Instituto de Expansin de la Consciencia Humana

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EL ESTADO SUPREMO DE LA CONSCIENCIA

(en Qu es la Iluminacin?, ed. por John White. Kairs, Barcelona, 1988)

Ken Wilber

Ken Wilber es el primer psiclogo terico en el campo de los estudios

transpersonales y espirituales. Sus escritos dan a conocer el gran avance
conceptual producido en la investigacin de la consciencia. Segn se demuestra en
este ensayo, su planteamiento se basa en un profundo conocimiento de la
naturaleza de la iluminacin, al que se une una erudicin incisiva y un brillante
estilo literario. No es exagerado decir que la dimensin de su logro ofrece un
"campo terico unificado", sumamente brillante y estimulante. De ello se deduce
que Wilber es el Einstein de la investigacin de la consciencia. Los "campos" que
unifica son los campos del conocimiento que facilitan la fundacin de un nuevo
paradigma de la ciencia y la sociedad.

Su primer libro, The Spectrum of Consciousness (El espectro de la consciencia),

concretamente, integraba diferentes sistemas de psicologa y psicoterapia de
Oriente y Occidente en un continuum inconstil que ilumin al tiempo que los
trascenda. Su segundo libro, La consciencia sin fronteras, es una presentacin ms
popular del modelo espectro que el erudito Spectrum; aunque, sin embargo,
contiene nuevas intuiciones. El proyecto Atman describe el desarrollo de las etapas
de la consciencia de un individuo desde que nace hasta la iluminacin; otro de sus
libros, Up from Eden, describe el mismo proceso que, a todo lo largo de la historia,
ha estado operando en la raza humana. En conjunto, Wilber propone una
perspectiva a la que llama psicologa perenne, un punto de vista universal y
unnime de la consciencia humana que expresa las mismas intuiciones que la
filosofa perenne -la naturaleza humana es finalmente idntica al Uno-en-Todo -,
pero en un lenguaje ms psicolgico.

Hemos escogido El estado supremo de la consciencia para este libro por ser el ms
sencillo y elegante. Es lo que ms se acerca a lo indescriptible, al Gran Ser que vive
en nosotros y que es el alfa y el omega de todo el Llegar a Ser csmico. El Gran Ser,
dice Wilber, es el estado supremo, el cual, paradjicamente, es el ahora mismo,
aunque "parte" de l se est abriendo camino a escala universal a travs de eones
de tiempo. Segn seala en El proyecto Atman: "no se trata de que un individuo sea
primero un ego y luego llegue a ser un Buda, sino que primero es un Buda y luego
se convierte en ego. Dicho de otro modo, tu ser humano es una expresin del Gran
Ser que se manifiesta en los innumerables reinos de la creacin en infinidad de
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formas y fenmenos. Pero antes de que existieran esos reinos, tu "imagen original"
no era otra que la del Gran Ser, que es tu verdadera condicin en mismo momento,
siempre lo ha sido y siempre lo ser. De todas formas, ningn estado se aparta de
ella. Ya ests iluminado. Date cuenta de ello.

En el Chandogya Upanishad, Brahman, la realidad absoluta, el estado de

consciencia absoluto, es descrito en trminos muy simples y discretos: el
absoluto es "uno sin segundo". Ese inspirado texto del Upanishad no describe
el absoluto como creador, controlador, gobernador o seor de un segundo;
tampoco habla de un uno opuesto a un segundo ni de un uno fuera de un
segundo ni por encima o ms all de un segundo, sino de un uno sin un
segundo. El absoluto, en otras palabras, es lo que no tiene nada fuera de s,
nada adems de s; algo que Isaas expres as: "Yo soy el Seor y no hay
nadie ms, adems de m". Todo esto significa que no existe nada fuera de
Brahman, nada fuera del absoluto. En palabras de un antiguo maestro Zen:

Todos los Budas y todos los seres conscientes no son ms que una mente
fuera de la cual no existe nada. Por encima, abajo y alrededor tuyo, todo
existe espontneamente, puesto que no existe ningn lugar que se
encuentre fuera de la mente de Buda.

Lgicamente, si hubiese algo fuera del absoluto, ste se encontrara limitado

por su existencia, ya que el absoluto se encontrara fuera de un segundo, en
vez de ser uno sin un segundo. Y por esto que a Brahman, la mente de Buda,
la cabeza de Dios, se le denomina un ser que lo incluye, penetra y contiene
todo. Cuando los Upanishads dicen que "todo el mundo es Brahman" y
"tambin esto es Brahman", cuando el Lankavatara Sutra proclama que "el
mundo no es ms que mente" y "todo es mente"; cuando los textos taostas
insisten en que "no hay nada fuera del Tao; nadie puede desviarse de El";
cuando El despertar de la fe afirma que "todas las cosas pertenecen a la
mente nica", slo quieren decir eso. Para citar los apcrifos Hechos de
Pedro:

T slo eres percibido en espritu, t eres como mi padre, mi madre, t mi

hermano, t mi amigo, t mi prjimo, t mi sirviente; t eres todo y todo eres
t, y t eres y no hay nada ms que sea excepto t, solamente t.

Esto se basa en las palabras de Cristo en el Evangelio segn santo Toms:

Yo soy la luz que se encuentra por encima de todas las luces, yo soy el todo,
el todo provino de m y el todo me alcanz. Rajad una pieza de madera: ah
estoy yo; levantad una piedra y ah me encontraris.
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La afirmacin de que todo el mundo es en verdad Brahman generalmente

provoca, en mentes sobreimaginativas, fantasas como el bien que lo invade
todo, el bien sin rasgos pero divino, la evaporacin instantnea y total de
toda la diversidad y multiplicidad, dejando atrs un vaco inmaculado pero
amorfo que lo sabe todo y es infinitamente misericordioso; o que todas las
cosas y sucesos del universo se derriten hasta formar una inmensa laguna de
alguna especie, en algn lugar. Tropezamos en dichos freneses mentales
solamente porque esperamos que la afirmacin consistente en que "todo es
Brahman" sea una proposicin lgica que contenga algn tipo de informacin
o de datos acerca del universo y, al tomarla literalmente, slo podemos
retratar su significado como una reduccin de toda la multiplicidad a una
masa uniforme, homognea e inmutable.

Pero no hay que tomar la afirmacin "todo es Brahman" como una conclusin
filosfica, como una teora lgica o como una explicacin meramente verbal
de la realidad, puesto que los sabios de todos los tiempos y lugares han
sostenido unnimemente que el absoluto es en verdad inefable, inenarrable,
extremadamente ms all de las palabras, los smbolos y la lgica. Y no
porque sea demasiado misterioso, sublime o complejo para las palabras, sino
ms bien porque es demasiado simple, obvio, demasiado cercano para poder
ser atrapado en la red de los smbolos y las seales. Pero no hay nada fuera
de l, no hay manera de definirlo o clasificarlo. Como observ Johannes
Scotus (Erigena): "Dios no se conoce a S mismo, no conoce lo que es porque
no es un que; de cierta manera, l es incomprensible para s mismo y para
todo intelecto". O como explica Shankara, el maestro del hindusmo Vedanta:

Ahora bien, no existe clase alguna a la que pertenezca Brahman, ni origen

comn. Por lo tanto, no puede ser definido con palabras que significan una
categora de cosas. Tampoco puede ser definido mediante cualidades, puesto
que no tiene cualidades; ni tampoco por actividades, porque carece de
actividades. Se encuentra "en descanso, sin partes ni actividad", segn las
Escrituras. Tampoco se le puede definir mediante las relaciones, puesto que
no "tiene segundo" y no es el objeto de nada ni nadie, sino de s mismo. Por
ello, no se le puede definir mediante las palabras o las ideas; como dicen las
Escrituras: se trata del Uno "ante el cual retroceden las palabras".

Sin lugar a dudas esto constituye el fundamento entero de la poderosa

filosofa de Wittgenstein, a saber: que no podemos hacer ninguna afirmacin
vlida acerca de la realidad en su conjunto debido a que no hay ningn lugar
fuera de ella desde el cual se pueda tomar una perspectiva para describirla.
En otras palabras, "solamente podramos decir algo acerca del mundo en su
conjunto si pudiramos salir del mundo, es decir, si dejase de ser todo el
mundo para nosotros... (pero) para nosotros no puede tener una frontera, ya
que no hay nada fuera de l". Y al no tener fronteras ni lmites (al ser Uno sin
segundo), no se le puede definir o clasificar. Podemos definir o clasificar un
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pescado, por ejemplo, porque existen cosas que no son pescados y podemos
clasificar lo que no es pescado. Pero no podemos definir o decir lo "que es"
Brahman porque no hay nada fuera de l (al ser Uno sin segundo) y,
consecuentemente, no existe nada para trazar una lnea de clasificacin.

De aqu que al absoluto, al mundo real tal cual es, tambin se le llame vaco,
puesto que todas las definiciones, proposiciones y afirmaciones acerca de la
realidad son vacas y carecen de significado. Incluso afirmaciones como "la
realidad es lo ilimitado" no correspondera del todo, ya que lo "ilimitado"
excluye a lo que es "limitado". En vez de ello, el absoluto est totalmente
vaco de toda elaboracin conceptual, as que hasta la palabra "vaco", si se
la toma como una idea lgica, carece de validez en este caso. En palabras de
Nagarjuna:

No puede llamrsele vaco o no-vaco.

O ambos o ninguno;
pero para sealarle
se le llama "el Vaco".

Puesto que todas las proposiciones acerca de la realidad estn vacas y

carecen de validez, lo mismo puede decirse de la afirmacin "todo es
Brahman" si se toma esta afirmacin como una proposicin lgica de hecho.
Si, por ejemplo, tomsemos a Brahman como un hecho concreto y categrico
entre otros hechos, entonces "todo es Brahman" sera un absurdo absoluto;
predicar todo en algo equivale a predicar algo de nada. Pero Brahman no es
un hecho entre otros hechos y de ah que no haya que confundir la
afirmacin "todo es Brahman" con una proposicin lgica que intenta
comunicarnos informacin objetiva; ms bien se trata de una revelacin
emprica y, aunque la lgica de la afirmacin se encuentra deteriorada, la
experiencia en s no lo est. Y la experiencia de que todo-es-Brahman deja
bien claro que no hay nada fuera del absoluto a pesar de que, al traducirla a
palabras, nos quedemos con absurdos. Pero como dira Wittgenstein, a pesar
de que no se puede decir, se puede mostrar.

Ahora bien, el insight de que no hay nada fuera de Brahman tambin implica
que no hay nada opuesto a l; es decir, el absoluto es aquello que carece de
opuesto. As pues, tambin se le denomina el no-dual, el no-dos, el no-
opuesto. Citando al Tercer Patriarca del Zen:

Todas las formas del dualismo

son inventadas en forma ignorante por la mente misma,
son como visiones y flores en el aire:
por qu preocuparse por cogerlas?
Cuando ya no se obtiene el dualismo
incluso la unidad misma no sigue siendo la misma.
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La verdadera mente no se encuentra dividida;

cuando se nos pide una identificacin directa,
solamente podemos decir: No-dos!".

Pero como seala Seng-t'san, "No-dos" no significa solamente Uno, ya que la

unidad pura es muy dualista, excluyendo su opuesto de multitud. El uno
nico se opone al muchos plural, en tanto que el "No-dual" incluye a ambos.
"Uno sin segundo" significa "uno sin un opuesto", no uno opuesto a muchos.
As, como ya hemos apuntado, no debemos figurarnos que el absoluto
excluye la diversidad, que se trata de una masa monstica indiferenciada, ya
que Brahman incluye tanto a la unidad como a la multiplicidad
ecunimemente.

La importancia de lo que se ha dicho hasta ahora consiste en que, puesto

que no existe nada fuera de lo "No-dual", no existe punto alguno del tiempo y
del espacio en que el absoluto no sea. Y no se trata de que una parte del
absoluto se encuentre presente en todas y cada una de las cosas (como
sucede en la doctrina pantesta), puesto que esto equivale a introducir una
frontera dentro del infinito asignando a cada cosa una rebanada diferente del
pastel infinito. Ms bien, el absoluto entero se encuentra completa y
totalmente presente en cada punto del espacio y del tiempo por la simple
razn de que no podemos tener un infinito diferente en cada punto. El
absoluto, como dijo san Buenaventura, es "una esfera cuyo centro se
encuentra en todas partes y cuya circunferencia en ninguna"; de manera
que, en palabras de Plotino, "aunque no est en ningn lugar, no hay lugar
en que no se encuentre".

Aun as, ntese que el absoluto puede encontrarse completamente presente

en cada punto del espacio solamente si l mismo carece de espacio.
Utilizando el ejemplo de Eckhart, as como nuestros ojos pueden ver las cosas
de color rojo solamente porque nuestros ojos no tienen rojo, as tambin el
absoluto puede incluir todo el espacio porque l mismo carece de espacio.
Por cierto, por esto tantos ngeles pueden entrar en la punta de una aguja:
no ocupan espacio alguno!

De cualquier manera, el infinito no es un punto ni un espacio (ni siquiera un

espacio muy grande) ni una dimensin entre otros puntos, espacios y
dimensiones; sino que, ms bien, carece de punto, no tiene espacio ni
dimensin; no se trata de uno entre muchos, sino de uno sin segundo.
Solamente de esta manera el todo del infinito puede estar presente en todos
los puntos del espacio: por carecer de espacio en s, no se enfrenta con el
espacio y, as, se encuentra libre de incluirlo completamente, de la misma
manera que el agua, al carecer de forma, puede llenar recipientes de todas
las formas. Y puesto que el infinito se encuentra presente en su totalidad en
cada punto del espacio, todo el infinito est completamente presente aqu.
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De hecho, a los ojos del infinito no existe un lugar llamado ah (puesto que,
para ponerlo burdamente, si vamos a otro lugar, a ah, no encontraremos
ms que el mismo infinito que aqu, ya que no hay un infinito diferente en
cada lugar).

Y lo mismo pasa con el tiempo. El absoluto puede estar presente en su

totalidad en cada punto del tiempo slo si es atemporal en s mismo. Y lo que
es atemporal es eterno, pues, como seal correctamente Wittgenstein, la
eternidad "no es la duracin temporal infinita, sino la atemporalidad". Es
decir, la eternidad no es tiempo que dura siempre, sino un momento sin
tiempo. De aqu que, al ser atemporal, toda la eternidad se encuentra total y
completamente presente en cada punto del tiempo; y, as, toda la eternidad
ya se encuentra presente ahora mismo. A los ojos de la eternidad, no hay
entonces, sea ste pasado o futuro.

Un punto sin dimensin ni extensin, un momento sin fecha ni duracin, as

es el absoluto. Y aunque no se encuentra en ningn lugar, no hay lugar en el
que no se encuentre. Simplemente, ste es el significado de la
omnipresencia: el absoluto est presente simultneamente en todo lugar y
en todo tiempo, en su totalidad. "Quien no ve a Dios en todo lugar, en verdad
que no lo ve en ninguna parte."

Con todo lo anterior no resultar difcil comprender que todas las tradiciones
metafsicas han afirmado universalmente que el absoluto es literalmente
inalcanzable. Puesto que si una persona pudiese alcanzar el absoluto, esto
implicara un movimiento de un lugar en el cual el absoluto no se encontrara
a otro punto en el que s se encontrase; y, sin embargo, no hay punto alguno
en el que el absoluto no est. En otras palabras, resulta imposible alcanzarlo
porque para empezar resulta imposible escapar de l. As que resulta
importante darse cuenta de que, ya que el absoluto se encuentra aunado a
todo, en todas partes, no podemos fabricar o alcanzar nuestra unin con l.
No importa lo que hagamos o dejemos de hacer, lo que intentamos o no
intentamos hacer; nunca podemos alcanzarlo. En palabras de Shankara:

Ya que Brahman constituye el ser de una persona, no es algo que la persona

deba alcanzar. E incluso si Brahman fuese completamente diferente del ser
de una persona, aun as no seria algo que se debiese alcanzar, puesto que,
siendo omnipresente, es parte de su naturaleza encontrarse siempre
presente en todo.

O lase cuidadosamente lo siguiente, escrito por el gran maestro Zen, Huang

Po:

Que no hay nada que pueda ser alcanzado no es un absurdo; es la verdad.

Siempre hemos sido uno con el Buda, as que no pretendamos que podemos
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alcanzar esta unidad mediante variadas prcticas. Si en este mismo

momento nos convencisemos de su inalcanzabilidad y estuvisemos
seguros de que nunca se puede alcanzar nada, estaramos listos para tener
la mente del Bodhi. Muy duro resulta el significado de esta enseanza. Nos
sirve para refrenarnos en la bsqueda de la naturaleza del Buda, puesto que
cualquier bsqueda est condenada al fracaso.

O, para regresar al punto de partida, considrense las palabras de Sri

Ramana Maharshi:

No se puede alcanzar el Ser. Si se pudiese alcanzar el Ser, esto significara

que el Ser no se encontraba aqu y ahora, sino que an hay que obtenerlo. Lo
que se obtiene, de nuevo se volver a perder. As que no sera permanente.
No vale la pena esforzarse por aquello que no es permanente. As que yo
digo que no se alcanza el Ser. T eres el Ser; ya lo eres.

As pues, el Absoluto, la mente de Buda, el verdadero Ser, no puede

alcanzarse, ya que alcanzar la unin con el absoluto implica la unin de dos
cosas y en realidad slo existe una, uno sin segundo. El intento de reunir el
alma con Dios slo perpeta la ilusin de que los dos se encuentran
separados. Como dejan claro las citas anteriores, el ser ya est presente y
nosotros ya lo somos.

Se dice en ocasiones que aunque sin duda ya somos uno con el absoluto, la
mayora de nosotros, sin embargo, no nos damos cuenta de ello; que aunque
la unin con Dios no puede alcanzarse, el conocimiento de esa unin s
puede alcanzarse; que aunque no podemos fabricar la identidad suprema,
podemos darnos cuenta de ella. Y esa toma de consciencia, ese logro del
conocimiento de nuestra identidad suprema, en todos los lugares se dice que
es el estado de consciencia absoluta, la iluminacin, el satori, la moksha, el
wu, la liberacin.

Ahora bien, existe cierto grado de verdad en la afirmacin consistente en que

todos somos Budas sin saberlo y que, por lo tanto, debemos alcanzar este
conocimiento para obtener una liberacin completa. Pero efectuando una
inspeccin ms profunda esto no es enteramente satisfactorio, ya que por la
verdad de la no-dualidad, conocer a Dios es ser Dios: las dos cosas no estn
separadas en absoluto. Como dice claramente el Mundaka Upanishad: "En
verdad, aqul que conoce al supremo Brahman se convierte en Brahman".
As pues, no existe una cosa llamada Dios y otra llamada conocimiento de
Dios. Ms bien, este conocimiento no es ms que uno de los nombres de
Dios; y si no podemos alcanzar a Dios, tampoco podemos alcanzar el
conocimiento de Dios, puesto que los dos en realidad no son ms que uno y
el mismo. Pongmoslo de otra manera: puesto que el estado de consciencia
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absoluta es Brahman, y ya que Brahman no puede alcanzarse, tampoco lo

puede ser el estado de consciencia absoluta.

Si esta conclusin les parece algo extraa, continuemos y supongamos, al

contrario, que el estado de consciencia absoluta pudiese ser alcanzado. Qu
implicar esto? Solamente que el estado de consciencia en que se ha
entrado tendr forzosamente un comienzo en el tiempo; que este estado de
consciencia, por la misma razn, no es atemporal y eterno; y que, en breve,
ese estado de consciencia no es precisamente el estado de consciencia
absoluta. No se puede llegar al estado de consciencia absoluta porque ste
es atemporal, sin principio ni final y, por consiguiente, cualquier estado de
consciencia en que se pueda entrar no es el estado de consciencia absoluta.

Hsuan-tse oy hablar de un maestro de meditacin llamado Chih-huang, y

fue a verle. Cuando lleg, Chih-huang estaba meditando.
- Qu haces aqu? - inquiri Hsuan-tse.
-Estoy entrando en un samadhi, un estado de consciencia superior.
-Hablas de entrar, pero cmo puedes entrar en un samadhi, con una mente
pensante o con una mente sin pensamientos? Si dices que con una mente sin
pensamientos todos los seres insensibles como las plantas y los ladrillos
podran alcanzar el samadhi, si dices que con la mente pensante todos los
seres sensibles podran alcanzarlo...
-Bueno -replic Chih-huang-, no soy consciente de estar pensando o no.
El veredicto de Hsuan-tse fue aplastante: "Si no eres consciente de ninguno
de ambos estados, en verdad te encuentras en samadhi todo el tiempo; por
qu entonces hablas de entrar y salir de l? Si, de cualquier manera, hay una
entrada y una salida, no ha de ser el gran samadhi".

As, qu significa que nunca podemos entrar en el estado de consciencia

absoluta? Qu significa que nunca, bajo ninguna circunstancia, en ningn
momento, a travs de ningn esfuerzo, podemos entrar en el estado de
consciencia absoluta? Solamente significa que el estado de consciencia
absoluta ya se encuentra total y completamente presente. Y eso a su vez
significa que el estado de consciencia absoluta no se diferencia en nada de
nuestro estado de consciencia habitual o de ningn otro estado de
consciencia que pudisemos tener en este o cualquier otro momento.
"Nuestra mente habitual, slo eso es el Tao", dice Nansen. Cualquier estado
de consciencia que se tenga, sin importar lo que se piense de l, sin importar
su naturaleza, es absolutamente el estado de consciencia absoluta. Por lo
tanto, no podemos entrar en l porque siempre hemos estado dentro de l,
desde el principio mismo.

Por supuesto, esto debi resultar obvio desde el principio, ya que el estado
de consciencia absoluta es Brahman, y puesto que Brahman lo incluye todo
igualmente. Es decir, que el estado de consciencia absoluta no es un estado
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de consciencia. Esto significa, de manera sumamente enftica, que el estado

de consciencia absoluta no es un estado alterado de consciencia, puesto que
siendo uno sin segundo, no existe ningn otro estado de consciencia
alternativo. El estado de consciencia absoluta es perfectamente compatible
con todos y cada uno de los estados de consciencia y con los estados
alterados de consciencia, y no existe ningn estado de consciencia aparte o
fuera de l. Como explica Ren Gunon: "El estado de yogui no es anlogo a
ningn otro estado de consciencia, sino que incluye todos los estados
posibles, as como el principio incluye todas sus consecuencias".

Todo esto apunta inevitablemente hacia el hecho de que no slo ya somos

uno con el absoluto, sino que tambin sabemos que lo somos. Como dijo
Huang Po: "La naturaleza del Buda y tu percepcin de ella son una misma
cosa". Y puesto que la naturaleza del Buda, como ya hemos visto, se
encuentra siempre presente, lo mismo sucede con nuestra percepcin de
ella. Sostenemos un dualismo sumamente sutil entre la naturaleza del Buda y
nuestra percepcin de ella, imaginando que una ya existe mientras que la
otra est por llegar, y eso no es posible. En verdad, as como no podemos
fabricar el absoluto, tampoco podemos fabricar el conocimiento del absoluto;
ambos ya se encuentran presentes.

Un monje le pregunt a Rekison Roshi: "En qu consiste este aprendizaje de

un sonido y liberarse?". Rekison tom unas pinzas de chimenea, golpe las
brasas y pregunt: "Oyes?". "S, lo oigo", contest el monje. "Quin no ha
sido liberado?", pregunt Rekison.

Mucha gente parece ignorar que el estado de consciencia absoluta no es un

estado aparte o diferente, en modo alguno, del estado de consciencia
presente. De ah que se busque, equivocadamente, elaborar un estado de
consciencia "superior", radicalmente diferente del estado de consciencia
presente, en el que se imagina que se puede realizar la identidad suprema.
Algunos se imaginan que este estado de consciencia "superior", particular y
exclusivo, se encuentra conectado con tipos de ondas cerebrales
determinados, tales como las cantidades predominantes de ondas alfa de
alta amplitud. Otros sostienen que el sistema nervioso de un individuo debe
sufrir varios cambios, como si evolucionara hacia un punto en el que puede
surgir, finalmente, este estado de consciencia "superior". Algunos incluso
creen que hay que extraer la compulsin filosfica mediante tcnicas de
meditacin y, entonces, se producir el estado de consciencia "superior".
Pero todo este chismorreo pierde de vista totalmente el inevitable hecho de
que cualquier estado de consciencia que puede ser alcanzado, o que surge
tras diversas prcticas, tiene que poseer un principio en el tiempo y, de esa
manera, no es (ni jams podr ser) el estado de consciencia absoluta y
eterno.
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Adems, imaginar que se pueden dar ciertos pasos a fin de realizar el estado
de consciencia absoluta y alcanzar la liberacin equivale a hacer del estado
absoluto un efecto. Lo que equivale a decir que creer que ciertas etapas,
pasos o prcticas determinadas pueden llevar a la liberacin, equivale
inevitablemente a hacer de la liberacin el resultado de estos pasos, la
consecuencia de dichas etapas, el efecto de estas causas. No obstante, hace
mucho tiempo Shankara se dio cuenta del inmenso absurdo de dicha nocin:

Si se presentara a Brahman como el suplemento de ciertas acciones y se

asumiera que la liberacin fuese el efecto de esas acciones, sta sera
temporal y habra que considerarla solamente como algo que tiene una
posicin preeminente entre los frutos temporales de las acciones descritas,
con sus variados grados.

Pero como la liberacin es parte de la naturaleza del ser eternamente libre,

no se le puede achacar la imperfeccin de la temporalidad. Por otra parte,
aquellos que consideran que la liberacin es efecto de algo, sostienen que
esta ltima depende de la accin de la mente, el habla o el cuerpo. As, de
igual manera piensan los que la consideran una mera modificacin. La
carencia de eternidad de la liberacin es la consecuencia cierta de estas dos
opiniones, ya que en la vida cotidiana observamos que las cosas que
constituyen modificaciones, como la leche agria y similares, y las cosas que
son efectos, como las jarras, etc., no son eternas.

Y, qu podemos decir de la opinin consistente en que todos tenemos la

naturaleza del Buda pero que todava no lo sabemos y que, a travs de
alguna clase de accin, como la meditacin, podemos obtener este
conocimiento? Shankara es contundente:

Se podra decir que esa liberacin podra ser una cualidad del ser que
simplemente se encuentra escondida y se manifiesta en el ser al purificarle
mediante alguna accin; de la misma manera que la cualidad de la claridad
se manifiesta en un espejo cuando se le pule y limpia. Esta objecin carece
de validez, respondemos, porque el ser no puede sufrir accin alguna, ya que
una accin no puede existir sin modificar lo que soporta. Pero si se modifica
al ser mediante una accin, su carencia de eternidad resultara de ello; un
resultado totalmente inaceptable.

En pocas palabras, el estado de consciencia absoluta es nuestro estado

presente de consciencia y no hay manera de causar, producir, efectuar o
fabricar lo que ya existe: y an si pudiramos, el resultado no sera eterno.
Pero cuando imaginamos que el estado de consciencia absoluta es diferente
del estado de consciencia que ahora tenemos, entonces buscamos
equivocadamente maneras de encontrar el camino hacia este estado de
consciencia supuestamente diferente y milagroso. Mediante acciones
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increbles y formas salvajes de gimnasia fsica luchamos por alejarnos del

estado presente de consciencia hacia lo que imaginamos ser un estado
superior, ignorando totalmente el hecho de que incluso si alcanzamos este
estado "superior", ste no ser el estado de consciencia absoluta porque es
el resultado de ciertos pasos y, por lo tanto, tiene un principio en el tiempo, y
no obstante, pensamos, algn conocimiento acerca del absoluto nos espera
en este estado superior de consciencia determinado. Pero como explic tan
bien Eckhart, si nos imaginamos que se pueda encontrar a Dios en un estado
de consciencia determinado, entonces, cuando este estado nos abandona,
ese Dios nos abandona con l.

"Al contrario de lo que se cree generalmente -escribe Alan Watts-, el

conocimiento y contemplacin del infinito no es un estado de trance, puesto
que, debido a la verdad de que no existe oposicin entre lo infinito y lo finito,
el conocimiento del infinito puede ser compatible con todos los estados
mentales, sentimientos y sensaciones posibles. Este conocimiento es un
estado de consciencia inclusivo y no exclusivo."

De hecho, solamente porque continuamos insistiendo en que el estado de

consciencia absoluta es diferente del estado presente de consciencia resulta
tan difcil admitir que ya conocemos nuestra naturaleza del Buda.
Imaginamos, por ejemplo, que el Nirvana es diferente del samsara, que la
iluminacin es diferente de la ignorancia, que Brahman es diferente de Maya
(ilusin). Aun as, Nagarjuna afirma claramente que "no existe diferencia
alguna entre Nirvana y samsara; no existe diferencia alguna entre samsara y
Nirvana. No existe la ms mnima diferencia entre estas dos". Y Hsuan-chueh
comienza su celebrada Cancin de la realizacin del Tao as:

No ves a ese tranquilo hombre del Tao que ha abandonado el aprendizaje y

por nada se esfuerza?
l no evita los pensamientos errneos ni busca la verdad, ya que la
ignorancia es en realidad la naturaleza de Buda y ese cuerpo ilusorio y
cambiante es el cuerpo de la verdad.

Y el vedanta puro jams ha entendido al Maya o ilusin como algo que est
haciendo Brahman. No obstante, buscamos la manera de escaparnos del
samsara como si ste no fuese Nirvana; tratamos de vencer la ignorancia
como si sta no fuese iluminacin; nos esforzamos por borrar el Maya como
si ste no fuese Brahman. Fnelon, arzobispo de Cambrai, expresa el nico
comentario aceptable sobre este estado de cosas: "No hay ilusin ms
peligrosa que las fantasas mediante las cuales las personas intentan evitar
la ilusin".

De aqu que toda bsqueda, espiritual u otra, no tenga la menor importancia;

y considerar al estado de consciencia absoluta como un estado alterado de
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consciencia particular es totalmente inaceptable. Sin embargo, muchas

personas se irritan en extremo, ya que intentan manufacturar y mantener un
estado de consciencia "superior" determinado, exclusivo y limitado. As que
son capaces de responder: "Quiere decir que cualquier idiota puede llegar a
la iluminacin sin hacer nada en absoluto?". Y... no, no es eso lo que
queremos decir, sino que nadie puede alcanzar la iluminacin, ni usted ni el
idiota. No se puede alcanzar porque ya la tiene y sabe que ya la tiene.

Ahora bien, no niego en absoluto que se puedan alcanzar algunos estados

alterados de consciencia sumamente milagrosos; pueden alcanzarse por la
simple razn de que son parciales y exclusivos; y de ah que pueden ser
desarrollados y perfeccionados. Pero qu tiene que ver eso con el estado de
consciencia absoluta que lo incluye todo? Seguramente podemos
entrenarnos para alcanzar estados alfa; podemos desarrollar nuestra
habilidad con el mantra; podemos aprender a suspender todos los
pensamientos pero solamente gracias a que stos son estados de
consciencia parciales y exclusivos apartados de otros estados y, debido a
ello, les podemos dar ms atencin selectiva que a otros estados. Pero no
podemos entrenarnos para alcanzar el estado de consciencia que nunca
hemos abandonado y que incluye todos los estados de consciencia posibles.
Simplemente, no existe lugar alguno fuera del estado de consciencia
absoluta en el cual entrenarse para llegar a l. Escchese una vez ms lo que
dice Huang Po:

El Bodhi (el conocimiento de la naturaleza del Buda) no es un estado. El Buda

no lo alcanz. Los seres sensibles no carecen de l. No puede ser alcanzado
con el cuerpo ni buscado con la mente. Todos los seres sensibles ya
constituyen una forma con el Bodhi.

Si sabemos que todos los seres sensibles ya son uno con el Bodhi, dejaremos
de considerar al Bodhi algo por alcanzar. Quizs hayamos escuchado a otros
hablar sobre el "logro de la mente del Bodhi", pero esto puede llamarse una
forma intelectual de alejarse del Buda. Siguiendo este mtodo, slo podemos
aparentar que alcanzamos la naturaleza del Buda; si pasramos as en tras
en, slo alcanzaramos el sambhogakaya (estados de bienaventuranza) y el
mirmanakaya (estados de transformacin). Qu conexin puede tener eso
con nuestra naturaleza del Buda original y verdadera?

No obstante haber odo esto, muchos de nosotros pensamos: "S, comprendo

que de alguna manera debo ser uno con el absoluto, pero simplemente no lo
conozco". Pero eso no es verdad, manifiestamente. EI hecho mismo de que te
encuentres buscando a Buda, demuestra que ya sabes que eres Buda.
"Consulate -escribi Pascal-, no me buscaras si no me hubieses
encontrado." Y san Bernardo expres el mismo sentimiento: "Nadie es capaz
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de buscarte, excepto quien ya te ha encontrado". O como Blyth: "A fin de

iluminarse, primero debemos ser iluminados".

Por supuesto, un individuo puede sentir que en realidad no lo conoce a pesar

de todas las aseveraciones de los maestros; la razn por la que no le parece
evidente es la naturaleza algo peculiar de este conocimiento del Bodhi,
omnipresente: a saber, que no es dual. Una persona parece ignorarlo
solamente porque est muy acostumbrado a ver las cosas de manera dual,
en la que l, sujeto, sostiene y mira un objeto, que no es mental ni fsico; "l"
y "ese objeto", cosas totalmente diferentes. l, en tanto que sujeto, asume
naturalmente que tambin puede ver a Brahman de la misma manera, en
tanto objeto exterior que se puede mirar y comprender. As pues, parece que
l, el que comprende, debera ser capaz de alcanzar a Brahman, el
comprendido. Pero Brahman no se dividir en obtenedor y obtenido. En toda
la realidad solamente existe uno sin segundo, y an as, la persona, a causa
del hbito, trata de dividirlo en dos, de dividirlo para cogerlo finalmente y
exclamar: "Aj, lo tengo." Trata de convertirlo en una experiencia que puede
ser comprendida, entre otras experiencias similares. Pero Brahman no es una
experiencia determinada; siendo uno sin segundo, esta persona slo ve
fantasmas y busca entre el humo.

As pues, al fin sentimos que, simplemente, no podemos verlo por mucho que
lo intentemos. Pero el hecho de que nunca se le pueda ver es la prueba
perfecta de que siempre se le ha conocido. En palabras del Kena Upanishad:

Si piensas que conoces bien a Brahman, lo que en realidad conoces sobre su

naturaleza es muy poco; por esta razn debers considerar ms
atentamente a Brahman... Quienquiera de nosotros que comprenda las
siguientes palabras: "No le conozco, y an as le conozco", ese hombre en
verdad le conoce. Aquel que piensa que no comprende a Brahman, lo
comprende; pero aqul que piensa que comprende a Brahman, no lo conoce.
Brahman es desconocido para aquellos que le conocen y es conocido para
aquellos que no le conocen en absoluto.

Es decir, el estado mismo de ignorancia de Brahman es el estado de

consciencia absoluta, y eso es lo que sentimos en este momento. Un poema
Zen dice:

Cuando buscas conocerlo, no puedes verlo.

No puedes cogerlo
pero tampoco puedes perderlo.
Al no ser capaz de obtenerlo, lo obtienes.
Cuando ests silencioso, l habla;
cuando t hablas, l guarda silencio.
La gran puerta est completamente abierta para las almas generosas,
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y ninguna multitud impide el paso.

Puesto que somos Brahman, obviamente no podemos ver a Brahman: de la

misma manera, por ejemplo, que un ojo no se puede ver a s mismo y una
oreja no se puede or a s misma. El Brihadaranyaka Upanishad dice: "No
podras ver al vidente de la vista, no podras or al oidor del odo ni percibir al
perceptor de la percepcin ni conocer al sabedor del conocimiento". Y en
Zenrin lo pone de la siguiente manera: "Como una espada que corta, pero
que no puede cortarse a s misma; como un ojo que ve pero que no puede
verse a s mismo. De hecho, si nuestro ojo intenta verse a s mismo, no ve
absolutamente nada. De la misma manera, el vaco es lo que no vemos
exactamente ahora, cuando intentamos buscar a Brahman. Ese vaco es
exactamente lo mismo que hemos buscado y nunca hemos encontrado o
visto. Y la mismsima carencia de vista es l! Y como nunca lo vemos,
siempre lo conocemos. Porque cualquier individuo, explica san Dionisio, "por
el mismo hecho de no ver ni conocer a Dios, lo comprende como aqul que
est ms all de la vista y del conocimiento; sabiendo tambin que l se
encuentra en todas las cosas que se sienten y conocen".

An no lo ven? Qu bien!

"No dejaremos de explorar..."

T. S. Eliot, Cuatro cuartetos

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