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RUDOLF STEINER

LA FILOSOFIA
DELLA LIBERT
TRATTI FONDAMENTALI
DI UNA CONCEZIONE MODERNA DEL MONDO

Risultati d'osservazione animica


secondo il metodo delle scienze naturali.

FRATELLI BOCCA EDITORI - MILANO

EDIZIONI BELLIA
1997
Traduzione dal tedesco di Ugo Tommasini
2 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

Terza edizione riveduta - Marzo 1946


Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 3

INDICE XI - SCOPO DEL MONDO E SCOPO DELLA VITA 56


AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 57
XII - LA FANTASIA MORALE 58
LA FILOSOFIA DELLA LIBERT AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 61
XIII - IL VALORE DELLA VITA 62
COMUNICAZIONI DI NICOL GIUSEPPE BELLIA 4 AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 69
PREFAZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 5 XIV - INDIVIDUO E SPECIE 69

LA SCIENZA DELLA LIBERT LE ULTIME QUESTIONI

I - L'AZIONE UMANA COSCIENTE 9 LE CONSEGUENZE DEL MONISMO 74


I. AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 76
II- L'IMPULSO FONDAMENTALE ALLA SCIENZA 12 II. AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 76
III - IL PENSIERO AL SERVIZIO DELLA COMPRENSIONE PRIMA APPENDICE 78
DEL MONDO. 15 AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE DEL (1918) 78
AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 19
SECONDA APPENDICE 81
IV - IL MONDO COME PERCEZIONE 21
V - LA CONOSCENZA DEL MONDO 27
AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 32
VI - L'INDIVIDUALIT UMANA 33
VII - VI SONO LIMITI ALLA CONOSCENZA? 35
AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 39

LA REALT DELLA LIBERT

VIII - I FATTORI DELLA VITA 43


AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 44
IX - L'IDEA DELLA LIBERT 45
X - FILOSOFIA DELLA LIBERT E MONISMO 53
I - AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) 54
II . AGGIUNTA ALLA NUOVA EDIZIONE (1918) 55
4 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

dizione di ricevere quelle intuizioni capaci di portare la luce dello


Spirito nel proprio cammino evolutivo umano, tenendo sempre presen-
te lammonimento di Steiner: Per ogni passo avanti che fai sulla via
della conoscenza ne devi fare tre sul piano morale .

Nicol Giuseppe Bellia


COMUNICAZIONI DI NICOL GIUSEPPE BELLIA
Ladispoli 5 agosto 1997

( LA FILOSOFIA DELLA LIBERT stampata da vari Editori, i-


taliani e stranieri. )
La FILOSOFIA DELLA LIBERT di Rudolf Steiner il testo sul
quale ho realizzato la mia esigenza di conoscenza dellArchetipo
dellEssere Umano.
Tale esigenza deriva dalla necessit di avere un caposaldo sicuro
nel mio lavoro di progettazione di una concezione capace di soddisfa-
re tutte le esigenze sociali di ogni Essere Umano.
Ormai siamo arrivati al punto in cui non pi possibile lasciare
inappagati i pi profondi aneliti delle Coscienze Individuali, mortifica-
te da strutture sociali disumane.
Ogni mio pensiero, espresso nei miei libri LA VIA DUSCITA, LA
NEOSOCIET e LANTROPOCRAZIA, nonch tutta mia attivit di
lavoro e di ricerca, hanno sullo sfondo tale visione archetipica.
Sento il dovere di esprimere la mia pi profonda gratitudine al
Genio di Rudolf Steiner che mi ha fornito lo specchio su cui ho potuto
verificare e perfezionare quella che era la mia pi profonda esigenza
interiore.
per tale motivo che offro a Coloro che, collegati
allAssociazione Culturale PENSIERO E VITA, si impegnano nel rea-
lizzare le premesse per lattuazione del Progetto LA FISCALIT
MONETARIA e IL REDDITO VITALE, questa fondamentale opera del
cammino dellUmanit verso lattuazione dei supremi intenti del Cri-
stianesimo.
Essi, come altri prima di loro, potranno trovare in questo libro, in
ogni frangente della vita, quella via sicura che li potr mettere in con-
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 5

PREFAZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) pensieri che ne costituiscono il fine, devo ripetere le stesse frasi.
Quando, a suo tempo, scrissi il libro, mi limitai a non dire pi di quan-
to nel senso pi stretto abbia a che fare con le due questioni pi sopra
indicate. E se qualcuno dovesse stupirsi di non trovare ancora in que-
sto libro alcun accenno al campo dell'esperienza spirituale che ho de-
Sono due questioni fondamentali della vita psichica umana, quelle scritto in lavori miei pi recenti, voglia considerare che, a quel tempo,
secondo cui si dispone tutto ci d cui questo libro dovr trattare. non intendevo dare una descrizione dei risultati che si ottengono con
La prima questione : se vi sia la possibilit di considerare l'entit investigazioni spirituali, ma soltanto costruire le fondamenta sulle qua-
umana in modo che questa visione di essa valga come base per tutto li tali risultati possano basarsi. Questa Filosofia della Libert non con-
ci che viene all'uomo per via di esperienza o di scienza e di cui egli tiene nessuno di questi speciali risultati, cos come non ne contiene
ha tuttavia la sensazione, che non possa sorreggersi da s; che anzi nessuno di quelli particolari delle scienze naturali; ma di ci ch'essa
possa venire spinto dal dubbio o dal giudizio critico nella sfera dell'in- contiene non potr, a parer mio, fare a meno chi aspira alla certezza di
certezza. L'altra questione : pu l'uomo, come essere volitivo, ritener- questo genere di conoscenze. Quanto sta detto in questo libro pu esse-
si libero, o questa libert un'illusione che gli proviene dalla circo- re pure accettato da taluni che, per qualche loro speciale ragione, non
stanza, ch'egli non scorge i fili della necessit, ai quali la sua volont vogliano aver a che fare coi risultati delle mie investigazioni di scienza
altrettanto legata quanto un qualunque fatto naturale? Questa domanda dello spirito. Invece per colui che pu considerare questi risultati della
non suscitata da una costruzione artificiosa di pensiero, perch anzi, scienza dello spirito in modo da sentirsi attratto verso di essi, il tentati-
in una determinata disposizione dell'anima, essa si pone naturalmente vo qui fatto pu riuscire importante. E questo tentativo di mostrare
dinanzi a questa. E si pu sentire che, in parte, l'anima verrebbe meno come uno studio spassionato che si estenda solamente ai due problemi
a quello che deve essere, se non si vedesse posta una volta, con la mas- pi sopra indicati, fondamentali per qualsiasi conoscenza, conduca alla
sima seriet, di fronte al problema delle due possibilit: libert o ne- concezione che l'uomo vive entro un vero e proprio mondo spirituale.
cessit del volere. In questo scritto si dovr mostrare come le esperien- Ci si prefigge in questo libro di giustificare una conoscenza della sfera
ze dell'anima che l'uomo deve fare in seguito alla seconda delle sopra spirituale prima di penetrare nel campo dell'esperienza spirituale. E
indicate questioni, dipendono dal punto di vista ch'egli in grado di questa giustificazione viene intrapresa in modo che, nel corso di questi
prendere nei riguardi della prima di esse. Si tenter di dimostrare che ragionamenti, purch si possa e si voglia approfondire il modo come
esiste una concezione dell'entit umana ch' in grado di sorreggere questi ragionamenti stessi vengono svolti, non occorre mai richiamarsi
tutto il resto della conoscenza; e inoltre, d'indicare che con tale conce- alle esperienze che pi tardi ho fatto valere, per trovare accettabile ci
zione si acquista la piena giustificazione dell'idea del libero arbitrio, che qui sta detto.
purch si trovi prima la sfera dell'anima, nella quale il libero arbitrio Cos, per un verso, mi pare che questo libro prenda una posizione
possa esplicarsi. completamente separata dai miei veri scritti di scienza dello spirito; e
La concezione, alla quale qui si allude nei riguardi di quelle due che, per un altro, sia tuttavia strettissimamente legato ad essi. Tutto
questioni, si pone come tale che, una volta acquisita, pu diventare un questo mi ha indotto a tornare ora, dopo venticinque anni, a pubblicare
organo della viva vita dell'anima stessa. Quella che si dar non sar il contenuto di questo scritto sostanzialmente quasi senza modificazio-
una risposta teoretica, da portare poi seco come un semplice convinci- ni. Ho soltanto fatto delle aggiunte piuttosto lunghe a molti capitoli. Le
mento conservato dalla memoria. Per il genere di rappresentazione che esperienze avute in fatto d'interpretazioni errate di quello che avevo
sta a base di questo libro, una tale risposta sarebbe solo una parvenza. detto, mi hanno dimostrato la necessit di tali esaurienti amplificazio-
Non si dar dunque una risposta siffatta, compiuta, finita, ma si indi- ni. Ho modificato solamente quei punti, dove oggi mi parso che fosse
cher un campo di esperienze dell'anima, nel quale, in qualsiasi mo- stato detto inabilmente ci che un quarto di secolo addietro avevo vo-
mento, ogni qualvolta l'uomo ne abbia bisogno, la questione, per virt luto dire. (Soltanto chi sia malevolmente disposto si sentir autorizzato
dell'attivit interiore dell'anima, torner ad avere una risposta viva. A a dire, sulla base di ci che in questa guisa ho modificato, che ho cam-
chi ha trovato una volta questo campo dell'anima, nel quale quelle que- biato le mie convinzioni fondamentali).
stioni si svolgono, la vera visione di esso d ci che gli occorre per i Gi da molti anni il libro esaurito. E sebbene, come risulta dal-
due sopra indicati enigmi dell'anima, affinch con quanto si conqui- l'anzidetto, mi sembri che quanto dissi venticinque anni or sono sulle
stato possa ulteriormente esplorare in latitudine e in profondit i miste- due questioni pi sopra indicate debba ancor oggi essere espresso nel
ri della vita, verso i quali lo portano il suo bisogno e il suo destino. - medesimo modo, ho tuttavia protratto a lungo il compimento di questa
Con ci, ci pare d'avere posto innanzi una conoscenza che dimostra la nuova edizione. Mi sono ripetutamente domandato, se in questo o in
sua legittimit e il suo valore in base alla propria vita e all'affinit di quel punto del libro non dovessi mettere in chiaro la mia posizione nei
questa vita sua propria con tutta la vita animica umana. confronti delle numerose concezioni filosofiche, apparse dopo la pub-
Questo io pensavo del contenuto di questo libro quando lo scrissi blicazione della prima edizione. Dal far questo nel modo che pi avrei
venticinque anni addietro. E oggi ancora, se voglio far conoscere i desiderato, sono stato trattenuto dalle esigenze derivanti dalle mie in-
6 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

vestigazioni di pura scienza dello spirito di questi ultimi anni. Per,


dopo avere guardato quanto pi profondamente ho potuto tutto il lavo-
ro filosofico contemporaneo, mi sono convinto che, per quanto una
simile disamina possa .di per s essere seducente, essa non deve tutta-
via andar accolta nel libro, ai fini che questo si propone. Ci che mi
parso necessario di dire, dal punto di vista preso nella Filosofia della
Libert, sui pi recenti indirizzi filosofici, si trova nel 2 volume dei
miei Enigmi della Filosofia.
Aprile 1918.
RUDOLF STEINER
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 7

LA SCIENZA DELLA LIBERT


8 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 9

I - L'AZIONE UMANA COSCIENTE In germe, tutte le considerazioni al riguardo si trovano gi in Spinoza.


Ci che questi aveva detto in modo semplice e chiaro contro l'idea del-
la libert, fu dopo di lui ripetuto innumerevoli volte, ma generalmente
inviluppato in teorie estremamente sofistiche, sicch divenuto diffici-
le ritrovare il filo semplice e diretto del ragionamento, ch' il solo che
l'uomo, nel suo pensare e agire, un essere spiritualmente libe- importa.
ro, o sta sotto la costrizione di una ferrea necessit determinata da leg- In una lettera dell'ottobre o novembre 1674, Spinoza scrive: Io
gi puramente naturali? . Su poche questioni si tanto aguzzato l'uma- chiamo libera una cosa che esiste e agisce per semplice necessit della
no ingegno quanto su questa. L'idea della libert ha trovato numerose sua natura, e forzata quella che viene invece determinata all'esistenza e
falangi e di caldi sostenitori e di ostinati oppositori. Vi sono uomini all'azione, in modo preciso e fisso, da qualche altra cosa. Cos, ad e-
che, nel loro pathos morale, chiamano addirittura spiriti ristretti tutti sempio, l'esistenza di Dio, quantunque necessaria, libera, perch de-
quelli che osano negare un fatto cos palese come la libert; di fronte a riva solo dalla necessit della Sua propria natura. Cos pure libera la
loro, altri considerano invece un colmo di spirito antiscientifico il cre- conoscenza che Dio ha di S stesso e di tutto il resto, perch solo dalla
dere che la necessit delle leggi della natura rimanga sospesa nel cam- necessit della Sua natura proviene ch'Egli tutto conosca. Voi vedete
po dell'agire e pensare umano. Ci che agli uni appare come il pi pre- dunque ch'io faccio consistere la libert, non in una libera decisione,
zioso bene dell'umanit, appare agli altri come la peggiore illusione. ma in una libera necessita.
Infinito acume stato applicato allo scopo di spiegare come la libert Ma scendiamo alle cose create, che vengono tutte determinate al-
umana si possa conciliare col procedere della natura, alla quale pur l'esistenza e all'azione, in modo fisso e preciso, da cause esterne. Per
l'uomo appartiene; con non minor fatica stato dall'altra parte tentato comprenderci meglio prendiamo un caso semplicissimo. Per esempio,
di spiegare come l'illusione della libert sia potuta sorgere. Chiunque una pietra, cui venga comunicata da una spinta esterna una certa quan-
non abbia per tratto distintivo del suo carattere la leggerezza, sente che tit di moto, continua necessariamente nel moto, dopo che la spinta
qui si sta di fronte a uno dei pi gravi problemi della vita, della reli- della causa esterna cessata. Questa persistenza della pietra nel suo
gione, della prassi e della scienza. E fa parte dei tristi indizi della su- moto quindi forzata, e non necessaria, perch dev'essere definita dal-
perficialit del pensiero odierno la circostanza che un libro, il quale la spinta di una causa esterna. Quel che qui si dice della pietra, vale di
vorrebbe coi risultati delle pi recenti ricerche naturali coniare una qualsiasi altra singola cosa, per quanto complessa possa essere, cio
nuova fede (Dav. Fried. Strauss La vecchia e la nuova fede), non ogni cosa viene necessariamente determinata a esistere e ad agire, in
contenga su questo problema altre parole che le seguenti: Nel pro- modo fisso e preciso, da una causa esterna.
blema della libert della volont umana, non abbiamo qui a entrare. La Immaginate ora voi, di grazia, che la pietra, mentre si muove,
supposta indifferente libert di scelta stata sempre riconosciuta come pensi e conosca che sta sforzandosi, per quanto pu, a continuare nel
un vuoto fantasma da ogni filosofia che fosse degna di tal nome; la suo movimento. Questa pietra, in tal modo cosciente del suo sforzo in
determinazione del valore morale delle intenzioni e delle azioni umane uno stato tutt'altro che di indifferenza, creder d'essere completamente
resta d'altronde indipendente da quel problema . Non perch io creda libera, e che per nessun'altra causa persiste nel suo movimento, se non
che il libro dello Strauss abbia speciale importanza, ho citato questo perch cos vuole. Questa quella libert della volont umana che
passo; ma perch mi sembra rispecchiare il punto di vista fino al quale tutti credono di possedere, e che consiste solo in ci: che gli uomini
riesce ad innalzarsi, relativamente a questa opinione, la maggioranza sono coscienti dei propri desideri, ma non conoscono le cause da cui
pensante dei contemporanei. Oggigiorno ognuno che pretenda di pos- vengono determinati. Cos il bambino crede di desiderare liberamente
sedere almeno i primi elementi della scienza par che sappia che la li- il latte, il ragazzo irato crede di desiderare liberamente la vendetta, il
bert non pu consistere nella scelta affatto arbitraria - date due azioni timido la fuga. Cos l'ubriaco crede di dire di sua libera volont quelle
ugualmente possibili - dell'una oppure dell'altra. Si ritiene che vi sia parole che, tornato in s, vorrebbe non aver dette. Tale pregiudizio
sempre una causa interamente determinata, per cui, fra pi azioni pos- essendo innato in tutti gli uomini, riesce molto difficile lo sbarazzarse-
sibili, una soltanto viene portata a compimento. ne: ch se anche l'esperienza sufficientemente insegna che niente gli
Ci sembra evidente. Tuttavia i principali attacchi degli oppositori uomini sanno dominare cos poco come i propri desideri, e che, mossi
della libert si rivolgono, ancor oggi, esclusivamente contro la libert da opposte passioni, essi vedono il meglio ma seguono il peggio, pur
di scelta. Persino Herbert Spencer, le cui vedute guadagnano ogni tuttavia si ritengono liberi; e invero per questo: che vi sono cose ch'essi
giorno di estensione, dice nei Principi della Psicologia: Che ciascu- desiderano di meno, e che possono facilmente domare certi desideri
no di noi possa a proprio piacimento desiderare oppure non desiderare per mezzo del ricordo di altri, a cui pensano spesso .
una cosa - il che , in fondo, l'assioma principale del dogma del libero Abbiamo qui dinanzi a noi una concezione chiara e chiaramente
arbitrio - negato tanto dall'analisi della coscienza quanto dal contenu- espressa: e quindi ci sar anche facile di scoprire l'errore fondamentale
to dei precedenti capitoli (della Psicologia) . Dallo stesso punto di che vi si nasconde. Come necessario che in seguito a una spinta la
vista partono anche altri, nel combattere il concetto del libero arbitrio. pietra compia un determinato movimento cos dovrebbe essere neces-
10 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

sario che l'uomo esegua una certa azione, quando vi spinto da una nostro volere essere studiato a s, isolatamente? E, in caso negativo,
qualche causa. E solo perch l'uomo ha coscienza della sua azione, egli con quale altro deve essere necessariamente collegato?
si riterrebbe libero autore dell'azione stessa, trascurerebbe per di ve- Se vi una differenza fra un motivo cosciente del mio agire ed una
dere che c' una causa che lo spinge, a cui egli deve incondizionata- spinta incosciente, allora dal primo conseguir un'azione che dovr
mente assoggettarsi. L'errore di questo ragionamento presto trovato. essere giudicata in altro modo che non un'azione ciecamente forzata. Il
Spinoza, e tutti quelli che pensano come lui, dimenticano di notare che primo problema da trattare dunque quello di questa differenza, e dal
l'uomo, non solo ha coscienza della propria azione, ma pu aver co- risultato cui arriveremo, dipender la posizione che dovremo prendere
scienza anche delle cause dalle quali guidato alla azione. Nessuno rispetto al vero e proprio problema della libert.
contesta che il bambino non libero nel desiderare il latte, come non Che cosa significa aver conoscenza dei motivi delle nostre azioni ?
lo l'ubriaco quando dice cose di cui pi tardi si pentir. Entrambi Questa domanda stata troppo poco considerata, perch disgraziata-
ignorano completamente le cause che sono attive nel profondo dei loro mente si sempre scisso in due ci che un intero indivisibile: l'uomo.
organismi e sotto il cui tirannico imperio essi si trovano. Ma giusto Si distinto l'uomo agente dall'uomo conoscente, e si trascurato
mettere in un fascio azioni di questo genere con azioni nelle quali quello che importa anzi tutto: l'uomo che agisce conoscendo.
l'uomo, non solo ha coscienza del proprio agire, ma anche delle cause Si dice: L'uomo libero quando soltanto sotto il dominio della
che ve lo spingono? Sono forse le azioni degli uomini tutte di un gene- sua ragione e non sotto quello degli impulsi animali . Oppure: Li-
re? L'azione del capitano sul campo di battaglia, e quella dello studioso bert significa poter determinare se-condo scopi e propositi la propria
nel laboratorio scientifico, e quella dell'uomo di stato nelle pi intrica- vita e le proprie azioni .
te circostanze diplomatiche, possono essere messe seriamente a pari Ma con affermazioni di questo genere, nulla si guadagna. Ch
con quella del bambino che cerca il latte? ben vero che un problema proprio questione di sapere se la ragione, se scopi e propositi non eser-
si risolve tanto pi facilmente quanto pi semplice il caso che uno si citino sull'uomo una costrizione analoga a quella che esercitano gli
propone; ma pur vero che gi molte volte l'incapacit di discernimen- impulsi animali. Se, senza ch'io intervenga, un proposito ragionevole
to ha portato ad una confusione senza fine. Ed una differenza assai sorge in me con quella stessa necessit con cui sorgono in me la fame e
profonda, quella che corre fra il caso in cui so perch faccio una cosa, la sete, allora io sono imprescindibilmente forzato a seguirlo, e la mia
e il caso in cui non lo so. Ci sembra essere una verit evidente. Eppu- libert una illusione.
re gli oppositori della libert non domandano mai se un motivo della Un'altra definizione dice cos: Esser libero non significa poter
mia azione che sia da me riconosciuto e penetrato, rappresenti per me volere ci che si vuole, ma poter fare ci che si vuole . Questo pensie-
una coercizione, nello stesso senso in cui per il bambino coercizione ro fu nettamente e acutamente caratterizzato dal filosofo poeta Roberto
il processo organico che lo fa gridare per il latte. Hamerling nella sua Atomistica della volont: L'uomo pu fare ci
Edoardo von Hartmann, nella sua Fenomenologia della coscienza che vuole, ma non pu volere ci che vuole, perch la sua volont
morale (p. 451), afferma che la volont umana dipende da due fattori determinata da motivi! - Non pu volere ci che vuole?! Si guardi pi
principali: dalle cause motrici o motivi e dal carattere. Se si conside- da vicino a queste parole. Hanno forse un senso ragionevole ? La liber-
rano gli uomini come tutti uguali o solo irrilevantemente diversi allora t del volere dovrebbe consistere nel poter volere qualcosa senza ra-
la loro volont appare determinata dal di fuori cio dalie circostanze. gione, senza motivo? Ma che altro significa volere se non avere una
Se si considera invece che per uomini diversi una rappresentazione ragione per desiderare, o fare, una cosa piuttosto che un'altra? Volere
diventa motivo di azione solo quando il loro carattere tale che la rap- qualcosa senza ragione, senza motivo, sarebbe volerla senza volerla.
presentazione susciti in essi un desiderio, allora l'uomo appare deter- Col concetto del volere inseparabilmente collegato il concetto del
minato dal di dentro e non dal di fuori. E poich una rappresentazione motivo. Senza un motivo determinante il volere una vuota potenziali-
impostagli dall'esterno deve essere dall'uomo, in conformit del suo t: solo grazie al motivo diviene qualcosa di attivo e di reale. perci
carattere, trasformata in causa motrice, egli si ritiene libero, cio indi- giustissimo che il volere umano in tanto non libero, in quanto la sua
pendente da cause motrici esterne. La verit per - secondo Edoardo direzione sempre determinata dal pi forte dei motivi in gioco. Ma,
von Hartmann - che se anche siamo noi stessi che eleviamo le rap- d'altra parte, bisogna riconoscere che assurdo contrapporre questa
presentazioni a motivi, non lo facciamo per arbitrariamente ma se- non libert a una libert del volere concepita come facolt di volere
condo la necessit della nostra disposizione caratterologica, quindi in ci che non si vuole (Atomistica della volont, p. 213 e segg.).
modo tutt'altro che libero . Anche qui si trascura di distinguere la Anche qui si parla soltanto di motivi in generale, senza fare atten-
differenza fra quei motivi che facciamo agire sopra di noi solo dopo zione alla differenza fra quelli coscienti e quelli incoscienti. Se un mo-
che la nostra coscienza li ha penetrati, e quelli che invece seguiamo tivo agisce su di me, ed io sono obbligato a seguirlo perch esso si
senza averne chiara conoscenza. dimostra il pi forte fra tutti, allora certo l'idea di libert perde ogni
Questo ci porta immediatamente al punto di vista dal quale la que- senso. Che portata potrebbe avere per me il potere o non poter fare una
stione vuol essere qui considerata. Pu il problema della libert del cosa, quando dal motivo io fossi obbligato a farla? Ci che anzi tutto
importa non se io possa o no fare una cosa quando il motivo ha agito
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 11

su di me, ma se i motivi siano tutti tali da agire su di me con necessit pra del soddisfacimento di desideri puramente animali, le relative ra-
costringente. Se io sono obbligato a volere una cosa, mi in certi casi gioni determinanti sono sempre compenetrate da pensieri. L'amore, la
affatto indifferente ch'io possa poi farla o no. Quando, per il mio carat- compassione il patriottismo, sono molle motrici che non si possono
tere e per circostanze esterne mi venisse imposto un motivo che il mio risolvere in freddi concetti razionali. Si dice: qui reclama i suoi diritti
pensiero riconoscesse come irragionevole, dovrei anzi esser lieto di il cuore, il sentimento. Senza dubbio. Ma il cuore e il sentimento non
non poter fare quello che voglio. creano le ragioni determinanti dell'azione. Le presuppongono. Nel mio
Ci che importa non se io possa portare ad effetto una decisione cuore entra la compassione quando nella mia coscienza si gi forma-
presa, ma il modo come sorge in me la decisione. ta la rappresentazione di una persona che desta compassione. La via al
Quel che distingue l'uomo da tutti gli altri esseri organici, il suo cuore passa per la testa. A ci non fa eccezione neppure l'amore.
pensiero razionale: l'agire, egli l'ha in comune con altri organismi. Per Quando non la semplice estrinsecazione degli istinti sessuali, esso
chiarire le nostre idee sulla libert delle azioni umane, a nulla giova il riposa sulle rappresentazioni che ci facciamo dell'essere amato; quanto
cercare analogie nel regno animale. La scienza moderna ama simili pi idealistiche sono queste rappresentazioni, tanto pi beatificante
analogie: e quando riesce a trovare fra gli animali qualche rassomi- l'amore. Anche qui il pensiero padre del sentimento. Si dice che l'a-
glianza con la maniera di comportarsi degli uomini, crede di aver colto more rende ciechi per le debolezze dell'essere amato. Si potrebbe
i pi importanti segreti della scienza dell'uomo. A quali equivoci un'o- guardare la cosa anche al rovescio e dire che l'amore apre gli occhi per
pinione simile possa condurre, appare, per esempio, dal libro di P. Re, i suoi meriti. Molti passano distrattamente accanto a questi meriti, sen-
L'illusione del libero arbitrio (1885), dove riguardo alla libert si dice za rilevarli. Uno li vede, e appunto per ci si desta l'amore nell'anima
(p. 5): facilmente spiegabile che il moto della pietra appaia a noi sua! Che altro ha egli fatto, se non crearsi di una cosa una rappresenta-
necessario, e la volont dell'asino no. Le cause che muovono la pietra zione che cento altri non hanno? E poich non hanno la rappresenta-
sono infatti esteriori e visibili; mentre le cause che producono la volon- zione, non hanno l'amore.
t dell'asino sono interiori e invisibili: fra noi e la sede della sua attivi- Possiamo guardar la questione da qualunque lato: ci apparir sem-
t si trova il cranio dell'asino... Il legame causale non si vede, e quindi pre pi chiaro che il problema dell'essenza dell'azione umana presup-
si pensa che non esista. Si ritiene che il volere sia bens la causa del pone quello dell'origine del pensare. Mi rivolger, dunque, per prima
rivoltarsi (dell'asino), ma che il volere in s sia per incondizionato, cosa, alla ricerca di questa origine.
sia un principio assoluto . Anche qui dunque si passa sopra a quelle
azioni umane nelle quali vi coscienza delle cause motrici; ch, come
Re spiega, fra noi e la sede della loro attivit c' il cranio dell'asino
. Le sue stesse parole fanno vedere come Re non sospetti neppure
che, se si considerano, anzich le azioni dell'asino, quelle dell'uomo,
ve ne sono alcune in cui, fra noi e l'atto c' il motivo divenuto coscien-
te. Infatti qualche pagina appresso, egli dice ancora: Noi non scor-
giamo le cause che determinano la nostra volont, e per questo cre-
diamo ch'essa non sia causalmente condizionata .
Ma basti ora con gli esempi che mostrano come molti combattono
la libert senza neppur sapere che cosa sia.
Che un azione non possa esser libera se il suo autore non sa perch
la compie, evidente. Ma come stanno le cose per le azioni di cui si
conoscono i motivi? Questo ci porta alla domanda: Qual l'origine e
il valore del pensare? . Perch, senza la conoscenza dell'attivit pen-
sante dell'anima, non possibile farsi un concetto di ci che sia cono-
scere, e quindi anche di ci che sia conoscere un'azione. Quando sa-
pessimo che cosa significa il pensare in generale, ci sarebbe anche
facile comprendere l'ufficio ch'esso adempie nelle azioni umane. Il
pensare fa s che l'anima, di cui anche l'animale dotato, divenga spiri-
to , dice Hegel a ragione: e perci il pensare dar anche alle azioni
umane la sua impronta caratteristica.
Con ci non voglio affatto dire che tutte le nostre azioni discenda-
no da calme riflessioni della nostra ragione: n intendo affatto definire
come umane nel pi alto senso solo quelle azioni che derivano da un
giudizio astratto. Ma non appena le nostre azioni si sollevano al di so-
12 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

II- L'IMPULSO FONDAMENTALE ALLA SCIENZA io, e di riconciliare cos col mondo esteriore la vita del suo mondo in-
teriore: anch'egli si sente insoddisfatto del solo mondo delle apparenze
e dentro ad esso cerca di versare il di pi che si cela nel suo io. Lo
Il mio sen due diverse anime serra scienziato cerca le leggi del mondo fenomenico, e vuol cos penetrare
E quella vuolsi separar da questa; col pensiero ci che osservando sperimenta. Soltanto quando siamo
La prima coi tenaci organi afferra riusciti a fare del contenuto del mondo il contenuto del nostro pensie-
Il mondo, e stretta con ardor vi resta. ro, ritroviamo il nesso dal quale noi stessi ci eravamo sciolti Vedremo
L'altra fugge le tenebre, e la vedi pi avanti che questo scopo non si pu raggiungere se il compito dello
Levarsi altera alle paterne sedi scienziato non inteso molto pi profondamente di quel che spesso
avvenga. Tutta la situazione qui esposta appare storicamente nel con-
GOETHE, Faust, I. trasto fra la concezione unitaria dell'universo o monismo e la teoria di
due mondi o dualismo. Il dualismo non guarda che alla separazione
In questi versi Goethe esprime una tendenza profondamente radi- compiuta dalla coscienza dell'uomo fra l'io e il mondo, e tutto il suo
cata nella natura umana. L'uomo tuttaltro che un essere organizzato sforzo si riduce a una vana lotta per riconciliare questi opposti che ora
unitariamente. Egli chiede sempre pi di quanto il mondo spontanea- chiama spirito e materia, ora soggetto e oggetto ora pensiero e feno-
mente gli d. La natura ci ha dato dei bisogni; tra questi alcuni la cui meno: ha il sentimento che deve esserci un ponte fra questi due mondi,
soddisfazione essa lascia a noi. Abbondanti sono i doni di cui fummo ma non in grado di trovarlo. In quanto sperimenta s stesso come io
fatti partecipi, ma pi abbondanti ancora sono i nostri desideri. Sem- , l'uomo non pu pensare questo io altrimenti che ponendolo dal
briamo nati allincontentabilit. Il nostro bisogno di conoscenza non lato dello spirito, e in quanto a questo contrappone il mondo, egli deve
che un caso particolare di tale incontentabilit. Se per es. guardiamo un assegnare a quest'ultimo tutte le percezioni dategli dai sensi, cio il
albero due volte, e vediamo la prima volta i suoi rami in riposo e la mondo materiale. Con ci l'uomo stesso s'inserisce nella contrapposi-
seconda in movimento non ci contentiamo dell'osservazione in s, ma zione fra spirito e materia, e tanto pi, in quanto il suo corpo appartie-
ci domandiamo perch l'albero ci si presenti una volta in riposo e l'altra ne al mondo materiale. Cos l' io appartiene allo spirituale, come
in movimento. Ad ogni sguardo che gettiamo attorno, sorgono in noi una parte del medesimo, mentre le cose e i processi materiali, che ven-
una quantit di domande. Ogni fenomeno che ci si presenta, porta con gono percepiti dai sensi, appartengono al mondo . Tutti gli enigmi
s un problema. Ogni avvenimento per noi un enigma Se vediamo che si riferiscono a spirito e materia, l'uomo deve ritrovarli nell'enigma
dall'uovo che la madre depone uscire un animale simile a lei, ci do- fondamentale del suo proprio essere. Il monismo guarda invece soltan-
mandiamo la ragione della somiglianza. Se osserviamo la crescita e lo to alla unit e cerca di negare o confondere i contrasti che pur esistono.
sviluppo di un essere vivente, fino a un determinato grado di perfezio- Nessuna delle due concezioni pu soddisfare, perch nessuna delle due
ne, ricerchiamo subito le condizioni di questo processo. Non siamo corrisponde interamente ai fatti. Il dualismo vede nello spirito (l'io) e
mai soddisfatti di quanto la natura mette sotto i nostri sensi. Cerchiamo nella materia (il mondo) due entit sostanzialmente distinte, e non pu
sempre ci che chiamiamo la spiegazione dei fatti. quindi concepire come l'una possa agire sull'altra. Come pu mai lo
Quel soprappi che noi cerchiamo nelle cose oltre a ci ch'esse spirito conoscere quello che avviene nella materia, se la natura propria
immediatamente ci offrono, scinde tutto l'essere nostro in due parti: s a questa gli affatto estranea? O come pu, in tali condizioni, aver
che diventiamo coscienti di un'opposizione fra noi e il mondo. Pren- presa su di essa e tradurre le intenzioni in azioni ? Si ricorso alle pi
diamo, di fronte al mondo, posizione d'indipendenza. L'universo ci assurde ipotesi per rispondere a tali domande. Ma fino ad oggi neppure
appare nei due contrapposti: io e mondo. il monismo sta gran che meglio. Finora ha cercato in tre modi di cavar-
Questa specie di muro di divisione fra noi e il mondo, l'erigiamo sela; o nega lo spirito, divenendo materialismo: o nega la materia, per
appena spuntano in noi i primi bagliori della coscienza. Pur tuttavia cercare la sua salvezza nello spiritualismo: oppure dichiara che ovun-
non perdiamo mai il sentimento che apparteniamo al mondo, che esiste que nel mondo, gi fin nell'essere pi semplice, materia e spirito sono
un legame che ad esso ci unisce, che siamo dentro e non fuori dell'uni- indivisibilmente congiunti, e che quindi non deve far meraviglia se
verso. nell'uomo si ritrovano insieme questi due aspetti dell'esistenza, che non
Questo sentimento fa nascere in noi il bisogno di gettare un ponte sono mai neppur altrove disgiunti.
fra le due rive contrapposte: e nel superamento di tale contrapposizio- Il materialismo non pu mai fornire una spiegazione soddisfacente
ne consiste, in ultima analisi, tutto lo sforzo spirituale dell'umanit. La del mondo. Ch ogni tentativo di spiegazione deve cominciare colla
storia della vita dello spirito una continua ricerca dell'unit tra noi e formazione da parte nostra di pensieri riguardo a ci che appare nel
il mondo. Religione, arte, scienza, perseguono del pari questo scopo. Il mondo. Il materialista principia perci col pensiero della materia o dei
credente cerca nella rivelazione, che Dio gli concede, la soluzione de- processi materiali. E con ci ha gi dinanzi a s due distinti gruppi di
gli enigmi che gli pone il suo io insoddisfatto del semplice mondo del- fatti: il mondo materiale e i pensieri su di esso. Esso cerca di compren-
le apparenze. L'artista cerca di imprimere nella materia le idee del suo dere i secondi, concependoli come processi puramente materiali. Im-
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 13

magina che il pensare si produca nel cervello press'a poco come la di- nostro pensiero. I sensi ci dann certi effetti delle cose su di noi, ma
gestione negli organi animali. Attribuendo alla materia propriet mec- non ci danno n le cose in s, n un'immagine fedele di esse. A questi
caniche e organiche, le attribuisce anche la capacit, in determinate semplici effetti appartengono per anche i sensi, insieme coi centri
condizioni, di pensare. Ma non vede che, cos, non fa che spostare il cerebrali e con le vibrazioni molecolari che in essi si suppongono .
problema. Invece che a se stesso, attribuisce la capacit di pensare alla Cio, il nostro pensare causato dai processi materiali, e i processi
materia. Ed eccolo ritornato al punto di partenza. Come avviene che la materiali sono causati dal pensare dell' io . La filosofia di Lange
materia possa pensare sopra la sua propria natura ? Perch non si con- traduce cos in concetti la favola del prode Munchhausen che si libra
tenta di accettare senz'altro la propria esistenza? Il materialismo ha nell'aria reggendosi per il suo proprio codino.
distolto lo sguardo da un soggetto determinato, dal nostro proprio io, La terza forma del monismo quella che vede le due sostanze -
ed arrivato ad un'immagine indefinita e nebulosa. E si ritrova di fron- materia e spirito - gi riunite nell'essere pi semplice, ossia nell'atomo.
te allo stesso enigma. La concezione materialistica non pu risolvere il Ma anche in tal modo non si arriva che a trasportare in un'altra sede il
problema, ma solo spostarlo. problema che sorge propriamente nella nostra coscienza. Come avvie-
E la concezione spiritualistica? Lo spiritualista puro nega la mate- ne che l'essere pi semplice si estrinseca in duplice modo, se un'unit
ria nella sua esistenza indipendente, e la considera solo come un pro- indivisa?
dotto dello spirito. Se egli volge questa concezione del mondo alla Contro tutti questi punti di vista, bisogna mettere in evidenza il
soluzione dell'enigma della propria entit umana, si trova messo alle fatto che il contrasto fondamentale e originario sorge soltanto entro la
strette. All' io , che pu venir posto dalla parte dello spirito, sta di- nostra coscienza. Siamo noi stessi che ci stacchiamo dal grembo di
rettamente di fronte il mondo sensibile, a quest'ultimo non sembra a- madre natura e che ci contrapponiamo al mondo come io! Goethe e-
prirsi alcun accesso spirituale; esso deve essere percepito e sperimen- sprime ci in modo classico nel suo scritto sulla Natura, se pure in
tato dall'io attraverso processi materiali, ma l' io non trova in s tali modo che pu parere non scientifico: Noi viviamo in mezzo a lei
processi se vuol farsi valere solamente come entit spirituale. In ci (alla natura) e le siamo estranei. Essa parla con noi ininterrottamente, e
che l' io si conquista spiritualmente non vi mai il mondo dei sensi; il suo segreto non ce lo confida . Ma Goethe conosce anche l'altro
pare che debba ammettere che il mondo gli rimane chiuso, se non si lato: Gli uomini sono tutti in lei, ed ella in tutti .
pone in relazione col medesimo per via non spirituale. Parimenti, Come vero che ci siamo fatti estranei alla natura, cos che sen-
quando passiamo nel campo dell'azione, dobbiamo trasformare i nostri tiamo d'essere in lei e di appartenerle. Non pu essere altro che il suo
propositi in realt coll'aiuto di sostanze e di forze materiali. soffio quello che vive anche in noi.
Non possiamo dunque fare a meno del mondo esterno. Il pi spinto Dobbiamo ritrovare il cammino per tornare a lei: e una semplice
spiritualista, o - se si vuole - il pensatore che per l'idealismo assoluto si riflessione ce lo indicher. Ci siamo invero distaccati dalla natura, ma
presenta come il pi spinto spiritualista, Giovanni Gottlieb Fichte. qualcosa di lei deve esser rimasto incorporato entro la nostra essenza.
Egli tent di dedurre dall' io l'intero edificio del mondo Ma vera- Dobbiamo scoprire questo qualcosa, e ristabiliremo allora anche la
mente arrivato soltanto ad una grandiosa immagine mentale del mon- antica unione. Qui il dualismo viene meno; ritiene che la vita interiore
do, senza alcun contenuto sperimentale. Come non possibile ai mate- spirituale degli uomini sia qualcosa di completamene diverso dalla
rialisti di abolire lo spirito, cos non possibile agli spiritualisti di abo- natura, e cerca di saldargliela sopra: non deve meravigliare se non tro-
lire il mondo esterno materiale . va il mastice adatto. Noi possiamo trovare la natura fuori di noi, solo
Per il fatto che l'uomo, quando volge la sua conoscenza sull' io , quando abbiamo imparato a conoscerla entro di noi. Gli elementi con-
percepisce a tutta prima l'azione di questo io nella formazione men- sustanziali ad essa, che sono in noi, ci serviranno di guida. E la nostra
tale del mondo delle idee, pu avvenire che la concezione del mondo strada cos gi tracciata. Noi non faremo discussioni sulla reciproca
ispirata a un indirizzo spirituale sia tentata, nel considerare lentit azione fra natura e spirito, ma scenderemo invece nel profondo del
umana, a riconoscere dello spirito soltanto questo mondo di idee. In nostro proprio essere per trovarvi quegli elementi che, nella nostra
questo modo lo spiritualismo si riduce a un idealismo unilaterale, che fuga dalla natura, abbiamo potuto portare con noi.
non riesce a cercare un mondo spirituale attraverso il mondo delle L'analisi della nostra essenza ci deve dare la soluzione dell'enigma.
idee, ma lo vede nel mondo stesso delle idee. E da ci viene spinto e Dobbiamo arrivare a un punto in cui potremo dire: Qui noi non sia-
costretto a rimanere con la sua concezione del mondo come incatenato mo solamente io, qui c' qualcosa che pi che io .
entro l'mbito dell'attivit dello stesso io . Sono convinto che qualcuno dei lettori che mi hanno seguito fin
Una singolare degenerazione dell'idealismo la concezione di F. qui, trover i miei ragionamenti poco all'unisono con lo stato attuale
A. Lange, esposta nel suo libro molto letto, Storia del materialismo. della scienza . Non posso rispondergli altro se non che fino ad ora
Egli sostiene che il materialismo ha completamente ragione nel ritene- non ho voluto aver a che fare affatto con risultati scientifici, ma sem-
re che tutte le apparenze del mondo - incluso il nostro pensiero - siano plicemente descrivere ci che ciascuno sperimenta entro la propria
un prodotto di processi puramente materiali; ma aggiunge poi che la coscienza: e se ho introdotto nel discorso alcuni periodi concernenti
materia e i relativi processi sono essi stessi a loro volta un prodotto del certi tentativi di conciliare la coscienza col mondo, l'ho fatto al solo
14 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

scopo di chiarire i fatti che mi premevano. per questo che non mi


sono neppure troppo curato di adoperare certe espressioni come io,
spirito, mondo, natura, ecc. col preciso significato che consueto in
psicologia e in filosofia. La coscienza quotidiana non conosce le di-
stinzioni nette della scienza, e fino ad ora si trattava soltanto di consi-
derare fatti di quotidiana esperienza. Quel che m'importa non il modo
in cui la scienza ha finora interpretato la coscienza, bens la vita che la
coscienza vive d'ora in ora in s.
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 15

III - IL PENSIERO AL SERVIZIO DELLA COMPRENSIONE DEL MONDO. dell'urto qualcuno mi nasconde il campo su cui si svolge il processo, io
- come semplice osservatore - resto completamente all'oscuro di quel
che avviene dopo. Ben diverso e il caso, se io mi ero gi formato prima
che mi si coprisse il campo, dei concetti corrispondenti alle condizioni
Quand'osservo come una palla di biliardo trasmette ad un'altra la del fenomeno: allora posso predire quel che avviene, anche se mi si
spinta che ha ricevuta, io resto senza alcuna influenza sullo svolgersi toglie la possibilit dell'osservazione. Un processo od oggetto sempli-
del fenomeno che osservo. La direzione e la velocit della seconda cemente osservato non fornisce da s alcun dato riguardo al suo nesso
palla sono determinate dalla direzione e dalla velocit del moto della con altri processi od oggetti: questo nesso appare soltanto quando al-
prima. Finch rimango semplice osservatore, non posso dir nulla sul l'osservazione si congiunge il pensiero.
moto della seconda palla se non quando tale moto gi avvenuto. Di- Osservare e pensare sono i due punti di partenza di tutta l'attivit
verso il caso, se comincio a riflettere sul contenuto della mia osser- spirituale dell'uomo in quanto egli ne cosciente: i giudizi quotidiani
vazione. La mia riflessione ha lo scopo di formare dei concetti di quel dell'ordinario intelletto e le pi astruse ricerche scientifiche riposano
che avviene: mette in rapporto il concetto di una palla elastica con certi su queste due pietre angolari del nostro spirito. I filosofi sono partiti da
altri concetti della meccanica, tenendo conto delle speciali circostanze varie polarit originarie: idea e realt, soggetto e oggetto, fenomeno e
che accompagnano il fenomeno. Io cerco dunque di aggiungere al pro- cosa in s, io e non-io, idea e volont, concetto e materia, energia e
cesso che ha luogo senza il mio intervento un secondo processo che si materia, cosciente e incosciente; ma facile mostrare che a tutte queste
compie nella sfera concettuale. Quest'ultimo dipende da me: e ci polarit si deve far precedere quella di osservazione e pensiero, che
mostrato dal fatto ch'io posso contentarmi della semplice osservazione la pi importante per l'uomo.
e rinunziare a qualsiasi ricerca di concetti, se non ne sento il bisogno. Per poter stabilire un principio qualsiasi, dobbiamo o indicarlo
Se per ne sento il bisogno, non mi acquieto fino a che non abbia tro- come da noi osservato in qualche luogo, o esprimerlo in forma di un
vato un nesso fra i concetti di palla, elasticit, moto, velocit, ecc. che pensiero chiaro che possa essere da ognuno egualmente pensato. Ogni
stia in un determinato rapporto col processo osservato. Com' sicuro filosofo che comincia a parlare attorno ai suoi primi principi, deve ser-
che il processo oggettivo si svolge indipendentemente da me, cos virsi della forma concettuale, e quindi del pensare: egli ammette con
sicuro che il processo concettuale non pu svolgersi senza l'opera mia. ci indirettamente, che la sua attivit presuppone il pensare. Non qui
Se questa mia attivit sia veramente emanazione della mia indi- il momento di decidere se l'elemento principale dell'evoluzione del
pendente entit, o se - come i moderni fisiologi ritengono - io non pos- mondo il pensare oppure qualche altra cosa; per ora ci basta di mette-
sa pensare come voglio, ma debba pensare nel modo che viene deter- re in chiaro che il filosofo non pu arrivare ad alcuna conoscenza sen-
minato dagli stessi pensieri (e relative combinazioni) presenti nella mia za il pensare. Nel concretarsi dei fenomeni del mondo il pensare pu
coscienza (v. Ziehen, Guida per la psicologia fisiologica, Jena, 1893, forse rappresentare una parte secondaria, ma nel concretarsi d'una co-
p. 171), sar oggetto di successiva indagine. Per ora, stabiliremo sol- noscenza dei detti fenomeni esso rappresenta certo la parte principale.
tanto il fatto, che noi ci sentiamo continuamente obbligati a cercare Quanto all'osservazione, essa un bisogno della nostra stessa co-
concetti e combinazioni di concetti, che stiano in un determinato rap- stituzione. Il nostro pensare un cavallo e l'oggetto cavallo sono due
porto cogli oggetti e coi processi che avvengono senza il nostro inter- cose che si presentano a noi separate: e l'oggetto cavallo non ci ac-
vento. Se il far questo sia veramente opera nostra, o sia opera di u- cessibile che attraverso l'osservazione. Come nel semplice rimirare un
n'immutabile necessit, questione che per il momento vogliamo la- cavallo non possiamo formarci un concetto del medesimo, cos non
sciare impregiudicata. A prima vista, appare indiscutibilmente come possiamo per il semplice pensare attorno a un cavallo produrre l'ogget-
opera nostra: noi sappiamo benissimo che insieme con gli oggetti non to corrispondente.
ci vengono dati senz'altro anche i relativi concetti: l'osservazione im- Cronologicamente l'osservazione precede addirittura il pensiero.
mediata ci dice che tale attivit viene da noi; ma potrebbe anche trat- Ch anche il pensiero non possiamo imparare a conoscerlo se non
tarsi di una illusione. La questione per ora questa: Che cosa ci gua- attraverso l'osservazione. In fondo non abbiamo fatto che descrivere
dagniamo a scoprire per ogni processo un parallelo concettuale? . un'osservazione quando, al principio di questo capitolo, abbiamo visto
Vi una differenza profondissima fra i mutui rapporti che hanno come il pensare si accenda in presenza di un fenomeno e vada al di l
per me le varie parti di un processo prima ch'io abbia scoperto i corri- di ci che dato senza suo intervento. Di tutto ci che entra nella cer-
spondenti concetti, e dopo. La semplice osservazione pu seguire le chia delle nostre esperienze diveniamo consapevoli solo attraverso
parti di un dato processo nel suo svolgimento ma il loro nesso rimane l'osservazione. Il contenuto delle sensazioni e delle percezioni, i senti-
oscuro finch non vengono in aiuto i concetti. Io vedo la prima palla di menti, gli atti di volizione, le immagini del sogno e della fantasia, le
biliardo muoversi con una data velocit verso la seconda: per sapere rappresentazioni, i concetti, le idee, persino le illusioni e le allucina-
quel che avverr dopo seguito l'urto, devo aspettare che l'urto sia avve- zioni, ci vengono date attraverso l'osservazione.
nuto e seguire di nuovo con gli occhi i fatti. Se, ad es., al momento Per il pensare, come oggetto dell'osservazione, si differenzia es-
senzialmente da tutte le altre cose. L'osservazione di una tavola, di un
16 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

albero, ecc. comincia per me appena questi oggetti appaiono sull'oriz- i nostri atti di volizione. Quando vedo un oggetto e lo riconosco per
zonte della mia esperienza; ma il pensare attorno a questi oggetti non una rosa, in generale non dir io penso attorno a una rosa ma que-
lo osservo contemporaneamente. Io osservo la tavola; il pensare sulla sta una rosa. Dir per mi d piacere questa rosa. Nel primo caso
tavola lo eseguisco, ma non l'osservo nello stesso momento. Bisogna non mi viene minimamente fatto di esprimere che ho un certo rapporto
prima ch'io mi collochi in un punto esterno alla mia propria attivit, se, colla rosa, nel secondo caso invece proprio questo rapporto che ho in
accanto alla tavola, voglio osservare anche il mio pensare sulla tavola. vista. Coll'espressione io penso attorno a una rosa entro gi in quel-
Mentre l'osservare oggetti e processi e il pensare attorno ad essi sono lo stato eccezionale sopra accennato, in cui diviene oggetto dell'osser-
condizioni quotidiane che riempiono continuamente la mia vita, l'os- vazione qualcosa che sempre contenuto nella nostra attivit spiritua-
servare il mio pensare una specie di condizione eccezionale. Di que- le, ma non come oggetto osservato.
sto fatto bisogna tenere adeguatamente conto, quando si tratta di stabi- La speciale natura del pensare sta in ci che il pensante dimentica
lire il rapporto fra il pensare e tutti gli oggetti dell'osservazione. Biso- il pensare intanto che lo esegue. Non il pensare che occupa il pensan-
gna che sia ben chiaro che, quando osserviamo il nostro pensare, ap- te ma l'oggetto osservato su cui pensa.
plichiamo ad esso un procedimento che costituisce la condizione nor- La prima osservazione che facciamo attorno al pensare, quindi
male per l'osservazione di tutto il restante contenuto del mondo, ma questa: ch'esso l'elemento inosservato della vita ordinaria del nostro
che in questa condizione normale non avviene mai riguardo al nostro spirito.
pensare stesso. La ragione per cui, nella vita quotidiana dello spirito, non osser-
Qualcuno potrebbe obiettare che ci che qui ho rilevato riguardo al viamo il nostro pensare, sta nel suo essere un prodotto della nostra
pensare, vale anche per il sentire e per le altre attivit spirituali: che, propria attivit. Ci che non produco io stesso, si presenta come qual-
per es., quando ho il sentimento del piacere, il quale anch'esso pro- cosa di oggettivo nel campo della mia osservazione. Io vedo me di
vocato sempre da un oggetto, io osservo quest'oggetto ma non il senti- fronte a qualcosa che sorto senza il mio intervento, che viene verso
mento del piacere. Tale obiezione riposa per sopra un errore. Il piace- di me, ch'io devo prendere come il presupposto del mio pensare. Nel
re non ha affatto col suo oggetto lo stesso rapporto che con esso ha il tempo ch'io penso attorno a un oggetto, io ne sono assorbito, il mio
concetto formato dal pensare. Io ho in modo nettissimo coscienza che sguardo ad esso rivolto. In questa occupazione consiste la riflessione
al concetto di una cosa pervengo per attivit mia, mentre invece il pia- pensante. Non sulla mia attivit, ma sull'oggetto di quest'attivit di-
cere in me provocato da un oggetto in modo analogo a quello con cui retta la mia attenzione. In altre parole, mentre penso, non vedo il mio
da una pietra che cade si provoca una modificazione nella cosa su cui pensare ch'io stesso produco, ma l'oggetto del pensare, ch'io non pro-
cade. Rispetto all'osservazione, il piacere dato proprio nello stesso duco.
modo come il processo che lo produce. Ora ci non vale per il concet- Nell'identico caso mi trovo persino quando lascio avverarsi lo stato
to. Posso domandare perch un determinato processo produca in me il eccezionale nel quale penso attorno al mio stesso pensare. Non posso
sentimento del piacere, ma non posso domandare perch un processo mai osservare il mio pensare presente; solo delle esperienze fatte ri-
produca in me una determinata somma di concetti. Ci non avrebbe guardo al processo del mio pensare, posso poi fare oggetto del pensare.
alcun senso. Quando rifletto attorno ad un processo, non ho affatto in Dovrei scindermi in due personalit - in una che pensa e in una che si
vista un'azione sopra di me. Non posso apprendere nulla riguardo a me guarda pensare - se volessi osservare il mio pensare presente. Ma ci
stesso, quando, osservando il cambiamento che produce nel vetro di non posso fare. Posso compierlo solo in due atti distinti. Il pensare che
una finestra il lancio di una pietra, arrivo a conoscere i concetti corri- deve essere osservato, non mai quello presentemente attivo, ma un
spondenti. Ma apprendo davvero qualcosa riguardo alla mia personali- altro. Se a questo scopo io osservi il mio stesso precedente pensare, o
t, quando conosco il sentimento che un determinato processo risveglia se segua il processo di pensiero di un'altra persona, o se finalmente io
in me. Se, di fronte a un oggetto osservato, dico: questa una rosa , presupponga - come nel caso del moto delle palle di biliardo - un pro-
non dico proprio nulla riguardo a me stesso; ma quando del medesimo cesso fittizio di pensiero, non ha importanza.
oggetto dico: mi d il sentimento del piacere , allora ho considerato Due cose non sono conciliabili, una produzione attiva e una con-
non solo la rosa, ma anche me stesso in rapporto alla rosa. trapposizione riflessiva. Questo appare gi nel primo libro di Mos.
Quindi non si pu dire che il sentire si trovi rispetto all'osservazio- Nei primi sei giorni della creazione Dio fa sorgere il mondo, e soltanto
ne nella stessa posizione in cui si trova il pensare. E lo stesso si po- quando questo esiste, sorge la possibilit di rimirarlo: E Dio guard
trebbe facilmente derivare anche per le altre attivit dello spirito uma- tutto quel che aveva fatto: ed ecco, era molto buono . Cos anche del
no. Di fronte al pensare, esse appartengono tutte alla stessa categoria nostro pensare. Deve esistere, prima che si possa osservarlo.
cui appartengono altri oggetti e processi osservati. appunto caratteri- La ragione che ci rende impossibile l'osservare il nostro pensare
stico della speciale natura del pensare d'essere un'attivit che si rivolge nel suo svolgimento attuale di ogni istante, la stessa che ce lo fa rico-
solo all'oggetto osservato e non alla personalit pensante. Ci si rileva noscere come pi immediato e intimo di ogni altro processo nel mon-
gi nel modo in cui noi esprimiamo i nostri pensieri riguardo a una do. Appunto perch noi stessi lo produciamo, conosciamo ci che
cosa, in contrapposto al modo con cui esprimiamo i nostri sentimenti o caratteristico del suo svolgimento e il modo in cui si compie. Ci che
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 17

negli altri campi dell'osservazione pu essere scoperto solo per via Il sentimento di possedere questo punto fisso ha in dotto il fonda-
indiretta - cio il nesso causale e il mutuo rapporto dei singoli oggetti - tore della filosofia moderna, Renato Descartes, a basare tutta la cono-
, per il pensare noi lo sappiamo in modo immediato e diretto. Dalla scenza umana sulla proposizione: Io penso, dunque sono. Ogni altra
semplice osservazione io non so perch al lampo segua il tuono; ma cosa, ogni altro divenire, l senza di me, non so se come verit, o se
perch il mio pensiero colleghi il concetto di tuono con quello di lam- come illusione o sogno. Una sola cosa io so in modo affatto sicuro, in
po, lo so immediatamente dal contenuto dei due concetti. Naturalmente quanto io stesso la porto a sicura esistenza: il mio pensare. Abbia la
non ha in ci alcuna importanza che i miei concetti di lampo e tuono sua esistenza anche un'altra origine, venga da Dio o da qualche altra
siano giusti: il nesso dei due concetti, quali li ho, mi chiaro per s parte, io sono sicuro ch'esso esiste nel senso in cui io stesso lo produ-
stesso. co. Da prima, Descartes non era autorizzato a dare altro significato alla
Questa trasparente chiarezza riguardo al processo del pensare del sua proposizione: egli poteva solo intendere ch'entro il contenuto del
tutto indipendente dalla nostra conoscenza delle sue basi fisiologiche. mondo io mi afferro nel mio pensare come nella mia primissima e pi
Io parlo qui del pensare quale ci si rivela dall'osservazione della nostra propria attivit. stato molto discusso sul significato che si deve dare
attivit spirituale: e non considero affatto il modo in cui un procedi- alla seconda parte della proposizione: dunque sono. Non pu aver sen-
mento materiale del mio cervello pu produrne o influenzarne un altro so che sotto un unico aspetto. La pi semplice affermazione che posso
nel tempo ch'io sto compiendo un'operazione di pensiero. Ci ch'io fare riguardo a una cosa, che essa , che esiste. Come questa esisten-
osservo nel pensare non : quale processo entro il mio cervello collega za si debba poi specificare pi esattamente, al primo momento non
il concetto di lampo con quello di tuono, ma che cosa mi spinge .a met- posso dirlo per nessuna delle cose che appaiono all'orizzonte della mia
tere i due concetti in un determinato rapporto fra loro. La mia osserva- esperienza. Bisogna prima, per ogni oggetto, esaminare i rapporti
zione mi dice che nel connettere i pensieri io mi baso sul loro contenu- ch'esso ha con altri, per poter determinare in che senso si pu parlare
to, e non sui processi materiali che hanno luogo nel mio cervello. Per della sua esistenza. Un processo vissuto pu essere una somma di per-
un'epoca meno materialistica della nostra, quest'osservazione sarebbe cezioni, ma pu anche essere un sogno o una allucinazione. In breve,
affatto superflua; ma al giorno d'oggi - in cui c' chi crede che quando non posso dedurre dal processo medesimo il senso in cui esso esiste;
si sappia che cosa la materia si sappia pure in qual modo la materia posso aver qualche lume quando lo considero in rapporto ad altre cose,
pensa - bisogna dire esplicitamente che si pu ben parlare di pensiero ma anche allora non posso in fondo sapere se non in qual rapporto esso
senza invadere subito il campo della fisiologia del cervello. Per molti sta con queste cose. Le mie ricerche arrivano su terreno solido soltanto
uomini d'oggi difficile afferrare il concetto del pensare nella sua pu- quando riesco a trovare un oggetto tale, che il senso della mia esistenza
rezza. Chi alla rappresentazione del pensare quale l'ho qui svolta, con- io possa ricavarlo dall'oggetto medesimo. Ma tale sono io stesso quale
trappone subito la proposizione di Cabanis: I pensieri sono la secre- essere pensante, in quanto do alla mia esistenza il contenuto preciso e
zione del cervello, come il fiele la secrezione del fegato o la saliva poggiante in s dell'attivit pensante. Prendendo questo come punto di
quella delle glandole salivali, ecc. , non sa neppure di che cosa io partenza, posso allora domandare: Esistono le altre cose nello stesso
parlo. Egli cerca d'afferrare il pensare attraverso un semplice processo senso o in un altro? .
di osservazione, come fa per altri oggetti del mondo. Ma per tal via Quando si fa del pensare l'oggetto dell'osservazione, si aggiunge al
non potr mai afferrarlo, giacch - come ho dimostrato - il pensare si restante contenuto osservato del mondo qualcosa che altrimenti sfugge
sottrae propriamente all'osservazione normale. A chi non pu superare all'attenzione; ma non si altera il genere di rapporto che l'uomo ha con
il materialismo, manca la facolt di collocarsi in quello stato eccezio- le altre cose. Si allarga il numero degli oggetti dell'osservazione, ma
nale sopra descritto, per cui diveniamo coscienti di ci che rimane in- non il metodo dell'osservare. Quando osserviamo le altre cose, si me-
cosciente in ogni altra attivit del nostro spirito. Con chi non ha la scola nel divenire del mondo - in cui ora includo anche l'osservare - un
buona volont di collocarsi in quel punto di vista impossibile discor- processo che vien trascurato; qualcosa di diverso da ogni altro dive-
rere del pensare, come impossibile discorrere di colori con un cieco. nire, di cui non si tiene conto. Ma quando considero il mio pensare,
Un tale non creda per che noi scambiamo dei processi fisiologici col non c' pi nessun elemento trascurato: ch quel che rimane nello
pensare. Egli non spiega il pensare, perch non lo vede. sfondo, a sua volta soltanto pensare. L'oggetto osservato qualitati-
Ma per chiunque abbia la capacit di osservare il pensare, - e con vamente uguale all'attivit che su lui si dirige. Questa un'altra pro-
un po di buona volont questa capacit pu averla ogni uomo nor- priet caratteristica del pensare. Quando ne facciamo l'oggetto dell'os-
malmente organizzato - tale osservazione di gran lunga la pi impor- servazione, non ci vediamo obbligati a ricorrere all'aiuto di qualcosa di
tante di quante se ne possano fare. Poich qui l'uomo osserva qualcosa qualitativamente diverso, ma possiamo rimanere nel medesimo ele-
ch'egli stesso produce: non si trova di fronte ad un oggetto a lui estra- mento.
neo, ma alla sua stessa attivit: egli sa come sorge quello che osserva: Quando un oggetto dato, indipendentemente da ogni mia attivit,
vede i nessi e i rapporti. S'impadronisce cos di un punto fisso, dal qua- vien da me preso entro la trama del mio pensare, io vado al di l del-
le pu con fondata speranza muovere verso la spiegazione di tutti gli l'osservazione, e vien fatto di domandare: Che cosa mi autorizza a far
altri fenomeni del mondo. ci? perch non lascio l'oggetto agire semplicemente su di me? in che
18 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

modo possibile che il mio pensare abbia un rapporto con l'oggetto? . Chi cos conclude, non capisce che non gli mai possibile di sfug-
Queste sono domande che si deve porre chiunque rifletta sui processi gire al pensare. Non si pu mai uscire fuori dal pensare, quando ci si
del suo proprio pensiero, ma cadono quando si rifletta sul pensare stes- mette a considerare il pensare. Se si vuol distinguere un pensare pre-
so. Noi non aggiungiamo nulla di estraneo al pensare; quindi non c' cosciente da un successivo pensare cosciente, non si deve dimenticare
bisogno di giustificarsi di una simile aggiunta. che tale distinzione completamente esteriore e col fatto in s non ha
Schelling dice: Conoscere la natura, significa creare la natura . nulla a vedere. Io non faccio di una cosa un'altra solo perch la consi-
Chi prendesse alla lettera queste parole dell'ardito filosofo, dovrebbe dero col pensiero. Posso ben figurarmi che un essere dotato d'organi di
rinunziare per tutta la vita a conoscere la natura. Ch la natura gi esi- senso del tutto diversi dai miei e di un'intelligenza funzionante pure in
ste, e per poterla creare una seconda volta, bisognerebbe conoscere i modo diverso, abbia di un cavallo una rappresentazione totalmente
principi secondo i quali sorta la prima; bisognerebbe cio cercare le diversa dalla mia, ma non posso figurarmi che il mio proprio pensare
condizioni d'esistenza della nuova natura in quella che gi esiste. Que- divenga un altro solo perch l'osservo. Io stesso osservo ci ch'io stes-
sta ricerca, che dovrebbe precedere il rifacimento, sarebbe per la co- so produco. Qui non stiamo parlando di come possa apparire il mio
noscenza della natura, persino nel caso che dopo la ricerca si rinun- pensare ad un'intelligenza diversa dalla mia, ma di come appare a me.
ziasse completamente al rifacimento. Solo una natura non ancora esi- In ogni modo per, l'immagine del mio pensare in un'altra intelligenza
stente si potrebbe creare senza precedentemente conoscerla. non pu essere pi vera di quella che ne ho io stesso. Solo quando non
Quello che con la natura impossibile - il creare prima di conosce- fossi io stesso l'essere pensante e il pensare venisse a me come attivit
re - per il pensare noi lo compiamo. Se volessimo aspettare di conosce- di un altro essere a me estraneo, potrei dire che, pur risultando la mia
re il pensare prima di pensare, non arriveremmo mai a pensare. Dob- immagine del pensare determinata in quel dato modo, io non posso
biamo risolutamente pensare per poter poi, per mezzo dell'osservazio- sapere che cosa sia in s stesso il pensare di quell'essere.
ne di ci che noi stessi abbiamo fatto, arrivarne alla conoscenza. Per Ma per il momento io non ho il minimo motivo di guardare il mio
l'osservazione del pensare dobbiamo noi stessi fabbricare prima un proprio pensare da un altro punto di vista. Io studio tutto il resto del
oggetto: mentre per tutti gli altri oggetti stato invece provveduto sen- mondo per mezzo del pensare; come potrei fare un'eccezione per il mio
za la nostra cooperazione . pensare?
A questa mia proposizione riguardante il pensare, si potrebbe fa- Con ci considero come sufficientemente giustificato, se nella
cilmente contrapporre, come ugualmente giustificata, l'altra che an- considerazione del mondo io parto dal pensare. Quando Archimede
che per digerire non si pu aspettare d'aver osservato il processo della invent la leva, credette di poter con essa sollevare dai cardini il cosmo
digestione . Sarebbe per un'obiezione simile a quella che Pascal fa- intero pur che gli si desse un punto su cui appoggiare il suo strumento.
ceva a Cartesio contrapponendogli il detto: Io vado a passeggio, Aveva bisogno di qualcosa che si reggesse su di s e non su un'altra
quindi sono . Senza dubbio, debbo ben digerire prima di studiare il cosa. Nel pensare noi abbiamo un principio che esiste per s stesso.
processo fisiologico della digestione, ma il paragone col pensare reg- Partiamo dunque di qui, per tentare di comprendere il mondo. Col pen-
gerebbe soltanto se io poi volessi non considerare col pensiero la dige- sare possiamo abbracciare il pensare. La questione ora di vedere se
stione, ma mangiarla e digerirla. E non senza ragione il fatto che la per suo mezzo possiamo afferrare anche qualche altra cosa.
digestione non pu divenire oggetto del digerire mentre il pensare pu Finora ho parlato del pensare, senza tener conto del suo veicolo,
benissimo divenire oggetto del pensare. cio della coscienza umana. Quasi tutti i filosofi contemporanei mi
dunque indubbio che col pensare noi teniamo il divenire del obietteranno: Prima che ci sia il pensare, deve esserci la coscienza;
mondo per un lembo, dove senza la nostra partecipazione nulla si pro- quindi bisogna partire dalla coscienza e non dal pensare; non vi pen-
duce. E questo proprio il punto importante. Questa appunto la ra- sare senza coscienza . Al che io replico: Per riuscire a spiegarmi
gione per cui le cose si presentano dinanzi a me cos enigmatiche: ch quale rapporto esista fra pensare e coscienza, devo cominciare col pen-
io non prendo nessuna parte al loro prodursi. Me le trovo semplice- sarvi su. Quindi metto il pensare prima . A ci si pu rispondere:
mente davanti. Del pensare invece io so come si produce. E perci non Quando il filosofo vuol comprendere la coscienza, egli si serve del
si pu risalire pi indietro del pensare, come punto di partenza per la pensare; in questo senso dunque lo presuppone. Ma nel corso ordinario
considerazione di tutto il divenire del mondo. della vita il pensare sorge entro la coscienza, quindi presuppone questa
Voglio qui rilevare un errore riguardante il pensare, che molto . Se questa risposta si desse al Creatore del mondo il quale volesse
diffuso. Consiste in ci, che si dice: Il pensare, quale in se stesso, creare il pensare, sarebbe senza dubbio giustificata. Non si pu natu-
non ci dato in nessun luogo. Quel pensare che collega le osservazioni ralmente far sorgere il pensare, prima di aver fatto sorgere la coscien-
della nostra esperienza e vi innesta una rete di concetti, non affatto za. Ma per il filosofo non si tratta di creare il mondo, bens di com-
uguale a quello che pi tardi estraiamo dagli oggetti dell'osservazione prenderlo: quindi deve cercare i punti di partenza non per la creazione
ed eleviamo a oggetto della nostra considerazione. Quello che da pri- ma per la comprensione del mondo. Mi sembra molto strano che si
ma intessiamo incoscientemente nelle cose, tutt'altro di quello che rimproveri al filosofo di preoccuparsi anzi tutto della giustezza dei
poi coscientemente ne ritiriamo fuori . suoi principi, e non contemporaneamente degli oggetti ch'egli vuol
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 19

comprendere Il Creatore del mondo doveva anzi tutto sapere come come un fatto che risulta a chi osservi realmente e spassionatamente.
avrebbe trovato un veicolo per il pensare, ma il filosofo deve cercare Chi non voglia osservare cos, spassionatamente, sar tentato di oppor-
un punto sicuro su cui appoggiarsi per comprendere ci che esiste. A re ai nostri ragionamenti delle obiezioni come le seguenti: se io penso
che ci giova partire dalla coscienza e sottoporla all'analisi pensante, se su di una rosa, esprimo con ci unicamente un rapporto fra il mio io
prima nulla sappiamo attorno alla possibilit di ottenere una spiegazio- e la rosa, cos come quando sento la bellezza di quella rosa. Nel pen-
ne delle cose per mezzo di una tale analisi? sare esiste un rapporto fra io e oggetto nello stesso modo come, per
Dobbiamo da prima considerare il pensare in modo affatto neutra- es. nel sentire o nel percepire. Chi solleva questa obiezione non tiene
le, non in relazione a un soggetto pensante o a un oggetto pensato: che conto, che solamente nell'attivit pensante l' io sa che, fin dentro in
in soggetto ed oggetto abbiamo gi dei concetti formati. Non si pu tutte le ramificazioni di quell'attivit il suo essere tutt'uno con l'ele-
negare che prima di poter comprendere ogni altra cosa. bisogna com- mento attivo. In nessun'altra attivit dell'anima si verifica questo caso,
prendere il pensare. Chi nega ci non s'accorge che, come uomo, egli senza residui. Quando, per es., si ha un sentimento di piacere, un'os-
non il primo anello della catena della creazione, ma l'ultimo. E che servazione sottile permette di distinguere benissimo, fino a qual punto
quindi, in vista di una spiegazione del mondo per mezzo di concetti, l' io si senta tutt'uno con un elemento attivo, e fino a qual punto vi
non si pu partire dagli elementi cronologicamente primi dell'esisten- sia in lui un elemento passivo, sicch per l' io il piacere semplice-
za; ma si deve partire da quello che ci dato come il pi prossimo ed mente sorge di per s. Similmente avviene per le altre attivit dell'ani-
intimo. Non possiamo trasportarci d'un salto all'inizio del mondo per ma Solamente non bisogna far confusione fra: avere immagini men-
cominciare di l la nostra considerazione, ma dobbiamo partire dal tali , ed elaborare pensieri mediante il pensare. Le immagini mentali
momento attuale e vedere di risalire dal pi recente al pi antico. possono sorgere nell'anima a mo di sogni, come vaghi suggerimenti.
Fino a che la geologia ha parlato di immaginarie rivoluzioni per Questo non pensare. Certo, qualcuno potrebbe dire: se s'intende il
spiegare lo stato presente della terra, non faceva che brancolare nel pensare in questo modo, in questo pensare sta nascosto il volere, e non
buio: solo quando ha cominciato a prender per punto di partenza lo si ha allora a che fare soltanto col pensare, ma anche col volere il pen-
studio dei fenomeni che avvengono ancora al giorno d'oggi sulla terra sare. Questa osservazione tuttavia ci autorizzerebbe solo a dire, che il
e da essi risalita a tirare conclusioni riguardo al passato, entrata vero pensare deve sempre essere voluto. Se non che ci nulla ha a che
sopra un terreno solido. Fino a che la filosofia accetter tutti i possibili fare con la definizione del pensare, quale stata data in queste nostre
principi - come atomo, moto, materia, volont, incosciente, ecc. - reste- considerazioni. Comunque la natura del pensare renda sempre necessa-
r campata in aria. Solo quando il filosofo considerer l'assolutamente rio che quest'ultimo sia voluto, quello che importa che si voglia sol-
ultimo come suo primo, potr arrivare alla meta. E l'assolutamente tanto ci che nell'atto di compiersi appaia all' io , senza residuo, co-
ultimo a cui pervenuta l'evoluzione del mondo il pensare. Vi chi me attivit sua propria, da esso controllabile. Bisogna anzi dire, che il
dice: Noi non possiamo sapere con certezza se il nostro pensare in s pensare, proprio a cagione della sua natura che qui si rilevata, appa-
sia giusto o no: quindi il nostro punto di partenza rimane in ogni caso re, a chi l'osserva, intieramente voluto. Chi si d la pena di esaminare
malsicuro . Ma chi parla cos non ha pi ragione di chi sollevasse il veramente tutto quanto va preso in considerazione nel giudicare il pen-
dubbio, se un albero in s sia giusto o no. Il pensare un fatto; e non sare, non pu fare a meno di osservare che a quest'attivit dell'anima
ha senso parlare della giustezza o della falsit di un fatto. Tutt'al pi propria la peculiarit di cui si qui parlato.
posso dubitare se il pensare venga giustamente adoperato, come posso Da una persona, di cui l'autore di questo libro ha grande stima co-
dubitare se un certo albero dia o no un legname adatto per un determi- me pensatore, gli stato obiettato, non essere possibile parlare del pen-
nato uso. Mostrare in che senso l'applicazione del pensare al mondo sare come qui si fatto, perch ci che si crede di osservare come pen-
sia giusta oppure falsa, sar appunto cmpito di questo libro. Posso sare attivo non sarebbe che una parvenza. In realt si osserverebbero
comprendere che qualcuno dubiti che per mezzo del pensare si possa solamente i risultati di un'attivit non cosciente, che a base del pensa-
determinare qualcosa riguardo al mondo; ma non arrivo a concepire re. E solo per il fatto che quest'attivit non cosciente non pu per l'ap-
che qualcuno metta in dubbio la giustezza del pensare in s. punto venir osservata, sorgerebbe l'illusione che il pensare che si os-
serva sorge di per s, allo stesso modo come quando si crede di veder
del movimento nel rapido susseguirsi di luci date da scintille elettriche.
Anche questa obiezione poggia solamente sopra una visione inesatta
dello stato di fatto. Chi la muove non considera che l' io stesso
che stando nel pensare, osserva la propria attivit. Per poter essere
AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) ingannato, come nel caso del rapido susseguirsi di luci date da scintille
elettriche, I' io dovrebbe trovarsi fuori del pensare. Si potrebbe piut-
tosto dire: chi fa un paragone simile s'inganna potentemente come chi,
In quanto si finora andato ragionando, si indicata l'importante vedendo una luce in movimento, volesse senz'altro dire che in ogni
differenza che corre fra il pensare e tutte le altre attivit dell'anima, punto dove appare, essa viene riaccesa da mano ignota. - No, chi nel
20 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

pensare vuol vedere qualcosa di diverso da ci che viene prodotto nel-


l' io stesso come attivit osservabile, deve chiudere gli occhi a tale
semplice fatto evidente all'osservazione, per poter poi mettere a base
del pensare un'attivit ipotetica. Chi non chiude gli occhi in questo
modo, deve riconoscere, che tutto ci che cosi egli aggiunge men-
talmente al pensiero, conduce lontano dalla vera natura di esso. L'os-
servazione spassionata constata, che non si pu attribuire alla natura
del pensare nulla che non si trovi nel pensare stesso. Non possibile
arrivare a qualcosa che produca il pensare se si esce dalla sfera del
medesimo
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 21

IV - IL MONDO COME PERCEZIONE detti rapporti . Ma se uno guarda la cosa pi da vicino, essa si presen-
ta in un modo assolutamente diverso da quello qui descritto. Quando io
sento un fruscio, cerco anzi tutto il concetto per questa osservazione.
Questo concetto soltanto mi apre la strada al di l del fruscio. Chi non
pensi oltre, sente il fruscio e se ne appaga. Ma chi pensa s'accorge che
Per opera del pensare sorgono concetti e idee. Che cosa sia un deve considerare il fruscio come effetto. Quindi soltanto quando ho
concetto non si pu dire con parole: colle parole si pu solo richiamare congiunto il concetto di effetto con la percezione del fruscio, sono
l'attenzione dell'uomo sul fatto ch'egli ha dei concetti. Quando qualcu- spinto ad andare al di l della singola osservazione e a cercare una
no vede un albero, il suo pensare reagisce sulla sua osservazione. Al- causa. Il concetto di effetto chiama quello di causa, e io mi metto a
l'oggetto si aggiunge una controparte ideale, ed egli considera l'oggetto cercare l'oggetto-causa, che scopro sotto l'aspetto di pernice. Ma questi
e la controparte ideale come appartenentisi l'un l'altro. Quando l'ogget- concetti di causa ed effetto io non posso mai ottenerli dalla mera os-
to sparisce dal suo campo d'osservazione, sopravvive solo la contro- servazione, per quanto estesa a numerosissimi casi. L'osservazione
parte ideale. Quest'ultima il concetto dell'oggetto. Quanto pi si al- provoca il pensiero, e questo soltanto m'indica la via per collegare u-
larga la nostra esperienza, tanto pi cresce la somma dei nostri concet- n'esperienza con l'altra.
ti. I concetti non rimangono per isolati: si riuniscono a formare un Se si pretende che una scienza rigorosamente oggettiva derivi
insieme secondo un certo ordine. Ad es., il concetto organismo si il suo contenuto soltanto dall'osservazione, si deve pure pretendere
unisce con quelli di evoluzione, crescita, ecc. . Altri concetti deri- ch'essa rinunzi affatto al pensare, che questo per sua natura va sempre
vanti da cose singole si fondono completamente in uno: tutti i concetti al di l dell'osservato
ch'io mi formo di singoli leoni, si fondono, ad es., nel concetto genera- Ma ora il momento di passare dal pensare all'essere pensante,
le di leone . Per tal modo i singoli concetti si collegano fra loro in perch mediante l'essere pensante il pensare viene collegato coll'osser-
un sistema chiuso, nel quale ciascuno ha il suo posto particolare. Qua- vazione. La coscienza umana il teatro su cui concetto e osservazione
litativamente, le idee non sono diverse dai concetti; sono concetti pi s'incontrano e vengono insieme congiunti Ci caratterizza gi questa
ricchi di contenuto, pi saturi, che abbracciano di pi. A questo punto coscienza (umana). Essa l'intermediario fra pensiero e osservazione.
devo insistere in modo particolare sul fatto, ch'io ho preso come punto In quanto l'uomo osserva una cosa, questa gli appare come data; in
di partenza il pensare, non i concetti e le idee, a cui soltanto per mezzo quanto egli pensa, appare a s stesso come attivo. Considera la cosa
del pensare si perviene. Essi presuppongono gi il pensare. Quindi non come oggetto, s stesso come soggetto pensante. In quanto dirige il suo
si pu applicare senz'altro ad essi quello che ho detto riguardo alla pensare sull'osservazione, ha coscienza degli oggetti; in quanto dirige
natura del pensare, il quale non poggia che su se stesso, non determi- il pensare su s medesimo, ha coscienza di s stesso o autocoscienza.
nato che da s stesso. Faccio espressamente questa osservazione per- La coscienza umana deve necessariamente essere sempre anche auto-
ch in ci sta la mia differenza da Hegel. Egli pone infatti il concetto coscienza, poi che coscienza pensante. Ch quando il pensare rivolge
come elemento primo ed originario. lo sguardo sulla sua propria attivit ha la sua prima e propria essenza,
Il concetto non si ricava dalla semplice osservazione. Ci si rileva ha cio il suo soggetto come oggetto.
gi da questo, che l'uomo, durante la sua crescita, non si forma che Non si deve per dimenticare che soltanto coll'aiuto del pensare
lentamente e gradualmente i concetti degli oggetti che lo circondano. I noi possiamo riconoscerci come soggetto e contrapporci agli oggetti.
concetti si aggiungono all'osservazione. Quindi non si deve mai concepire il pensare come un'attivit puramen-
Un filosofo contemporaneo molto letto, Herbert Spencer, descrive te soggettiva. Il pensare al di l di soggetto e oggetto. Forma egli
cos il processo spirituale che noi compiamo di fronte all'osservazione: stesso questi due concetti, come tutti gli altri. Quando noi come sog-
Se, camminando attraverso i campi in un giorno di settembre, udia- getto pensante ci formiamo il concetto di un oggetto, non dobbiamo
mo un fruscio a qualche passo di distanza, e sulla sponda del fosso, da prendere il relativo processo come qualcosa di puramente soggettivo.
cui ci sembrato che il fruscio provenisse, vediamo che l'erba si muo- Non il soggetto che compie il processo, ma il pensare. Il soggetto
ve, noi probabilmente marciamo diritti su quel punto per vedere che non pensa perch soggetto; ma appare a se stesso come soggetto per-
cosa produceva e il fruscio e l'agitarsi dell'erba. Al nostro avvicinarsi, ch ha la facolt di pensare. L'attivit che l'uomo svolge come entit
una pernice si alza a volo dal fosso. La nostra curiosit allora appa- pensante, lungi quindi dall'essere puramente soggettiva, non n sog-
gata: noi abbiamo quel che chiamiamo una spiegazione dei fenomeni. gettiva n oggettiva: al di l di questi due concetti. Non posso mai
A ben riflettere, tale spiegazione deriva da ci che in vita nostra ab- dire che il mio soggetto individuale pensa: esso vive, piuttosto, grazie
biamo gi infinite volte notato come l'alterazione dello stato di riposo al pensare. Il pensare con ci un elemento che mi porta al di l di me
dei piccoli corpi spesso accompagnata dal moto di altri corpi che vi stesso e mi collega cogli oggetti. Ma allo stesso tempo mi separa da
si trovano in mezzo: e poich abbiamo poi generalizzato i rapporti fra loro, in quanto mi contrappone a loro come soggetto.
tali alterazioni e tali moti, noi riteniamo una particolare alterazione Su ci riposa la doppia natura dell'uomo. Egli pensa, e cosi facen-
come spiegata non appena troviamo ch'essa costituisce un esempio di do abbraccia s stesso e il resto del mondo; ma allo stesso tempo per
22 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

mezzo del pensare egli deve determinarsi come un individuo che sta di pio ch'esso veramente abbia la forma e i colori ch'egli vede, e stia pro-
fronte alle cose. prio li nel posto ove diretto il suo sguardo. Quando lo stesso uomo
Adesso per sorge la domanda: In che modo l'altro elemento, che vede, al mattino, apparire il sole all'orizzonte in forma di disco, e segue
abbiamo finora indicato solo come oggetto d'osservazione, e che s'in- poi il cammino di questo disco sul cielo, egli ritiene che tutto ci esista
contra col pensare nella coscienza, penetra in questa? . e si svolga veramente (in s) a quel modo ch'egli osserva. Egli resta
Per rispondere a tale domanda, dobbiamo togliere via dal nostro attaccato a tale opinione fino a che non s'imbatta in altre percezioni
campo d'osservazione tutto ci che vi abbiamo gi portato col pensie- che ad essa contraddicano. Il bambino che ancora non ha esperienza di
ro: ch il contenuto della nostra coscienza sempre pervaso da concet- distanze, cerca di afferrare con le mani la luna e corregge ci che a
ti nei modi pi vari. prima vista aveva ritenuto per reale solo quando una seconda perce-
Dobbiamo rappresentarci un essere che, sorgendo dal nulla con in- zione risulta in contraddizione con la prima. A mano a mano che si
telligenza umana pienamente sviluppata, si affacci al mondo. allarga la cerchia delle nostre percezioni, siamo obbligati a correggere
Quello ch'egli scorgerebbe prima di mettere in attivit il suo pen- la nostra immagine del mondo. Ci si verifica sia nella vita quotidiana
sare, il puro contenuto dell'osservazione. Il mondo non gli mostre- sia nell'evoluzione spirituale dell'umanit. L'immagine che gli antichi
rebbe che un aggregato sconnesso di oggetti di sensazione: colori, suo- si facevano della relazione della terra col sole e cogli altri corpi celesti,
ni, sensazioni di pressione, di calore, gustative, olfattive: e poi senti- dovette essere sostituita da Copernico con un'altra, perch non andava
menti di piacere e di dispiacere. Questo aggregato il contenuto del- pi d'accordo con certe percezioni che prima erano sconosciute. Un
l'osservazione pura, senza pensiero. Di fronte ad esso sta il pensare, cieco-nato operato dal Dr. Franz dichiar che prima dell'operazione,
pronto a svolgere la sua attivit non appena trovi un punto di presa. attraverso le percezioni del suo senso del tatto, s'era fatta tutt'altra im-
L'esperienza presto insegna a trovarlo. Il pensare in grado di tirare magine della grandezza degli oggetti: egli ebbe a correggere le sue
dei fili da un elemento di osservazione ad un altro: e congiungendo percezioni tattili per mezzo delle sue percezioni visive.
determinati concetti con questi elementi, stabilisce fra loro dei rappor- Da che proviene, che noi siamo obbligati a queste continue rettifi-
ti. Abbiamo visto pi sopra come un improvviso fruscio venga collega- cazioni delle nostre osservazioni?
to subito con un'altra osservazione merc il riconoscimento che il pri- Una semplice riflessione ci dar la risposta a questa domanda.
mo effetto della seconda. Quando ci troviamo ad un'estremit di un viale, gli alberi all'altra e-
Tenendo presente che l'attivit del pensare non deve affatto conce- stremit, lontana da noi, ci appaiono pi piccoli e pi ravvicinati fra
pirsi come soggettiva, eviteremo anche l'errore di credere che i rapporti loro che non quelli prossimi a noi. La nostra immagine percettiva di-
stabiliti dal pensare fra gli elementi di osservazione abbiano un valore viene per un'altra, non appena cambiamo posto d'osservazione: quindi
puramente soggettivo. l'aspetto sotto cui essa ci si presenta dipende da una circostanza che
Si tratta ora di cercare, per mezzo del pensiero, qual genere di rap- non connessa con l'oggetto, bens con noi percepenti. Per il viale,
porto corra fra quel contenuto dell'osservazione datoci per via imme- affatto indifferente il posto in cui stiamo, ma l'immagine che noi otte-
diata, di cui abbiamo sopra parlato, e il nostro soggetto cosciente. niamo ne dipende invece sostanzialmente. Parimenti per il sole e per il
Data la elasticit di significato che certi vocaboli hanno nell'uso sistema planetario affatto indifferente che gli uomini li guardino pro-
corrente, sar bene che m'intenda col lettore riguardo ad una parola che prio dalla terra; ma l'immagine percettiva che si offre agli uomini
adoperer spesso in seguito. Gli oggetti immediati di sensazioni che ho determinata da questa loro sede. La dipendenza della nostra immagine
prima nominati, li chiamer - in quanto il soggetto cosciente ne prende percettiva dal nostro posto d'osservazione, la pi facile a riconoscere;
conoscenza per mezzo dell'osservazione - percezioni Con tal nome gi pi difficile l'imparare a conoscere la dipendenza del mondo delle
indico dunque, non il processo dell'osservazione, ma l'oggetto dell'os- percezioni dalla nostra organizzazione corporea e spirituale. Il fisico ci
servazione. insegna che dentro lo spazio in cui udiamo un suono hanno luogo delle
Non scelgo l'espressione sensazione perch questa ha in fisiologia vibrazioni dell'aria, e che anche il corpo, in cui cerchiamo l'origine del
un senso determinato che pi ristretto di quello del mio concetto di suono, presenta un movimento oscillatorio delle sue parti. Noi perce-
percezione. Un sentimento in me stesso posso ben qualificarlo come piamo tale movimento come suono solo se abbiamo un orecchio nor-
percezione, ma non come sensazione nel senso fisiologico. Se debbo malmente organizzato: senza di questo, il mondo ci rimarrebbe eter-
acquistare conoscenza del mio sentimento, esso deve prima divenir per namente muto. La fisiologia ci dice che vi sono uomini i quali non
me percezione. E il modo in cui per mezzo dell'osservazione acqui- percepiscono nulla della splendida festa di colori che ci circonda: la
stiamo conoscenza del nostro pensare, tale che anche questo, al suo loro immagine percettiva consiste soltanto in gradazioni di chiaro e di
primo rivelarsi alla nostra coscienza, possiamo chiamarlo una perce- oscuro Ad altri manca solo la percezione di un determinato colore, ad
zione. es. del rosso: la loro immagine del mondo manca di questo tono, ed
L'uomo semplice considera le sue percezioni, nel senso in cui im- quindi effettivamente diversa da quella dell'uomo comune. La dipen-
mediatamente gli appaiono, come cose che hanno un'esistenza comple- denza delle mie immagini percettive dal mio luogo d'osservazione, la
tamente indipendente da lui. Quando vede un albero, pensa dapprinci- chiamerei una dipendenza matematica, quella dalla mia organizzazione
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 23

una dipendenza qualitativa. Dalla prima sono determinati i rapporti di essa. Al di fuori delle mie percezioni, io non so nulla e non posso saper
grandezza e le rispettive distanze delle mie percezioni, dalla seconda la nulla di nessun oggetto .
qualit di tali percezioni. Ch'io veda rossa una superficie rossa, una Contro quest'affermazione non c' niente da opporre, finch si con-
determinazione qualitativa che dipende dall'organizzazione del mio sidera solo in linea generale la circostanza che l'organizzazione del
occhio. soggetto concorre a determinare le percezioni. Ma la cosa si presente-
Le mie immagini percettive sono quindi anzitutto soggettive. Il ri- rebbe essenzialmente diversa quando fossimo in grado di indicare qual
conoscimento del carattere soggettivo delle nostre percezioni pu fa- la funzione che il nostro percepire ha nella formazione di una perce-
cilmente far dubitare se a base di esse vi sia veramente qualcosa di zione. Sapremmo allora che cosa avviene nella percezione durante il
oggettivo. Quando sappiamo che una percezione, ad es., quella del percepire, e potremmo anche determinare che cosa vi deve gi essere
colore rosso o di una certa nota musicale, non possibile senza una prima che venga percepita.
determinata conformazione del nostro organismo, possiamo facilmente Con ci la nostra attenzione trasportata dall'oggetto della perce-
esser portati a credere ch'essa, prescindendo dal nostro organismo sog- zione al soggetto della medesima. Io percepisco non solo le altre cose,
gettivo, non abbia consistenza alcuna, e che senza l'atto del percepire ma anche me stesso. La percezione di me stesso ha anzitutto questo
del quale oggetto, essa non abbia alcun genere di esistenza. Quest'i- contenuto: ch'io sono ci che permane di fronte al continuo andirivieni
dea ha trovato un classico sostenitore in George Berkeley, il quale ri- delle immagini percettive. La percezione dell'io pu sempre sorgere
teneva che l'uomo, dal momento in cui fosse divenuto cosciente del nella mia coscienza mentre ho altre percezioni. Quando m'immergo
significato del soggetto per la percezione, non potesse pi credere a un nella percezione di un dato oggetto, ho dapprincipio coscienza solo di
mondo esistente senza lo spirito cosciente. Egli dice: Alcune verit esso; a ci pu aggiungersi anche la percezione di me stesso: allora
sono cos vicine a noi e cos evidenti, che basta aprire gli occhi per non rimango cosciente soltanto dell'oggetto, ma lo divengo anche della
vederle. Una di queste , secondo me, l'importante principio che tutto mia personalit, che si contrappone all'oggetto e lo osserva. Non vedo
il coro dei cieli e tutto ci che appartiene alla terra, in una parola tutti i soltanto un albero, ma so anche che sono io che lo vedo. Riconosco
corpi che compongono il grande edificio del mondo, non hanno sussi- inoltre che un processo avviene in me, mentre osservo l'albero. Quando
stenza alcuna al di fuori dello spirito: che il loro essere consiste nel l'albero scompare dal mio campo visivo, nella mia coscienza rimane
loro venir percepiti o venir conosciuti: e che quindi, fino a che non una traccia del processo: un'immagine dell'albero. Quest'immagine,
vengono realmente percepiti da me o non esistono nella mia coscienza durante la mia osservazione, si legata col mio s. Il mio s si arric-
n in quella di un altro spirito creato, essi, o non esistono affatto, o chito: il suo contenuto ha assorbito un nuovo elemento. Tale elemento,
esistono solo nella coscienza di uno spirito eterno . Secondo questa io lo chiamo la mia rappresentazione dell'albero. Non arriverei mai a
maniera di vedere, della percezione non ci resta niente, se si toglie il parlare di rappresentazioni, se non le sperimentassi nella percezione di
venir percepita. Non ci sono colori quando non se ne vedono: non ci me stesso. Le percezioni andrebbero e verrebbero: io le lascerei passa-
sono suoni, quando non se ne odono. Al pari dei colori e dei suoni non re. Solo per il fatto che percepisco me stesso e osservo che con ogni
esistono n estensione n forma n movimento al di fuori dell'atto per- percezione si modifica anche il contenuto di me stesso, mi vedo obbli-
cettivo. In nessun caso noi vediamo soltanto estensione o soltanto for- gato a collegare l'osservazione dell'oggetto col mio proprio cambia-
ma; esse sono sempre congiunte col colore o con altre propriet indi- mento di stato e a parlare di una mia rappresentazione.
scutibilmente dipendenti dalla nostra soggettivit. Se queste ultime La rappresentazione la percepisco nel mio s allo stesso modo in
scompaiono insieme con la nostra percezione, deve avvenire lo stesso cui percepisco colori, suoni; ecc. negli altri oggetti. Posso ora anche
delle prime, che sono loro legate. distinguere questi altri oggetti che stanno di fronte a me col nome di
All'obiezione che - se .anche figura, colore, suono, ecc. non hanno mondo esteriore, e il contenuto della percezione di me stesso col nome
esistenza se non entro l'atto percettivo - vi debbano pur essere cose che di mondo interiore. Il disconoscere i rapporti fra rappresentazione e
esistono senza la coscienza, e a cui le immagini percettive coscienti oggetto ha portato i pi grandi equivoci nella filosofia moderna. Si
son simili, i seguaci di Berkeley rispondono: Un colore pu esser messa in evidenza la modificazione che avviene in noi, e la percezione
simile solo ad un colore, e una figura a una figura. Le nostre percezioni di tale modificazione, e si perduto completamente di vista l'oggetto
possono esser simili solo a nostre percezioni, e a nessuna altra cosa. che era causa della modificazione. Si detto: Noi non percepiamo gli
Anche ci che chiamiamo un oggetto, non che un gruppo di perce- oggetti, ma solo le nostre rappresentazioni. Io non posso saper nulla
zioni, legate fra loro in un determinato modo. Se da una tavola tolgo della tavola in s, che oggetto della mia osservazione, ma solo del
via forma, colore, estensione, ecc., cio tutto quel che solo mia per- cambiamento che avviene in me mentre percepisco la tavola . Questa
cezione, non ne resta nulla . La conseguenza logica di un tal modo di concezione non si deve confondere con quella di Berkeley prima men-
vedere l'affermazione che: Gli oggetti delle mie percezioni esistono zionata. Berkeley afferma la natura soggettiva del mio contenuto per-
solo grazie a me, cio in quanto e per quanto io li percepisco: scom- cettivo, ma non dice ch'io non possa conoscere altro che le mie rappre-
paiono collo scomparire della percezione e non hanno senso senza di sentazioni. La mia conoscenza rimane per lui limitata alle mie rappre-
sentazioni, in quanto egli ritiene che non vi siano oggetti al di fuori
24 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

delle rappresentazioni. Ci ch'io vedo come una tavola, non esiste pi - nostro organismo; in particolare si d'opinione che questi due generi
nel senso di Berkeley - appena dirigo lo sguardo da un'altra parte. Per- di percezioni sono determinati in noi dall'azione di processi del mondo
ci Berkeley fa derivare le mie percezioni direttamente dalla potenza esteriore, completamente diversi da ci che esperienza di calore o di
di Dio. Io vedo una tavola, perch Dio risveglia in me tale percezione. colore. Quando questi processi eccitano i nervi della mia pelle, ho la
Berkeley non conosce quindi altri esseri reali se non Dio e gli spiriti percezione soggettiva del calore; quando colpiscono il nervo visivo,
umani. Ci che noi chiamiamo mondo, esiste solo dentro gli spiriti. percepisco luce e colore. Luce, colore e calore sono dunque il modo di
Quel che l'uomo semplice chiama mondo esterno, natura corporea, non reagire dei miei nervi sensori agli stimoli esterni. Anche il senso del
esiste per Berkeley. Contro questa concezione sta quella kantiana ora tatto non mi trasmette gli oggetti del mondo esterno, ma soltanto le
dominante, che limita la nostra conoscenza del mondo alle nostre rap- mie proprie reazioni. Secondo la fisica moderna, si potrebbe credere
presentazioni, non perch ritenga non vi possano essere altre cose al di che i corpi siano composti di particelle infinitamente piccole chiamate
fuori di dette rappresentazioni, ma perch ritiene che noi si sia orga- molecole, e che queste molecole non siano immediatamente a contatto
nizzati in modo da poterci render conto soltanto delle modificazioni le une con le altre, ma abbiano certe distanze fra loro. Fra di esse vi
del nostro proprio s, non per delle cose in s che producono queste lo spazio vuoto, attraverso il quale agiscono le une sulle altre per mez-
modificazioni. Dalla circostanza ch'io mi rendo conto soltanto delle zo di forze di attrazione e di repulsione. Quando io avvicino la mia
mie rappresentazioni, i kantiani non deducono che nessun'altra esisten- mano ad un corpo, le molecole della mia mano non toccano affatto le
za sia possibile al di fuori di esse rappresentazioni, ma soltanto che il molecole del corpo direttamente, ma rimane fra mano e corpo una cer-
soggetto non pu accogliere un'altra esistenza direttamente in s ma ta distanza, e ci ch'io sento come resistenza del corpo non che l'ef-
pu soltanto per mezzo dei suoi pensieri soggettivi, immaginarla, fin- fetto della forza repulsiva che le sue molecole esercitano sulla mia
gerla, pensarla, conoscerla - forse neppure conoscerla! (cfr. O. Lie- mano. Io rimango in tutto e per tutto al di fuori del corpo, percepisco
bmann, Dell'analisi della realt, p. 28). Con ci credono di dire qual- solo la sua azione sul mio organismo.
cosa di assolutamente certo, ed immediatamente evidente, che non A completamento di queste considerazioni, accenneremo alla teo-
abbisogna di dimostrazioni. i1 primo punto fondamentale che il filo- ria di J. Mller (1081-1858) sulle cosiddette energie specifiche dei
sofo deve riconoscere con chiarezza e profondit, quello che la no- sensi. Consiste in ci, che ogni senso ha la particolarit di rispondere a
stra conoscenza, il nostro sapere non si estende da principio al di l qualsiasi stimolo esterno in una sola determinata maniera. Quando si
delle nostre rappresentazioni. Le nostre rappresentazioni sono l'unica esercita un'azione sul nervo ottico si ha sempre una percezione lumi-
cosa che noi direttamente apprendiamo e sperimentiamo; e appunto nosa, tanto se l'eccitazione del nervo prodotta da ci che chiamiamo
perch le apprendiamo direttamente, il dubbio pi radicale non pu luce, quanto se prodotta da una pressione meccanica o da una corren-
strapparci la loro conoscenza. Invece la conoscenza che va al di l del- te elettrica. Viceversa uguali stimoli esterni risvegliano nei diversi
le nostre rappresentazioni - prendo la parola rappresentazioni nel sen- sensi percezioni diverse. Da ci sembra discendere che i nostri sensi ci
so pi lato, facendovi rientrare qualunque fatto psichico - non protet- possono fornire solo ci che in essi medesimi si produce, ma nulla del
ta contro il dubbio. Perci sul principio del filosofare bisogna porre mondo esterno: essi determinano le percezioni, ciascuno secondo la
esplicitamente come incerto ogni sapere che vada al di l delle rappre- sua propria natura.
sentazioni . Cos comincia Volkelt il suo libro sulla Teoria kantiana La fisiologia insegna che non si pu per parlare neppure di una
della conoscenza. Quel che ivi esposto come verit immediata ed diretta conoscenza dell'azione che gli oggetti esercitano sui nostri or-
evidente, per in realt il risultato di un ragionamento che procede gani di senso. Quando il fisiologo studia i processi nel nostro proprio
come segue: L'uomo primitivo crede che gli oggetti, quali egli li per- corpo, trova che gi negli organi di senso le azioni delle vibrazioni
cepisce, esistano anche al di fuori della sua coscienza. Ma la fisica, la esterne vengono trasformate nel modo pi vario. Ci appare nel modo
fisiologia e la psicologia sembrano insegnare che per le nostre perce- pi evidente nell'occhio e nell'orecchio, organi entrambi assai compli-
zioni necessario il nostro organismo, e che quindi delle cose non pos- cati, che trasformano sostanzialmente lo stimolo esterno prima di tra-
siamo sapere se non quanto ci fornisce il nostro organismo Le nostre smetterlo al nervo corrispondente. Dall'estremit periferica del nervo
percezioni sono perci modificazioni del nostro organismo, non cose lo stimolo cos trasformato vien poi inviato al cervello, del quale anzi
in s . I1 ragionamento qui accennato infatti quello che, secondo tutto devono venir eccitati i centri sensori. Si vede dunque che il pro-
Edoardo von Hartmann, deve dimostrare come noi non possiamo avere cesso esterno, prima di arrivare alla coscienza, subisce una serie di
una conoscenza diretta se non delle nostre rappresentazioni (cfr. l'ope- trasformazioni Quel che avviene nel cervello collegato col processo
ra sua Problema fondamentale della teoria della conoscenza, pp. 16- esterno per mezzo di tanti processi intermedi, che non si pu pi parla-
40). Poich noi troviamo fuori del nostro organismo delle vibrazioni re di similitudine fra punto di partenza e punto d'arrivo. Ci che alla
dei corpi e dell'aria che ci si presentano come suono, se ne deduce che fine il cervello comunica all'anima, non n il processo esterno n il
ci che chiamiamo suono non altro che una reazione soggettiva del processo negli organi di senso, ma soltanto il processo nell'interno del
nostro organismo di fronte a quelle vibrazioni del mondo esteriore. cervello. Anzi neppure quest'ultimo l'anima percepisce direttamente.
Parimenti si deduce che colore e calore sono solo modificazioni del Ci che alla fine troviamo nella coscienza, non sono processi cerebrali,
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ma sensazioni. La mia sensazione del rosso non ha alcuna similitudine ingenuo, avevo avuto un'idea completamente falsa. Avevo prima credu-
col processo che avviene nel cervello quando io sento il rosso. A sua to che esistesse oggettivamente cos come la percepivo. Ora mi avvedo
volta quest'ultimo si presenta nell'anima come effetto, e viene soltanto ch'essa scompare collo scomparire della mia rappresentazione, ch'essa
causato dal processo cerebrale. per ci che Hartmann dice (Proble- solo una modificazione dello stato della mia anima. Ho allora io an-
ma fondamentale della teoria della conoscenza p. 37): Quel che il cora diritto di partire da essa, nelle mie considerazioni? Posso io dire
soggetto percepisce, sono sempre solo modificazioni delle sue proprie ch'essa agisce sulla mia anima? D'ora in poi la tavola, che prima avevo
condizioni psichiche, e null'altro . Ma quando io ho le sensazioni, ci creduto agisse su me e risvegliasse in me una rappresentazione, devo
corre ancora molto prima che esse siano raggruppate in ci ch'io per- trattarla come rappresentazione a sua volta. Logicamente sono allora
cepisco come oggetto. Possono ad es. essermi comunicate dal cervello puramente soggettivi anche gli organi di senso e i relativi processi.
solo sensazioni isolate. Le sensazioni di durezza o di morbidezza mi Non ho diritto di parlare di un occhio reale, ma solo della mia rappre-
vengono comunicate dal senso del tatto, quelle di colore e di luminosi- sentazione dell'occhio. Lo stesso si dica dei processi nei nervi condut-
t dal senso della vista. Eppure esse si ritrovano riunite in un unico e tori e nei centri cerebrali e persino del processo nell'anima, per mezzo
medesimo oggetto. Questa riunione deve quindi essere effettuata per del quale dal caos delle molteplici sensazioni si costruiscono le cose.
prima dall'anima stessa. Cio l'anima quella che riunisce insieme in Se, supposto giusto il primo circolo descritto dal mio pensiero, percor-
corpi le sensazioni isolate trasmessele dal cervello. Il mio cervello mi ro ancora una volta i membri del mio atto conoscitivo, questo appare
fornisce isolatamente, per vie diverse, le sensazioni visive, tattili e udi- come una trama di rappresentazioni, che per come tali non possono
tive che poi l'anima riunisce nella rappresentazione tromba . Questo agire le une sulle altre. Non posso dire: La mia rappresentazione del-
termine ultimo (rappresentazione della tromba) di un processo, ci l'oggetto agisce sulla mia rappresentazione dell'occhio, e da questa
che alla mia coscienza dato come assolutamente primo. Non vi si pu azione reciproca sorge la rappresentazione del colore . Ma non ho
ritrovare pi nulla di ci ch' fuori di me e che originariamente aveva neppur bisogno di dirlo: ch appena vedo chiaramente che i miei orga-
fatto un'impressione sui miei sensi. L'oggetto esterno andato comple- ni di senso e la loro attivit, che i processi nei miei nervi e quelli nella
tamente perduto, passando al cervello e dal cervello all'anima. mia anima non possono venirmi dati che per mezzo della percezione,
difficile trovare nella storia dello spirito umano un altro edificio risulta per me evidente anche l'assoluta assurdit di tutto il ragiona-
di pensiero messo insieme con maggiore acume, e che pure, sotto un'a- mento precedente. vero che per me non vi percezione senza il cor-
nalisi pi minuta, precipita nel nulla. Guardiamo un po' pi da vicino rispondente organo di senso ma non vi neppur organo di senso senza
come sorge. Si parte sulle prime da ci che dato alla coscienza inge- percezione. Dalla mia percezione della tavola posso passare all'occhio
nua, cio dalla cosa percepita. Poi si fa vedere che quanto si trova in che la vede e ai nervi tattili che la toccano; ma ci che avviene nell'oc-
questa cosa, non esisterebbe per noi se non avessimo i sensi. Senza chio e nei nervi tattili, io non lo posso a sua volta apprendere che dalla
occhio, nessun colore. Quindi il colore non esiste ancora in ci che percezione. E qui mi accorgo subito che nel processo che si compie
agisce sul l'occhio: sorge soltanto dall'azione reciproca fra occhio og- nell'occhio non vi traccia di similitudine con ci che percepisco come
getto Questo dunque senza colore. Ma neppure nell'occhio esiste il calore. Non posso distruggere la mia percezione del colore col mostra-
colore; nell'occhio esiste nn processo chimico o fisico, che poi dal ner- re il processo che avviene nell'occhio mentre vi si produce tale perce-
vo comunicato al cervello, e ivi d origine ad un altro processo. Ma zione. N mi possibile di ritrovare il colore nei processi dei miei ner-
neppur quest'altro processo ancora il colore. Soltanto per mezzo del vi e dei mio cervello. Non riesco che a collegare nuove percezioni nel-
processo cerebrale il colore viene suscitato nell'anima. Ma non entra l'interno del mio organismo con le prime che l'uomo ingenuo colloca
ancora nella coscienza, anzi per mezzo dell'anima viene trasportato fuori del suo organismo: non faccio che passare da una percezione ad
verso l'esterno, sopra un corpo. In questo corpo finalmente io credo di un'altra.
percepirlo. Abbiamo percorso un circolo completo. Siamo divenuti Inoltre, l'intera serie di deduzioni contiene un salto. Io sono in gra-
coscienti di un corpo colorato. Questo il primo punto. Ora comincia do di seguire quel che avviene nel mio organismo fino ai processi nel
l'opera del pensiero. Se io non avessi occhi, il corpo sarebbe per me cervello, pur divenendo i miei assunti sempre pi ipotetici quanto pi
senza colore. Quindi non posso collocare il colore nel corpo. Andiamo mi avvicino ai fenomeni centrali del cervello. Ma la strada dell'osser-
a cercare dove sta. Lo cerco nell'occhio: invano. Nel nervo: invano. vazione esteriore finisce col processo nel mio cervello, e precisamente
Nel cervello: ancora invano. Nell'anima: qui lo trovo invero, ma non con quello che io percepirei se, con metodi ed apparecchi fisici, chimi-
congiunto col corpo. Il corpo colorato lo ritrovo soltanto l, donde ero ci, ecc. potessi trattare il cervello. La strada dell'osservazione interiore
partito. Il circolo chiuso. Io credo di riconoscere come un prodotto comincia d'altra parte colla sensazione e arriva fino alla costruzione
della mia anima ci che l'uomo ingenuo pensa esistere fuori nello spa- delle cose per mezzo del materiale delle sensazioni. Al passaggio dal
zio. processo cerebrale alla sensazione la strada dell'osservazione inter-
Finch ci si ferma qui, tutto sembra in ordine. Ma invece neces- rotta.
sario ricominciare ancora una volta da principio. Infatti fino ad ora, ho La concezione esposta dianzi, che si qualifica come idealismo cri-
trafficato con una cosa: la percezione esterna, di cui prima, come uomo tico, in contrasto col punto di vista della coscienza primitiva, ch'essa
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chiama realismo primitivo, commette l'errore di prendere una perce- rappresentazioni sole e terra come proprie modificazioni. Ma soltan-
zione come rappresentazione, e di prender le altre proprio nello stesso to delle seconde, che l'idealismo critico pu parlare.
senso in cui le prende il realismo primitivo, ch'essa apparentemente L'idealismo critico affatto incapace di arrivare ad afferrare il rap-
combatte. Vuole dimostrare il carattere rappresentativo delle percezio- porto fra percezione e rappresentazione: e non pu intraprendere la
ni, assumendo allo stesso tempo, in modo ingenuo, le percezioni del separazione accennata pi sopra fra ci che avviene nella percezione
proprio organismo come fatti di valore oggettivo; e in mezzo a tutto durante il percepire e ci che vi deve gi essere prima che venga per-
ci non vede che confonde insieme due campi dell'osservazione, fra i cepita. Occorre dunque battere un'altra strada.
quali non pu trovare anello di congiunzione.
L'idealista critico pu combattere il realismo primitivo, solo asse-
rendo, alla maniera stessa del realismo primitivo, che il nostro proprio
organismo ha un'esistenza oggettiva. Dall'istante in cui diviene co-
sciente della perfetta omogeneit delle percezioni del nostro organismo
con quelle che vengono considerate dal realismo primitivo come esi-
stenti obiettivamente, egli non pu pi appoggiarsi sulle prime come
su terreno sicuro. Dovrebbe considerare anche il suo organismo sog-
gettivo come un mero complesso di rappresentazioni. Ma con ci per-
de la possibilit di concepire il contenuto del mondo percepito, come
prodotto dell'organismo spirituale. Si dovrebbe supporre che la rappre-
sentazione colore sia solo una modificazione della rappresentazio-
ne occhio . Il cosiddetto idealismo critico non si sostiene che chie-
dendo un prestito al realismo primitivo: e quest'ultimo non si combatte
che mantenendo arbitrariamente validi in un altro campo i suoi propri
presupposti.
Da ci risulta chiaro che, per mezzo di ricerche entro il campo del-
la percezione, l'idealismo critico non pu venir dimostrato n la perce-
zione pu venire spogliata del suo carattere oggettivo.
Tanto meno si deve per considerare come evidente per s, e non
bisognevole di dimostrazione, l'asserto che il mondo percepito una
mia rappresentazione . Schopenhauer comincia l'opera sua principale,
Il mondo come volont e rappresentazione, colle parole: Il mondo
una mia rappresentazione. Questa la verit, la quale valida per
qualsiasi essere vivente e conoscente, quantunque soltanto l'uomo pos-
sa portarla nella riflessa coscienza astratta. Se egli realmente fa ci,
gi entrato in lui il senno filosofico. Diviene allora per lui chiaro e
sicuro ch'egli non conosce sole n terra, ma sempre soltanto un occhio
che vede il sole e una mano che tocca la terra: che il mondo che lo cir-
conda esiste solo come rappresentazione, cio solo in rapporto a un
altro che se lo rappresenta, che egli stesso. Se mai si pu stabilire a
priori una verit, proprio questa. Ch essa la espressione di quella
forma di ogni possibile e pensabile esperienza, che pi generale di
tutte le altre, di tempo, spazio e causalit, perch tutte queste presup-
pongono quella... . L'intero discorso naufraga contro lo scoglio da noi
prima indicato, che l'occhio e la mano sono percezioni quanto il sole e
la terra. Si potrebbe, nel senso di Schopenhauer, e servendosi del suo
modo di esprimersi, opporgli: Il mio occhio che vede il sole e la mia
mano che tocca la terra, sono mie rappresentazioni proprio come il sole
stesso e la terra stessa , Ma che con ci io annullo tutto il suo ragio-
namento, evidente. Ch solo il mio occhio reale e la mia mano reale,
non le mie rappresentazioni occhio e mano, potrebbero avere in s le
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V - LA CONOSCENZA DEL MONDO pu ancora ammettere una esistenza, il suo sforzo conoscitivo non pu
che tendere, per mezzo della utilizzazione indiretta delle rappresenta-
zioni, verso questa esistenza. Il suo interesse salta al di l del mondo
soggettivo delle rappresentazioni e si getta su ci che provoca tali rap-
presentazioni.
Dalle considerazioni precedenti risulta che impossibile, per mez- L'idealista critico pu per arrivare anche a dire Io rimango
zo dell'esame del contenuto della nostra osservazione, ottenere la di- chiuso nel mio mondo di rappresentazioni; e non ne posso uscire. Se
mostrazione che le nostre percezioni sono rappresentazioni. Per dare penso a una cosa dietro le mie rappresentazioni, anche questo pensiero
tale dimostrazione si fa vedere che se il processo della percezione av- non altro che una mia rappresentazione . Un tale idealista o negher
viene nel modo che ce lo rappresentiamo, secondo gli assunti del reali- allora completamente la cosa in s o per lo meno spiegher ch'essa per
smo primitivo riguardo alla costituzione psicologica e fisiologica del- noi uomini non ha alcuna importanza, ch' come se non ci fosse, poi-
l'individuo, non abbiamo a fare con cose in s, ma soltanto colle nostre ch non ne possiamo saper nulla.
rappresentazioni delle cose. Ma se il realismo primitivo, logicamente A un simile idealista critico l'universo appare come un sogno, ri-
svolto, conduce a risultati che sono in diretto contrasto coi suoi pre- spetto al quale sarebbe semplicemente assurdo ogni tentativo di cono-
supposti, bisogna confessare che questi presupposti non possono servi- scenza. Non possono esserci per lui che due specie di uomini: gli inge-
re di base a una concezione del mondo e bisogna abbandonarli. In ogni nui, che ritengono per cose reali i fantasmi dei propri sogni, e i saggi
caso non permesso di abbandonare i presupposti e di conservare le che vedono la nullit di questo mondo sognato e che devono quindi,
deduzioni, come fa l'idealista critico che pone il ragionamento sopra via via, perdere ogni voglia d'occuparsene e preoccuparsene. Da questo
esposto a base della sua tesi, che il mondo una nostra rappresentazio- punto di vista, anche la propria personalit diviene una mera immagine
ne (Edoardo von Hartmann d nel suo libro Il problema fondamentale di sogno. Come nel sonno fra le immagini del sogno appare anche
della teoria della conoscenza un minuzioso svolgimento di tale argo- l'immagine nostra, cos nella coscienza di veglia la rappresentazione
mentazione). del proprio io si aggiunge alla rappresentazione del mondo esterno.
Una cosa la giustezza dell'idealismo critico, e altra cosa la for- Allora non abbiamo nella coscienza il nostro vero io, ma solo la nostra
za persuasiva dei suoi argomenti. Quanto alla prima, vedremo pi tardi rappresentazione dell'io. Chi nega che ci siano delle cose, o - per lo
cosa pensarne in rapporto alla nostra trattazione; ma quanto alla se- meno - che si possano conoscere, deve negare l'esistenza o - per lo
conda, dobbiamo riconoscere fin d'ora ch' uguale a zero. Quando si meno - la conoscenza anche della propria personalit. L'idealista criti-
fabbrica una casa e il peso del primo piano fa cadere il pianterreno, co giunge allora all'asserzione che: Tutta la realt si riduce a un me-
precipita insieme anche il primo piano. Il realismo primitivo e l'ideali- raviglioso sogno, senza una vita di cui si sogni, e senza uno spirito che
smo critico si comportano proprio come tale pianterreno e tale primo sogni: a un sogno che in sogno dipende da se stesso (cfr. Fichte, La
piano. destinazione umana).
Per chi ritiene che tutto il mondo percepito sia solo rappresenta- Per chi ritiene questa vita un sogno, sia che non supponga niente
zione, cio solo l'effetto sulla mia anima di cose a me sconosciute, il altro dietro a questo sogno, sia che riferisca le sue rappresentazioni a
problema della conoscenza si concentra non nelle rappresentazioni cose reali, la vita stessa deve perdere ogni interesse scientifico. Men-
esistenti solo nell'anima, ma bens nelle cose situate al di l della no- tre, per, per colui che crede esaurito col sogno quanto a noi accessi-
stra coscienza e indipendenti da noi. Egli domanda: Quanto possia- bile, tutta la scienza una chimera. Per chi si crede autorizzato di giu-
mo indirettamente conoscere di queste ultime, poi che non sono diret- dicare le cose dalle rappresentazioni, la scienza consiste proprio nella
tamente accessibili alla nostra osservazione? . Chi si colloca da que- ricerca di queste cose in s. La prima concezione pu essere indicata
sto punto di vista si preoccupa non del legame interno fra le sue perce- col nome di illusionismo assoluto, la seconda chiamata, dal suo pi
zioni coscienti, ma delle loro cause, che restano fuori della sua co- logico sostenitore - Edoardo von Hartmann - , realismo trascendente
scienza e hanno un'esistenza indipendente da lui, mentre - giusta il suo (1).
modo di vedere - le percezioni scompaiono appena egli distoglie i pro- Entrambe queste concezioni hanno questo in comune col realismo
pri sensi dalle cose. La nostra coscienza - da questo punto di vista - primitivo, che cercano di prender piede nel mondo attraverso l'analisi
funziona proprio come uno specchio, nel quale le immagini di certi delle percezioni. Ma in questo campo non possono trovare da nessuna
oggetti scompaiono appena la superficie riflettente non pi diretta parte un punto d'appoggio.
verso di essi. Ma quando non si vedono le cose in s, bens solo le loro _____
immagini riflesse, bisogna dedurre indirettamente dal comportamento (1) Trascendente nel senso di questa concezione del mondo, si chiama una co-
di queste ultime le propriet delle prime. Tale la posizione presa dal- noscenza, che crede di sapere che sulle cose in s non si pu dir nulla direttamente,
la scienza naturale moderna, la quale utilizza le percezioni solo come ma che dal soggettivo noto tira delle conseguenze sull'ignoto che sta al di l del sog-
ultimo mezzo, per arrivare a comprendere i processi veri della materia gettivo (trascendente). La cosa in s, secondo questo punto di vista, sta al di l del
che stanno dietro alle percezioni Se il filosofo come idealista critico mondo direttamente conoscibile, cio trascendente. Ma il nostro mondo si pu
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riferire trascendentalmente al trascendente. La concezione di Hartmann si chiama risultato errato. Fra la percezione, e qualsiasi asserzione riguardo alla
realismo, perch, partendo dal soggettivo, ideale, va al trascendente, reale. medesima, si frappone il pensare.
Una delle questioni principali per il realista trascendente dovrebbe La ragione per cui il pensare viene di solito trascurato nella consi-
essere questa: Come fa l'io a creare per forza propria il mondo delle derazione delle cose, l'abbiamo esposta precedentemente. Sta nella
rappresentazioni? . A un mondo di rappresentazioni che scompare circostanza che noi dirigiamo la nostra attenzione soltanto sull'oggetto
appena chiudiamo i nostri sensi al mondo esterno, un tentativo serio di intorno al quale pensiamo e non contemporaneamente anche sul nostro
conoscenza non si pu interessare se non in quanto il mondo delle rap- pensare. La coscienza primitiva tratta perci il pensare come un quid
presentazioni un mezzo per arrivare indirettamente al mondo dell'io che non ha nulla a che fare colle cose, ma ne rimane intieramente in
in s. disparte e in disparte fa le sue considerazioni sul mondo. L'immagine
Se le cose della nostra esperienza fossero rappresentazioni, la no- che il pensatore si forma dei fenomeni del mondo, non si considera
stra vita quotidiana assomiglierebbe ad un sogno e la conoscenza del come un quid che appartiene alle cose, ma come un quid che esiste
reale stato di fatto al risveglio. Anche le nostre immagini di sogno ci solo nella testa dell'uomo; il mondo pare completo anche senza questa
interessano solo fintanto che sogniamo e, di conseguenza, non scor- immagine; il mondo l bell'e fatto, con tutte le sue sostanze ed ener-
giamo la loro natura di sogno. gie; di questo mondo completo in s l'uomo si fa un'immagine. Ma a
Al momento del risveglio non ci interessiamo pi al nesso interno chi pensa cos, bisogna domandare: Con che diritto considerate voi il
fra le immagini del sogno, ma ai processi fisici, fisiologici e psicologi- mondo come completo, senza il pensare? Non produce forse il mondo,
ci che ne formano la base. Altrettanto poco il filosofo, che giudica il colla stessa necessit, il pensare nella testa dell'uomo e i fiori sulla
mondo come una sua rappresentazione, pu interessarsi al nesso inter- pianta? Piantate un seme nel terreno: getter una radice e un fusto:
no fra i singoli particolari del mondo. svilupper foglie e fiori. Ponete la pianta di fronte a voi stessi: essa si
Nel caso ch'egli ammetta ancora l'esistenza d'un io, non si doman- unisce nella vostra anima con un determinato concetto. Perch questo
der come una propria rappresentazione si connetta con un'altra, ma concetto apparterrebbe all'intera pianta meno delle foglie e dei fiori?
che cosa avvenga nell'anima, da lui indipendente, mentre la sua co- Voi dite che le foglie e i fiori esistono senza un soggetto percepente,
scienza contiene una determinata serie di rappresentazioni. Quando io mentre il concetto appare solo quando l'uomo si contrappone alla pian-
sogno di bere del vino che mi produce bruciore in gola e poi mi sveglio ta. Verissimo. Ma anche le foglie e i fiori si formano sulla pianta solo
con stimolo a tossire (cfr. Weygandt, Origine dei sogni, 1893), al mo- quando vi sia della terra in cui collocare il seme, e vi siano luce ed aria
mento del risveglio l'azione del sogno cessa d'avere interesse per me. in cui foglie e fiori possano svilupparsi. Proprio cosi si forma il concet-
La mia attenzione resta rivolta solo ai processi fisiologici e psicologici, to della pianta, quando una coscienza pensante s'accosta alla pianta .
per mezzo dei quali lo stimolo a tossire si esprime simbolicamente nel affatto arbitrario considerare come una totalit, come un intero,
sogno. In modo analogo, il filosofo che persuaso della natura rappre- la somma di tutto ci che di una cosa apprendiamo dalla semplice per-
sentativa del mondo, deve saltare subito da questo all'anima reale che cezione, e di considerare ci che risulta dall'attivit del pensare come
vi si nasconde dietro. Peggio si sta nel caso che l'illusionismo neghi qualcosa di aggiunto, che non abbia nulla a che fare colla cosa stessa.
completamente l'io in s dietro le rappresentazioni, o lo ritenga - per lo Se oggi ricevo un bocciolo di rosa, l'immagine che se ne presenta alla
meno - inconoscibile. A una simile idea si facilmente condotti dalla mia percezione da principio (ma solo da principio) isolata. Se metto
considerazione che se di fronte al sogno c' lo stato di veglia nel quale il bocciolo nell'acqua, avr domani una tutt'altra immagine del mio
abbiamo occasione di accorgerci dei sogni e di riferirli a rapporti reali, oggetto. Se non distacco gli occhi dal bottone di rosa, vedr lo stato
non c' nessuno stato che stia in analogo rapporto colla vita cosciente odierno trasformarsi in quello di domani in modo continuo attraverso
di veglia. Ma chi fa questa considerazione, non vede che di fatto vi innumerevoli passaggi intermedi. L'immagine che mi si offre in un
qualcosa che si comporta rispetto al puro percepire come l'apprendere determinato momento, solo un ritaglio casuale dell'oggetto concepito
allo stato di veglia si comporta rispetto al sognare: questo qualcosa il in un continuo divenire. Se non mettessi il bocciolo nell'acqua, non si
pensare. svilupperebbero tutta una serie di stati che in potenza erano in esso:
All'uomo ingenuo non si pu fare lo stesso rimprovero: egli si ab- parimenti potrei domani essere impedito di continuare a osservare il
bandona alla vita e ritiene che le cose esistano realmente cos come si fiore, e potrei averne quindi un'immagine incompleta.
presentano alla sua esperienza, Il primo passo per a intraprendersi per Ma darei importanza a semplici casualit, e non comprenderei la
superare questo punto di vista, pu solo consistere nella domanda: realt, se dicessi dell'immagine staccata che mi si offre in un dato i-
Come si comporta il pensare rispetto alla percezione? . indifferente stante: Questa la cosa .
che, dopo la mia rappresentazione, la percezione continui a sussistere Ugualmente, non siamo autorizzati a prendere la somma dei vari
oppure no, nella forma a me data: se voglio asserire qualche cosa a suo elementi percepiti per la cosa in s. Potrebbe benissrmo darsi che uno
riguardo non lo posso fare che coll'aiuto del pensare. Quando dico: Il spirito fosse in grado di ricevere il concetto, contemporaneamente e
mondo una mia rappresentazione , esprimo il risultato di un proces- unitamente alla percezione. A un simile spirito non potrebbe neppure
so di pensiero, e se il mio pensare non applicabile al mondo questo venire in mente di considerare il concetto come non appartenente alla
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cosa. Dovrebbe ascrivergli una esistenza connessa inseparabilmente Quel che ora veramente importa di determinare la posizione di
colla cosa. quell'essere che siamo noi, rispetto agli altri esseri. Questa determina-
Ricorrer ad un esempio per essere pi chiaro. Quando getto nel- zione deve essere distinta dal semplice divenir coscienti del nostro s,
l'aria una pietra in direzione orizzontale, io la vedo successivamente che, al pari del divenir coscienti di ogni altro oggetto, riposa sulla per-
passare per punti diversi. Collego questi punti con una linea. In mate- cezione. La percezione di me stesso mi mostra una somma di propriet
matica ho imparato a conoscere varie forme di linee, fra cui la parabo- ch'io riunisco nel tutto della mia personalit, come riunisco le proprie-
la: e so secondo quali leggi un punto si deve muovere perch la linea t. giallo, metallo splendente, durezza, ecc. nell'unit oro . La
che risulta sia una parabola. Quando studio le condizioni in cui si percezione di me stesso non mi porta fuori del campo di ci che mi
muove la pietra che ho gettata, trovo che la linea del suo moto identi- appartiene. Questa percezione di me stesso deve quindi esser tenuta
ca con quella che conosco sotto il nome di parabola. Che la pietra per- distinta dalla determinazione di me stesso fatta dal pensare. Ch, come,
corra una parabola, conseguenza delle condizioni date, e segue da per mezzo del pensare, io inserisco una singola percezione del mondo
esse di necessit. La forma della parabola appartiene a tutto il fenome- esterno nella compagine del mondo, cosi per mezzo del pensare inseri-
no, come ogni altra cosa che in esso da considerarsi. Per lo spirito di sco anche la mia percezione riguardante me stesso entro il processo
cui abbiamo sopra parlato, che non abbia bisogno di prendere la via del mondiale. La mia percezione di me stesso mi chiude dentro determina-
pensare, non sarebbe soltanto data una somma di sensazioni visive ti confini: il mio pensare non ha invece a che fare con tali confini. In
(della pietra nei suoi diversi punti di passaggio), ma unitamente ad questo senso io sono un essere doppio: sono chiuso in un campo, che
essa sarebbe data anche la forma parabolica della traiettoria, che noi percepisco come quello della mia personalit; ma sono anche veicolo
aggiungiamo a ci che appare soltanto pi tardi per mezzo del pensare. di un'attivit che determina da una sfera pi alta la mia esistenza limi-
Non dipende dagli oggetti, ch'essi ci siano dati da principio senza i tata. Il nostro pensare non individuale come la sensazione e il senti-
corrispondenti concetti, ma dalla nostra organizzazione spirituale. La mento. universale. Acquista un'impronta individuale nei singoli uo-
nostra entit totale funziona in modo che - per ogni oggetto della realt mini, solo perch in rapporto colle loro sensazioni e coi loro senti-
- i relativi elementi affluiscono a lei da due sorgenti: dalla parte della menti individuali. Gli uomini si distinguono fra loro da queste partico-
percezione e da quella del pensare. lari colorazioni del pensare universale. Un triangolo ha un unico con-
Non ha nulla a che fare colla natura delle cose, il modo in cui io cetto: e per il contenuto di questo concetto, indifferente di esser
sono organizzato per afferrarle. La separazione fra percepire e pensare compreso dalla coscienza umana A oppure da quella B. Ma da ciascuna
avviene solo nel momento in cui io, come osservatore, mi metto di delle due coscienze compreso in modo individuale.
fronte alle cose. Ma quali elementi appartengano alle cose e quali no, Contro quest'idea, sta un pregiudizio umano difficile a vincere. In
non pu dipendere dal modo in cui io pervengo alla conoscenza di generale non si arriva a riconoscere, che il concetto del triangolo, quale
questi elementi. la mia testa l'afferra, lo stesso di quello afferrato dalla testa del mio
L'uomo un essere limitato. Anzi tutto un essere fra altri esseri. prossimo. L'uomo semplice si ritiene creatore dei suoi concetti: crede
La sua esistenza appartiene allo spazio e al tempo, e quindi non pu quindi che ogni persona abbia concetti suoi propr. uno dei compiti
essergli data via via che una porzione ristretta dell'intero universo. fondamentali del pensare filosofico di vincere questo pregiudizio. Il
Questa porzione ristretta confina per tutt'all'intorno, sia nel tempo sia concetto unitario del triangolo non diviene una pluralit perch pen-
nello spazio, con altro. Se la nostra esistenza fosse cos collegata colle sato da molti. Perch il pensare dei molti esso stesso un'unit.
cose, che ogni divenire del mondo fosse allo stesso tempo anche nostro Nel pensare ci dato l'elemento che riunisce la nostra particolare
divenire, non vi sarebbe distinzione fra noi e le cose. Ma allora non ci individualit col cosmo, a formare un tutto. In quanto abbiamo sensa-
sarebbero neppure cose singole, per noi. Ogni divenire passerebbe con- zioni e sentimenti (e anche percepiamo), siamo singoli, in quanto pen-
tinuamente d'uno in altro. Il cosmo sarebbe un'unit e una interezza siamo, siamo l'essere uno e universale che tutto pervade. Questa la
chiusa in s. La corrente del divenire non avrebbe mai interruzioni, A profonda ragione della nostra doppia natura: noi vediamo che viene in
causa della nostra limitazione, ci appare come singolarit ci che in noi ad esistere una forza assoluta, una forza universale; ma non impa-
verit non singolarit. Mai, per es., la qualit singola del rosso esiste riamo a conoscerla al suo irradiare dal centro del mondo, bens in un
isolatamente per s. da ogni parte circondata da altre qualit, a cui punto della periferia. Nel primo caso, al momento stesso in cui arrivas-
appartiene, e senza le quali non potrebbe sussistere. Ma per noi una simo alla coscienza, ci sarebbe rivelato tutto il mistero del mondo. Ma
necessit, di separare certi frammenti del mondo e di considerarli a se. poich stiamo in un punto della periferia e troviamo la nostra propria
Da un insieme complesso di colori il nostro occhio pu solo afferrare esistenza racchiusa entro determinati confini, dobbiamo imparare a
singoli colori l'un dopo l'altro, da un sistema di concetti collegati fra conoscere quanto giace al di fuori del nostro proprio essere, coll'aiuto
loro il nostro intelletto pu solo afferrare singoli concetti. Questa sepa- del pensare che affiora in noi dalla generale esistenza del mondo.
razione un atto soggettivo, derivante dalla circostanza che noi non Per il fatto che il pensare va in noi al di l della nostra esistenza
siamo identici col processo del mondo, ma un essere fra altri esseri. particolare e si riconnette con l'esistenza generale del mondo, sorge in
noi il desiderio della conoscenza. Esseri senza pensiero non hanno
30 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

questo desiderio. Quando altre cose si pongono loro di fronte, non sor- distinti riuniti dal vincolo di causalit, non stanno fra loro in rapporto
gono in essi domande. Queste altre cose rimangono esterne, per esseri di causa ed effetto; ma sono una stessa e identica cosa, data in due mo-
simili. Invece presso gli esseri pensanti, di fronte alla cosa esterna sor- di completamente diversi: una volta in modo immediato e una volta
ge il concetto. Esso ci che della cosa riceviamo non dal di fuori, ma nella visione dell'intelletto . Dopo queste delucidazioni, Schopen-
dal di dentro. La compensazione, la riunione dei due elementi - interno hauer si crede autorizzato a trovare nel corpo dell'uomo l' oggettiva-
ed esterno - deve dare la conoscenza. zione della volont. Egli ritiene di sentire nelle azioni del corpo di-
La percezione dunque non nulla di completo, di finito in s, ma rettamente una realt, la cosa in s in concreto. Contro queste conclu-
uno dei lati della realt totale. L'altro il concetto. L'atto conoscitivo sioni si deve obiettare che per noi le azioni del nostro corpo arrivano
la sintesi della percezione e del concetto. Percezione e concetto di alla coscienza solo come autopercezioni e come tali non presuppongo-
una cosa formano la cosa completa. no nulla di altre percezioni. Se noi vogliamo conoscere la loro essenza,
Le considerazioni precedenti mostrano che assurdo ricercare ne- non possiamo farlo che per mezzo del pensiero, cio incorporandole
gli esseri singoli del mondo qualcos'altro di comune, al di fuori del nel sistema ideale dei nostri concetti.
contenuto ideale che il pensare ci fornisce. Tutti i tentativi tendenti ad Profondamente radicata nella coscienza dell'uomo ingenuo l'idea
un'altra unit universale che non sia questo contenuto ideale, ottenuto che il pensare sia astratto, senza alcun contenuto concreto, e che possa
per mezzo del pensare applicato alle nostre percezioni, devono fallire. tutt'al pi fornire una contro-immagine ideale dell'unit universale,
N un Dio umanamente personale, n energia o materia, n la volont, ma non questa stessa. Chi giudica cosi non ha mai compreso chiara-
senza idee, di Schopenhauer, possono far da unit universale. Tutte mente che cosa sia la percezione senza il concetto. Guardiamo questo
queste entit appartengono solo ad una zona limitata della nostra os- mondo della percezione: quale semplice posizione nello spazio e suc-
servazione. La personalit umana limitata la percepiamo soltanto in cessione nel tempo, ci appare come un aggregato di singole cose senza
noi, energia e materia solo nelle cose esterne. Quanto alla volont, essa nesso. Nessuna delle cose, che entrano od escono dalla scena, ha al-
non pu prendersi che per l'estrinsecazione dell'attivit della nostra cunch da fare coll'altra, il mondo una molteplicit di oggetti di u-
limitata personalit. Schopenhauer vuole evitare di porre il pensiero guale valore. Nessuno ha una parte pi importante dell'altro nel conge-
astratto come veicolo dell'unit universale, e cerca in sua vece qual- gno del mondo. Per capire che questo o quel fatto ha maggiore impor-
cosa che gli si presenti direttamente con carattere di realt. Questo tanza degli altri, dobbiamo interrogare il nostro pensare. Se questo non
filosofo crede che noi non arriviamo mai e poi mai ad afferrare il mon- funziona, l'organo rudimentale del corpo di un animale, che non ha
do, se lo consideriamo come mondo esterno. Invero, il ricercato si- importanza per la sua vita, ci appare dello stesso valore dell'organo che
gnificato del mondo, che mi sta di fronte unicamente come mia rappre- ha la pi grande importanza. I singoli fatti acquistano importanza per
sentazione, oppure del passaggio da esso, come mera rappresentazione s e per le altre parti del mondo, quando il pensare tira le sue fila da
del soggetto conoscente, a quel ch'esso possa oltre a ci ancora essere, essere ad essere. Questa attivit del pensare un'attivit piena di con-
non si potrebbe mai trovare se l'indagatore stesso non fosse altro che il tenuto. Ch solo grazie a un contenuto ben determinato e concreto pos-
puro soggetto conoscente - testa d'angelo alata, senza corpo -. Ma egli so sapere perch la chiocciola si trovi sopra un gradino di organizza-
ha invece radici in quel mondo, si trova nel mondo come individuo: zione pi basso del leone. La sola vista, la sola percezione non mi d
cio, la sua conoscenza, che il veicolo condizionatore di tutto il alcun contenuto che possa ammaestrarmi riguardo alla perfezione
mondo come rappresentazione, ha per intermediario un corpo, le cui maggiore o minore di un organismo.
affezioni forniscono all'intelletto (come fu mostrato) il punto di parten- Questo contenuto portato verso la percezione dal pensare, che lo
za per l'esame di quel mondo. Questo corpo per il puro soggetto co- attinge al mondo dei concetti e delle idee. In contrapposizione al con-
noscente, come tale, una rappresentazione uguale alle altre, un oggetto tenuto della percezione che ci dato dall'esterno, il contenuto del pen-
fra gli oggetti: i movimenti e gli atti del corpo gli divengono noti per le sare appare nell'interno. La forma in cui da principio appare, la chia-
stesse vie per cui gli divengono note le modificazioni di ogni altro og- meremo intuizione. , rispetto al contenuto del pensiero, ci che l'os-
getto visibile, e gli resterebbero ugualmente estranei ed incomprensibi- servazione per la percezione. Intuizione e osservazione sono le origi-
li se il loro significato non gli venisse svelato da tutt'altra parte... Al ni della nostra conoscenza. Di fronte a una cosa del mondo osservata
soggetto della conoscenza, che per la sua identit col corpo si presenta noi rimaniamo estranei fino a che nel nostro interno non abbiamo la
come individuo, questo corpo dato in due modi completamente di- corrispondente intuizione la quale completi la realt fornendoci quella
stinti: una volta come rappresentazione dall'aspetto comprensibile, parte che manca nella percezione. Chi non ha la capacit di trovare le
come oggetto fra oggetti, sottoposto alle leggi di questi; un'altra volta intuizioni corrispondenti alle cose, non ha accesso alla piena realt.
come ci che a ciascuno direttamente noto sotto la parola volont. Come chi ha acromatopsia vede solo differenza di luminosit ma non
Ogni vero atto della sua volont subito e immancabilmente anche un qualit di colori, cos chi ha mancanza d'intuizione pu osservare solo
movimento del suo corpo: non pu veramente volere l'atto, senza con- frammenti sconnessi di percezione .
temporaneamente percepire ch'esso appare come movimento del corpo. Spiegare una cosa, render comprensibile una cosa, non vuol dire
L'atto volitivo e l'azione del corpo non sono due fatti obiettivamente altro se non ricollocarla in quel complesso da cui la suddescritta dispo-
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 31

sizione della nostra organizzazione l'aveva tolta. Cose staccate dal re- critico che su essa si fonda. Nella loro concezione, si confonde un rap-
sto del mondo non ve ne sono. Ogni separazione ha solo valore sogget- porto ideale (dell'oggetto col soggetto) con un processo del quale si
tivo per la nostra organizzazione. L'insieme del mondo si scompone potrebbe parlare solo se fosse percepibile. La proposizione Niente
per noi in sopra e sotto, prima e dopo, causa ed effetto, cosa e rappre- colori senza occhio capace di vedere i colori non pu significare che
sentazione, materia ed energia, oggetto e soggetto, ecc. Ci che nel- l'occhio produce i colori, ma semplicemente che esiste una connessio-
l'osservazione ci si presenta sotto forma di cose singole, si riconnette ne ideale, conoscibile per mezzo del pensare, fra 1a percezione colo-
per, membro a membro, per mezzo del mondo coordinato e unitario re e la percezione occhio . La scienza empirica dovr stabilire
delle nostre intuizioni; per mezzo del pensare noi riconnettiamo in uno come le propriet dell'occhio e quelle dei colori si comportino fra loro,
ci che avevamo separato per mezzo della percezione. per quali dispositivi l'organo della vista trasmetta la percezione dei
L'enigmaticit di un oggetto risiede nel suo isolamento. Ma questo colori, ecc. Io posso seguire il modo in cui una percezione segue un'al-
provocato da noi, e, dentro il mondo dei concetti, pu esser da noi tra, vedere i rapporti spaziali che ha con altre, e dare poi a ci un'e-
stessi revocato. spressione concettuale; ma non posso percepire come una percezione
Tranne che per il pensare e per la percezione, niente ci dato di- sorge dall'impercepibile. Tutti i tentativi per trovare fra le percezioni
rettamente. Sorge ora la domanda: Qual , sulla base di queste conside- altri rapporti che non siano quelli del pensare, devono necessariamente
razioni, il significato della percezione? Abbiamo bens riconosciuto fallire.
che la dimostrazione, fornita dall'idealismo critico, della natura sogget- Che cosa dunque la percezione? La domanda, posta cos in gene-
tiva delle percezioni, non sta in piedi; ma l'insufficienza della dimo- rale, assurda. La percezione sorge sempre perfettamente determinata,
strazione non autorizza a dire che la cosa in s sia errata. L'idealismo come un contenuto concreto. Questo contenuto dato direttamente e si
critico nella sua dimostrazione non procede dalla natura assoluta del esaurisce nel dato. Riguardo a questo dato si pu solo domandare che
pensare, ma si fonda sulla contraddizione interna del realismo primiti- cosa esso al di fuori della percezione, cio per il pensare. La doman-
vo. Come si presenta la questione, quando riconosciuto il carattere da che cosa la percezione? pu quindi solo riferirsi alla intuizione
assoluto del pensare? concettuale che le corrisponde. Da questo punto di vista, la questione
Supponiamo che sorga nella mia coscienza una determinata perce- della soggettivit della percezione, nel senso dell'idealismo critico, non
zione, per es. quella del rosso. Questa percezione, se continuo ad os- si pu affatto porre. Soggettivo si pu chiamare solo ci che vien per-
servare, mi si mostra connessa con altre percezioni, per es. con quella cepito come appartenente al soggetto. Il far da nesso fra il soggettivo e
di una determinata figura, con certe percezioni calorifiche e tattili. l'oggettivo non pu spettare a nessun processo reale (reale in senso
Questo assieme io lo qualifico per un oggetto del mondo dei sensi. primitivo), cio a nessun divenire percepibile, ma solo al pensare. Per
Posso ora domandarmi: Oltre a quanto ho citato, che cosa si trova noi dunque oggettivo ci che per la percezione appare posto al di
ancora in quella porzione di spazio nel quale mi appaiono le nominate fuori del soggetto della percezione. Il soggetto della mia percezione
percezioni? . Trover in quella porzione di spazio ancora processi rimane per me percepibile quando la tavola, che in questo momento mi
meccanici chimici, ecc. Vado oltre, ed esamino i processi che trovo sta dinanzi, sar sparita dal campo della mia osservazione. L'osserva-
lungo la strada fra l'oggetto e il mio organo di senso. Trover dei pro- zione della tavola ha prodotto in me una modificazione, parimenti
cessi di moto in un mezzo elastico, che per loro essenza non hanno permanente. Io conservo la capacit di poter produrre pi tardi un'im-
assolutamente nulla in comune colle percezioni originarie. Uguale ri- magine della tavola; questa capacit rimane unita a me. La psicologia
sultato ottengo, se esamino le ulteriori trasmissioni dagli organi di sen- chiama quest'immagine rappresentazione mnemonica . per l'uni-
so al cervello. In ciascuno di questi campi, io faccio nuove percezioni - ca cosa che con diritto, si possa chiamare rappresentazione della tavo-
ma quel che s'intesse come mezzo di collegamento, entro tutte queste la. Corrisponde infatti alla modificazione percepibile del mio proprio
percezioni, separate spazialmente e cronologicamente, e le riunisce stato, causata dalla presenza della tavola nel mio campo visivo. Non
insieme, il pensare. Le vibrazioni dell'aria che trasmettono il suono la modificazione di un io in s posto dietro al soggetto della perce-
mi sono date come percezioni proprio come il suono stesso: soltanto il zione, ma la modificazione dello stesso soggetto percepibile. La rap-
pensare raggruppa tutte queste percezioni e mostra i loro rispettivi rap- presentazione dunque una percezione soggettiva in contrapposto alla
porti. Non possiamo dire che, oltre a quanto direttamente percepito, percezione oggettiva, in presenza di un oggetto sull'orizzonte della
vi sia altra cosa, se non i nessi ideali (scopribili per mezzo del pensare) percezione. La confusione fra la percezione soggettiva e quella ogget-
fra le percezioni. Quella, relazione fra oggetto della percezione e sog- tiva porta all'equivoco dell'idealismo, che il mondo sia una mia rappre-
getto della percezione, che va al di l della percezione stessa, dunque sentazione.
puramente ideale, cio esprimibile solo per mezzo di concetti. Solo nel Bisogner ora anzi tutto determinare meglio il concetto di rappre-
caso ch'io potessi percepire in qual modo l'oggetto della percezione sentazione. Ci che finora abbiamo esposto riguardo ad essa non il
afferra il soggetto della medesima (o viceversa, se potessi osservare suo concetto; abbiamo soltanto mostrato la via per scoprire dove essa
l'edificazione che il soggetto fa della risultante delle percezioni), sa- si trova nel campo della percezione. Il concetto preciso di rappresenta-
rebbe possibile parlare come fanno la fisiologia moderna e l'idealismo zione ci render anche possibile d'acquistare una soddisfacente visione
32 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

dei rapporti fra rappresentazione e oggetto. E questo ci porter poi al di una cosa in s irraggiungibile dalla conoscenza. Fintantoch si ri-
l dei confini ove il rapporto fra soggetto umano e oggetto appartenen- mane fermi alla considerazione del rapporto, nel quale per via della sua
te al mondo passa, dal campo puramente concettuale della conoscenza, vita di rappresentazioni l'uomo sembra essersi messo col mondo, non
gi nella vita concreta individuale. Quando sapremo che cosa dobbia- si riesce a sfuggire a questa tessitura di pensiero. Non possibile di
mo pensare del mondo, ci sar anche pi facile prendere in esso una rimanere al punto di vista primitivo sulla realt, a meno di volersi arta-
posizione giusta. Potremo svolgere in pieno la nostra attivit, solo tamente chiudere all'impulso verso la conoscenza. L'esistenza di questo
quando conosceremo l'oggetto posto nel mondo, al quale la dedichia- impulso verso la conoscenza dei rapporti tra l'uomo e il mondo mostra
mo. che il punto di vista primitivo vada abbandonato. Se quest'ultimo infat-
ti fosse capace di darci qualcosa che si potesse accettare come verit,
non si sentirebbe quell'impulso. Ma non si giunge a qualcos'altro che si
possa accettare come verit, se, abbandonato il punto di vista primiti-
AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) vo, si conserva tuttavia inavvertitamente il modo di pensare che esso
impone. Si cade in simile errore, quando si dice: io sperimento soltanto
le mie rappresentazioni, e mentre credo di avere a che fare con cose
La concezione che qui si indicata pu essere considerata quella a reali, ho invece solamente coscienza delle mie rappresentazioni di cose
cui l'uomo viene a tutta prima naturalmente portato, quando comincia a reali; debbo perci ritenere che solo fuori della sfera della mia co-
riflettere sui suoi rapporti col mondo. Egli si vede allora irretito in una scienza esistono cose veramente reali, cose in s , delle quali non so
tessitura mentale di pensieri, che gli si scioglie mentre la forma. Ed proprio nulla per via immediata e che in qualche modo vengono a me
una tessitura di pensieri per la quale non si fatto tutto quanto neces- ed esercitano su di me un'influenza, per cui sorge in me il mio mondo
sario fare nei suoi riguardi, quando la si semplicemente confutata di rappresentazioni. Chi pensa a questo modo, non fa che aggiungere
teoricamente. Occorre viverla, per trovare la via di uscita grazie al ri- in pensieri un altro mondo a quello che gli sta dinanzi; ma di fronte a
conoscimento dell'errore a cui essa conduce. Essa deve trovare posto in quest'altro mondo dovrebbe ricominciare da capo il lavoro del suo
una disamina dei rapporti fra l'uomo e il mondo non gi perch si vo- pensiero. Perch cos, nei suoi rapporti con l'essere dell'uomo, la sco-
gliono confutare altre concezioni che a parer nostro considerano questi nosciuta cosa in s non viene pensata affatto diversamente dalla
rapporti in modo errato, ma perch occorre sapere a quale confusione cosa conosciuta secondo il punto di vista primitivo della realt. Alla
pu sempre condurre ogni prima riflessione su quei rapporti. Quel che confusione a cui si giunge, in ordine a questo punto di vista, con la
bisogna arrivare a vedere, come si giunga a confutare se stessi in riflessione critica, si sfugge soltanto se si osserva, che entro ci, che si
ordine a questa prima riflessione. da questo punto di vista che biso- pu sperimentare e percepire interiormente in se stessi ed esteriormen-
gna intendere le considerazioni fatte pi sopra. te nel mondo, esiste qualcosa, che non pu cadere nella fatalit che la
Chi vuole elaborarsi una concezione dei rapporti fra l'uomo e il rappresentazione si frapponga tra i processi esteriori e l'uomo che li
mondo, acquista la coscienza ch'egli stabilisce per lo meno una parte di contempla. E questo il pensare. Di fronte al pensare l'uomo pu ri-
questi rapporti col farsi delle rappresentazioni delle cose e dei processi manere nel punto di vista primitivo; e se non vi rimane, soltanto per-
del mondo. Da ci, il suo sguardo viene distolto da quanto sta fuori, ch ha rilevato che per tutto il resto deve abbandonarlo, senza accor-
nel mondo, e diretto verso il suo mondo interiore, verso la sua vita di gersi che il modo di vedere cos acquisito non applicabile al pensare.
rappresentazioni. Egli comincia a dirsi: io non posso aver rapporti con Se se ne accorge, si apre la via all'altra constatazione, che nel pensare e
cosa o con processo alcuno, senza che sorga in me una rappresentazio- per mezzo del pensare, deve conoscersi ci, a cui l'uomo sembra ren-
ne. Dall'osservazione di questo fatto non che un passo al convinci- dersi cieco, quando frappone la vita delle rappresentazioni tra il mondo
mento: noi non sperimentiamo altro che le nostre rappresentazioni e e s.
sappiamo di un mondo esteriore solo in quanto esso come rappresen- All'autore di questo libro, da parte di persona da lui molto stimata,
tazione in noi. Raggiunto questo convincimento, abbandonato il pun- stata fatta l'obiezione, che con questa considerazione sul pensare egli
to di vista primitivo sulla realt, che l'uomo ha prima di cominciare a rimane fermo a un realismo primitivo del pensare, quale esso si presen-
riflettere sui suoi rapporti col mondo, e secondo il quale egli credeva di ta a chi reputa essere il mondo reale tutt'uno col mondo rappresentato.
aver a che fare con le cose reali. Da questo punto di vista lo allontana Ma l'autore di queste considerazioni crede di avere, proprio in esse,
la riflessione su se stesso: la quale non gli consente di guardare a una dimostrato, che il valore di questo realismo primitivo per il pensare
realt, quale la coscienza crede di aver dinanzi a s, ma gli permette risulta necessariamente alla spassionata osservazione di questo, mentre
soltanto di guardare alle sue rappresentazioni. Queste si insinuano fra la conoscenza della vera natura del pensare porta a superare il realismo
il suo proprio essere e un mondo pi o meno reale, quale il punto di primitivo in tutti gli altri campi dove non pu valere.
vista primitivo crede di poter affermare. L'uomo non pu pi guardare
attraverso l'ormai frappostosi mondo di rappresentazioni a una realt
siffatta, e deve riconoscere d'essere cieco ad essa. Cos sorge l'idea di
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 33

VI - L'INDIVIDUALIT UMANA che non va mai al di fuori della percezione. Collo stesso diritto con cui
si pu dire che l'occhio percepisce come luce un processo meccanico
di movimento nell'ambiente, si pu dire che una regolare modificazio-
ne di un oggetto da noi percepita come processo di movimento. Se
sulla circonferenza di un disco io dipingo dodici volte un cavallo nelle
La principale difficolt nella spiegazione delle rappresentazioni, si successive posizioni che il suo corpo prende nel moto, e faccio poi
presenta per i filosofi nella circostanza, che non siamo noi stessi le ruotare il disco, posso produrre l'apparenza del moto. Basta ch'io guar-
cose esterne, e le nostre rappresentazioni devono tuttavia avere una di attraverso una apertura in modo che le successive posizioni del ca-
forma corrispondente alle cose. Ma se uno guarda pi a fondo, s'accor- vallo mi passino dinanzi agli occhi con l'opportuna rapidit: non vedo
ge che questa difficolt non esiste. Noi non siamo certo le cose esterne, dodici immagini del cavallo ma l'immagine di un cavallo che cammina.
ma apparteniamo colle cose esterne ad uno stesso ed identico mondo. I fatti fisiologici citati non possono dunque gettare luce sul rappor-
Il frammento di mondo che io percepisco come mio soggetto, attra- to fra percezione e rappresentazione. Dobbiamo cercare altrove la buo-
versato dalla corrente del grande divenire mondiale. Per la mia perce- na strada.
zione io sono chiuso dentro i confini della mia pelle; ma ci che sta Al momento in cui una percezione spunta sull'orizzonte della mia
dentro questa pelle appartiene al cosmo preso come intero. Affinch osservazione, entra in azione in me anche il pensare: un membro del
sussista un rapporto fra il mio organismo e l'oggetto fuori di me, non mio sistema d'idee, una determinata intuizione, un concetto si unisce
quindi necessario che un qualcosa dell'oggetto passi dentro di me o alla percezione. Che cosa rimane, quando la percezione sparisce dal
faccia un'impressione nel mio spirito come un sigillo nella cera. La campo visivo? La mia intuizione, collegata alla determinata percezione
domanda: Come acquisto io nozione dell'albero che sta dieci passi che si formata al momento del percepire. La vivacit con cui potr
lontano da me? posta in modo completamente sbagliato. Origina poi rievocare alla memoria questo rapporto, dipende dal modo di fun-
dall'idea che i confini del mio corpo siano assolutamente pareti separa- zionare del mio organismo spirituale e corporeo. La rappresentazione
torie, attraverso le quali giungono a me le notizie delle cose. Ma le non altro che una intuizione riferita ad una determinata percezione,
forze che agiscono entro la mia pelle sono le stesse di quelle esistenti un concetto che stato una volta congiunto con una percezione e al
al di fuori. Io sono dunque realmente le cose; certo non io m quanto quale rimasto un rapporto con questa percezione. Il mio concetto di
sono soggetto della percezione, ma io in quanto sono una parte del un leone non formato dalla mia percezione di leoni; ma la mia rap-
divenire generale del mondo. La percezione dell'albero e il mio io presentazione del leone dovuta alla percezione. Io posso comunicare
stanno dentro uno stesso intero. Il divenire generale del mondo risve- il concetto di un leone a chiunque non abbia mai visto un leone; ma
glia in uguale misura l la percezione dell'albero, qui la percezione del non mi riuscir di creare in lui una rappresentazione viva, senza una
mio io. Se invece che conoscitore del mondo fossi creatore del mondo, sua diretta percezione.
oggetto e soggetto (percezione ed io) sorgerebbero in uno stesso atto: La rappresentazione non quindi altro che un concetto individua-
ch essi condizionano l'un l'altro mutuamente. Ma come conoscitore lizzato. Ed ora possiamo spiegarci perch le cose della realt possono
del mondo posso trovare quel che entrambi hanno in comune solo per essere per noi rappresentate da rappresentazioni. La piena realt di una
mezzo del pensare, che collega insieme i due. cosa ci data, nel momento dell'osservazione, dall'accoppiarsi di con-
Le pi difficili a sfatare sono le cosiddette prove fisiologiche della cetto e percezione. Il concetto acquista per mezzo di una percezione
soggettivit delle nostre percezioni. Se produco una pressione sulla una forma individuale, un rapporto con questa data percezione. In que-
pelle del mio corpo, la percepisco come sensazione di pressione: la sta forma individuale, caratterizzata dal rapporto acquistato colla per-
stessa pressione posso percepirla coll'occhio come luce, coll'orecchio cezione, continua a vivere in noi e forma la rappresentazione della co-
come suono. Una scarica elettrica la percepisco coll'occhio come luce, sa corrispondente. Se ci imbattiamo in una seconda cosa, colla quale si
coll'orecchio come rumore, coi nervi della pelle come urto, coll'organo collega lo stesso concetto, la riconosciamo come appartenente alla
dell'olfatto come odore di fosforo. Che segue da questo fatto? solo ci: stessa categoria della prima; se ci imbattiamo in essa una seconda vol-
ch'io percepisco una scarica elettrica (o una pressione) e con essa una ta, troviamo nel nostro sistema di concetti non soltanto un concetto
qualit di luce, o un suono, o un certo odore, ecc. Se non ci fosse l'oc- corrispondente ma il concetto individualizzato, col suo caratteristico
chio, alla percezione della scossa meccanica nell'ambiente non s'ac- rapporto colla stessa cosa, e riconosciamo la cosa.
compagnerebbe alcuna qualit di luce, se non ci fosse l'orecchio non vi La rappresentazione sta dunque in mezzo fra percezione e concet-
s'accompagnerebbe alcun suono, ecc. Ma con quale diritto si pu dire to. il concetto determinato, legato alla percezione.
che senza gli organi della percezione tutto il processo non esisterebbe? La somma di quello di cui posso formarmi delle rappresentazioni
Chi, dal fatto che una scarica elettrica risveglia nell'occhio una sensa- posso chiamarla la mia esperienza. Quell'uomo avr la pi ricca espe-
zione luminosa, conclude che ci che noi sentiamo come luce, fuori rienza, che avr il pi gran numero di concetti individualizzati. Un
del nostro organismo soltanto un processo meccanico o di movimen- uomo, cui manchi ogni potere d'intuizione, non atto ad acquistare
to, dimentica ch'egli non fa che passare da una percezione all'altra, e esperienza. Gli oggetti gli sfuggono continuamente dal campo visivo,
34 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

perch gli mancano i concetti che devono metterlo in rapporto con essi. razione che le mostra indiscutibilmente dipendenti dal doro veicolo.
Parimenti un uomo con capacit di pensare bene sviluppata, ma con Ve ne sono altri, i cui concetti si presentano a noi cos scevri di ogni
capacit di percepire funzionante male a causa di imperfetti apparecchi traccia di personalit, che par quasi impossibile vengano da esseri fatti
dei sensi, non potr raccogliere molta esperienza: potr in qualche mo- di carne ed ossa.
do procacciarsi i concetti, ma alle sue intuizioni mancher il rapporto La rappresentazione d gi alla nostra vita concettuale una impron-
vivo con date cose. Il viaggiatore che non adopera il pensiero e il dotto ta individuale. Ciascuno ha infatti un proprio posto da cui guarda il
che vive in sistemi astratti di concetti, sono ugualmente incapaci di mondo. I suoi concetti si riattaccano alle sue percezioni. Egli pensa i
acquistare una ricca esperienza. concetti generali nel suo modo particolare. Questa particolare determi-
Come percezione e concetto ci si presenta la realt: come rappre- nazione conseguenza del posto che abbiamo nel mondo e dell'insie-
sentazione l'immagine soggettiva di questa realt. me di percezioni fornitoci dalla scena su cui si svolge la nostra vita.
Se la nostra personalit si estrinsecasse soltanto nella conoscenza, Di fronte a tale determinazione ve n' per un'altra che dipende dal
l'intero mondo dell'oggettivo ci sarebbe dato in percezione, concetto e nostro particolare organismo. Il nostro organismo una singolarit
rappresentazione. speciale completamente determinata. Ognuno di noi collega, pi o me-
Ma noi non ci contentiamo di collegare, con l'aiuto del pensare, la no intensamente, dei particolari sentimenti colle proprie percezioni.
percezione al concetto, ma la colleghiamo anche colla nostra particola- Ci l'elemento individuale della nostra propria personalit, e rimane
re soggettivit, col nostro io individuale. L'espressione di questo colle- come residuo, quando abbiamo levato di mezzo tutte le determinazioni
gamento individuale il sentimento, che si esplica come piacere o di- dovute all'ambiente.
spiacere. Una vita di sentimento, del tutto vuota di pensiero, dovrebbe pian
Pensare e sentire corrispondono alla doppia natura dell'essere no- piano perdere ogni connessione col mondo. La conoscenza delle cose
stro, a cui gi accennammo. Il pensare l'elemento per mezzo del qua- andr, per l'uomo che voglia mettersi in armonia con il tutto, di pari
le ci mescoliamo al divenire generale del cosmo; il sentire quello per passo con la formazione e l'evoluzione della vita del sentimento.
cui possiamo ritirarci entro i confini del nostro proprio essere. Il sentimento il mezzo per cui i concetti acquistano vita concreta.
Il nostro pensare ci unisce all'universo, il nostro sentire ci conduce
in noi stessi e fa di noi degli individui. Se fossimo esseri dotati solo di
pensiero e di percezione, tutta la nostra vita dovrebbe scorrere in un'i-
nalterabile indifferenza. Se potessimo solo conoscere noi stessi, come
dei s, saremmo perfettamente indifferenti a noi stessi. Ma poich colla
conoscenza di noi stessi abbiamo anche il sentimento di noi stessi, e
colla percezione delle cose proviamo piacere o dolore, viviamo come
esseri individuali, la cui esistenza non esaurita nel loro rapporto con-
cettuale col resto del mondo, ma che hanno inoltre uno speciale valore
in s.
Si potrebbe esser tentati di vedere nella vita del sentimento un e-
lemento pi saturo di realt che non sia la vita del pensare. Per l'indi-
viduo, la vita del sentimento ha effettivamente questa maggior impor-
tanza, ma solo per l'individuo. Per l'universo non ha valore che se il
mio sentimento, come percezione fatta su me stesso vien collegato con
un concetto e s'inserisce per tal via nel cosmo.
La nostra vita una continua oscillazione alternante, come di un
pendolo, fra la comunione col divenire universale e la nostra particola-
re esistenza. Quanto pi in alto saliamo verso la natura universale del
pensare, nella quale alla fine ci che individuale non ci interessa pi
che come esempio, come applicazione del concetto, tanto pi si perde
in noi il carattere di essere particolare, di singola determinata persona-
lit. Quanto pi discendiamo invece nelle profondit della vita propria
e lasciamo che i nostri sentimenti si accordino con le esperienze del
mondo esteriore, tanto pi ci distacchiamo dall'esistenza universale.
Una vera individualit sar quella che pi si solleva coi suoi senti-
menti nella regione dell'ideale. Vi sono uomini, in cui anche le idee
pi generali di cui sono, capaci, portano ancora quella particolare colo-
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 35

VII - VI SONO LIMITI ALLA CONOSCENZA? noscenza; possiamo sapere che esiste, ma non possiamo sapere quale
sia . Ma in ambo i casi riesce impossibile di superare il dualismo.
Anche se si mettono un paio di elementi astratti del mondo dell'espe-
rienza entro il concetto della cosa in s, rimane sempre impossibile di
ricondurre la pienezza della vita concreta dell'esperienza a un paio di
Abbiamo assodato che gli elementi per la comprensione della real- propriet tolte esse stesse da questa percezione. Du Bois-Reymond
t derivano da due fonti: il percepire e il pensare. La nostra organizza- asserisce che gli atomi della materia, impercepibili, producono colla
zione richiede, come abbiamo veduto, che la piena e intera realt (in- loro posizione o col loro moto sensazione e sentimento, per venire poi
cluso il nostro proprio soggetto) ci appaia dapprima come dualit. La alla conclusione che noi non potremo mai spiegarci soddisfacentemen-
conoscenza supera questa dualit, in quanto dai due elementi della te come questo avvenga (che materia e movimento producano sensa-
realt, percezione e concetto conquistato dal pensare, compone insieme zione e sentimento), perch e rimarr sempre incomprensibile come
la cosa intera. La maniera in cui il mondo ci si presenta prima che per ad un certo numero di atomi di carbonio, idrogeno, ossigeno, ecc. non
mezzo della conoscenza abbia acquistato il suo giusto aspetto, la chia- sia indifferente la posizione reciproca e il movimento reciproco che
meremo mondo dell'apparenza, in contrapposizione all'entit unitaria hanno, che avevano e che avranno. Non si pu concepire in alcun mo-
composta dalla percezione e dal concetto. Diremo allora che il mondo do come dalla loro azione reciproca possa sorgere la coscienza . Tale
ci dato come dualit (dualistico), e che la conoscenza lo trasforma in ragionamento caratteristico di tutto questo indirizzo di pensiero. Dal
unit (monistico). Una filosofia che parta da questo principio fonda- ricco mondo delle percezioni, si separano posizione e moto; si traspor-
mentale si pu chiamare filosofia monistica o monismo. Le sta di fron- tano nel mondo, che si immaginato, degli atomi; e poi ci si meravi-
te la teoria dei due mondi o dualismo. Quest'ultimo non considera i due glia che da questo principio, fabbricato arbitrariamente e derivato dal
aspetti della realt unitaria come dovuti semplicemente alla nostra or- mondo della percezione, non si riesca a cavare fuori la vita concreta.
ganizzazione, ma come due mondi assolutamente distinti l'uno dall'al- Che il dualista, il quale lavora sopra un concetto dell' in s
tro: e i princip esplicativi dell'un mondo li cerca nell'altro. completamente vuoto di contenuto, non possa arrivare ad alcuna spie-
Il dualismo riposa sopra una falsa concezione di ci che chiamia- gazione del mondo, segue gi dalla definizione (data di sopra) del suo
mo conoscenza. Divide tutta la sfera dell'essere in due campi, ciascuno principio.
con sue proprie leggi, e li pone uno di fronte all'altro esteriormente. In ogni caso il dualista si vede obbligato a porre dei limiti insupe-
Da un simile dualismo ha origine la distinzione, introdotta da Kant rabili alla nostra capacit di conoscenza. Il sostenitore di una conce-
nella scienza e fino ad oggi non ancora bandita, fra oggetto della per- zione monistica sa invece che tutto ci che gli occorre per la spiega-
cezione e cosa in s. Giusta quanto abbiamo detto nei precedenti capi- zione di un dato fenomeno del mondo, deve trovarsi nel campo del
toli, dipende dalla natura della nostra organizzazione spirituale che una mondo stesso: e che se egli impedito di arrivarci, sar a causa di ca-
cosa particolare non ci possa esser data che come percezione. Il pensa- suali limitazioni di tempo o di spazio o a causa di difetti della sua or-
re supera poi la particolarit, indicando il posto che spetta a ciascuna ganizzazione: e precisamente non dell'organizzazione umana in gene-
percezione nell'universo. Fino a tanto che le parti singole dell'universo rale, ma della sua particolare organizzazione individuale.
sono determinate come percezioni, noi seguiamo semplicemente nella Segue dal concetto del conoscere, come noi l'abbiamo esposto, che
scissione una legge della nostra soggettivit. Ma se consideriamo la non ha senso parlare di limiti della conoscenza. Il conoscere non un
somma di tutte le percezioni come una delle parti, e gliene contrappo- interesse generale del mondo, ma un affare che l'uomo deve aggiustare
niamo una seconda nelle cose in s, facciamo una filosofia campata in con s medesimo. Le cose non domandano spiegazioni. Esistono ed
aria, che si riduce a un semplice gioco di concetti. Costruiamo una agiscono l'una sull'altra secondo certe leggi, che il pensare pu scopri-
contrapposizione artificiale, ma per il secondo membro della medesi- re. Esistono in una inseparabile unit con queste leggi. Quando il no-
ma non possiamo trovare alcun contenuto; ch per una cosa particolare stro io si pone loro di fronte, dapprincipio non afferra di loro che quel
questo pu ricavarsi solo dalla percezione. che abbiamo indicato come percezione. Ma nell'intimo di questo io, v'
Ogni modo d'essere, che si voglia ammettere al di fuori del campo la forza per trovare anche l'altra parte della realt. Solo quando l'io ha
della percezione e del concetto, deve porsi fra le ipotesi ingiustificate. ricongiunto anche per s i due elementi della realt che sono insepara-
A tale categoria appartiene la cosa in s . naturale che il pensatore bilmente congiunti nel mondo, la conoscenza rimane soddisfatta: l'io
dualistico non possa trovare il nesso fra il principio universale assunto di nuovo arrivato alla realt.
ipoteticamente e il dato fornito dall'esperienza. Al principio universale I presupposti del sorgere della conoscenza sono dunque attraverso
ipotetico si pu dare un contenuto, solo se lo si prende a prestito dal l'io e per l'io. L'io si pone esso stesso le questioni per arrivare alla co-
mondo dell'esperienza e se non ci si accorge di far questo. Altrimenti noscenza: e le prende dall'elemento, in s perfettamente chiaro e tra-
rimane un concetto senza contenuto, un assurdo che ha soltanto la for- sparente, del pensare. Se ci poniamo domande a cui non possiamo ri-
ma del concetto. Qualche pensatore dualistico cerca di cavarsela, di- spondere, il loro contenuto non pu essere in ogni sua parte chiaro ed
cendo: Il contenuto di questo concetto inaccessibile alla nostra co-
36 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

evidente. Non il mondo che ci pone le domande, siamo noi che le Il vincolo unitario delle cose, che lega queste fra loro e obiettivamente
poniamo a noi stessi. col nostro spirito individuale (come cosa in s), sta di l della coscien-
Posso immaginare che mi mancherebbe qualsiasi possibilit di ri- za, in un Essere in s del quale nella nostra coscienza possiamo
spondere a una domanda ch'io trovassi scritta dinanzi a me, senza ch'io parimenti avere solo un surrogato concettuale.
conoscessi la sfera da cui preso il contenuto della domanda. Il dualismo teme di volatilizzare il mondo intero in uno schema
Ma per la nostra conoscenza si tratta di domande che sorgono per concettuale astratto, se accanto ai nessi concettuali degli oggetti non
la circostanza che ad una sfera della percezione, dipendente da spazio, stabilisce anche nessi reali. In altre parole, i princip ideali scopribili
tempo e organizzazione soggettiva, sta di fronte una sfera del concetto, per mezzo del pensare appaiono al dualista troppo vaporosi, ed egli
abbracciante la completezza del mondo: e il mio cmpito consiste nel cerca anche dei princip reali sui quali appoggiare i primi.
conguaglio, di queste due sfere a me ben note. Qui non si pu parlare Guardiamo un po' pi da vicino questi princip reali. L'uomo inge-
di un limite della conoscenza. In una data epoca pu rimanere per noi nuo (il realista primitivo) considera gli oggetti dell'esperienza esteriore
inesplicato questo o quel punto perch le circostanze ci impediscono di come realt. Il fatto ch'egli pu afferrare queste cose colla sua mano e
percepire le cose che sono in gioco. Ma quel che non si pu scoprire vederle coi suoi occhi, gli vale come prova della loro realt. Non
oggi, si pu scoprire domani. I limiti attuali sono casuali, e col pro- esiste nulla che non possa essere percepito , proprio il primo assio-
gresso della percezione e del pensiero devono venir superati. ma dell'uomo primitivo, che riconosce ugualmente valido anche l'in-
Il dualismo commette l'errore di trasportare la polarit oggetto- verso: Tutto quel che pu essere percepito, esiste . La migliore pro-
soggetto, che ha senso solo dentro il campo della percezione, al di fuo- va di ci la credenza dell'uomo primitivo nell'immortalit e negli
ri di questo campo, su entit unicamente pensate. Ma poich le cose spiriti. Egli si rappresenta l'anima come una sottile materia sensibile
separate, entro l'orizzonte della percezione, sono separate solo fino a che in determinate circostanze pu divenir visibile anche per l'uomo
che il percepente si astiene dal pensare, che abolisce ogni separazione ordinario (credenza negli spettri).
e ne mostra l'origine puramente soggettiva, il dualista trasporta su enti- Di fronte a questo suo mondo reale, tutto il resto, cio il mondo
t dietro alle percezioni, determinazioni che anche per le percezioni delle idee, per il realista primitivo irreale, puramente ideale . Quel
non hanno valore assoluto ma solo relativo. Scinde cos i due fattori che noi pensando aggiungiamo agli oggetti semplice pensiero sopra
che entrano nel processo della conoscenza, percezione e concetto, in le cose. Il pensiero non aggiunge niente di reale alla percezione.
quattro: Ma non soltanto riguardo all'essere delle cose l'uomo ingenuo ri-
tiene che la percezione dei sensi sia l'unica prova della realt, ma an-
che riguardo al divenire. A suo avviso, una cosa pu agire sopra un'al-
1) L'oggetto in s; tra, solo se una forza, esistente per la percezione dei sensi, pu uscire
2) La percezione, che il soggetto ha dell'oggetto; dall'una ed afferrare l'altra. Le vecchia fisica credeva che dai corpi
3) Il soggetto; emanassero materie molto sottili che attraverso i nostri organi di senso
4) Il concetto che riferisce la percezione all'oggetto in s. penetrassero nell'anima: e che l'impossibilit di veder realmente queste
materie derivasse dalla rozzezza dei nostri sensi rispetto alla sottigliez-
Il rapporto fra oggetto e soggetto un rapporto reale, il soggetto za loro. In linea di principio si ammetteva la realt di queste materie
realmente (dinamicamente) influenzato dall'oggetto. Questo processo per la stessa ragione per cui si ammetteva quella degli oggetti del
reale non arriva alla nostra coscienza. Ma provoca nel soggetto una mondo dei sensi, cio per il loro modo di essere, che si immaginava
reazione all'azione proveniente dall'oggetto. Il risultato di questa rea- analogo a quello della realt sensibile.
zione la percezione. Questa arriva alla coscienza. L'oggetto ha una L'essenza poggiante in s stessa, di ci che pu sperimentarsi ide-
realt oggettiva (indipendente dal soggetto), la percezione ha una real- almente non ha per la coscienza primitiva lo stesso valore di realt; di
t soggettiva. Questa realt soggettiva stabilisce un rapporto fra sog- ci che si pu sperimentare coi sensi. Un oggetto concepito nella
getto ed oggetto. Tale rapporto ideale. Il dualismo scinde cos il pro- pura idea semplicemente chimera, finch la percezione dei sensi
cesso della conoscenza in due parti. Una, la produzione dell'oggetto non fornisca la prova della sua realt. A dirla breve, l'uomo primitivo
della percezione dalla cosa in s, la fa accadere al di fuori della co- pretende, accanto alla testimonianza ideale fornita dal pensare, anche
scienza, l'altra, la connessione della percezione col concetto e il riferi- quella reale dei sensi. In questo bisogno dell'uomo primitivo sta la ra-
mento del concetto all'oggetto, la fa accadere dentro la coscienza. Con gione del sorgere delle pi elementari forme di una fede rivelata. Il
questi presupposti, naturale che il dualista creda di avere nei suoi Dio datoci per via del pensare, rimane per la coscienza ingenua soltan-
concetti solo dei surrogati soggettivi di ci che sta dinanzi alla sua to un Dio pensato; questa coscienza primitiva richiede che la rivela-
coscienza. Il processo oggettivamente reale per cui nel soggetto sorge zione le venga data con mezzi accessibili alla percezione dei sensi. Il
la percezione, e, anche pi, i rapporti oggettivi tra le cose in s, riman- Dio deve apparire corporeo; si d poco valore alla testimonianza del
gono per il dualista inconoscibili direttamente; a suo avviso l'uomo pensare, ma si chiede che la divinit si dimostri per mezzo della tra-
pu soltanto, fabbricarsi dei surrogati concettuali della realt oggettiva. smutazione - constatabile dai sensi - dell'acqua in vino.
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 37

Anche la conoscenza stessa appare all'uomo primitivo come un non percepisce nulla. Le forze impercepibili emananti dalle cose per-
processo analogo ai processi dei sensi. Le cose fanno un'impressione cepibili, sono ipotesi assolutamente ingiustificate, dal punto di vista
sull'anima, o danno immagini che penetrano per i sensi, ecc. del realismo primitivo. E poich esso non conosce altre realt, correda
L'uomo primitivo ritiene reale ci che pu percepire coi sensi, e le sue forze ipotetiche di un contenuto percettivo. Adopera quindi un
ci di cui non ha tale percezione (Dio, anima, conoscenze, ecc.) se lo modo d'essere (il modo d'essere della percezione) in un campo ove
rappresenta come analogo a quel che percepisce. muta l'unica voce che deve far testimonianza sopra questo modo d'es-
Quando il realismo primitivo vuol fondare una scienza, non pu sere: quella della percezione dei sensi.
farla consistere che in un precisa descrizione del contenuto della per- Questa concezione, piena di contraddizioni in s, conduce al reali-
cezione. I concetti sono per lui solo mezzi allo scopo: esistono per for- smo metafisico. Il quale, accanto alla realt percepibile, ne costruisce
nire contro-immagini ideali delle percezioni; rispetto alle cose in s un'altra impercepibile, che ritiene analoga alla prima. Il realismo meta-
stesse non significano nulla. Per il realista primitivo valgono come fisico quindi necessariamente dualismo.
reali solamente i singoli tulipani che si vedono che si possono vedere; Dove il realismo metafisico nota un rapporto fra cose percepibili
l'idea unica di tulipano per lui un'astrazione, un'immagine mentale (l'avvicinarsi per via di movimenti, acquistare coscienza di oggetti,
irreale, che l'anima s' composta dalle caratteristiche comuni a tutti i ecc.), ivi suppone una realt. Ma il rapporto che osserva, pu solo e-
tulipani visti. sprimerlo per mezzo del pensare, non pu percepirlo. Arbitrariamente
Contro al realismo primitivo, col suo principio fondamentale della fa di un tale rapporto ideale qualcosa di analogo al percepibile. Per tale
realt di quanto percepito, sta l'esperienza: la quale insegna che il indirizzo di pensiero, il mondo reale risulta pertanto composto dagli
contenuto delle percezioni di natura transitoria. Il tulipano ch'io ve- oggetti della percezione. - che sono in un continuo divenire, vengono e
do, oggi reale: fra un anno sar scomparso nel nulla. Quel che si vanno - e dalle forze impercepibili - le quali producono gli oggetti del-
mantiene, la specie tulipano. Questa specie per per il realismo la percezione - che sono ci che permane.
primitivo soltanto un'idea, non una realt. Cos la concezione realista Il realismo metafisico quindi una mescolanza incoerente del rea-
obbligata a veder andare e venire le sue realt, e a veder conservarsi di lismo primitivo coll'idealismo. Le sue forze ipotetiche sono essenze
fronte al reale quel ch'essa ritiene irreale: deve cio lasciare in piedi, impercepibili con qualit di percezione. Accanto al mondo dell'appa-
accanto alle percezioni, anche qualche cosa d'ideale. Deve accettare renza, per i cui modi d'essere ha un mezzo di conoscenza nella perce-
delle entit che non pu percepire coi sensi. Si mette allora d'accordo zione, ammette un'altra sfera in cui questo mezzo viene meno, e che si
con s stessa, pensando il loro modo d'essere analogo a quello degli pu investigare solo per via del pensare. Ma non vuole allo stesso tem-
oggetti dei sensi. Realt di tal genere, assunte ipoteticamente, sono le po riconoscere nel modo d'essere dovuto al pensare, nel concetto, nel-
forze invisibili per mezzo delle quali agiscono fra loro le cose percepi- l'idea, un fattore che sta accanto alla percezione con pari autorit. Se si
bili. Una l'ereditariet, che si propaga al di l dell'individuo, ed vuole evitare la contraddizione di una percezione impercepibile, biso-
causa che da un individuo se ne sviluppi un altro somigliante, assicu- gna pur confessare che i rapporti fra le percezioni, che riconosciamo
rando la conservazione della specie. Una seconda l'anima, quel prin- col pensare, non hanno per noi altra forma d'esistenza che quella del
cipio vitale che penetra tutto il corpo organico, e il cui concetto nella concetto. Se si scarta allora dal realismo metafisico la parte ingiutifica-
coscienza primitiva sempre formato per analogia colle realt sensibi- ta, il mondo si presenta come somma di percezioni e di rapporti con-
li. Una terza finalmente l'essere divino dell'uomo primitivo, che si cettuali (ideali) fra le percezioni. Il realismo metafisico si converte
considera agire in modo esattamente corrispondente al modo d'agire cio in una concezione che per la percezione esige il principio della
percepibile dell'uomo: antropomorficamente. percepibilit, e per i rapporti fra le percezioni esige la pensabilit.
La fisica moderna attribuisce le nostre sensazioni a processi delle Questa concezione non pu far sussistere un terzo mondo, accanto a
particelle piccolissime dei corpi, e di quella materia infinitamente sot- quelli della percezione e del concetto, per il quale entrambi i principi, i
tile che chiama etere. Ci che noi sentiamo, ad es. come calore, un cosiddetti principio reale e principio ideale, abbiano valore contempo-
movimento, entro lo spazio occupato dal corpo produttore di calore, raneamente.
delle sue particelle. Anche qui si immagina un impercepibile per ana- Quando il realismo metafisico afferma che, accanto al rapporto i-
logia col percepibile. L'analogo sensibile del concetto corpo in deale fra l'oggetto della percezione e il soggetto della percezione, deve
questo senso l'interno di uno spazio chiuso da ogni parte, nel quale sussistere anche un rapporto reale fra la cosa in s della percezione
delle sfere elastiche si muovono in tutte le direzioni, s'urtano fra loro, e la cosa in s del soggetto percepibile (del cosiddetto spirito indi-
rimbalzano contro le pareti, ecc. viduale), esso si basa sulla falsa supposizione che per l'essere si verifi-
Se il realismo primitivo non facesse ipotesi di questo genere, il chi un processo, non percepibile, analogo ai processi del mondo dei
mondo si ridurrebbe per esso ad un aggregato sconnesso di percezioni sensi. Quando afferma che col mio mondo della percezione io entro in
senza mutui rapporti, non formante unit. Ma quando fa simili ipotesi, un rapporto coscientemente ideale ma che col mondo reale io posso
inconseguente. Se vuol rimanere fedele al suo principio fondamenta- entrare solo in un rapporto dinamico (rapporto di forze), commette di
le, che solo il percepito reale, non deve supporre alcuna realt dove nuovo lo stesso errore. Di un rapporto di forze si pu parlare solo den-
38 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

tro il mondo della percezione (dentro il campo del senso tattile), non al modo affatto specifico, precisamente nel modo proprio al soggetto
di fuori. umano. Appena l'io, che nell'atto di percepire si era scisso dal mondo,
La concezione del mondo prima accennata, nella quale viene ad af- torna nell'atto di pensare ad inserirsi nell'assieme del mondo, scom-
fluire il realismo metafisico quando si liberi dai suoi elementi contrad- paiono tutte le domande che erano solo conseguenze della scissione.
dittori, la chiameremo monismo, perch riunisce il realismo unilaterale Un essere fatto altrimenti avrebbe una conoscenza fatta altrimenti.
e l'idealismo in una unit pi elevata. La nostra sufficiente per rispondere alle domande poste dal nostro
Il realismo primitivo considera il mondo reale come una somma di essere.
oggetti di percezione; il realismo metafisico attribuisce realt, oltre che Il realismo metafisico deve domandarsi: per qual via ci dato quel
alle percezioni, anche alle forze impercepibili; il monismo sostituisce a che ci dato come percezione? in qual modo pu essere affetto il sog-
queste forze i nessi ideali che ottiene per mezzo del pensare. Tali nessi getto?,
sono le leggi della natura. Una legge naturale non altro che l'espres- Per il monismo la percezione determinata dal soggetto; ma con-
sione concettuale della connessione fra determinate percezioni. temporaneamente il soggetto ha, nel pensare, il mezzo per annullare la
Il monismo non mai spinto a cercare, al di fuori della percezione determinatezza da lui stesso provocata.
e del concetto, altri principi per la spiegazione della realt. Sa che in Il realismo metafisico si trova davanti ad un'altra difficolt, quando
tutto il campo della realt non troverebbe alcun motivo a farlo. Vede vuole spiegare la somiglianza delle immagini del mondo nei diversi
nel mondo della percezione, quale si presenta direttamente al perce- individui umani. obbligato a domandarsi: Donde viene che l'im-
pente, una mezza realt; nella riunione di tale mondo col mondo del magine del mondo che io costruisco colla mia percezione determinata
concetto trova la realt intera. Il realista metafisico potrebbe obiettare soggettivamente e coi miei concetti, risulta simile a quella che un altro
al monista: Pu darsi che per la tua organizzazione la tua conoscenza individuo umano costruisce cogli stessi due fattori soggettivi? E anzi-
sia completa in s e non le manchi nulla; ma tu non sai come si rispec- tutto come posso io dalla mia immagine soggettiva del mondo conclu-
chi il mondo in un'intelligenza che sia organizzata diversamente dalla dere riguardo a quella d'un altro uomo? . Il realista metafisico crede
tua . La risposta del monista sar: Se vi sono altre intelligenze di di poter ricavare la somiglianza fra le immagini soggettive dei vari
quelle umane, se le loro percezioni sono d'altra forma delle nostre, per uomini, dal fatto ch'essi praticamente si trovano d'accordo: e dalla so-
me ha importanza soltanto ci che da esse mi giunge per la via della miglianza fra tali immagini crede di poter ulteriormente ricavare l'u-
percezione e del concetto. Per via della mia percezione, e precisamente guaglianza degli spiriti individuali o degli io in s , che stanno alla
della specifica percezione umana, io sono posto come soggetto di con- base dei singoli soggetti umani della percezione.
tro all'oggetto. La connessione delle cose con ci interrotta. Ma il Questa conclusione dunque del tipo che ricava da una somma di
soggetto la ristabilisce per via del pensare. E per tal modo egli s'inseri- effetti il carattere delle cause che stanno alla loro base. Ammette cio
sce di nuovo nell'intero universale. Poich solo attraverso il nostro che da un numero sufficientemente grande di casi si possa conoscere il
soggetto questo intero appare diviso nel punto fra la nostra percezione comportamento delle cause in modo da sapere come esse si comporte-
e il nostro concetto, la riunione dei due d una conoscenza completa. ranno in altri casi. Una simile conclusione del tipo che si chiama in-
Per esseri con un mondo percettivo diverso (ad es., con un numero duttivo. I suoi risultati si dovranno modificare, se un'ulteriore osserva-
doppio di organi di senso) la interruzione apparirebbe in un punto di- zione dar qualche cosa d'inatteso, poich il carattere dei risultati
verso e la riunione dovrebbe anche avvenire in modo adeguato a questi determinato solo dall'aspetto individuale delle avvenute osservazioni.
esseri. Solo il realismo primitivo e il realismo metafisico, che vedono Il realista metafisico ritiene per che questa conoscenza condizionata
entrambi nel contenuto dell'anima soltanto un surrogato ideale del delle cause sia pi che sufficiente per la vita pratica.
mondo, possono porsi il problema della limitazione della conoscenza. Il metodo induttivo fondamentale per il realismo metafisico mo-
Per essi, ci che si trova al di fuori del soggetto un qualcosa di asso- derno. Vi fu un tempo in cui si riteneva che dai concetti si potesse svi-
luto, di finito in s, e il contenuto del soggetto ne una immagine che luppare qualcosa che non fosse pi concetto, e si potesse ottenere la
ne sta completamente al di fuori. La maggiore o minore perfezione conoscenza di quegli esseri reali, metafisici, di cui il realismo metafi-
della conoscenza dipende quindi dalla maggiore o minore somiglianza sico ha proprio bisogno. Questo genere di filosofia appartiene oggi alle
dell'immagine, rispetto all'oggetto assoluto. Un essere, che avesse un cose superate; in sua vece si ritiene che, da un numero sufficientemen-
numero di sensi minore dell'uomo, percepirebbe meno, del mondo, uno te grande di fatti percettivi, si possa ricavare il carattere della cosa in
che ne avesse un numero maggiore percepirebbe di pi: il primo a- s che sta alla base di essi. Come prima si cercava di sviluppare il
vrebbe perci una conoscenza meno completa del secondo. metafisico dai concetti, cos oggi si cerca di svilupparlo dalle perce-
Ma per il monismo la cosa sta altrimenti. L'organizzazione dell'es- zioni. Poich i concetti ci appaiono perfettamente chiari, si riteneva un
sere percepente quella che determina il modo secondo cui il nesso tempo di poterne derivare con assoluta sicurezza anche il metafisico.
universale appare scisso in soggetto e oggetto. L'oggetto non un as- Le percezioni a cui ora si ricorre non sono per noi ugualmente chiare.
soluto, ma solo un relativo, in rapporto al determinato soggetto. E la Ognuna che segue, si presenta un po' diversa dalle analoghe che l'ave-
conciliazione dei due termini contrapposti non pu avvenire che in vano preceduta. Quindi quel che si era concluso dalle precedenti, viene
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 39

un po' modificato da ognuna delle successive. Il quadro che in tal ma- senso straordinario l'uomo possa essere dotato, non potrebbe mai ave-
niera si ottiene per il metafisico, si pu quindi ritenere solo relativa- re da esso la realt, se egli, pensando, non impregnasse di concetti
mente esatto; soggetto a correzioni per casi futuri. Caratterizzata da quanto con esso senso percepisce; e qualsiasi senso, cos impregnato,
questo principio metodico la metafisica di Edoardo von Hartmann, il d all'uomo la possibilit di vivere nella piena realt. Le fantasie sul-
quale ha posto come motto sul frontespizio della sua prima grande l'aspetto completamente diverso che potrebbe avere il mondo delle
opera: Risultati speculativi secondo il metodo induttivo delle scienze percezioni, se l'uomo fosse dotato di altri sensi, non ha nulla a che fare
naturali . con la questione della relazione fra l'uomo e il mondo reale. Bisogna
Il quadro che oggi il realista metafisico si fa delle sue cose in s per l'appunto intendere, che qualunque immagine data dalla percezione
, un quadro ottenuto per induzione. Della esistenza di una connes- riceve la sua forma dall'organismo dell'essere percepente, mentre l'im-
sione oggettivamente reale nel mondo, accanto a quella soggettiva magine percepita, impregnata dall'esperienza pensante che l'ha consi-
conoscibile per mezzo di percezione e concetto, egli si persuade per derata, conduce alla realt. Non una raffigurazione fantastica di come
via di considerazioni sul processo della conoscenza. Come si sia fatta il mondo apparirebbe diverso a sensi che fossero diversi dai nostri, pu
questa realt oggettiva, egli crede di poterlo determinare per mezzo di spingere l'uomo a cercare di conoscere i suoi rapporti col mondo, bens
induzioni basate sulle sue percezioni. la comprensione che qualsiasi percezione d solamente una parte della
realt che in essa si trova, e allontana quindi dalla propria realt. A
questa comprensione si aggiunge allora l'altra, che il pensare conduce a
quella parte della realt, che la percezione nasconde in s stessa. Pu
AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) disturbare l'osservazione obiettiva del rapporto, qui indicato, fra perce-
zione e concetto elaborato pensando, il fatto che nel campo delle espe-
rienze fisiche si presenta la necessit di non parlare affatto di elementi
L'osservazione obiettiva dell'esperienza in percezione e in concet- direttamente visibili e percepibili, ma di grandezze non visibili, come
to, quale si tentato di prospettare nella nostra esposizione, verr sem- di linee-forza elettriche e magnetiche e cos di seguito. Potrebbe sem-
pre turbata da certe rappresentazioni derivate dalla considerazione del- brare, che gli elementi della realt dei quali parla la fisica, non abbia-
la natura. Se ci si pone su questo terreno, ci si dice che per mezzo del- no a che fare n con ci che percepibile, n coi concetti elaborati col
l'occhio si percepiscono i colori nello spettro della luce, dal rosso al pensare attivo. Questa sarebbe tuttavia un'opinione fondata sopra un'il-
violetto. Oltre il violetto, per, si trovano, nel campo radiante dello lusione. Importa innanzi tutto rilevare, che tutto quanto viene elaborato
spettro, forze alle quali non corrisponde alcuna percezione colorata da dalla fisica, purch non si tratti di ipotesi infondate, le quali debbono
parte dell'occhio, bens un'azione chimica; similmente, al di qua del restare escluse, acquistato attraverso percezione e concetto. Ci che
limite di efficienza del rosso si trovano radiazioni, che producono sol- ne costituisce il contenuto apparentemente invisibile viene, da un retto
tanto calore. Le riflessioni su questi ed altri fenomeni analoghi condu- istinto conoscitivo del fisico, trasposto nel campo delle percezioni, e
cono alla conclusione, che i limiti del mondo delle percezioni umane pensato in concetti con i quali si opera in quel campo. I gradi di forza
sono determinati dai limiti dei sensi dell'uomo; il quale avrebbe dinan- nel campo elettrico o magnetico, e simili, non si acquistano, nella loro
zi a s un mondo completamente diverso, se ai sensi di cui dispone essenza, con un processo cognitivo diverso da quello che si svolge fra
potesse aggiungerne altri, o se addirittura possedesse dei sensi diversi. percezione e concetto. Un maggior numero o una diversa formazione
Chi si compiace delle stravaganti fantasie, alle quali, in questa direzio- dei sensi umani ci darebbe immagini percepite diverse dalle attuali, e
ne, sono di assai seducente giustificazione specialmente le brillanti un arricchimento o una diversa formazione dell'esperienza umana; ma
scoperte delle recenti investigazioni delle scienze naturali, pu bene anche di fronte a tale esperienza, la vera conoscenza dovrebbe sempre
arrivare alla persuasione, che solamente ci che pu agire sui sensi acquistarsi per via dell'azione scambievole di concetto e percezione.
formatisi dall'organismo umano rientra nel campo dell'osservazione L'approfondimento della conoscenza dipende dalle forze dell'intuizio-
umana. Egli non ha nessun diritto di considerare che quel che ha per- ne che si esplicano nel pensare. Questa intuizione, nell'esperienza che
cepito entro limiti postigli dal suo organismo, abbia valore per la real- si svolge nel pensare, pu penetrare in substrati pi o meno profondi
t. Ogni nuovo senso dovrebbe porlo dinanzi a un quadro diverso dalla della realt, e cos, per l'ampliarsi del quadro della percezione, ricevere
realt. Tutto questo, pensato entro limiti adeguati, costituisce un con- nuovi stimoli e venire a questo modo indirettamente alimentata. Ma in
vincimento perfettamente giustificato. Se per da questo convincimen- nessun caso il penetrare nel profondo substrato della realt o il rag-
to ci si lascia traviare nell'osservazione obiettiva dei rapporti fra perce- giungere la realt, deve essere scambiato con la pi o meno ampia im-
zione e concetto che sono stati rilevati in queste nostre considerazioni, magine che la percezione ci pone dinanzi, e che sempre ci presenta
ci si chiude la via che conduce a una conoscenza, radicata nella realt, solamente una met della realt, essendo cos condizionata dall'organi-
del mondo e degli uomini. Sperimentare l'essere del pensare, ossia l'e- smo del soggetto conoscente. Chi non si perde fra le astrazioni intende
laborazione attiva del mondo concettuale, completamente differente che per la conoscenza dell'essere umano va preso in considerazione
dallo sperimentare ci che si pu percepire coi sensi. Di qualunque pure il fatto, che per la fisica devono rivelarsi nel campo della perce-
40 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

zione elementi, per i quali non esiste un senso determinato, come per il
colore e per il suono. Il concreto essere dell'uomo non soltanto de-
terminato da ci ch'egli, a mezzo del suo organismo, si pone dinanzi
come percezione immediata, ma anche dal fatto che c' dell'altro ch'e-
gli esclude da questa percezione immediata. Come per la vita neces-
sario lo stato incosciente di sonno accanto a quello cosciente di veglia,
cos per l'auto-esperienza dell'uomo necessario che, accanto alla sfera
della sua percezione sensibile, si trovi, nel medesimo campo dal quale
provengono le percezioni sensibili, una sfera, assai pi grande dell'al-
tra, di elementi sensibilmente non percepibili. tutto ci stato indiret-
tamente gi detto nel testo originario di questo libro, il cui autore fa
qui questa aggiunta, perch ha constatato per esperienza che vari lettori
non lo hanno letto con sufficiente precisione. Occorre anche considera-
re, che l'idea di percezione, qual svolta in questo libro, non va confu-
sa con quella di percezione sensoria esteriore, che della prima costitui-
sce soltanto un caso particolare. Gi da quanto precede, ma pi ancora
da quel che si dir appresso, si vedr, che qui si considera percezione
tutto ci che viene incontro all'uomo, sensibilmente e spiritualmente,
prima di venire afferrato dal concetto, attivamente elaborato. Per avere
delle percezioni di natura psichica o spirituale, non servono dei sensi
del genere che comunemente s'intende. Si potrebbe obiettare, essere
inammissibile questo allargamento dell'uso comune del linguaggio, se
non che esso assolutamente necessario, se non si vuole che, in certi
campi, proprio l'uso del linguaggio impedisca un ampliamento della
conoscenza. Chi parla di percezione soltanto nel senso di percezione
sensoria, non arriva a formarsi neppure su questa percezione sensoria
un concetto che possa giovare alla conoscenza. Occorre talvolta am-
pliare un concetto, perch consegna in un campo pi ristretto il signifi-
cato adeguato. E alle volte anche necessario aggiungere dell'altro a
ci che in un primo tempo stato pensato in un concetto, affinch il
cos pensato trovi la sua giustificazione o il suo riassestamento. Si tro-
va detto per esempio, in questo libro che la rappresentazione dun-
que un concetto individualizzato . Mi si fatto l'appunto, a proposito
di questa espressione, di avere fatto un uso insolito di tale parola. Ma
era necessario che facessi cos, per arrivare a far vedere, che cosa ve-
ramente sia la rappresentazione. Che cosa ne sarebbe del progresso
della conoscenza, se a ognuno che si trova nella necessit di riassestare
dei concetti, si muovesse la obiezione, ch'egli usa le parole in senso
insolito!
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 41
42 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

LA REALT DELLA LIBERT


Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 43

VIII - I FATTORI DELLA VITA per la percezione, se vuol rappresentarsela come realt perfetta. Per
questo monismo il sentimento una realt incompleta, che nella prima
forma in cui ci data non contiene ancora il suo secondo fattore, il
concetto o l'idea. per ci che nella vita il sentimento appare, come la
percezione, prima della conoscenza.
Ricapitoliamo quanto abbiamo acquisito nei capitoli precedenti. Da prima abbiamo il sentimento della nostra esistenza; e solo nel
Dinanzi all'uomo il mondo si presenta come una molteplicit, come corso del graduale sviluppo ci apriamo il varco fino al punto in cui in
una somma di singolarit. Una di queste singolarit, una cosa fra le mezzo all'oscuramente sentita nostra esistenza ci appare il concetto del
cose, egli stesso. Quest'aspetto del mondo lo designiamo semplice- nostro s. Ci che per noi sorge solo pi tardi, per originariamente
mente come dato, e, in quanto non lo sviluppiamo per via di attivit congiunto in modo inseparabile col sentimento. Per questa circostanza
cosciente, ma ce lo troviamo dinanzi, come percezione. Entro il mondo l'uomo primitivo arriva all'opinione, che nel sentire l'esistenza si pre-
delle percezioni percepiamo noi stessi. Questa autopercezione rimar- senti a lui direttamente e nel sapere indirettamente. La formazione del-
rebbe l come una delle tante altre percezioni, se dal mezzo di questa la vita del sentimento gli appare quindi pi importante di ogni altra
autopercezione non emergesse qualcosa che si dimostra appropriato a cosa. Egli riterr di aver afferrato la connessione del mondo, quando
collegare fra loro le percezioni in generale e quindi anche la somma di l'ha accolta nel suo sentire. E, come mezzo alla conoscenza, egli cerca
tutte le altre percezioni con quella del nostro s. Questo qualcosa che di adoperare non il sapere ma il sentire. Poich il sentire cosa affatto
emerge non pi mera percezione; non ce lo troviamo dinanzi come le individuale, da mettere al pari colla percezione, il filosofo del senti-
percezioni; sorge per opera di un'attivit. Sulle prime appare legato a mento eleva a principio universale un principio che ha valore solo den-
ci che noi percepiamo come nostro s. Ma, per sua intima natura si tro la sua personalit. Cerca di impregnare il mondo intero del suo
estende al di l del s. Aggiunge alle singole percezioni determinazioni proprio s. Ci che il monismo qui inteso vuole afferrare nel concetto,
di natura ideale che sono in rapporto le une colle altre e che hanno le il filosofo del sentimento cerca di raggiungerlo col sentimento, e con-
loro radici in un intero. Determina idealmente, come fa per tutte le sidera tale sua comunione cogli oggetti come la pi diretta e immedia-
altre percezioni, anche quanto risulta dall'autopercezione, e lo contrap- ta.
pone agli oggetti come soggetto, come io . Questo qualcosa il La tendenza qui accennata, la filosofia del sentimento, viene spes-
pensare, e le qualifiche ideali sono i concetti e le idee. Il pensare co- so indicata come misticismo. L'errore di questa maniera mistica di ve-
mincia dunque a manifestarsi nella percezione del s, ma non soltan- dere, fondata solo sul sentimento, consiste in ci che essa vuole speri-
to soggettivo; ch solo con l'aiuto del pensare, il s si qualifica come mentare quel che deve sapere, e vuole elevare un elemento individua-
soggetto. Questo rapporto mentale col s, una determinazione vitale le, il sentimento, a un valore universale.
della nostra personalit. Per esso conduciamo un'esistenza puramente Il sentire un atto puramente individuale, il riferimento del mondo
ideale: per esso ci sentiamo esseri pensanti. Questa determinazione esterno al nostro soggetto, in quanto tale riferimento trova espressione
vitale rimarrebbe puramente concettuale (logica) se non intervenisse in una esperienza puramente soggettiva.
alcun'altra qualificazione del nostro s. Saremmo allora esseri la cui Vi anche un'altra manifestazione della personalit umana. L'io
vita si ridurrebbe alla produzione di rapporti puramente ideali fra le vive, per mezzo del suo pensare, la vita generale dell'universo, e per
varie percezioni e fra le percezioni e noi stessi. Se la produzione di un mezzo del medesimo riferisce in modo puramente ideale (concettuale)
simile rapporto mentale, si chiama conoscenza, e se si chiama sapere le percezioni a s e s alle percezioni. Nel sentimento sperimenta un
lo stato del nostro s, che si ottiene per mezzo di essa, noi dovremmo rapporto degli oggetti col suo soggetto. Nella volont il caso inverso.
considerarci, nell'ipotesi fatta, come esseri puramente conoscenti e Nella volont abbiamo ugualmente una percezione dinanzi a noi, pre-
sapienti. cisamente quella del rapporto individuale del nostro s cogli oggetti.
Ma l'ipotesi non regge. Noi riferiamo le percezioni a noi, non sol- Quel che nella volont non fattore puramente ideale, ugualmente
tanto in modo ideale per mezzo del concetto, ma anche per mezzo del solo oggetto di percezione, come avviene per qualsiasi cosa del mondo
sentimento, come abbiamo veduto. Non siamo quindi esseri con un esterno.
contenuto vitale puramente concettuale. Il realista primitivo vede anzi Tuttavia il realismo primitivo creder anche qui di aver a che fare
nella vita del sentimento una pi reale vita della personalit che nell'e- con un'esistenza molto pi reale di quella che si pu raggiungere per
lemento puramente ideale del sapere. E, dal suo punto di vista, egli ha via del pensiero. Vedr nella volont un elemento in cui si scopre di-
tutte le ragioni se si prospetta la questione a questo modo. Il sentimen- rettamente un divenire, un cagionare, e la contrapporr al pensare, che
to, dal lato soggettivo, proprio quel che la percezione dal lato og- prende il divenire anzitutto in concetti. Ci che l'io compie con la sua
gettivo. Secondo il principio fondamentale del realismo primitivo, che volont, rappresenta, per questo modo di vedere, un processo diretta-
reale tutto ci che pu essere percepito, il sentimento la garanzia mente vissuto. Il seguace di una tale filosofia crede di afferrare real-
della realt della propria personalit. Ma il monismo qui inteso deve mente nella volont il segreto del divenire del mondo. Mentre pu se-
concedere al sentimento lo stesso completamento che stima necessario guire gli altri avvenimenti solo dal di fuori per mezzo della percezione,
44 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

nella sua volont egli crede di poter sperimentare in modo assoluta- AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)
mente immediato un divenire reale. La forma d'esistenza, nella quale la
volont gli appare entro il s, diventa per lui un principio fondamentale
della realt. La sua propria volont gli appare come un caso particolare La difficolt di comprendere con l'osservazione il pensare nel suo
del divenire generale del mondo: e il divenire del mondo come una essere, consiste nel fatto, che per lo pi questo essere gi sfuggito
volont generale. La volont si eleva a principio universale, come nel alla considerazione dell'anima, quando quest'ultima vuole portarlo sul-
misticismo il sentimento si eleva a principio della conoscenza. Questo la linea della propria attenzione. Non le rimane allora che l'astrazione
modo di vedere filosofia della volont (telismo). Ci che si pu spe- morta, il cadavere del pensare vivente. Se si guarda soltanto a quest'a-
rimentare solo individualmente costituisce per essa il fattore essenziale strazione, ci si trover facilmente costretti, dinanzi ad essa, a entrare
del mondo. nell'elemento pieno di vita del misticismo del sentimento o della
Come non si pu chiamare scienza il misticismo del sentimento, metafisica della volont.
cos non si pu chiamare scienza la filosofia della volont. Ch en- Si trover strano che taluno voglia cogliere in meri pensieri
trambe ritengono, insufficiente la penetrazione concettuale del mondo: l'essere della realt. Ma chi giunge a vivere veramente la vita nel pen-
entrambe richiedono, accanto al principio ideale dell'esistenza, anche sare, arriva a vedere, come alla ricchezza interiore, e all'eperienza, che
un principio reale, e ci con una certa ragione. Ma poich questi co- riposa su di s e nello stesso tempo si muove in s stessa, entro l'ambi-
siddetti princip reali noi non abbiamo modo di afferrarli che per mez- to di quella vita, non possa essere neppure paragonato, e molto meno
zo della percezione, l'opinione dei mistici del sentimento e dei telisti preferito, il vibrare in puri sentimenti o il guardare l'elemento della
perviene a questo: Ci sono due sorgenti di conoscenza: quella del volont. Dipende per l'appunto da questa ricchezza, da que-sta pienez-
pensare e quella del percepire, la quale ultima si presenta come espe- za interiore dell'esperienza, che la corrispondente immagine nella co-
rienza individuale nel sentimento e nella volont. Poich le acque del- mune impostazione dell'anima appare morta, astratta. Nessun'altra atti-
l'una sorgente, le esperienze, non possono venir ricevute direttamente vit psichica dell'uomo cos facile a misconoscersi, quanto il pensare.
nei canali dell'altra, quella del pensare, i due modi di conoscenza, il Il volere, il sentire, seguitano a riscaldare l'anima umana anche quando
percepire (l'esperienza) e il pensare continuano, senza mediazione su- riviviamo lo stato d'animo originale. Troppo facilmente, invece, il pen-
periore, a sussistere l'uno accanto all'altro. Accanto al principio ideale sare ci lascia freddi, in questa rievocazione: esso sembra inaridire la
raggiungibile per via del sapere, c' da sperimentare anche un principio vita dell'anima. Ma questo non altro che l'ombra, che con forza si fa
reale del mondo, non raggiungibile per via del pensare . In altre paro- valere, della sua realt, intessuta di luce e immergentesi con calore
le, il misticismo del sentimento e la filosofia della volont sono reali- nelle manifestazloni del mondo.
smo primitivo in quanto seguono la massima che reale ci che viene Questo immergersi avviene con una forza fluente nella stessa atti-
direttamente percepito. Rispetto all'originario realismo primitivo, vit pensante, la quale forza d'amore di natura spirituale. Non lecito
commettono per l'inconseguenza di elevare una determinata forma dire, in via di obiezione, che chi cos vede amore nel pensare attivo,
della percezione (il sentimento o la volont) a unico mezzo di cono- immette in quest'ultimo un sentimento, cio l'amore. Perch in verit
scenza dell'esistenza, mentre dovrebbero inchinarsi in generale al prin- questa obiezione la conferma di quanto qui si detto. Chi, cio, si
cipio, che il percepito reale, e attribuire anche alla percezione esterna rivolge al pensare essenziale, trova in esso tanto il sentimento, quanto
un eguale valore conoscitivo. la volont, e questi ultimi anche nel profondo della loro realt. Chi si
La filosofia della volont diventa poi realismo metafisico, quando distoglie dal pensare e si volge al puro sentire e volere, perde anche
trasporta la volont anche in quelle sfere dell'esistenza, in cui una di- in questi la vera realt.
retta esperienza di essa volont non possibile come nel proprio sog- Chi vuole sperimentare intuitivamente nel pensare, render pure
getto, quando per via d'ipotesi applica al di fuori del soggetto un prin- giustizia all'esperienza del sentire e volere; non potranno viceversa la
cipio, pel quale l'esperienza soggettiva l'unico criterio di realt. E mistica del sentimento e la metafisica della volont rendere giustizia al
come realismo metafisico la filosofia della volont incorre nelle criti- modo di compenetrare l'esistenza col pensare intuitivo, perch verran-
che accennate nel capitolo precedente, che devono superare l'elemento no facilmente alla conclusione, che esse stanno nella realt, mentre chi
contraddittorio di ogni realismo metafisico: e riconoscere che la volon- pensa intuitivamente, privo di sentimento ed estraneo alla realt, si
t un divenire universale solo in quanto si riferisce idealmente al forma in pensieri astratti un quadro freddo e inconsistente del
resto del mondo. mondo.
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 45

IX - L'IDEA DELLA LIBERT possibile di trovare la via, alla visione dell'organismo corporeo-
animico dell'uomo. Si riconosce, che questo organismo non pu nulla
sulla entit del pensie-ro. A ci, in principio, lo stato manifesto, dei
fatti sembra contraddire, poich il pensare umano non sorge, per l'e-
Il concetto dell'albero , per la conoscenza, condiziona-to dalla sperienza comune, altro che in e per il tramite di quell'organismo. E
percezione dell'albero. Di fronte a una determinata percezione io posso questo sorgere del pensare un fatto che s'impone al punto, che sola-
estrarre dal sistema generale dei con-cetti solo un determinato concet- mente chi abbia riconosciuto come in nulla l'organismo umano influi-
to. Il nesso fra concetto e percezione vien determinato indirettamente e sca sulla natura essenziale del pensare, in grado d'intenderne il vero
obiettivamente per mezzo del pensare applicato alla percezione. Il col- significato. A costui per non pu neppure pi sfuggire, quanto sia
lega-mento della percezione col suo concetto viene riconosciuto dopo peculiare il rapporto fra l'organismo umano e il pensare. Quello, infatti,
l'atto percettivo ma la correlazione gi nella cosa stessa. non influisce per niente sull'essenza del pensare, ma anzi si ritrae,
Il processo si presenta diverso, quando si considera la conoscenza, quando sorge l'attivit del pensare; sospende la propria attivit, lascia
e il rapporto, che sorge con essa, fra l'uomo e il mondo. Nelle conside- il campo libero e sul campo cos reso libero sorge il pensare. L'essen-
razioni fin qui svolte, si tentato di mostrare che possibile mettere in zialit che opera nel pensare ha un duplice compito: in primo luogo
chiaro questo rapporto volgendo su di esso la nostra obiettiva osserva- respinge l'organismo umano nella sua attivit, e in secondo luogo ne
zione. prende il posto. Perch anche la prima operazione, il respingimento
Questa osservazione, rettamente compresa, conduce al convinci- dell'organismo corporeo, conseguenza dell'attivit del pensare, e pre-
mento, che il pensare pu essere direttamente con-templato, come u- cisamente di quella parte di essa, che prepara la comparsa del pensare.
n'entit in s compiuta. Chi, per spiegare il pensare come tale, sente la Da questo si vede, in qual senso il pensare trovi la propria controim-
necessit di aggiungere ad esso altri elementi, come sarebbero processi magine nell'organismo corporeo. E se si vede ci, non si potr scam-
cerebrali fisici, o processi spirituali incoscienti nascosti dietro il pensa- biare pi il significato di questa controimmagine per il pensare stesso.
re co-sciente che oggetto dell'osservazione, mostra di miscono-scere Le orme di chi cammina sopra un terreno soffice, si imprimono su que-
ci che gli d l'osservazione obiettiva del pensare. Chi osserva il pen- sto terreno, e nessuno sar tentato di dire, che quelle forme siano state
sare, vive, durante l'osservazione, direttamente in un contesto di essen- determinate da forze del terreno, operanti dal basso in alto; non si at-
za spirituale, che si sorregge da s. Si puo dire perfino che chi vuol tribuir a queste forze nessun concorso alla formazione delle orme.
cogliere l'entit dello spirituale nella forma, in cui a tutta prima essa si Altrettanto poco, chi abbia osservato obiettivamente l'entit del pensa-
presenta all'uomo, pu farlo nel pensare poggiante su s stesso. re, attribuir alle orme lasciate sull'organismo fisico di aver avuto parte
Nell'osservazione del pensare, il concetto e la perce-zione che al- alla determinazione di quella; poich quelle orme sono provenute dar
trimenti debbono presentarsi sempre scissi, coin-cidono. Chi non vede fatto, che il pensare prepara la propria comparsa per il tramite del cor-
questo, potr, nei concetti elaborati sulle percezioni, vedere soltanto po (1).
delle riproduzioni incon-sistenti di queste percezioni, e le percezioni Qui per sorge una domanda quanto mai significativa. Se l'organi-
gli rappre-senteranno la vera realt. Egli si costruir pure un mondo smo umano non ha parte alcuna nel determinare l'entit del pensare,
metafisico sul modello del mondo da lui percepito, e lo chia-mer quale significato ha quest'organismo entro il complesso dell'essere
mondo atomico, mondo della volont, mondo in-cosciente dello spirito umano?
e cos di seguito, a secondo del suo modo di vedere. E gli sfuggir, che Orbene, quanto succede in quest'organismo per opera del pensare
con tutto questo egli non ha fatto che costruirsi un mondo metafisico non ha certo nulla a che fare con l' entit del pensare stesso, bens col
per via d'ipotesi, sul modello del mondo datogli dalle proprie rappre- sorgere della coscienza dell'io dal pensare. Nell'essere proprio del pen-
sentazioni. Chi invece vede e intende ci che gli sta dinanzi nel pensa- sare risiede, s, il vero io , non per la coscienza dell'io. Questo ve-
re, riconoscer che nella percezione non si trova che una parte della de, chi obiettivamente osserva il pensare.
realt, e che l'altra parte di questa, capace di farla apparire come realt
piena, viene sperimen-tata solo nella compenetrazione pensante della
percezione. In ci che sorge nella coscienza come pensare egli non ve-
dr la riproduzione inconsistente di una realt, bens un'es-senzialit
spirituale poggiata su s stessa, della quale potr dire, ch'essa gli di- ______
venta presente nella coscienza per virt d'intuizione. Intuizione l'e- (1) In vari scritti che hanno seguito questo libro, l'autore ha mostrato, in diverse
sperienza cosciente e scorrente nel puro spirituale di un contenuto pu- direzioni, come questa concezione valga nel- l'ambito della psicologia, della fisiolo-
ramente spirituale. Soltanto per via d'intuizione si pu cogliere l'entit gia e cos di seguito. Qui occorreva indicare solamente ci che risulta da una obietti-
del pensare. va osservazione del pensare.
Solamente quando per virt di obiettiva osservazione ci si portati L' io si trova entro il pensare; la coscienza dell'io affiora per
a riconoscere questa verit sulla natura intuitiva del pensare, ci riesce il fatto, che nella coscienza generale s'imprimono nel senso sopraindi-
46 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

cato le orme dell'attivit del pensare. (La coscienza dell'io nasce dun- no motivo determinano la mta, lo scopo del mio volere; la mia dispo-
que per virt dell'organismo corporeo. Non si creda per, che la co- sizione caratterologica mi determina a dirigere la mia attivit a tale
scienza dell'Io, dopo sorta, continui a dipendere dall'organismo fisico; mta. La rappresentazione di fare una passeggiata nella prossima mez-
dopo sorta, essa viene accolta dal pensare, di cui condivide da allora in z'ora determina lo scopo del mio agire; ma questa rappresentazione
poi l'essenza spirituale). La coscienza dell'io costruita sull'organi- diviene motivo del volere solo se coincide con un'appropriata disposi-
smo umano. Da questo defluiscono gli atti della volont. Una visione, zione caratterologica, cio solo se, attraverso le esperienze della mia
nel senso di quanto fin qui si esposto, del rapporto fra pensare, io vita anteriore, si sono formate in me le rappresentazioni della conve-
cosciente e attivit della volont, si potr conseguire soltanto dopo che nienza del passeggiare e del valore della salute, e inoltre se alla rappre-
si sia osservato come l'atto volitivo proceda dall'organismo umano (1) sentazione del passeggiare si accoppia in me il sentimento del piacere.
Per il singolo atto volitivo sono da considerarsi il motivo e la molla Dobbiamo quindi distinguere: 1) le possibili dispo- sizioni sog-
spingente. Il motivo il fattore concettuale o rappresentativo; la molla gettive che sono atte ad elevare a motivi certi concetti e rappresenta-
spingente il fattore del volere, direttamente condizionato all'organi- zioni; 2) i possibili concetti e rap- presentazioni che sono capaci d'in-
smo umano. Il fattore concettuale o motivo la causa determinante fluenzare la mia disposizione caratterologica in modo da provocare un
momentanea del volere; la molla spingente la causa determinante atto volitivo. Quelle costituiscono le molle, questi gli scopi della mora-
nell'individuo. lit.
Motivo del volere pu essere un concetto puro o un concetto in un Le molle della moralit possiamo ritrovarle cercando di quali ele-
determinato rapporto con la percezione, cio una rappresentazione. menti si compone la vita individuale.
Concetti generali e individuali (rappresentazioni) divengono moti- Il primo gradino della vita individuale il percepire e precisamen-
vi del volere, in quanto agiscono sull'individuo umano e lo determina- te il percepire sensorio. Siamo qui in quella re-gione della nostra vita
no all'azione in una certa direzione. Un medesimo concetto (o una me- individuale in cui la percezione si trasforma immediatamente in volere,
desima rappresentazione) agisce per diversamente su individui diver- senza intervento dei sentimenti e di concetti. La molla dell'uomo, in
si. Muove uomini diversi ad azioni diverse. Il volere non quindi un questo caso, si puo chiamare senz'altro impulso. La soddisfazione dei
mero risultato del concetto (o della rappresentazione) ma anche del- nostri bisogni inferiori puramente animali (fame, rapporti sessuali bru-
l'indole individuale dell'uomo. ti, ecc.) si compie in tal guisa. La caratteristica della vita d'impulso
Quest'indole individuale la chiameremo con Ed. von Hartmann, la consiste nell'immediatezza, con cui la percezione singola provoca l'atto
disposizione caratteriologica. Il modo in cui concetto e rappresenta- volitivo. Questo modo di determinazione del volere che originariamen-
zione agiscono sulla disposizione caratterologica dell'uomo, d alla te proprio so- lo della vita dei sensi inferiori, pu per venire esteso
sua vita una determinata impronta morale o etica. anche alle percezioni dei sensi superiori. Alla percezione di un qualche
La disposizione caratterologica vien formata dal contenuto intrin- evento del mondo esterno, senza oltre pensare e senza che alla perce-
seco pi o meno permanente del nostro soggetto, cio dal contenuto zione si unisca in noi un particolare sen- timento, facciamo seguire
delle nostre rappresentazioni e dei nostri sentimenti. Una rappresenta- un'azione, cosi avviene ordina- riamente nella pratica convenzionale
zione, che in questo momento mi si presenta, mi incita o no ad un atto con gli altri uomini. La molla di quest'azione si chiama tatto o gusto
volitivo a seconda del rapporto ch'essa ha col restante mio contenuto morale. Quanto pi spesso si compir questo immediato risolversi di
rappresentativo e anche con le mie peculiarit di sentimento. Ma il mio una percezione in un atto volitivo, tanto pi l'uomo si mostrer capace
contenuto rappresentativo a sua volta condizionato dalla quantit di di agire puramente sotto l'influsso del tatto, cio il tatto diverr sua
concetti che nel corso della mia vita individuale sono venuti a contatto disposizione caratterologica.
con percezioni, sono cio divenuti rappresentazioni. Ma tale quantit
dipende a sua volta dalla mia maggiore o minore capacit d'intuizione La seconda sfera della vita umana il sentire. Alle per- cezioni del
e dall'ampiezza delle mie osservazioni, cio dal fattore soggettivo e mondo esterno si connettono determinati senti- menti. Questi senti-
oggettivo delle esperienze, dalle condizioni interiori e dall'ambiente. In menti possono divenire molle di azione. Quando vedo un uomo affa-
modo affatto particolare la mia disposizione caratterologica determi- mato, la compassione pu dive- nir molla al mio agire. Tali sentimenti
nata dalla mia vita di sentimento. sono all'incirca: il pu- dore, l'orgoglio, il sentimento dell'onore, l'umil-
t, il penti- mento, la compassione, il sentimento della vendetta e della
_______ gratitudine, il pietismo, la fedelt, il sentimento dell'amore e del dovere
(1) Cfr. l'aggiunta anzi il rifacimento per la nuova edizione (1918), al capitolo (1).
precedente. Finalmente il terzo gradino della vita quello del pensa- re e del
A seconda che una determinata rappresentazione o concetto mi fa- rappresentare. Per mera riflessione pu una rap- presentazione o un
r sentire piacere o dolore, essa diventer per me motivo di agire oppu- concetto divenire motivo di azione.
re no. Questi sono gli elementi da considerare in un atto volitivo. La
rappresentazione immediatamente presente o il concetto, che divengo-
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 47

Le rappresentazioni diventano motivi pel fatto che nel corso della A un vero atto volitivo si viene soltanto quando una spinta mo-
vita noi connettiamo continuamente certi scopi del vo- lere con perce- mentanea all'azione, in forma di un concetto o di una rappresentazione,
zioni che, in forma pi o meno modificata, ritornano sempre. agisce sulla disposizione caratterolo- gica. Una tale spinta diviene allo-
Da ci deriva che per uomini i quali non siano affatto privi di e- ra un motivo di volizione.
sperienza, con determinate percezioni si affacciano sempre alla co- I motivi della moralit sono rappresentazioni e concetti. Vi sono
scienza anche le rappresentazioni delle azioni ch'essi hanno compiute o etici che vedono anche nel sentimento un motivo della moralit, e, per
visto compiere in casi analoghi. es., ritengono che scopo dell'azione morale sia la produzione della
Queste rappresentazioni ondeggiano loro innanzi come modelli de- massima quantit possibile di piacere nell'individuo agente. Il piacere
terminanti per tutte le successive risoluzioni; divengono parte della in s non pu per diventare un motivo; lo pu solo un piacere rappre-
loro disposizione caratterologica. Questa molla del volere possiamo sentato. La rappresentazione di un futuro sentimento, non il sen- ti-
chiamarla esperienza pratica. L'esperienza pratica si trasforma gra- mento stesso, pu agire sulla mia disposizione carat- terologica. Ch il
dualmente in un puro agire con tatto. Tale il caso quando determinate sentimento, nel momento dell'azione, non esiste ancora, ma deve esse-
immagini tipiche di azioni si sono cosi strettamente fuse nel- la nostra re provocato appunto dall'azione.
coscienza con rappresentazioni di determinate si- tuazioni della vita, La rappresentazione del proprio o dell'altrui bene si pu per giu-
che, al presentarsi dell'occasione, noi passiamo immediatamente dalla stamente considerare come un motivo del volere. Il principio di ottene-
percezione al volere saltando a pi pari sopra qualsiasi riflessione fon- re con le proprie azioni la massima quan- tit possibile di piacere pro-
data sull'esperienza. prio, cio di raggiungere la feli- cit individuale, si chiama egoismo.
Il gradino pi alto della vita individuale il pensare puramente Questa felicit indivi- duale si cerca di raggiungere o col pensare solo
concettuale, senza riguardo a un determinato contenuto percettivo. al proprio bene, senza riguardo alcuno, magari a prezzo della felicit di
Noi determiniamo il contenuto di un concetto per pura intuizione, altri individui (egoismo puro), oppure col procacciare il be- ne altrui
dalla sfera ideale. Un simile concetto non contiene nulla che si riferi- perch dalla felicit altrui si attende indirettamente un'influenza bene-
sca a determinate percezioni. Quando arriviamo al volere sotto l'in- fica sulla propria persona o perch dal dan- no altrui si teme vengano
fluenza di un concetto che implica una percezione, cio di una rap- minacciati gli interessi propri (mo- rale prudenziale). Il contenuto par-
presentazione, allora questa percezione che ci determina attraverso il ticolare dei princip mo- rali egoistici dipender poi dalla rappresenta-
pensare concettuale. Ma quando agiamo sotto l'influenza di intuizioni, zione che l'uomo si far della felicit propria o dell'altrui. A seconda di
la molla del nostro agire il pensare puro. Poich in filosofia si abi- quel ch'egli considerer come un bene della vita (agiatezza, speranza di
tuati a chiamare ragione la facolt del pensare puro, cos giustificato felicit, liberazione da diversi mali, ecc.) egli determiner il contenuto
di chiamare ragione pratica la molla morale caratteristica di questo della sua aspirazione egoistica.
gradino. Pi chiaramente di tutti ha trattato di questa molla del volere Un ulteriore motivo da vedersi nel contenuto pura- mente concet-
Kreyenbhl (Philosophische Monatshefte, vol. XVIII, fasc. 3). Io con- tuale di un'azione. Questo contenuto non ri- guarda (come la rappre-
sidero, il suo scritto su questo argo- mento come una delle pi impor- sentazione del proprio piacere) soltanto la singola azione, ma la giusti-
tanti produzioni della filosofia contemporanea, nel campo dell'etica. ficazione di una azione per mezzo di un sistema di principi morali.
Kreyenbhl chiama la molla, di cui parliamo, a priori pratico, vale a Questi principi possono regolare la vita morale in forma di concetti
dire una spinta all'azione derivante immediatamente dalla mia intui- astratti, senza che il singolo si preoccupi della origine dei concetti.
zione. Allora noi sentiamo semplicemente la sottomis- sione al concetto mo-
chiaro che una simile spinta non si pu pi, nel senso stretto del- rale, che ondeggia come coman- damento, come necessit morale al di
la parola, considerare come appartenente al cam- po delle disposizioni sopra delle nostre azioni. La giustificazione di tale necessit la lascia-
caratterologiche. Ch ci che qui agi- sce come molla, non pi un mo a chi richiede la sottomissione morale, cio all'autorit morale che
alcunch di meramente indi- viduale in me, ma il contenuto ideale, e noi riconosciamo (capo di famiglia, stato, costume sociale, autorit
conseguentemente universale, della mia intuizione. ecclesiastica, rivelazione divina). Una speciale for- ma di questi prin-
cipi morali quella in cui il comandamento non vien proclamato da
______ una autorit esterna, ma dal nostro proprio interno (autonomia morale).
(1) Una esposizione completa dei principi della moralit si trova (dal punto di Sentiamo allora nel nostro proprio interno la voce, alla quale dobbiamo
vista del realismo metafisico) in Ed. von Hartmann, Fenomenologia della coscienza sotto- metterci. Il nome di questa voce la coscienza.
morale. Si ha un progresso morale, quando l'uomo non eleva a motivo del
Appena io considero la le- gittimit di questo contenuto come base suo agire semplicemente il comandamento di una autorit esterna o di
e punto di partenza di un'azione, entro nel campo del volere, e non quella interna, ma quando si sforza di riconoscere la ragione, per cui
importa se il concetto esistesse gi da tempo in me o sia giunto alla una certa massima deve va- lergli come motivo. Questo progresso
mia coscienza solo immediatamente prima dell'azione, cio non impor- quello che distingue dalla morale autoritaria l'azione fondata sul giudi-
ta se fosse gi presente in me come disposizione op- pure no. zio morale. L'uomo giunto a questo gradino studier la necessit della
48 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

vita morale e dalla conoscenza di questa si lascer determi- nare alle codice morale, e neppure compiuta dall'uomo automaticamente per
sue azioni. Tali necessit sono: 1) il massimo bene possibile della una spinta esterna, ma interamente determinata dal suo contenuto
collettivit umana, puramente per esso mede- simo bene; 2) il pro- ideale.
gresso della civilt ossia l'evoluzione morale dell'umanit verso una Una simile azione presuppone la capacit delle intui- zioni morali.
sempre maggior perfezione; 3) la realizzazione di fini morali indivi- A chi manca la capacit di crearsi per ogni singolo caso la sua speciale
duali concepiti per pura intuizione. massima morale, non sar nep- pure possibile di arrivare mai alla vera
Il massimo bene possibile della collettivit umana sar natural- volont indi viduale.
mente concepito in modo diverso da uomini diversi. Il principio sue- Questo principio morale in assoluta opposizione a quello kian-
sposto non si riferisce a una determinata rap- presentazione di questo tiano: Opera in modo che le norme del tuo operare possano valere
bene, ma significa che ogni singolo uomo, il quale riconosce tale prin- per tutti gli uomini . Tale propo- sizione la morte di ogni agire indi-
cipio, si sforza di far quel- lo che, secondo il suo giudizio, massima- viduale. Non come tutti gli uomini agirebbero, ma come io ho da agire
mente promuove il bene della collettivit umana. nel caso individuale, debbo considerare.
Il progresso della civilt si presenta, per chi accoppia un sentimen- Una critica superficiale potrebbe a ci obiettare: Co- me pu l'a-
to di piacere ai beni della civilt, come un caso speciale del principio zione essere in modo individuale improntata al caso particolare e alla
morale precedente. Egli dovr per tener conto della sparizione e della particolare situazione, e contempo- raneamente essere determinata per
distruzione di molte cose che pure contribuiscono al bene dell'umanit. via d'intuizione, in modo puramente ideale? . Questa obiezione pog-
D'altra parte possibile che qualcuno veda nel progresso della civilt gia sopra una confusione fra motivo morale e contenuto percettivo
una necessit morale, indipendentemente dal sentimento di pia- cere ad dell'azione. Quest'ultimo pu essere motivo, e lo , per es., nel pro-
esso legato. Per costui tale progresso quindi un altro principio morale gresso della civilt, nelle azioni di origine egoistica, ecc., ma non lo
accanto al precedente. nelle azioni fondate sulla pura intuizione morale. Il mio io rivolge na-
Tanto la massima del bene collettivo, quanto quella del progresso turalmente lo sguardo su questo contenuto percettivo, ma non se ne
della civilt, riposano sulla rappresentazione, cio sul rapporto in cui si lascia determinare. Tale contenuto utilizzato solo per avere un con-
pone il contenuto delle idee morali ri- spetto a determinate esperienze cetto cono- scitivo, ma il relativo concetto morale l'io non lo ricava
(percezioni). Il pi alto principio morale che si possa pensare per dall'oggetto. Il concetto conoscitivo, quando io mi trovi di- nanzi a una
quello che non contiene in precedenza alcun rapporto simile, ma che determinata situazione, coincide col concetto morale soltanto se io son
sgorga dalla sorgente della pura intuizione e ricerca solo in appresso collocato nel punto di vista di un determinato principio morale. Se sto
il rapporto con la percezlone (con la vita). La determinazione di quello sul terreno morale dell'evoluzione della civilt, allora vado pel mondo
che si deve volere parte qui da un tribunale diverso di quello dei casi con un itinerario obbligato. Da ogni divenire che percepisco e che mi
precedenti. Chi ubbidisce al principio morale del bene collettivo, in pu occupare, risulta subito un dovere morale per me: quello di contri-
tutte le sue azioni si domander prima quale contribuzione i suoi ideali buire a che quel divenire sia messo al servizio dell'evoluzione della
portino a questo bene collettivo. Chi segue il principio morale del pro- civilt. Oltre al concetto, che mi rivela le naturali connessioni di un
gresso della civilt, si comporter analogamente. Ma c' qualcosa di divenire o di una cosa, il divenire e la cosa portano un'etichetta morale
pi alto, che non parte nel caso singolo da un determinato e singolo che per me, essere morale, contiene una indicazione etica di come mi
scopo morale, bens d un valore a tutte le massime morali, e domanda devo comportare. Questa etichetta morale giustificata nel suo campo,
sempre se nel dato caso sia l'un principio morale, oppure l'altro, il pi ma, quando si arriva a un punto di vista pi alto, viene a coincidere
importante. Pu avvenire che qualcuno, in date condizioni, consideri con l'idea che sorge in me di fronte al caso concreto.
come giusto (ed elevi a motivo del la sua azione) il favorire il progres- Gli uomini sono diversi fra loro in quanto al loro potere intuitivo.
so della civilt, in altre condizioni il favorire il bene collettivo, in altre In uno le idee pullulano, un altro le acqui- sta solo a fatica. Le situa-
ancora il favorire il bene proprio. Ma solo quando tutte le altre ragioni zioni in cui gli uomini vivono e che formano la scena delle loro azioni,
di determinazione passano in seconda linea, viene in prima linea l'in- non sono meno diverse. Il modo di operare di un uomo dipender
tuizione concettuale. Tutti gli altri motivi allora spariscono, e solo il quindi dal modo in cui il suo potere intuitivo reagir di fronte a una
contenuto ideale dell'azione agisce come motivo di essa. deter- minata situazione. La quantit delle idee attive in noi, il conte-
Fra i gradi della disposizione caratteriologica avevamo messo co- nuto reale delle nostre intuizioni, costituito da ci che di tutta l'uni-
me il pi alto quello che agisce come pensare puro, come ragion pra- versalit del mondo delle idee ha preso in ciascun uomo una forma
tica. Fra i motivi abbiamo ora messo come il pi alto l'intuizione con- individuale. In quanto questo con- tenuto intuitivo agisce sulle azioni,
cettuale. Ma una pi precisa riflessione ci fa subito vedere che, a que- esso costituisce la potenzialit morale dell'individuo. Lasciare svolgere
sto grado della moralit, molla e motivo coincidono, che cio n una tale potenzialit la molla morale pi alta e nello stesso tempo il pi
disposizione caratterologica predeterminata, n un principio morale alto motivo di coloro che intendono come tutti gli altri princip morali
esterno, assunto per norma, agiscono sulle nostre azioni. L'azione non convergano alla fine in questa potenzialit. Questo punto di vista pu
fatta su stampo o modello, non eseguita secondo le regole di un chiamarsi indivi- dualismo etico.
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 49

Ci che importa di un'azione intuitivamente determina- ta, in ogni I difensori delle norme morali generali diranno, di fronte a questo
caso concreto, il ritrovamento della intuizione corrispondente, affatto discorso, che se ciascuno ha il diritto di vivere a suo modo e di far ci
individuale. A questo gradino della moralit non si pu pi parlare di che gli garba, non c' pi differenza fra una buona azione e un delitto:
concetti morali generali (norme, leggi}, se non in quanto essi risultino qualsiasi birboneria che sia in me ha lo stesso titolo a estrinsecarsi, che
da generalizzazioni di impulsi individuali. Norme generali presuppon- l'intenzione di servire al miglioramento universale. Per me, come uo-
gono sempre fatti concreti, da cui esse si possono derivare. Ma dall'o- mo morale, non deve valer di norma all'azione il fatto che ne ho con-
perare umano i fatti vengono anzi tutto creati. cepito l'idea, ma l'esame dal quale risulta se essa sia buona o cattiva.
Quando noi ricerchiamo la legge (il concetto, nell'agire degli indi- L'eseguir soltanto nel primo caso.
vidui, dei popoli, delle epoche) otteniamo l'etica, non come scienza di A questa obiezione, ovvia, ma proveniente soltanto da incompren-
norme morali, bens come storia na-turale della moralit. Le leggi per sione di quanto qui si detto, la mia risposta la seguente: chi vuol
tal via ottenute si com-portano rispetto all'operare umano come le leggi conoscere la natura del volere umano, deve distinguere fra la via, che
naturali si comportano rispetto a un particolare fenomeno. Ma non so- conduce questo volere fino a un determinato grado della sua evoluzio-
no affatto identiche con gli impulsi che noi poniamo a base del nostro ne, e la peculiare forma ch'esso assume quando si avvicina a questa
operare. mta. Sulla via verso questa mta le norme fanno legittimamente la
Se si vuol sapere in che modo l'azione di un uomo proceda dalla loro parte. La mta consiste nella realizzazione di compiti morali con-
sua volont morale, bisogna cominciare col guardare al rapporto fra cepiti per pura via intuitiva. L'uomo li consegue in quella misura, per
questa volont e quell'azione. Conviene da principio prendere in con- cui ha la capacit di elevarsi, in genere, all'intuitivo contenuto ideale
siderazione delle azioni, nelle quali questo rapporto sia la cosa deter- del mondo. Nelle singole vo- lont, oltre il motivo e la molla, altro
minante. Dalla riflessione postuma mia o di un altro sopra un'azione da ancora si mescola a quei cmpiti. L'intuizione, per, nella volont u-
me compiuta, possono saltar fuori le massime morali che vi entrano in mana pu lo stesso avere un valore determinante o concomitante alla
giuoco. Ma mentre agisco, mi muove la mas- sima morale, in quanto determinazione. Quello che si deve, si fa; si diviene il campo sul quale
pu vivere intuitivamente in me; essa congiunta con l'amore all'og- il dovere diventa azione; ma azione propria quel- la che si lascia sca-
getto che voglio realizzare per mezzo della mia azione. Io non doman- turire come tale da noi stessi. Qui l'impulso pu essere soltanto assolu-
do a nessun uomo e a nessun codice morale, se io debba compiere l'a- tamente individuale. E, in verit, solo un atto volitivo scaturente dal-
zione, ma la compio appena ne ho concepito l'idea. Solo per questo l'intuizione pu essere un atto individuale.
essa un'azione mia. Se uno agisce soltanto perch rico- nosce deter- Che l'opera di un delinquente, che il male, venga chia- mato un'e-
minate norme morali, la sua azione il risultato dei princip che si tro- strinsecazione dell'individualit nello stesso senso di un atto che pren-
vano nel suo codice morale. Egli semplicemente un esecutore, un de corpo dall'intuizione pura, possibile solo quando si considerano
automa di ordine supe- riore. Aprite nella sua coscienza la valvola di gli impulsi ciechi come facenti parte dell'individualit dell'uomo. Ma
avviamento all'azione, e subito il meccanismo dei suoi principi morali l'impulso cieco che spinge al delitto non nasce dall'intuizione e non
si mette in moto e compie regolarmente il suo corso per produrre un'o- appartiene a ci che individuale nell'uomo, ma a ci che pi gene-
pera cristiana, umanitaria, altruistica, oppure un'opera di progresso rale in lui, a ci che in tutti gli individui ugualmente presente, e da
della civilt. Solo quando seguo il mio amore per l'oggetto, sono io cui l'uomo si trae fuori col lavoro del suo elemento, individuale. L'in-
stesso che agisco. Su questo gradino della moralit io non riconosco dividuale in me non il mio organismo coi suoi impulsi e i suoi senti-
alcun signore al di sopra di me, non la autorit esterna, non una cos menti, ma il mondo unitario delle idee, che risplende in questo organi-
detta voce interiore. Non riconosco alcun principio esterno, perch ho smo. I miei impulsi, i miei istinti, le mie passioni fanno soltanto che io
trovato in me stesso la causa dell'azione, l'amore verso l'azione. Non appartenga alla specie generale uomo, la circostanza che in questi im-
esamino col mio giudizio se la mia azione sia buona o cattiva: la com- pulsi in queste passioni e sentimenti, si estrinseca un ideale in un modo
pio perch l'amo. particolare, crea la mia individualit. Per i miei istinti e impulsi io sono
Essa sar buona , se la mia intuizione immersa nell'amore si un uomo come se ne trovano dodici per dozzina; per la particolare
trova giustamente situata nel complesso mondiale da sperimentarsi forma dell'idea per la quale, entro la dozzina, mi designo come io, sono
intuitivamente; nel caso contrario sar cattiva . E neppure mi do- un individuo. Per le differenze della mia natura animale, solo un essere
mando come si com- porterebbe un altro uomo nel caso mio, ma agisco a me estraneo potrebbe distinguermi dagli altri, per il mio pensare, cio
come voglio io, come vuole la mia particolare individualit. Non per l'attivo riconoscimento dell'elemento ideale che vive nel mio orga-
l'uso comune, il costume generale, la massima universale, la norma nismo, mi distinguo io stesso dagli altri. Dell'azione del delinquente,
morale, che direttamente mi guida, ma il mio amore all'azione. Non non si pu quindi dire che derivi dall'idea. Anzi, proprio la caratteri-
sento alcuna costrizione, n quella della natura (che mi guida nei miei stica delle azioni delittuose di derivare dagli elementi extraideali del-
impulsi), n quella del co- mandamento morale. Voglio semplicemente l'uomo.
estrinsecare quello che in me. Un'azione, viene sentita come libera, in quanto la sua causa stia
nella parte ideale del mio essere individuale; ogni altra parte di un'a-
50 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

zione, che venga eseguita sia per forza di natura, sia per costrizione di Con questo, non si inteso accennare alle necessit imposte da questo
una norma morale, viene senti- ta come non libera. o quell'ordinamento esteriore, ma alla mentalit, alla disposizione d'a-
Libero solo l'uomo che in ogni momento della sua vita in grado nimo, per cui l'uomo, nell'esperienza che fa di se stesso in mezzo ai
di ubbidire a se stesso. Un'azione morale un'azione mia solo se pu, suoi simili da lui stimati, s'adegua pi di ogni altro alla dignit umana.
in questo senso, dirsi libera. Qui, per ora, si parla solamente delle con- Molti osserveranno: Il concetto dell'uomo libero che tu tracci,
dizioni nelle quali un'azione voluta viene sentita come libera; pi tardi una chimera che non si trova realizzata in nessun luogo; noi per ab-
si vedr, come questa idea di libert concepita in modo puramente eti- biamo da fare con uomini reali, e sulla moralit di essi c' da sperare
co, si attivi nell'entit umana. solo se ubbidiscono ad un comandamento, se concepiscono la loro
L'azione libera non esclude ma include le leggi morali: sta solo pi missione morale come un dovere, e non seguono liberamente le loro
in alto di quella ch' dettata unicamente da tali leggi. Perch la mia in- clinazioni e il loro amore . Non lo nego. Soltanto un cieco potreb-
azione dovrebbe servire meno al bene comune, se la compio per amo- be negarlo. Ma allora, se questa dovesse essere l'estrema nostra conce-
re, che non se la compio soltanto perch il servire al bene comune un zione in proposito, via tutta l'ipocrisia della moralit! Dite semplice-
dovere? Il mero concetto di dovere esclude la libert, perch non vuole mente: La natura umana deve essere costretta alle sue azioni, finch
riconoscere l'individualit, ma ne reclama la sotto- missione a una non ' libera . Se poi la non-libert venga imposta con mezzi fisici o
norma generale. La libert dell'azione con- cepibile solo dal punto di con leggi morali, se l'uomo sia non-libero perch segue senza misura
vista dell'individualismo etico. l'impulso del sesso o perch avviluppato dai legami della moralit
Ma com' possibile la convivenza degli uomini se cia- scuno si convenzionale, da un certo punto di vista del tutto indifferente. Ma
sforza soltanto di affermare la sua individualit? . Ecco un'altra obie- non si affermi che un simile uomo possa a diritto chiamar sua una a-
zione del moralismo malinteso. Esso crede che una convivenza degli zione, a cui spinto da una forza estranea! Per, dal mezzo di que-
uomini sia possibile solo quando questi siano riuniti da un ordine mo- st'ordine forzato si elevano gli spiriti liberi, che trovano se stessi in
rale fissato comune per tutti. Questo moralismo non comprende l'unici- mezzo agli impacci del costume, dell'imposizione legale, della pratica
t del mondo delle idee. Non comprende che il mondo delle idee che religiosa, ecc.! Liberi sono in quanto seguono solo se stessi, non liberi
at- tivo in me, quello medesimo che attivo nel mio simile. Questa in quanto si sottomettono. Chi di noi pu dire d'essere in tutte le sue
unicit certamente soltanto un risultato dell'esperienza del mondo. azioni veramente libero? Ma in ciascuno di noi alberga un'entit.pi
Ma deve essere cos. Perch se fosse possibile riconoscerla altrimenti profonda, in cui l'uomo libero trova espressione.
che per via di osservazione, non prevarrebbe, nell'mbito suo, l'espe- La nostra vita si compone di azioni libere e non libere. Ma non
rienza individuale, ma la norma generale. L'individualit possibile possiamo pensare fino in fondo il concetto dell'uo- mo, senza arrivare
soltanto l dove ogni essere individuale sa dell'altro, per osservazione allo spirito libero come alla espressione pi pura della natura umana.
indidividuale. La differenza fra me e il mio simile non consiste meno- Noi siamo veri uomini solo in quanto siamo liberi.
mamente nel fatto di vivere in due mondi spirituali completamente Questo un ideale , diranno molti. Senza dubbio; ma un ideale
diversi, ma nel fatto che, da un mondo di idee comune, egli riceve in- che, come elemento reale, si fa strada verso la superficie della nostra
tuizioni diverse dalle mie. Egli vuole svolgere le sue intuizioni, io le entit. Non un ideale pensato o sognato, ma un ideale che ha vita e
mie. Se entrambi veramente attingiamo dall'idea, senza seguire alcun che si annunzia chiaramente anche nelle sue forme d'esistenza pi im-
impulso esterno (fisico o spirituale), non possiamo non incontrarci perfette. Se l'uomo fosse unicamente un essere naturale, sarebbe assur-
negli stessi sforzi, nelle stesse intenzioni. Un malinteso morale, un urto do andare alla ricerca di ideali, vale a dire di idee momentaneamente
escluso fra uomini moralmente liberi. Solo l'uomo moralmente non inattive, la cui realizzazione per richiesta. Di fronte a una cosa del
libero, che segue l'impulso naturale o il comandamento del dovere, mondo esterno, l'idea determinata dalla percezione: noi abbiamo fatto
respinge il suo prossimo, quando questi non segue lo stesso istinto o lo la nostra parte quando abbiamo riconosciuto il legame fra idea e per-
stesso comandamento. Vivere nell'amore per l'azione e lasciar vivere cezione. Ma di fronte all'uomo non cos. Il contenuto della sua esi-
nella comprensione della volont altrui la massima fondamentale stenza non determinato senza lui stesso: il suo vero concetto come
dell'uomo libero. Egli non conosce alcun dovere all'infuori di quello uomo morale (spirito libero) non in precedenza unito obiettivamente
con cui il suo volere si mette in intuitivo accordo; quel ch'egli sar per con l'immagine percettiva uomo , in modo che la conoscenza abbia
volere in un determinato caso, glielo dir il suo patrimonio di idee. poi solo a confermarlo. L'uomo deve per sua propria attivit riunire il
Se non risiedesse nell'essere umano la causa prima della tolleranza, suo concetto con la percezione uomo . Concetto e percezione qui
questa non vi si potrebbe inoculare per nessuna legge esterna! Solo coincidono solo quando l'uomo stesso li fa coincidere. Ma in ci egli
perch gli individui umani sono di uno spirito, possono vivere anche riesce solo quando ha trovato il concetto dello spirito libero, cio il suo
gli uni vicini agli altri. Il libero vive nella fiducia che l'altro libero ap- proprio concetto. Nel mondo obiettivo ci segnata dalla nostra orga-
partiene con lui ad uno stesso mondo spirituale e deve incontrarsi con niz- zazione una linea di separazione fra percezione e concetto, e la
lui nelle stesse intenzioni. Il libero non chiede al suo simile una con- conoscenza ci fa superare il confine. Nella natura soggettiva tale con-
cordanza, ma se l'attende, perch sa che insita nella natura umana. fine esiste ugualmente; e l'uomo lo supera nel corso della sua evolu-
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 51

zione quando configura nella sua esistenza esterna il suo concetto di se alcuna legge, ma attendi ci che il mio amore morale riconoscer da s
stesso. Cos, tanto la vita intellettuale quanto la vita morale dell'uomo come legge perch, di fronte a qualsiasi legge impostagli, esso non si
ci riportano alla sua duplice natura: alla percezione (l'espe- rienza im- sente libero! .
mediata) e al pensiero. La vita intellettuale supera la dualit naturale Questo il contrasto fra moralit legale e moralit libera.
per mezzo della conoscenza, quella mora- le per mezzo della effettiva L'uomo convenzionale, che vede la moralit personifica- ta negli
realizzazione dello spirito libero. Ogni essere ha il suo concetto innato ordinamenti esteriori, vedr forse nello spirito libero un uomo perico-
(la legge del suo esistere e del suo agire); ma questo nelle cose esterne loso. Ma ci dipende dal fatto che il suo sguardo ristretto a una de-
inseparabilmente congiunto con la percezione e solo nel- l'intimo del terminata epoca. Se egli potesse guardare al di l, dovrebbe subito ac-
nostro organismo spirituale ne separato. Nel- l'uomo invece, concetto corgersi che lo spirito libero ha, quanto lui, raramente necessit di u-
e percezione sono da prima effetti- vamente separati per venire poi scir fuori dalle leggi del suo stato e mai necessit di mettersi in reale
altrettanto effettivamente da esso riuniti. Si pu obiettare: Alla nostra contraddizione con esse. Ch le leggi degli stati sono tutte sorte da
percezione dell'uomo, come ad ogni altra cosa, corrisponde in ogni intuizioni di spiriti liberi, come le altre norme morali oggettive. Non
mo- mento della sua vita un determinato concetto. Io posso formarmi il c' legge che si esercita per autorit di famiglia, che non sia stata una
concetto di un uomo dozzinale e posso averlo davanti a me anche co- volta concepita intuitivamente e stabilita come tale da un qualche an-
me percezione; quando ad esso aggiungo anche il concetto dello spirito tenato; anche le leggi convenzionali della moralit furono stabilite da
libero, vengo ad avere due concetti per uno stesso oggetto . principio da determinati uomini; e le leggi dello stato sorgono sempre
Ma ci pensato in modo unilaterale. Come oggetto della perce- nella mente di un uomo di stato. Questi spiriti hanno stabilito delle
zione io sono sottoposto a una mutazione conti- nua. Da bambino ero leggi sopra gli altri uomini, e non libero diviene solo colui che dimen-
un altro, da giovinetto un altro, un al- tro da uomo. Anzi in ogni istante tica tale origine, e fa di esse sia dei comandamenti sovrumani, dei con-
la mia immagine percettiva diversa da quella dell'istante precedente. cetti di dovere morale oggettivo, indipendenti da ogni elemento uma-
Queste modifi- cazioni possono avvenire in modo che in esse si riveli no, sia una voce imperativa della sua propria interiorit ritenuta costrit-
sempre lo stesso uomo dozzinale, oppure che esse rappresentino l'e- tiva in un senso falsamente mistico. Ma chi non di- mentica l'origine
strinsecazione dello spirito libero. A tali modificazioni sottoposto il loro, e la cerca nell'uomo, le considerer come facenti parte di quello
mio agire come oggetto di per- cezione. stesso mondo d'idee, dal quale egli pure prende le sue intuizioni mora-
Nell'oggetto di percezione uomo data la possibilit di tra- li. Se creder di averne delle migliori, cercher di sostituirle alle esi-
sformarsi, come nel seme vegetale data la possibilit di divenir pianta stenti; ma quando trover che queste sono giustificate, allora agir con-
sviluppata. La pianta si trasformer per vir-t delle leggi oggettive che formemente ad esse come se fossero sue proprie. Non bisogna coniare
in lei risiedono; l'uomo rimane nel suo stato incompiuto, se non afferra la formula, che l'uomo esiste soltanto per fondare un ordinamento mo-
in se stesso la mate-ria della trasformazione e se non si trasforma per rale del mondo separato da lui. Chi pensasse cos, starebbe, riguardo
forza pro-pria. La natura fa dell'uomo soltanto un essere naturale; la alla scienza dell'uomo, allo stesso punto a cui stava quella scienza na-
societ ne fa un essere che agisce secondo date leggi: ma essere libero turale che diceva: Il toro ha le corna per poter dar cornate . Fortuna-
pu egli farsi solo da se stesso. La natura la-scia sciolte le proprie ca- tamente la scienza naturale ha abbandonato questi concetti di finalit
tene d'attorno all'uomo, a un certo stadio del suo sviluppo; la societ oggettiva. L'etica riesce pi difficilmente a sbarazzarsene, ma come
porta questo sviluppo fino ad un punto pi avanzato; l'ultima finitura non ci sono le corna allo scopo di poter dar cornate, ma ci sono le cor-
pu per darsela l'uomo solo da se stesso. nate per via delle corna, cos non c' l'uomo allo scopo di far della mo-
Il punto di vista della moralit libera non afferma dunque che lo ralit, ma c' la moralit per mezzo dell'uomo. L'uomo libero agisce
spirito, libero sia l'unica forma in cui l'uomo pu esistere. Vede nella moral- mente perch ha una idea morale, ma non agisce allo scopo di
libera spiritualit solo l'ultimo grado dell'evoluzione dell'uomo. Con generare moralit. Gli individui umani con le loro idee morali apparte-
ci non si nega che l'operare secondo norme abbia la sua giustificazio- nenti al loro essere, sono il presupposto dell'ordinamento morale del
ne come grado d'evoluzione. Soltanto non pu venir riconosciuto come mondo.
punto di vista assoluto della moralit. Lo spirito libero supera le norme L'individuo umano sorgente di tutta la moralit e cen- tro di tutta
nel senso che non sente soltanto i comandamenti come motivi, ma diri- la vita terrestre. Lo stato, la societ, esistono so- lo perch risultano
rige il suo operare, se- condo i propri impulsi (intuizioni). conseguenze necessarie della vita indivi- duale. Che stato e societ
Quando Kant dice del dovere: Dovere! tu alto e gran nome che reagiscano poi a loro volta sulla vita individuale, altrettanto concepi-
non contieni in te nulla di quel che di caro porta con s la lusinga, ma bile, come il fatto che il colpire che avviene per via delle corna reagi-
reclami sottomissione, che stabilisci una legge... davanti alla quale sce sull'ulteriore sviluppo delle corna del toro, le quali per lungo disu-
tutte le inclinazioni tacciono, se pur in segreto ad essa si oppongono ; so si atrofizzerebbero. Anche l'individuo, si atrofizza quando conduce
- lo spirito libero risponde: O libert! tu dolce e umano nome, che un'esistenza isolata, fuori della comunit umana. L'ordinamento sociale
contieni in te tutto ci che di moralmente caro massimamente mi lu- si forma appunto per questo, cio per reagire favorevolmente sull'indi-
singa come uomo, che non mi fai servo di alcuno, che non stabilisci viduo.
52 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 53

X - FILOSOFIA DELLA LIBERT E MONISMO non sono effettivamente che risultati di quei processi materiali che
stanno a base del mio organismo corporeo e spirituale. Abbiamo il
senso della libert soltanto perch ignoriamo le cause che ci costrin-
gono. Dobbiamo rilevare che il senso di libert poggia sull'assenza di
cause esteriori coercitive . La nostra azione necessitata come il
L'uomo semplice, che non considera come reale se non quello che nostro pensiero (Ziehen, Manuale di psicologia fisiologica, p. 207)
pu vedere con gli occhi e toccar con le mani, anche per la sua vita (1).
morale richiede ragioni di azione che siano percepibili per via dei sen- Altra possibilit quella che qualcuno veda in un essere spirituale
si. Richiede un essere che gli comunichi queste ragioni in un modo l'assoluto extra-umano che risiede dietro ai fenomeni. Cercher allora
comprensibile ai suoi sensi. Lascer dettarsele come comandamenti da anche lo stimolo all'azione in una tale forza spirituale. Quei principi
un uomo che ritenga pi savio e pi forte di s, o che per qualche al- morali che si trovano nella sua ragione saranno da lui considerati come
tro motivo egli riconosca come una potenza posta al di so- pra di lui. In emanazione di questo essere in s, che realizza nell'uomo speciali fina-
questo modo sorgono come princip morali quelli gi menzionati, del- lit. Le leggi morali appaiono al dualista di questa tendenza co- me
l'autorit familiare, statale, sociale, ecclesiastica e divina. L'uomo pi dettate dall'assoluto, e l'uomo per mezzo della sua ragio- ne deve sem-
al basso della scala crede ancora a un altro singolo uomo; quello un po' plicemente ricercare e attuare i decreti dell'esse- re assoluto. L'ordine
pi progredito si lascia dettare le norme morali da una collettivit (sta- morale dell'universo appare al dualista un riflesso percepibile d'un or-
to societ). Sono sempre potenze percepibili, sulle quali entrambi si dine superiore che dietro a quello risiede. La morale terrena la mani-
basano. Colui che finalmente arriva a vedere co- me in sostanza si trat- festazione dell'or- dine extra-umano dell'universo. Quest'ordine morale
ti soltanto di altri uomini deboli come lui, si rivolge per spiegazioni a non di- pende dall'uomo, ma dall'Essere in s, dall'essere extra-uma-
una potenza pi alta, a un essere divino, al quale per attribuisce quali- no. L'uomo deve ci che questo Essere vuole. Edoardo von Hartmann
t percepibili dai sensi. Si fa comunicare da questo essere il contenuto che rappresenta l'essere in s come una divinit per la quale la propria
con- cettuale della sua vita morale, e anche questo in un modo perce- esistenza dolore, crede che questo essere divino abbia creato il mon-
pibile, sia che il Dio gli appaia in un roveto ardente, sia che passi fra do a fine di essere per suo mezzo redento dal proprio infinitamente
gli uomini in forma umana e dica con parole, afferrabili dagli orecchi, grande dolore. Questo filosofo considera perci l'evoluzione morale
quel ch'essi debbono e non debbono fare. dell'u- manit come un processo che esiste appunto per redimere la
Il grado pi alto d'evoluzione del realismo primitivo nel campo divinit. Soltanto per mezzo di un ordinamento morale del mondo
della moralit quello in cui il comandamento mora- le (l'idea morale) per parte di individui ragionevoli e auto-coscienti il processo del mon-
viene pensata come indipendente da ogni entit estranea e, ipotetica- do potr venir guidato alla sua meta. L'e- sistenza reale l'incarnazio-
mente, come forza assoluta nel proprio interno. Ci che l'uomo sentiva ne della divinit, il processo del mondo la storia della passione del
prima esteriormente come voce di Dio, lo sente ora come potenza a s Dio divenuto carne, e insieme la via alla redenzione del crocifisso nel-
nel suo interno e parla di questa sua voce interna in modo da porla a la carne: e la morale il contributo nostro all'abbreviamento di questa
riparo della coscienza. via di dolore e di redenzione (Hartmann. Fenomenologia della co-
Con ci gi abbandonato lo stadio della coscienza pri- mitiva, e scienza morale par. 871). Qui l'uomo non agisce perch vuole, bens
si gi entrati nella regione in cui alle leggi morali quali norme, si d deve agire perch Dio vuol essere re- dento. Come il dualista materia-
un'esistenza a s. Esse non hanno pi al- cun veicolo, ma divengono lista fa dell'uomo un automa le cui azioni non sono che conseguenza di
entit metafisiche che esistono per se stesse. Sono analoghe alle forze leggi puramente meccaniche cos il dualista spiritualista (cio colui che
invisibilmente visibili del realismo metafisico, che non cerca la realt vede l'assoluto, l'essere in s, come un essere spirituale, al quale l'uo-
per il tramite della parte che l'essere umano prende alla realt quando mo, con la sua esperienza cosciente non prende parte) ne fa uno schia-
pensa, ma che col pensiero la aggiunge come un'ipotesi al contenuto vo della volont di quell'assoluto. Dal materialismo come dallo spiri-
della esperienza. Le norme morali extraumane appariscono sempre tualismo unilaterale, e, in genere, da ogni forma di realismo metafisico
come fenomeni accompagnatori del realismo metafisico. Il realismo che deduca il sovrumano quale vera realt ma non la sperimenti, la
metafisico deve infatti cer-care anche l'origine della moralit nel cam- libert esclusa.
po di una realt extra-umana. Si presentano qui varie possibilit. Se Il realismo primitivo come quello metafisico debbono per una stes-
l'essere suddetto non pensante e agisce per leggi puramente meccani- sa e medesima ragione di coerenza negare la li- bert: e ci perch
che, come il materialismo moderno se lo rappre- senta, allora per pura vedono nell'uomo soltanto l'esecutore o l'adempitore di principi neces-
necessit meccanica originer da s anche l'individuo umano, assieme sariamente impostigli.
a tutto ci che gli connesso. La coscienza della libert non pu allora ______
essere che un'illusione. Perch mentre io mi considero come creatore
delle mie azioni, opera in me la materia di cui sono costituito con i (1) Sul modo, come si parla qui di materialismo , e sulle ragioni per cui a
suoi processi di movimento. Mi credo libero: ma tutte le mie azioni buon diritto cos se ne parla, cfr., alla fine del presente capitolo, l'aggiunta fatta al
medesimo.
54 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

56Il realismo primitivo uccide la libert sottomettendo l'uomo al- considera l'uomo come un prodotto finito, che ad ogni momento della
l'autorit di un essere percepibile o pensato in analogia alle cose per- sua vita svolga tutto il proprio essere, e quindi la discus- sione se l'uo-
cepibili, oppure alla voce astratta interiore ch'egli interpreta come mo, come tale, sia o non sia libero gli sembra vana. Vede nell'uomo un
coscienza ; il metafisico, che riconosce solamente il sovrumano, non essere che si sta evolvendo e chiede se su questa via evolutiva possa
pu ammettere la libert in quanto considera l'uomo come determinato, venire conseguito anche lo stadio dello spirito libero.
meccanicamen- te o moralmente, da un essere in s . Il monismo sa che la natura non congeda l'uomo dalle sue braccia
Il monismo dovr ammettere una parziale giustificazio- ne del rea- bello e pronto come spirito libero, ma lo con-duce fino a un determina-
lismo primitivo, poich ammette l'importanza del mondo percettivo. to grado, dal quale egli continua a evolversi pi oltre come essere non
Chi incapace di produrre le idee morali per intuizione deve riceverle libero, finch raggiunge il punto in cui trova se stesso.
da altri. In quanto l'uomo riceve i suoi princip morali da fuori egli Il monismo si rende chiaramente conto che un essere che agisce
effettivamente non libero. Ma il monismo attribuisce all'idea e alla sotto una pressione fisica o morale non pu veramente essere morale.
percezione uguale importanza. L'idea pu per manifestarsi nell'indivi- Considera lo stadio dell'azione automatica (secondo le passioni e gli
duo umano. In quanto l'uomo segue gl'impulsi che vengono da questa istinti naturali) e quello dell'azione ubbidiente. (secondo norme morali)
parte, egli si sente libero. Il monismo per nega ogni giustificazione come necessari stad, preparator della moralit, ma vede la possibilit
alla metafisica logicizzante, di conse- guenza anche agli impulsi all'a- di superare entrambi questi stadi, per virt dello spirito libero. Il moni-
zione provenienti dal cosiddetto essere in s . L'uomo, secondo il smo emancipa la vera concezione morale del mondo, in generale, sia
concetto monistico, pu agire non liberamente quando segue una co- dai vincoli, imposti dall'interno, delle massime morali primitive, sia
ercizione esteriore percepibile; pu agire liberamente quan- do ubbidi- dalle massime morali, imposte dall'esterno, del metafisico speculativo.
sce soltanto a se stesso. Ma il monismo non pu ammettere una coerci- Non pu eliminare i primi dal mondo, in quanto non pu eliminare la
zione incosciente che risieda dietro alla percezione e al concetto. Chi percezione. Respinge le seconde perch cerca tutti i princip di spiega-
sostiene che un'azione di un suo simile stata compiuta non libera- zione dei fenomeni del mondo dentro al mondo stesso, e non al di fuo-
mente deve indi- care entro il mondo percepibile la cosa, o l'uomo, o la ri. Come il monismo respinge persino il pensiero di altri princip cono-
istitu- zione che ha provocato l'azione. Se indica cause dell'azione po- scitivi che non siano per l'uomo, cos respinge pure decisamente l'idea
ste al di fuori del mondo reale delle percezioni e dei con- cetti, il moni- di altre massime morali, che non siano tali per l'uomo. Conoscenza
smo non pu accogliere la sua asserzione. umana e morale umana sono ugualmente condizionate dalla natura
Secondo il concetto monistico l'uomo nelle sue azioni in parte li- umana. E come altri esseri intenderebbero la conoscenza come cosa
bero e in parte non libero. Egli viene a trovarsi in condizione di non- affatto diversa da ci che intendiamo noi, cos esseri diversi avrebbero
libert nel mondo delle percezioni, e rea- lizza in s lo spirito libero. anche una diversa moralit. Per il seguace del monismo la moralit
Le leggi morali, che il metafisico semplicemente logico deve con- una propriet specificamente umana e la libert il modo umano di
siderare come emanazione di una potenza superio- re, per il seguace essere morali.
del monismo sono pensieri degli uomini; l'ordine morale del mondo
non per lui l'immagine di un ordine puramente meccanico della natu-
ra o di un governo divino del mondo, ma libera opera di uomini. L'uo-
mo non ha da compiere la volont di un essere che esiste fuori di lui I - AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)
nel mondo, ma la sua propria; non attua i decreti e le inten- zioni di un
altro essere, ma i propr. Il monismo, dietro all'uomo agente, non vede
il finalismo di una guida del mondo, a lui estranea, che determina gli Una difficolt nel giudicare ci ch' stato esposto nei due capitoli
uomini secondo la sua volont. Gli uomini seguono soltanto, in quanto precedenti, pu sorgere dal fatto che noi crediamo di trovarci dinanzi a
realiz- zano idee intuitive, i loro propr scopi umani. Anzi, ogni in- una contraddizione. Da un lato si parla di un esperimentare il pensare,
dividuo segue i suoi scopi particolari. Perch il mondo delle idee non a cui si attribuisce un'importanza generale, ugualmente valida per ogni
esplica la sua vita in una comunit di uomini, ma soltanto negli indivi- coscienza umana; dall'altro lato si mostra che le idee che vengono rea-
dui: ci che risulta come meta comune di una comunit umana non lizzate nella vita morale e che sono congeneri con le idee elaborate nel
che il risultato delle volizioni dei singoli individui e, a dir vero, il pi pensare, si esplicano in modo individuale in ciascuna coscienza uma-
delle volte, di alcuni pochi eletti che gli altri seguono e riconoscono na. Chi, di fronte a questa contrapposizione, si sente portato a fermarsi,
come auto-rit. Ognuno di noi chiamato allo spirito libero, come come davanti a una contraddizione , e non riconosce che appunto
ogni germe di rosa chiamato a divenire rosa. nella vivente contemplazione di questo contrasto effettivamente esi-
Il monismo dunque, nel campo dell'azione realmente morale, fi- stente si rivela una parte dell'essere dell'uomo, non potr vedere nella
losofia della libert. E perch anche filosofia della realt, respinge le giusta luce n l'idea della conoscenza, n l'idea della libert. Per quel
limitazioni metafisiche (non reali) dello spirito libero, come riconosce modo di vedere, che pensa i suoi concetti solamente come astratti dal
quelle fisiche e storiche (primitivamente reali) dell'uomo ingenuo. Non mondo dei sensi, e che non concede all'intuizione la parte che le spetta,
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 55

il pensiero qui presupposto come realt, rimane una mera contraddi- si palesava apertamente. Ma, verso una concezione che comprenda il
zione . Invece per un modo di vedere che intende che le idee vengono mondo spiritualmente, il celato materialismo contemporaneo non
intuitivamente sperimentate come un'essenzialit poggiante su se stes- meno intollerante di quello, confessato, del secolo scorso. Solamente
sa, diventa chiaro che l'uomo, nell'ambito del mondo delle idee, nel esso inganna molti, che credono di dover respingere una concezione
conoscere, penetra e vive in un elemento unitario per tutti gli uomini, del mondo che tende alla spiritualit, perch la concezione delle scien-
ma che quando da quel mondo di idee prende le intuizioni per i suoi ze naturali ha ormai da lungo tempo abbandonato il materialismo .
atti volitivi, egli individualizza un membro di quel mondo di idee per
mezzo di quella stessa attivit, che nel processo spirituale-ideale del
conoscere sviluppa come attivit universalmente umana. Ci che appa-
re una contraddizione logica fra la natura universale delle idee cono-
scitive, e la natura individuale delle idee morali, si trasforma appunto,
quando viene contemplato nella sua realt, in un concetto vivente. Una
caratteristica dell'entit umana sta precisamente nel fatto, che ci che
pu venir afferrato intuitivamente nell'uomo, si muove qua e l, come
con moto pendolare vivente, fra la conoscenza avente valore universale
e lo sperimentare individuale di quell'universale. Per chi non in grado
di contemplare nella sua realt l'una di queste oscillazioni, il pensare
rimane solo un'attivit umana subbiettiva. A chi non capace di affer-
rare l'altra, sembrer che coll'attivit pensante dell'uomo vada perduta
ogni vita individuale. Per un pensatore della prima specie un fatto
impenetrabile la conoscenza, per l'altro, la vita morale. Entrambi ad-
durranno per spiegare l'uno e l'altro dei due casi ogni sorta di ragiona-
menti, tutti inadeguati, perch sia dall'uno sia dall'altro la sperimenta-
bilit del pensare o non compresa affatto, o disconosciuta perch
ritenuta un'attivit di mera astrazione.

II . AGGIUNTA ALLA NUOVA EDIZIONE (1918)


Ho parlato qui di materialismo. Mi rendo ben conto che vi sono
pensatori i quali, come il citato Th. Ziehen, non designano affatto se
stessi come materialisti, ma che tuttavia, dal punto di vista adottato in
questo libro, devono venir compresi in questo concetto. Non importa
che uno affermi che il mondo per lui non finisce nell'esistenza pura-
mente materiale, e che quindi egli non un materialista. Si tratta di
vedere, se egli svolge dei concetti che siano solamente applicabili a
un'esistenza materiale. Chi dice: la nostra azione determinata da
necessit, come il nostro pensare , ha con ci posto innanzi un con-
cetto che applicabile solamente a processi materiali, ma che non si
pu applicare n all'azione n all'essere; e, se pensasse il suo concetto
fino in fondo, dovrebbe pensare, per l'appunto, materialisticamente. Se
non lo fa, solo per quell'incongruenza che cos spesso il risultato di
un pensare non portato alle sue ultime conseguenze. Spesso si sente
ora dire, che il materialismo del XIX secolo scientificamente supera-
to. In verit non lo affatto. Soltanto, al giorno d'oggi, assai spesso
non ci si accorge che non abbiamo altre idee all'infuori di quelle, con
le quali ci si pu accostare soltanto a cose materiali. Cos si occulta
attualmente il materialismo, mentre nella seconda met del secolo XIX
56 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

XI - SCOPO DEL MONDO E SCOPO DELLA VITA nismi dal creatore. Solo gradatamente questo falso concetto della fina-
lit sparisce dalle scienze. Nella filosofia l'assurdit sua imperversa
abbastanza ancor oggi; infatti si discute dello scopo del mondo, del
(Destinazione umana) destino sovrumano (e conseguentemente anche dello scopo) dell'uomo,
ecc.
Il monismo respinge l'idea della finalit in tutti i campi, con la sola
eccezione delle azioni umane. Esso cerca leggi di natura, ma non fini
Fra le varie correnti nella vita spirituale dell'umanit, dobbiamo della natura. I fini della natura sono presunzioni arbitrarie, come le
seguirne una, che si pu chiamare il processo per superare il concetto forze impercepibili. Ma anche gli scopi della vita, che l'uomo non si e
di finalit in quei campi, dove esso non al suo posto. Il finalismo un prefissi da se, sono dal punto di vista del monismo delle presunzioni
determinato modo di successione dei fenomeni. Il finalismo vera- infondate. Non ha finalit che ci a cui l'uomo ne ha data una, poich
mente reale solo quando, in opposizione al rapporto di causa ed effetto la finalit nasce soltanto dalla realizzazione di un'idea. E solo nell'uo-
in cui l'avvenimento che precede determina il successivo, accade che mo l'idea diventa operativa, in un senso reale. La vita umana perci
l'avvenimento che segue eserciti un'azione determinante su quello che non ha altro scopo o destino, che quelli che le d l'uomo. Alla doman-
precede. Questo caso per si verifica solo nelle azioni umane. L'uomo da: quale compito ha l'uomo nella vita? , il monismo pu rispondere
compie un'azione, ch'egli si rappresenta prima, e da questa rappresen- soltanto: il compito ch'egli stesso si prefigge . La mia direttiva nella
tazione si lascia determinare all'azione. Ci che vien dopo, l'azione, vita non preordinata, ma quella che di volta in volta mi prescelgo.
opera con l'aiuto della rappresentazione su ci che precede, sull'uomo Io non intraprendo il cammino della vita con un itinerario fisso.
agente. Questo giro attraverso la rappresentazione per indispensabi- Solo per opera degli uomini le idee possono essere realizzate fina-
le per stabilire un nesso che abbia carattere finalistico. listicamente. Non dunque ammissibile parlare di idee che diventano
Nel processo che si divide in causa ed effetto bisogna distinguere realt per opera della storia. Tutte le frasi, come: La storia l'evolu-
la percezione dal concetto. La percezione della causa precede la perce- zione dell'uomo verso la libert, oppure la realizzazione dell'ordina-
zione dell'effetto. Nella nostra coscienza causa ed effetto rimarrebbero mento morale del mondo e simili, non si possono sostenere dal punto
semplicemente una accanto all'altro, se non li potessimo collegare per di vista monistico.
mezzo dei rispettivi concetti. La percezione dell'effetto non pu che I sostenitori del concetto di finalit credono che, abbandonando
seguire la percezione della causa. Se l'effetto deve esercitare un'in- questo, devono abbandonare a un tempo ogni ordine e unit nel mon-
fluenza reale sulla causa, questo non pu avvenire che per mezzo del- do. Si ascolti, per esempio, Robert Hamerling (Atomistica della volon-
l'elemento concettuale, poich prima dell'elemento percettivo della t, vol. II, p, 201): Fintantoch nella natura vi sono impulsi, un
causa l'elemento percettivo dell'effetto non esiste addirittura. Chi af- assurdo negare in essa delle finalit.
ferma che il fiore sia lo scopo della radice, che cio il primo abbia in- Come la struttura di un membro del corpo umano non determi-
fluenza sulla seconda, pu trarre la sua affermazione soltanto da quel nata e condizionata da un'idea di esso che sia sospesa per aria, ma dal
fattore del fiore che egli col pensiero constata nel fiore stesso. Il fattore nesso con il tutto pi grande, col corpo, al quale quel membro appar-
percettivo del fiore al tempo della formazione della radice non ha an- tiene, cos la struttura di ogni essere della natura, sia pianta, animale o
cora esistenza. Ma a determinare un nesso finalistico non soltanto uomo, non determinata e condizionata da una idea, sospesa per aria,
necessario il nesso ideale, secondo la legge, fra ci che segue e ci che di esso, ma dal principio formativo dell'assieme pi grande della natura
precede, ma bisogna che il concetto (la legge) dell'effetto agisca real- che conforma lo svolgimento della sua vita e della sua organizzazione
mente sulla causa, con un processo percettibile. per solamente nelle a una finalit . E a p. 191 del medesimo volume: La teoria della
azioni umane che possiamo osservare un'influenza percettibile di un finalit afferma soltanto, che, non ostante le mille incongruit e miserie
concetto sopra qualche cosa d'altro. Qui solo pu dunque applicarsi della vita delle creature, esiste evidentemente nelle creazioni e nelle
l'idea di finalit. La coscienza primitiva, che non d peso ad altro che a esplicazioni della natura un'alta coordinazione verso un fine e un pro-
ci che si pu percepire, cerca, come abbiamo ripetutamente osservato, gramma, una coordinazione per che si attua solamente nell'ambito
di trovare un contenuto sensibile anche l dove si possano trovare in delle leggi della natura, e che non tende alla produzione di un mondo
realt solo cose ideali. Negli avvenimenti sensibili cerca dei nessi sen- fantastico, nel quale alla vita non stia di fronte la morte n al divenire
sibili, o, quando non li trovi, ve li immagina. L'idea del fine, che ha il passato, con tutti gli stadi intermedi pi o meno spiacevoli ma asso-
valore nelle azioni subiettive, un elemento che si presta a siffatti nes- lutamente inevitabili.
si immaginar. L'uomo primitivo sa come egli porti un avvenimento a Quando gli avversari del concetto di finalit oppongono alle me-
effetto e ne deduce che la natura non procede diversamente. Nei nessi raviglie di finalismo che la natura manifesta in tutte le sue sfere, una
puramente ideali della natura, non vede solamente forze invisibili, ma spazzatura faticosamente raccolta di casi incompleti o completi, pre-
anche impercepibili fini reali. L'uomo si fabbrica gli utensili adatti a sunti o reali, di cattivo adattamento al fine, io trovo la cosa comica... .
uno scopo; in modo analogo il realista primitivo fa fabbricare gli orga-
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 57

Che cosa che si chiama qui finalismo? Una concordanza di per- tazione dovrebbe gi preservarci il fatto, che in questo libro il processo
cezioni formanti un intero. Ma siccome a tutte le percezioni stanno a del pensare viene presentato come puramente spirituale. Se qui si scar-
base delle leggi (idee), che noi troviamo per mezzo del nostro pensare, ta il concetto finalistico anche per il mondo spirituale, che sta al di l
cos l'armonica coordinazione delle membra di un intero percepito non dell'azione umana, si perch in quel mondo viene a manifestazione
altro che l'ideale armonia delle membra dell'intero ideale che con- qualche cosa di pi alto di un fine che si realizzi nell'umanit. E se si
tenuto in questo intero percepito. Dire che un animale o un uomo non dice errato il pensiero di un destino finalistico del genere umano pen-
determinato da una idea sospesa per aria, un modo inesatto di porre sato secondo il modello del finalismo umano, quel che s'intende dire,
la cosa: correggendo l'espressione, la proposizione criticata perde da s che il singolo individuo si pone delle finalit e queste costituiscono
il suo carattere assurdo. Certo, non un'idea sospesa per aria che de- come risultato l'attivit complessiva dell'umanit. Questo risultato
termina l'animale, bens un'idea innata in lui e formante la legge della allora qualcosa di pi alto delle sue parti, le finalit umane.
sua natura. Proprio perch l'idea non sta al di fuori della cosa, ma ope-
ra in essa come sua vera essenza, non si pu parlare di finalismo. Pro-
prio chi nega, che gli esseri naturali siano determinati dal di fuori (
indifferente, sotto questo riguardo, che sia per opera di un'idea sospesa
per aria o di un'idea esistente nello spirito di un creatore del mondo)
deve ammettere, che questi esseri non sono determinati secondo un
piano e un programma dal di fuori, ma da cause e leggi dal di dentro.
Io costruisco una macchina secondo un piano, quando dispongo le sue
parti in una connessione che per natura non hanno. Il finalismo della
costruzione consiste in ci, che ho incorporato entro la macchina la
mia idea del suo modo di funzionare. Con ci la macchina divenuta
un oggetto di percezione, con un'idea corrispondente. Esseri siffatti
sono anche gli esseri della natura. Chi dice di una cosa, che rispon-
dente a un fine sol perch formata secondo una legge, pu chiamare
rispondenti a un fine anche gli esseri della natura; ma non deve con-
fondere questo conformarsi a una legge con quello dell'azione subbiet-
tiva umana. Per un vero finalismo assolutamente necessario che la
causa operante sia un concetto e precisamente quello dell'effetto. Nella
natura per non si trovano concetti che si dimostrino cause; il concetto
si mostra sempre solamente come nesso ideale fra causa ed effetto.
Nella natura non si trovano cause che sotto la forma di percezioni.
I1 dualismo pu parlare di fini cosmici e naturali. Dovunque si
manifesta alla nostra percezione un accoppiamento di causa ed effetto
secondo una legge, il dualista pu supporre di veder soltanto l'immagi-
ne di un nesso nel quale l'assoluto Essere cosmico ha realizzato i suoi
fini. Per il monismo, con l'Essere cosmico assoluto, non sperimentabi-
le, ma conosciuto soltanto per via d'ipotesi, viene meno anche ogni
base per la supposizione di fini cosmici e naturali.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)


Se si riflette spregiudicatamente su quanto stato qui esposto, non
si potr giungere alla conclusione che l'autore, negando il concetto
finalistico per i fatti extraumani, si metta sullo stesso terreno di quei
pensatori, che col respingere questo concetto si creano la possibilit
d'intendere tutto ci che sta fuori dell'azione umana, - e poi anche que-
sta stessa, - come avvenimenti puramente naturali. Da questa interpre-
58 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

XII - LA FANTASIA MORALE percettivo). Per lo spirito libero, che non mosso da esempi o da paura
di pene ecc. questa traduzione del concetto in rappresentazione sem-
pre necessaria.
(Darwinismo e moralit) L'uomo produce rappresentazioni concrete dalla somma delle sue
idee anzi tutto per mezzo della fantasia. Ci che dunque occorre allo
spirito libero per realizzare le sue idee, per affermarsi, la fantasia
morale. Essa la fonte dell'azione dello spirito libero. Ed per questo
Lo spirito libero agisce secondo i suoi impulsi, cio intuizioni che soltanto gli uomini dotati di fantasia morale sono moralmente pro-
scelte per mezzo del pensare dal complesso del suo mondo d'idee. Per duttivi. I semplici predicatori di morale, cio le persone che si fabbri-
lo spirito non libero, la ragione per la quale egli trae una determinata cano delle regole etiche, senza poterle condensare in rappresentazioni
intuizione dal suo mondo d'idee per porla a base di un'azione, sta nel concrete, sono moralmente improduttivi. Somigliano ai critici che san-
mondo delle sue percezioni, cio nelle sue esperienze passate. Prima di no spiegare con competenza come debba essere fatta un'opera d'arte,
venire ad una decisione, egli si ricorda di ci che altri ha fatto o ha ma sono essi stessi incapaci di qualsiasi produzione artistica.
approvato che si facesse, in caso analogo al suo, o di ci che Dio ha Per realizzare la sua rappresentazione, la fantasia morale deve pe-
comandato per quel caso, ecc., e si regola su quella stregua. Per lo spi- netrare in una determinata sfera di percezioni. L'azione umana non
rito libero queste premesse non sono i soli incentivi all'azione; egli crea percezioni, ma trasforma quelle gi esistenti dando loro un nuovo
prende le sue decisioni semplicemente di prima mano. Gl'importa al- carattere. Per poter trasformare un determinato oggetto di percezione,
trettanto poco di ci che altri hanno fatto, come di ci che hanno ordi- o un complesso di tali oggetti, secondo una rappresentazione morale,
nato di fare in quel caso. Egli ha ragioni puramente ideali che lo de- bisogna aver compreso la legge dell'oggetto percettivo (cio il suo mo-
terminano a scegliere dalla somma dei suoi concetti un dato concetto e do di funzionare che si vuole trasformare o a cui si vuol dare una nuo-
a tradurlo in azione. Ma la sua azione apparterr alla realt percettibile. va direttiva). Occorre inoltre trovare il metodo per trasformare la data
Ci ch'egli compie coincider dunque con un determinato contenuto legge in un'altra. Questa parte dell'attivit morale riposa sulla cono-
percettivo. Il concetto dovr realizzarsi in un avvenimento particolare scenza del particolare mondo fenomenico col quale si ha da fare; si
concreto; come concetto non potr contenere questo caso particolare; deve perci ricercare in un ramo della conoscenza scientifica in gene-
si potr riferire ad esso solo nel modo in cui, in genere, un concetto si re. L'azione morale dunque, presuppone oltre alla facolt di concetti
riferisce ad una percezione, come, per esempio, il concetto del leone a morali (1) e alla fantasia morale, la capacita di trasformare il mondo
un singolo leone. Il termine intermedio fra concetto e percezione , delle percezioni senza violare le leggi naturali da cui esse sono connes-
come si visto, la rappresentazione. Allo spirito non libero questo se. Questa capacit tecnica morale. La si pu imparare nello stesso
termine intermedio dato a priori; nella sua coscienza i motivi si tro- senso in cui in generale si pu imparare la scienza. In generale infatti
vano fin da prima come rappresentazioni. Quando vuole eseguire qual- gli uomini sono pi adatti a trovare i concetti corrispondenti al mondo
cosa, si regola secondo ha veduto fare ad altri, o secondo gli stato quale , che non a determinare col lavoro produttivo della fantasia a-
ordinato di fare in quel caso singolo. L'autorit quindi massimamente zioni future, non ancora esistenti.
efficace sotto forma di esempi, cio trasmettendo alla coscienza dello pertanto possibilissimo che uomini privi di fantasia morale rice-
spirito non libero certe determinate maniere di agire. Il cristiano agisce vano rappresentazioni morali da altri e incorporino queste abilmente
meno secondo le dottrine che secondo il modello del Redentore. Le nella realt. Viceversa pu verificarsi che uomini dotati di fantasia
regole valgono meno per l'azione positiva che non per l'astensione da morale manchino di abilit tecnica e debbano valersi di altri uomini
determinate azioni. Le leggi prendono la forma generale di concetti sol per realizzare le loro rappresentazioni.
quando vietano azioni, ma non quando prescrivono azioni. Le leggi su In quanto per l'azione morale necessaria la conoscenza degli og-
ci che si deve fare, bisogna che siano date allo spirito non libero in getti su cui ci accingiamo ad agire, la nostra azione riposa su tale co-
forma completamente concreta: pulisci la strada davanti alla porta di noscenza.
casa! Paga le tue imposte in questa determinata misura nell'esattoria! E Si tratta qui della conoscenza delle leggi della natura. Esse appar-
cos di seguito. Hanno invece forma di concetto le leggi che impedi- tengono alla scienza naturale, e non all'etica.
scono certe azioni: non rubare! Non commettere adulterio! Ma anche La fantasia morale e la facolt di concetti morali possono diventare
queste agiscono sullo spirito non libero soltanto per via di richiami a oggetto del sapere solamente dopo che siano state prodotte dall'indivi-
rappresentazioni concrete, per esempio, di pene materiali, o del rimor- duo.
so di coscienza o della dannazione eterna, ecc. Quando l'impulso a ______
un'azione si ha nella forma di concetto universale (per esempio: fa il (1) Solo un giudizio superficiale potrebbe vedere nell'uso della parola facolt
bene al prossimo tuo! Vivi in modo da favorire quanto puoi il tuo be- in questo e in altri luoghi del presente libro, una ricaduta nella dottrina della vec-
nessere!) bisogna anzi tutto trovare, in ogni singolo caso, la concreta
rappresentazione dell'azione (il rapporto del concetto con un contenuto
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 59

chia psicologia, delle facolt dell'anima. Ci che detto nel cap. sulla conoscenza del Parimenti, i sostenitori della teoria dell'evoluzione dovrebbero ri-
mondo rende esattamente il significato della parola. tenere che un essere avrebbe potuto osservare lo sviluppo del sistema
Ma, cos considerate, esse non regolano pi la vita, bens l'hanno solare dalla nebula primordiale di Kant-Laplace, se, durante quel pe-
gi regolata; e debbono essere intese come cause efficienti al pari di riodo infinitamente lungo, avesse potuto occupare un posto convenien-
tutte le altre cause (solo per il soggetto sono finalit). te nell'etere cosmico. (Non ha qui importanza il fatto, che in una simile
Divengono per noi una scienza naturale delle rappresentazioni concezione occorrerebbe pensare tanto la natura dei protoamnioti,
morali. Accanto a tale scienza non pu esistere un'etica come scienza quanto pure quella della nebula cosmica di Kant-Laplace, diversa da
normativa. come la pensano i pensatori materialisti).
Alcuni hanno voluto conservare il carattere normativo delle leggi Ma a nessun sostenitore della teoria dell'evoluzione dovrebbe pas-
morali almeno nel senso, che l'etica sia da intendere come una specie sare per la mente di dire, che dal suo concetto del protoamnioto egli
di dietetica, che dalle condizioni di vita dell'organismo trae delle rego- potrebbe trarre quello del rettile con tutte le sue qualit, anche senza
le generali, in base alle quali pu poi esercitare influenze particolari aver mai veduto un rettile. Altrettanto poco potrebbe derivarsi il siste-
sul corpo (Paulsen, Sistema di Etica). ma solare dal concetto della nebula di Kant-Laplace, se questo concet-
Questo confronto errato, perch la nostra vita morale non si pu to di una nebula primordiale fosse stato formato soltanto di fronte alla
paragonare con la vita dell'organismo. percezione della nebula. In altre parole: chi professa la teoria dell'evo-
L'attivit dell'organismo c', senza che ci mettiamo nulla di nostro, luzione, se pensa coerentemente, deve ritenere che da fasi di evoluzio-
le sue leggi sono l gi belle e fatte, noi possiamo scoprirle e, dopo ne precedenti si evolvono realmente le successive; e che una volta dati
scoperte, applicarle. i concetti dell'imperfetto e del perfetto, noi possiamo comprenderne il
Ma le leggi morali devono da noi essere prima create. nesso; ma non dovrebbe ammettere a nessun costo che il concetto otte-
Non le possiamo applicare, finch non siano state create. nuto dalla fase precedente sia in se stesso sufficiente per dedurne le
L'errore nasce dal fatto, che il contenuto delle leggi morali non fasi successive. Da ci consegue che in etica bens possibile di com-
viene creato ex novo a ogni momento, ma si tramanda per eredit: e prendere il nesso di concetti morali pi recenti con quelli pi antichi,
quindi le leggi ricevute dagli antenati ci appaiono date come le leggi ma non possibile dedurre una sola idea morale nuova da quelle pre-
naturali dell'organismo. Ma non ne consegue che una generazione po- cedenti. L'individuo, come essere morale, produce il suo proprio con-
steriore abbia ragione di applicarle come si applicano le regole dieteti- tenuto. Questo contenuto cos prodotto , per l'etica, un dato, cos co-
che, perch le leggi morali valgono per l'individuo e non, come le leggi me i rettili sono un dato per la scienza naturale. I rettili sono derivati
naturali, per l'esemplare della specie. dai protoamnioti, ma il naturalista non pu trarre il concetto dei rettili
Come organismo, io sono un siffatto esemplare della specie, e vi- da quello dei protoamnioti. Le idee morali pi recenti si evolvono da
vr conforme alla mia natura se applicher al mio caso particolare le quelle pi antiche; ma l'etica non pu fabbricare dai concetti morali di
leggi naturali della mia specie; come essere morale sono invece un una coltura anteriore quelli di una coltura posteriore. La confusione
individuo, e ho leggi mie proprie (1). nasce da questo, che, come naturalisti, partiamo dai fatti che sono gi
L'opinione qui sostenuta sembra stare in contraddizione con quella dinanzi a noi, mentre nell'azione morale dobbiamo creare noi stessi i
teoria fondamentale della moderna scienza naturale, che si chiama teo- fatti che in seguito conosciamo. Nel processo evolutivo dell'ordina-
ria dell'evoluzione. Per sembra soltanto. Per evoluzione intendiamo il mento morale del mondo facciamo noi ci che sopra un gradino pi
reale svilupparsi, secondo le leggi naturali, di ci che segue da ci che basso fa la natura: modifichiamo una parte del mondo percettivo. La
precede. Nel mondo organico, per evoluzione s'intende il fatto, che le norma etica non pu dunque essere direttamente conosciuta come una
forme organiche ultime (pi perfette) sono vere discendenti delle pi legge naturale, ma deve prima essere creata. Solo quando sia stata cre-
antiche (imperfette) e che sono derivate da esse secondo le leggi natu- ata, pu divenire oggetto della conoscenza.
rali. I seguaci della teoria dell'evoluzione organica dovrebbero ritenere Ma non possiamo misurare il nuovo sull'antico? Non sar ogni
che ci sia stata una volta sulla terra un'era, in cui un essere avrebbe uomo costretto a giudicare la produzione della sua fantasia morale alla
potuto seguire cogli occhi la graduale evoluzione dei rettili dai proto- stregua delle dottrine etiche tradizionali? Per ci che deve manifestarsi
amnioti, supposto che avesse potuto esser presente come osservatore e come moralmente produttivo, il far questo sarebbe altrettanto assurdo
che fosse stato dotato di sufficiente longevit. come il voler misurare una nuova forma naturale sulle antiche, e dire
______ che i rettili sono una forma illegittima (degenerata) perch non coinci-
(1) Quando Paulsen (p. 15 del libro citato) dice: Diverse disposizioni naturali dono con i protoamnioti.
e diverse condizioni di vita, esigono sia una diversa dieta del corpo, sia una diversa L'individualismo etico non solo non dunque in contrasto con una
dieta spirituale egli si avvicina assai alla verit, ma non coglie il punto decisivo. In bene intesa teoria dell'evoluzione, ma segue direttamente da essa. L'al-
quanto sono individuo, non ho bisogno di alcuna dieta. La dietetica l'arte di porre bero genealogico di Haeckel, che dai protozoi risale fino all'uomo con-
un determinato esemplare in accordo con le leggi generali delle specie. Ma come siderato come essere organico, dovrebbe potersi seguire, senza violare
individuo non sono un esemplare della specie. le leggi naturali e senza infrangere l'unit dell'evoluzione, fino all'indi-
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viduo, considerato come essere morale in senso determinato. In nessun diretta osservazione dell'azione. Egli sostiene infatti che gli uomini si
caso, per, potrebbe dall'Essere di una specie antica derivarsi l'Essere siano sviluppati da progenitori non ancora umani; ma per conoscere
di una specie seguente. Ma mentre vero che le idee morali dell'indi- come siano fatti gli uomini deve portare l'osservazione sugli uomini
viduo sono derivate percettivamente da quelle dei suoi antenati, d'altra stessi. I risultati di tale osservazione non possono riuscire in contraddi-
parte pur vero che l'individuo moralmente improduttivo se non pos- zione con la storia dell'evoluzione giustamente intesa. Solamente l'af-
siede idee morali proprie. fermazione che i risultati sono tali da escludere un ordinamento natura-
L'individualismo etico, che ho svolto sulla base delle precedenti le del mondo, sarebbe in contraddizione con la tendenza pi recente
considerazioni, potrei derivarlo anche dalla teoria dell'evoluzione. La della scienza naturale (1).
conclusione finale sarebbe la medesima; sarebbe soltanto diversa la via Da una scienza naturale che comprenda s stessa, l'individualismo
per raggiungerla. etico non ha nulla da temere: l'osservazione rivela che la caratteristica
Per la teoria dell'evoluzione altrettanto poco miracoloso che idee della forma perfetta dell'attivit umana la libert.
etiche affatto nuove si sviluppino dalla fantasia morale, quanto che una Questa libert deve venire attribuita al valore umano, in quanto es-
nuova specie animale si sviluppi da un'altra. Soltanto, quella teoria, so realizza intuizioni puramente ideali. Perch queste non sono risultati
come concezione monistica del mondo, deve nella vita morale come in di una necessit agente su di esse dal di fuori, ma hanno radice in s
quella naturale respingere ogni influenza dell'al di l (metafisica), sol- stesse. Se l'uomo trova che una azione rispecchia una siffatta intuizio-
tanto dedotta e non sperimentabile in idee. Con ci essa segue il mede- ne ideale, egli la sente come libera. In questo contrassegno di un'azio-
simo principio da cui guidata nel ricercare la causa di nuove forme ne sta la libert.
organiche in forme gi esistenti, e non nell'intromissione di un Essere Ora, dal punto di vista citato, che cosa dobbiamo pensare della di-
posto fuori del mondo, che produca per influenza soprannaturale ogni stinzione menzionata pi sopra fra le due sentenze: esser libero signi-
nuova specie secondo un nuovo pensiero creativo. Come il monismo fica poter fare ci che si vuole e l'altra: poter desiderare a piaci-
non pu valersi di alcun pensiero creativo soprannaturale per spiegare mento e poter non desiderare costituiscono il vero significato del dog-
la vita organica, cos gli pure impossibile di dedurre l'ordinamento ma del libero arbitrio ?
morale del mondo da cause che non risiedono dentro il mondo. Non Hamerling fonda la sua concezione del libero arbitrio appunto su
pu spiegare esaurientemente la natura morale di un atto volitivo, n questa distinzione, in quanto dichiara giusta la prima sentenza, e chia-
ammettendo un'azione soprannaturale continuativa sulla vita morale ma la seconda un'assurda tautologia. Egli dice: Io posso fare ci che
(un governo divino del mondo dal di fuori), n una speciale rivelazione voglio.
temporanea (imposizione dei dieci comandamenti), n la manifestazio- Ma dire: posso volere ci che voglio, mera tautologia . Che io
ne di Dio sulla terra (Cristo). Tutto ci che per queste vie accade al- possa fare, vale a dire trasformare in realt, ci che io voglio, ci che
l'uomo e nell'uomo, acquista valore morale sol quando, con l'esperien- mi sono prefisso come idea della mia azione, cosa che dipende da
za umana, l'individuo lo abbia fatto proprio. I processi etici per il mo- circostanze esterne e dalla mia capacit tecnica. Essere libero significa
nismo sono prodotti del mondo, come tutto ci che esiste, e le loro poter determinare da s, con la fantasia morale, le rappresentazioni che
cause devono ricercarsi nel mondo, cio nell'uomo, poich l'uomo il stanno a base dell'azione (i motivi). impossibile la libert, se qualco-
veicolo della moralit. sa al di fuori di me (un processo meccanico oppure un Dio, posto fuori
L'individualismo etico con ci il coronamento delledificio che del mondo e frutto di una illazione) determina le mie rappresentazioni
Darwin e Haeckel hanno costruito per la scienza naturale. la teoria morali. Io sono dunque libero solamente quando produco io stesso
dell'evoluzione spiritualizzata e trasportata nella vita morale. queste rappresentazioni, e non quando posso semplicemente dare ese-
Chi, grettamente, assegna a priori al concetto del naturale un cam- cuzione ai motivi che un altro essere ha posti in me. Un essere libero
po arbitrariamente limitato, pu riuscire facilmente a non trovarvi po- quello che pu volere ci che egli stesso stima giusto. Chi fa cosa di-
sto per la libera attivit individuale. Ma l'evoluzionista conseguente versa da ci che vuole, deve essere spinto a farla da motivi che non
non pu incorrere in siffatta grettezza. Non pu arrestare il processo risiedono in lui; e non agisce liberamente, Poter volere a proprio talen-
naturale di evoluzione alla scimmia e ammettere per l'uomo un'origine to ci che si stima giusto o non giusto, significa dunque: poter a pro-
soprannaturale . Egli deve, anche nel cercare gli antenati dell'uomo, prio talento essere libero o non libero.
cercare lo spirito gi nella natura; e cos non pu considerare come
naturali solo le funzioni organiche dell'uomo, ma deve considerare la ______
vita morale libera come spirituale continuazione delle funzioni organi- (1) Noi siamo autorizzati a indicare i pensieri (idee etiche) come oggetti dell'os-
che. servazione. Poich se pure i prodotti del pensiero non entrano durante l'azione del
Il cultore della teoria dell'evoluzione, alla stregua della sua conce- pensare a far parte del campo di osservazione, possono tuttavia diventare pi tardi
zione fondamentale, pu reputare soltanto che l'azione morale attuale oggetto di osservazione. In questo modo noi siamo giunti alla nostra caratterizzazio-
derivi da altre forme del divenire del mondo; ma deve lasciare la carat- ne dell'azione.
terizzazione dell'azione, cio la sua determinazione come libera, alla
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 61

Questo naturalmente altrettanto assurdo quanto il far consistere piena di idee. Solamente chi non pu fare questa osservazione del du-
la libert nella facolt di poter fare ci che si deve volere. Ma proprio plice organamento di una libera volizione, crede alla non-libert di
questo che Hamerling sostiene, quando dice: completamente vero, ogni volont. Chi invece in grado di osservarlo, si apre un varco alla
che la volont viene sempre determinata da motivi, ma assurdo dire comprensione del fatto, che in tanto l'uomo non libero, in quanto non
che essa perci non sia libera; perch nessuna maggiore libert pu per capace di compiere fino in fondo il processo di repressione dell'atti-
essa desiderarsi e pensarsi, di quella di poter realizzare s stessa se- vit organica; che per questa non-libert anela alla libert, la quale
condo la propria forza e la propria decisione . Sicuro, si pu desidera- non per nulla un ideale astratto, bens una forza dirigente che risiede
re una libert maggiore, e allora solo si ha quella vera: la libert cio di nell'essere umano.
determinarsi da s i motivi delle proprie volizioni. L'uomo libero nella misura in cui pu realizzare nella sua volon-
In determinate condizioni l'uomo pu essere indotto a tralasciare t la stessa disposizione d'anima che vive in lui, quando cosciente
l'esecuzione di ci che vuole. Ma a lasciarsi prescrivere ci che deve della elaborazione di intuizioni puramente ideali (spirituali).
fare, vale a dire voler ci che altri, e non egli stesso, stima giusto,
l'uomo si presta solamente in quanto non si sente libero.
Le forze esteriori possono impedirmi di fare ci che voglio; e allo-
ra mi condannano semplicemente all'inazione o alla non-libert. Sol-
tanto quando asserviscano il mio spirito, e mi scaccino dalla testa i
miei motivi e al loro posto vogliano mettere i propr, soltanto allora
attentano alla mia libert. Perci la Chiesa si volge non solo contro
l'azione, ma specialmente contro i pensieri impuri, cio contro i motivi
della mia attivit. Essa mi rende non libero, quando tutti i motivi che
essa non prescrive le appaiono impuri. Una Chiesa o un'altra comunit
genera non-libert, quando i suoi preti e i suoi maestri si fanno domi-
natori delle coscienze, vale a dire quando i credenti devono prendere
da essi, dal confessionale, i motivi delle proprie azioni.

AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)


In queste dissertazioni sull'umano volere rappresentato ci che
l'uomo pu sperimentare compiendo le azioni, per giungere, attraverso
questa esperienza, alla coscienza. Il mio volere libero. di particola-
re importanza il fatto, che il diritto di designare un volere come libero
viene raggiunto attraverso l'esperienza che, nel volere, si realizza u-
n'intuizione ideale. Ci pu essere soltanto un risultato di osservazio-
ne, ma lo nel senso in cui l'umano volere osserva s stesso in una
corrente di evoluzione, il cui fine sta nel raggiungere una siffatta pos-
sibilit di volere sostenuta da un'intuizione puramente ideale. Essa pu
venir raggiunta perch nell'intuizione ideale non agisce altro che la sua
propria entit poggiata su s stessa. Se una siffatta intuizione presen-
te nella coscienza umana, allora essa non sviluppata e tratta dai pro-
cessi dell'organismo; al contrario: l'attivit organica si ritirata per far
posto a quella ideale.
Se io osservo una volont che ritrae l'intuizione, anche da questo
volere si ritirata la necessaria attivit organica. La volont libera.
Non pu per osservare questa libert della volont, chi non in grado
di vedere, che la libera volont consiste in questo, che soltanto dall'e-
lemento intuitivo la necessaria attivit dell'organismo umano viene
paralizzata, respinta, e sostituita dall'attivit spirituale della volont
62 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

XIII - IL VALORE DELLA VITA possiamo fare di soffocare desideri e bisogni, di uccidere la volont.
Il pessimismo di Schopenhauer conduce all'inerzia, la sua meta morale
l'ozio universale.
(Pessimismo e ottimismo) In modo sostanzialmente diverso Hartmann cerca di porre le basi
del pessimismo e di utilizzarle per l'etica. Hartmann, seguendo una
tendenza prediletta dei nostri tempi, cerca di poggiare la sua concezio-
Alla questione dello scopo e della finalit della vita fa riscontro ne del mondo sull'esperienza. Dall'osservazione della vita, egli vuol
l'altra questione, del valore suo. Troviamo al riguardo due opinioni dedurre se nel mondo sia in prevalenza il piacere o il dispiacere. Egli
nettamente opposte, e fra di esse tutti i possibili tentativi di concilia- fa passare in rassegna davanti alla ragione ci che all'uomo appare
zione. Un'opinione dice: il mondo il migliore che si possa concepire, come bene e felicit, allo scopo di dimostrare che, dinanzi ad un'inda-
e il vivere e agire in esso un bene di valore inestimabile. Tutto si gine pi attenta, ogni apparente soddisfazione si riduce ad un'illusione.
presenta come armonica cooperazione verso un fine e merita ammira- illusione credere di aver sorgenti di felicit e soddisfazione nella
zione. Anche ci che pare cattivo, e male, deve da un punto di vista pi salute, nella giovent, nella libert, nell'agiatezza, nell'amore (godi-
alto riconoscersi per buono, perch forma un benefico contrasto al be- mento sessuale), nella compassione, nell'amicizia e nella vita domesti-
ne; noi possiamo apprezzare quest'ultimo tanto pi, quanto pi si di- ca, nel sentimento dell'onore, nella reputazione, nella gloria, nel pote-
stacca da quello. E inoltre il male non ha realt vera; noi sentiamo sol- re, nell'edificazione religiosa, nell'opera scientifica o artistica, nella
tanto come male un grado minore di bene. Il male assenza del bene, speranza di un'altra vita, nella partecipazione al progresso della civilt.
ma nulla che abbia valore di per s. Se si guarda spassionatamente, ogni godimento porta nel mondo pi
L'altra opinione quella che ritiene che la vita piena di dolore e male e miseria che non piacere. La spiacevolezza della sbornia sem-
miseria, che il dispiacere supera ovunque il piacere, il dolore la gioia pre superiore al benessere dell'ebbrezza. Il dolore prevale di gran lun-
L'esistenza un peso, e la non-esistenza sarebbe sotto ogni riguardo da ga nel mondo. Nessun uomo, anche quello relativamente pi felice,
preferirsi all'esistenza. vorrebbe, se chiesto, rivivere una seconda volta la misera vita. Ora,
Principali rappresentanti della prima opinione, dell'ottimismo, siccome Hartmann non nega la presenza di un fattore ideale (saggezza)
dobbiamo considerare Shaftesbury e Leibnitz; della seconda, del pes- nel mondo, anzi gli accorda gli stessi diritti che all'impulso cieco (vo-
simismo, Schopenhauer ed Edoardo von Hartmann. lont), egli pu attribuire la creazione del mondo al suo essere primor-
Leibnitz dice: il mondo il migliore che possa esserci. Uno mi- diale solo a condizione che l'essere primordiale faccia servire il dolore
gliore non possibile. Perch Dio buono e saggio. Un Dio buono del mondo a un fine cosmico saggio. Ma il dolore degli esseri creati
vuole creare il migliore dei mondi, e un Dio saggio lo conosce e sa non altro che il dolore divino stesso, perch la vita della natura, come
distinguerlo da tutti gli altri possibili mondi peggiori: solo un Dio cat- un tutto, identica con la vita di Dio. Un essere tutto saggezza pu
tivo e non saggio potrebbe voler creare un mondo peggiore del miglior veder la sua meta solamente nella liberazione dalla sofferenza, e poi-
mondo possibile. ch ogni esistenza sofferenza, nella liberazione dall'esistenza Quindi
Chi parte da questo punto di vista potr facilmente tracciare all'at- lo scopo della creazione del mondo di trasformare l'esistenza nell'assai
tivit umana la via, che deve battere per portare il suo contributo al preferibile non-esistenza. Il processo del mondo una lotta continua
bene del mondo. L'uomo avr soltanto da scrutare i decreti di Dio e da contro il dolore divino, lotta che termina con l'annientamento di ogni
comportarsi in conseguenza. Quando egli sa quali propositi abbia Dio esistenza. La vita morale dell'uomo consister dunque nel partecipare
in ordine al mondo e al genere umano, egli far anche ci che giusto. all'annientamento dell'esistenza. Dio ha prodotto il mondo, per liberar-
E si sentir felice di aggiungere all'altro bene anche il proprio contri- si per mezzo d esso dal suo dolore infinito. Il mondo in certo qual
buto. Dal punto di vista ottimistico, dunque, la vita merita di essere modo da considerarsi come una eruzione epidermica dell'assoluto ,
vissuta e ci deve animare a un'attiva cooperazione. per virt della quale la forza risanatrice incosciente di quest'ultimo si
Schopenhauer si rappresenta la questione diversamente. Egli non libera da una malattia interna, o anche come un vescicante doloroso,
pensa la base del mondo come un essere tutto sapienza e tutto bont, che l'essere omni-uno applica a s stesso per tirare fuori un dolore in-
ma come spinta o volont cieca. Eterno aspirare, incessante spasimare terno e poi eliminarlo . Gli uomini sono membra del mondo. In essi
per una soddisfazione che non pu tuttavia mai raggiungersi, il tratto soffre Dio. Egli li ha creati per frantumare il suo dolore infinito. Il do-
fondamentale di ogni volont. Perch, se una meta agognata vien rag- lore che soffre ognuno di noi soltanto una goccia nel mare sterminato
giunta, ecco sorgere un nuovo bisogno, e cos di seguito. La soddisfa- del dolore divino (Hartmann, Fenomenologia della coscienza morale,
zione non pu essere mai che di inafferrabile brevit. Tutto il restante pag. 866 e sgg.).
contenuto della nostra vita un incalzare insoddisfatto, vale a dire L'uomo deve compenetrarsi del convincimento che la caccia alla
scontentezza e sofferenza. E se finalmente questo incalzare cieco si contentezza individuale (l'egoismo) follia, e ch'egli deve essere gui-
attutisce, vi viene a mancare qualsiasi contenuto; una immensa noia dato unicamente dall'idea di cooperare con disinteressata dedizione al
riempie la nostra esistenza. Perci quanto di meglio, relativamente, processo cosmico della liberazione di Dio. All'opposto di quello di
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 63

Schopenhauer, il pessimismo di Hartmann ci porta cos ad una attivit mento, risponderemo che pu anche darsi il contrario: che cio il ri-
piena d'abnegazione, per un compito elevato. cordo del godimento passato, durante il tempo del desiderio insoddi-
Ma dove in ci il fondamento sull'esperienza? sfatto, esercita altrettanto spesso un'azione lenitiva sul dispiacere do-
L'aspirare alla soddisfazione il tendere dell'attivit vitale verso vuto all'inesaudimento. Chiunque al momento in cui le sue speranze
qualche cosa posta al di l del contenuto attuale della vita. Un essere naufragano, esclami: io ho fatto la mia parte , conferma quest'ultima
ha fame, cio aspira alla saziet, quando le sue funzioni organiche ri- asserzione. Il sentimento confortante di avere voluto il meglio secondo
chiedono per il loro ulteriore andamento l'aggiunta di nuovo contenuto le proprie forze, trascurato da coloro i quali per ogni desiderio insod-
vitale sotto forma di mezzi di nutrizione. L'aspirare ad onori consiste disfatto asseriscono che non soltanto mancata la gioia dell'esaudi-
in questo, che l'uomo attribuisce valore ai fatti suoi personali sol quan- mento, ma rimasto distrutto anche il godimento del desiderio stesso.
do tale valore confermato da un riconoscimento esteriore. L'aspira- L'esaudimento di un desiderio provoca piacere, l'inesaudimento di-
zione alla conoscenza sorge quando l'uomo trova insoddisfacente il spiacere. Da questo non si autorizzati a conchiudere che il piacere sia
mondo che egli pu vedere, udire, ecc. fintantoch non l'abbia compre- la soddisfazione di un desiderio, il dispiacere il suo insoddisfacimento.
so. L'esaudimento dell'aspirazione genera, nell'individuo che aspirava, Sia il piacere sia il dispiacere possono presentarsi in un essere anche
piacere; il non esaudimento dispiacere. E qui importante di rilevare senza che siano conseguenza di un desiderio. La malattia un dispia-
che piacere e dispiacere non dipendono che dall'esaudimento o meno, cere che nessun desiderio precede. Chi volesse affermare che la malat-
della mia aspirazione. L'aspirazione stessa non pu in alcun modo con- tia un desiderio insoddisfatto di salute commetterebbe l'errore di
siderarsi come dispiacere. Se avviene dunque che nell'istante stesso scambiare per un desiderio positivo l'augurio sottinteso di non amma-
dell'esaudimento di un'aspirazione, se ne presenta una nuova, io non larsi. Se qualcuno eredita da un parente ricco della cui esistenza non
posso dire che il piacere ha generato dispiacere, perch il godimento aveva il minimo sentore, il fatto lo riempie di piacere senza che vi sia
crea sempre il desiderio della sua ripetizione o di un altro piacere Sol stato un precedente desiderio.
quando questo desiderio urta contro l'impossibilit della sua realizza- Chi dunque vuol indagare se l'eccedenza si trovi dalla parte del
zione, posso parlare di dispiacere. E anche quando un godimento pro- piacere o del dispiacere, deve tenere conto del piacere di desiderare, di
vato crea in me il desiderio di provare un piacere maggiore o pi raffi- quello dell'esaudimento del desiderio, e di quello che indipendente da
nato, non posso parlare di dispiacere generato dal primo piacere se non ogni desiderio. Sull'altra pagina del bilancio si troveranno: dispiacere
nell'istante nel quale mi vengono negati i mezzi di provare il piacere per noia, dispiacere per desiderio insoddisfatto, e finalmente dispiacere
maggiore o pi raffinato. Solamente quando sopravviene il dispiacere che viene a noi senza nostri desider. A quest'ultima specie appartiene
come naturale conseguenza del godimento (come in certo modo avvie- anche il dispiacere che ci viene dall'imposizione di un lavoro non di
ne per il godimento sessuale della donna, seguto dalle sofferenze del nostra scelta.
parto e dalle cure dell'allattamento) posso scorgere nel godimento il Ora sorge la domanda: qual il mezzo giusto per stabilire un bi-
creatore del dolore. Se l'aspirare, come tale, importasse dispiacere, lancio fra questi conti di dare e avere? Edoardo von Hartmann asseri-
ogni eliminazione di aspirazioni dovrebbe essere accompagnata da sce che sia l'indagine ponderatrice della ragione. Egli dice bens che:
piacere. Accade invece il contrario. La mancanza di aspirazioni nel (Filosofia dell'incosciente, 7a ed., vol. II, p. 290): Dolore e piacere
contenuto della nostra vita genera noia, e questa accompagnata sem- non esistono se non in quanto sono sentiti . Ne consegue che per il
pre da dispiacere. Ora poich per natura l'aspirazione pu durare lungo piacere non c' altra misura che quella soggettiva del sentimento. Io
tempo prima che ne venga l'esaudimento, e intanto si contenta di spera- devo sentire se la somma dei miei sentimenti di dispiacere paragonata
re nel medesimo, bisogna riconoscere che il dispiacere non ha nulla da coi miei sentimenti di piacere, d in me un'eccedenza di gioia o di do-
vedere con l'aspirazione come tale, ma dipende unicamente dal non lore. Ci non ostante, Hartmann afferma: Se pure il valore della vita
esaudimento di essa. Schopenhauer ha dunque torto in ogni caso, di ogni essere pu essere stimato solamente secondo la misura subbiet-
quando considera il desiderio o l'aspirazione (la volont) per s stessa tiva sua propria, non detto tuttavia con ci che ogni essere sia in gra-
come sorgente del dolore. do di calcolare l'esatta somma algebrica di tutte le affezioni della sua
In verit, proprio il contrario giusto. Aspirare (desiderare) di per vita, o in altri termini che il suo giudizio complessivo sulla propria vita
s d gioia. Chi non conosce il godimento che d la speranza di una sia un giudizio giusto nei riguardi delle sue vicende subbiettive .
meta lontana ma fortemente desiderata? Questa gioia la compagna Con questo, si restituisce al giudizio razionale la valutazione dei
del lavoro, i cui frutti non si raccolgono che in avvenire. Questo piace- sentimenti (1).
re affatto indipendente dal raggiungimento della meta. Quando poi la ______
meta raggiunta, al piacere dell'aspirazione si aggiunge quello del (1) Chi vuol calcolare se sia maggiore la somma complessiva del piacere o quel-
raggiungimento di essa come qualcosa di nuovo. A chi volesse soste- la del dolore, non si accorge ch'egli dispone un calcolo su qualcosa che non viene
nere che al dispiacere del non raggiungimento di una meta si aggiunge mai sperimentata. Il sentimento non tiene conti, e per la vera valutazione della vita
quello della speranza delusa, e che cos, alla chiusa dei conti, il dispia- quello che conta la reale esperienza, non il risultata di un computo fantastico.
cere del non esaudimento supera sempre qualsiasi piacere dell'esaudi-
64 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

Chi segue pi o meno fedelmente l'indirizzo di pensatori come E. sono attaccati alle rispettive illusioni della sua ambizione. Per questa
von Hartmann crede, per giungere a una esatta stima della vita, di do- ragione, Hartmann dice che dal bilancio dei valori della vita bisogna
vere eliminare i fattori che falsano il nostro giudizio sul bilancio dei cancellare anche tutto ci che nei nostri sentimenti di piacere deriva da
piaceri e dei dispiaceri. illusioni: quel che rimane rappresenta la somma reale del piacere della
A questo cerca di arrivare per due vie: in primo luogo dimostrando vita: e questa, di fronte alla somma del dispiacere tanto piccola, che
che il nostro desiderio (impulso, volont) esercita un'azione disturba- la vita non godimento, e la non esistenza da preferirsi all'esistenza.
trice sulla nostra giusta estimazione del valore dei sentimenti. Mentre Ma mentre appare assolutamente evidente che nel bilancio del pia-
ci dovremmo dire, per es., che il godimento sessuale una sorgente di cere l'intervento dell'illusione prodotta dall'impulso ambizioso produce
male, noi siamo ingannati dalla circostanza che la passione sessuale un risultato inesatto, va tuttavia contestato quanto detto circa il carat-
forte in noi e siamo portati a vedervi un piacere che non si verifica tere illusorio degli oggetti del piacere. Un'eliminazione dal bilancio del
affatto nella pretesa intensit. Vogliamo godere; e perci non ci con- piacere di tutti i sentimenti piacevoli che si collegano a vere o a pre-
fessiamo che sotto il godimento soffriamo. In secondo luogo, sottopo- sunte illusioni, falserebbe addirittura il bilancio stesso. Perch l'ambi-
nendo a critica i sentimenti, per provare che gli oggetti, a cui i nostri zioso ha realmente goduto delle acclamazioni della massa, indipenden-
sentimenti si attaccano, si rivelano come illusioni dinanzi alla cono- temente dal fatto che pi tardi egli stesso o altri riconosca quelle ac-
scenza razionale e che nell'istante in cui la nostra sempre crescente clamazioni come illusione. La sensazione piacevole goduta non ne
intelligenza s'accorge delle illusioni, i sentimenti restano distrutti. rimane menomamente diminuita. La eliminazione dal bilancio della
Egli dunque la pensa nel modo seguente. Un ambizioso che voglia vita di siffatti sentimenti illusori non solo non rende pi corretto il
conoscere se, fino all'istante in cui fa l'inchiesta, sia stato il piacere o il nostro giudizio sui sentimenti ma cancella addirittura dal bilancio della
dispiacere ad aver prevalenza nella sua vita, deve eliminare dal suo vita sentimenti che sono realmente esistiti
giudizio due sorgenti di errore. E perch debbono eliminarsi questi sentimenti? Per chi li ha, essi
Poich ambizioso, questo tratto fondamentale del suo carattere apprestano piacere; chi li ha superati, sente un piacere certamente spi-
gli mostrer il pubblico riconoscimento dell'opera sua attraverso una ritualizzato, ma non per questo meno notevole, per virt dell'esperien-
lente di ingrandimento, mentre le mortificazioni sofferte per il pubbli- za del loro superamento (non gi per il senso di compiacimento: che
co spregio gli appariranno attraverso una lente di rimpicciolimento. Al grand'uomo sono io dunque! , ma per le fonti oggettive di piacere, che
tempo in cui fu spregiato egli sent le mortificazioni, appunto perch risiedono nel superamento). Se dal bilancio del piacere si eliminano
ambizioso; ma nel ricordo esse gli appaiono mitigate, mentre le soddi- certi sentimenti, perch si attaccano a cose che si rivelano illusioni, si
sfazioni del pubblico riconoscimento dei suoi meriti, alle quali tanto fa dipendere il valore della vita non dalla quantit del piacere, ma dalla
accessibile, s'imprimono molto pi profondamente in lui. E veramente qualit del piacere, e questa dal valore delle cose che causano il piace-
per l'uomo ambizioso proprio un bene che sia cos. Nel momento in re. Ma se io debbo determinare il valore della vita solamente dalla
cui egli analizza s stesso, l'illusione diminuisce infatti il suo dispiace- quantit di piacere o di dispiacere che porta, non mi lecito presuppor-
re. Tuttavia il suo giudizio falso. Le sofferenze ch'egli ora rivede re altre cose per mezzo delle quali, a loro volta, io determini il valore o
come attraverso un velo, furono da lui sentite in tutta la loro intensit. il non valore del piacere. Se dico: voglio paragonare la quantit del
con una falsa valutazione ch'egli le riporta quindi nel libro mastro piacere con la quantit del dispiacere e vedere quale sia maggiore,
della sua vita. Per giungere a un giudizio giusto, l'ambizioso dovrebbe, debbo mettere nel conto tutto il piacere e il dispiacere nelle loro vere
nel momento in cui fa l'inchiesta, liberarsi della sua ambizione. Do- misure, senza considerare se abbiano per base una illusione o meno.
vrebbe guardare la vita finora trascorsa, senza avere alcuna lente da- Chi d a un piacere che poggi sull'illusione un valore per la vita minore
vanti agli occhi del suo spirito. Altrimenti somiglia al commerciante di un piacere che si possa giustificare dinanzi alla ragione, fa dipende-
che nel chiudere i conti mette all'attivo il suo zelo negli affari. re il valore della vita da altri fattori che non sono il piacere.
Ma il seguace di Hartmann va anche oltre. Egli pu dire: l'ambi- Chi valuta meno un piacere perch si connette a un oggetto vano,
zioso deve anche rendersi ragione che gli elogi ai quali d la caccia, somiglia a un commerciante il quale segni nei suoi conti il rilevante
sono cose senza valore. Egli deve giungere da s, o essere da altri por- introito di una fabbrica di giocattoli per un quarto solo dell'importo,
tato, a vedere, che all'uomo ragionevole non pu importare nulla del perch la fabbrica produce solo oggetti per il trastullo dei bambini.
riconoscimento da parte degli altri uomini; poich in tutte le cose, Quando si tratta semplicemente di mettere a confronto la quantit
che non sono questioni vitali di evoluzione, o che non sono gi state del piacere e quella del dispiacere, bisogna lasciare completamente
definitivamente risolute dalla scienza , si pu sempre giurare che le fuori di conto il carattere illusorio degli oggetti di certi piaceri.
maggioranze hanno torto e le minoranze ragione . A un giudizio La via quindi raccomandata da Hartmann, di un esame razionale
siffatto affida la felicit della sua vita chi fa dell'ambizione la stella che delle quantit di piacere e dispiacere prodotte dalla vita, ci ha fino ad
lo guida (Filosofia dell'incosciente, vol. II, p. 332). Se l'ambizioso ora condotti al punto di sapere come dobbiamo impostare le partite, e
riconosce tutto questo, deve qualificare per illusione quanto la sua am- che cosa dobbiamo segnare su di una e che cosa sull'altra pagina del
bizione gli ha presentato come realt, e perci anche i sentimenti che
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 65

libro mastro. Ma come deve esser fatto il conto? la ragione atta a Secondo questa opinione, dunque, l'aspirazione al piacere. origi-
stabilire il bilancio? nariamente radicata nella natura dell'uomo. E soltanto riconoscendo
Il commerciante ha commesso un errore di calcolo, se il guadagno l'impossibilit dell'esaudinento, questa aspirazione abdica in favore di
calcolato non corrisponde ai profitti reali di cui risulta che l'azienda ha compiti pi elevati del-l'umanit.
goduto o deve ancora godere. Anche il filosofo avr indubbiamente Non si pu dire tuttavia che questa teoria morale, che dal ricono-
commesso un errore di giudizio, se l'escogitata eccedenza di piacere scimento del pessimismo attende una dedizione a fini non egoistici,
oppure di dispiacere non risulta effettivamente nel sentimento. arrivi a superare l'egoismo nel vero senso della parola. Gli ideali mora-
Non voglio per ora controllare il calcolo di quei pessimisti che si li possono divenire abbastanza forti per impadronirsi della volont
basano sopra una valutazione razionale del mondo, ma chi deve deci- dell'uomo, sol quando egli abbia riconosciuto che l'aspirazione egoisti-
dersi se continuare o meno l'azienda della vita, chieder prima che gli ca al piacere non pu condurre ad alcuna soddisfazione! L'uomo, il cui
si dimostri dove si trova l'eccedenza calcolata del dispiacere. egoismo desidera l'uva del piacere, la trova acerba perch non la pu
Qui tocchiamo il punto dove la ragione non in grado di determi- cogliere: si allontana allora da essa e si dedica a una vita disinteressa-
nare da s sola l'eccedenza di piacere o dispiacere, ma dove obbligata ta! Dunque gli ideali morali, secondo il parere dei pessimisti, non sono
a mostrare questa eccedenza nella vita come percezione. Non nel abbastanza forti per superare l'egoismo, ma stabiliscono il loro domi-
solo concetto, ma nella compenetrazione di concetto e percezione (e il nio sul territorio che il riconoscimento dell'inanit dell'egoismo ha
sentimento percezione) per mezzo del pensare, che all'uomo dato di preventivamente reso libero.
raggiungere la realt. Il commerciante non abbandoner gli affari che Se gli uomini, secondo la disposizione della loro natura, aspirano
quando le perdite calcolate dal suo contabile siano confermate dai fatti. al piacere ma sono nell'impossibilit di conseguirlo, allora l'annienta-
Se questo non si verifica, dir al suo contabile di rifare i conti. Nell'i- mento dell'esistenza e la liberazione per la via della non-esistenza co-
dentico modo si condurr l'uomo nella vita. Se il filosofo gli vuole stituiscono l'unica meta ragionevole. E se si del parere che il vero
dimostrare che il dispiacere di gran lunga superiore al piacere, ed egli portatore del dolore del mondo Dio, gli uomini debbono prefiggersi il
stesso tuttavia non lo senta, egli dir: nell'almanaccare che hai fatto, ti compito di determinare la liberazione di Dio. Il raggiungimento di
sei sbagliato; ristudiati la questione. Ma se in un negozio, in un deter- questa meta non viene facilitato ma anzi pregiudicato dal suicidio del
minato momento, vi sono realmente perdite tali, che il credito non sia singolo. Ragionevolmente, Dio pu aver creato gli uomini solo affin-
pi sufficiente a soddisfare i creditori, si avr il fallimento anche se il ch coll'opera loro determinino la sua liberazione. Altrimenti la crea-
negoziante eviti di mettere in chiaro il vero stato dei suoi affari con la zione non avrebbe scopo. E questa dottrina guarda a mete extra-umane.
tenuta dei libri. Similmente, se in un determinato momento, la quantit Ognuno di noi deve fare il suo determinato lavoro nell'opera generale
di dispiacere diventa per un uomo cos grande, che nessuna speranza di liberazione. Se si sottrae ad esso col suicidio, il lavoro a lui destina-
(credito) di piacere avvenire possa fargli superare il dolore, si avr il to deve essere fatto da un altro. Un altro deve sopportare il tormento
fallimento dell'azienda della vita. dell'esistenza in sua vece. E siccome in ogni essere risiede Dio, come
Con tutto ci, il numero dei suicidi relativamente scarso in con- vero latore del dolore, cos il suicida non ha menomamente scemato la
fronto al numero di coloro che continuano coraggiosamente a vivere. quantit del dolore divino, ma ha piuttosto imposto a Dio la nuova
Pochissimi chiudono l'azienda della vita a cagione del dolore ch'essa difficolt di creargli un sostituto.
arreca. Che cosa ne consegue? O che non giusto dire che la quantit Tutto questo parte dalla premessa che il piacere sia la misura del
del dispiacere maggiore di quella del piacere, o che noi non facciamo valore della vita. Ora la vita si manifesta attraverso una somma di i-
affatto dipendere il nostro continuare a vivere dalla quantit di piacere stinti (bisogni). Se il valore della vita dipendesse dal maggior piacere o
o di dispiacere che sentiamo. dispiacere che reca, si dovrebbe qualificare come privo di valore un
Il pessimismo di Eduard von Hartmann giunge in modo affatto istinto che rechi una eccedenza di dispiacere. Esaminiamo ora un po
singolare a dichiarare la vita priva di valore perch in essa prevale il istinto e piacere, per vedere se il primo possa esser misurato dal secon-
dolore, e ad affermare tuttavia la necessit di viverla. Questa necessit do. Per non destare il sospetto di voler fare cominciare la vita con la
consiste nel fatto, che lo scopo del mondo gi indicato pu essere rag- sfera dell' aristocrazia dello spirito , cominciamo con un bisogno
giunto soltanto col lavoro indefesso e disinteressato dell'uomo. Ma prettamente animale , con la fame.
finch gli uomini obbediscono ancora alle loro voglie egoistiche, non La fame sorge quando i nostri organi non possono pi funzionare
sono idonei a questo lavoro disinteressato. Sol quando con l'esperienza senza la somministrazione di nuove sostanze. La prima aspirazione di
e con la ragione si sono convinti che i godimenti della vita agognati chi ha fame quella di saziarsi. Appena la somministrazione dell'ali-
dall'egoismo non possono conseguirsi, si dedicano al vero compito mento sia avvenuta in misura da far cessare la fame, tutto ci cui aspira
loro. In questo modo la convinzione pessimistica deve essere la fonte l'istinto della nutrizione raggiunto. Il godimento che si collega con
del disinteresse. Un'educazione basata sul pessimismo deve sterminare l'esser sazio consiste anzi tutto nell'eliminazione del dolore che la fame
l'egoismo col convincerlo della sua inanit. procura. Ma al semplice istinto di nutrizione si aggiunge un altro biso-
gno. L'uomo, prendendo l'alimento, non vuole solamente rimettere in
66 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

ordine le disturbate funzioni dei suoi organi, cio superare il dolore cere della vita. Le cambiali sul godimento della vita, che vengono e-
della fame; egli cerca di ottenere questo risultato con l'accompagna- messe dai nostri istinti, valgono tanto di meno quanto minore la spe-
mento di gradevoli sensazioni di sapore. Quando ha fame, e sa che fra ranza di poterne incassare l'intero importo. Se ho abbastanza da man-
mezz'ora lo attende un pasto gustoso, egli evita di guastarsi il piacere giare per tre giorni, e poi devo patire la fame per altri tre giorni, il go-
del buon cibo prendendo un cibo inferiore che potrebbe soddisfare dimento dei tre giorni di pasto non diventa per ci minore; ma in tal
subito la sua fame. Egli ha bisogno della fame per trarre il pieno godi- caso devo immaginarlo ripartito su sei giorni, e da ci il suo valore per
mento dal suo pasto. Cos la fame diventa per lui anche una sorgente di il mio bisogno di nutrizione si riduce a met. Lo stesso si verifica per
piacere. Se dunque tutta la fame esistente nel mondo, potesse soddi- la quantit del piacere in confronto al grado del mio bisogno. Se ho
sfarsi, si avrebbe la quantit totale di godimento da attribuirsi all'esi- fame per due panini e ne posso avere uno solo, il godimento tratto da
stenza del bisogno di nutrizione, ma ad essa bisognerebbe aggiungere quest'uno ha soltanto met del valore che avrebbe, se dopo il pasto
ancora lo speciale godimento, che i golosi ottengono coltivando i nervi fossi sazio. Questo il modo in cui vien determinato il valore di un
del gusto oltre l'ordinario piacere nella vita; esso viene misurato sui bisogni della vita. I nostri
Questa quantit di piacere raggiungerebbe il valore massimo, se desider sono la misura, il piacere ci che viene misurato. Il godi-
non rimanesse insoddisfatto alcuno dei bisogni connessi con questo mento di calmare la fame ha un valore soltanto per il fatto che c' la
genere di godimento, e se unitamente al godimento non ci si dovesse fame; e ottiene un valore di determinata grandezza dalla proporzione in
sobbarcare anche a una certa quantit di dispiacere. cui si trova con la grandezza della fame.
La scienza naturale moderna del parere che la natura produca pi Le richieste inesaudite della nostra vita gettano la loro ombra an-
vita di quella che possa mantenere, cio che produca anche pi fame di che sui desideri soddisfatti e pregiudicano il valore delle ore piacevoli.
quella che sia in grado di saziare. L'eccedenza di vita prodotta deve Ma si pu parlare anche del valore presente di un sentimento di piace-
soffrire e perire nella lotta per l'esistenza. Ammettiamo che i bisogni re. Questo valore tanto minore, quanto minore il piacere in confron-
della vita siano in ogni momento dell'esistenza del mondo maggiori dei to alla durata e alla intensit del nostro desiderio.
rispettivi mezzi di soddisfazione disponibili, e che il godimento della Per noi ha pieno valore una quantit di piacere che corrisponde e-
vita sia da tal fatto pregiudicato. Ma il singolo godimento della vita, sattamente, per durata e per grado, col nostro desiderio. Una quantit
che realmente esistente, non rimane per ci menomamente scemato. di piacere pi piccola del nostro desiderio diminuisce il valore del pia-
Dove avviene la soddisfazione del desiderio, esiste la corrispondente cere; una pi grande produce un'eccedenza non richiesta, che vien sen-
quantit di godimento, anche se vi sia nell'essere stesso che nutre il tita come piacere solamente fino a quando abbiamo durante il godi-
desiderio, o in altri esseri a lui vicini, un buon numero di istinti insod- mento la possibilit di accrescere il desiderio. Se non siamo in grado di
disfatti. Ci che rimane diminuito il valore del godimento della vita. far andare di pari passo l'accrescimento della nostra richiesta con l'au-
Quando un essere vivente ottiene la soddisfazione solo di una parte dei mento del piacere, questo si trasforma in dispiacere. L'oggetto, che
suoi bisogni, ha sempre il godimento corrispondente; ma questo godi- altrimenti ci renderebbe soddisfatti, si sopraff senza che lo vogliamo,
mento ha un valore tanto minore, quanto pi esso piccolo in confron- e noi ne soffriamo. Ci dimostra, che il piacere ha per noi valore solo
to alla complessiva richiesta della vita nel campo dei desider in que- fino a che lo possiamo commisurare al nostro desiderio. Un eccesso di
stione. Ci si pu immaginare questo valore come rappresentato da una sentimento piacevole si risolve in dolore. Possiamo osservarlo spe-
frazione, il cui numeratore sia il godimento realmente presente e il cialmente negli uomini, nei quali sia esigua la domanda per un certo
denominatore la somma totale dei bisogni. La frazione ha il valore uno genere di piacere. Alle persone, in cui l'istinto della nutrizione attuti-
quando numeratore e denominatore sono uguali, cio quando tutti i to, il mangiare d facilmente disgusto. Dal che risulta ancora come il
bisogni vengono soddisfatti. Diventa maggiore di uno, quando un esse- desiderio sia il misuratore del piacere.
re vivente prova pi piacere di quei che richiedano i suoi desideri; ed Ora il pessimismo pu dire che l'istinto, insoddisfatto di nutrizione
minore di uno quando la quantit del piacere inferiore alla somma non soltanto provoca il dispiacere del mancato godimento, ma porta
totale dei desideri. La frazione per non pu mai diventare zero, finch nel mondo dolori positivi, tormento e miseria. E pu, per questo, ap-
il numeratore abbia un sia pur minimo valore. Se, prima della sua mor- pellarsi all'indicibile miseria degli uomini provati dalle preoccupazioni
te, un uomo facesse la chiusura dei conti e pensasse ripartita su tutta la per il pane quotidiano, a tutti i dispiaceri che indirettamente sorgono
vita la quantit di godimento dovuta a un dato istinto (p. es. la fame) per questi uomini .dalla mancanza di cibo. E se vuole estendere la sua
con tutte le esigenze relative ad esso, il piacere provato risulterebbe affermazione anche alla natura extra-umana, pu addurre i tormenti
forse di scarso valore; ma non mai di valore nullo. Restando uguale la degli animali che in certe stagioni muoiono per mancanza di cibo. Cir-
quantit di piacere, il valore del piacere della vita diminuisce col cre- ca questi mali, il pessimista afferma, ch'essi superano di gran lunga
scere dei bisogni di un essere vivente. Lo stesso vale per la totalit quantit di godimento portata nel mondo dall'istinto di nutrizione.
della vita, nella natura. Quanto maggiore il numero degli esseri vi- certamente fuori dubbio che sia possibile confrontare tra loro
venti in confronto al numero di quelli che possono trovare il pieno piacere e dispiacere e determinare l'eccedenza dell'uno o dell'altro, cos
soddisfacimento dei loro istinti, tanto minore il valore medio del pia- come si fa per i profitti e le perdite. Quando per il pessimismo crede
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 67

di poter concludere che la vita non ha valore dalla circostanza che ri- maggiore del desiderio, quest'ultimo cede all'inevitabile, resta paraliz-
sulta un'eccedenza dal lato del dispiacere, cade in errore, in quanto fa zato e cessa di spingere.
un conto che nella vita reale non viene mai fatto. Ma per il fatto che si chiede il soddisfacimento del desiderio in una
In ogni singolo caso, il nostro desiderio si rivolge a un determinato determinata forma, il piacere che al soddisfacimento connesso acqui-
oggetto. Il valore del piacere della soddisfazione, come abbiamo vedu- sta una importanza che permette, a soddisfazione raggiunta, di mettere
to, sar tanto maggiore, quanto pi grande la quantit del piacere in in conto la necessaria quantit di dispiacere solamente nella misura di
confronto alla grandezza del nostro desiderio (1). cui ha scemato il nostro desiderio. Se sono appassionato per i panora-
Ma dalla grandezza del nostro desiderio dipende pure la quantit mi, non calcolo mai quanto piacere mi dia la vista che si gode dalla
di dispiacere, che siamo disposti a sopportare per conseguire il piacere. vetta di una montagna in confronto diretto col dispiacere della penosa
Noi non confrontiamo la quantit del dispiacere con quella del piacere, salita e discesa; ma rifletto, se, dopo aver superato le difficolt, il mio
ma con la grandezza del nostro desiderio. Chi prova gran piacere a desiderio della veduta sar ancora abbastanza vivo. Solo indirettamen-
mangiare, sapr, per i godimenti provati in tempi migliori, superare un te, per il medio termine della grandezza del desiderio, piacere e dispia-
periodo di fame meglio di un altro cui manca questa gioia nella soddi- cere possono essere commisurati. Non dunque questione se vi sia in
sfazione dell'istinto di nutrizione. prevalenza piacere o dispiacere sebbene se la volont di conseguire il
La donna che vuol avere un bambino non confronta il piacere che piacere sia forte abbastanza da superare il dispiacere.
le viene dal possesso di esso con le quantit di dispiacere dovute a gra- Una prova della giustezza di quest'affermazione sta nel fatto, che il
vidanza, parto, allattamento, ecc., ma col suo desiderio di possedere il piacere valutato di pi quando sia acquisito a prezzo di molto dispia-
bambino cere, che non quando ci cada in grembo come un dono del cielo.
.Non aspiriamo mai a un piacere astratto di una determinata gran- Quando pene e tormenti hanno attenuato il nostro desiderio, ma la me-
dezza, ma alla soddisfazione concreta in un modo ben specificato. Se ta viene poi tuttavia raggiunta, il piacere di tanto maggiore in propor-
aspiriamo a un determinato oggetto o a una determinata sensazione, zione alla quantit residuale di desiderio. Ora proprio questa propor-
non pu contentarci affatto il ricevere un altro oggetto o un'altra sensa- zione, come ho mostrato pi sopra, che rappresenta il valore del piace-
zione anche se ci procuri altrettanta quantit di piacere. Chi aspira a re. Un'altra prova data dal fatto che gli esseri viventi (gli uomini
mangiare non pu surrogare il piacere del mangiare con un altro piace- compresi) svolgono i loro impulsi fino a che siano in grado di soppor-
re ugualmente grande, dovuto ad es. ad una passeggiata. Solamente nel tare l'ostacolo dei dolori e dei tormenti. La lotta per l'esistenza sol-
caso che aspirasse genericamente a una determinata quantit di piace- tanto la conseguenza di questo fatto. La vita esistente tende a svolgersi,
re, il nostro desiderio dovrebbe sparire quando il piacere non potesse e di essa abbandona la lotta quella sola parte, i cui desideri rimangono
raggiungersi senza una quantit maggiore di dispiacere. soffocati dalla forza delle difficolt che si ergono contro. Ogni essere
Ma poich si aspira sempre a una soddisfazione di un genere de- vivente cerca nutrimento fino a quando la mancanza di nutrimento non
terminato, cos il piacere della soddisfazione si prova anche quando si distrugga la sua vita. E anche l'uomo si uccide soltanto quando (a torto
debba in compenso sopportare una quantit anche maggiore di dispia- o a ragione) crede di non poter raggiungere gli scopi della vita da lui
cere. Per il fatto che gli istinti degli esseri viventi si muovono in una ambiti. Ma finch crede ancora alla possibilit di conseguire ci che
determinata direzione e mirano a una meta concreta, vien meno la pos- secondo lui merita di essere ambito, egli lotter contro tutti i tormenti e
sibilit di calcolare come fattore di compensazione la quantit di di- i dolori. La filosofia dovrebbe anzitutto persuadere l'uomo che il volere
spiacere che si incontra sulla via verso quella meta. Purch il desiderio ha un senso sol quando il piacere sia maggiore del dispiacere; perch
sia abbastanza forte da esistere ancora a un grado qualsiasi dopo aver secondo la sua natura, l'uomo vuol raggiungere gli oggetti del suo de-
superato il dispiacere - per quanto grande questo sia in valore .assoluto siderio fintantoch pu sopportare il dispiacere all'uopo inevitabile, per
- rimane la possibilit di godere pienamente il piacere della soddisfa- grande che esso sia. Ma una tale filosofia sarebbe errata, perch fareb-
zione. be dipendere il volere umano da una circostanza (eccedenza del piace-
re sul dispiacere) che originariamente estranea all'uomo. L'originaria
misura della volont il desiderio, e questo s'impone finch pu. Il
______ conto che fa la vita, non gi una filosofia razionale, ogni qualvolta si
(1) Qui facciamo astrazione dal caso nel quale per eccessivo accrescimento il tratta di incontrare dispiacere o piacere nel soddisfare un desiderio, si
piacere si trasforma in dispiacere. pu paragonare a quanto segue. Se nell'acquistare una determinata
Il desiderio non pone dunque il dispiacere direttamente in relazio- quantit di mele, sono costretto a prendermi due parti di mele cattive
ne col piacere raggiunto, ma indirettamente, in quanto pone la sua pro- per una di buone, perch il venditore vuol liberarsene, non esiter un
pria grandezza in relazione (proporzionale) col dispiacere. La questio- istante a prendere anche le mele cattive, ove la quantit minore di mele
ne dunque non gi se sia maggiore il piacere da raggiungere o il di- buone possa avere per me un valore tale, che mi torni conto di aggiun-
spiacere da superare, ma se sia maggiore il desiderio di una determina- gere al prezzo di acquisto anche le spese occorrenti per l'eliminazione i
ta meta o l'ostacolo del dispiacere che s'incontra. Se questo ostacolo quelle cattive. Questo esempio illustra il rapporto fra le quantit di
68 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

piacere e dispiacere procurate da un impulso. Io non determino il valo- speranza di questa soddisfazione la base dell'attivit umana. Il lavo-
re delle mele buone sottraendo la loro somma da quella delle cattive, ro di ogni singolo, e il lavoro di tutta la coltura, scaturiscono da questa
ma considerando se le prime, non ostante la presenza delle seconde, speranza. L'etica pessimistica crede, di dover presentare all'uomo il
conservino ancora valore. E come nel godimento delle mele buone non raggiungimento della felicit come impossibile, affinch egli si dedichi
tengo conto di quelle cattive, cos mi godo la soddisfazione di un desi- al suoi veri compiti morali. Ma questi compiti morali non sono altro
derio dopo essermi liberato dei tormenti che vi sono connessi. che gli istinti naturali e spirituali concreti, e alla soddisfazione loro egli
Se anche il pessimismo avesse ragione nell'affermare che nel mon- aspira, nonostante il dispiacere che incontra per via. La caccia alla feli-
do c' pi dispiacere che piacere, la cosa non influirebbe sulla volont, cit, che il pessimismo vuole estirpare, non esiste dunque affatto. E
poich gli esseri viventi aspirano tuttavia al residuo di piacere. La di- l'uomo adempie i compiti che deve adempiere, perch per la sua stessa
mostrazione empirica che il dolore prevale sulla gioia, sarebbe atta, s, natura, quando abbia veramente riconosciuta la loro natura, egli vuole
quando vi riuscisse, a rivelare l'inanit di quella tendenza filosofica adempierli. L'etica pessimistica ritiene che l'uomo possa dedicarsi a
che vede il valore della vita nell'eccedenza del piacere (eudemonismo), quello che egli riconosce per cmpito della sua vita solo allorquando
ma non mai a stabilire che la volont irragionevole: giacch la volon- abbia rinunziato ad aspirare al piacere. Ma nessuna etica potr mai
t non si basa sull'eccedenza del piacere, ma su quella qualsiasi quanti- ideare altri compiti della vita diversi dalla realizzazione delle soddisfa-
t di piacere che resta dopo la detrazione del dispiacere. Questo resi- zioni create dai desider dell'uomo e dell'esaudimento dei suoi ideali
duo appare pur sempre una meta degna di essere perseguita. morali. Nessuna etica pu togliergli il piacere, che egli prova nell'e-
Si tentato di confutare il pessimismo sostenendo che impossibi- saudimento di tale suo desiderio. Se il pessimista dice: Non aspirare
le calcolare l'eccedenza di piacere o dispiacere nel mondo. La possibi- al piacere, perch non lo puoi mai raggiungere; aspira a ci che tu co-
lit di qualsiasi calcolo dipende dalla possibilit di un confronto di nosci per cmpito tuo , si pu rispondere: nella natura degli uo-
grandezza fra le cose in questione. Ora ogni dispiacere e ogni piacere mini di aspirare al proprio cmpito ed invenzione di una filosofia che
hanno una determinata grandezza (intensit e durata). Ed possibile procede per vie sbagliate il credere che l'uomo aspiri soltanto alla feli-
confrontare tra loro, almeno approssimativamente, anche la grandezza cit. Egli aspira alla soddisfazione di ci che la sua natura desidera
di piaceri di genere diverso. Noi sappiamo, se ci dia maggior piacere avendo presenti gli oggetti concreti di questa sua aspirazione, non una
un buon sigaro o un buon motto di spirito. Nulla si pu dunque obietta- felicit astratta: e l'esaudimento per lui piacere . Quando l'etica pes-
re alla possibilit di confrontare fra loro, riguardo alla loro grandezza, simistica chiede, che non si aspiri al piacere, ma al raggiungimento di
specie diverse di piaceri e dispiaceri. Il filosofo che si prefigge il cm- ci che si riconosce per cmpito della propria vita essa coglie proprio
pito di determinare l'eccedenza di piacere o di dispiacere nel mondo, quello che l'uomo per natura sua vuole. Non occorre che questi sia
parte da premesse assolutamente giustificate. Si pu affermare l'erro- prima sconvolto dalla filosofia e rinneghi la sua natura, per essere mo-
neit dei risultati pessimistici; ma non si pu porre in dubbio la possi- rale. Moralit significa aspirare a una meta riconosciuta giusta; il se-
bilit di una valutazione scientifica delle quantit di piacere e di di- guirla insito nell'uomo finch un dispiacere concomitante non para-
spiacere, e quindi di una determinazione del bilancio del piacere. Per lizzi il desiderio. E questa l'essenza di ogni vero volere. L'etica non
un errore affermare che dal risultato di questo conto si possa trarre poggia sull'estirpazione di ogni aspirazione al piacere, affinch anemi-
qualche conseguenza circa il volere umano. I casi nei quali facciamo che idee astratte possano stabilire la loro signoria l dove non si op-
davvero dipendere il valore della nostra attivit dall'eccedenza di pia- ponga loro pi alcuna forte bramosia di godimento, ma poggia su una
cere o di dispiacere, sono quelli nei quali gli oggetti sui quali si esplica forte volont portata da intuizioni ideali, che raggiunge la meta anche
la nostra azione ci sono indifferenti. Quando, dopo il lavoro, voglio quando la via spinosa.
procurarmi un divertimento o con un giuoco o con una conversazione Gl'ideali morali scaturiscono dalla fantasia morale dell'uomo. La
leggera, e mi completamente indifferente che cosa fare pur di rag- loro realizzazione dipende dal fatto che l'uomo li desideri tanto forte-
giungere lo scolpo, mi chieder che cosa mi rechi la massima ecceden- mente da superare dolori e tormenti per raggiungerli. Essi sono le sue
za di piacere: e tralascer l'azione, se la bilancia pende dalla parte del intuizioni, le molle che il suo spirito tende; egli li vuole, perch la loro
dispiacere. Cos, nello scegliere un balocco per un bambino, noi riflet- realizzazione il suo maggior piacere. Egli non ha bisogno che l'etica
tiamo quale potr dargli maggior piacere. In tutti gli altri casi, per, cominci col proibirgli di aspirare al piacere, per comandargli poi a che
non ci determiniamo esclusivamente secondo il bilancio del piacere. cosa debba aspirare. Egli aspirer a ideali morali, quando la sua fanta-
Se dunque i fautori dell'etica pessimistica sono del parere di pote- sia morale sar abbastanza attiva per ispirargli intuizioni. che conferi-
re, con la dimostrazione della esistenza di maggior quantit di dispia- scano alla sua volont la forza di superare le resistenze oppostegli dal
cere che non di piacere, preparare all'uomo il terreno per dedicarsi di- suo organismo e il relativo dispiacere che ne consegue. Chi aspira a
sinteressatamente alle opere della coltura, non pensano che la volont ideali di altezza sublime, lo fa perch essi sono il contenuto della sua
umana per sua natura non si lascia punto influenzare da tale conoscen- natura, e la loro realizzazione sar per lui un godimento di contro al
za. Lo sforzo degli uomini si regola sulla misura della soddisfazione quale un nonnulla il piacere che gli animi meschini traggono dalla
che rimane possibile dopo che si trionfato di tutte le difficolt. La soddisfazione degl'istinti comuni. Per gl'idealisti la trasformazione dei
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 69

loro ideali in realt incomparabile festa spirituale. Chi vuole estirpare creatore; e neppure compie il dovere astratto che riconosce come tale
il piacere della soddisfazione del desiderio umano, deve prima fare dopo aver superato l'aspirazione al piacere. Egli agisce come vuole,
dell'uomo uno schiavo, che agisce non perch vuole ma perch deve. cio secondo le sue intuizioni etiche; e vede il vero godimento della
Infatti il conseguimento di ci che si vuole d piacere. Ci che si sua vita nel conseguimento di ci che vuole. Egli determina il valore
chiama il bene non ci che l'uomo deve, ma ci ch'egli vuole allorch della vita dal rapporto fra ci che ha conseguito e ci a cui ha aspirato.
esplica la vera e piena natura umana. Chi non riconosce ci, deve pri- L'etica che pone il mero dovere al posto del volere, il mero obbligo al
ma espellere dall'uomo ci che l'uomo vuole, per fargli poi prescrivere posto dell'inclinazione, coerente nel determinare il valore dell'uomo
da fuori quel che deve essere il contenuto della sua volont. All'esau- dal rapporto fra ci che il dovere pretende e ci che egli compie; essa
dimento di un desiderio l'uomo attribuisce valore, perch il desiderio misura l'uomo con un metro che al di fuori del suo essere. - L'ordine
scaturisce dal suo proprio essere. Ci che viene conseguito ha valore, di idee qui esposto rivolge l'uomo verso s stesso. Riconosce come
perch stato voluto. Se si nega valore ai fini della volont umana vero valore della vita soltanto quello che il singolo considera tale se-
come tali, bisogna trarre i fini aventi valore da qualcosa che l'uomo condo la misura della propria volont. Ignora altrettanto un valore del-
non vuole. la vita che non sia riconosciuto dall'individuo, quanto una finalit della
L'etica che si edifica sul pessimismo sorge dal non tenere in conto vita che non provenga da lui. Vede nell'individuo stesso, considerato
la fantasia morale. Soltanto chi non ritiene lo spirito umano individuale da tutti i punti di vista, il signore di s stesso e il giudice del proprio
capace di darsi da s il contenuto della propria aspirazione, pu cercare valore.
la somma del volere nella bramosia del piacere. L'uomo privo di fanta-
sia non produce idee morali; bisogna dargliele. La natura fisica prov-
vede a farlo aspirare alla soddisfazione dei suoi desideri inferiori. Ma
all'esplicazione dell'intero uomo, sono pertinenti anche i desider che AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)
hanno origine nello spirito. Soltanto, quando si sia del parere che di
questi ultimi l'uomo sia affatto privo, pu credersi che egli li debba Si pu malintendere ci che in questo capitolo esposto, se ci si ir-
ricevere dal di fuori: e allora si anche autorizzati a dire che egli rigidisce nell'apparente obiezione che la volont dell'uomo come tale
obbligato a fare ci che non vuole. Per qualsiasi etica, che chieda sia appunto l'irragionevole, e che, dimostrandogli questa irragionevo-
all'uomo di reprimere la propria volont per adempiere compiti ch'egli lezza, egli riconoscer che la meta dell'aspirazione etica deve consiste-
non voglia, non considera l'uomo completo, ma un uomo cui manchi la re nella liberazione finale dalla volont. Da parte competente infatti mi
capacit di desider spirituali. Per l'uomo armonicamente evoluto le stata mossa quest'apparente obiezione, col dirmi che spetta appunto
cosiddette idee del bene non sono fuori, ma dentro la sfera del suo es- al filosofo di riparare a ci che la spensieratezza degli animali e della
sere. Non nell'estirpazione della volont individuale unilaterale sta maggior parte degli uomini omette di fare, di redigere cio un vero
l'attivit morale, ma nello sviluppo pieno della natura umana. Chi ri- bilancio della vita. Ma chi muove questa obiezione, non vede appunto
tiene potersi gl'ideali morali raggiungere solo se l'uomo uccide la sua l'elemento pi importante: se la libert ha da realizzarsi, bisogna che
volont individuale, non sa che questi ideali sono voluti dall'uomo, nella natura umana la volont sia sorretta dal pensiero intuitivo; al
proprio altrettanto quanto la soddisfazione dei cosiddetti istinti anima- tempo stesso per risulta che la volizione pu venir determinata anche
li. da altro che non sia l'intuizione, e solamente dalla libera realizzazione
Non si pu negare che queste vedute si prestino facilmente a venir dell'intuizione da parte dell'entit umana risulta la moralit e il suo
malintese. Uomini immaturi senza fantasia morale prendono volentieri valore. L'individualismo etico atto a rappresentare la moralit in tutta
gl'istinti della loro natura incompletamente sviluppata per intero con- la sua dignit poich esso non reputa veramente morale ci che produ-
tenuto dell'umanit, e ricusano tutte le idee morali non prodotte da ce in maniera esteriore un accordo fra una volizione e una norma bens
loro, per potere indisturbati vivere la vita . evidente che ci che ci che sorge dall'uomo, quando questi sviluppa in s la volont mora-
giusto per l'uomo completo non possa valere per una natura umana le come un organo del suo pieno essere sicch il fare ci che immora-
semisviluppata. Quello che si pu pretendere da un uomo maturo, non le gli appaia una deformazione e una mutilazione del proprio essere.
lo si pu pretendere da chi debba, con l'educazione, essere ancora por-
tato al punto in cui la sua natura morale esca dal guscio delle passioni
inferiori. Qui per non voglio considerare ci che si deve imprimere XIV - INDIVIDUO E SPECIE
nell'uomo non sviluppato, ma ci che insito nella natura dell'uomo
giunto a maturit. Perch si voleva indicare la possibilit della libert;
e questa non compare nelle azioni fatte per necessit fisica o psichica,
ma in quelle che vengono portate da intuizioni spirituali. All'opinione che l'uomo sia una individualit completamente chiu-
Ogni uomo giunto a maturit d a s stesso il proprio valore. Non sa in s e libera, sembrano opporsi due fatti, cio che egli appare come
aspira al piacere che gli venga porto come una grazia dalla natura o dal
70 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

un membro entro un tutto naturale (razza, stirpe, popolo, famiglia, ses- tare. Si lasci giudicare alla donna stessa ci che secondo la sua natura
so maschile e femminile) e che egli opera entro un tutto (Stato, Chiesa, essa pu volere. Se vero che le donne non sono buone che per il
ecc.). Egli porta le caratteristiche generali della comunit alla quale cmpito che oggi viene loro assegnato, difficilmente potranno conse-
appartiene, e d alla sua azione un contenuto che determinato dal guirne un altro per forza propria; ma devono poter decidere da s, che
posto che egli occupa in seno a una collettivit. cosa sia conforme alla loro natura. A chi nutra il timore che il conside-
In queste condizioni pi possibile una individualit? Si pu con- rare le donne, non come prodotti della specie, ma come individui, pos-
siderare l'uomo come un tutto in s, se egli nasce da un tutto e s'incor- sa scuotere la nostra struttura sociale, si pu opporre che una struttura
pora in un tutto? sociale, entro la quale una met dell'umanit mena un'esistenza inde-
Il membro di un tutto viene determinato nelle sue qualit e funzio- gna di esseri umani, ha proprio grande bisogno di essere migliorata (1).
ni dal tutto stesso. La stirpe un tutto, e gli uomini che ad essa appar- Chi giudica gli uomini secondo i caratteri della specie, si arresta
tengono portano in s le peculiarit che sono proprie della natura della proprio al limite, oltre il quale essi cominciano ad essere individui la
stirpe. il carattere della stirpe che determina come ogni singolo cui attivit si basa su libera autodeterminazione. Ci che sta al di sotto
membro fatto e come opera, per questo la fisionomia e gli atti dei di questo limite pu naturalmente formare l'oggetto di un'investigazio-
singoli ricevono una certa impronta comune. Se ci chiediamo la ragio- ne scientifica. Le particolarit di razza, trib, popolo e sesso costitui-
ne, perch questa o quell'altra particolarit di un uomo cos o cos, scono il contenuto di scienze speciali. Ma nel quadro generale che ri-
veniamo, dall'essere singolo, rimandati alla specie. questa che ci sulta da siffatte investigazioni scientifiche, non potrebbero entrare altro
spiega perch nell'individuo appare qualcosa nella forma da noi osser- che uomini, i quali
vata. vivessero unicamente come esemplari della specie. Tutte queste
Ma da questa conformit alla specie l'uomo si libera. Giacch que- scienze non possono spingersi fino al contenuto particolare del singolo
sta conformit dell'uomo alla specie, se vien da lui giustamente speri- individuo. Dove comincia la sfera della libert (di pensare e d'agire)
mentata, non ha nulla di restrittivo per la sua libert, e neppure deve cessa la possibilit di determinare l'individuo secondo le leggi della
diventarlo per opera di disposizioni artificiose. Egli sviluppa qualit e specie.
funzioni proprie, la ragione determinatrice delle quali non possiamo Nessuno pu stabilire una volta per sempre e lasciare bello e pre-
cercare che in lui stesso. Ci che ha di conforme alla specie non gli parato all'umanit il contenuto concettuale che l'uomo deve per via del
serve che come mezzo per esplicare la sua particolare entit. Egli ado- pensare mettere in relazione con le percezioni per potersi impadronire
pera le peculiarit che la natura gli ha date, come materia a cui dare dell'intera realt. L'individuo deve guadagnarsi i concetti per mezzo
una forma che esprima il suo proprio essere. Cerchiamo invano nelle della propria intuizione. Da nessun concetto di specie pu dedursi co-
leggi della specie la ragione dell'espressione del suo essere. Abbiamo a me debba pensare il singolo: lo pu determinare, unico e solo, l'indivi-
che fare con un individuo, che non pu essere spiegato che da s stes- duo.
so. Se un uomo riuscito a liberarsi dalla conformit alla specie, e ci Altrettanto impossibile il determinare dalle caratteristiche umane
non di meno ci ostiniamo a volere spiegare tutto ci che in lui con i generali, quali finalit concrete 1' individuo prefigger alla sua volon-
caratteri della specie, segno che non abbiamo alcun organo per com- t.
prendere ci che in lui individualit.
impossibile comprendere interamente un uomo, se si pone il _____
concetto della specie a base del nostro giudizio. La maggiore ostina- (1) Fin da quando comparve questo libro (1894) mi si fatta a questo proposito
zione nel giudicare secondo la specie si riscontra l dove si tratta del 1' obiezione, che, entro l'ambito di quanto specie la donna pu gi adesso vivere
sesso; quasi sempre l'uomo vede nella donna, e la donna nell'uomo, liberamente la sua vita con tutta l'individualit che vuole, anzi pi liberamente ancora
troppo del carattere generale dell'altro sesso, e troppo poco di quello dell'uomo, il quale viene disindividualizzato gi dalla scuola e pi tardi anche dalla
individuale. Nella vita pratica, ci nuoce meno agli uomini che alle guerra e dalla professione. Io so che oggi questa obiezione verr forse sollevata con
donne. La posizione sociale della donna solitamente poco dignitosa, forza ancora maggiore. Eppure devo lasciare le mie affermazioni come sono, speran-
perch in molti punti in cui dovrebbe esserlo, non determinata dalle do che vi siano lettori, i quali comprendano quanto una siffatta obiezione urti contro
particolarit individuali delle singole donne, ma dalle rappresentazioni il concetto di libert che stato svolto in questo scritto, e che giudichino le mie af-
generali correnti circa le funzioni naturali e i bisogni della donna. L'at- fermazioni con criter diversi da quello della disindividualizzazione dell'uomo per
tivit dell'uomo nella vita si regola secondo le sue individuali attitudini opera della scuola o della professione.
e inclinazioni; quella della donna si vuole invece determinata unica- Chi vuol capire 1' individuo singolo deve penetrare nella sua parti-
mente dal fatto che appunto essa donna. La donna deve essere schia- colare entit, e non fermarsi alle qualit comuni della specie. In questo
va del principio della specie, dei caratteri generici della femminilit. senso ogni singolo uomo rappresenta un problema. E ogni scienza che
Fintantoch gli uomini discuteranno, se la donna per la sua costitu- si occupa di pensieri astratti e di concetti generici non che una prepa-
zione naturale sia atta a questa o a quella professione, la cosiddetta razione a quella conoscenza che acquistiamo quando un'individualit
questione del femminismo non potr uscire dal suo stadio pi elemen- umana ci comunica il suo modo di considerare il mondo, e a quell'altra
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 71

conoscenza che deriviamo dal contenuto della sua volont. Dove sen-
tiamo di aver da fare con quegli elementi di un uomo che sono liberi
dai modi di pensare e di volere generici tipici della specie, e vogliamo
capire l'essere di quest'uomo, dobbiamo rinunziare a valerci di concetti
tratti dal nostro proprio spirito. La conoscenza consiste nel collega-
mento del concetto con la percezione per mezzo del pensare. Per tutti
gli altri oggetti, chi osserva deve acquistarsi i concetti per mezzo della
sua intuizione; nella comprensione di una individualit libera si tratta
unicamente di questo: di accogliere nel nostro spirito, nella loro purez-
za (senza mescolanze col nostro contenuto concettuale) quei concetti,
secondo i quali l'individualit stessa si determina. Chi mescola subito
in ogni giudizio su un altro i concetti propri non pu giungere mai a
comprendere una individualit. Come l'individualit libera si emancipa
dalle caratteristiche della specie, cos la conoscenza deve emanciparsi
dal metodo con cui si comprendono quelle caratteristiche.
L'uomo va considerato come spirito libero nel seno di una colletti-
vit umana solo secondo il grado in cui egli si , nel modo sopra espo-
sto, reso libero dalla specie. Nessun uomo completamente specie,
nessuno interamente individualit. Ma ogni uomo va gradatamente
emancipando una sfera maggiore o minore dell'essere suo, sia dalle
caratteristiche generali della vita animale sia dalle leggi dispotiche
delle autorit umane che lo dominano.
Ma per quella parte per la quale l'uomo non pu conquistarsi tale
libert, egli costituisce un membro nell'organismo della natura e dello
spirito. Sotto questo riguardo egli vive a imitazione o in obbedienza di
altri. Un valore etico ha per soltanto quella parte della sua attivit che
scaturisce dalle sue intuizioni. E quanto egli ha in s in fatto d'istinti
morali per virt di istinti sociali ereditati, acquista un valore etico sol-
tanto quando venga accolto fra le sue intuizioni. Dalle intuizioni etiche
individuali, in quanto vengono accolte nelle comunit umane, scaturi-
sce ogni attivit morale dell'umanit. Si pu anche dire, che la vita
morale dell'umanit la somma complessiva dei prodotti della fanta-
sia morale degl'individui umani liberi. Questa la conclusione del
monismo.
72 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

LE ULTIME QUESTIONI
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 73
74 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

LE CONSEGUENZE DEL MONISMO za, ma di logica). La ragione per cui, adoperando logicamente il pensa-
re, arriviamo a comprendere il nesso mondiale, si credeva, secondo il
medesimo punto di vista, risiedere nel fatto che un essere primordiale
aveva edificato il mondo su leggi logiche, e similmente si credeva che
i motivi delle nostre azioni risiedessero nella volont dell'essere pri-
La spiegazione unitaria del mondo, o monismo, come qui inteso, mordiale. Non si riconosceva che il pensare abbraccia a un tempo il
prende dall'esperienza umana i principi di cui ha bisogno per spiegare subbiettivo e l'obiettivo e che l'intera realt si ottiene dall'unione della
il mondo. E cerca parimenti le fonti dell'azione nel mondo dell'osser- percezione con concetto. In linea di fatto, siamo nel mero subbiettivo
vazione, cio nella natura umana accessibile alla nostra auto- solo fintantoch consideriamo le leggi che pervadono e determinano le
conoscenza e precisamente nella fantasia morale. Si ricusa di ricercare percezioni, nella forma astratta del concetto. Ma subbiettivo non il
con illazioni astratte le ultime basi del mondo che si rivela alla perce- contenuto del concetto che con l'aiuto del pensare viene acquistato in
zione e al pensare, al di fuori di esso mondo. Per il monismo, l'unit aggiunta alla percezione. Questo contenuto non tratto dal soggetto,
che l'osservazione pensante sperimentabile porta in mezzo alla svariata ma dalla realt; la parte della realt che la percezione non pu rag-
molteplicit delle percezioni, quella stessa che il bisogno umano di giungere; esperienza, ma non esperienza ottenuta con la percezione.
conoscenza richiede e per il cui mezzo cerca l'accesso alle sfere del Chi non pu immaginare che il concetto sia una realt, non pensa che
mondo fisico e di quello spirituale. Chi cerca dietro a questa un'altra alla forma astratta in cui egli isola e fissa il concetto nel suo spirito.
unit, dimostra soltanto di non riconoscere la concordanza fra ci che Ma in questo isolamento, il concetto, non meno della percezione, esiste
si raggiunge pensando e ci che l'impulso alla conoscenza esige. L'in- solo in conseguenza della nostra costituzione. Anche l'albero ch'io per-
dividuo umano singolo non di fatto separato dal mondo; una parte cepisco, non ha, isolato di per s, alcuna esistenza; esiste soltanto co-
del mondo, e il suo nesso con l'universo non spezzato in realt, ma me un membro del grande ingranaggio della natura, e non possibile
solamente per la nostra percezione. Noi vediamo da prima questa parte che in reale collegamento con essa. Un concetto astratto, preso da per
umana dell'universo come un essere esistente a s, perch non vediamo s, altrettanto poco reale quanto una percezione, presa da per s. La
le cinghie e le corde con le quali le forze fondamentali del cosmo met- percezione quella parte della realt che data oggettivamente, il con-
tono in moto la ruota della nostra vita. Chi si ferma su questo punto di cetto quella che data subbiettivamente (per intuizione). La nostra
vista, prende una parte del tutto per un essere che ha realmente esisten- costituzione spirituale scinde la realt in questi due elementi. Uno di
za autonoma, per una monade che in qualche modo riceve notizia del essi appare alla percezione, l'altro all'intuizione. Solamente la unione
resto del mondo dal di fuori. Il monismo, quale qui s'intende, ha mo- dei due, cio la percezione che s'incorpora nell'universo secondo leggi,
strato, che si pu credere a tale indipendenza soltanto fino a quando le piena realt. Se consideriamo la mera percezione per s, non abbia-
percezioni non vengano dal pensiero intessute nella trama del mondo mo una realt ma un caos sconnesso; se consideriamo in s le leggi che
dei concetti. Quando questo accade, ogni esistenza parziale si rivela determinano le percezioni, ci troviamo solamente di fronte a concetti
come una mera parvenza della percezione. Soltanto con l'esperienza astratti. Non il concetto astratto contiene la realt, ma l'osservazione
del suo pensare intuitivo, l'uomo pu trovare nell'universo l'interezza pensante, che non guarda unilateralmente n il concetto, n la perce-
della sua esistenza in s completa. Il pensare distrugge la parvenza zione in s, bens l'unione di entrambi.
della percezione, e incorpora la nostra esistenza individuale nella vita Neppure l'idealista pi ortodosso negher che noi viviamo nella
del cosmo. L'unit del mondo dei concetti, che contiene le percezioni realt (cio siamo con la nostra stessa esistenza radicati in essa). Ne-
obiettive, accoglie in s anche il contenuto della nostra personalit gher soltanto che con la nostra conoscenza si possa anche arrivare
subiettiva. Il pensare ci d il vero aspetto della realt, come unit in s idealmente alla realt che viviamo. Di fronte a ci il monismo mostra
completa, mentre la molteplicit delle percezioni non che una par- che il pensare non n subbiettivo n obiettivo, ma un principio che
venza determinata dalla nostra costituzione. Il riconoscimento della abbraccia entrambi i lati della realt. Quando osserviamo pensando,
realt di fronte alla parvenza del percepibile ha costituito in ogni tem- compiamo un processo che appartiene esso stesso alla serie degli av-
po la meta del pensare umano. La scienza ha cercato di riconoscere per venimenti reali. Pensando noi superiamo, in seno all'esperienza stessa,
realt le percezioni, scoprendo le leggi naturali che regolano i loro l'unilateralit della mera percezione. Con ipotesi astratte, concettuali
mutui rapporti. Ma da coloro, che ritengono che i nessi scoperti dal (con riflessioni puramente concettuali) non possiamo escogitare l'es-
pensare umano non abbiano che un valore subbiettivo, si cercata la senza della realt, ma viviamo nella realt in quanto troviamo le idee
vera base dell'unit in qualche oggetto posto al di l del mondo dell'e- per le nostre percezioni. Il monismo non cerca oltre l'esperienza nulla
sperienza (Dio rivelato, volont, spirito assoluto, ecc.). - E partendo da di non sperinentabile (nulla che sia al di l), ma vede la realt nell'u-
quest'idea, si mirato ad acquistare, oltre la conoscenza dei nessi co- nione di concetto e percezione. Non fabbrica una metafisica, ricavan-
noscibili entro il campo dell'esperienza, un'altra conoscenza che andas- dola da meri concetti astratti, perch nel concetto in s vede un solo
se oltre l'esperienza e svelasse il nesso fra quest'ultima e le entit che lato della realt, quello che rimane celato alla percezione, e che non ha
sfuggono all'esperienza (metafisica acquistata non per via di esperien- senso se non in unione con la percezione. Nell'uomo per crea il con-
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 75

vincimento, ch'egli vive nel mondo della realt e che non ha da cercare cip che prendono a prestito dall'esperienza e trasportano in un ipoteti-
fuori del suo mondo una realt pi alta non sperimentabile. Trattiene co al di l , la stessa soddisfazione dev'essere possibile anche quan-
dal cercare una realt assoluta altrove che nell'esperienza, perch rico- do quei princip vengono lasciati nell' al di qua a cui appartengono
nosce per realt il contenuto della esperienza stessa. E da questa realt per il pensiero sperimentabile. Ogni trascendere il mondo soltanto
rimane soddisfatto, perch sa che il pensare ha la forza di garantirla. illusorio, e i princip trasportati fuori del mondo non spiegano il mon-
Ci che il dualismo cerca solo dietro il mondo dell'osservazione, il do meglio dei princip che stanno in esso. Il pensare che comprende s
monismo lo trova in questo mondo stesso. Il monismo mostra che col stesso non richiede neppure un simile trascendere, poich un contenuto
nostro conoscere afferriamo la realt nel suo vero aspetto, e non in di pensiero non pu che trovare dentro il mondo, e non fuori di esso,
un'immagine subbiettiva, che s'insinui fra l'uomo e la realt. Per il mo- un contenuto di percezione assieme al quale formare una realt. Anche
nismo, il contenuto concettuale del mondo il medesimo per tutti gli gli oggetti della fantasia sono soltanto contenuti che non hanno giusti-
individui umani. Secondo i princip monistici un individuo umano con- ficazione, se non quando diventano rappresentazioni che si riferiscono
sidera ogni altro come suo simile, perch un medesimo contenuto del a un contenuto percettivo. Per mezzo di questo contenuto percettivo si
mondo si esplica in tutti. Nel mondo unico dei concetti non vi sono incorporano nella realt. Un concetto pieno di un contenuto che doves-
altrettanti concetti del leone quanti soro gl'individui che pensano un se trovarsi al di fuori del nostro mondo, sarebbe un'astrazione alla qua-
leone, ma ve n' uno solo. E il concetto che A aggiunge alla percezione le non corrisponderebbe alcuna realt. Soltanto i concetti della realt
del leone il medesimo di quello di B, solo afferrato da un altro sog- noi possiamo trovare col pensare; ma, per trovare la realt stessa, oc-
getto percepente. Il pensare riconduce tutti i soggetti percepenti alla corre ancora il percepire. Un essere primordiale del mondo, per il qua-
comune unit ideale della molteplicit. Il mondo unico delle idee vive le si debba inventare un contenuto, una ipotesi inaccettabile per un
in essi come in una pluralit d'individui. Finch l'uomo non afferra se pensare che comprenda s stesso. Il monismo non nega ci che idea-
medesimo che per via dell'autopercezione, egli si vede come un indivi- le, anzi non considera neppure piena realt un contenuto di percezione
duo particolare, ma appena guarda il mondo delle idee, che splende in cui manchi il riscontro ideale; ma non trova nulla, in tutta la sfera del
lui e comprende ogni particolarit, vede vivere in s l'assoluta realt. Il pensiero, che possa esigere che si neghi l'obiettiva realt spirituale del
dualismo definisce l'essere divino primordiale come ci che pervade pensare, e che si esca dal campo dell'esperienza del pensare stesso. In
tutti gli uomini e vive in tutti. Il monismo trova questa vita divina co- una scienza che si limiti a descrivere le percezioni senza spingersi alle
mune, nella realt stessa. Il contenuto ideale di un altro uomo pure il integrazioni ideali delle medesime, il monismo vede un che di parziale.
mio, e io lo riguardo come diverso soltanto finch percepisco, ma non Ma considera ugualmente come parziali tutti i concetti astratti che non
pi quando penso. Ogni uomo abbraccia col suo pensare solo una parte trovano la loro integrazione nella percezione, e che non s'inseriscono
dell'intero mondo delle idee, e in questo gl'individui si distinguono nella rete di concetti che abbraccia il mondo osservabile. Non conosce
l'uno dall'altro anche per il contenuto effettivo del loro pensare. Ma perci idee che si riferiscano a un'oggettivit al di l della nostra espe-
questi contenuti appartengono a un intero chiuso in s stesso, che rienza, e che debbano formare il contenuto di una metafisica meramen-
comprende i contenuti del pensare di tutti gli uomini. L'uomo afferra te ipotetica. Tutte le idee del genere che la natura umana ha prodotte,
quindi nel suo pensare l'essere primordiale comune, che pervade tutti non sono per il monismo altro che astrazioni tratte dall'esperienza, la
gli uomini. La vita nella realt, riempita dal contenuto del pensare, cui origine nell'esperienza per sfuggita agli autori.
insieme la vita in Dio. L' al di l solo logicamente dedotto, che Altrettanto poco, secondo i princip fondamentali del monismo,
sfugge all'esperienza, si fonda sopra un malinteso di coloro, i quali possono gli scopi delle nostre azioni essere presi da un al di l e-
credono che l' al di qua non abbia in s stesso il fondamento della xtra-umano. In quanto sono pensati, essi devono discendere dalla in-
propria esistenza. Essi non comprendono che per mezzo del pensare tuizione umana. L'uomo non fa sue, individuali, le finalit di un essere
scoprono proprio quel che chiedono per la spiegazione della percezio- originario obiettivo (trascendente), ma segue le finalit proprie dategli
ne. per questo che nessuna speculazione ha ancora mai rivelato un dalla sua fantasia morale. L'idea che in un'azione diventa realt, l'uomo
contenuto che non fosse tolto a prestito dalla realt dataci. Il Dio accet- la sceglie dal mondo unico delle idee, e la pone a base del suo volere.
tato per virt di astratte deduzioni non che un essere umano trapian- Nel suo agire non si esplicano dunque gli ordini imposti all' al di qua
tato nell' al di l : la volont di Schopenhauer soltanto la volont dall' al di l , ma le intuizioni umane appartenenti al mondo di qua.
umana assolutizzata, l'incosciente Essere primordiale di Hartmann, Il monismo non conosce alcun ministro del mondo, che dia meta e di-
composto di idea e volont, soltanto il miscuglio di due astrazioni rezione alle nostre azioni, stando al di fuori di noi stessi. L'uomo, non
tratte dall'esperienza. E precisamente lo stesso deve dirsi di ogni atro trova nell' al di l alcuna causa prima dell'esistenza, di cui possa
principio posto al di l , e non fondato sul pensare sperimentato. scrutare i decreti per imparare verso quali mete deve dirigere le proprie
Lo spirito umano, in verit, non va mai oltre la realt nella quale azioni. Egli non poggia che su s stesso. Deve dare da s un contenuto
viviamo, n ha bisogno di andare oltre, poich in questo mondo si tro- alla sua attivit. Se cerca i motivi determinanti del suo volere fuori del
va tutto ci che occorre per la spiegazione del medesimo. Se i filosofi mondo nel quale vive, egli cerca invano. Quando va oltre la soddisfa-
finiscono col dichiararsi soddisfatti quando derivano il mondo da prin- zione degli istinti naturali, ai quali ha provveduto madre natura, egli
76 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

deve cercare i motivi nella sua propria fantasia morale, se ragioni di


comodit non gli fanno preferire di lasciarseli determinare dalla fanta-
sia morale di altri; vale a dire, egli deve o tralasciare qualsiasi attivit, II. AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918)
o agire secondo motivi determinanti ch'egli stesso si prende dal mondo
delle proprie idee, o che altri trae per lui dal medesimo mondo. Se rie- L'esposizione fatta in questo libro costruita sul pensare intuitivo,
sce a superare gli impulsi della vita dei sensi e l'esecuzione dei coman- sperimentabile solo spiritualmente, per virt del quale, nel conoscere,
di di altri uomini, egli non determinato da nulla tranne che da s stes- ogni percezione viene inserita nella realt. Nel libro non si doveva dire
so. Deve agire per motivi scelti da lui stesso, e non determinati da di pi di quanto si potesse abbracciare con l'esperienza del pensare
niente fuori di lui. Idealmente, questi motivi sono certamente determi- intuitivo. Ma occorreva pure rilevare quale struttura di pensieri richie-
nati nel mondo unico delle idee; ma praticamente soltanto per mezzo de questo pensare sperimentato. Esso richiede che, nel processo cogni-
dell'uomo che possono essere tratti da quel mondo e tradotti in realt. tivo, non venga rinnegato come esperienza poggiata su s medesima, e
Per la effettiva traduzione di un'idea in realt a mezzo dell'uomo, il che non gli si ricusi la facolt di sperimentare, assieme alla percezione,
monismo pu trovare la ragione soltanto nell'uomo stesso. Prima che la realt, ma anzi di cercare quest'ultima in un mondo giacente al di
un'idea possa diventare azione, bisogna che l'uomo cos voglia. Un tale fuori di questa esperienza e di fronte al quale, quando esso si schiude
volere ha dunque la sua ragione solamente nell'uomo stesso. L'uomo all'uomo, l'attivit pensante di questi abbia un valore puramente sub-
allora l'ultimo determinante della sua azione. libero. biettivo.
Con ci si indicato nel pensare l'elemento per mezzo del quale
l'uomo s'immette spiritualmente a vivere nella realt. (Nessuno do-
vrebbe veramente confondere con un mero razionalismo questa conce-
I. AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE (1918) zione del mondo costruita sull'esperienza del pensare). D'altra parte,
per, da tutto lo spirito di queste esposizioni segue pure, che l'elemento
Nella seconda parte di questo libro, si tentato di dare la giustifi- percettivo, per la conoscenza umana, consegue un valore determinativo
cazione del fatto, che la libert deve trovarsi nella realt dell'agire u- di realt sol quando viene afferrato nel pensare. Fuori del pensare non
mano. All'uopo fu necessario di scindere dal complesso della sfera c' possibilit di riconoscere alcunch come realt. Non si pu dunque
dell'attivit umana quelle parti, di fronte alle quali, osservando s stessi sostenere, che il modo sensibile di percepire ci sia garanzia dell'unica
senza prevenzioni, possibile parlare di libert. Sono quelle azioni, realt esistente. Ci che sorge come percezione, l'uomo, nel cammino
che si presentano come realizzazioni d'intuizioni ideali. Altre azioni al della sua vita, deve assolutamente aspettarlo. Ci sarebbe soltanto da
di fuori di queste, una considerazione obiettiva non dichiarer mai li- domandarsi, se, partendo dal punto di vista che risulta unicamente dal-
bere. L'uomo per, osservando s stesso in modo spregiudicato, dovr l'esperienza del pensare intuitivo, si sia giustificati nell'aspettare pure,
reputarsi atto, a progredire per la via delle intuizioni etiche e delle loro che l'uomo possa percepire oltre ci che sensibile anche lo spirituale.
realizzazioni. Ma questa osservazione obiettiva della natura etica del- S, questa aspettativa giustificata. Perch, se pure l'esperienza del
l'uomo non pu recare di per s le ultime decisioni sulla libert; perch pensare intuitivo, , per un verso, un processo attivo che si svolge nel-
se il pensare intuitivo stesso derivasse da un'altra entit qualunque, se lo spirito umano, per un altro allo stesso tempo una percezione spiri-
la sua entit non poggiasse su s medesima, la coscienza della libert tuale, ottenuta senza l'aiuto, di alcun organo fisico. una percezione,
fluente dall'etica si rivelerebbe come una semplice parvenza. La se- nella quale attivo lo stesso percepente, ed allo stesso tempo un'au-
conda parte del libro trova per la sua base naturale nella prima. Que- to-attivit che viene percepita. Nel pensare intuitivamente sperimenta-
sta pone il pensare intuitivo come sperimentata attivit spirituale inte- to l'uomo viene trasferito in un mondo spirituale anche come essere
riore delluomo. Comprendere, sperimentandola, questa entit del pen- percepente. E ci che entro quel mondo gli viene incontro come perce-
sare equivale per a conoscere la libert del pensare intuitivo. E se si zione, come il mondo spirituale del suo proprio pensare, dall'uomo
sa che questo pensare libero, si vede pure qual l'ambito del volere riconosciuto come un mondo di percezioni spirituali. Questo mondo
al quale deve assegnarsi la libert. Considerer l'uomo libero nelle sue percettivo starebbe al pensare nel medesimo; rapporto come, dal lato
azioni, colui che pu, per interiore esperienza, attribuire all'esperienza dei sensi, il mondo delle percezioni sensorie. Il mondo di percezioni
del pensare intuitivo un'entit poggiante su s stessa. Chi non da tan- spirituali, non appena l'uomo lo sperimenta, non pu riuscirgli in alcun
to, non pu trovare alcuna via che sia fuori contestazione e lo conduca modo estraneo, perch nel pensare intuitivo egli ha gi un'esperienza di
ad accettare l'idea di libert. L'esperienza qui rilevata, trova nella co- carattere puramente spirituale. Di questo mondo di percezioni spirituali
scienza il pensare intuitivo, il quale tuttavia non ha realt soltanto nella parlano vari scritti miei, che sono stati pubblicati dopo il presente libro
coscienza, e con ci trova la libert come segno distintivo delle azioni La filosofia della libert che la base filosofica degli altri miei scritti
che promanano dalle intuizioni della coscienza. posteriori. Perch in questo libro si tentato di mostrare, che l'espe-
rienza del pensare, giustamente compresa, gi un'esperienza spiritua-
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 77

le. Pare perci all'autore, che non si tratterr dal penetrare nel mondo
della percezione spirituale chi pu con tutta seriet accogliere il punto
di vista dell'autore di questa Filosofia della libert. Certo, quanto
esposto nei libri posteriori del medesimo autore non pu dedursi logi-
camente, per via d'illazioni, dal contenuto del presente lavoro. Ma dal-
la comprensione vivente del pensare intuitivo qui esposto, risulter
naturalmente l'ulteriore vivente ingresso nel mondo della percezione
spirituale.
78 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

PRIMA APPENDICE rienza cosciente. Si vede che qui, al mondo raggiungibile della mia
coscienza si pensa di aggiungerne un altro ipotetico che la mia co-
scienza non arriver mai a sperimentare, perch altrimenti ci si crede
costretti ad affermare che tutto il mondo esteriore, che io ritengo di
avere dinanzi a me, sia soltanto il mondo della mia coscienza, ci che
AGGIUNTA ALLA SECONDA EDIZIONE DEL (1918) determinerebbe l'assurdo, solipsistico, che anche tutte le altre persone
vivano soltanto nell'mbito della mia coscienza.
Obiezioni, che mi sono state mosse da fonte filosofica subito dopo Ci si possono chiarire le idee su questa questione, posta innanzi da
la comparsa di questo libro, mi danno occasione di aggiungere alla talune recenti correnti gnoseologiche, se si procura di considerare la
seconda edizione la seguente breve considerazione. Posso ben figu- cosa dal punto di vista dell'osservazione spirituale, preso nell'esposi-
rarmi, che vi sono lettori, che trovano interesse in tutto il resto del con- zione di questo libro. Che cos' che ho innanzi tutto davanti a me,
tenuto di questo libro, ma che considerano quanto segue come una quando mi trovo di fronte a un'altra persona? Guardo a quel che mi si
costruzione concettuale astratta, per loro superflua e lontana. Essi pos- presenta prima di tutto: l'apparizione sensibile del corpo dell'altra
sono omettere la lettura di questa breve esposizione. Se non che nel- persona, che mi vien data come percezione; poi ancora la percezione
l'ambito della considerazione filosofica del mondo affiorano problemi, uditiva di quel che essa dice e cos di seguito. Tutto questo, ch'io non
che hanno la loro scaturigine pi in certi pregiudizi dei pensatori che mi fermo semplicemente a fissare, mette in moto la mia attivit pen-
non nel corso naturale dello stesso pensare umano in generale. Tutto sante. In quanto io sto, pensando, di fronte all'altra persona, la perce-
quanto stato finora trattato in questo libro, mi pare essere un cmpito zione mi si qualifica in certo modo come psichicamente trasparente.
che concerne ogni uomo che cerca la luce sull'essere dell'uomo e sulle Nel cogliere col pensare la percezione, sono costretto a dire a me stes-
sue relazioni col mondo. Quel che segue per pi un problema, del so, ch'essa non affatto ci che appare ai sensi esteriori. In ci che
quale certi filosofi esigono che venga trattato, quando si parla delle essa direttamente, l'apparizione sensibile manifesta qualcos'altro, che
cose qui esposte, perch questi filosofi, col loro modo di rappresentarsi essa indirettamente. Il porsi, che essa fa, dinanzi a me, allo stesso
le cose, si sono creati difficolt che generalmente non esistono. Se si tempo il suo estinguersi come pura apparizione sensibile. Ma ci che,
passa dinanzi a questi problemi senza rilevarli, certe persone sono in questo suo estinguersi, essa porta a manifestazione, costringe me,
pronte a tacciarvi di dilettantismo o di colpe simili, cos da far sorgere come essere pensante, a estinguere a mia volta il mio pensare finch
la convinzione che l'autore di una esposizione, come quella che vien duri la sua azione, e a sostituire al medesimo il pensiero di essa. Que-
fatta in questo libro, non abbia studiato le concezioni delle quali non fa sto pensare suo, per, nell'esperienza del mio pensare, io lo colgo co-
parola nel libro stesso. me il pensare mio. Io ho realmente percepito il pensare dell'altro. Per-
Il problema, al quale alludo, il seguente. Vi sono pensatori, a ch la percezione diretta che si estingue come apparizione sensibile,
giudizio dei quali sorgerebbe una particolare difficolt, quando si vo- viene colta dal mio pensiero; ed , questo, un processo che si svolge
lesse comprendere come un'altra vita psichica umana possa agire sulla completamente nella mia coscienza, e che consiste nella sostituzione
propria (di chi considera la questione). Essi dicono: il mio mondo co- del pensare dell'altro nel posto del pensare mio. Con l'estinguersi del-
sciente completo in me; parimenti un altro mondo cosciente isolato l'apparizione sensibile, viene effettivamente sospesa la separazione tra
in s; il mondo cosciente di un altro. Io non posso guardare nella co- le due sfere di coscienza. Questo, nella mia coscienza, si rappresenta
scienza di un altro. Come arrivo a sapere d'essere con lui in un mondo nel fatto che, nello sperimentare il contenuto della coscienza dell'altro,
comune ad entrambi? Quella concezione del mondo, che reputa possi- io sperimento la mia propria coscienza altrettanto poco quanto nel
bile, partendo da un mondo cosciente, di dedurne un altro, che non sonno senza sogni. Come in quest'ultimo, la coscienza diurna com-
potr mai divenire cosciente, tenta di risolvere la difficolt nel modo pletamente eliminata, cos eliminata la mia coscienza, nella perce-
seguente. Essa dice: il mondo che ho nella mia coscienza una rappre- zione del contenuto dell'altrui coscienza. L'illusione che ci non sia
sentazione, in me, di un mondo della realt che coscientemente non dipende esclusivamente, in primo luogo, dal fatto, che nell'atto di per-
potr mai raggiungere. In quest'ultimo si trovano gli autori, a me igno- cepire l'altra persona, estinguendosi il contenuto della propria coscien-
ti, del mondo della mia coscienza; e si trova pure la mia vera entit, za non subentra, come nel sonno, uno stato d'incoscienza, ma il conte-
della quale parimenti ho soltanto un rappresentante nella mia coscien- nuto della coscienza dell'altro; e in secondo luogo perch l'alternarsi
za; ma vi si trova pure l'entit dell'altro uomo, che mi sta dinanzi. Ora, degli stati di estinzione e di riaccensione della coscienza mia, tal-
ci che viene sperimentato nella coscienza di quest'altro uomo ha nella mente rapido da sfuggire all'ordinaria osservazione. Tutto questo pro-
entit di quest'ultimo la sua corrispondente realt, indipendente dalla blema che ci sta qui dinanzi non si scioglie con artificiose costruzioni
detta coscienza. E questa entit, nella sfera che non pu divenir co- concettuali che, partendo dal cosciente, arguiscano ci che non potr
sciente, agisce sulla mia entit ugualmente incosciente, creando cosi divenire mai cosciente, ma con la vera esperienza di quanto risulta
nella mia coscienza una rappresentazione di ci, che effettivamente dalla congiunzione di pensare e percezione. Questo spesso il caso di
esiste in uno stato di coscienza del tutto indipendente dalla mia espe- moltissimi problemi, che sorgono nella letteratura filosofica. I pensato-
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 79

ri dovrebbero cercare la via a una spassionata osservazione spirituale, guenti: 1 Le cose nella loro sussistenza sono continuative o intermit-
mentre invece nascondono la realt con una costruzione concettuale tenti? Se la risposta che sono continuative, si ha a che fare con una
artificiale. forma qualunque del realismo primitivo. Se invece che sono intermit-
In una dissertazione di Edoardo von Hartmann: Gli ultimi pro- tenti, si dinanzi a un idealismo trascendentale. Se per la risposta ,
blemi della teoria della conoscenza e della metafisica (nella Zei- che da un lato (come contenuti della coscienza assoluta, o come rap-
tschrift fur Philosophie und philosophische Kritik, vol. 108, p. 55 e presentazioni incoscienti, o come possibilit di percezione) le cose
sgg.) la mia Filosofia della libert viene classificata nell'indirizzo filo- sono continuative, e da un altro (come contenuti della coscienza limita-
sofico, che vuole appoggiarsi a un monismo gnoseologico . Questo ta) sono intermittenti, si constata il caso del realismo trascendentale. 2
punto di vista, Hartmann lo respinge come impossibile. E ci per la Se tre persone siedono a una tavola, quanti esemplari della tavola esi-
seguente ragione. Secondo la rappresentazione che trova la sua espres- stono? Chi risponde: uno, un realista primitivo: chi risponde: tre,
sione nel saggio succitato, non esistono che tre punti di vista possibili un idealista trascendentale, e chi risponde: quattro, un realista tra-
per una teoria della conoscenza. O ci si ferma al punto di vista inge- scendentale. Naturalmente cos dicendo, si presuppone, che cose cos
nuo, che prende le manifestazioni percepite per cose reali al di fuori eterogenee quali la tavola come cosa in s, e le tre tavole come oggetti
della coscienza umana; e in questo caso fa difetto ogni conoscenza di percezione, possano nelle tre coscienze andar compendiate sotto la
critica; e non ci si avvede che col contenuto della propria coscienza si comune denominazione di esemplari della tavola . Colui, al quale
pur sempre solo entro la propria coscienza stessa; non si intende che questa sembrasse eccessiva libert, dovr dare la risposta: uno e tre
non si ha a che fare con una tavola in s , ma solamente con un og- , invece che quattro . 3 Se due persone si trovano sole in una ca-
getto della propria coscienza. Chi rimane fermo in questo punto di vi- mera, quanti esemplari di queste persone si trovano presenti? Chi ri-
sta, o per qualsiasi considerazione ritorna ad esso, un realista primiti- sponde due, un realista primitivo, chi risponde: quattro (cio un io
vo. Se non che questo punto di vista per l'appunto impossibile, per- e un altro, per ciascuna delle due coscienze), un idealista trascen-
ch disconosce che la coscienza non ha contenuto all'infuori del pro- dentale; chi per risponde: sei (cio due persone come cose in s , e
prio. Oppure si comprende a fondo tutto questo e lo si ammette piena- quattro persone come oggetti di rappresentazione, due per ciascuna
mente. Allora si diventa anzitutto idealisti trascendentali; ma in tal coscienza), un realista trascendentale. Chi volesse dimostrare essere
caso bisogner negare, che di una cosa in s alcuna parte possa mai il monismo gnoseologico qualcosa di diverso da uno di questi tre indi-
sorgere nella coscienza umana. Con questo per, sol che si sia suffi- rizzi, dovrebbe per ciascuna di quelle tre domande trovare una risposta
cientemente coerenti, non si sfugge all'illusionismo assoluto. Perch il diversa dalle precedenti. Non saprei per quali potrebbero essere tali
mondo, di fronte al quale ci troviamo, si trasforma allora per noi in una risposte . Le risposte della Filosofia della libert dovrebbero suonare
mera somma di oggetti della coscienza, e precisamente di soli oggetti cos: 1 Chi delle cose coglie soltanto, i contenuti percettivi e li prende
della nostra propria coscienza. E anche della coscienza degli altri uo- per realt, un realista primitivo, e non si rende conto ch'egli potrebbe
mini, siamo allora, assurdamente, costretti a pensare, che esista soltan- veramente ritenere questi contenuti di percezione come sussistenti so-
to nel contenuto della nostra coscienza. Unico punto di vista possibile lamente fintantoch egli guarda le cose, e che dovrebbe perci pensare
sarebbe dunque il terzo, quello del realismo trascendentale. Questo ci che gli sta dinanzi come intermittente. Ma non appena si rende
ammette che vi siano le cose in s , ma in nessun modo pu la co- conto, che la realt si trova soltanto nel percepibile compenetrato di
scienza, nella esperienza diretta, avere a che fare con esse. Esse, al di pensiero, egli giunge a vedere, come il contenuto della percezione, che
l della coscienza umana, e in un modo che non rientra nella coscienza, si presenta come intermittente, quando viene compenetrato dal frutto
fanno s che in quest'ultima sorgano gli oggetti della coscienza. A que- della elaborazione del pensiero, si manifesta di natura continuativa.
ste cose in s si pu giungere soltanto per via d'illazioni, partendo Deve dunque valere come continuativo il contenuto della percezione
dal contenuto solamente sperimentato, ma per l'appunto esclusivamen- afferrata dal pensare sperimentato, del quale contenuto ci che viene
te rappresentato, della coscienza. Ora nella dissertazione succitata, solamente percepito dovrebbe reputarsi intermittente, se - il che non -
Edoardo von Hartmann afferma che un monismo gnoseologico , fosse realt. 2 Se tre persone siedono a una tavola, quanti esemplari
quale egli interpreta il punto di vista mio, deve in realt rientrare in esistono della tavola? Non vi che una tavola; ma fintantoch le tre
uno dei tre punti di vista sopra indicati, e se non lo fa, unicamente persone vogliano tener fermo alle loro immagini percettive, dovrebbe-
perch non trae le conseguenze effettive delle proprie premesse. Har- ro dire: queste immagini percettive non sono affatto la realt. Appena
tmann dice poi: Se si vuole scoprire, a quale punto di vista gnoseolo- per passano alla tavola, compresa dal loro pensiero, si rivela loro la
gico appartenga un sedicente monista gnoseologico, basta proporgli realt una della tavola; con i tre contenuti delle loro coscienze, essi
alcune domande e costringerlo a rispondervi. Giacch mai egli si pre- sono riuniti in questa realt. 3 Se due persone si trovano sole in una
sta spontaneamente a manifestare il proprio pensiero su quei punti, e camera, quanti esemplari di queste persone si trovano presenti? Certa-
cercher in tutti i modi di evitare di rispondere a domande precise, mente non sei, neppure secondo i realisti trascendentali, ma solamente
perch ogni risposta solleva la pretesa a far del monismo gnoseologico due. Se non che, ciascuna delle due persone ha da prima, tanto di s
un punto di vista diverso dagli altri tre. Queste domande sono le se- medesima quanto dell'altra, solo la irreale immagine percepita. Di que-
80 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

ste immagini ve ne sono quattro, con la presenza delle quali nell'attivi-


t pensante delle due persone, si effettua il processo di cogliere la real-
t. In questa attivit pensante, ciascuna delle due persone esorbita dalla
sfera della sua coscienza, e in essa sorge sia la sfera dell'altra che la
propria. Nei momenti in cui questo avviene, le due persone sono altret-
tanto poco chiuse nella loro coscienza, quanto durante il sonno; solo
che negli altri momenti la coscienza di questa unione con l'altra risor-
ge, sicch la coscienza di ciascuna delle due persone nell'esperienza
del pensiero afferra s e l'altra. Io so che il realista trascendentale con-
sidera ci come una ricaduta nel realismo primitivo, ma in questo libro
ho gi indicato, che per l'esperienza del pensiero il realismo primitivo
ha la sua giustificazione. Il realista trascendentale non penetra affatto
nella vera condizione di cose che si determina nel processo cognitivo;
egli se ne esclude con un tessuto di pensieri, nel quale s'irretisce. Infat-
ti, il monismo nella Filosofia della libert non dovrebbe chiamarsi
gnoseologico , bens, se gli si vuol dare un qualificativo, monismo
del pensare . Tutto questo, Edoardo von Hartmann l'ha disconosciuto.
Egli non penetrato nella specificazione della dottrina esposta nella
Filosofia della libert, ma ha ritenuto che io abbia voluto tentare la
congiunzione del panlogismo universalistico di Hegel col fenomenali-
smo individualistico di Hume (p. 71 della Zeitschrift fr Philosophie,
vol. 108, Nota), mentre in realt la Filosofia della libert, come tale,
non ha nulla a che fare con quei due indirizzi, che si pretende essa vo-
glia congiungere. (Questa; anche la ragione, per la quale non mi
venuto fatto di discutere, per es., il monismo gnoseologico di Gio-
vanni Rehmke, perch per l'appunto l'indirizzo della Filosofia della
libert completamente diverso da quello che E. von Hartmann e altri
chiamano monismo gnoseologico).
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 81

SECONDA APPENDICE zionatamente obbligatoria. Nessuno di noi potrebbe pi dare a uno


scritto scientifico un titolo come quello che gli diede una volta Fichte:
Luminosa relazione al gran pubblico sulla vera essenza della nuovis-
sima filosofia. Tentativo di obbligare il lettore a comprendere . Oggi
nessuno deve essere obbligato a comprendere. Se un intimo particolare
impulso non spinge l'individuo verso un certo ordine d'idee, nessuna
adesione viene a lui richiesta. Persino all'uomo ancora immaturo, al
Quel che segue riproduce, in sostanza, quella che era una specie di bambino, non vogliamo pi al giorno d'oggi inculcare delle cognizioni:
prefazione alla prima edizione di questo libro. Siccome, pi che cerchiamo invece di sviluppare le sue facolt, cos che non abbia ad
aver a che fare direttamente col contenuto del libro, essa rende l'atteg- essere obbligato a comprendere, ma voglia comprendere.
giamento mentale, col quale io scrissi quest'ultimo venticinque anni Non crediate ch'io mi illuda, quando parlo di questa caratteristica
addietro, l'ho messa qui come appendice . Non voglio eliminarlo dell'epoca mia, e ch'io non sappia quanto convenzionalismo, privo di
completamente, per il motivo che torna sempre ad affacciarsi in molti ogni individualit, viva tuttora e si estenda. Ma so altrettanto bene che
l'idea, che, a causa dei miei successivi scritti di scienza dello spirito, io molti dei miei contemporanei cercano d'indirizzare la loro vita verso la
debba sopprimere qualche parte dei miei scritti precedenti. meta di cui ho parlato. Ad essi io dedico questo libro: il quale non vuol
L'era nostra non pu voler trarre la verit se non dalle profondit rappresentare 1' unica via possibile alla verit, ma vuol semplice-
dell'essere umano. Qui non sono completamente saltate che le prime mente descrivere il cammino percorso da uno cui la verit sta a cuore.
frasi introduttive (della prima edizione) di queste considerazioni, che Dovremo da principio attraversare campi piuttosto astratti, dove il
oggi mi sembrano prive di qualsiasi importanza. Ma quanto al resto pensiero deve assumere contorni netti, per arrivare a punti sicuri. Ma,
che poi vien detto, non ostante il modo di pensare scientifico positivi- uscendo fuor degli aridi concetti, il lettore sar poi condotto anche in
sta dei nostri contemporanei, anzi appunto per via di esso, mi pare an- mezzo alla vita concreta. Fermamente ritengo che bisogna sollevarsi
cor oggi necessario a dirsi. Delle note due vie di Schiller, anche nel regno etereo dei concetti, se si vuol far propria l'esistenza in
tutte le direzioni. Chi non comprende altri godimenti che quelli che
Cerchiamo la verit entrambi. Tu fuori nella vita, vengono dai sensi, non conosce i cibi prelibati della vita. I saggi del-
io dentro nel cuore. E cos la troveremo ambedue certamente. l'Oriente fanno trascorrere ai loro allievi vari anni di vita di rinunzia e
Se l'occhio sano incontra nel mondo il Creatore, di ascetismo, prima di comunicare loro ci ch'essi stessi sanno. L'Oc-
se sano il cuore rispecchia in s stesso il mondo . cidente non esige pi per la scienza esercizi di piet ed ascetismo, ma
in cambio richiede la buona volont di sottrarsi temporaneamente alle
i contemporanei preferiscono la seconda. Una verit che ci venga impressioni immediate della vita e di penetrare nel campo del pensiero
dal di fuori, porta sempre in s il marchio dell'incertezza. Crediamo puro.
volentieri solo a ci che appare come verit a ciascuno di noi, entro il I campi della vita sono molti, e per ciascuno si sviluppano scienze
nostro foro interiore. speciali. Ma la vita stessa un'unit, e quanto pi le scienze si sforzano
Unicamente la verit pu farci sentir sicuri nello sviluppo delle no- di approfondire i singoli campi tanto pi si allontanano dalla visione
stre forze individuali. Colui che tormentato dai dubbi, ha le forze dell'assieme cosmico vivente. Deve pur esservi una conoscenza che
paralizzate: in un mondo che gli incomprensibile, egli non pu trova- cerchi, nelle singole scienze, gli elementi per ricondurre l'uomo alla
re uno scopo all'opera sua. Noi non vogliamo pi credere, vogliamo vita piena. Lo scienziato specialista vuole acquistare attraverso i suoi
conoscere. La fede esige il riconoscimento di verit che non possiamo studi una coscienza del mondo e delle sue attivit; filosofico invece
del tutto penetrare; e ci che non penetriamo, ripugna al nostro indivi- lo scopo di questo libro: la stessa scienza deve divenire un organismo
duo che vuol vivere ogni cosa come esperienza interiore profonda. Ci vivente. Le scienze speciali non sono che gradi preparator della scien-
soddisf solo quel sapere che non si sottomette ad alcuna norma este- za cui qui si tende. Qualche cosa di simile si riscontra anche nelle arti.
riore, ma sorge dall'intima vita della personalit. Il musicista compositore si basa sulla dottrina della composizione, la
Non vogliamo neppure quel sapere che si racchiuso una volta per quale una somma di conoscenze il cui possesso necessario presup-
sempre dentro cristallizzate regole scolastiche e che vien conservato posto del comporre. Nel comporre, l'artista fa servire le leggi teoriche
entro manuali buoni per tutti i tempi. Ciascuno di noi si ritiene autoriz- della composizione alla vita, alla verit reale. In questo medesimo sen-
zato a prender come punto di partenza le sue esperienze vive, le sue so, la filosofia arte. Tutti i veri filosofi furono artisti dei concetti. Per
immediate vicende, e di l risalire alla conoscenza intero universo. A- essi le idee degli uomini divennero materiale artistico, e il metodo
neliamo a una conoscenza sicura, ma ciascuno alla sua propria manie- scientifico tecnica artistica. Il pensare astratto acquista cos vita con-
ra. creta e individuale. Le idee divengono forze di vita. E non si ha pi
Anche le nostre dottrine scientifiche debbono ormai evitare di pre- una sola conoscenza delle cose, ma si ha il sapere come organismo
sentarsi in tal veste, da rivelare la pretesa ad una accettazione incondi-
82 Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT

reale e padrone di s. La nostra coscienza, fattasi viva ed attiva, ha cos


superato la semplice ricettivit passiva del vero.
Come si comporti la filosofia, considerata quale arte, nei riguardi
della libert umana: che cosa sia quest'ultima: se noi ne siamo o ne
potremo divenire partecipi - ecco i problemi principali del mio libro.
Dissertazioni scientifiche non ne faremo se non gioveranno a chiarire
la questione che, a mio avviso, la pi importante per l'umanit. In
queste pagine si vuol dare una Filosofia della libert.
La scienza non sarebbe che soddisfazione di oziosa curiosit, se
non tendesse a innalzare il valore della personalit umana. Le scienze
acquistano vero valore solo dalla rappresentazione dell'importanza che
i loro risultati hanno per l'uomo. Scopo finale dell'individuo non pu
essere la nobilitazione di un'unica propriet dell'anima sua, ma lo svi-
luppo di tutte le attitudini che dormono in lui: e la conoscenza ha valo-
re solo perch costituisce un aiuto per lo svolgimento completo di tutta
la natura umana.
Questo libro non concepisce quindi il rapporto fra scienza e vita
nel senso che l'uomo debba piegarsi all'idea e mettere ai suoi servizi le
proprie forze, ma nel senso che egli debba impadronirsi del mondo
delle idee per adoprarlo per i propri scopi umani, i quali vanno al di l
di quelli puramente scientifici.
Dobbiamo saperci collocare di fronte all'idea con la nostra e-
sperienza, se no, si cade sotto la sua tirannia.
Rudolf Steiner - LA FILOSOFIA DELLA LIBERT 83