIA DE LA ETICA espafiola manifestaban los kraus-institucionistas. No eran ateos; sim- plemente se situaban mas alla del eclesiasticismo vigente, del autori- tarismo y dogmatismo, Como exponente de su opinién, acaso nada mejor que unas citas del articulo de Giner de los Rios «La Iglesia espafiola», comentando el discurso de Fernando de Castro en 1866, que nos refleja perfectamente el ethos integrista. Comienza Giner con las palabras de Vives: «Atravesamos tiempos dificiles, en los cuales no podemos callar o hablar sin peligro». Seguidamente, de forma inflexible y angustiada, exclama: «;La Iglesia espafiola! Ayer atin jqué nombre y qué historia! Hoy, jqué presente! ;Plegue a Dios que vengan sobre ella mas présperos dias. Cuando una sacrile- ga ceguedad, que pone espanto, pugna con su palabra y su ejemplo por hacer solidarias las causas de Dios y la de la barbarie», Ante los que alardeaban de «pasado» se pregunta: «;La Espafia de nues- tra época es por ventura la misma del siglo xvi? ... su clero de hoy, ges digno sucesor de los Luises, Sotos, Canos y Suarez? ;Dén- de estén su pensamiento generoso, su palabra elocuente...?». No quedaba mas remedio que constatar que «la cultura del clero espa- fiol no se encuentra, por regla general, ni con mucho, al nivel de los otros pueblos mas afortunados». Donde hay que buscar la raiz de tal situacién es, pues, unicamente, en su falta de pensamiento propio. Estrechamente unidos con la Iglesia romana, han ido confundiéndose y absorbiéndose insensiblemente en ella, ofuscados por el prestigio y natural autoridad del Pontifica- do supremo, hasta perder toda iniciativa, toda espontaneidad y, de consiguiente, toda idea. Sin atreverse a discurrir por s{ mismos, como si temiesen a cada paso caer en contradiccién con Roma ... Apenas despunta timidamente una idea, comienza una lucha terrible para ahogarla, que da por resultado inevitable el suicidio de un espiritu. Asi, «para tener el espiritu de Cristo, se necesita algo mas, mucho mas que esa obediencia pasiva y esa resignacién inerte. El servicio de Dios pide hombres, no maquinas; pide sacerdotes cristianos, no gimnosofistas ni fakires orientales». Finaliza recordando que no hay ni puede haber género alguno de antagonismo entre la reli- gién del Mesfas y Ia libertad fundada por ella sobre bases indestruc- tibles; acontece con harta frecuencia, en la division que aqueja al espiritu contemporaneo, que los amigos del catolicismo son enemi-EL KRAUS-INSTITUCIONISMO ll gos de la libertad, y que los amigos de la libertad son enemigos del catolicismo.” 3. APROXIMACION AL ETHOS KRAUS-INSTITUCIONISTA Todos los estudiosos del krausismo sefialan al movimiento kraus- institucionista, no sdlo como inquietud filosdfica, sino al mismo tiempo como muestra de actitud integral y talante irreprochable: todo un intento de moralizar la vida social y de activar el pensa- miento, «;Hombres, hombres! —repetira incansablemente Giner de los Rios— es lo que hace falta; es lo que se necesita y a lo que se debe dedicar sin demora lo mejor.»” Quizd habian aprendido en Aristételes y Leibniz que la «herramienta» mas dificil y mas cara para poder hacer y conseguir algo, es el hombre. Hombres capaces de convertir su trabajo en ventaja humana. Para detectar el ethos kraus-institucionista, realizaremos breve- mente una aproximacién a tres referencias claves: Krause, Sanz del Rio, Francisco Giner, y la Institucion Libre de Ensefianza (ILE). 3.1. K. C.F, Krause (1781-1812) Por lo que se refiere a la filosofia de Krause,” fuente del mo- vimiento espafiol, analizaremos su pensamiento en torno a cuatro ejes: 1) El «Ser Supremo» como principio y base de todo, Comien- za Krause su obra con el pensamiento puesto en el Ser Supremo. Tanto para fundar la ciencia como para hacerla efectiva es necesa- tio partir de El. Sélo el Ser Supremo es base, contenido, criterio y principio de todo saber {incluido el moral). De esta forma, todo tipo de ciencia al nivel que sea (de la naturaleza, del hombre...), esta en conexién con la ciencia suprema que consiste en el conoci- miento del Ser Supremo. Esto es expresado bajo el término de «pa- nenteismo», a través del cual Krause realiza «la afirmacién de que el mundo como obra de Dios esté en Dios, y no fuera de El»; definicién que, «de ningin modo lleva a la divinizacién de las cosas particulares finitas». Mas bien, con ello lo que Krause intenta es tender un puente o lograr una tercera via entre el panteismo y el14 HISTORIA DE LA BTICA sumo, es la libertad: «Esta forma recibida en la conciencia, es el sentimiento primario del deber, como obligacién libremente necesa- ria». La «tendencia individual, se dirige a un bien individual conte- nido en el bien sumo; y el sentimiento general de la obligacién se ultradetermina en cada momento como sentimiento individual del deber, formandose una voluntad individual que se dirige a una de- terminada obra como a su fin». Resumiendo, podemos decir, con Castro, que Dios es el bien absoluto ..., el ideal de todo bien, cuya realiza- cién en los limites de su naturaleza es el fin humano que el hombre tiene el deber de cumplir, y cuyo habito constituye la virtud. La ley moral puede expresarse con esta formula: haz el bien como bien; que constituye el fondo haz el bien, nada mds que el bien y todo el bien; y la forma haz tui mismo el bien de una manera libre y pura, con libertad y desinterés. La ley moral implica la libertad, y ésta, la razén. La felicidad no es, en fin, sino consecuencia legitima del cumplimiento del desti- no moral. Para Krause, bondad y conocimiento son indisolubles: «ningun ser racional saldra bien en la direccién de su vida, sin ver la idea y las leyes de esta vida. Una vista mas pura, profunda, intima del organismo de la propia vida indica siempre el comienzo de una mas bella existencia del hombre individual, asi como de la Humani- dad entera». La praxis krausista esta encaminada al bien, al bien por el bien; pero ello no de forma andrquica, sino siguiendo a la razén, Es todo un deseo de que impere la razén, ya que sdélo «la tendencia a una vida racional une a los espiritus en un cuerpo para todo su destino», Unicamente el bien por el bien, que es un optar por el bien comun en su forma mas pura, lleva al «ideal de la humanidad» y a la perfeccidn de los hombres; de lo contrario, «pien- sa que pecas contra la humanidad si no trabajas para desterrar de la tierra, por medios legitimos, todo lo inhumano y enfermo». El bien por el bien, es el principal mandamiento a cumplir, pues a través de él es como se puede «santificar» el hombre, las institucio- nes (familia, Iglesia, Estado, etc.) y la humanidad. La esencia del Ser Supremo no es el poder, no es la ortodoxia... es el bien; es el bien por el bien. Es la bondad. 4) El ideal de la humanidad y la formacion armonica, KrauseEL KRAUS-INSTITUCIONISMO 15 publica en 1810 su /deal de la humanidad, donde desarrolla su doc- trina sobre la sociedad humana, tanto en las personas humanas (in- dividuo, familia, pueblo, humanidad terrena) como en las funcio- nes (sociedad cientifica, artistica, moral, religiosa, etc.), Como es Iégico, tiene que haber armonia. Armonia dentro de cada una de las unidades (por ejemplo: en el individuo se tiene que dar la ver- dad, el sentimiento y el bien moral) y armonia entre ellas, hasta conseguir la alianza de la humanidad. Esta reflexion lleva a Krause a constatar que, si bien hay instituciones para todo, falta una para el hombre en cuanto hombre; una institucién que se dedique a «la pura y completa humanidad». Las instituciones actuales como la «del Estado, la Iglesia, y demas particulares toman al hombre y lo educan cada una de un lado y para un fin, esencial, sin duda, pero no total, humano y armonico, con plan comprensivo y arte de relacién». Es necesario, por tanto, una institucién propia y espe- cifica de tal mision. Krause cree que en este sentido trabaja la so- ciedad de Hermanos masones. De esta forma, «el ideal masénico coincide efectivamente como el ideal de la humanidad», Como dice E. M. Urefia, «El Hermano Krause se declara origen y fundador de la Alianza de la Humanidad que se esta gestando en la tierra», comenzando asi la tercera etapa que es la plena y definitiva de la humanidad. ;Hacia dénde se dirige el ideal de la Alianza de la Humanidad? Apunta hacia un ideal de sociedad, cuyo fundamento ultimo es aquelio que une a todos los hombres por encima de sus diferencias (de su ser hombre o mujer, cientifico o artista, catélico o protestan- te, educador o educado...) y que, a la vez, permite y fomenta el desarrollo pleno de las especificidades diferentes de cada individuo (su ser hombre o mujer, cientifico o artista) al armonizarlos organi- camente dentro del individuo, o totalidad superior que es la Huma- nidad entera. Por ello, la gran obligacién y la primera cuestién de la vida aqui en este mundo, consiste en el deseo de educar al hombre como un todo organico, humano, uniformemente en todas sus partes, fa- cultades y fuerzas, realizandose por todos lados y en todas relacio- nes como ser y vida arménica. Obligacién que es contraida por el buen mas6n, pues la masoneria «es el arte de educar pura y16 HISTORIA DE LA ETICA polifacéticamente al hombre en cuanto hombre, y a la humanidad en cuanto humanidad, es decir, el arte de despertar, dirigir y for- mar plenamente su vida». Si lo que queremos son hombres dedica- dos al bien por el bien y desinteresados, «si lo que queremos es educar hombres y mujeres buenos, nuestros nifios y nifias han de recibir una formacién puramente humana, que les destaque como hombres y mujeres buenos y tiles, sea cual fuere la situacién en la que viven y la funcidén que desempefien».* Qué gran reto po- der armonizar lo util, lo bello y lo ético, en cada una de las accio- nes del individuo. A la vez, no sdlo se trataba de conseguir esa armonia en la dimension individual, sino también en la dimension social y en la de cada una de sus sociedades: familia, Iglesia, Esta- do... cuya manifestacién mayor tiene aqui en la tierra su expresién en la mas libre y posible alianza humana. Alianza de raz6n, de belleza, de moralidad. En definitiva, llena de vida divina, de Ser Supremo. Concluimos esta breve aproximacién a Krause recogiendo las lineas fundamentales de su pedagogia: — Distincion entre educacion ¢ instruccién: educar supone mas que el mero transmitir conocimientos. — Educacion para la autoeducacién: la misién del maestro es ayudar para que se autoeduquen. — Educacién en libertad y amor: el maestro tiene que lograr la independencia del individuo, que es quien debe descubrir por si mismo la verdad. Todo ello en un clima de respeto, dignidad, con razones y sin castigos ni violencias. — Educacién arménica en diversos aspectos: en el aspecto humano general (educar en todo lo que pertenece al hombre en cuanto hombre) e individual, especifica (educar en la vocacién propia de cada individuo); del cuerpo y del espiritu (ambos tienen igual dignidad); de ambos sexos —coeducacién (mujer y hombre se deben edu- car igual. Tiene que darse armonia dentro de lo especifico del ser hombre y ser mujer); del conocimiento, de la voluntad y del sentimiento (armonia en- tre las tres); educacién para y en contacto con la vida (los estudios en fun- cién de la vida y en contacto con la vida real: excursiones, viajes, visitas, etc.);EL KRAUS-INSTITUCIONISMO 17 importancia central de la educacién religiosa (lugar de unién personal del hombre con Dios); educacién en amor a la naturaleza (una forma nueva de mirar y estar con el mundo natural); importancia del juego y de los juegos entre los nifios de ambos SexOs; importancia de Ja familia en la educacién de la mujer con los mismos derechos que el hombre; amor especial a los nifios y a los ancianos; importancia de las actividades manuales y creativas en la educacién (el desarrollo arménico implica no sdlo lo intelectual, sino también lo manual...). 3.2. Julidn Sanz del Rio (1814-1869) . Sanz del Rio es el verdadero importador del pensamiento de Krause y el artifice del movimiento krausista. Con la creacién de la facultad de filosofia en la Universidad Central, el gobierno con- cede a Sanz de! Rio una beca para viajar a Alemania y alli estudiar los sistemas filoséficos; en Heidelberg entraré en contacto directo con la filosofia de Krause. A su regreso se retira a Illescas para una mejor preparacién. En 1854 ingresa en la universidad a la que dedicara todo su tiempo y el resto de su vida. Vida no exenta de disgustos —se convertird en el blanco de todo tipo de ataques —y problemas, como los que le acarrea el discurso pronunciado en la inauguracion del curso académico de 1857-1858, la expulsién de la universidad en 1867 y Ja inclusién en el indice de libros prohibidos de la obra de Krause, E/ ideal de la humanidad para la vida, que Sanz del Rio traduce.” Mientras la metafisica del sistema de Krause cobraba eco tinica- mente en Sanz del Rio y Federico de Castro, el Ideal de la humani- dad para la vida,* con su vertiente practica contard con un cuer- po de lectores y seguidores mucho mas considerable e influird realmente en la actitud de los krausistas y en el panorama espafiol, tanto social como filoséfico, de aquel entonces. La obra se presen- ta, en efecto, «como un ensayo de filosofia practica, individual y social».* Es todo un camino a meditar y practicarEL KRAUS-INSTITUCIONISMO 19 males, donde se estudia la moralidad tanto publica como privada, el Estado, el derecho y la religion. La realidad presentada por Sanz del Rio no es estatica, sino que se encuentra en camino hacia una situacién de equilibrio y armonia, en devenir hacia ese ideal de hu- manidad donde las sociedades anteriormente descritas alcanzardn su auténtica y genuina perfeccién. Asi llegan la humanidad y el hombre desde la primera edad sim- ple (inocente), y desde la segunda edad apositiva a la tercera edad armonica, ayudados, es verdad, de Dios y del orden divino, median- te influencias suaves, unas animadoras, otras salvadoras, otras seve- ras y expiatorias, pero sin mengua de la libertad, y dejando cada vez harto campo para que pueda tomarlas o rechazarlas temporal- mente el hombre, el pueblo o la humanidad de un cuerpo pla- netario.”* Y de esta forma, mientras la humanidad y el hombre van entrando en esa tercera edad y la van haciendo efectiva y real, alli donde «quiera que se oye en el extremo de la tierra una voz oprimida por la injusticia o la fuerza, alli se inclina con su derecho la huma- nidad, para restablecer el equilibrio».” No obstante, si hay algo de la obra de Sanz del Rio que real- mente influy6 en los hombres y situacién de aquel entonces, contri- buyendo a la creacién de un ethos distinto al vigente, son los Man- damientos de la humanidad. En ellos se comprendian de forma clara y rotunda toda una letania de preceptos practicos que constituyen la esencia ética del krausismo y que el individuo debe cumplir. Es todo un repertorio de deberes dividido en generales y particulares. Mandamientos generales: 1. Debes conocer y amar a Dios, orar a El y santificarlo. 2. Debes conocer, amar y santificar la naturaleza, el espiritu, la humanidad sobre todo individuo natural, espiritual y humano. 3. Debes conocerte, respetarte, amarte, santificarte como se- mejante a Dios, y como ser individual y social juntamente. 4. Debes vivir y obrar como un todo humano, con entero sen- tido, facultades y fuerzas en todas tus relaciones. 5. Debes conocer, respetar, amar tu espiritu y tu cuerpo, y ambos en unién, manteniendo cada uno y ambos puros, sanos, be- llos, viviendo tu en ellos como un ser armonico.EL KRAUS-INSTITUCIONISMO 21 20. No debes ser orgulloso, ni egoista, ni perezoso, ni falso, ni hipécrita, ni servil, ni envidioso, ni vengativo, ni colérico, ni atrevido; sino modesto, circunspecto, moderado, aplicado, verda- dero, leal y de ller1o corazon, benévolo, amable y pronto a perdonar. 21, Renuncia de una vez al mal y a los malos medios aun para el fin bueno; manca disculpes ni excuses en ti ni en los otros el mal a sabiendas, Al mal no opongas mal, sino sdlo bien, dejando a Dios el resultado. 22. Asi, combatiras el error con la ciencia; la falsedad con la belleza; el pecado con la virtud; la injusticia con la justicia; el odio con el amor; el rencor con la benevolencia; la pereza con el trabajo; la vanidad con la modestia; el egofsmo con el sentido social y la moderacion;, la mentira con la verdad; la provocacién con la firme serenidad y la igualdad de dnimo; la malignidad con la tolerancia; la ingratitud con la nobleza; la censura con la docilidad y la refor- ma; la venganza con el perdén. De este modo combatirds el mal con el bien, prohibiéndote todo otro medio. 23. Ad mal histérico que te alcanza en la limitacién del mundo y la tuya particular, no opongas el enojo, ni la pusilanimidad, ni la inacciGn; sino el dnimo firme, el esfuerzo perseverante, la con- fianza, hasta vencerlo con la ayuda de Dios y de ti mismo.” Un ethos, en definitiva, donde la idea de bien es el unico fin de la voluntad, la praxis del bien por el bien, el bien sin mas en una sociedad que intentaba comprarlo todo, incluida la salvacién. 3.3. Francisco Giner de los Rios (1839-1915) y la Institucién Libre de Ensefianza Giner de los Rios es el principal heredero y continuador del men- saje dejado por Sanz del Rio. Se doctora en Derecho en Madrid (1865) y a los tres afios es suspendido de su catedra por solidarizar- se con los catedraticos separados (Sanz del Rio, Castro, Salmerén). La revolucion de septiembre lo incorpora a ella de nuevo. Sin em- bargo, con la restauracién (1875) es desterrado a Cadiz, donde ma- dura la idea de la ILE que un afio después fundard. En 1881 vuelve a su catedra, a la que junto con la ILE vive consagrado hasta su muerte en 1915, Todos los comentarios que sobre él nos han llega- do coinciden en considerarlo como un gran hombre: sociable, cor-22 HISTORIA DE LA ETICA dial, amable, perfeccionista en su trabajo y de una admirable voca- cién pedagdégica. Hombre respetado incluso por los mas criticos del krausismo, como Menéndez Pelayo. Fue Giner un hombre comple- tamente interdisciplinar, abierto a todo lo positivo de su tiempo (no se encerré exclusivamente en el krausismo originario) supo asu- mir toda teoria y praxis, viniera de donde viniera, que fuera efecti- va, auténtica y que sirviera para transformar la situacién espafiola, tan ignorante y necesitada de renovacién. Una vez mas, el detonan- te del movimiento no fue la fuerza ni la logica de la metafisica krausista, sino mas bien el atractivo de su ideal humano traducido a la practica en una vida como la de Giner y en una obra como la ILE. Giner de los Rios esta en perfecta linea con su maestro Sanz del Rio, y con ese catdlogo de principios que han de vivirse. La misién que para él tiene la filosofia es la de «consejero y guia de la vida», ya que «el pensamiento no es una esfera distinta a la vida, sino parte de ésta».” Asi, en el caso concreto de Giner, todo su saber esta dirigido a su gran preocupacién: la formacién del hombre. «Leyes, decretos, gpara qué? Si no tenemos gentes para aplicarlos ... Hombres, hombres es lo que hace falta.» * La refor- ma que se necesita es la del hombre interior y a ella es necesario dedicarse sin demora. Es aqui donde la obra de Giner cobra dimensiones éticas pro- pias como un proyecto que abarca la transformacién integral de la sociedad. Sabedor de que los reformadores politico-oficiales no acertaban en el modo ni la forma y, hostigado por las circunstan- cias, se lanza a poner en funcionamiento la ILE. Ella le va a posibi- litar la puesta en practica de toda la riqueza de su filosofia y el transito hacia una nueva actitud ética: «la Institucién no pretende limitarse a instruir, sino a cooperar a que se formen hombres utiles al servicio de la humanidad y de la patria».” Antes que profesio- nales cualificados tienen que ser hombres, y un buen hombre no se puede alcanzar sin una buena educacién, Para poder llevar a término esta misién, Giner y todos los institucionistas estan com- pletamente de acuerdo en que la ILE tiene que ser «ajena a todo espiritu ¢ interés de comunién religiosa, escuela filosdfica o partido politico; proclamando tan sélo el principio de la libertad e inviola- bilidad de la ciencia y de la consiguiente independencia de su inda- gacién y exposicién respecto de cualquier otra autoridad que la de