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REN ALLEAU
Sansoni Editore
Titolo originale: L4 scin &s Tymboies
Traduzione dal francese di Giovanni Bogliolo
DEGLI STUDI
Biblioteca della
Facolt di Lettere
e Filosofia
IJNWERSITA di SENA
i~urm~ ~oaJunoo~,
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L A P R O B L E M AT I C A D E L S I M B O L O
ORIGINE E SEMANTICA
D E L L A PA R O L A S I M B O L O
(met del II secolo d.C.), nel suo trattato sulle congiunzioni "e sugli
avverbi.
Si giunge cos a sumbolon come 'segno di riconoscimento'. Ma,
esattamente, di che cosa si tratta nell'esempio, spesso citato, dell'og-
getto diviso in due quale segno di 'vincolo d'ospitalit', di cui i due
ospiti conservavano ciascuno una met per riconoscerlo accostando le
due parti? Bisogna ricordare anzitutto che questo significato, come s'
appena visto, non assolutamente l'unico del verbo sumballein; si
tratta di un atto paragonabile in tutto a quello evocato da sumbola, e
precedentemente segnalato a proposito della riunione delle due met
del pennone nel vocabolario tecnico marinaro.
L'oggetto che diventava il segno del 'mutuo legame' era trasmes-
so ai figli e l'accostamento delle due met serviva a far riconoscere i
loro detentori e a provare i vincoli d'ospitalit contratti anteriormente
dai genitori. Euripide utilizza la parola sumbolon in questo senso nella
tragedia Medea. In questo modo, persone separate da tempo dispone-
vano in sostanza di ci che ho chiamato un sistema mnemotecnico,
semplice segno convenzionale pi che 'simbolo' di tipo iniziatico e
religioso. D'altronde sumbolon si trova usato il pi delle volte in questa
accezione sintematica elementare: i gettoni che i giudici ateniesi
ricevevano all'ingresso del tribunale e contro restituzione dei quali
riscuotevano l'onorario erano designati ugualmente con questa paro-
la, usata anche per il permesso di soggiorno degli stranieri di
passaggio e per ogni sorta di convenzione commerciale o politica.
Bisogna per osservare una cosa importante a proposito di
sumbolon. La parola non si applica soltanto a una convenzione che
permette di identificare un legame reciproco mediante la riunione
delle parti comunicanti fra loro a questo proposito. Questo aspetto
sintematico comporta, in qualche modo, un aspetto propriamente
simbolico nella misura in cui non si applica pi a degli' oggetti' - come
un bastone diviso in due o un gettone-, ma designa ci che permette
a dei soggetti di riunirsi attorno al segno di una fede o di un valore, e si
riferisce pi a un'alleanza sacra o ritenuta tale che a un contratto sociale.
Cfr. Histoire secrte des Mongols, trad. Paul PeUiot: L'origine di Gengis ,Qayan
(khan) B'rtii Cino (il Lupo azzurro) [...] Sua moglie fio'ai maral (la Cerva fulva). Il
testo cinese glossa tsang-so a proposito del lupo e lo riferisce al colore verde.
s E. H. MaNNs, Sythians and Greeks, Cambridge 1913, pp. 77-78-
9 M~co Poi.o, LXXIV; H^ums, p. xo4.
Origine e semantica della parola simbolo
Parentela e totemismo
H totemismo cultuale
della 'via' della Terra e degli uomini da parte degli di lungo 'piste'
mitiche originali.
Perci ogni gruppo cultuale australiano deve aver cura dei luoghi
totemici e celebrare le cerimonie rituali in funzione degli itinerari
seguiti e delle imprese compiute dagli eroi della trib quando
percorrevano la suddivisione del terreno tribale corrispondente a
quella del gruppo in questione. Un mucchio di sassi, una pietra eretta,
uno stagno o qualunque altro accidente del terreno pu indicare il
luogo in cui l'eroe si riposato o si metamorfosato oppure in cui
dovr riapparire; in quel luogo egli ha deposto gli 'spiriti dei figli' che
preesistono in quelle residenze collettive oppure, grazie ai suoi poteri
rituali, ha 'dotato' certi luoghi dei princpi vitali e degli 'spiriti' delle
specie naturali, animali o vegetali. Di conseguenza conviene celebrare
in quel luogo le cerimonie grazie alle quali si possono moltiplicare
queste specie.
Questi percorsi 'cultuali', di natura intergruppak e intertribale,
attraversano i territori dei clan locali e delle trib. I membri di una
'loggia' o di una 'societ di misteri' che devono compiere i riti
connessi col percorso eroico e mitico, possono dunque circolare senza
temere le reazioni ostili dei clan. Per andare a cercare dell'ematite, per
esempio, gli aborigeni del nord-est dell'Australia meridionale doveva-
no percorrere quasi settecento chilometri fino ai depositi argillosi di
Parachilna. Il tema mistico del viaggio era la commemorazione
dell'itinerario dell'em e dei cani il cui sangue aveva formato quel
deposito di ocra rossa.
E importante sottolineare che, presso gli aborigeni australiani, il
totem cultuak non ha il minimo rapporto con il torero sessuak n col
matrimonio; a volte sembra avere quest'ultimo ruolo, ma si tratta di
un'illusione derivante dal fatto che i totem sono divisi tra i gruppi
esogamici locali della trib.
3 F. D E S A U S S U R E , O p . c i t . , p . I O I (trad. p. S7).
4 L'autore della Vie d# langag (xS75).
5 F. DE S^ussux~, op. cit., p. 44S, nota x4o.
6 W. Doaosz~wsra, ,Quelqus remarques sur ls rapports ab la sociologie et de la
linguistiqu Durkheim et F. ab Saussur, in J. Psycho., 1935, XXX, pp. Sz-gx.
Segno e simbolo
linguaggio fparolelangue
f diacronia
9 E. SAvia,/-an&xag, 1933, in ~lopa, dia of the Social Sdows, IX, pp. x ~ 5-I69.
Queste contraddizioni e queste difficolt non sono le uniche
presentate dallo studio degli approcci semiologici e linguistici al
simbolo, e forse conviene cercame le cause anzitutto in un fatto
importante, ricordato dallo stesso Saussure: Per quanto riguarda la
parola 'segno', ce ne accontentiamo perch non sappiamo con che
cosa sostituirla dal momento che la lingua usuale non ne suggerisce
ahra (C.L.G., p. ioo).
t0 Questa parola stata usata per la prima volta nel t958 nella mia opera De ~la
natur# des tymboles.
La sienr~a &i simboli
t s C_r. RuDo~ Or'ro, /_, Sacri, Payot, ried. Pari, x969, e Das Hilig, Gotha,
x9z9.
t6 CL L~-S'rr,^uss, M3tbologiq~s, x 964, p. z x.
Segno e dmbdo 4"/
La semiologia psicanalitica
25 SK;~trND F~uD, Totm et tabo#, Payot, Paris i974, p. I x7 (trad. it. Torero e tab,
Newton Compton, Roma x979e).
Parte Seconda
L'ANALOGIA
La sciema dei simboli
sulla struttura del suo territorio, in cui si modificano gli angoli dei fili
radiali.
In effetti il mimetismo non si limita alle sue manifestazioni pi
appariscenti n a quelle pi note ai naturalisti. Esso comincia infatti
quando il territorio, anzich essere semplicemente riconosciuto e
occupato dalle marchiature induttrici, inibitrici e memorizzatrici,
diventa per trasposizione tematica dei suoi dati, in certo qual modo
'secreto' e 'strutturato' dall'animale, in quanto mezzo artificiale e
strumentale di cattura e di nutrizione, di aggressione o di difesa.
Questa 'strutturazione' esterna del territorio procede allora da
elementi puramente interni. Per esempio, nel caso del ragno Zilla x
notata, secondo le celebri esperienze di P. N. Witt, sostanze neurotrope
bastano a perturbare l'organizzazione esterna della ragnatela. Raymond
Ruyer ha paragonato questi fatti a intossicazioni dell'embrione in certi
particolari momenti che sconvolgono l'organizzazione interna ~. Non
escluso che la ragnatela dei nostri tessuti sia alla merc di 'induzioni'
aberranti prodotte da 'false marchiature'; si pu perlomeno suggerire
l'ipotesi- che per quanto ne so stata poco esaminata- di un
fenomeno similare nei processi di cancerizzazione.
Ho dato a questa nozione di mimetismo un'estensione logica
abbastanza insolita perch mi sembra indispensabile comprendeme il
movimento generale a partire dai suoi dati pi primitivi, quelli
dell'inversione del processo di proiezione tematica, richiesto il pi delle volte
dalla cattura della preda a cui bisogna imporre un'esca mediante
interposizione di una similitudine formale.
Questo problema tanto pi importante in quanto si collega
direttamente all'esperienza esistenziale dell'efficacia dell'analogia e, anzitut-
to, in funzione delle pratiche arcaiche della caccia.
Con ogni verosimiglianza, l'attenta osservazione del comporta-
mento animale stata la fonte della maggior parte delle tecniche della
caccia con trappole mimetiche, inventate e perfezionate dall'uomo. Ne
ricorder alcuni esempi, generalmente poco noti. Imitare il territorio
nel quale amano guizzare i pesci un'idea abbastanza ingegnosa per
garantire a un uccello che sappia realizzarla un incontestabile prestigio
magico. Il 'casuario dall'elmo' della Nuova Guinea ne ha probabil-
mente offerto agli aborigeni un esempio naturale che in parte pu
spiegare il ruolo simbolico dei suoi attributi nelle cerimonie rituali.
Immergendosi in acqua e allargando le sue lunghe piume simili a
"/ RAYMOND RUYER, /-4 ~#~$e dG$ forms vivanUs, Paris x958, P. z3z"
Le origini sperimentali del processo analogico
Definizione dell'analogia
Il processo analogico
basta a tutte le dimostrazioni, non dimostra altro che la loro verit 'in
s'. Sono due vettori d'orientamento della mente umana, entrambi
necessari ed entrambi insufficienti se non costituiscono oggetto di una
critica permanente delle interpretazioni proposte.
Non bisogna neppure confondere l'analogia con l'omologia: la
prima si basa su una concordanza delle funzioni, la seconda su quella
delle strutture, per esempio in biologia.
Tra i polmoni dei mammiferi e le branchie dei pesci si possono
ammettere delle analogie fisiologiche, ma non delle omologie; invece
le vesciche natatorie dei pesci e i polmoni dei mammiferi, che non
sono analoghi, si possono considerare come anatomicamente omolo-
ghi. Un tutto considerato come tale non necessariamente identico a
questo tutto ricostruito a partire dai suoi elementi costitutivi. Quando
si passa dalla forma biologica agli elementi fisico-chimici di cui essa si
compone, bisogna appunto capire in che modo essi costituiscano un
tutto che rappresenta il dato iniziale oppure, se si preferisce, tutti gli
elementi precedenti pi l'unit del loro insieme- e, in fin dei conti,
questa unit quella che pone il problema principale. Quando l'abbia-
mo chiamata 'vita' abbiamo semplicemente sostituito una parola a
un'altra, con la differenza che designiamo con totalit ci che,
sperimentalmente, resta un'unit. Kant ha osservato, molto giusta-
mente, nella Critica delgiudizio ( 65) che l'organizzazione della natura
non ha nulla di analogico con una qualsivoglia causalit che noi
conosciamo .
Due eminenti teorici della conoscenza, mile Meyerson e Lon
Brunschwig, si sono trovati radicalmente discordi a proposito dell'a-
nalogia 7.
Si trattava d'altra parte di uno tra i tanti episodi del conflitto tra la
logica dell'identit e la logica dell'analogia che, dall'antichit ai nostri
giorni, si sviluppa attraverso tutta la storia della filosofia. Senza
pretendere di risolverlo, ci si pu perlomeno domandare come si
possano collegare i diversi modi e i diversi campi della conoscenza e
dell'esperienza senza utilizzare il concetto di analogia. Ma, d'altra
parte, una similitudine di rapporto non implica una necessaria unit,
tanto che i nostri accordi di previsione, da cui dipende tutta l'oggettivi-
t del pensiero scientifico, non si possono limitare all'analogia per
studiare nuovi oggetti d'esperienza. L'identit rimane dunque il
9 Das Kapital (I867), t. I, sez. I, cap. i. Cfr. anche una chiarissima esposizione
della sua dottrina che lo stesso Marx fa gi nel 1865 in una lettera al Consiglio
generale dell'Associazione internazionale dei lavoratori, pubblicata nel i898, dal
Devenir social col titolo Salairs, prix et projts.
La logica dell'analogia 85
architetto calzolaio
B (oriarius)
(aedifiator) A
casa calzatura
(domus) C D (calceamentum)
la casa C deve essere nello stesso rapporto dell'utilit della scarpa per
l'architetto rispetto all'utilit della casa per il calzolaio.
San Tommaso pi preciso di Langenstein e segue il pensiero di
Alberto Magno su questo punto: Bisogna dice il suo maestro, che
l'architetto accetti l'opera del calzolaio, e il calzolaio quella dell'archi-
tetto, secondo un giusto equivalente in spese e in lavoro (in labore et expensis);
altrimenti, la societ compromessa is. Mi sembra che questa
citazione basti a mostrare come la nozione di valore in lavoro della
merce non sia un'invenzione moderna.
D'altra parte, l"indigenza umana' considerata da Alberto
Magno come la misura vera e naturale delle cose 'commutabili'
(Indigentia humana est vera et naturalis mensura commutabilium; Ethica cit.,
1 . V, t r a t t , i o . , p . z o 3 ) . L a n o z i o n e d i l a v o r o i n q u a n t o v a l o r e
interviene ancora pi nettamente nella regola di san Tommaso
secondo cui conviene che l'architetto riceva tante volte una scarpa
quante volte il lavoro e le spese contenuti nella casa rappresentano il
lavoro e le spese contenuti nella scarpa: Oportet igitur ad hoc quod sitjusta
commutatio ut tanta calceamenta dentur pro uno domo [...] quantum
aedificator [...] excedit coriarium in labore et in expensis 16.
A questo proposito si pu notare che, su questo punto, san
Tommaso sembra pi preciso del suo maestro poich calcola l'equiva-
lenza in base al lavoro e alle spese di produzione. Si vede nettamente
da questi due esempi che il pensiero scolastico medievale di quest' epo-
ca- che d'altronde si evolver ancora in maniera sensibilmente
diversa, soprattutto nel Quattrocento- ricerca una giustizia economi-
ca obiettiva ed esteriore alla particolarit delle cose, i cui dati si trattano
secondo l'analogia quantitativa aristotelica, cio, per quel tempo,
' scientificamente' e' matematicamente'. Questa dottrina si basa su una
logica gi ' formalizzata' e ' sintematizzata'. In seguito la nozione di
aequalitas sar sviluppata dai canonisti, unitamente a quella di justum
contrapassum. Bisogna perlomeno ricordare che il rapporto tra la
prestazione e la controprestazione, costituente la forma di giustizia nel
contratto di vendita, non viene concepito dal pensiero medievale
scolastico come un rapporto di natura psicologica, n in base a una
qualche equivalenza dei desideri tra l'acquirente e il venditore. Questo
rapporto deve essere lo stesso per tutte le vendite, fisso e indipendente
dalle circostanze particolari di ogni scambio.
IL SINTEMA
L A F U N Z I O N E S I N T E M AT I C A
DEL SIMBOLISMO
I sintemi logico-matematici
i - A una lettera.
z - In T c' una relazione B che precede A e in cui A il
collegamento ~ (B).
x (B) designa il collegamento ottenuto sostituendo la lettera x
in B con t:~ e scrivendo il segno ~ davanti a questo collegamento,
essendo ~ legato ai segni t:a da una 'stampella'.
3 - In T c' una relazione B che precede A e in cui A il
collegamento non B.
4 - In T ci sono delle relazioni B e C che precedono A e in cui A
il collegamento B 0 C.
5 - A si ottiene facendo seguire un segno specifico di T da
collegamenti che precedono A, secondo certe regole particolari del
segno in questione.
I sintemi logico-scientifici
per esempio. Anche per i metalli us delle croci, dei cerchi e dei
semicerchi, il che sembra significare, secondo il suo sistema sinternati.
co generale, che ammetteva un'analogia tra gli acidi, i sali e i composti
metallici. Non meno curiosamente, rappresent la calce con lo stesso
segno degli ossidi dei metalli, i quali, secondo la sua nomenclatura,
erano considerati come 'calci metalliche'.
Sono osservabili, in questa 'primitiva' sintematizzazione chimica
di Bergmann, talune vestigia delle teorie alchemiche, pi o meno
esattamente comprese. Tutti i chimici della fine del Settecento erano
per persuasi della necessit d'inventare una nuova nomenclatura; lo
stesso Bergmann ne era cos convinto che scriveva a Guyton de
Morveau: Non abbiate piet per nessuna denominazione impropria;
quelli che sanno gi capiranno sempre, quelli che non sanno ancora
impareranno prima.
Verso la met del 1786, Morveau, Berthollet, Fourcroy e Lavoisier
si riunirono per esaminare un progetto di nomenclatura, proposto da
Morveau fin dal i782. Vari geometri dell'Accademia assistettero a
quelle conferenze quasi giornaliere e, dopo otto mesi di discussioni e
di studi, il i8 aprile I787 Lavoisier espose, durante una seduta
pubblica dell'Accademia, le basi della Riforma e perfezionamento
della nomenclatura della chimica, sviluppate in una seconda relazione
il 2 maggio I787.
I corpi composti erano divisi in acidi, basi e cali. Si trattava dunque
di una classificazione generale della chimica. La regola della nomen-
clatura aveva stabilito che ogni denominazione di un composto deve
indicare i nomi degli elementi di auel composto, cos l'antico olio
di vetriolo diventava l'acido sol]:orico, lo spirito d'i sale, l'acido
munauco (il nostro acido cloridrico), l'aria fissa, l'acido carbo-
nico ecc.; nelle sue grandi linee, la nomenclatura del i787 resta la
base di quella ancora attualmente in uso.
La si pu considerare la lingua 'parlata' della chimica, mentre la
notazione sintematica la lingua 'scritta' di questa scienza; entrambe
si sono modificate in funzione dello sviluppo di questa disciplina, in
modo da realizzare con sempre maggior precisione l'uniformit nella
designazione dei composti analoghi e le propriet pi caratteristiche di
una sostanza.
Alla fine dell'Ottocento si credeva fermamente che la materia fosse
costituita da atomi tutti identici a se stessi in una data specie chimica, e
perci i fisici pensavano che questa identit e questa uniformit
corrispondessero alla composizione intima della materia. Dopo la
La funzione sintematica del simbolismo
3 E all'atto stesso del pensare, come indica la sua etimologia, dal basso latino
/~nsar~pesare. Cfr. D^UZ~T, Diaionnair tymologique... cit., p. 546.
La scienza dei simboli
L'ALLEGORIA
LA FUNZIONE ALLEGORICA
DEL SIMBOLISMO
Maafa ~ -afta
Sotto l'influsso del romanticismo tedesco e della psicologia del
profondo, come giustamente ricorda Jean Ppin, oggi si presa
l'abitudine di distinguere nettamente l'allegoria dal simbolo, come
l'artificio didattico dalla spontaneit della vita. Affinch questa
distinzione, d'altronde fondata, possa essere presa in considerazione a
proposito di Dante, bisognerebbe, a quanto sembra, che essa fosse
entrata nei costumi del suo tempo. Di questo invece non c' alcun
indizio. La definizione antica e medievale dell'allegoria cos vasta da
adattarsi a quasi tutte le variet dell'espressione figurata, e comunque
all'espressione simbolica t.
In Filone, come pure in Clemente d'Alessandria, le nozioni di
simbolo e di allegoria non sono disgiunte cos nettamente - come
sembrano supporre molti autori moderni-, anche se non le si pu
confondere tra loro. L'allegoria al tempo stesso un procedimento
retorico e un atteggiamento ermeneutico riferentesi al discorso e
all'interpretazione, cio a un'espressione e a un pensiero, mentre il
simbolo 'riporta' il significante e il significato allo stesso Significato-
re. Perci l'allegoria si basa sulla metafora e non sull'anafora.
Inoltre, l'allegoria non associata al mito n al rito sacro, mentre
il simbolo la base di ogni dinamica iniziatica e religiosa. Tuttavia,
non potendo abusivamente separare la carne dall'anima e dalla mente,
t J~N P~pm, Dante et la tradition de ralligorie, Vrin, Paris x97o, pp. x j-x6.
La scienza dei simboli
lo Ibid.,p. 75.
11 Ibid., p. 78.
12 Cfr. Bibliografia, p. z SS.
13 Ha~qav CoRrere, Commntair de la ,Qasida isalitn~ d'Abu'l-Haitham Jorjani,
Teheran-Paris t 955, p- 44.
La scienza dei simboli
quando gli piace e a chi gli piace. La l/bert del pr/~ip/0 s,ppone/a
/ibert del dono. Non possibile rimare dogmaticamente i limiti
dell'interpretazione spirituale nelle sue relazioni con h vita pers0~k del
credente, tuttavia il semplice buon senso basta a convincerci che - se si
tratta della vita di una comunit sottomessa a necessit storiche e
legali- il consensus omnium altrettanto n~rio alla conservazione
della sua coerenza assiologica e della sua esistenza sociale. Perci il
problema principale per le comunit religiose, come per le societ
civili, resta quello di conciliare e di accordare tra loro/a libera vita
dell'Unico in ciascuno e la vita organizzata dell'Unit in t.tti.
Su questo punto come su tanti altri bisogna perlomeno prendere
coscienza del valore di una logica dell'alternam~a in rapporto a una
logica dell'alternativa. Il senso dei testi sacri non 0 letterale 0
allegorico, 0 allegorico 0 storico, 0 morale 0 anagogico. Secondo
l'unanimit dei teologi, questi sensi coesistono nella Scrittura-e non
sono i soli: se infatti le parole nascondono cose diverse da quelle che
significano letteralmente, queste sono a loro volta le fig~e di altre
cose, soprattutto per ci che concerne il senso spirituale dell'anagogia.
Si vede perci che ogni ermeneutica implica l'interpretazione di
'livelli' distinti dei testi sacri, che si elevano gli uni rispetto agli altri in
quel movimento ascensionale di 'anafora', propriamente simbolico,
su cui ho insistito precedentemente. In altri termini, il processo
metaforico nel suo insieme si potrebbe rappresentare mediante un'e-
spansione 'orizzontale' dell'analogia, e il processo anaforico mediante
un orientamento 'verticale' verso il Significatore stesso. Venuta dal
Verbo, la parola ritorna a Lui, e questo ritorno del fiume alla sua
sorgente corrisponde a un" ascensione' che scopre degli orizzonti
nuovi, sempre pi vasti e pi profondi, allo Spirito che li contempla,
riconoscendosi in essi a mano a mano che svela ciascuno dei suoi
specchi.
degli oggetti percepiti dai sensi. Infine l'ariete imparentato col logos,
perch maschio e attivo. Siccome la ragione ha un duplice oggetto, il
cosmo visibile e il mondo intelligibile, la colomba corrisponde alla
conoscenza del primo per la sua maggiore familiarit, e alla seconda
perch il suo amore della solitudine corrisponde a quello che fa
fuggire l'agitazione dei sensi e la fa unire alla realt invisibile per
accedere alla conoscenza delle verit puramente intelligibili (~uaest.
Gen., III, 4)-
In questa stessa prospettiva psicologica, secondo Filone, Adamo
rappresenta lo spirito ed Eva la sensazione: Dio fece scendere
un'estasi su Adamo e lo addorment. L'estasi e la trasformazione
dell'intelligenza sono il sonno di questa facolt: essa si trova in estasi
quando non si interessa pi degli intelligibili che l'impressionano [...]
Dio prese una delle sue costole. Delle molteplici potenze dell'intelli-
genza ne prese una, quella del sentire. La costru in forma di donna.
Con ci indica che il nome di donna pi adatto alla sensazione (Leg.
All., II, 8-ix, z5-38).
A proposito degli animali condotti di fronte ad Adamo perch egli
desse loro un nome, Filone scrive: Vedi chi sono i nostri aiutanti, gli
animali, le passioni dell'anima. Egli assimila le passioni ad animali e
uccelli perch, indomite e selvagge, devastano l'intelligenza, volano e
planano sul pensiero (Leg. All., II, 9-xx).
Queste allegorie morali sono molto antiche. Nella Repubblica di
Platone, lo spirito comanda sovranamente alle passioni come un re a
una mandria di animali scatenati - serpente, leone e scimmia.
L'esegesi mistica pone dei problemi molto pi complessi delle due
precedenti che in un certo senso costituiscono l'interpretazione
allegorica tradizionale dei filosofi neoalessandrini, destinata a essere
compresa e intesa abbastanza facilmente da lettori colti e da letterati.
Sotto pi di un aspetto si potrebbero accostare questi due successivi
'livelli', cosmologico e ' naturale', antropologico e ' morale', all'inse-
gnamento iniziatico dei piccoli misteri antichi. Studier ulterior-
mente il terzo livello, a proposito della funzione tipologica del
simbolismo e dell'analogia, perch esso non si basa pi sulla metafora,
come nel processo allegorico, cio su una comparazione tra il significato
sensibile e il significante intelligibile, ma sull' anaf ora, cio su un
processo che 'riconduce' il significante e il significato al Significatore.
Soltanto a questo terzo grado comincia l'iniziazione ai grandi
misteri del simbolo che non sono n 'cosmologici' n 'antropologi-
ci' n 'teologici' ma teogonici. Infatti non appartengono n al
La scienza dei simboli
1 Cfr./2 Pentate.que, en cinq volumes, trad. del Rabbinato francese, col commento
di RAcal, Paris 197x.
La funzione allegorica del simbolismo
zl Il Corano, trad. di Martino Mario Moreno, Utet, Torino I967, pp. ~57-5~$.
L ' A P O L O G O , L A FAV O L A
E L A PA R A B O L A
L'apologo e la favola
Favole e miti
LA DIVISA E L'EMBLEMA
per esprimersi. Due segni, poche sillabe bastano alla divisa che una
quintessenza di significato, un prodotto altamente elaborato dell'arte
dell'allegoria. Se non 'geroglifica' n 'simbolica' per se stessa, si
basa a volte su un esoterismo che le ~ peculiare e che si ricollega a
quella che Scipone Ammirato chiamava una filosofia del cavaliere, cio
una filosofia cavalleresca, detta anche lingua dei gentiluomini o
nobile sapere .
Si tratta di un'eredit e di una tradizione che hanno origini lonta-
ne- risalenti, con ogni verosimiglianza, all'antica ripartizione in-
doeuropea dei poteri religiosi, militari ed economici tra caste e
famiglie che possedevano dei depositi sacri e trasmettevano talune
iniziazioni particolari basate su culti resi a divinit diverse da quelle
del sacerdozio. Non ritorner su ci che ha detto e dimostrato con
tanta perspicacia su questo argomento Georges Dumzil2. Tre
funzioni primitive- dei sacerdoti, dei guerrieri e dei clan di pastori-
corrispondevano a tre gruppi di di: i sovrani celesti o cosmici, o
Aditya; i combattenti della tempesta, o Rudra; i datori di beni, o
Vasu. I cavalieri e i guerrieri romani si collegavano al secondo
gruppo, quello che meglio corrispondeva ai culti romani del dio
Marte.
L'esoterismo medievale 'cavalleresco' ancora poco noto, mal-
grado le ricerche di numerosi specialisti che hanno cercato di
mostrame la specificit in rapporto all'esoterismo 'sacerdotale'. Per la
verit siamo ancora meno informati sulle tradizioni d'ordine economi-
co del terzo gruppo, bench abbiano certamente avuto un ruolo
considerevole nella storia delle nostre societ: l'araldica ci fornisce
poche indicazioni utilizzabili esclusivamente nel campo dell'esoteri-
smo 'cavalleresco', e i suoi migliori specialisti rifiutano perfino con
indignazione qualunque ipotesi del genere 3.
Ci vuole per un bel coraggio a negare l'esistenza di un"anima'
nelle divise nobiliari. L'araldica non si riduce al gioco di un
ordinatore 4 che sia in grado di farne una scienza storica 'positiva' e
'razionale'. Ci vuole una specie di 'ingenuit' singolare che non
priva di rapporti con gli eccessi dell'erudizione. A forza di analizzare i
Ecco il conto del tempo che ti ci vuole per imparare. Anzitutto un anno per
studiare il disegno elementare che esegui su tavolette. Per restare col maestro
a bottega, metterti al corrente di tutte le branche che appartengono alla
La scienza dei simboli
conservati dagli affreschi del XV secolo. Nel corso della loro storia i
tibetani non ci parlano di alcun pittore celebre n di alcuna opera
notevole o conosciuta. Pitture e sculture non sono mai firmate 7.
Queste precisazioni dovute a uno dei migliori 'tibetanologi'
attuali, Rolf Stein, non impedivano che si desse ai pittori il nome di
fabbricanti di divinit (lha-bzo-ba), n che le loro opere fossero delle
creazioni artistiche perch i tibetani erano sensibili quanto noi alla
maggiore o minore perfezione d'esecuzione di un'opera e alla sua
qualit. Nel Tibet, come nell'epoca medievale, il pittore un artigiano
ma, in quanto tale, doveva essere responsabile dell'efficacia magica
dell'immagine sul piano della sua fabbricazione. Questo significa che
egli non lavora in qualsiasi momento n con colori o materie qualsiasi.
La sua tecnologia, come quella dei pittori d'icone, regolata da
minuziose prescrizioni. Tuttavia, quando esce dalle sue mani, l'opera
non in se stessa simbolica o sacra; ancora 'emblematica'. Diventer
un'opera autenticamente religiosa quando i riti tradizionali avranno
trasformato la sua natura primaria che il suo perfetto adeguamento
all'uso a cui la si destina, adeguamento che non si pu raggiungere
senza regole magico-tecniche tradizionali.
Queste regole sono state conservate, materialmente, nella fabbri-
cazione di quella proiezione geometrica del mondo che costituisce il
celebre psico-cosmogramma indo-tibetano noto sotto il nome di
mandala. Giuseppe Tucci ha pubblicato su questo argomento un libro
capitales al quale ci si vorr riferire per completare la breve
descrizione che far di queste operazioni.
Il mandala disegnato per terra, in una superficie consacrata
mediante riti appropriati. I maestri incominciano col determinare la
qualit della corda che bisogna usare per delineare il tracciato delle varie
parti, la qualit della materia che la compone, il numero dei trefoli che
bisogna unire e attorcigliare assieme: cinque, ciascuno di un colore
diverso. Per tracciare le linee e disegni delle figure generalmente si usa
della polvere di riso di colori diversi, la cui scelta determinata dal
settore sul quale saranno disegnate le figure. Si copre la corda con
questa polvere, la si posa sulla superficie da ornare e la si tende dalle
estremit; soUevandola con un dito e lasciandola ricadere, la polvere si
stacca e si deposita nel posto prescelto. Solitamente il mandala
costituito da una circonferenza esterna e da uno o pi cerchi
*
J. HUIZINGA, L'automne du Moyen Age, Payot, n. cd. Paris x975, p. 2I 5 (trad. it.
L'autunno del Medioevo, Sansoni, Firenze x 98 I).
La scienza dei simboli
11 ~-RNST BLOCH, Vorksungen zur Philosophk der Ruaissance, Frankfurt a.M. x972
(trad. frane. La philosophk de la Renaissanu, Payot, Paris I974).
La scienza &i simboli
secondo aveva assicurato la vittoria del papa Eugenio IV sui Padri del
concilio scismatico di Costanza t 2 e contribuito in tal modo al trionfo
del pontificato romano. Divenuto uno dei personaggi pi potenti
della Chiesa, tanto da essere arrivato per due volte vicinissimo a
occupare personalmente il seggio pontificio, il cardinale Bessarione
protesse Pletone, come Cosimo de' Medici garant la sicurezza di
Marsilio Ficino.
Pletone era uno dei rappresentanti della Chiesa greca al concilio di
Firenze nel 1438: fervente platonico, attacc apertamente Giorgio
della Trebisonda, capo dei fautori di Aristotele, tanto che si arriv
perfino a sospettarlo di aver voluto sostituire al cristianesimo una
religione platonica. Queste voci non erano prive di fondamento, a
giudicare da una singolare lettera inviata dal cardinale Bessarione al
figlio di Pletoni dopo la morte del padre, in cui l'alto dignitario della
Chiesa romana si rallegra che il defunto sia andato a raggiungere gli
di dell'Olimpo e a celebrare con loro il mistico coro di Iacco, cio
il canto degli iniziati ai Misteri eleusini, nel giorno della Manifesta-
zione. Inoltre Gemisto Pletone era il 'maestro' di Marsilio Ficino.
Iniziato egli stesso da un eminente cabalista ebreo, accusato di magia e
condannato al rogo, Pletone era dovuto fuggire dalla citt e rifugiarsi
a Mizithra, l'antica Sparta.
Come si sa, tutti questi personaggi gravitavano attorno ai Medici
che crearono a Firenze non soltanto un'Accademia platonica, ma
anche la prima banca europea. Dietro molteplici veli, notevoli
interessi- quelli del commercio con l'Oriente- opponevano grandi
dinastie finanziarie in Italia e in Germania. Non si pu, per esempio,
comprendere la Riforma se non si tiene conto dell'importanza dei
conflitti tra i Fugger e i Medici.
La 'rivoluzione culturale' del Rinascimento comincia dunque
veramente nel XV secolo. L'economia medievale rispondeva al
mercato 'chiuso' delle corporazioni e a bisogni facilmente prevedibili,
stagionali e limitati, dei mercati locali. Alla fine del Medioevo, lo
'spazio-tempo' si modifica in funzione delle nuove scoperte geografi-
che, ma anche di quelle degli storici e degli eruditi. Nel XV secolo il
'quaggi' diventato il 'nostro' mondo e non pi un 'quaggi' che
aveva senso soltanto in funzione di un 'aldil'.
t2 Come arcivescovo di Nicea. Bessarione, nato a Trebisonda alla fine del XIV
secolo e morto nel 147z, era monaco di San Basilio e aveva avuto un ruolo importante
durante la guerra contro i turchi.
Allegoria e iconologia
Allegoria e archeologia
t3 Pubblicato a Dresda nel I766 e dedicato alla Societ reale delle Scienze di
Gottinga.
t, G. G. WINCKELMANN, Saggio... cit., p. 26.
Allegoria e iconologia x~7
dalle cui fauci escono dei vapori. Nella sua interpretazione, Boudard
spiega il senso di questo rapporto tra la febbre e la belva: A causa
dice, della natura malinconica del leone. Winckelmann critica
giustamente Boudard e propone a sua volta una 'pseudospiegazione',
tratta probabilmente dai Geroglifici di Pierius: Boudard, secondo lui,
avrebbe dovuto sapere e riferire che, secondo gli antichi naturalisti, il
leone soggetto alla febbre, soprattutto alla febbre quartana;
circostanza che ne ha suggerito l'uso nella rappresentazione di questa
malattia 16.
In realt, questa allegoria tratta dalla meteorologia e dall'astro-
nomia: nel mese d'agosto il sole attraversa il segno zodiacale del Leone
e, dopo il caldo canicolare, l'atmosfera diventa pesante, soffocante; da
terra s'innalzano dei vapori. Sembra che la terra abbia la febbre, da
cui questa rappresentazione di una donna sdraiata nel periodo pi
caldo dell'anno, caratterizzato dal levarsi e dal tramontare del sole
nell'antica costellazione del Grande Cane. A questo periodo della
Canicola si attribuivano le influenze pi disastrose. Lo stesso Ippocra-
te sconsigliava allora di prendere medicina: Sub Cane et ante Cancro,
difficiles sunt purgationes. Coloro che nascono al suo sorgere, secondo
Firmico Materno, sarebbero predis.posti alle febbri e a un furore che li
porterebbe a ogni sorta di eccessi. E abbastanza significativo constata-
re che l'interpretazione 'cosmologica' pi semplice e pi evidente nel
Settecento non sembra pi compresa n da Boudard n da Winckel-
mann.
16 Ibid., p. 70.
Parte, Quinta
IL TIPO
LA FUNZIONE
TIPOLOGICA DEL SIMBOLISMO
Segnalazione e significato
"t S. LANGER, Philosophy in a new key, p. 51 (trad. it. Filosofia in una nuova chiave,
Armando, Roma i972).
La funzione tipologica del simbolismo
punto di vista, il primo livello umano viene dopo il mondo delle scimmie: la
nostra osservazione si ferma qui.
Mi sembra che queste concezioni di Ibn Khaldun bastino a far
vedere che la filosofia tradizionale non necessariamente infantile
n ingenua, come sostengono i suoi avversari scientisti i quali
non si sono mai dati la pena di leggere i testi degli autori antichi che
giudicano senza conoscere. D'altra parte resta da chiedersi se molte
teorie che si credono 'moderne' e 'rivoluzionarie' non siano state
ispirate, in molti casi, da opere antiche non citate dai plagiari. Ne
conosco molti esempi, anche nel campo delle teorie fisiche e
matematiche. Contrariamente alle apparenze, la scoperta di un'idea
veramente nuova rara quanto quella di un continente inesplorato.
Diversamente da Darwin, Ibn Khaldun non smette di ragionare
perch non pu pi osservare dei fatti e questo, non spiaccia ai
'razionalisti', l'uso legittimo della ragione. In questi mondi
differenti dice, si trovano differenti influenze. Il mondo sensibile
influenzato dai movimenti delle sfere e degli elementi. Nell'universo
della Creazione ci sono delle influenze dei movimenti di crescita e di
percezione. Tutto ci fa capire che c' qualcosa che esercita un'in-
fluenza e che distinto dai corpi. qualcosa di spirituale (r~hAnO in
rapporto con le creature, poich i vari mondi sono in relazione con la
loro esistenza. Questo elemento spirituale l'anima (nafs) che
percepisce e muove. Sopra all'anima deve esistere qualche altra cosa
che sia in rapporto con essa e le dia potere di percezione e di
movimento, l'essenza della quale sia percezione pura e comprensione
(ta'aqqul) assoluta: il Mondo degli Angeli. L'anima deve dunque
essere pronta a spogliarsi dell'umanit (bashari33a) p.er 1' 'angelismo'
(malaki33a), cosi da partecipare subito alla specie angelica. E quanto avviene
quando l'essenza spirituale dell'anima ha realmente raggiunto la
perfezione.
L'anima in rapporto col livello vicino, come tutti gli altri piani
delle cose esistenti, sia verso l'alto che verso il basso. Verso il basso
legata al corpo, e questo le procura le percezioni sensoriali che la
preparano alla comprensione affettiva. Verso l'alto, legata al livello
degli Angeli. Qui essa acquisisce le percezioni scientifiche e soprannatu"
rali: infatti la conoscenza degli avverimenti che si producono esiste
nelle intelligenze intemporali degli Angeli. E questo a causa dell'Ordine
dell'universo le cui essenze e poteri devono dipendere gli uni dagli
altri [...] Le possibilit di percezione sensoriale sono progressive, fino
alla pi elevata: il pensiero o forza razionale (nMiqa).
La f##~io# tipologica del simboli:mo
la Ci non significa che questo nuovo livello sia metafisico. Cfr. ERwzN
SCHRODINGER, .Qu'est-ce qNe la vie? L'asped pl~siqu de la cellule virante, Paris z95o, pp.
x48-x49 (trad. it. Scien~e e Umansimo. Cos' la vita? Sansoni, Firenze x97o).
La ien~.a dei simboli
sessuale che, lungi dall'essere innate, sono acquisite nel corso della
storia individuale dell'animale. Lorenz ha chiamato impronta, imprint
(Priigung) questa acquisizione dell'oggetto che orienta le reazioni
istintive sociali.
Essa si distingue dalle altre forme dell'apprendimento per molti
aspetti. L'imprinting pu aver luogo soltanto durante un breve periodo
critico della vita dell'individuo e in uno stato psicologico specifico
dello sviluppo del giovane animale. Passato questo periodo, tutto
funziona come se si trattasse di una conoscenza innata, irreversibile
e totalmente rigida. Questo imprint si consolida prima che si fissino
le reazioni comportamentali e, in particolare, quelle sessuali. Lo
schema motorio dell'imprint non corrisponde a un riconoscimento
dei caratteri particolari del soggetto che d l'imprint ma all'insieme dei
caratteri generali della categoria a cui esso appartiene.
Quest'ultimo punto mi sembra il pi importante per i rapporti con
la funzione induttrice dell'analogia. Gi Speeman aveva osservato che se si
preleva del tessuto di un embrione di tritone nella regione ventrale, a
uno stadio poco avanzato di differenziazione cellulare, e lo si inserisce
nella regione del solco neurale, si ottiene un pezzo di midollo spinale e
viceversa, per una specie di accordo analogico col sostrato. Invece,
passato il momento critico, le caratteristiche del luogo d'origine
cessano di essere intercambiabili.
Va d'altra parte notato che un modello artificiale sostituito permette
di realizzare il fenomeno dell'imprinting altrettanto nettamente quanto
pu fare un soggetto naturale. Dalle x 3 alle i6 ore dopo la nascita, un
anatroccolo, in una decina di minuti, pu essere indotto analogicamente a
provare un affetto per un modello impagliato, sonoro e mobile, col
quale lo si racchiude in una gabbia circolare. L'irreversibilit dell'im-
print non sembra cos nettamente definita come suppone Lorenz, ma
ugualmente certo che l'induzione analogica iniziale provoca sempre
una fase di regressione e di ritorno a comportamenti giovanili in altre
circostanze simili a quelle del primo imprinting. Soggetti adulti, allevati
socialmente, vengono sconvolti quanto quelli giovani dalla comparsa
del modello iniziale e lo testimoniano i loro comportamenti sessuali. E
indubbio che esistano profondi effetti di imprinting e al tempo stesso
un periodo privilegiato per la sua realizzazione artificiale o naturale.
L'attaccamento analogico all'oggetto che d l'imprint si spinge molto
lontano nella similitudine dei rapporti che determinano ulteriormente
la scelta e la ricerca sessuale del partner. P. P. G. Bateson, nel x 966, ha
mostrato che un pulcino allevato in isolamento si affezionava perfino
La funzione tipologica del simbolismo
allo schema delle pareti della sua gabbia e poteva successivamente seguire
un oggetto che avesse aspetti analoghi. Nel x 976 Jean-Marie Vidal ha
segnalato, in un importante articolo 12, che galli isolati cercano di
accoppiarsi con la loro mangiatoia o col loro abbeveratoio che a volte
preferiscono a un partner della loro specie. Inoltre la maggior parte
dei galli cos allevati dirigono i loro comportamenti aggressivi e
sessuali verso talune parti del loro corpo.
Questa osservazione mi sembra molto importante perch lascia
supporre che il gallo possa acquisire a partire dalle stimolazioni
specifiche che emanano dal suo corpo, certe informazioni che egli
integra nel processo di identificazione dell'oggetto delle sue reazioni
sessuali. Jean-Marie Vidal aggiunge che questi galli orientano i loro
comportamenti sessuali verso un partner che rassomiglia loro, anche se
un maschio e che allora i loro tentativi di accoppiamento sono orientati
in posizione inversa.
Lorenz ha sottolineato un altro punto non meno significativo, che
cio l'imprint non corrisponde all'acquisizione di un nesso stimolo-
risposta, ma a quella di un oggetto polivalente, con molte risposte e, in
particolare, quella del repertorio del comportamento sociale. L'attac-
camento per la madre non soltanto nutritivo, ma territoriale, sia nel
giovane uccello che nel primate.
Di queste esperienze complesse e ancora in corso d'interpretazione
bisogna almeno sottolineare che la disperazione del giovane vivente,
animale o umano, diventa tanto pi intensa se gli manca il soggetto
che d l'imprint o se lo perde prematuramente. Spitz ha constatato una
forte mortalit tra i bambini ospedalizzati privi d'oggetti di affetto.
anche il caso dei pulcini allevati in stato d'isolamento, malgrado il
livello di comodit materiale delle loro gabbie e la soddisfazione dei
loro bisogni di caldo, di cibo e di bevande. L'attaccamento analogico al
territorio e a certe zone di un biotipo dipende probabilmente dagli
stessi fattori affettivi da cui dipende l'imprinting originale. Tutto ci
che degrada l'ambiente topografico, familiare e sociale esercita su tutti
gli esseri viventi in stato di crescita degli effetti di sgomento interiore che
non possiamo neppure immaginare e che rischiano di avere conse-
guenze irreversibili.
un valore particolare.
J. Nougayrol, come altri archeologi, ha notato il ruolo delle
partecipazioni linguistiche nell'interpretazione, e soprattutto l'im-
portanza del gioco di parole, delle similitudini o delle assonanze
fonetiche. Secondo me, un aspetto molto importante, perch le
osservazioni psicologiche dimostrano quale ruolo abbiano questi
fenomeni nell'inconscio. Ci si pu domandare se questo 'slittamento'
delle immagini non favorisse l'apparizione di facolt paranormali di
previsione poich nel sogno il tempo viene profondamente perturbato
nel suo abituale svolgimento in successione e il 'prima' e il 'dopo'
non sono pi cos nettamente separati come nello stato di veglia. Ci
che ' accaduto' ' sognato' o ' stato sognato' come ci che' accade'
o pu 'accadere'. L'inconscio non vi vede differenza per ci che
concerne l'essenziale: la realizzazione, del desiderio o del timore.
Al di l di questi probabili aspetti psicologici, la divinazione
mesopotamica si fondava su processi di razionalizzazine tecnologica e
sull'esperienza acquisita. Si conservavano con la massima cura i presagi
La scienza dei simboli
design per analogia tutto ci che viene detto nella lingua profana ed
esige una decifrazione dell'oggetto del discorso o della parola.
Si pu perci paragonare l'enigma all'oracolo nelle sue forme
tradizionali. Essendo infatti il completamente diverso il carattere
principale del Sacro, una parola completamente diversa dal suo
significato profondo non una semplice allegoria n un apologo n
una parabola. Essa esige un'interpretazione sacra quanto la sua
espressione misteriosa. Perci soltanto i sacerdoti erano gli interpreti
autorizzati degli oracoli antichi oppure, nei primi tempi dell'oracolo
di Delfi, era la sacerdotessa che portava il titolo di Pizia o di
Pitonessa. In seguito questo nome fu dato agli altri interpreti degli
oracoli consacrati ad Apollo, come, per esempio, quello dei sacerdoti
Branchidi, nel tempio di Didima presso Mileto (nella Ionia); pi tardi
fu applicato alle donne che predicevano il futuro, come la famosa
pitonessa di Endor. Ma il nome abituale delle profetesse fu quello
di sibille.
La principale era quella di Delfi: Diodoro Siculo la chiama Dafne,
altri Artemide; Crisippo dice che viveva prima della guerra di Troia.
La seconda fu la sibilla Eritrea, la quale predisse ai greci che avrebbero
preso e bruciato la citt di Priamo. La terza era chiamata Cimmeria o
Italica, secondo Mevio, nei suoi Libri della guerra d'Africa, e Pisone nei
suoi Annali. La quarta fu la sibilla Cumana, detta dagli storici Amaltea,
Erofile o Demofile che avrebbe dato a Tarquinio Prisco i famosi Libri
sibillini. La quinta abitava nell'isola di Samo ed chiamata Eurifile da
Eusebio e Bito da Eratostene; la sesta, nata nel villaggio di Marpena
nell'Ellesponto, era, per questo motivo, detta Ellespontica e viveva al
tempo di Solone; la settima, che profetava in Libia, era la sibilla
Libica. Secondo san Giustino, l'ottava sibilla, Caldea o Persiana,
sarebbe stata la figlia dello storico Berosio: questo dettaglio
storicamente importante perch ci lascia supporre che i Libri sibillini
abbiano potuto trasmettere talune tradizioni mesopotamiche arcaiche.
La nona sibilla, che abitava ad Ancira, era conosciuta sotto il nome di
Frigia; la decima infine, chiamata Albunea o Tiburtina, profferiva i
suoi oracoli a Tibur o Tivoli, sul Teverone (o Aniene).
Quando la sibilla Cumana venne a offrire a Tarquinio Prisco nove
rotoli di predizioni riguardanti, a quanto diceva, il futuro di Roma, il
re avrebbe rifiutato l'acquisto trovando esorbitante la somma richie-
sta. Allora la sibilla prese tre di quei documenti e li gett nel fuoco. A
un nuovo rifiuto di Tarquinio, ne bruci altri tre e poi offri ancora
una volta al monarca di cedergli gli ultimi tre rotoli al prezzo che
La scienza dei simboli
libri. Il primo gruppo si riferiva allo studio delle viscere delle vittime
e, come ho gi indicato prima, sembra che tragga origine da tecniche
mesopotamiche. Il secondo gruppo studiava i problemi dell'interpre-
tazione dei fulmini e indicava i riti necessari per espiarli. La terza
divisione esponeva delle tradizioni relative al destino umano, alla vita
d'oltretomba e ai prodigi, gli ostenta, segni sacri che permettevano di
decifrare i fenomeni come segni sacri della lingua degli di.
Le tecniche dell'estispicio etrusco, nel loro insieme, non differi-
scono da quelle della divinazione babilonese precedentemente descrit-
ta. Invece la xep~ovoexom'a, cio 1o studio dei fulmini, presenta
molto interesse per la scienza dei simboli perch offre gi un esempio
significativo, secondo la giusta espressione di Raymond Bloch, di
tutta una casistica d'interpretazione di una precisa e complessa
teologia s.
Secondo Seneca (~uaest. Nat., II), la scienza dei fulmini consta di
tre parti, l'osservazione, l'interpretazione e l'esorcismo. Agli occhi
dei romani infatti gli indovini etruschi avevano fama non soltanto di
saper allontanare i fulmini (exorare), ma anche di attirarli sulla terra
(elicere). L'estensione della loro fama si pu ben misurare dal fatto che
secondo Zosimo, ancora nel 408 d.C. gli aruspici proposero di
proteggere Roma da Alarico 'folgorando' l'esercito del conquistatore.
Gli etruschi dividevano il cielo in quattro parti determinate dai
punti cardinali e suddividevano ciascuna di esse in quattro settori
uguali. A questo proposito si pu osservare che questo simbolismo
numerologico procede per quattro e per sedici e non per tre e per
dodici come nella ripartizione zodiacale: un sistema di divisione del
cerchio diverso dal nostro, riscontrabile anche nella divinazione cinese
dello I-Ching e nella divinazione arcaica col ragno migale. L'osservato-
re etrusco si pone rivolto a mezzogiorno: le sezioni di sinistra
annunciano segni favorevoli - perch le divinit propizie risiedono a
oriente- mentre i presagi indicati nelle sezioni di destra, verso
occidente, dalla parte del tramonto e della notte, sono funeste. Se ci si
riferisce alle indicazioni fornite da Plinio, Cicerone, Servio e Festo,
bisogna tener conto dell'asse nord-sud e suddividere a sinistra e a
destra otto regioni favorevoli e otto sfavorevoli, in quanto i segni
sono migliori o peggiori quanto pi si avvicinano al nord, considerato
la sede delle divinit superiori. Ci si pu domandare se una simile
$
Dopo questa nenia, si recita dieci volte: uno, due, tre, quattro,
cinque, sei, sette, otto, nove, dieci! E ogni volta un membro della
famiglia Nakotomi, una delle famiglie sacre incaricate del culto a
corte, annoda un nodo delle anime, fissando cos magicamente il
ritorno degli di.
In realt, questo prezioso rituale della cerimonia Mitama-Sbizum
nasconde, col sottile tessuto di una cultura giapponese evoluta, un rito
primitivo molto pi semplice: quello che aveva per oggetto la danza e
lo 'scoprimento' della dea Uzum che scacciano le tenebre del tempo,
purificano la natura e resuscitano la luce e la vita.
Sotto questo aspetto, il mito della dea solare Amaterasu
abbastanza significativo: costretta a ritirarsi di fronte agli atti
sacrileghi di suo fratello, l'impetuoso Susano6, che cancella i confini
delle risaie e sporca con i suoi escrementi il tempio in cui si offre il
nuovo seme, Amaterasu, spaventata da questo eccesso di impurit,
entr nella Grotta-rocciosa-del-Cielo, ne ostrui l'ingresso con un
LA FILOSOFIA
BORGHESE DEL SIMBOLO
~ Ibid., p. z79.
3 Cfr. E. BLOCH, Vorlesungen ~ur Philosophie... cit.
sviluppa nel secolo dei lumi, sboccia nell'ideale rivoluzionario
francese e nel razionalismo di Kant, ma trova la sua espressione pi
profonda e duratura nella filosofia di Hegel e nello storicismo che
ne stato la principale conseguenza. Infatti, secondo Hegel, non
soltanto l'idea che costituisce la sostanza delle cose, l'elemento
essenziale del reale, ma anche il progresso storico della produzione4
delle forme che la realizzano e la oggettivizzano. L'idea vera dice
Hegel, solo se realizzata nelle sue forme. Perci, a ogni particolare
grado che l'ideale rag~iunge nel suo sviluppo legata immediatamen-
t e u n a f o r m a r e a l e . E d u n q u e i n d i ff e r e n t e c h e n o i c o n s i d e r i a m o i l
progresso nello sviluppo dell'idea o in quello delle forme che la
realizzano, poich questi due termini sono strettamente uniti l'uno
all'altro e il perfezionamento dell'idea come costanza appare anche
come il perfezionamento della forma.
Questa tesi indispensabile alla coerenza di tutta l'estetica
hegeliana e alla sua analisi del simbolo in generale con cui inizia il
secondo volume delle lezioni sull'estetica: I1 simbolo dice Hegel, nel
significato che noi diamo a questo termine, costituisce, secondo la sua
stessa idea, come nel momento della sua apparizione nella storia,
l'inizio dell'arte s. Questo approccio alla problematica del simboli-
smo gi contestabile. Ma ecco la 'spiegazione generale' che ne d
Hegel: I1 simbolo un oggetto sensibile che non va preso come si offre
immediatamente a noi e in se stesso, ma in un senso pi ampio e pi
generale. Nel simbolo ci sono dunque due termini da distinguere: il
senso e l'espressione. Il primo una concezione dello spirito; il secondo,
un fenomeno sensibile, un'immagine che si rivolge ai sensi. Il simbolo
dunque anzitutto un segno. Ma nel segno propriamente detto il
rapporto che unisce il segno alla cosa significata arbitrario. L'oggetto
sensibile e l'immagine non rappresentano niente per se stessi, ma
soltanto un oggetto estraneo col quale non hanno alcun rapporto
particolare 6.
Questa concezione hegeliana del segno sar ripresa quasi testual-
mente da Ferdinand de Saussure, il padre della linguistica, un
secolo dopo: Cos aggiunge Hegel, nelle lingue, i suoni articolati
esprimono ogni specie di idee e di sentimenti; ma la maggior parte
delle parole che compongono un idioma sono legate in modo affatto
11 Cfr. EMMANUEL KANT, Rves d'u~ visionnaire, trad. F. Courts, Paris 1967 (trad.
it. Sogni di un visionario, Edipem, Firenze).
12 Ibid., introduzione, p. 7-
is Ibid., p. 33.
La sien~.a &i simboli
L E R I C E R C H E C O N T E M P O R A N E E N E L L ' A M B I TO
DELLO STUDIO INTERDISCIPLINARE
DEL SIMBOLISMO
I C A H I E R S I N T E R N AT I O N A U X D E S Y M B O L I S M E *
Una lettera della signora Claire Lejeune sulla storia dei Cahiers Internatio-
naux de Symbolisme.
B I B L I O G R A F I A D E G L I A RT I C O L I P U B B L I C AT I
N E I C A H I E R S I N T E R N AT I O N A U X D E S Y M B O L I S M E *
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z 56 La scknza dei simboli
Introduzione
Le basi della simbolica generale
Simbolica e tipologia
Processo analogico e processo tautologico
L A P R O B L E M AT I C A D E L S I M B O L O
L'ANALOGIA
IL SINTEMA
L'ALLEGORIA
IL TIPO