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NUOVI SAGGI

REN ALLEAU

LA SCIENZA DEI SIMBOLI

Contributo allo studio dei principi


e dei metodi della simbolica

Sansoni Editore
Titolo originale: L4 scin &s Tymboies
Traduzione dal francese di Giovanni Bogliolo

DEGLI STUDI

Biblioteca della
Facolt di Lettere
e Filosofia

IJNWERSITA di SENA
i~urm~ ~oaJunoo~,
~ Ist. 703
k.,,.A"3~8
....... - ....... +++-
'

Copyright 1976 by Payot- Paris


Copyright (~) t983 per l'Italia by G. C. Sansoni Editore Nuova S.p.A. - Firenze
Ogni visione sar quindi per voi come le parole di un libro sigillato, che
si d a uno che sappia leggere, cui si dica: Leggi qua. ~.uesti
risponder: Non posso, perch sigillato. Se poi si dar il libro a chi
non sa leggere dicendo: Leggi qua, questi risponder: Non so leggere.

Isaia, XXIX, ix-Iz


(trad. a cura della Societ Biblica Italiana,
Milano I968)
Introduzione x3

molte pagine a precisare il loro vocabolario. Anche noi tenteremo di


farlo a.
Gilbert Durand accantona tutto ci che si riferisce soltanto alla
pura semiologia; quando usa la parola segno lo fa in senso molto
generale e senza volergli attribuire il preciso significato di algoritmo
arbitrario, di segnale contingente di un significato. Non considera
perci il termine emblema, bench Dumas ammetta che gli emblemi
possono accedere alla vita simbolica*. An~ogamente, G. Durand
scarta l'allegoria, simbolo raffreddato come nota Hegel (Eaetica, I),
semantica disseccata in semiologia e che ha soltanto un valore di
segno convenzionale e accademico .
Questa esclusione si spiega, nella prospettiva 'tipologica' di G.
Durand. Per lui, la cosa pi importante lo schema, generalizza-
zione dinamica e affettiva dell'immagine, il simbolo funzionale di
Piaget, il simbolo motore di Bachelard. Sono gli schemi, infatti,
che costituiscono la molla dinamica e strutturata dell'immaginazio-
ne, mentre gli archetipi costituiscono le sostantivazioni degli
schemi. Sartre aveva gi osservato che lo schema appare proprio
come il presentificatore dei gesti e degli impulsi inconsci. Jung ha
'sostantivato' questa nozione desunta da Jacob Burckhardt e ne ha
fatto il sinonimo di immagine primordiale, di engramma, di
immagine originale, di archetipo. L'immagine primordiale,
secondo Jung, deve incontestabilmente essere in rapporto con certi
processi percettibili della natura, costantemente riproducentisi e
sempre attivi, mentre ugualmente indubitabile che essa in rapporto
anche con certe condizioni interiori della vita dello spirito e della vita
in generale 6. Durand sottolinea la funzione fondamentale degli
archetipi che costituiscono il punto di giunzione tra l'immaginario e i
processi razionali ~.
Tuttavia gli archetipi sono anche legati a immagini differenziate
lturalmente dai gruppi sociali e dalle civilt. Fomir un solo esempio:
quello del simbolismo alchemico, Si pu ammettere l'esistenza arcaica
di una metallurgia sacra, scoperta da tutta l'umanit nell'ambito dei
suoi rapporti con la natura, come lo era stato il fuoco. Non si tratta
3 DU~ND, op. cit., p. 5 i.
4 Du~s, Nouvau trait de Psychologie, p. 268.
s DOa^ND, Op. cit., p. 5 ~.
6 JUNG, T3Pes p~ychologiques, pp. 387, 4~4 ss.; cit. da G. DUa^ND, p. 52.
DUR^ND, op. it., p. 53"
La scienza dei simboli
x4

per di un'immagine originale, bens di un'esperienza concreta primordiale


che, in uno stadio successivo, stata materia di un'elaborazione molto
complessa d'immagini e di simboli, il cui sistema variato non
soltanto a seconda delle aree di civilt ma anche, all'interno di
ciascuna di esse, a seconda delle epoche e delle loro dominanti
culturali. Non si ha perci un simbolismo, ma vari simbolismi
alchemici, bench la loro base sperimentale arcaica sia stata inizialmen-
te la stessa. Per questo le alchimie cinese, indiana, greca, araba e
medievale richiedono altrettanti specialisti di ciascuno di quei settori
culturali per interpretarne esattamente le distinte forme di simbolizza-
zione.
Stando cos le cose, quando Jung parla degli archetipi alchemi-
ci, di quale alchimia si tratta e di quale epoca? Se si riferisce a
immagini in rapporto con certi processi percettibili della natura,
costantemente riproducentisi e sempre attivi, queste immagini sono
state talmente modificate dal processo storico-culturale - e in maniera
cos costante e cos profonda- da non poterle considerare come
altrettanti ' modelli' originali e ' immutabili' delle condizioni interiori
della vita spirituale.
Si pu invece accettare l'idea di un arcaismo dello psichismo
umano perch n la biologia n la fisiologia smentiscono questa
ipotesi sperimentalmente verificabile. Non si dimentichi per che a
questo livello non esiste immagine del primordiale; il primordiale non si
pu n rappresentare n immaginare- lo si pu soltanto vivere nella "
sua massiccia opacit in cui l'immagine non ancora differenziata
dall'oggetto, in cui una cosa vaie l'altra e l'incapacit di immaginare
appunto uno dei segni clinici della regressione psichica. Se esistesse un
'immaginario originale tipico', questo fenomeno patologico non si
verificherebbe.
Si pu certo constatare che il simbolo sembra perdere la propria
polivalenza, per esempio, quando l'archetipo della ruota si trasfor-
ma in simbolo cruciforme e poi diventa il segno del sintema di
un'operazione astratta di addizione o di moltiplicazione, di senso
univoco e convenzionale. Essendo stato colpito da questo processo di
riduzione della polivalenza iniziale, avevo pensato in un primo tempo
che il punto di partenza della simbolica generale fosse proprio il
tipo e che il termine di questa crescente degradazione fosse il
sistema 8, perch, come tutti gli altri specialisti, avevo la tendenza a

s Cfr. Dc la natur du ~ymbole, Paris x958, pp. x7 e 38.


I6 La scnza dei simboli

della natura e dello spirito, dell'immaginazione e della ragione, la


realt dialettica delle loro operazioni. D'altra parte, queste ultime non
si dividono fra due logiche assolutamente separate l'una dall'altra-
quella dell'analogia e quella dell'identit- perch ogni numero pu
anche essere simbolo e ogni simbolo numero. Inoltre, se l'analogia
non interviene nei metodi della scienza matematica in quanto strumento
di dimostrazione, il suo ruolo in quanto strumento di scoperta non meno
considerevole e la storia ne fornisce numerosi esempi.
Fu in questo modo che Keplero pot dedurre le leggi dei
movimenti dei pianeti sulla base delle osservazioni di Tycho Brahe,
accostandole analogicamente alle propriet geometriche dell'ellissi stu-
diate dagli antichi matematici greci. Cos pure Henri Poincar collega
la sua scoperta delle funzioni fuchsiane a un'intuizione analogica
grazie alla quale un giorno, durante un'escursione, cap che le
trasformazioni a cui erano giunte le sue ricerche corrispondevano
esattamente a quelle della geometria non euclidea.
Inoltre, le nozioni matematiche presentano esempi di tutti i gradi
d'analogia- dall'identit letterale di due polinomi interi che non
hanno tra loro alcun carattere di dissimiglianza, o dall'uguaglianza di
due figure geometriche differenti tra loro soltanto sotto il rapporto
della loro posizione nel piano e nello spazio, fino all'intima corrispon-
denza analogica tra due figure apparentemente cos dissimili come una
retta dello spazio e la sfera associata a questa retta dalla trasformazione
di Sophus Lie. L'esplorazione analogica, ricorda Robert Deltheil, in
certi campi conduce a delle prospettive d'assieme la cui armonia
costituisce un elemento essenziale della bellezza della matematica 11.
Siccome, d'altronde, l'analogia d'origine sperimentale e concre-
ta, non pu bastare alla dimostrazione astratta che, nella logica
assiomatica e matematica, realizza anzitutto un'economia di pensiero
mediante il processo tautologico, cio operando sulla coerenza dello stesso e
sulle sue conseguenze non contraddittorie pi che sulle corrisponden-
ze del simile, le quali sarebbero incapaci di determinare l'identit pura
dell'oggetto del pensiero o dell'idea. Tuttavia le nozioni d'isomorfismo
delle strutture svolgono una funzione capitale nell'assiomatica e, da
questo punto di vista, si potrebbe in una certa misura paragonare
questa situazione a quella constatabile nel campo della simbolica
generale per quanto si riferisce agli 'schemi' e ai 'tipi'.

11 ROBERT DELTHEXL, L'analogie en mathmatiques, cfr.


Les grands courants ...
cit., p. 50.
t,

La scienza dei simboli

e la sua presentazione delle ricerche e dei lavori del gruppo ch'egli


dirige.
Tra gli altri corrispondenti e amici, non posso dimenticare il mio
debito verso le opere e i lavori del dottor Durand de Bousingen, di
Raymond Ruyer, di Marie-Madeleine Davy e del principe Constantin
Andronikof, uno dei pi profondi teologi del nostro tempo, come
pure verso i documenti gentilmente comunicatimi da Framsois
Chenique, professore all'cole des Sciences politiques, sulla logica
aristotelica e scolastica dell'analogia.
Desidero presentare anche l'espressione del mio riconoscente
omaggio a Marguerite-Marie de Schloezer, a lisabeth de Farcy e ad
Anne Forgeot, che hanno portato un prezioso contributo alle mie
ricerche bibliografiche e iconografiche, come pure alla presentazione
materiale di quest'opera.

L'iconografia necessaria ad alcuni capitoli, soprattutto a quelli che


trattano delle divise e degli emblemi, ha posto un difficile problema.
Si potevano prendere in considerazione due soluzioni, entrambe poco
soddisfacenti: o riprodurre soltanto alcune incisioni, generalmente
antiche, senza commento particolareggiato, che avrebbero avuto
esclusivamente un valore estetico superficiale in uno studio principal-
mente storico e scientifico; oppure proporre numerose illustrazioni
spiegate e interpretate, ma questa soluzione, aumentando considere-
volmente il prezzo del libro, lo avrebbe reso inaccessibile a molti
ricercatori.
D'accordo con l'editore, ho preferito rimandare a successive
pubblicazioni questa documentazione iconografica di cui la presente
opera costituisce, in un certo senso, la base teorica generale.
Parte Prima

L A P R O B L E M AT I C A D E L S I M B O L O
ORIGINE E SEMANTICA
D E L L A PA R O L A S I M B O L O

La semantica del simbolo, cio lo studio delle varie modificazioni


del significato di questo termine e delle sue alterazioni attraverso il
tempo, permette di mettere a fuoco alcuni aspetti del problema che il
simbolismo ha permanentemente posto alle diverse epoche della
cultura e di analizzare le loro risposte e le loro differenti interpretazio-
ni su di esso.

La dispersione semica del simbolo

Uno degli esempi pi significativi della dispersione semica del


simbolo mi sembra quello del celebre Dictionnaire universel di
Trvoux di cui sottolineo le espressioni caratteristiche: Simbolo:
Segno, specie di emblema, o rappresentazione di qualcosa di morale attraverso
le immagini o le rappresentazioni delle cose naturali. Symbolum, signum,
typus, emblematis species. Il leone il simbolo del coraggio; la palla,
dell'incostanza; il pellicano, dell'amore paterno [...] t.
Mi pare il caso di far presente che in questo esempio non si tratta
del simbolo, ma dell'alleg0ria. Presso gli egizi, i simboli erano molto in
auge e riguardavano la maggior parte dei misteri della morale. I
Geroglifici di Pierius sono considerati dei simboli. Il Dictionnaire di
Trvoux cita dunque i Geroglifici di Jean-Pierre Valerian, detto
Pierius, opera pubblicata nel x6I 5 e divisa in cinquantotto libri,

t Ed. 177I, t. VII, p. 927.


24 La scienza &i simboli

storicamente importante ma prevalentemente allegorica e iconologica.


I caratteri cinesi sono per la maggior parte dei simboli significanti. I
numismatici chiamano 'simboli' certi segni distintivi o certi attributi
caratteristici di certe persone o di certe divinit [...] Anche le Province e
le Citt hanno i loro differenti simboli sulle medaglie. Qui il redattore
dell'articolo non confonde pi il simbolo con l'allegoria, ma con
l'emblema. D'altronde il Dictionnaire di Trvoux classifica anche le favole
tra i simboli. Nella stessa categoria, nel linguaggio religioso, si
chiamano simboli e simboli sacri i segni esteriori dei Sacramenti [...] Tra
i cristiani si chiama Simbolo anche un certo formulario che contiene i
principali articoli della fede.
Particolare abbastanza notevole, il Dictionnaire di Trvoux utilizza
la parola 'simbologia' per designare ci che in seguito si chiamer
'semiologia': Parte della patologia dice, che tratta dei segni e dei
sintomi delle malattie.
L'Encyclopaedia Britannica, pubblicata nel 1771 a Edimburgo, lo
stesso anno cio del Dictionnaire di Trvoux, da una certa Society of
Gendemen in Scotland, riassume i dati precedenti con una esemplare
concisione: Symbol, a sign or representation of something moral, by the
figures or properties of natural things. Hence (ymbols are of various kinds, as
hierog[yphics, types, oenigmas, parables, fables, etc. Among Cbristians, the
terra ~ymbol denotes the Apostles creed.
Questa assimilazione del simbolo all'allegoria nel Settecento
molto importante perch ispirer le concezioni di Kant sul simboli-
smo, ridotto antropologicamente a una ipotiposi 2. D'altra parte,
fin dal Cinquecento, nei libri di retorica, non si distingue pi
l'allegoria dal simbolo e li si considera entrambi dei tropoi o delle
'figure' (in realt, questa confusione ha inizio fra dal Quattrocento,
come avr occasione di dire); invece, il Romanticismo contrapporr, a
sua volta non senza qualche esagerazione, l'allegoria- considerata una
metafora continuata priva di valore - al simbolo - portatore di
significati sempre profondi, anche se questo non vero per tutti i
simboli.
L'articolo Simbolo deU'Indice analitico e ragionato delle materie
contenute nei trentatre volumi in-folio dell'En(yclopdi'e di Diderot e
d'Alembert (t. II, pp. 726-727), pubblicato nel 178o, sembra aver
ispirato pi o meno testualmente le definizioni di Trvoux, ma rinvia
- in modo alquanto interessante- alla parola Mistero: Simbolo:
2 Cfr. pi avanti il cap. XIII, pp. 2o3-2i4.
Origine e semantica della parola simbolo

Mistero di cui si parla nei simboli dei cristiani e al tomo X, 921.9 e


92z. Dopo l'interpretazione dei misteri cristiani, vi si trova questo
passo significativo: I segreti della religione erano chiamati misteri
(nel paganesimo), non perch erano incomprensibili 3 o posti al di sopra
della ragione, ma soltanto perch erano celati e mascherati sotto t/pi e
figure, per suscitare la venerazione dei popoli grazie a questa oscurit. I
misteri del Paganesimo si celebravano in grotte pi adatte a nasconde-
re i delitti che a celebrare i misteri religiosi.
In questo articolo, l'assimilazione del segno al sacramento e al
mistero si spinge molto lontano: La parola 'mistero' si usa anche per
'sacramento', 'figura', 'segno', tutti termini che hanno lo stesso
significato, come ha dimostrato e provato M. Rigault. D'altronde, se
si presta fede al redattore dell' articolo, il mistero designa sempre, nella
Scrittura, una sentenza parabolica che contiene un senso riposto,
un'azione mistica che ne raffigura e rappresenta un'altra. Ecco ora la
parabola e il mistero confusi con l'allegoria.
L'articolo pi interessante sull'argomento si trova nel supplemen-
to dell'Encyclopdie (III, x 32) sotto la voce Massoni (Storia moder-
na): La societ o l'ordine dei massoni la riunione di persone scelte
che si legano tra loro con l'obbligo di amarsi come fratelli, di aiutarsi
nel bisogno e di serbare un silenzio inviolabile su tutto ci che
riguarda il loro ordine [...] . E, parlando dei loro simboli, il redattore
aggiunge: Presso i greci c'erano degli usi simili. Gli iniziati ai misteri
di Cerere o della Buona Dea avevano anch'essi delle parole e dei segni
per riconoscersi, come si vede in Arnobio e Clemente d'Alessandria.
Si chiamavano simboli o collazioni le parole sacre ed essenziali per il
riconoscimento degli iniziati. Di l deriva il nome di simbolo dato alla
professione di fede che caratterizza i cristiani.
L'autore dell'articolo propone una curiosa interpretazione dell'o-
rigine dei segni e delle parole massoniche di 'riconoscimento': in un
primo tempo sarebbero stati utilizzati dai cavalieri cristiani dispersi tra
gli infedeli come mezzi per comunicare segretamente tra loro e
riunirsi per ricostruire i templi cristiani distrutti. Il termine franc nella
parola franc-mafon evocherebbe tuttora l'importanza del ruolo svolto
dai cavalieri francesi nella conquista della Terrasanta.
Semanticamente, si vede che qui la parola simbolo intesa,
secondo un'accezione piuttosto ristretta, come segno di riconosci-
mento di tipo convenzionale e criptico. L'etimologia proposta per la

3 Le espressioni caratteristiche dell'autore sono qui riportate in corsivo.


z6 La scn~a dei simboli

parola mistero non meno singolare: Questa parola deriva dal


greco muserion che si sostiene sia formata da muo, in latino claudo, tacco,
'chiudo, taccio' e da soma, 'bocca'. Ma da dove proviene la lettera R
in 'mistero'? La parola dunque originariamente ebraica: deriva da sator
che significa 'nascosto', da cui si forma mystar, 'cosa nascosta'*.
Confessiamo che questa etimologia non meno misteriosa n
meno incomprensibile della parola stessa. In tutti gli articoli enciclo-
pedici precedentemente citati, si sar potuto constatare che l'origine
etimologica della parola simbolo non mai menzionata; possiamo
per sperare di trovare alcune necessarie precisazioni nel monumenta-
le lavoro di Du Cange: Glossarium mediae et infimae latinitatis 5.

L'etimologia latina e greca della parola simbolo

Symbola - detto in quell'opera - designava il ciborio o la pisside


(pyxis) in cui si conservavano le ostie consacrate. Una sentenza del
Parlamento di Parigi del 1354 menziona coloro che per un impulso
diabolico, instinctu diabolico, hanno perforato il 'simbolo' in cui era
stato posto il corpo di Cristo. Symbolae corrisponde al greco agapai,
'agapi', nel senso di pasti pubblici.
Du Cange indica con molta precisione i vari usi della parola
J ymbolum nel senso di 'summa della fede cattolica' e di 'collazione',
ricordando che esso evoca l'assemblea apostolica in cui ciascuno deg!i
Apostoli port una parte della confessione generale della fede. E
d'altronde quanto dichiara a questo proposito Sant'Agostino: Quod
Graece symbolum dicitur, latine collatio nominatur. Collatio ideo quia in unum
collata Catholicae legis fides [...] Petrus dixit: Credo in unum Patrem, etc.
Johannes dixit: Creatorem coeli et terrae. Jacobus dixit [...] etc. 6.
Violare il simbolo, Symbolum violare, ci insegna Du Cange,
significa peccare. Solo incidentalmente e senza indicarne l'etimolo-
gia greca, si trovano citate in questo dizionario due parole importanti:
symbolum nel senso di tessera e nel senso di insegna, stendardo
(vexillum).

* Encyclopdi cit., cfr. art. Mystre, p. 9zl.


5 Charles Du Freme, sieur Du Cange (x61o-i688). Il suo Glossarium ad sriptores
ntsdiae et infimae latinitatis (i678) stato completato da Doro Carpentier, Heuschel e
Favre. Lo citiamo dall'edizione di Parigi 1846, t. VI, p. 467.
6 Serro. x 15, De Tmpore.
z7
Origine e semantica della parola simbolo

Come si vede, questa indagine non pu bastare a far luce sul


problema dell'esatto significato della parola simbolo.
Le varie enciclopedie consultate non sono pi precise su questo
punto. Il Dictionnaire tymolo~que de la langue franfaise di Albert Dauzat
(~938) ci indica soltanto un prestito al latino cristiano jTmbolum
(propriamente 'caratteristica, segno') dal greco sumbolon, 'segno', da
sumballein, 'gettare insieme, riunire' (p. 694). Mi sembra necessario
dare su questo punto alcuni elementi d'informazione che possono
essere utili agli studiosi.
Il primo significato greco topologico. quello di Sumbola, che si
trova in Pausania (VIII, 54) e designa propriamente l'assemblea delle
acque, il luogo in cui esse si riuniscono, in cui si gettano insieme e
scorrono insieme. Questo senso verbale di sumballein, essenzialmen-
te dinamico, utilizzato con lo stesso significato dopo Omero; perci
si chiama Sumbola una localit situata al confine tra la Laconia e il
territorio di Tegeo perch in quel punto si riunivano diversi corsi
d'acqua.
Sumbola era anche una parola della lingua tecnica della navigazione
greca: si chiamava sumbola la parte centrale del pennone perch le due
met del pennone, una volta riunite (sumballein), si sovrappongono in
cima all'albero e sono allora legate con corregge.
In questi due casi, il senso concreto, naturale e dinamico del verbo
abbastanza evidente. Si tratta di evocare un movimento che
'riunisce', che 'accomuna' degli elementi precedentemente separati gli
uni dagli altri, e designame i risultati.
Di conseguenza, se si tratta dell' 'atto di riunione' che unisce delle
parti contraenti giuridicamente e per iscritto, si chiama il suo
redattore, il notaio professionista, sumbolai graphos, letteralmente
colui che scrive il simbolo giuridico.
Perci i documenti redatti dai notai privati erano detti sumbolaia o,
pi esattamente, sumbolaia agoraia, nell'accezione giuridica giustinia-
nea. I derogatori di Giustiniano usano la parola sumbolai graphos,
'notaio', secondo il suo equivalente latino: tabellio.
Il diritto greco antico non aveva ancora un termine generico per
esprimere il concetto di 'contratto' ma, nel diritto privato, la parola
sumbolaion si formata rapidamente nei casi di contestazione giuridica-
mente ammissibile. Si vede anche comparire un'altra parola per
'convenzione', sunalagma e sunteke, molto pi vicina ai verbi indicanti
un'azione di ' legare insieme' ed evocanti un 'legame' che sumballein,
essenzialmente dinamico. Bisogna notare che la nozione di 'riunire',
La scienza dei simboli

di 'raccogliere', ancora soggiacente nella nozione di sumbolaion come


'contratto' perch la sua omologazione si otteneva con la riunione di
un determinato numero di testimoni o di giurati. La 'cosa scritta' e la
sua autorit si sono imposte precocemente in Grecia e infatti se ne
trovano delle tracce a Sparta, dove il debitore scrive il suo contratto in
presenza di due testimoni. In origine, la copia di un atto era soltanto la
prova materiale di questo ma, a partire dal IV secolo, ad Atene, essa
serve a stabilire i motivi della responsabilit giuridica. Ci si pu
chiedere se non si constati gi la formazione di due orientamenti
distinti di una stessa parola: uno, primario e concreto, che evoca un
movimento che raccoglie e riunisce, l'altro, secondario e astratto, che evoca
la conseguenza di quest' atto, cio il mutuo legame delle parti convenute; un
significato era dinamico e causale, un altro statico ed effettuale. Il
verbo sumballein presenta anzitutto un uso transitivo: 'gettare o lanciare
insieme, mettere assieme', da cui 'apportare in massa', 'riunire,
avvicinare' e, per estensione, 'scambiare parole con qualcuno' (nella
Repubblica di Platone troviamo detto sumballein sumbolaia pro allelous,
425 c) e anche 'gettare l'uno contro l'altro', nel senso di 'mettere alle
prese', per esempio dei galli da combattimento, sumballein akctruonas
(Senofonte, Convivio, 4, 9). In questo senso transitivo, si passa anche
da 'riunire, raccogliere' a 'paragonare' una cosa o una persona con
un'altra, poi a ' congetturare', ' interpretare', ' calcolare', 'valutare'.
Per esempio, nel Cratilo, Platone usa sumballein manteian nel senso di
'spiegare una predizione' e Aristotele sumballein kresmon nel senso di
'interpretare un oracolo'.
Questo stesso verbo, nell'uso intransitivo, si riferisce a significati
non pi ' dinamici' e ' causali', ma ' statici' ed ' effettuali'. Siccome il
fatto di 'gettarsi insieme' conduce allo stesso punto, sumballein designa
allora questa conseguenza in quanto 'incontro' - per esempio di
strade o come 'relazione' tra persone-, da cui i sensi di 'incontrarsi
con' e 'mettersi in rapporto con'.
Tutte queste nozioni verbali sono evocate dai sostantivi derivati
da sumballein. Il significato di 'scambio' attestato, per esempio, in
un'accezione economica: sumbolateuo, che si applica all'azione di 'fare
un mercato', 'trafficare'. Analogamente, la parola sumbolikos utiliz-
zata in un senso dinamico per designare 'ci che spiega per mezzo di
un segno', ci che 'simbolico' (per esempio in Teone d'Alessan-
dria), oppure il risultato di questa propriet del simbolo, cio il
' carattere simbolico' stesso: To sumbolikon, in Plutarco, oppure ci che
'convenzionale', nel grammatico ApoUonio Discolo di Alessandria
Origine e semantica della parola simbolo z9

(met del II secolo d.C.), nel suo trattato sulle congiunzioni "e sugli
avverbi.
Si giunge cos a sumbolon come 'segno di riconoscimento'. Ma,
esattamente, di che cosa si tratta nell'esempio, spesso citato, dell'og-
getto diviso in due quale segno di 'vincolo d'ospitalit', di cui i due
ospiti conservavano ciascuno una met per riconoscerlo accostando le
due parti? Bisogna ricordare anzitutto che questo significato, come s'
appena visto, non assolutamente l'unico del verbo sumballein; si
tratta di un atto paragonabile in tutto a quello evocato da sumbola, e
precedentemente segnalato a proposito della riunione delle due met
del pennone nel vocabolario tecnico marinaro.
L'oggetto che diventava il segno del 'mutuo legame' era trasmes-
so ai figli e l'accostamento delle due met serviva a far riconoscere i
loro detentori e a provare i vincoli d'ospitalit contratti anteriormente
dai genitori. Euripide utilizza la parola sumbolon in questo senso nella
tragedia Medea. In questo modo, persone separate da tempo dispone-
vano in sostanza di ci che ho chiamato un sistema mnemotecnico,
semplice segno convenzionale pi che 'simbolo' di tipo iniziatico e
religioso. D'altronde sumbolon si trova usato il pi delle volte in questa
accezione sintematica elementare: i gettoni che i giudici ateniesi
ricevevano all'ingresso del tribunale e contro restituzione dei quali
riscuotevano l'onorario erano designati ugualmente con questa paro-
la, usata anche per il permesso di soggiorno degli stranieri di
passaggio e per ogni sorta di convenzione commerciale o politica.
Bisogna per osservare una cosa importante a proposito di
sumbolon. La parola non si applica soltanto a una convenzione che
permette di identificare un legame reciproco mediante la riunione
delle parti comunicanti fra loro a questo proposito. Questo aspetto
sintematico comporta, in qualche modo, un aspetto propriamente
simbolico nella misura in cui non si applica pi a degli' oggetti' - come
un bastone diviso in due o un gettone-, ma designa ci che permette
a dei soggetti di riunirsi attorno al segno di una fede o di un valore, e si
riferisce pi a un'alleanza sacra o ritenuta tale che a un contratto sociale.

Il significato simbolico delle insegne sacre

Cos sumbolon indica l'insegna del dio in Dionigi d'Alicamasso (circa


3o a.C.) (Antichit romane, Lib. VIII, cap. 38). Oppure ci che
'raccoglie' i soldati attorno a un segno di raccolta, per esempio
La zck~a ~ timol
~o

attorno a una bandiera, in uno storico come Erodiano di Alessandria


(x7o-24o d.C.). In questo senso, il labarum di Costantino o l'orifiam-
ma nelle tradizioni medievali francesi non sono pure convenzioni
sociali e profane. Queste 'insegne' avevano un senso magico-religioso
perch erano 'cariche' di un potere misterioso che si riteneva capace
di assicurare la vittoria all'esercito che inalberava quel simbolo sacro.
Analogamente, nell'Islam, lo stendardo del profeta ha avuto un
ruolo essenziale nella guerra santa e nelle conquiste musulmane.
Non va dimenticata una tradizione arcaica pi d'ogni altra, quella
dello sciamanismo, secondo cui vincere e uccidere l'avversario
secondo certi riti lo lega al servizio di colui in nome del quale stato
ucciso.
Per questo motivo il cerchio di caccia, in mongolo nerge, non ha
soltanto un senso tecnico e, analogamente, lo stendardo mongolo che
porta un'effigie animale - spesso quella del Lupo azzurro, oppure
dei peri, una criniera o una coda della bestia- traspone nel cerchio di
guerra il valore magico del cerchio di caccia, secondo il tema
dell' animale-guida sacro. Lo stendardo viene posto in testa all'eser-
cito e, nel campo e durante le soste, lo si innalza davanti alla porta del
sovrano. I testi ci informano che esso riceve un culto rivolto allo
'spirito' che lo abita, poich lo stesso khan discende dal Lupo
azzurro v e cos i suoi guerrieri, divenuti magicamente lupi grazie alla
presenza sacra dello stendardo, accerchieranno i nemici trasformati in
pecore e poi sgozzati come esse. Si sa che uno dei poteri pi
frequentemente attribuiti agli sciamani la trasformazione dell'uomo
in animale: inalberare lo stendardo del Lupo azzurro significa
annunciare anche la presenza di una magica e tremenda forza di
metamorfosi per atterrire l'avversario.
Il guidone, lo stendardo, la fiamma hanno svolto un'importantis-
sima funzione presso i popoli altaici. Secondo Minns, gli sciti
avrebbero gi usato il gonfalone s; l'abitudine di attaccarvi nove code
di yak o di cavallo generale presso i turco-mongoli; Marco Polo
parla degli stendardi dell'impero mongolo e, descrivendo quello del
gran khan, assicura che vi si vedeva l'immagine della luna e del sole 9.

Cfr. Histoire secrte des Mongols, trad. Paul PeUiot: L'origine di Gengis ,Qayan
(khan) B'rtii Cino (il Lupo azzurro) [...] Sua moglie fio'ai maral (la Cerva fulva). Il
testo cinese glossa tsang-so a proposito del lupo e lo riferisce al colore verde.
s E. H. MaNNs, Sythians and Greeks, Cambridge 1913, pp. 77-78-
9 M~co Poi.o, LXXIV; H^ums, p. xo4.
Origine e semantica della parola simbolo

Sappiamo gi che l'immagine del clan, il suo emblema, sempre


'sacra', ma, a questo punto bisogna distinguere due diverse funzioni
del simbolo: la funzione sociologica dell'emblema o del 'segno di
riconoscimento' di un clan- elemento necessario alla differenziazione
di un gruppo tribale-e la funzione tipologica dello stesso emblema-
in quanto 'segno di nascita' o di riferimento magico-religioso alla
stirpe ancestrale. Questo dato propriamente simbolico, nel senso che
evoca una parentela di tipo sacro, sia con forze 'infra-umane', sia con
forze 'supra-umane'. La dinamica della 'riunione' clanica attorno al
segno delle origini non dipende dal senso ' convenzionale' e 'sociale'
del sintema scelto, ma dal riferimento del segno al non umano e
all'energia del suo 'modello' o del suo 'tipo' primordiale. Soltanto a
questo livello d'interpretazione 'sacrale' si ha il diritto di considerare
il segno come un simbolo, nel senso proprio del termine.

Parentela e totemismo

Una 'parentela' con forze 'numinose' o 'sacre' di qualunque


genere un patto, non un contratto. Si possono barattare contrattual-
mente dei beni, donne, oggetti, servizi, in funzione di certe strutture
delle relazioni sociali definite dalle loro operazioni logiche e da un
codice determinato, ma questa funzione dello scambio non estrapo-
labile a rapporti tra gli uomini e il non umano perch si tratta di altre
strutture e di altre operazioni, rituali e sacrificali.
Si sa, d'altra parte, che il totem non soltanto la specie animale o
vegetale, l'oggetto naturale o l'essere mitico con cui un clan in
rapporto; il totem, sempre portatore di molti significati, anche la
rappresentazione plastica o grafica di quella specie, di quell'oggetto o
di quell' essere.
Il fatto totemico straordinariamente complesso e, per tentare di
capirlo, non bisogna esaminare soltanto alcuni aspetti della vita degli
indigeni, ma tutti i suoi aspetti- quelli sociali, ma anche quelli magici e
r e l i g i o s i . L a d e fi n i z i o n e c o r r e n t e d e l t o t e m i s m o q u e l l a d i u n a
relazione tra una persona o un gruppo da una parte e una specie o un
oggetto appartenente al mondo naturale dall'altra; il segno di questa
relazione il nome del totem portato dalla persona o dal gruppo.
Questo tipo di approccio pu essere utile, ma non pone la questione
della natura della relazione esaminata: di ordine sociale e' fisiologico'
oppure di carattere culturale, magico o religioso? I1 totem ha
soltanto lo scopo di dare un nome al gruppo, fornendo cos un
simbolo al legame che unisce i suoi membri e diventando indiretta-
mente un modo per classificare e designare le persone della trib? E
questo totem, quando viene in aiuto e avverte e serve da appellativo
simbolico, opera nello stato di veglia oppure in sogno oppure in
entrambi gli stati indifferentemente? 10. Queste domande poste da
uno dei migliori specialisti contemporanei- A. P. Elkin, direttore
dell'Istituto di Antropologia dell'Universit di Sydney - danno
qualche idea della difficolt dei problemi collegati al totemismo,
tuttora ben lontani dalla soluzione.
A. P. Elkin ha classificato la funzione e il significato dei fenomeni
totemici in sei distinte categorie: il totemismo sociale, cultuale,
concezionale, di sogno, di classificazione cosmica e di assistenza 11.
La differenza pi importante quella delle prime due funzioni: il
totemismo sociale si riferisce alle relazioni umane e al matrimonio,
mentre il secondo, quasi estraneo a queste questioni, concerne la mitologia,
i riti, l'aspetto sacro della vita tribale (op. cit., p. 209).
Ho sottolineato questa espressione di Elkin perch, secondo me,
la maggior parte degli etnologi, psicologi e sociologi moderni sono
incorsi, per non aver fatto questa distinzione capitale, in gravi
confusioni e continui malintesi. Elkin ricorda, per esempio, che il
totemismo cultuale australiano locale e patrilineare, mentre il
totemismo sociale opera la trasmissione dei totem quasi sempre, se non
sempre, per linea materna. Questa parentela matrilineare di carne e di
sangue viene evocata dal nome stesso del totem sociale, che significa
'carne'; cos, se chiedo a un aborigeno australiano quale sia la sua
'carne', egli d il nome del suo totem matrilineare: 'canguro' oppure
'em', per esempio. Questo il simbolo della 'carne' comune a tutti i
membri del clan che si considerano come suoi parenti; di conseguen-
za, essi non possono attaccare 'la loro propria carne', n ucciderla, n
mangiarla, n sposare una persona che possieda il loro stesso totem. Si
tratterebbe infatti di un rapporto incestuoso perch tutti coloro che
fanno parte di uno stesso clan sociale sono madri e figli, fratelli e
sorelle.
A. P. Elkin dimostra che il totemismo sessuale solo una variet
del totemismo sociale, caratterizzante la solidariet degli individui di
ciascun sesso: Le zuffe rituali che oppongono uomini e donne e i
lo A. P. EtaoN, ~s aborignes australiens, Pari, ,967, p. 2o3.
11 A. P. ELKIN, 0p. cit., p. zo8.
Origine e semantica della parola simbolo 33

preliminari di matrimonio sono pure e semplici dimostrazioni di


questa solidariet che, d'altra parte, simboleggiata in ogni gruppo
sessuale dal possesso di un totem, pianta o uccello (oto. cit., p. 2 x x).
Inoltre, sul piano sessuale, la funzione del totem non si limita a
fornire un nome o a servire da emblema, cio a una funzione
puramente sintematica di 'classificazione' sociale per mezzo del segno.
Il legame degli uomini e delle donne con le loro rispettive specie
naturali quasi biologico perch si tratta di comunit vive e sentite
come tali: gli uomini sono realmente tutti 'fratelli' e le donne tutte
' sorelle', e il totem animale a sua volta il ' fratello' o la ' sorella' del
gruppo a cui connesso. Dettaglio piuttosto importante: si pu anche
trattare di un uomo o di una donna che ha subito una metamorfosi.
Bench questa tesi non sia formulata da Elkin, si pu accostare questo
fatto a esperienze tipo 'sciamanismo', 'possessione' da parte dello
'spirito' del totem. Da questa analisi bisogna tener presente almeno
che il totemismo sessuale sociale in s, atteso che esso funziona
come un raggruppamento sociale, che simboleggia e fissa i rapporti
familiari pi o meno come il totemismo del clan sociale (op. cit., p.
2II).

H totemismo cultuale

Il totemismo cultuale, molto diverso dai precedenti, precisa Elkin,


doveva esistere un tempo in tutta l'Australia e bisognerebbe
qualificarlo come organizzazione cultuale o religiosa segreta. Ogni
trib comporta un certo numero di societ cultuali che si possono dire
'gruppi cultuali' o 'logge' e si compongono di vari membri di sesso
maschile, ammessi per privilegio di nascita dopo aver ricevuto
l'iniziazione completa. A ogni gruppo viene assegnato un frammento
preciso della mitologia e del rituale totemico della trib, e la sua
missione consiste nel conservarlo e nel trasmetterlo nella sua integrali-
t (op. cit., p. zii).
Si ritrova d'altronde in Australia un livello di significato del
simbolo che ho evidenziato precedentemente dall'etimologia del
verbo greco sumballein, cio il suo senso topologico, generalmente
passato inosservato presso gli specialisti. Gli di sono profondamente
legati ai luoghi; fin dall'origine, ogni geografia 'sacra' nella misura in
cui la marcia 'ri-crea' il percorso e commemora l"apertura primordiale'
La sdo~.a d~i simboli
34

della 'via' della Terra e degli uomini da parte degli di lungo 'piste'
mitiche originali.
Perci ogni gruppo cultuale australiano deve aver cura dei luoghi
totemici e celebrare le cerimonie rituali in funzione degli itinerari
seguiti e delle imprese compiute dagli eroi della trib quando
percorrevano la suddivisione del terreno tribale corrispondente a
quella del gruppo in questione. Un mucchio di sassi, una pietra eretta,
uno stagno o qualunque altro accidente del terreno pu indicare il
luogo in cui l'eroe si riposato o si metamorfosato oppure in cui
dovr riapparire; in quel luogo egli ha deposto gli 'spiriti dei figli' che
preesistono in quelle residenze collettive oppure, grazie ai suoi poteri
rituali, ha 'dotato' certi luoghi dei princpi vitali e degli 'spiriti' delle
specie naturali, animali o vegetali. Di conseguenza conviene celebrare
in quel luogo le cerimonie grazie alle quali si possono moltiplicare
queste specie.
Questi percorsi 'cultuali', di natura intergruppak e intertribale,
attraversano i territori dei clan locali e delle trib. I membri di una
'loggia' o di una 'societ di misteri' che devono compiere i riti
connessi col percorso eroico e mitico, possono dunque circolare senza
temere le reazioni ostili dei clan. Per andare a cercare dell'ematite, per
esempio, gli aborigeni del nord-est dell'Australia meridionale doveva-
no percorrere quasi settecento chilometri fino ai depositi argillosi di
Parachilna. Il tema mistico del viaggio era la commemorazione
dell'itinerario dell'em e dei cani il cui sangue aveva formato quel
deposito di ocra rossa.
E importante sottolineare che, presso gli aborigeni australiani, il
totem cultuak non ha il minimo rapporto con il torero sessuak n col
matrimonio; a volte sembra avere quest'ultimo ruolo, ma si tratta di
un'illusione derivante dal fatto che i totem sono divisi tra i gruppi
esogamici locali della trib.

La sovrapposizione totemica e il Tempo del Sogno eterno

Si vede cosi comparire un fatto di considerevole importanza


antropologica, che potremmo chiamare /a sovrapposizione totemica.
Questo fenomeno illumina, credo, la natura essenzialmente polivalente
del simbolo, giustificando la necessit della pluralit delle ermeneutiche e
di un approccio pluridisciplinare alla simbolica generale. Per esempio,
nelle popolazioni del nord-est dell'Australia meridionale, un indigeno
Origine e eraantica della parola simbolo

riceve non uno ma cinque totem: il primo cultuale, locale e


patrilineare; il secondo cultuale, ereditato dal fratello di sua madre; il
terzo sociale, 'carnale' e matrilineare; il quarto sociale e'di met',
perch la trib scissa in due gruppi; il quinto sessuale.
Questa sovrapposizione o 'accumulazione' pone gi dei considere-
voli problemi al livello dello studio delle 'strutture' e dei 'codici', ma
a questi se ne aggiungono altri: quale sar il 'sistema di riferimento'
dell'osservatore? lo stato di 'veglia' o lo stato di 'sogno'? Infatti, nella
maggior parte delle grandi religioni a culto totemico degli aborigeni
australiani, il torero 'cultuale' identificato da alcuni con il torero del
Tempo del Sogno che, per altri, invece il torero 'sociale'.
L'importanza del Sogno tale che gli aborigeni ripetono spesso
questa massima, d'altronde mirabile: Chi perde il proprio Sogno
perduto. Ma di quale Sogno si tratta? I simboli sacri pi importanti
degli aborigeni sono i tjurunga12 (o churinga). Si tratta di oggetti
diversi che non sono soltanto i segni concreti e sensibili del Tempo
del Sogno (alcheringa, secondo il termine Aranda usato da Spencer e
Gillen - 1899 - per altjiranga), ma che fanno parte essi stessi, e quasi
'sostanzialmente', di quella natura da cui dipendono la vita e la forza
che contengono. Cos, passare un churinga sul corpo di un malato gli
rid vigore; quando si sfrega il neofita con questi oggetti o quando lo
si autorizza a guardarne alcuni per la prima volta, egli sa di entrare in
contatto con ci che Elkin chiama il Tempo del Sogno eterno.
Mi domando se il nome di Sogno, dato a questa categoria
fondamentale del pensiero mitico australiano, sia veramente il pi
esatto. indubbiamente differente dal tempo 'mitico' perch si
riferisce direttamente all'esperienza del sogno - come ha verificato sul
terreno Elkin a partire dal I927 nel sud, nel centro, nel nord-ovest e
nel nord del continente -, tuttavia non si pu negare che, se la parola
'sogno' si dice altjira presso gli Aranda, djugur, bugari, ungud e wongar in
altre regioni, si osserva anche presso i Wongkonguru, popolazione
che vive a nord-est del lago Eyre, un clan cultuale il cui nome, o
Sogno, il fuoco, ottenuto mediante un movimento rapido di
frizione accompagnato da rotazione. Procedendo cos, il rito esige, per
la riuscita dell'operazione, un canto del Tempo del Sogno trasmes-
so da coloro che discendono dal Sogno-Fuoco, loro padre.
Il creatore del fuoco era un Yigauara, un uomo che aveva
l'aspetto di un gatto indigeno. Presso i Wongkonguru, il fuoco si

12 Si pronuncia com' scritto.


chiama maka e il Sogno, il suo tempo e la sua natura, in quanto
'categorie mitiche', rispondono al nome di Ularaga 13.
Ci si pu interrogare sulla nostra interpretazione moderna del
'mito' e delle categorie 'mitiche' di questo genere nella misura in cui,
secondo la nostra logica, ci che si considera come 'reale' si
contrappone al' fittizio', all" immaginario' o al' sogno'. In realt, noi
separiamo le immagini delle nostre percezioni nello stato di 'veglia'
dalle immagini delle nostre percezioni in altri stati di coscienza che
riduciamo tutti a un'unica categoria: lo stato di 'sogno'. Questa una
contrapposizione, una semplificazione, abusiva e sommaria. Nella vita
di uomini che soffrono la fame e la sete, come avviene molto spesso
per i popoli primitivi, gli stati allucinatori sono molto pi frequenti
che tra i civilizzati; inoltre, l'uso di stupefacenti vegetali tossici
corrisponde spesso a riti magico-religiosi, come, per esempio, presso
gli sciamani siberiani o presso certi gruppi amerindi. Infine, la stessa
vita mistica svolge un ruolo considerevole nell'esperienza quotidiana
dei primitivi e favorisce, almeno in alcuni di loro, la comparsa di
facolt paranormali e, soprattutto, di fenomeni telepatici, di premoni-
zione e di veggenza.
Elkin segnala come molti bianchi che hanno vissuto con i loro
dipendenti indigeni citino notevoli esempi della loro facolt di
avvertire ci che succede a distanza, anche quando l'avvenimento ha
luogo a centinaia di miglia da dove si trovano. Un uomo, partito da
casa sua per accompagnare il suo padrone in occasione di un grande
spostamento di greggi, annuncia un bel giorno all'improvviso che suo
padre morto, che sua moglie ha appena dato alla luce un figlio
oppure che qualcosa al suo paese non va bene. cos sicuro di ci che
suppone che, se potesse, tornerebbe indietro seduta stante e, cosa
curiosa, i1 fatto risulta sempre confermato in seguito; questo lo
testimoniano tutti i padroni (op. cit., p. 28i).
importante osservare che in quel caso l'indigeno cade in uno
stato di ricettivit, di raccoglimento che dura diversi minuti. In
numerose trib le varie parti del corpo sono considerate capaci di dare
informazioni su parenti o gruppi di parenti ben determinati. Quand'
cos, la mediazione procede basandosi su simboli o su indizi convenzio-
nali: per esempio, se l'indigeno scorge un animale totemico appartenente

13 Bisogna segnalare l'esistenza, nella tradizione mistica israelita, del mundus


imaginalis, lo 'Alare al-mithAl, ben analizzato da Henry Corbin e distinto dal mondo
immaginario. Cfr. Bibliografia, p. 25 5.
Origine e semantica della parola simbolo

al suo gruppo o a quello di un parente prossimo, si prepara a decifrare


il messaggio cos trasmesso per capire che cosa annuncia.
Ho constatato io stesso, presso i pigmei del Camerun, taluni
fenomeni 'paranormali' analoghi, segnalati d'altronde da altre testi-
monianze degne di fede. Ci si pu domandare se certe funzioni del
rinencefalo- che possono essere praticate dall'uomo, e principalmente
dalla donna, nelle societ primitive- non siano state abolite nell'uomo
civilizzato dall'ambiente stesso in cui egli esercita tutta la sua attivit
fisica e mentale. Si constatano raramente questi fenomeni, insomma,
perch le condizioni in cui possono prodursi sono profondamente
mutate; per, questa non una ragione sufficiente perch siano
antropologicamente possibili e reali in societ diverse dalla nostra.
Si tratta di fenomeni sicuramente dipendenti dalla percezione o dalla
cenestesi del primitivo, cio dalla sua esperienza esistenziale vera pi
che dallo stato di 'sogno' propriamente detto a cui indubbiamente
assomigliano, a quello che proviamo ma non a quello che conosciamo. Perci
l'aborigeno sembra associare questo 'sogno' non a un grado minore
di realt, ma a una superiore intensit della percezione degli esseri e
delle cose perch egli vede la fonte stessa della 'forza' e della 'vita'. Il
simbolo gli rende cos nuovamente presente un'unione di for~e interiori
d'ordine puramente sperimentale e non una 'concezione del mondo'
intellettuale e astratta.
Nei limiti in cui ci che viene percepito in questo stato particolare
sentito come eminentemente reale in quanto pi profondamente provato
che in altri stati, comprensibile che i 'tipi' eroici o i 'modelli'
ancestrali abbiano anche operato, in modo 'esemplare' in quello stesso
stato a cui corrisponde un 'tempo' privilegiato, una 'visione'
eternamente presente a cui l"imitazione' iniziatica dell'azione origina-
le permette di accedere. Il simbolo 'riconduce' perci i dati concreti
separati dei vari livelli del reale al loro stato interiore, che permette di
'riunificarli' nel loro primordiale sbocciare. Il simbolo restituisce
all'uomo della visione lo spettacolo di un universo allo stato
nascente, divenuto cristallizzato, solidificato, opaco e come
chiuso o interdetto all'uomo del pensiero.
SEGNO E SIMBOLO

SDcsso il simbolo ~ stato dd~mito come un 'segno', sia di


~Jw~, formato da duc met di un oggct~o sDczzato che si
mccosumo; pi tardi, segno quahi~, gettone, sigillo, m~gn& parola
d'ordine, secondo L~ande (dr. VK4tba/mg tKb~qw ri cr/t/~ dc/d
pb//~p/~), sia ,~~i~, come, per esempio, i segni utilizzati dai
logici dai matematici o nelle varie discipline scientifiche, sia ~M#,fio
e capace di evocate una relazione tra un'immagine concreta e un'idea
astratta, come, per escmpio, lo scettro, 'simbolo' della regalit.
In questo senso, Ferdinand de Saussure, definendo h lingua
come un sistema di st~ esprimenti delle idee, l'ha paragonata alla
scrittura, all'alfabeto dei sordomuti, ai riti smbe/ia; alle forme di
cortesia, ai segnali militari ecc. Essa semplicemente il pi importante
di tali sistemi. Si pu dunque concepire una scienza che studia la vita
dei segni nel quadro della vita sociale; essa potrebbe formare una parte
della psicologia u)oale e, di conseguenza, della psicologia generale;
noi la chiameremo nm/l~ (dal greco J, meim, 'segno'). FJsa
potrebbe dirci in che consistono i segni, quali leggi li rgohno I.
In particohre, la semiologia presuppone che le forme esplicite del
sanbolmnm arto dei ' significanti' uu~ati s dei 'significati' taciu sul
modello dei rapporti tra 'suono' *senso' nella lingua. In queatc
Segno e simbolo 39

condizioni, per interpretare un simbolo basterebbe 'decodificarlo' e


integrarlo ai ~sistemi simbolici' di una data cultura, secondo la
concezione di Claude Lvi-Strauss, che ha esteso questo metodo
dell' 'antropologia strutturale' alle regole matrimoniali, ai rapporti
economici, all'arte, alla scienza e alla religione.
Per quanto concerne le prime definizioni del simbolo da me citate,
baster confrontarle col mio precedente studio dell'origine e della
semantica della parola stessa per constatare che sono molto lontane
dal rendere conto della complessit del suo vero significato.
Il progetto semiologico di Saussure molto pi importante e
conviene perci precisarlo. Il 'segno', in senso saussuriano, non una
cosa semplicemente sostituibile a un'altra o che la rimpiazza; un
legame, un rapporto d'unione tra di loro. I1 segno linguistico unisce
[...] un concetto e un'immagine acustica, dice Saussure, cio un
'significato' e un 'significante' (pp. 98-99). Inoltre, il segno presenta
due caratteri essenziali, l'arbitrarkt (pp. xoo-zo2) e la linearit (p. xo3)
del significante. In effetti, i segni vocali del linguaggio sono prodotti e
percepiti successivamente mentre, per esempio, i segni grafici o
pittorici sono prodotti allo stesso modo ma possono essere percepiti
globalmente o in un ordine qualsiasi.
Inoltre, in senso saussuriano, i segni non sono delle astrazioni,
bens delle 'entit concrete' studiate dalla linguistica, contrapponend-
si le une alle altre nel meccanismo della lingua. La concezione della
lingua, in Saussure, quella di una 'forma' e non quella di una
'sostanza'. Essa non presenta alcun termine positivo, ma soltanto delle
differenze (p. z66). Da ci questa chiarissima definizione: Ci che
distingue un segno tutto ci che lo costituisce (p. x68). Si pu dire
lo stesso del simbolo?
Lo stesso Saussure ha risposto a questa domanda. Egli dichiara
che i segni interamente arbitrari realizzano meglio di altri l'ideale del
procedimento semiologico e osserva che ci si serviti della parola
simbolo per designare il segno linguistico o, pi esattamente, ci che
chiamiamo significante. Vi sono degli inconvenienti ad accoglierlo,
appunto a causa del nostro primo principio. Il simbolo ha per
carattere di non essere mai completamente arbitrario: non vuoto,
implica un rudimento di legame naturale tra il significante e il
significato. Il simbolo della giustizia, la bilancia, non potrebbe essere
sostituito da qualsiasi altra cosa, per esempio da un carro 2.
2 F. D~ S^ussux~, op. dr., p. xox (trad. pp. 86-87).
La scienza &i simboli

Bisogna inoltre ricordare a questo proposito che Saussure intende


la parola 'arbitrariet' non nel senso di una 'libera scelta' del
significante da parte del 'soggetto parlante', ma nell'accezione di
'immotivato', cio di arbitrario in rapporto al significato, con il
quale non ha nella realt alcun aggancio naturale 3.
Saussure aveva gi utilizzato laparola 'simbolo' nel i894, nella
sua commemorazione di Whitney , e in quell'occasione dimostr
l'incertezza caratteristica del suo procedimento analitico in questo
campo: Alcuni filosofi, logici, psicologici hanno potuto insegnarci
qual era il contratto fondamentale tra l'idea e il simbolo, in particolare
un simbolo indipendente che la rappresenti. In seguito, Saussure
corresse questa prima redazione e le prefer; tra un simbolo conven~iona-
/e e la mente 5.
L'insegnamento saussuriano- consistente in tre corsi di linguisti-
ca generale professati nel , 906- 1907, 1908- 1909 e x 9 io- 191 i, le cui
note prese da vari allievi furono rifuse e pubblicate da Ch. BaiUy e A.
Sechehaye nel x9~6 col titolo precedentemente citato- ha esercitato
un'influenza capitale sullo sviluppo della linguistica moderna e,
principalmente, sullo strutturalismo linguistico. Conviene perci
richiamare le ormai classiche distinzioni proposte da Ferdinand de
Saussure, perch alcune di esse trascendono ampiamente il campo
delle loro applicazioni specialistiche.
La prima si riferisce alla differenza tra langue (lingua) e parole
(parola). Per comprenderla meglio, bisogna anzitutto collocare stori-
camente il pensiero saussuriano, sviluppatosi nell'ambito di una
situazione culturale occidentale dominata dal positivismo universitario,
ma anche nella prospettiva di una problematica sociologica che risaliva alla
fine del XIX secolo ed era caratterizzata dalle opposizioni tra le
prospettive di Durkheim e di Tarde riguardo alla dominante dei
fattori di coscienza collettiva del gruppo sociale o dei fattori
d'iniziativa individuale. W. Doroszewski ha gi segnalato questi
rapporti tra la sociologia e la linguistica 6, ma forse non ha insistito
abbastanza su un testo di Tarde, pochissimo conosciuto, pubblicato
nel x9oz e probabilmente non estraneo alle 'dicotomie' saussuriane,

3 F. D E S A U S S U R E , O p . c i t . , p . I O I (trad. p. S7).
4 L'autore della Vie d# langag (xS75).
5 F. DE S^ussux~, op. cit., p. 44S, nota x4o.
6 W. Doaosz~wsra, ,Quelqus remarques sur ls rapports ab la sociologie et de la
linguistiqu Durkheim et F. ab Saussur, in J. Psycho., 1935, XXX, pp. Sz-gx.
Segno e simbolo

secondo l'espressione di G. C. Lepschy 7: Tutto simmetrico,


dualistico, antitetico, in fatto di combinazioni come in fatto di lotte-
tutto duello o accoppiamento I-...] Bral, nella sua Stmantique,
indotto a osservare, in linguistica, un'applicazione assolutamente
spontanea di questa verit generale. 'Quale che sia' dice, 'la lunghezza
di un composto, esso comprende sempre e soltanto due termini.
Questa regola non arbitraria: dipende dalla natura della nostra mente
che associa le idee a coppie' s.
In senso saussuriano, la parole designa il momento individuale,
base del cambiamento linguistico, che costituisce in un certo senso
una polarit opposta a quella della langue come istituzione. Non si
tratta tuttavia di una concezione 'neoidealistica' paragonabile all' 'in-
tuizione-espressione' opposta a una comunicazione formalizzata e
razionalizzata dalle istituzioni sociali. un'opposizione tra la realt
psico-fisiologica di un atto linguistico particolare, un 'atto di parola'
necessariamente variabile, e un sistema esterno all'individuo, la parte
sociale del linguaggio, cio la langue, che non una funzione del
soggetto parlante ma il prodotto che l'individuo registra passiva-
mente (C.L.G., p. 3o). Si tratta insomma, e Saussure lo sottolinea
espressamente, separando la langue dalla parole, di separare contempo-
raneamente: zo Ci che sociale da ci che individuale; 2o Ci che
essenziale da ci che accessorio e pi o meno accidentale (C.L.G.,
p. 30).
Il progetto semiologico saussuriano non dunque meno netta-
mente 'positivista' della sua ispirazione: Considerando i riti, i
costumi ecc., come dei segni, questi fatti appariranno sotto un'altra luce,
e si sentir il bisogno di raggmpparli nella semiologia e di spiegarli
mediante le leggi di questa scienza. Ho sottolineato le espressioni
caratteristiche di questa conclusione relativa alla semiologia (C.L.G.,
P. 35) perch illuminano ampiamente la tendenza generale dello
'strutturalismo linguistico' contemporaneo, il suo orientamento ' ra-
zionalista' e ' scientifico'.
La distinzione saussuriana tra sinronia e diacronia si basa sulla
precedente, secondo il principio che tutto ci che diacronio nella
lingua lo soltanto mediante la parola (C.L.G., p. 38), come

G. C. LEPSCHY, La linguistiqu structurak, Payot, Paris 1969, p. 3z (trad. it. La


ling, istica strNtturale, Einaudi, Torino z9672).
G. T^atm, L'invntion conside're corame moteNr dc rvolution sociak, Paris 19o2, pp.
5e6.
La scienza &i simboli

testimonia lo schema proposto dallo stesso Saussure per la forma


razionale che deve assumere lo studio linguistico:
sincronia

linguaggio fparolelangue
f diacronia

La linguistica sincronica studia i fattori costitutivi di ogni stato


di lingua, i rapporti logici e psicologici colleganti termini coesisten-
ti e formanti sistema, cos come sono percepiti dalla stessa coscienza
collettiva (C.L.G., pp. I4o-I4I).
La 'sincronia' si pone sull'asse delle simultaneit e riguarda i
rapporti tra cose coesistenti, da cui escluso ogni intervento del
tempo. La 'diacronia' si riferisce all'asse delle successivit, sul
quale non si pu mai considerare che una cosa alla volta, ma in cui
sono situate tutte le cose del primo asse, con i loro cambiamenti
(C.L.G., p. Ii6). sincronico tutto ci che si riferisce all'aspetto
statico o a uno stato di lingua; diacronico, tutto ci che si riferisce alle
evoluzioni o a una fase d'evoluzione.
Uno dei punti fondamentali dell'insegnamento di Saussure la sua
affermazione costante del carattere arbitrario del segno e della lingua.
Si constata per che Saussure distingue nettamente, da questo punto
di vista, la lingua dai sistemi di simboli: Si potrebbe discutere un
sistema di simboli, perch il simbolo ha un rapporto razionale con la
cosa significativa; ma per la lingua, sistema di segni arbitrari, questa
base manca e con essa viene a mancare ogni solido terreno di
discussione; non c' motivo di preferire soeur a sister, Ochs a boeuf ecc.
(C.L.G., p. io6).
Si pu notare qui una contraddizione piuttosto evidente tra il
progetto semiologico precedentemente citato, secondo cui i riti
che sono incontestabilmente simbolici sono considerati come dei
segni. Analogamente, uno 'strutturalista' americano come Edward
Sapir non ha mai cessato di mettere l'accento sul carattere fondamen-
talmente simbolico del linguaggio, che egli considera come un'at-
tualizzazione vocale della tendenza a vedere la realt in maiera
simbolica, e proprio questa qualit ne fa uno strumento atto alla
comunicazione 9.

9 E. SAvia,/-an&xag, 1933, in ~lopa, dia of the Social Sdows, IX, pp. x ~ 5-I69.
Queste contraddizioni e queste difficolt non sono le uniche
presentate dallo studio degli approcci semiologici e linguistici al
simbolo, e forse conviene cercame le cause anzitutto in un fatto
importante, ricordato dallo stesso Saussure: Per quanto riguarda la
parola 'segno', ce ne accontentiamo perch non sappiamo con che
cosa sostituirla dal momento che la lingua usuale non ne suggerisce
ahra (C.L.G., p. ioo).

La necessit della parola s interna

Mi sembra importante perci raccomandare l'uso della parola


sistema to per designare, in generale, ogni segno 'arbitrario' e
'convenzionale' il cui senso univoco e costante volontariamente
fissato dalle parti che comunicano tra loro a proposito di esso. Ne
preciser ulteriormente l'etimologia e la definizione. Si pu infatti in
rai modo distinguere pi facilmente, da una parte, il sintema dal
simbolo e, dall'altra, il sintema dal segno propriamente 'linguistico',
in senso saussuriano. Infatti quest'ultimo 'arbitrario' non in
funzione di una 'libera scelta' del significante da parte del soggetto
parlante ma nell'accezione di 'immotivato' in rapporto al significato,
non avendo alcun reale aggancio con esso. L'uso della parola
sintema aggiunge cos alla nozione di' arbitrariet' quelle di 'libera
scelta' e di 'convenzione' che noti sono espresse da nessun'altra
parola della lingua comune.
Eppure esiste una differenza essenziale tra un segno legato a una
cosa o a un'idea da una convenzione, modificabile da una decisione
iniziale delle parti che ne decidono a loro piacimento, e un segno
legato a una cosa o a un'idea da una relazione indipendente da una
simile convenzione. Se, per esempio, si decide di designare l'ossigeno
con la lettera O, si sarebbe potuto altrettanto esattamente scegliere la
lettera G e convenire che il segno G nelle reazioni chimiche avrebbe
avuto il senso previsto. Per questo J. Piaget osserva molto giustamen-
te che un simbolo si deve definire come un legame di somiglianza tra
il significante e il significato, mentre il 'segno' 'arbitrario' e si basa
necessariamente su una convenzione. Il segno richiede dunque/a vita
sociak per costituirsi, mentre il simbolo pu gi essere elaborato

t0 Questa parola stata usata per la prima volta nel t958 nella mia opera De ~la
natur# des tymboles.
La sienr~a &i simboli

dall'individuo solo, come nel gioco dei bambini. Va da s, d'altra


parte, che i simboli si possono socializzare e un simbolo collettivo
essere cos in generale met sogno e met simbolo, mentre un puro
segno sempre collettivo 11.
Soltanto per un'ingiustificabile estensione di significato i logici e i
matematici parlano dunque di logica 'simbolica', mentre, nell'inten_
zione dello stesso Gottlob Fregge, suo vero inventore, si trattava di
una logica tipicamente 'ideografica' e puramente convenzionale che
non implicava alcun 'residuo' intuitivo n soggettivo. Perci, nel
1958, ho proposto di restituire alla parola greca s ynthema, dal verbo
sundesmeo (lego assieme), un uso metodico per designare tutti i simboli
convenzionali, chiamandoli sintemi o facendoli oggetto di una disciplina
nuova e particolare, la sintematica. Torner ancora su questo argomen-
to, ma mi sembra indispensabile sottolinearne fin d'ora l'importanza.
Essa permette infatti di districare nettamente la simbolica dalla
sintematica e la sintematica dalla linguistica. Ho dedicato dei capitoli
particolari allo studio di questi rapporti e di queste nozioni.

L'interpretazione ' strutturalista' dei simboli

La concezione antropologica 'strutturalista' dei simboli assimila


questi segni e le loro varie associazioni a un linguaggio socio-culturale e,
insomma, li situa nell' 'universo del discorso'. Si pone su questo
argomento un primo problema: si pu constatare la specificit degli
elementi di questo linguaggio, della loro articolazione e dei loro
reciproci rapporti? A prima vista, non sembra. In effetti, se si ammette
che i 'segnali militari', le 'forme di cortesia', i 'segni di riconoscimen-
to', i 'segni convenzionali', l"alfabeto dei sordomuti' appartengono
a categorie di 'segni' analoghe a quelle dei 'riti religiosi' e dei 'miti',
non si vede quali differenze potrebbero separare gli elementi del
'linguaggio dei simboli' dagli altri segni della lingua.
Si pu ricordare che, nell'area della civilt ellenistica, la riduzione
del mythos al logos da parte dei critici razionalisti costituisce gi un fatto
abbastanza caratteristico di evoluzione culturale. Senofane non soltan-
to attacca apertamente il pantheon omerico e la mitologia di Esiodo,
ma prende anche in giro i mortali, i quali credono che gli di sono

11 j. PmcEv, La psychologie ck l'intllignce.


Seguo e simbolo 4~

nati, portano vestiti, hanno un linguaggio e un corpo loro propri t2.


Ai tempi di Tucidide, l'aggettivo mjthodes significava gi 'favoloso
e non dimostrato' in opposizione a una verit o a una realt t a. I retori
alessandrini e, per esempio, Elio Teone, nella critica devastatrice del
mito si sono spinti lontano quanto i positivisti moderni. Teone
dimostra l'impossibilit del mito partendo dall'analisi delle contraddi-
zioni e inverosimiglianze di quello di Medea. L'allegorismo 'a rovescio'
della Storia sacra di Evemero - all'inizio del III secolo a.C. - stato
utilizzato, come si sa, dagli apologisti cristiani per dimostrare
l'umanit, e quindi l'irrealt degli di greci. Questa critica 'riduttrice'
della 'lingua degli Di' che la assimila alla lingua della cultura,
vedendo nei simboli solamente i segni del linguaggio umano, non
dunque una 'scoperta' moderna, bens un fenomeno caratteristico di
ogni cultura 'desacralizzata' e, di conseguenza, della nostra civilt,
che ha subito profondamente l'influenza del razionalismo e dell'espe-
rienza della tradizione scritta, cio della trasmissione dei significati da
parte dei segni e delle credenze da parte dei libri.
A questo proposito Mircea Eliade osserva che non disponiamo
di nessun mito greco trasmesso col suo contesto cultuale. Conosciamo i
miti allo stato di 'documenti' letterari e artistici, e non in quanto fonti
o espressioni di un'esperienza religiosa solidale a un rito. Tutta una
zona viva, popolare, della religione greca ci sfugge, e propriotp, erch
essa non stata descritta in modo sistematico per iscritto .
Conviene dunque scegliere tra due possibili atteggiamenti nei
confronti del simbolo e del simbolismo. 0 si considera che l'uno e
l'altro appartengano all' 'universo del discorso', cio al logos socio-
culturale- e allora il 'significato simbolico e mitico' non dispone di
alcun criterio particolare nei confronti degli altri segni del linguaggio,
distinguendosene soltanto sul piano dei metodi descrittivi e interpre-
tativi e al livello delle categorie e delle classificazioni da esso enuncia-
te-, oppure si ammette che i simboli travalichino il logos culturale nella
misura in cui, attraverso i miti e i riti, si collegano al logos 'non
umano'. In questo caso bisogna necessariamente distinguerli da tutti
gli altri segni 'profani' poich costituiscono per eccellenza una 'lingua
sacra' che, non dispiaccia a Senofane e ai critici moderni, stata
riconosciuta da tutte le tradizioni delle civilt antiche e delle societ
t2 G. S. KdaK- J. E. Rm~N, T& Prsocratic Philosop&rs, Cambridge x9~7, p. i65.
t a Storia, I, 2 t.
t, Mmc.v~ ELL~DE, Aspects du mjthe, ~mard, Paris 1963, p. t93.
La scienza dei simboli

primitive come 'la lingua degli di'. Perci mi sembra necessario


evitare di confondere tra loro i segni appartenenti all'analisi semiolo-
gica e alle sue interpretazioni con quelli che si possono capire soltanto
partendo dalle esperienze iniziatiche e religiose e dalle loro tradizioni.
Naturalmente, in societ in cui la stessa cultura legata nella
maggior parte delle sue espressioni all' esperienza del Sacro, l'iniziazio-
ne e la religione si possono considerare come 'fatti culturali'. Ma, in
quanto queste tradizioni sono espresse 'culturalmente' al livello in cui
le studia l'etnologo, esigono sempre un'interpretazione dei loro
significati 'nascosti' ai 'profani' o agli 'increduli'. Come potrebbe
questo significato essere 'riducibile' a un 'discorso' o a un 'pensiero'
se i suoi elementi, le loro articolazioni e i loro reciproci rapporti non
sono n chiaramente esposti n~ insegnati indifferentemente a tutti i
membri di una collettivit? Se, come ha detto giustamente Rudolf
Otto Is, l'esperienza del Sacro o del 'numinoso' quella del
'completamente diverso', si pu dedurre che le sue espressioni
simboliche, mitiche e rituali costituiscano, nel loro insieme, un sistema
'completamente diverso' da quello dei segni di una lingua o dagli
elementi di un discorso, cio da quello dei 'sintemi' sociali.
La 'scienza dei simboli', a differenza dall' 'antropologia struttura-
le', non crede che basti ricostituire il funzionamento di una' struttura' per
comprenderne la formazione, cio il passaggio da un'assenza di struttura
alla presenza di questa. Ora, se si vogliono studiare i miti, i riti e i
simboli senza tradire le esperienze a partire dalle quali essi si edificano,
bisogna partecipare attivamente alla loro genesi esistenziale e non analizzarli
come se si trattasse di puri meccanismi linguistici o di 'categorie
concettuali'.
Questo aspetto' meccanico' dell" antropologia strutturale' appare
abbastanza chiaramente da questa dichiarazione di Claude Lvi-
Strauss: Se lo scopo ultimo dell'antropologia quello di contribuire
a una migliore conoscenza del pensiero oggettivato e dei suoi
meccanismi, ci significa in ultima analisi che, in questo libro, il
pensiero degli indigeni sudamericani prende forma grazie a un'opera-
zione del mio, oppure il mio grazie a un'operazione del loro t6.
Naturalmente, se si trattasse soltanto di conoscere meglio il' funziona-
mento' del 'discorso' simbolico, la posizione di Lvi-Strauss sarebbe

t s C_r. RuDo~ Or'ro, /_, Sacri, Payot, ried. Pari, x969, e Das Hilig, Gotha,
x9z9.
t6 CL L~-S'rr,^uss, M3tbologiq~s, x 964, p. z x.
Segno e dmbdo 4"/

scientificamente valida. La conoscenza strutturale di un 'funziona-


mento' non esige una decisione d'ordine filosofico sulla 'realt in s'
o sul 'che cosa?' del fenomeno, sul suo aspetto 'noumenico'. L'ombra
del cane che trotterella a quattro zampe dietro il suo padrone si pu
descrivere esattamente quanto il suo 'modello' dal punto di vista del
modo di locomozione. Se una struttura costituisce un gruppo chiuso
di operazioni, in matematica come in altri campi, basta conoscere, per
esempio, il gruppo d'operazioni della sfera per definime la struttura
attraverso la sua rotazione. Cos si pu sempre fabbricare o immagina-
re, per una data funzione, un automa di struttura e funzionamento
equivalenti al fenomeno studiato, nei limiti di una certa 'soglia di
complessit'.
Tuttavia, l'incontestabile valore scientifico dello studio delle
'strutture' considerate sotto il rapporto della loro interpretazione
' semiologica' o, se si preferisce, del loro ' funzionamento' linguistico,
rimane limitato a un approccio puramente descrittivo di questi fenomeni. Se
si tratta invece di comprenderne la formazione, cio la natura genetica
specifica, il problema cambia.
In altre parole, la semiologia non pu risolvere da sola il problema
della 'natura' del simbolo perch essa lo coglie soltanto al livello in
cui gi costituito e 'codificato'. In queste condizioni, la 'decodifica-
zione' risponde, in pratica, a un metodo essenzialmente analitico di un
insieme di segni che si suppone 'chiuso' fin dall'inizio, mentre il
problema centrale della Simbolica generale consiste nell'interrogarsi
sulle cause e sulle condizioni della comparsa di questa 'chiusura' che,
d'altronde, pu essere tanto apparente quanto reale. Psicanaliticamen-
te, come ammette la Scuola freudiana con E. Jones, se si simbolizza
soltanto ci che rimosso e soltanto ci che rimosso ha bisogno di
essere simbolizzato, questa pietra di paragone della teoria del
simbolismo, secondo questo autore, pone anche e contemporanea-
mente un problema fondamentale: quello della genesi della rimozione che
ha determinato le associazioni inconsce simbolizzate.
Mi sembra perci che il primo procedimento metodico richiesto
dalla simbolica generale consisto anzitutto nel ricordare come le civilt
di tipo 'tradizionale' abbiano compreso questa 'natura' del simbolo:
ricerca d'ordine storico che esige, in larga misura, il tentativo di
dimenticare anzitutto i nostri 'sistemi ideologici' in questo campo.
Questa 'decontaminazione' dalla nostra mentalit moderna s'im-
pone in ci che si riferisce alla simbolica generale come pure
all'economia delle societ primitive e delle civilt di tipo 'tradiziona-
La scienza dei simboli

le'. Nel x957, un gruppo di ricercatori dell'universit Columbia, sotto


la direzione di Karl Polanyi, ha pubblicato un'importante lavoro su
questo argomento: Trade and Commerce in the Ear[v Empires t 7, dove si
ricorda che, per descrivere e spiegare i sistemi di produzione delle
societ antiche, gli etnologi e gli archeologi moderni dispongono
soltanto dei 'concetti economici' attualmente insegnati nelle universi-
t e che riflettono la pratica del capitalismo. Per Karl Polanyi, il fatto
che il mercato dia la sua forma alla nostra economia e alla nostra
societ costituisce un ostacolo maggiore alla comprensione delle
societ primitive.
Lo studio attento e minuzioso dei fatti rivela infatti come ci che
generalmente gli specialisti moderni considerano un 'mercato' nel-
l'antichit- per esempio il 'mercato' in Mesopotamia al tempo di
Hammurabi oppure, ancora oggi, in Cabilia- nasconde una realt
radicalmente diversa dal 'mercato' nel senso moderno del termine. Il
commercio del legno, dei cereali, dei profumi, dei metalli, era
praticato dai mercanti assiri ma, in quanto commercianti, questi non
potevano statutariamente correre alcun rischio economico. L'esercizio
della loro professione, che assicurava una funzione prevalentemente
tecnica e, in particolare, il trasporto e lo stoccaggio delle derrate
necessarie all'approvvigionamento delle citt, era strettamente regola-
mentato dallo Stato; in pratica, essi non conoscevano n l'insolvibilit
dei debitori n i problemi delle perdite sui prezzi e della speculazione.
Nei porti commerciali all'epoca hittita, come pure per ci che si
riferisce al commercio tra aztechi e maya, il gruppo di ricercatori
diretto da K. Polanyi ha constatato fatti economici analoghi a quelli
riscontrabili ancora adesso nell'analisi dei mercati in Cabilia, in
Guinea o in India e che dimostrano la necessit dello studio delle
variazioni, spesso considerevoli, del modo con cui il processo
economico viene concepito e istituzionalizzato a seconda dei tempi e
dei luoghi. Nello studio dei segni e della 'logica' dei segni non ci si
pu comportare diversamente dallo studio di tutti i sistemi di scambio
e di comunicazione.
Una semiologia del significato si pu fondare validamente soltanto
sul suo principio, cio sulla comunicazione che deriva, anzitutto, da
fattori intenzionali. L.-P. Prieto lo ricorda molto giustamente: La
semiol0gia del significato dovr trovare nella semiologia della comu-

x s Cfr. anche la tra& francese: Ls ~ysames conomiq~s dare J'histoire a la tMorie,


Larousse, Paris x975.
nicazione un modello molto pi appropriato di quello fornitole dalla
linguistica. Se fino a questo momento si servita, per avviare le sue
ricerche, di concetti desumi dalla linguistica, lo ha fatto esclusivamen-
te a causa dell'inesistenza di una semiologia della comunicazione sufficien-
temente sviluppata ts.
In queste condizioni, importante ricordare che, nelle civilt
primitive e nelle societ antiche e di tipo 'tradizionale', i simboli non
sono 'sintesi di un enunciato' appartenenti al 'discorso' o al
'concetto', bens 'espressioni globali' evocatrici di una 'situazione di
comunicazione verbale', per esempio tramite determinati gesti rituali.
Orbene, questa 'comunicazione' che fonda il significato simbolico
dipende, a sua volta, da una 'condotta d'intenzione' e non da una
'condotta di narrazione', da un comportamento di tipo essenzialmente
sarale che orienta l'umano verso il non umano. Perci 'il processo
simbolico' nel suo assieme, cos come era vissuto e sentito all'interno
di quelle civilt, non corrisponde ai 'concetti simbolici' quali sono
attualmente compresi e insegnati nelle nostre universit agli etnologi,
ai linguisti, agli psicologi e ai vari specialisti delle scienze umane in
una societ cos profondamente 'desacralizzata' e 'razionalizzata'
come la nostra. Dobbiamo dunque in qualche modo cercare di
dimenticare ci che crediamo di sapere per non 'proiettare' inconscia-
mente i nostri sistemi ideologici e i loro 'codici culturali' su realt che
non appartengono n ai nostri criteri logici della conoscenza n alle
nostre concezioni psicologiche e fisiche dell'esperienza.

La concezione 'tradizionak' dell'origine 'non umana' del simbolo

Se c' un punto su cui concordano unanimemente le societ


primitive e le civilt di tipo tradizionale pi diverse, proprio
l'origine 'non umana' dei simboli e, in particolare, della simbolica dei
Misteri magico-religiosi, dei miti e dei riti collegati alle iniziazioni. Ai
livelli arcaici di cultura, per, il mondo umano e i segni che
l'esprimono non costituiscono un sistema chiuso al 'non umano', sia
esso' infraumano' o' sovraumano'. Il mondo degli 'Esseri divini', per
'trascendente' che sia sul piano del 'completamente diverso' implican-
te l'esperienza del Sacro, resta comunque accessibile grazie a riti e a
simboli i quali non ' figurano' n 'allegoricamente' n 'concettual-
is Cfr. S~iologk, in Le langag, Paris x968, p. 94.
La scienza dei simboli

mente' questo mondo 'non umano', ma lo riattualizzano dinamicamente.


L'esistenza di un 'modello non umano' che sembrerebbe dover
paralizzare l'iniziativa umana col suo carattere 'intangibile', garantisce
invece, mediante la sua commemorazione mitica, rituale e simbolica,
l'esistenza di un ordine 'primordiale' e 'trans-storico' capace di
legittimare ogni nuova iniziativa mirante a organizzare lo spazio e il
tempo. Esso contribuisce infatti a cancellare i dubbi 'umani' dai
risultati dell'azione prevista. Di fronte a un territorio sconosciuto e
temibile, basta, per esempio, ripetere il rituale cosmogonico 'rivelato
dagli di' perch questo 'caos' trasformato in 'cosmo' divenga
un'estensione conforme all" immagine originaria del mondo', alla
'volont degli di', e, di conseguenza, abitabile e 'aperta' agli uomini
che, in nome loro, la possiedono e la trasformano. L'imitazione dei
gesti esemplari degli di, degli eroi e degli antenati mitici non implica
dunque soltanto un legame di rassomiglianza 'significativa' n 'una
condotta di narrazione', ma anche una condotta d'intenzione.
A prima vista, sembra che ripetere e commemorare ritualmente e
simbolicamente un 'atto primordiale' supponga un orientamento
della coscienza verso il passato pi lontano, ma, quando ragioniamo
cos, attribuiamo a una mentalit diversa dalla nostra uno 'storicismo'
che le totalmente estraneo. Siccome la relazione fondamentale tra
l'umano e il 'non umano' di tipo 'genetico', 'originale' e 'trans-
storico', essa corrisponde piuttosto a un movimento d'intenzione
ritualizzato che diventa un mezzo di comunicazione analogo a quelli
che si osservano in certi insetti sociali.
L'ape corrisponde con i suoi simili mediante movimenti ai quali
bisogna partecipare per comprenderli. Questa condotta assomiglia a
quella delle ' formiche-centri d'eccitazione' descritte da D. W. Morley.
Tinbergen e Armstrong hanno scoperto molti altri esempi in tutto il
campo dell'istinto e del comportamento animale. Il 'linguaggio
d'umore' descritto da Lorenz a proposito degli sciami di taccole
permette una stimolazione progressiva degli individui: il grido Kia!
significa: Ho intenzione di restare lontano dal nido e il grido
Kiu!: Ho intenzione di ritomarvi, e questi richiami, inizialmente
contraddittori, si orientano a poco a poco nel senso di una crescente
unanimit caratterizzata, alla fine, dall'atto scelto dall'insieme degli
uccelli.
Salvando le proporzioni, la comunicazione essenzialmente dinamica
implicata dalla 'riattualizzazione' del 'modllo rituale e simbolico' sul
piano del 'discorso' umano non pi comprensibile dei gridi Kia e
Kiu delle taccole se la si separa dalla 'condotta d'intenzione' degli
individui e della collettivit in questione, cio da un orientamento sacrak,
fuori del quale il simbolo non ha senso autonomo n significato
specifico.
Perci la 'condotta di narrazione', da sola, non permette di
considerare un insieme di simboli e, per esempio, un mito come
significativo di un 'pensiero' simbolico, che descriva dei rapporti tra
categorie in base a un certo numero di proposizioni sul mondo. Il
simbolismo, cio l'uso dei simboli, non un processo concettuale e
non gli si possono dunque applicare i nostri criteri di pertinenza e di
razionalit. Un simbolo non significa qualcosa di predeterminato a
qualcuno: al tempo stesso un fulcro di accumulazione e di concentrazione
delle immagini e delle loro 'cariche' affettive ed emozionali, un vettore
d'orientamento analogico delrintuizione, un campo di magnetizzazione delle
similitudini antropologiche, cosmologiche e teologiche evocate.
Qui l'intenzione non va disgiunta da una certa 'tensione' dell'indi-
viduo o del gruppo, sempre presente d'altronde, in forme molto
diverse, nei comportamenti ritualizzati o nelle frequenti 'drammatiz-
zazioni' mitiche. Il simbolo concentra e fa convergere nel suo fulcro
questa 'tensione' di cui conserva il potere di evocazione latente. C'
qualcosa di diverso dai rapporti tra 'significante' e 'significato'
perch le 'relazioni simboliche' implicano un'accumulazione sempre
possibile di relazioni analogiche sempre nuove. Il 'significato' si pu a
ogni istante considerare come incompiuto, come un semplice elemento
di un processo di simbolizzazione infinito a cui partecipa anche il
'significante'. Giamblico lo ha gi detto benissimo: L'anima fatta
in modo da comprendere simbolicamente ci che le viene presentato
in forma simbolica. Lvi-Strauss osserva che le 'relazioni simboliche'
si possono basare sia sulla 'contiguit' sia sulla 'somiglianza', che
possono essere' vicine o lontane', ' sensibili' o' intelligibili', ' sincroni-
che o diacroniche' e che in sostanza il legame pi importante della
natura stessa di ci che legato x g.
Ci che costituisce per eccellenza la magnetizzazione simbolica
proviene da una forza logica e psicologica al tempo stesso: quella
dell'analogia che, diversamente dalla logica dell'identit, prevalente-
mente cosciente e presente in tutti i processi d'astrazione del pensiero,
caratterizzata dal suo concreto arcaismo, dalla sua organizzazione
tematica inconscia e dalla carica affettiva ed emozionale, che capace
t9 CL Ll~vx-Sw.AUSS, La pense sauvage, Paris x96z, pp. S~-SS.
La scien~.a &i simboli

di proiettare su tutti gli oggetti dell'esperienza esistenziale. Non si


possono dunque comprendere i simboli, i miti e i riti se si riducono i
loro 'sistemi' a una delle loro principali conseguenze, cio alle loro
propriet classificatrici, alle loro categorie e alle loro gerarchie, per
quanto importanti epistemologicamente e socialmente. Bisogna pro-
cedere oltre e interrogarsi sulle funzioni dell'analogia del 'processo di
simbolizzazione' sia nell'intendimento umano sia nelle sue possibili
relazioni con il 'non umano'.
A questo proposito occorre ricordare che questa espressione non
significa sempre 'divino' o 'sovraumano'. Fornir degli esempi di riti
e simboli di tipo magico attraverso i quali, in una prospettiva arcaica
di conquista e possesso di 'poteri vitali' efficaci, l'uomo si lega
all"infraumano' mediante cerimonie e patti coscienti e volontari, dal
momento che esigono, per essere considerati come reali, un certo
numero di delitti e di violazioni di divieti. il caso soprattutto di certi
tipi d'iniziazione a societ segrete africane- quelle degli 'uomini-
pantera' in particolare- che cercano espressamente una relazione
intima e profonda tra il comportamento dell'uomo e quello della
belva. Ci non implica per l'esclusione di un'esperienza del Sacro,
cio del 'completamente diverso', come prova l'analisi di quegli strani
miti. In larga misura, la demonologia si ricollega a quelle pratiche
primitive. Anche qui, l'approccio linguistico e sociologico a questi riti
e a questi simboli non basta a interpretarli poich, anzich costituire
un modo d'organizzazione del 'discorso' culturale e sociale, essi
hanno espressamente lo scopo di disorganizzarlo e distruggerlo, in
funzione di un' esperienza 'non umana' determinata dalla sua intenzio-
ne e dalle sue pratiche.
Mircea Eliade ha ricordato che non ci si deve immaginare che
questa 'apertura' dell" umano ' al 'non umano' si traduca in una
concezione bucolica dell'esistenza: I miti dei 'primitivi' e i rituali a
essi collegati non ci rivelano un'Arcadia arcaica [...] I paleocoltivato-
ri, assumendo la responsabilit di far prosperare il mondo vegetale,
hanno accettato la tortura delle vittime a vantaggio dei raccolti,
l'orgia sessuale, il cannibalismo, la caccia delle teste. Si tratta di una
concezione tragica dell'esistenza, risultato della valorizzazione religio-
sa della tortura e della morte violenta [...] Il paleocoltivatore accetta
la crudelt e l'assassinio come parte integrante del suo modo di essere.
vero che la crudelt, la tortura e l'assassinio non sono condotte
specifiche ed esclusive dei 'primitivi' e si incontrano per tutto il corso
della storia, talvolta con un parossismo sconosciuto alle societ
S e g u o e s i m b o l o 5 3

arcaiche. La differenza consiste soprattutto nel fatto che, per i


primitivi, questa condotta violenta ha un valore religioso ed ricalcata
su modelli transumani... In se stesso, il mito non garanzia di 'bont' n
di morale. La sua funzione consiste nel rivelare dei modelli e nel
fornire cos un significato al Mondo e all'esistenza umana. Perci il
suo ruolo nella costituzione dell'uomo immenso 2o.
D'altronde l'aspetto terribile e spesso sinistro dell'intervento degli
' spiriti+' o del' non umano' nell'esperienza' umana' costituisce uno dei
principali caratteri, e uno dei meno irriducibili ad altri, delle prime
manifestazioni del Sacro o del 'numinoso'.
Rudolf Otto, nella sua analisi del 'terrore mistico' ricorda che il
verbo ebraico hiq'dich, 'santificare', corrisponde a un particolare
sentimento di 'terrore' che non si confonde con altre forme della
paura e appartiene specificatamente alla categoria del Sacro o del
'numinoso': L'Antico Testamento abbonda di sinonimi esprimenti
questo sentimento. Conviene ricordare qui l'espressione mdt ]ahveh, il
'terrore di Dio', che J ahveh pu diffondere e anche mandare come fa
con i demoni, e questo terrore penetra nelle membra dell'uomo e lo
paralizza 21.
R. Otto lo paragona al terrore panico dei greci, deima panicon e
cita il passo dell'Esodo (z3.z7): Mander davanti a te il terrore di
Dio e metter in rotta tutti i popoli presso i quali giungerai. Questo
terrore, dice, pieno di un orrore interno che nessuna cosa creata,
anche la pi minacciosa e la pi potente, pu ispirare. Ha qualcosa di
spettrale. La lingua greca ha un termine che qui ci interessa: Sebastos,
'augusto'. I primi cristiani avevano nettissimo il senso che il titolo di
Sebastos non si addicesse a nessuna creatura, neppure all'imperatore, e
designasse una qualit 'numinosa'. Chiamare qualcuno Sebastos,
apprezzare un uomo secondo la categoria del 'numinoso', significava
per loro commettere atto d'idolatria 22.
Il simbolo non appartiene dunque interamente ai segni dell'uni-
verso umano del 'discorso' n alle sole categorie del concetto o
deU" immaginario '. La funzione simbolica inseparabile dal suo
'orientamento sacrale' o dalla sua tensione ierofanica delle forze
nummose o 'non umane' a cui i miti e i riti collegano l'essere
umano, 'riunificando' l'anthropos e il cosmos con la forza del logos che
20
MIItCEA ELI^DE, OjO. it., p. 178.
21
R. OTro, op. cit., p. 29.
22
Ibid., p. 30.
La scienza dei simboli

non linguaggio ma verbo e parola 'risuscitata', 'ri-creata' al di l del


senso culturale e sociale delle 'parole tribali'. La circolazione dei
simboli e le sue regole, lo scambio delle donne nel matrimonio, degli
oggetti e dei beni nei rapporti economici, indipendentemente dall'in-
teresse antropologico presentato dallo studio delle loro strutture,
possono spiegare soltanto le espressioni immanenti di questa esperien-
za trascendente di 'comunicazione ierofanica' primordiale, ma non le
sue cause o le sue condizioni.
Naturalmente, il passaggio dalla natura alla cultura, come ha ben
dimostrato Lvi-Strauss, sottintende l'attitudine all'utilizzazione del
simbolo senza la quale non si pu costituire nessuna societ. Ma se la
semiologia pu descrivere il funzionamento del 'dispositivo simbolico',
non ne spiega affatto la formazione, nella sua realt generica e trans-
storica. In compenso, tocca alla simbolica generale, cio alla scienza
dei simboli, studiare questo problema, ed essa non potr conseguire
questo scopo da sola n prima di lunghi anni, perch non ha ancora la
certezza n dei suoi metodi n dei suoi princpi n del suo
vocabolario. Nel suo stato attuale, dunque importante almeno
cercare di 'accordare tra loro le denominazioni'.

La semiologia psicanalitica

Se, nella vita spirituale, iniziatica e religiosa, il simbolo trascende


ampiamente i limiti della sociosfera, impedendo perci una sua
riduzione a un codice 'culturale' interamente decifrabile e interpreta-
bile con la sola analisi dei segni, questa differenza che separa la
semiologia dalla simbolica si pu ugualmente osservare nel campo
della vita psicologica.
C. G. Jung- al quale, malgrado le critiche talvolta giustificate dei
suoi avversari freudiani, si deve almeno l'approfondimento della
nostra conoscenza del processo di simbolizzazione nell'inconscio- ha
insistito sulla necessit di non confondere i simboli con i segni e di
non attribuir loro dei contenuti concettualizzati, gi determinati da un
significato ideologico. Non si raccomander mai abbastanza di non
considerare il simbolismo del sogno in modo semiotio nella pratica, cio
di non vedere nei simboli dei segni o dei sintomi di significato e di
carattere fisso. I simboli del sogno - veri simboli - sono le espressioni
di contenuti che il cosciente non ha ancora n fatto propri ne
racchiuso nella formula di qualche concetto; inoltre essi si devono
Segno e simbolo ~

considerare sotto l'angolo della loro 23


relativit, in funzione della
situazione cosciente momentanea .
C. G. Jung ammette l'esistenza teorica di simboli il cui significato
approssimativamente fisso, postulato senza il quale saremmo
nell'impossibilit di precisare alcunch della struttura dell'inconscio; i
nostri sforzi di discriminazione non si potrebbero appoggiare a nulla
di stabile, ma in pratica raccomanda di stare attenti, nel corso
dell'interpretazione, a non mettere i simboli in rapporto con cose
conosciute e con concetti formulari in anticipo.
C. G. Jung aggiunge che, dando cos anche a simboli relativamen-
te fissi dei contenuti di carattere indeterminato, intende dire che, se
non fosse per questa indeterminatezza, questi simboli non sarebbero
tali, ma sarebbero segni o sintomi. La scuola freudiana, come si sa,
suppone l'esistenza di simboli sessuali stereotipati (cio in questo caso
dei segnO e attribuisce loro, una volta per tutte, il contenuto
apparentemente chiaro della sessualit. Ma in Freud il concetto di
sessualit appunto indefinitamente estensibile ed perci talmente
vago e impreciso che vi si pu far rientrare tutto ci che si vuole [...]
Per questo preferisco arrestarmi all'idea che il simbolo designi un'entit
sconosciuta, difficile da cogliere, e in ultima analisi, mai interamente definibile,
piuttosto che basarmi su una convinzione dogmatica, edificata
sull'illusione, che un termine famigliare all'orecchio indichi necessa-
riamente una cosa conosciuta. Prendiamo ad esempio i cosiddetti
simboli 'fallici' che si pretende non designino altro che il membro
virile: sotto l'angolo visuale della psiche, per, la verga sembra essere
il simbolo di un altro contenuto difficile da definire, illustrato dal fatto
che gli Antichi e i primitivi, i quali utilizzavano i simboli fallici con
grande liberalit, non avrebbero mai avuto l'idea 24 di confondere il
fallo, simbolo rituale, col pene o con la verga .
Questa critica dell'ermeneutica freudiana condotta da C. G. Jung
mi sembra giustificata piuttosto dalle eccessive tendenze dogmatiche
di alcuni discepoli del freudismo che dal pensiero del loro maestro.
Vorrei ricordare qui una dichiarazione capitale e troppo spesso
dimenticata di Freud in Totem e tab, che mostra con quale moderazio-
ne e con quale prudenza degne della sua erudizione e del suo genio, il
'Padre della psicanalisi' affermava espressamente i limiti delle sue
scoperte e intendeva apportare il loro contributo a ricerche future,
23 C. G. JuNG, L'homme la d6couvrte de sori ~me, Payot, Paris x97z, p. z64.
24. Ibid., p. z6~.
La scienza dei simboli

essenzialmente interdisciplinari: La psicanalisi, avendo scoperto il


determinismo pi lontano e pi profondo degli atti e delle formazioni
psichiche, non sar certamente tentata di ricondurre a una sola fonte
un fenomeno cos complicato come la religione. Quando, per dovere
o per necessit, essa costretta a mostrarsi unilaterale e a mettere in
risalto una sola fonte di queste istituzioni, non pretende di affermare
n che questa fonte sia unica n che essa occupi il primo posto fra tutte
le altre. Solo una sintesi dei risultati forniti da diversi rami di ricerca
potr mostrare quale importanza relativa occorra attribuire nella
genesi delle religioni al meccanismo che cerchiamo di descrivere, ma
un simile lavoro trascende sia i mezzi di cui dispone lo psicanalista sia
lo scopo che persegue 25.
Nei successivi capitoli dedicati allo studio dei problemi posti
dall'interpretazione dei simboli, cercher di mostrare quanto s'impon-
ga, in questo campo cos vasto, cos complesso e ancora cos oscuro
un principio metodologico fondamentale: tutte le ermeneutiche devono
essere considerate al tempo stesso necessarie e insufficienti. Esse esigono
dunque da tutti i loro specialisti un minimo di tolleranza nei confronti
dei sistemi discordanti con quello che ritengono il pi coerente e
una sufficiente capacit d'autocritica per non dissimulare la parte di
ipotesi e di postulati che, inevitabilmente, intervengono in ogni scelta
di un criterio della conoscenza e di un ordine di riferimento
sperimentale.

25 SK;~trND F~uD, Totm et tabo#, Payot, Paris i974, p. I x7 (trad. it. Torero e tab,
Newton Compton, Roma x979e).
Parte Seconda

L'ANALOGIA
La sciema dei simboli

partire dall'universalit della nutrizione e non soltanto a partire dalla


sessualit. Mangiare o essere mangiato: questa , probabilmente, la prima
legge che s'impone a tutti gli esseri viventi in modo spontaneo e
immediato. Di conseguenza, essendo l'assimilazione vivente il livello pi
arcaico, dobbiamo trarne una conseguenza essenziale: che tutti gli
esseri viventi, e non soltanto l'uomo, applicano nel loro comporta_
mento la logica dell'assimilazione, cio quella dell'analogia, il che ne fa
non una lingua particolare ma il linguaggio universale della natura.
quanto ci dimostrano i fenomeni del mimetismo.

I fenomeni del mimetismo

Per comprenderli meglio, conviene anzitutto enucleare un princi-


pio generale: il movimento organico include l'ambiente naturale allo stato
tematico subordinato nella forma organica, prima di essere differenziato in
maniera distinta, in quanto territorio. Nella strutturazione di quest'ulti-
mo, le marchiature operate dai liquidi organici, come per esempio
l'urina, hanno la funzione di segni induttori destinati all'individuazione
della forma extraorganica dello spazio occupato, come pure di inibitori
della formazione di uno spazio alterato da una presenza concorrente,
capace di modificarlo a suo vantaggio. Inoltre, grazie a questi marchi
l'associazione di questi segni diviene il tipo primitivo dell'associazione
dei nostri ricordi individuali nel tempo, perch essi permettono
all'animale di riconoscere il territorio come proprio mediante la
continuit delle proprie tracce, allo stesso modo che la nostra
memoria, con i suoi ricordi, attesta il carattere continuo della nostra
individualit.
La forza dell'assimilazione delrextraorganico da parte dell'organico sul
piano dell'analogia vivente delle forme implica un'omologia essenziale,
quale mostrano con sufficiente evidenza le conchiglie dei molluschi.
Tuttavia, questa condizione pu essere esattamente capovolta, come
nel caso del paguro 'bernardo eremita'. Allora vediamo apparire il
mimetismo che, in certo senso, 'traspone' la tematica della proiezione
delle similitudini di forme e ritmi per introversione e non pi per
estroversione. Altri esempi possono essere fomiti dalle danze indicatrici
delle api- che si comunicano, mediante una vera riduzione astratta
spazio-temporale e quasi intraorganica, la configurazione e i dati del
territorio di nutrizione-, oppure la ragnatela del ragno ' crocifero': se
si amputa una zampa di questo insetto, la mutilazione si ripercuote
Le origini sperimentali del processo analogico

sulla struttura del suo territorio, in cui si modificano gli angoli dei fili
radiali.
In effetti il mimetismo non si limita alle sue manifestazioni pi
appariscenti n a quelle pi note ai naturalisti. Esso comincia infatti
quando il territorio, anzich essere semplicemente riconosciuto e
occupato dalle marchiature induttrici, inibitrici e memorizzatrici,
diventa per trasposizione tematica dei suoi dati, in certo qual modo
'secreto' e 'strutturato' dall'animale, in quanto mezzo artificiale e
strumentale di cattura e di nutrizione, di aggressione o di difesa.
Questa 'strutturazione' esterna del territorio procede allora da
elementi puramente interni. Per esempio, nel caso del ragno Zilla x
notata, secondo le celebri esperienze di P. N. Witt, sostanze neurotrope
bastano a perturbare l'organizzazione esterna della ragnatela. Raymond
Ruyer ha paragonato questi fatti a intossicazioni dell'embrione in certi
particolari momenti che sconvolgono l'organizzazione interna ~. Non
escluso che la ragnatela dei nostri tessuti sia alla merc di 'induzioni'
aberranti prodotte da 'false marchiature'; si pu perlomeno suggerire
l'ipotesi- che per quanto ne so stata poco esaminata- di un
fenomeno similare nei processi di cancerizzazione.
Ho dato a questa nozione di mimetismo un'estensione logica
abbastanza insolita perch mi sembra indispensabile comprendeme il
movimento generale a partire dai suoi dati pi primitivi, quelli
dell'inversione del processo di proiezione tematica, richiesto il pi delle volte
dalla cattura della preda a cui bisogna imporre un'esca mediante
interposizione di una similitudine formale.
Questo problema tanto pi importante in quanto si collega
direttamente all'esperienza esistenziale dell'efficacia dell'analogia e, anzitut-
to, in funzione delle pratiche arcaiche della caccia.
Con ogni verosimiglianza, l'attenta osservazione del comporta-
mento animale stata la fonte della maggior parte delle tecniche della
caccia con trappole mimetiche, inventate e perfezionate dall'uomo. Ne
ricorder alcuni esempi, generalmente poco noti. Imitare il territorio
nel quale amano guizzare i pesci un'idea abbastanza ingegnosa per
garantire a un uccello che sappia realizzarla un incontestabile prestigio
magico. Il 'casuario dall'elmo' della Nuova Guinea ne ha probabil-
mente offerto agli aborigeni un esempio naturale che in parte pu
spiegare il ruolo simbolico dei suoi attributi nelle cerimonie rituali.
Immergendosi in acqua e allargando le sue lunghe piume simili a
"/ RAYMOND RUYER, /-4 ~#~$e dG$ forms vivanUs, Paris x958, P. z3z"
Le origini sperimentali del processo analogico

preistorico della grotta dei Trois Frres. Lo stress utilizzato dai


bracconieri siriani della Casa de Banias come lo era dai bracconieri
analfabeti della Champagne della mia infanzia, i quali su questo
argomento mi hanno insegnato cose ignorate da molti scienziati
naturalisti. I cacciatori siriani si coprono il pugno con Una maschera di
stoffa che imita la pelle della pantera, con due orecchie e due buchi su
cui sono incastonati gli occhi. All'alba strisciano verso i perniciotti e,
circondandoli, mostrano improvvisamente le maschere; gli uccelli,
immobilizzati dalla paura, si lasciano catturare con le mani. Si possono
anche prendere le quaglie con due canne, una stoffa nera e un retino...
ma, siccome sono diventate assai rare, meglio non insistere su questo
punto.
Credo che questi esempi bastino a mostrare come la 'magia della
caccia' e la logica dell'analogia da essa deducibile, anzich essere mere
illusioni della 'mentalit primitiva' cosiddetta 'prelogica', avessero
delle basi rigorosamente sperimentali e concrete: quelle dell'esperienza
quotidiana dell'efficacia del mimetismo.
Se gli psicologi e i sociologi si fossero formati alla scuola della
natura anzich nel chiuso delle biblioteche, capirebbero che le loro
idee sull" animismo', sul' totemismo', sull" infantilismo' e sull"inge-
nuit' dei 'primitivi' sono vere e proprie astrazioni ideologiche dei
pensatori 'civilizzati'. L'intelligenza ha certamente delle et, ma il
genio umano non ha infanzia. La straordinaria complessit riscontra-
bile, per esempio, nella vita iniziatica e religiosa degli aborigeni
australiani fa apparire, per contrasto, l'intuizione analogica dell'Occi-
dente moderno come impoverita in rapporto al suo contenuto arcaico.
Se non si pu preferire ci che non si pu pi scegliere, essendo la
storia diventata quello che , si deve almeno restituire alle logiche pi
lontane dalle nostre il loro pieno e intero significato, anzich
sminuirle continuamente. La lingua universale dell'analogia e dei
simboli non soltanto la 'lingua degli di', ma anche la lingua della
natura, del 'sovraumano' e dell"infraumano', la lingua dello spirito
ma anche quella delle profondit del corpo.

La nutrizione e le origini mimetiche dell'analogia

I fenomeni di nutrizione presentano due caratteri opposti a


seconda che si tratti della vita vegetale o della vita animale: l'autotrofia
o l'eterorofi'a. La pianta verde capace di elaborare i suoi elementi
La scienza &i simboli

organici in maniera autonoma a partire dagli elementi del regno


minerale; l'animale invece deve ricavare la sua energia dallo smantella_
mento di molecole organiche complesse provenienti da altri esseri
animati. Questa necessit di 'mangiare o essere mangiati' impone
dunque alle specie e agli individui la mobilit dell'azione, indispensabile
alla loro sopravvivenza e richiesta dall'aggressione e dall'attacco, dalla
difesa e dalla fuga. Allo stesso tempo appare un altro fatto nuovo
rispetto alla vita vegetale: la mobilit del?espressione delle forme e del
comportamento.
L'espressivit ha come conseguenza la capacit di modificare i
colori, gli odori, gli atteggiamenti, gli aspetti, i rapporti tra ci che
percettibile e ci che percepito, tra segni espressi e segni compresi.
Ai meccanismi diretti di attacco e di difesa si aggiungono cos dei
procedimenti indiretti di distoglimento da questi meccanismi mediante
similitudini di modelli o di segni ritenuti inoffensivi dalle prede o
pericolosi dai predatori. L'analogia interviene dunque a tutti i livelli
dei fenomeni del mimetismo ed , in certo senso,/a logica primordiale e
universale nel regno animale.
La similitudine implicata da ogni fenomeno mimetico non riguar-
da infatti soltanto una superficiale rassomiglianza per cui una specie
animale, assumendo un aspetto insolito per il suo gruppo, imita una
specie di un altro gruppo nello stesso luogo in cui coesistono queste
due specie. Ci sono anche le relazioni dinamiche del modello e del
mimo sia con l'ambiente sia con un 'terzo termine', a cui appunto si
riferiscono la genesi e la conservazione del mimetismo, cio l'animale
ingannato o adescato dalla rassomiglianza tra i due termini precedenti.
Per esempio, un'albanella nordamericana, il Buteo albonatatus, plana nel
cielo in compagnia degli avvoltoi con cui la sua cupa figura e le sue
lunghe ali strette si confondono. Il rapporto tra la 'specie mimo' e la
'specie modello' spiegabile solo in funzione dell'interpretazione
analogica di una terza specie, quella delle 'specie credulona', cio dei
piccoli roditori o di altre prede viventi a cui gli avvoltoi non ispirano
alcun timore e a cui l'albanella pu cos avvicinarsi senza rischiare di
essere scoperta8.
Le relazioni dei comportamenti mimetici con l'ambiente dipendo-
no in gran parte dalle condizioni di visibilit delle forme, dalla luce
ambientale o dall'assenza di luce, come pure dai giochi della luce

a Cfr. E. D. WILIaS, The Condor, i963.


Le origini sperimentali del processo analogico

sull'animale e sul suo ambiente. Su questo argomento si consulter


utilmente l'eccellente articolo di Yveline Leroy 9.
Certe modalit del mimetismo possono essere non visive, per
esempio nelle formiche che, nel caso specifico, hanno il ruolo di
vittime: le larve del coleottero Atemeles pubicollis imitano i movimenti
di domanda di cibo delle larve delle formiche, mettendo a profitto non
soltanto un'analogia tattile per spillare gocce di rigurgito dalle nutrici,
ma anche un'analogia olfattiva grazie a secrezioni ghiandolari il cui
odore ricorda quello dei feronomi emessi dalle larve delle formiche e
permette loro di essere trasportate nella cova. Se le si spalma con una
vernice che impedisca la volatilizzazione dei feronomi, le false larve
vengono riconosciute come estranee, prese ed espulse dalle formiche.
L"omocromia' mimetica designa una certa armonia esistente tra
la colorazione dell'animale e il suo ambiente. Pu associarsi a una
'omotipia', cio a una similitudine tra la forma dell'animale e quella di
un elemento dell'ambiente, sia vegetale- come uno stelo, una foglia o
una liana-, sia minerale - come una roccia - sia animale - mediante
un'imitazione di un'altra specie. In certi casi, la somiglianza tra il
mimo e il modello arriva fino all'assimilazione morfologica e dinamica
con un gruppo compatto che costituisce allora, secondo la giusta
espressione di Yveline Leroy, un vero microambiente vivente a cui
certe specie s'incorporano per traine vantaggio . Perci certi coleotte-
ri, ortotteri e ragni sono detti 'mirmecomorfi' perch assomigliano a
formiche e vivono con loro, proteggendosi cos da molti predatori.
Nell'omocromia mimetica le colorazioni sono essenzialmente
variabili, mentre sono fisse in quella che si chiama l'omocromia
'ostentatoria', in cui le colorazioni delle livree proteggono in
permanenza contro i predatori. In tal modo una 'specie-modello'
vivacemente colorata ma velenosa, tossica o pericolosa, imitata da
una 'specie-mimo' inoffensiva che non dispone di alcuna efficace
protezione naturale. In questo caso si vede che l'espressivit per
imitazione delle forme e dei colori, base di ogni arte, prefigurata
quale condizione di sopravvivenza dall'analogia mimetica che 'perfeziona'
e completa un orocesso naturale imperfetto. Il mimetismo 'isotipi-
co' x0-mostra d'altronde che specie di gruppi zoologici pi o meno
lontani, si proteggono naturalmente contro i predatori esibendo

9 Le mimtisme animal, in La Recherche, maggio 1974, n. 45.


l0 0 'miiUeriano', dal nome del lepidotterista tedesco Mtiller.
La scienza dei simboli

analoghi disegni colorati. Una di questa 'catene' per esempio, porta


visibilmente la stessa livrea nera chiazzata di rosso vivo. Altre specie,
come certe bisce inoffensive del genere Simophis, imitano il gruppo dei
serpenti corallo, ad anelli rossi, neri e bianchi, che hanno un morso
mortale.
Il mimetismo non ha soltanto una funzione difensiva e protettiva:
il comportamento analogico per cui un animale simula un modello o
un trucco che lo nasconda alla sua preda o che l'attiri, utilizzato
quale funzione aggressiva e offensiva da parte dei predatori. Questi
meccanismi 'omostrutturanti' della caccia con trappole sono diversis-
simi: utilizzano dei procedimenti paragonabili ai precedenti quando si
tratta, per esempio, dell'omocromia della mantide insettivora Hymeno-
pus coronatus che si armonizza cos bene con i fiori rossi d'orchidea da
ingannare perfettamente gli insetti che vengono in cerca di nettare.
Nel caso del 'pesce pescatore', come l'Antennarius commersoni, si nota
la combinazione di un duplice mimetismo, omocromico e omotipico,
con l'utilizzazione di un'esca, un'appendice vermiforme attaccata a un
filamento che scatena nelle prede un'innata risposta di orientamento.
In questo caso, il mimo sviluppa una perfetta rassomiglianza col
modello e l'Antennarius presenta tutti gli aspetti delle rocce in mezzo a
cui si pone- dal colore, dalla superficie rugosa e cespugliosa, formata
di falsi briozoi, fino all'apparente immobilit. Inoltre, esso stimola nei
pesciolini ingannati un comportamento che li spinge a precipitarsi a
inghiottire l'esca, mentre si gettano invece nelle fauci del loro
predatore nascosto. A ben considerarlo, l'Antennarius ha spinto
l'economia della caccia con trappole molto pi in l del pescatore
umano poich, senza il minimo dispendio d'energia, utilizza il
movimento stesso della sua ignara vittima per inghiottire immediata-
mente la preda.
Il mimetismo offensivo o difensivo pu essere parziale o totale,
individuale o collettivo. In quest'ultimo caso, il raggruppamento di
diversi animali realizza un'omotipia capace di evocare, per esempio,
un'infiorescenza o un rametto con bacche, forma comune in cui si
stempera e si fonde la sagoma dell'individuo. Altri fenomeni, spesso
legati alla simbiosi, realizzano in certo senso il paradosso sviluppato
da Edgar Allan Poe nella-Lettera rubata: nascondere un oggetto
proprio con l'esibirlo a tutti gli sguardi. Cos i disegni molto
appariscenti, le barre' trasversali bianche di larghezza quasi simile a
quella dei tentacoli dell'anemone di mare, permettono al 'pesce
pagliaccio' di interrompere i suoi colori mediante un fenomeno detto
I.~ origini sperimentali del processo analogico

di' somatolisi' e passare inosservato, bench esposto direttamente alla


vista ingannata dei suoi predatori.
Tutti questi fatti hanno un'importanza capitale per lo studio delle
origini sperimentali del processo analogico e delle relazioni dell'e-
spressivit con le condizioni di sopravvivenza in un ambiente in cui la
fonte d'energia, bramabile o desiderabile 'nutritivamente', rappresen-
tata da ogni individuo vivente non pu che giocare sulla simil~ine se
vuole sfuggire alle minacce permanenti dell'identificazione. In altri
termini, non l'identit che salva, ma l'analogia e le sue possibilit di
scivolare attraverso le maglie della rete logica in cui si dibatte il
vivente, a tutti i livelli della sua avventura di predatore o di preda.
L'espressivit delle similitudini costituisce dunque, per eccellenza e fra
dalle manifestazioni arcaiche del mimetismo animale, un'esperienza
corporale e concreta dell'efficacia vitale dell'analogia, legata alla base
stessa di ogni vita animale; la nutrizione, l'assimilazione del vivente da
parte del vivente. Trasformarsi o essere mangiato complica dunque il
dilemma iniziale imposto dalla legge primordiale: 'mangiare o essere
mangiato'. L'illusione implicata dall'espressivit mimetica si pu
estendere a ogni linguaggio, ma proprio grazie a essa il vivente
domina l'assurdit divorante del reale e le d un senso incontestabile,
immediato e certo: quello della propria sopravvivenza.
LA L O G I C A D E L L ' A N A L O G I A

Definizione dell'analogia

Harald H6ffding ha definito l'analogia in questi termini: Una


somiglianza di rapporti tra due oggetti, basata non su particolari
propriet o su parti di questi og{getti, ma sui rapporti reciproci tra
queste propriet o queste parti'.
Gi Aristotele distingueva un'analogia quantitativa (isotes logon) -
che, nel senso stretto della parola, una proporzionalit-e
un'analogia qualitativa, constatabile, per esempio, tra figure geometri-
che o tra strutture biologiche di esseri differenti. In realt, Aristotele
non ha espressamente analizzato gli analoghi nelle Categorie, ma
soltanto i paronimi (denominativa)2: per esempio, grammatico deriva
da grammatica, coraggioso da coraggio ecc. Sono stati gli scolastici a
mettere a punto l'analogia di proporzionalit accanto all'analogia di
attribuzione (o di proporzione) che Aristotele aveva usato nel suo
studio dell'essere, oggetto della metafisica.
Il termine analogo quello che conviene a diversi secondo un
rapporto in parte identico e in parte differente 3.
t HARALD HOFFDING, Et concept d'analogie, trad. di R. Perrin, Vrin, Paris x93i, p.
7. Bibliothque d'histoire de la philosophie.
2 Cfr. l'importante opera di FRAN~OIS CH~NIQUE, Elments & logique classiqut, I.
L'art de pnser et de jxger, Dunod, Paris x975, pp. 69-72.
3 Terminus qui convenit pluribus secundum rationem parm eamdem, partire
diversum; oppure: secundum rationem simpliciter diversam et secundum quid
eamdem, SAN TOMUASO, Mtaph., XI, lect. 3. A volte l'analogia viene detta
equivocit volontaria (aequivocitas a concilio).
La logica delranalogia 75

opportuno distinguere l'analogia di attribuzione e l'analogia di


proporzionalit: la prima riscontrabile in modo pi esplicito in
Aristotele e in essa l'unit consiste nel fatto che i vari analogati si
riferiscono a uno solo, detto analogato principale.
Il termine analogo di attribuzione quello che conviene a molti a causa
dell'ordinamento a uno solo +.
Nell'analogia di proporzionalit non si ha pi un analogato
principale, ma reciproche proporzioni o rapporti che creano l'unit
tra gli analogati. Per esempio, noi diciamo l'occhio vede e
l'intelligenza vede perch l'intellezione sta all'intelligenza come la
Vi s i o n e I n t e l l e z i o n e
visione del sensibile sta all'occhio: = "
Occhio Intelligenza

In quest'analogia tutti i termini possono in un certo senso essere


rappresentati da un unico concetto, anche se imperfettamente unifi-
cato: il segno 'uguale' non va dunque interpretato con rigore ma-
tematico.
Il termine analogo di proporzionalit quello che conviene a molti a causa
di una certa somiglianza di proporzione (o di rapporto)s.
Conviene anche distinguere l'analogia 'propria' e l'analogia
' metaforica':
La prima quella in cui la 'ragione' espressa dal termine si trova
formalmente in ciascun 'analogato', come nell'esempio della visione da
parte dell'occhio e dell'intelligenza.
L'analogia metaforica (o 'impropria') quella in cui la 'ragione' si
addice propriamente soltanto a un 'analogato' e si conf agli altri solo
mediante una costruzione intellettuale: si dir perci, per riprendere
un esempio classico, che il prato ridente, mentre soltanto l'uomo
che, propriamente, ride.
Nel senso primario e matematico di 'proporzione', l'analogia
designa la comparazione di due rapporti fra quattro termini presi a
due a due; qualitativamente, in biologia pu caratterizzare delle
similitudini funzionali; in linguistica, l'assimilazione di certe forme
d'espressione. In tutti i casi in cui bisogna unificare degli oggetti o dei
campi differenti collegandoli a una similitudine di rapporti, l'analogia

+ Terminus analogus attributionis est qui convenit pluribus propter ordinem ad


unum.
s Terminus analogus propordonalitatis est qui pluribus convenit propter
aliquam similitudinem proportionum.
interviene come un processo esplorativo e unificante capace di enucleare
quelle prospettive d'assieme e quelle relazioni armoniche o regolatrici
che la logica d'identit non permette, da sola, n di intuire n di
cercare.
Harald H6ffding, basandosi sul fatto che l'analogia svolge un
ruolo fondamentale in ogni atto di pensiero applicato a oggetti
concreti, mentre l'identit di oggetto e di rapporto, di tipo logico e
aritmetico, una pura astrazione, non ha seguito n Aristotele n
Kant 6, che non hanno inserito l'analogia nel novero delle 'categorie',
cio dei concetti fondamentali del pensiero umano. Perci H6ffding
il primo filosofo moderno che abbia introdotto il concetto di analogia
nelle categorie formali, immediatamente dopo il concetto d'identit.
H6ffding ha mostrato che l'analogia la base della riduzione dei
rapporti di qualit di tipo seriak e che, a questo titolo, interviene
nell'evoluzione dei concetti di numero, grado, tempo e luogo; da ci
la sua maggiore importanza nelle principali operazioni della conoscen-
za umana.
Conviene anzitutto ricordare che nel pensiero puramente formale
della logica e, per esempio, nell'assiomatica, non esiste soltanto
un'identit 'assoluta' del tipo: A A, ma anche un'identit
'relativa' o 'di rapporto' nell'aritmetica. Si trova anche un'identit 'di
differenza' usata quando si devono stabilire delle serie di differenze
'identicamente variabili'. Senza questo mezzo, sarebbe impossibile
concepire le serie 'qualitativamente identiche' (in realt, presunte tali)
poste alla base di tutte le nostre scienze cosiddette 'esatte': serie dei
numeri, di tempo, di grado, di luogo.
L'identit 'assoluta' puramente 'ideale', dunque sperimental-
mente inesistente nel mondo empirico come nella pratica quotidiana, e
priva di significato concreto ed 'esistenziale'. Il mondo formak delle
astrazioni logiche e matematiche non pu dunque trovare alcuna
smentita fisica n alcuna criticaontologica poich, essendo puramente.
tautologico, si basa su un solo principio: '1o stesso' (tautos) di cui
postula idealmente l'assoluta uguaglianza con 'l'uno', in tutti i rapporti
considerati come razionalmente coerenti. Questa prospettiva logica
non implica nessun altro postulato oltre al senso che essa si d
inizialmente: quello del principio d'identit da cui dipende ogni
ulteriore formalizzazione.

e Nella fdosofm kantiana, le analogie dell'esperienza si riferiscono soltanto ai


principi regolatori che sintetizzano le percezioni.
77
La logica dall'analogia

L'analogia volontaria e cosciente comincia con una riflessione


sulle somiglianze e sulle differenze, nel cui ambito si pu andare dalla
differenza 'caotica' all'identit assoluta. Il nostro pensiero occidentale
si evolve sempre tra due poli: l'indeterminabile e il determinato, la
totale disuguaglianza e la perfetta uguaglianza. Assimilare l'Uno
all' identico sempre uguale a se stesso caratterizza infatti, dopo
Platone, il 'contrassegno' e in certo senso il tipo della filosofia
occidentale poich, attraverso tutte le sue variazioni melodiche, si
ritrova sempre in essa questo tema essenziale.
Non sorprende perci constatare che il ragionamento per analo-
gia- il cui ruolo era fondamentale nei processi del pensiero mitico e
continua a esserlo in civilt diverse dalla nostra- da parte del pensiero
occidentale stato continuamente ridotto o a una forma 'inferiore' di
conoscenza, indegna di figurare nelle 'categorie' dell'intelletto secon-
do Aristotele e Kant, o a un processo psicologico o a un procedimen-
to estetico.
Si ha qui d'altronde un altro postulato della filosofia occidentale:
vero soltanto ci che viene pensato come tale, mentre possibilissimo che il
pensabile sia connesso all'impensabile come l'udibile al non udibile e il
visibile all'invisibile. Quanto percepiamo delle ottave della luce non
'pi reale' di ci che non percepiamo affatto; lo soltanto relativa-
mente a noi e ai nostri mezzi di percezione. Il desiderio di raggiungere
un'identit assoluta in quanto forma e risultato supremo del pensiero,
il desiderio di trovare finalmente- al di l di tutto ci che caotico,
molteplice e diverso - il riposo in un pensiero perfettamente uguale e
unito al suo oggetto, caratterizzano una costante ossessione dell'Occi-
dente, un bisogno di ordine unico del vero nell'universo, capace da solo
di render conto dell'infinita diversit di tutte le manifestazioni reali. In
questa prospettiva, l'interpretazione pu essere tanto materialista
quanto idealista, la sua base nascosta non varia: la logica dell'identit,
determinante per la mentalit del civilizzato contemporaneo quanto
quella della 'partecipazione prelogica' per il primitivo. Cos abbiamo
creato un mondo di 'pensieri', diventati meccanici, senza interrogarci
abbastanza attentamente sulle basi della nostra logica, dei nostri
ragionamenti e delle nostre interpretazioni della natura, dell'uomo e
dell'universo.
Il problema fondamentale tuttora posto dall'analogia non si
riferisce a uno schematismo d'un'unit d'ordine puramente ideale e astratta,
che permetta, a partire da primo termine identico e sempre uguale a se
stesso, di concepire metafisicamente una similitudine proporzionale
dei termini analoghi tra loro. Il problema, ancora attuale, dell'analogia
quello di un'esperknza concreta della molteplicit dei significati dell'essere
tra cui il processo analogico esplora e intuisce delle similitudini di
rapporti, anche senza poter dimostrare logicamente che si tratta di
identit 'assolute'. L'uomo infatti non soltanto capace di conoscere
almeno una parte del reale, razionalmente e scientificamente: bisogna
accordargli anche il potere di indovinare il resto e, almeno, di
intravedere ci che la sua scienza non raggiunge.
Se ammettiamo la realt dei 'lampi d'intelligenza' che brillano
talvolta negli occhi dei cani, sarebbe un eccesso di umilt rifiutare di
credere ai nostri 'lampi d'intelligenza' e al 'fiuto' analogico indispen-
sabile a ogni 'ricerca', animale o umana. Questo postulato non esige
ambiziose teorie sulla natura ultima della scienza dell'essere in
quanto essere n sulla differenza tra l'essere comune alle cose
dell'universo e l'essere primario e unico. La base logica da me
proposta pu stare in poche parole: ogni esperienza e ogni concetto
hanno senso solo in funzione di un sovrappi sperimentale e concettuak
che la logica dell'identit non esaurisce e che rimane per aperto alla
logica dell'analogia.

Il processo analogico

Il processo analogico presenta infatti l'interesse di stimolare la


ricerca, orientandone le prospettive e trasferendo un ordine scoperto
in un sistema a un altro sistema. Cos, per Galileo la scoperta di Giove
proponeva un'analogia capace di mostrarci la relazione del sole con gli
altri pianeti e di confermare in tal modo la concezione copernicana.
Nei tempi moderni, l'analogia tra la costituzione del sistema solare e
quella dell' atomo, bench in seguito riconosciuta come arbitraria, ha
ugualmente permesso di comprendere meglio i fenomeni studiati.
Il grande rischio del ragionamento analogico consiste per nel
fatto che esso tende a far sparire l'isolamento dell'oggetto particolare,
mettendolo in rapporto con un numero sempre maggiore di altri
oggetti e, al limite, con la loro totalit. In tal modo, alla fine di questo
processo, i caratteri, specifici dell'oggetto iniziale e la sua reale
sngolarit scompaiono in seno a una 'spiegazione globale' e a una
sistematizzazione artificiosa che, il pi delle volte, cancella le differen-
ze per mettere in risalto soltanto le somiglianze. L'analogia non una
prova-e non lo si ripeter mai abbastanza- cos come l'identit, se
79
La logica dall'analogia

basta a tutte le dimostrazioni, non dimostra altro che la loro verit 'in
s'. Sono due vettori d'orientamento della mente umana, entrambi
necessari ed entrambi insufficienti se non costituiscono oggetto di una
critica permanente delle interpretazioni proposte.
Non bisogna neppure confondere l'analogia con l'omologia: la
prima si basa su una concordanza delle funzioni, la seconda su quella
delle strutture, per esempio in biologia.
Tra i polmoni dei mammiferi e le branchie dei pesci si possono
ammettere delle analogie fisiologiche, ma non delle omologie; invece
le vesciche natatorie dei pesci e i polmoni dei mammiferi, che non
sono analoghi, si possono considerare come anatomicamente omolo-
ghi. Un tutto considerato come tale non necessariamente identico a
questo tutto ricostruito a partire dai suoi elementi costitutivi. Quando
si passa dalla forma biologica agli elementi fisico-chimici di cui essa si
compone, bisogna appunto capire in che modo essi costituiscano un
tutto che rappresenta il dato iniziale oppure, se si preferisce, tutti gli
elementi precedenti pi l'unit del loro insieme- e, in fin dei conti,
questa unit quella che pone il problema principale. Quando l'abbia-
mo chiamata 'vita' abbiamo semplicemente sostituito una parola a
un'altra, con la differenza che designiamo con totalit ci che,
sperimentalmente, resta un'unit. Kant ha osservato, molto giusta-
mente, nella Critica delgiudizio ( 65) che l'organizzazione della natura
non ha nulla di analogico con una qualsivoglia causalit che noi
conosciamo .
Due eminenti teorici della conoscenza, mile Meyerson e Lon
Brunschwig, si sono trovati radicalmente discordi a proposito dell'a-
nalogia 7.
Si trattava d'altra parte di uno tra i tanti episodi del conflitto tra la
logica dell'identit e la logica dell'analogia che, dall'antichit ai nostri
giorni, si sviluppa attraverso tutta la storia della filosofia. Senza
pretendere di risolverlo, ci si pu perlomeno domandare come si
possano collegare i diversi modi e i diversi campi della conoscenza e
dell'esperienza senza utilizzare il concetto di analogia. Ma, d'altra
parte, una similitudine di rapporto non implica una necessaria unit,
tanto che i nostri accordi di previsione, da cui dipende tutta l'oggettivi-
t del pensiero scientifico, non si possono limitare all'analogia per
studiare nuovi oggetti d'esperienza. L'identit rimane dunque il

7 C~. MEYERSON, De l'xplication dans ks sckns, I, pp. zx7-234, e Bulletin de h


socit franesaise de philosophie, 24 febbraio 192I, P. 39.
La sckn~.a &i simboli

principio metodico pi efficace del nostro pensiero, ma questo non


significa che sia il pi vero.
L'analogia agisce per unificazione ma anche per osservazione, stimola.
zione e anticipazione: scopre delle verit, particolarmente attraverso le
questioni sollevate, e pu condurre a una nuova conoscenza, anche se
in seguito il suo valore pu essere contestato (come avvenuto per il
'modello solare', di tipo analogico, proposto da Niels Bohr per
interpretare i fenomeni atomici). Inoltre, la storia delle scienze ci
mostra come abbastanza spesso accada che, da premesse errate, si
tragga una conclusione esatta poich, in molte esperienze, l'analogia
interviene nell'ipotesi, pone un problema e invita a cercare le
condizioni della sua soluzione tra le quali interviene una critica dei
dati iniziali, cio delle premesse. Generalmente quelle riconosciute
come esatte si scoprono soltanto alla fine ma, senza false analogie, non
si sarebbero mai trovate. L'analogia pu dunque ingannarci molto
spesso, ma non sempre; in questo caso, essa trova la sua soluzione
nella determinazione di un rapporto definitivamente basato sull'iden-
tit, pietra di paragone del coerente in tutti i campi della scienza: da
ci la necessit dell'apparato logico e matematico per la soluzione
formalizzata di tutti i problemi razionali.

Le analogie inconsce e involontarie

Il ruolo precedente dell'analogia presuppone l'intervento di una


riduzione analitica cosciente e volontaria delle differenze a un oggetto
identico e unico dell'intelletto. Ma accade anche che processi psichici
involontari come l'intuizione sensibile, il ricordo e la fantasia non ci
presentino oggetti espressamente differenziati, ma delle 'totalit'.
L'analisi e la riflessione tentano poi di risolverli in parti tra loro
combinate, senza per questo poter determinare che questi elementi
siano identici in ogni punto a quelli che costituiscono le 'totalit'
iniziali, involontarie o inconsce.
Possono infatti sorgere anche immediatamente e involontariamen=
te elementi nuovi e mescolarsi al contenuto gi dato senza che si riesca
a distinguerli chiaramente. Inoltre, la stessa analisi apporta le proprie
deformazioni nel processo, di modo che essa coglie analogicamente
soltanto ci che era gi analogico. Le servirebbe dunque un 'codice di
codice' per interpretare se stessa.
H6ffding osserva a questo proposito quanto sia impropria
La logica dall'analogia

l'espressione 'conclusioni inconsce': si tratta in realt di processi e di


transizioni che possono essere concepite soltanto se presentano delle
analogie con le vere conclusioni, per esempio quando si propone il
concetto di 'sintesi' per esprimere la natura di ogni vita cosciente.
Prima ci si dovr pronunciare teoricamente sul problema se il dato
stesso sia o non sia costituito da differenze o ugualmente grandi o
ugualmente piccole, ,ma comunque rispettivamente irriducibili. Se
queste serie 'caotiche esistessero, si dovrebbero tentare soltanto delle
approssimazioni e anche una riflessione intensa e penetrante potrebbe,
nel migliore dei casi, limitarsi unicaminte al dato reale di un caso
sempre particolare.
Anche il concetto di analogia viene usato analogicamente, osserva
H6ffding, quando diciamo che gli uomini primitivi interpretano
ogni nuova esperienza in analogia con le tradizioni in base alle quali
sono vissuti 8. Bisogna sempre distinguere/a base logica (e data come
tale) di un'interpretazione, dalrinterpretajone stessa dei fenomeni a
partire da questa base. Se le immagini, i nomi, le cerimonie non sono
delle singole parti offerte come tali alla riflessione del primitivo, ma
costituiscono un tutto che ci che esso significa, si tratta soltanto di una
base 'prelogica' o, meglio, 'alogica' in rapporto alla nostra. Tuttavia,
l'interpretazione primitiva a partire da questo dato iniziale rigorosa-
mente razionale: siccome l'immagine non 'come' l'oggetto, ma
l'oggetto stesso, il primitivo teme di cadere sotto il dominio di colui
che possiede il suo ritratto e, per esempio, ha paura di restar senza
selvaggina.
Questo ragionamento altrettanto rigorosamente coerente quanto
il nostro, poich in ogni tempo e a tutti i livelli di cultura la riflessione
umana opera a partire da ipotesi determinanti una base logica
d,o
mterpretazmne dei fenomeni, che non interviene immediatamente in
questo processo in quanto oggetto di riflessione e di analisi critica.
Quando un matematico verifica l'esattezza di un'equazione, non
rimette in questione il principio d'identit e non si pone il problema se
in realt, nella formula A A, il secondo A viene o no considerato
sotto lo stesso rapporto del primo, come aveva gi lasciato capire,
non senza qualche malignit, lo stesso Aristotele. Il primitivo
troverebbe altrettanto assurda la contestazione dell'identit dell'imma-
gine e dell'oggetto o quella del nome e della persona.
Sono invece la costanza delprocesso rajonale in tutte le mentalit e le
e H. HOFFDING, Le o~upt... cit., ~ 5"
La scienza dei simboli

variazioni delle basi logiche dell'interpretazione a porre i problemi antropo_


logici di pi difficile soluzione. Ogni uomo infatti capisce il suo simile
solo se quest'ultimo dispone della stessa base logica d'interpretazione
delle cose e degli esseri, bench, nella maggioranza dei casi, sia
incapace di concepirla e di criticarla. Cos, per esempio, a volte i
vocaboli di lingue straniere ci sembrano bizzarramente estranei alle
cose che designano. Un tedesco che visitava Parigi, scrivendo ai suoi
familiari si stupiva del nome francese del pane (pain) e aggiungeva:
Da noi lo chiamiamo Brot, e questa parola lo designa molto meglio.
Le analogie involontarie e spontanee dipendono anche dalle
condizioni pratiche dell'azione. Una rappresentazione analogica di una
parte o di una propriet isolata rispetto a un tutto, anche
un'indicazione sufficiente a provocare una risposta dell'istinto. Il
segno agisce come se l'oggetto fosse presente. Inoltre, in ogni
riconoscimento, la somiglianza con esperienze precedenti svolge un
suo ruolo e si pu considerare che l'analogia intervenga come
stimolazione sia dell'intuizione analitica sia dell'intuizione sintetica.
Quando si osserva il comportamento dei bambini che, giocando,
restano pi d'ogni altro coinvolti nell'azione, si constata anche la loro
grande attitudine alle esperienze analogiche immediate e spontanee. Se
uno stato o una situazione legato a un piacere o a una soddisfazione,
il bambino desidera vederlo continuare secondo una relazione analo-
gica che comporta uno schema simile al precedente, anche se in
apparenza le vecchie forme sono cambiate. Per esempio, un bambino
ascolta delle favole e gioca seduto sulle ginocchia del nonno, ma infine
deve andare a letto, poco dopo ritorna di corsa col suo orsacchiotto e
lo mette al posto prima occupato da lui. Il bambino non ha voluto
interrompere la situazione: ne approfitter almeno l'orsacchiotto che,
d'altronde, pi tardi gli racconter tutto quello che gli avr detto il
nonno. Analogamente, se il gioco viene interrotto dall'esterno, i
pianti e la collera sono inevitabili senza un intermediario analogicamente
sostituito: la bambola che continua a giocare mentre il bambino mangia
capace di rendere preziosi servizi ai genitori.

L'analogia e la conoscenza indiretta del sovrappi sperimentale e concettuale

Se desideriamo comprendere il problema principale del simboli-


smo e il sovrappi che esso implica, poniamoci una semplice domanda:
La logica dell'analogia
83

ammettendo che i pesci siano degli animali ragionevoli, come insegnar


loro cosa sono le nuvole?
Se diciamo loro la pura verit, ossia che si tratta di vapori
vescicolari contenenti dell'acqua sospesa in aria, portiamo completa-
mente fuori strada i nostri piccoli ascoltatori: non sanno forse da
sempre che, nell'ambiente marino, l'aria pi leggera dell'acqua? si
mai visto del vapore acqueo nel mare o la minima nuvola da cui cada
la pioggia? Il pensiero del pi dotto tra i pesci non potrebbe concepire
questo impensabile, che pure esisterebbe realmente accanto a loro nella
natura e non avrebbe nulla di meraviglioso, poich altri esseri viventi
lo trovano cos banale da non notarlo neppure.
Non potendo far' capire direttamente un sovrappi sperimentale e
concettuale in rapporto a un determinato ambiente vivente e pensante,
dovremo dunque utilizzare un mez~~o indiretto di comunicazjone, cio non
la logica dell'identit ma la logica dell'analogia, non un'idea chiara e
distinta ma un'allegoria o un simbolo. Le coltri lattiginose delle uova
o del fregolo che galleggiano sulla superficie del mare e da cui,
quando nascono, sembra cadere una pioggia di pesciolini, potrebbero,
per esempio, fomirci la materia per una metafora e una parabola.
Diremo: Come qui da quelle nuvole bianche che vedete cadono
innumerevoli gocce vive, cos altrove dalle nuvole cade la pioggia del
regno dei cieli [...].
Ma un paragone non baster ai pesci per verificare le nostre
chiacchiere: dovremo anche proporre loro un esempio tipico, un
'modello' d'esperienza, uno 'schema dinamico', desunto dal loro
ambiente e al tempo stesso da un altro ambiente in cui si possa vedere
che le nuvole esistono. Saremo perci indotti a proporre loro un
simbolo tipologico, a met strada tra l'acqua e l'aria: il 'pesce volante'.
E soltanto cercando di imitare il suo comportamento i nostri
ascoltatori avranno qualche possibilit di vedere loro stessi o, almeno,
di intravedere quello che non possono sapere. Si capir meglio cos che
1' analogia delle somiglianze trova la sua forma pi perfetta e pi vicina
al vero nell'imitazj'0ne di un tipo e nella partecipazione personale alla sua
esperienza. A questo livello'si comprende come il simbolo, il mito e il
rito divengano indissociabili. Perci, attraverso una gradazione
abbastanza evidente, tutto il processo analogico del simbolismo si
estende dalla convenzione sintematica pi semplice alla pi complessa
unificazione tipologica, passando per i molteplici intermediari dell'al-
legoria.
In questa prospettiva si comprende meglio perch la stessa
La scienza dei simboli

unificazione analogica sia sempre necessariamente incompiuta, in


quanto per definizione, in quanto tale, essa non arriva mai all'identifi_
cazione totale, rimanendo cos sempre aperta all'azione reciproca delle
parti costitutive e dei mutevoli rapporti del sovrapp sperimentale e
concettuale fra totalit concrete. Il processo dinamico dell'analogia
trova cos il suo legittimo posto all'interno di ogni processo dialettico.

L'analogia nelreconomia dei segni e dei valori

Come descrivere in generale la comunicazione di un significato


mediante una similitudine di rapporti tra un oggetto A e un oggetto
B, secondo la definizione dell'analogia proposta da H. Htffding?
Sappiamo che questa similitudine non si basa su 'propriet particolari'
o su 'parti' di questi oggetti, ma sui 'rapporti reciproci' tra queste
propriet o queste parti. Di conseguenza, escluderemo necessariamen-
te il loro 'valore d'uso' per considerare soltanto il loro 'valore di
scambio' nei rapporti in questione.
importante osservare subito che scopriamo cos la stessa
prospettiva teorica nel campo della simbolica generale, cio dell'econo-
mia dei segni, e in quello dell'economia delle merci. Gli uni e le altre si
riferiscono al processo universale degli scambi e delle interrelazioni
individuali e collettive.
Si sa, per esempio, che nell'analisi marxista la teoria del valore il
punto di partenza di tutto il sistema proposto 9 e, contrariamente a un
pregiudizio corrente, il pensiero di Marx a questo proposito pu
essere facilmente compreso da tutti e non richiede conoscenze
economiche specialistiche. Lo si pu riassumere cos:
Mettiamo di fronte due merci in una certa quantit- frumento e
ferro, per esempio-e poniamo la seguente equazione:

A = un quarto di grano = kg di ferro = B

Questa equivalenza significa che in questi due oggetti, A e B,

9 Das Kapital (I867), t. I, sez. I, cap. i. Cfr. anche una chiarissima esposizione
della sua dottrina che lo stesso Marx fa gi nel 1865 in una lettera al Consiglio
generale dell'Associazione internazionale dei lavoratori, pubblicata nel i898, dal
Devenir social col titolo Salairs, prix et projts.
La logica dell'analogia 85

esiste qualcosa di comune e della stessa grandezza (Ein gemeinsames von


derselben Groesse).
Il problema consiste nel trovare quale sia questo elemento
comune. Marx elimina tutte le propriet naturali, geometriche, fisiche
e chimiche, delle merci: Le loro qualit naturali vengono considerate
solo in quanto danno un'utilit che ne costituisce un valore d'uso. Ma,
d'altro canto, evidente che si fa astrazione dal valore d'uso delle merci quando
si scambiano, e che ogni rapporto di scambio addirittura caratterizzato da
questa astrazione. Nello scambio, un valore d'utilit vaie esattamente
quanto un altro, purch sia in proporzione adeguata 1o. Il valore
scambiabile - l'unico che interessi la scienza economica - la funzione
sociale delle merci e non la loro funzione individuale. Bisogna dunque
cercare quale sia la sostanza sociale delle merci, ed eliminare tutte le
loro qualit individuali ,x. Messo da parte il valore d'uso, rimane
soltanto una qualit comune a tutte le cose che si scambiano: quella di
essere 'prodotti del lavoro'. Il lavoro, conclude Marx, il principio
comune delle merci, la loro sola qualit obiettiva comune.
Nell'analisi di Marx esiste un'espressione che non stata sufficien-
temente considerata dai suoi innumerevoli commentatori; si tratta
della frase: purch sia in proporzione adeguata. Qui, effettivamente,
Marx evidenzia un problema fondamentale dell'economia, quello della
proporzionalit di valore, che si era gi presentato ai teologi e ai
canonisti medievali- per esempio, ad Alberto Magno e a san
Tommaso d'Aquino a proposito della determinazione del 'giusto
prezzo' nello scambio.
Questi due teologi avevano attinto la sostanza delle loro teorie
economiche generali dalla patristica per ci che concerne la condanna
delle ricchezze, l'amore del guadagno per se stesso, la proibizione del
prestito su interesse e usura. Tuttavia l'ispiratore del pensiero
economico di Alberto Magno, il maestro di Tommaso d'Aquino, fu
Aristotele e, appunto in questo caso, il 'modello' dell'isotes logos
dell'aristotelismo, ossia l'analogia di propor~ionalit. La teoria scolastica
del giusto prezzo si basa interamente sulla reciprocit propo~ionale
(contrapassum) applicata nell'Etica di Alberto Magno12. Nello scanabio,
dice Maestro Alberto , ci vuole una certa uguaglianza tra le parti che

Io Ibid., p. I4, col. x. Ho sottolineato le espressioni significative che analizzer in


seguito.
t t Cfr. lettera precedentemente citata.
t2 Ethica, 1. 5, tratt. 9 e io, in Opera 0mn/a, Lugduni 1651, t. IV, p. 2OI SS.
86 La scienza dei simboli

abbia il carattere specifico della reciprocit proporzionale, poich


ciascuna parte deve provare a sua volta ci che fa provare all'avversa.
rio, contrapati. Questa anche la posizione del tomismo: Videtur quod
justum sit simpliciter idem contrapassum, in commutativa justicia13. La
'giustizia' in questione quella dei cosiddetti contratti communicativi,
cio dei contratti di scambio, il che dimostra che lo scambio assimilato
alla comunicazione.
D'altronde, Alberto Magno 'sintematizza' questo rapporto in una
'figura di proporzionalit' (figura proportionnalitatis) desunta da Ari-
stotele come idea e come termini utilizzati 14.
Si prenda un architetto che offre la sua casa e un calzolaio che
propone la sua calzatura: come scoprire quale sar tra loro il rapporto
di 'giusto scambio'? Basta tracciare il seguente schema:

architetto calzolaio
B (oriarius)
(aedifiator) A

casa calzatura
(domus) C D (calceamentum)

La proporzione, dice Maestro Alberto, si deve costituire lungo


A B
il diametro, per diametrum, ossia ~-=~; l'isotes logon, l'analogia

'quantitativa' aristotelica. Di quale natura sar questo rapporto e su


quale base fondarlo? deve servire come criterio la misura degli oggetti
scambiati? No, sarebbe assurdo. Bisogna, secondo Alberto Magno,
che lo scambio avvenga secondo l'indigentia di ciascuna parte.
Langenstein, che insegnava a Vienna un secolo pi tardi, definisce
l'indigentia come la mancanza di cose in qualche modo utili o
necessarie, cio il maggiore o minore grado di utilit che possiede la
cosa in rapporto a chi l'acquista, il suo bisogno dell'oggetto dello
scambio economico. Perci la quantit di scarpe D date in cambio per
13 Cfr. Summa, secunda secundae, quaestio LXI, art. 4.
1, Cfr. L'Etica Nicomacha, I. V, cap. 5.
La logica ~ll'analogia

la casa C deve essere nello stesso rapporto dell'utilit della scarpa per
l'architetto rispetto all'utilit della casa per il calzolaio.
San Tommaso pi preciso di Langenstein e segue il pensiero di
Alberto Magno su questo punto: Bisogna dice il suo maestro, che
l'architetto accetti l'opera del calzolaio, e il calzolaio quella dell'archi-
tetto, secondo un giusto equivalente in spese e in lavoro (in labore et expensis);
altrimenti, la societ compromessa is. Mi sembra che questa
citazione basti a mostrare come la nozione di valore in lavoro della
merce non sia un'invenzione moderna.
D'altra parte, l"indigenza umana' considerata da Alberto
Magno come la misura vera e naturale delle cose 'commutabili'
(Indigentia humana est vera et naturalis mensura commutabilium; Ethica cit.,
1 . V, t r a t t , i o . , p . z o 3 ) . L a n o z i o n e d i l a v o r o i n q u a n t o v a l o r e
interviene ancora pi nettamente nella regola di san Tommaso
secondo cui conviene che l'architetto riceva tante volte una scarpa
quante volte il lavoro e le spese contenuti nella casa rappresentano il
lavoro e le spese contenuti nella scarpa: Oportet igitur ad hoc quod sitjusta
commutatio ut tanta calceamenta dentur pro uno domo [...] quantum
aedificator [...] excedit coriarium in labore et in expensis 16.
A questo proposito si pu notare che, su questo punto, san
Tommaso sembra pi preciso del suo maestro poich calcola l'equiva-
lenza in base al lavoro e alle spese di produzione. Si vede nettamente
da questi due esempi che il pensiero scolastico medievale di quest' epo-
ca- che d'altronde si evolver ancora in maniera sensibilmente
diversa, soprattutto nel Quattrocento- ricerca una giustizia economi-
ca obiettiva ed esteriore alla particolarit delle cose, i cui dati si trattano
secondo l'analogia quantitativa aristotelica, cio, per quel tempo,
' scientificamente' e' matematicamente'. Questa dottrina si basa su una
logica gi ' formalizzata' e ' sintematizzata'. In seguito la nozione di
aequalitas sar sviluppata dai canonisti, unitamente a quella di justum
contrapassum. Bisogna perlomeno ricordare che il rapporto tra la
prestazione e la controprestazione, costituente la forma di giustizia nel
contratto di vendita, non viene concepito dal pensiero medievale
scolastico come un rapporto di natura psicologica, n in base a una
qualche equivalenza dei desideri tra l'acquirente e il venditore. Questo
rapporto deve essere lo stesso per tutte le vendite, fisso e indipendente
dalle circostanze particolari di ogni scambio.

t s Ethica, cit., 1. V, tratt. 9.


t6 Commnt. in Ethica (ed. Parma), XXI, p. x7z.
88
La scienza dei simboli
dunque il prezzo 'giusto', il 'valore di lavoro' e, almeno su
questo punto, l'analisi marxista secondo cui il fondamento del valore
delle merci la quantit di lavoro da esse contenuto - e misura del
valore l'unit di lavoro - si pu considerare vicinissima all'analisi
scolastica. In altri termini, secondo le parole stesse di Marx, il valore
una cristallizzazione, una gelata del lavoro umano (Arbeitsgaller.
te). Da ci l'aspetto incomprensibile del lavoro, poich, misurando
tutti i valori, non ha altro criterio che quello di costituire il valore di
se stesso. D'altra parte gi Marx lo riconosceva: ~L espressione
valore di lavoro' un'espressione irrazionale come, per esempio,
' valore della terra' 1 ~.
Cos 'sostantivato', ci che si vender del lavoro sar poi
'dinamicizzato' da Marx grazie al concetto di forza di lavoro, non
meno oscuro del precedente. Come misurare infatti un dispendio
della forza semplice che ogni uomo comune, senza particolare
sviluppo, possiede nell'organismo del suo corpo (Capitale, p. i7, col.
I), secondo la definizione del lavoro proposta da Marx? Le nozioni di
lavoro complesso, di valore psicologico, di equivalenza dei
desideri nello scambio e anche di finalit del lavoro sfuggono
tanto all'analisi marxista quanto alla scolastica medievale, e per la
stessa ragione profonda: entrambe eliminano da tutti i rapporti
economici il 'non misurabile', ossia l'irrazionale.
Inoltre, questi due sistemi di pensiero, per quanto differenti su
altri piani, dimenticano entrambi l'essenziale: che il valore di scambio
non un dato iniziale dell'economia delle merci n dell'economia dei
segni. La societ non un fatto primario. La causa iniziale il valore
individuale d'uso, la determinazione soggettiva del valore di scambio dal
punto di vista dell'indigentia del soggetto. Se non si desidera acquistare
una merce, quale che sia, si determina cos la sua abbondanza e anche
la sua sovrabbondanza e, di conseguenza, il calo del suo valore di
scambio e dei suoi prezzi sul mercato. Non c' giusto prezzo
quando i desideri degli acquirenti non si rivolgono pi verso una data
merce, come ben dimostrato dalle rendite all'asta: se in una sala
d'aste circola un sospetto o una voce di 'mancanza di autenticit',
senza nessuna prova oggettiva, l'oggetto non trova pi acquirente o si
vende al di sotto del valore inizialmente fissato. Il suo prezzo non

t 7 Capitak, cit., I, p. 232, col. I: I1 lavoro la sostanza e la misura inerente dei


valori, ma in se stesso non ha alcun valore. Il che, in pratica, risponde a un criterio
assoluto.
La logica dell'analogia

dunque indipendente dalle oscillazioni del desiderio e, in ultima analisi,


da cause irrazionali.
Analogamente, una relazione tra un significante e un significato
dipende dal desiderio di comunicazione delle parti tra loro a proposito del
segno in questione. Tutte le religioni morte lo dimostrano. I simboli
di un dio dimenticato non hanno pi senso per gli uomini che non
desiderano pi comunicare tra loro al suo riguardo, anche se essi non
hanno perduto il loro significato iniziale: il processo del loro
scambio che non si realizza pi e non corrisponde pi a una produzione
reale d'informazione e di determinazione dei valori. L'ordine assiologico
non esiste 'in s', ma si edifica soltanto mediante il 'far essere' del
desiderio, attraverso la vita psicologica e spirituale degli individui.
Allo stesso modo, il lavoro non ha un senso totalmente indipen-
dente dal suo scopo personale, dalla vocazione intima alla quale
risponde. Per questo non esiste 'giusto salario' determinabile quantitativamen-
te: un operaio che fatica pi di un altro per svolgere la stessa mansione
dovrebbe, a rigore, essere pagato di pi di quello a cui lo sforzo costa
molto meno. Un'ora di lavoro di un individuo non vaie quanto quella di un
altro, e la differente qualit dei risultati ottenuti in uno stesso compito
basterebbe a dimostrarlo, come pure la loro variabile quantit. Perci
bisogna aggiungere all'analogia quantitativa nel campo dell'economia,
cio a una logica formalizzata, a una pura astrazione dello scambio,
un'analogia qualitativa, che invece necessariamente simbolica. Essa
restituisce infatti ai desideri individuali e alla vita del desiderio la
realt concreta e universale da cui li allontana e li dissocia l'abusiva
generalizzazione dei concetti razionali dello scambio delle merci e
della comunicazione dei segni.

Determinare e distinguere chiaramente le diverse operazioni del


processo analogico del simbolismo pu dunque permetterci di individuare
una classificazione coerente dei segni diversi dalla similitudine, cio
dell'insieme dei simboli. Si tratta di tre operazioni: accostare arbitraria-
mente un significato a un significante mediante un segno convenuto,
dandogli un senso univoco e costante preventivamente determinato.
Riunire un significato a un significante senza determinare in maniera
esplicita e preventiva tra le parti comunicanti a suo riguardo il o i
sensi del significato. Infine, riunire un significante e un significato a
un significatore tipico secondo due possibili relazioni: una attiva,
secondo cui il tipo interviene in quanto modello, l'altra passiva, in cui il
tipo funziona in quanto imprint.
La prima operazione corrisponde a ci che ho chiamato il
simbolismo intematico; la seconda, al simbolismo metaforico o allegorico;
la terza al simbolismo anaforico o @ologico. Questi tre termini saranno
precisati successivamente; qui basta ricordare che, nella metafora
come nell'anafora, la similitudine non n convenzionale n arbitra-
ria, mentre lo sempre nel sintema. Perci, bench si possa parlare di
un simbolismo 'sintematico' in generale, i segni da esso utilizzati non
si basano su analogie reali n, in certo senso, 'naturali' e 'interne ma
,

su analogie 'esterne' e 'artificiali'. In questo senso, i segni della logica


formalizzata e del calcolo cosiddetto 'simbolico', per esempio, non
sono veti simboli e sarebbe impensabile chiamarli sintemi, come
d'altronde tutti gli altri simboli convenzionali di tipo logico-scientifi-
co.
In funzione di questa preventiva separazione chiaro, mi sembra,
che il carattere dinamico dell'analogia e del simbolismo si verifica
soltanto al livello di quella 'metafora continuata' che l'allegoria, e al
livello dell'intervento del 'tipo significatore' nella relazione tra il
significante e il significato.
Parte Terza

IL SINTEMA
L A F U N Z I O N E S I N T E M AT I C A
DEL SIMBOLISMO

I sintemi logico-matematici

Pu dispiacere che i logici e i matematici non preferiscano usare la


parola 'sintema' piuttosto che 'simbolo', non soltanto perch quel
termine designa pi esattamente il carattere convenzionale del segno
abitrariamente scelto e lo distingue perci dai segni puramente
'arbitrari' (nel senso saussuriano di 'immotivati') di tipo linguistico, ma
anche perch quella parola non implica alcun 'residuo' concettuale o
intuitivo particolare nell'uso ideografico dei segni e del loro collega-
mento ' testuale', nel senso matematico, ossia 'teorico', del termine.
Un 'testo' o una 'teoria' matematica sono infatti composti di
'sintemi' classificabili in segni logici e letterari, specifici della 'teoria'
considerata. Le regole di 'sintematizzazione' di questi collegamenti
costituiscono la 'matematica formale' e si possono enunciare in vari
modi non tutti equivalenti. Descrivendo sommariamente la 'sintema-
tizzazione' logica, secondo N. Bourbaki t conviene ricordare che
questo sistema non costituisce una 'simbolizzazione' ma un dispositi-
vo strutturato di collegamenti ideogrammatici.
Quasi tutti i segni matematici sono stati desunti da diversi sistemi
di scrittura derivati da alfabeti generalmente greci e latini e cosciente-
mente distolti dal loro uso iniziale di 'caratteri' nella scrittura fonetica.
A seconda Sei loro carattere tipografico ('italico', 'gotico' o 'rove-
s c i a t o ' ) q u e s t e l e t t e r e s o n o s t a t e u t i l i z z a t e p e r s i g n i fi c a r e v a l o r i

i Cfr. N. BoultB^Kl, Eliments de mathmatiques, Livre I, Paris x96o.


La scknza dei simboli

differenti. Se a questi prestiti dall'alfabeto greco e latino si aggiungo.


no le loro forme antiche o corsive, le cifre cosiddette 'arabiche', i
segni di punteggiatura, di accentuazione o di legamento, alcuni
caratteri particolari di origine ebraica e perfino giapponese, i segni
specifici di tipo =, +, C, i 'glifi' e le 'matras' di tipo (), [ ], ~-fi,
si ottengono in totale circa cinquecento sintemi di tipo logico-matematico.
Il loro collegamento si realizza mediante un dispositivo lineare che
spesso stato codificato dall'uso. A causa della lunghezza di un 'testo'
che pu contare diverse migliaia di segni, si sostituiscono a questi
raggruppamenti dei sintemi abbreviativi o delle parole e frasi del
linguaggio abituale. I sintemi logici utilizzati sono 0, no, lg ('l'oggetto
che'), per esempio 1~ B, nel senso di: 'l'oggetto simile a B'.
I collegamenti di un' testo' o di una' teoria' T figurano in' frasi' o
'costruzioni formative' ottenute mediante certe giustapposizioni di
collegamenti - detti ' termini' oppure 'oggetti' se sono ridotti a una
lettera o se cominciano col sintema ~ ('l'oggetto che') -o mediante
un segno detto 'sostantivante' di T. In caso contrario si chiamano
' relazioni' o ' asserzioni'. Le ' frasi' sono formate da collegamenti A
che possiedono una delle seguenti propriet:

i - A una lettera.
z - In T c' una relazione B che precede A e in cui A il
collegamento ~ (B).
x (B) designa il collegamento ottenuto sostituendo la lettera x
in B con t:~ e scrivendo il segno ~ davanti a questo collegamento,
essendo ~ legato ai segni t:a da una 'stampella'.
3 - In T c' una relazione B che precede A e in cui A il
collegamento non B.
4 - In T ci sono delle relazioni B e C che precedono A e in cui A
il collegamento B 0 C.
5 - A si ottiene facendo seguire un segno specifico di T da
collegamenti che precedono A, secondo certe regole particolari del
segno in questione.

Poich questi procedimenti generali di costruzione sono conven-


zionalmente accettati, se ne possono dedurre dei 'termini' e delle
'relazioni' del 'testo' o della 'teoria' T. Si usano allora dei sintemi
abbreviativi. Per esempio, se A e B sono delle 'relazioni' di T, il
collegamento (non A) 0 B rappresentato da A =~ B e il collegamento
non (non A) o (non B) da A e B.
La ftmzine sintematica del simbolismo

I1' termine' o la 'relazione' rispondente a un collegamento di T si


ottiene sostituendo in un collegamento A di T un termine t di T a una
lettera x data. Questo risultato si scrive (tJx) A.
Cos, sostituendo alla lettera x nella relazione A il collegamento
1= x(A), si ottiene un collegamento designato da (3x) A, che si legge:
Esiste un x come A. Il collegamento non (3x)non A) designato dal
collegamento (W" x) A e si legge: Qualunque sia x, A.
La sintematizzazione di una teoria matematica T si realizza scriven-
do anzitutto delle relazioni in cui compaiono i sintemi o segni specifici
di T o 'assiomi' di T, poi delle regole o schemi di assiomi di T che
forniscono le relazioni di T. Sarebbe comodo distinguere qui i sintemi
'assiomatici teorici' o ' testuali' dei sintemi ' assiomatici schematici'.
Si distinguerebbero cos pi chiaramente le operazioni che
permettono di ottenere una 'dimostrazione' della 'teoria' T:
i - Trascrizione dei sintemi 'teorici', cio delle 'costruzioni
formative' di collegamenti di T.
2- Trascrizione dei sintemi 'assiomatici' e 'schematici' delle
relazioni di T applicate a questi collegamenti.
3 - Trascrizione dei sintemi di forma A =~ B detti 'relazionali',
designati da R, cosicch A e B sono dei collegamenti di T che precede
R.
L'insieme di queste relazioni costituisce le vere relazioni in T e
queste ultime si possono considerare come 'teoremi' di T, a loro volta
rappresentabili mediante sintemi di tipo 'teorematico' propriamente
detto. Si pu perci dimostrare che:
Paragonando una sintematizzazione Sin T' a una sintematizzazione
Sin T, perch la teoria T' sia detta 'pi forte' della teoria T,
necessario e sufficiente che si realizzino le seguenti condizioni:
z - Sin T=Sin T' (i segni di T sono i segni di T').
2 - I sintemi 'assiomatici teorici' di T sono i sintemi teorematici di
T' ossia [Sin Xi T=Sin T'].
3 - I sintemi 'assiomatici schematici' di T sono gli schemi di T'
[Sin Schem T=Schem T'].
I limiti di quest'opera non mi consentono di esplicitare le
dimostrazioni di una 'teoria' sintematica generale della matematica, e
nemmeno l'analisi topica dei metodi abituali della formalizzazione
assiomatica. Ho voluto soltanto ricordare che la nozione di 'sintemati-
ca' sarebbe non soltanto pi adatta di quella di ' Simbolica' ai sistemi
di tipo logico-matematico, ma anche che essa permetterebbe di
liberarli mediante un'astrazione specifica da certe confusioni di tipo
La scienza dei simboli

linguistico tenute in vita pi dagli specialisti di scienze umane che dai


logici e dai matematici, soprattutto sul piano dell' 'omologia delle
strutture '.
Non bisogna infatti mai dimenticare che il ragionamento materna_
tico sempre tautologico nei suoi processi di formalizzazione ed
edificazione dei suoi collegamenti teorici. dunque pericoloso2
servirsene ontologicamente ed empiricamente quando si devono descrivere
dei fenomeni concreti, di tipo psicologico o sociologico. Le teorie
matematiche propriamente dette sono puramente logiche, e il pi delle
volte le si ottiene introducendo un'assiomatica nuova o dei sinterni
schematici- per esempio nell'algebra, nella topologia, nella teoria
delle categorie, nell'analisi funzionale, nella geometria algebrica.
Questa lingua comporta una grammatica e una sintassi sue proprie e,
come tutte le altre, in grado di evolvere e di trasformarsi. La
'sintematica' - cio la scienza generale dei sintemi - uno di questi
mezzi di trasformazione ed evoluzione e, proprio in quanto si
distingue sia dalla linguistica che dalla simbolica vera e propria, pu
apportare un utile contributo alla futura formalizzazione logico-
matematica.
La mia posizione su questo punto dunque diversa da quella di E.
Cassirer, che tratta i segni del linguaggio matematico come se fossero
assimilabili a quelli del linguaggio assiologico, in quanto formatori e
operatori di un senso che non verrebbe loro completamente dall'astra-
zione dei dati empirici e sarebbe paragonabile a quello riferito a un
campo preliminare di essenze o di valori. E. Cassirer ne trae una
conclusione filosofica, secondo cui il simbolismo sarebbe l'universale
in atto, che supera con la sua comunicabilit l'isolamento e la
particolarit delle coscienze individuali.
Secondo me, Cassirer confonde qui due distinti dati: le operazioni
della comunicabilit simbolica con le operazioni logiche che la
rendono possibile. Tra queste ultime, alcune si basano sull'astrazione
dei dati empirici, come quelle del linguaggio matematico, altre invece
sulla somiglianza dei rapporti concreti, come quelle del processo
analogico. Non si pu confondere senza gravi malintesi la logica
dell'identit, essenziale a ogni linguaggio di tipo logico-matematico,

2 Questo rischio non riguarda evidentemente gli psicologi e i sociologi che


possiedono una conoscenza approfondita delle tecniche logico-matematiche della
formalizzazione. Si sa, per esempio, quali importanti scoperte siano state fatte da Jean
Piaget nel campo della psicologia genetica.
La funzione sintematica del simbolismo

con la logica dell'analogia, caratteristica di ogni linguaggio di tipo


assiologico.
Non condivido nemmeno l'opinione di A. Whitehead, il quale
ritiene che la 'funzione simbolica' si eserciti fuori dei connotati
confluenti sull'oggetto attuale- ben delimitato nello spazio e nel
tempo- al di qua o al di l di questo oggetto, e raggiunga cos
l'operazione con cui le 'entit eterne' s'investono nelle forme
concrete. Questo filosofo assimila perci l'intuizione analogica nel suo
insieme al pensiero matematico, estetico e religioso che possiede, in
tutti e tre i casi, una propria capacit di adattamento logico alla
' funzione simbolica' in questione. Inoltre, la ' trascendenza del senso'
sarebbe soltanto un 'non senso' al livello del preteso 'simbolismo'
matematico, prettamente sintematico e ideogrammatico.
Un altro errore, contrario del precedente, sarebbe quello di ridurre
al solo sistema di riferimenti.designativi e pratici, di tipo sintematico,
tutta la filosofia dei simboli. Le lingue informatico-deduttive e le loro
espressioni logico-matematiche o logico-scientifiche strutturano gli
atti del pensiero in operazioni ben regolate, rigorosamente collegate e
controllate mediante un processo di consolidamento o di ordinamento
delle realt sperimentali o empiriche preventivamente formalizzate.
Ci non significa tuttavia che possano garantire assolutamente le
verit ideali delle loro tesi, cio una verit denominatrice in s. In
altre parole, non esiste un assoluto dei significati nella consistenza
dei linguaggi teorici che resta costruttiva, effettiva, operativa, ma
anche puramente formale. Il discorso matematico non si riferisce alle
'essenze' e le sue regole non sono delle 'norme', nel senso assiologico
e 'trascendente' della parola, che avrebbero 'in s' un significato
ontologico universale. Si pu riconoscere alle lingue informatico-
deduttive il potere di garantire astrattamente la coerenza dei processi
sperimentali formalizzati, la loro comunicabilit e la loro generalizza-
zione, senza che sia necessario aggiungere a questi privilegi, gi
eccezionali rispetto alle altre lingue di nostra conoscenza, un potere
tanto esorbitante quanto illusorio.
D'altra parte la sintematizzazione di tipo logico-matematico o
logico-scientifico presenta il notevole interesse di non essere comple-
tamente riducibile ai suoi campi di determinazione di fatti empirici o
sperimentali 'attualmente' schematizzati. La sintematizzazione inter-
viene ancora in quanto, essendo pi generale di ci che essa
determina, possiede una capacit d'interrogazione nei confronti dei
limiti empirici e sperimentali raggiunti. Questa funzione anticipatrice
La scienza dei simboli

della sintematizzazione tanto pi considerevole in quanto non


soltanto potenziale ma anche rigorosamente coerente, tanto che, in
molti casi, apre in certo senso all'esperienza una via retta e sicura
d'esplorazione e d'interpretazione dei suoi dati.
Sul piano della matematica, la nozione di sintematica si
dovrebbe preferire a quella di simbolica per molte ragioni, come ho
cercato di far vedere succintamente con queste poche indicazioni che,
per essere sviluppate, esigerebbero da sole un'opera specialistica.
Secondo me per la principale di queste ragioni consiste nel fatto che
l'oggetto della matematica un prodotto che si estende tanto pi
quanto pi si complicano e pi rigorosamente si controllano i suoi
specifici procedimenti di produzione. Questo processo di autocostitu-
zione, di natura puramente tautologica, illimitato nella sua estensione,
come altrettante direzioni derivate dal centro di uno stesso cerchio-e
questo cerchio il principio d'identit. Un semplice paragone geometri-
co permetter di capire perch, malgrado ci, la forza matematica non
raggiunga l'essenza stessa del reale.
Il fatto che, per quanto illimitate, le direzioni derivate da un
cerchio di una sfera di raggio infinito non sono, al tempo stesso,
infinitamente diverse, propriet che appartiene soltanto alle direzioni
derivate dal centro della sfera, ciascuna dellequali corrisponde
appunto al piano di un solo cerchio. Disponendo la mente umana del
principio d'identit, chiaro che la matematica costituisce su un solo
piano il suo strumento pi efficace e pi esteso ma, d'altra parte, tutti
gli altri piani del reale vengono ugualmente proiettati in Certo senso
sul nostro, di modo che possiamo coglierli solo indirettamente nelle
loro reciproche relazioni, grazie al concetto di analogia e al suo processo
logico specifico.
Distinguendo nettamente questi due orientamenti epistemologici,
rifiutando di confondere le loro operazioni e le loro interpretazioni,
non si oppongono minimamente gli uni agli altri, ma anzi se ne
comprende la necessaria complementariet per 'porre in prospettiva' i
dati della conoscenza umana.
Non di grande rilievo per la conoscenza se il problema delle
'essenze' resta tale, poich l'identit non lo risolve meglio dell'analo-
gia, l'una, per cos dire, per eccesso e l'altra per difetto: pu anche
darsi che, alla nostra scala e al nostro livello, si tratti di un falso
problema. invece importante per una comprensione giusta e vera
che noi disponiamo di entrambi gli occhi e non di uno solo: lo
sguardo matematico sull'universo sarebbe quello di un orbo se lo
La funzione sintematica del simbolismo

sguardo analogico non ne compensasse la relativa aberrazione e


viceversa. Riconciliare in noi le visioni del mondo, della natura,
dell'uomo e della societ c obbliga alla difficile alternanza di una
logica del 'ora... ora...', che su quella dell'alternativa del 's o no'
presenta dei vantaggi abbastanza evidenti, sia perch integra invece di
escludere sia perch distingue le lingue invece di confonderle o di
pretendere di ridurle a una sola.
La funzione 'sintematica' del simbolismo non costituisce dunque
altro che una delle sue operazioni fondamentali. Pi la si separer dalle
sue funzioni 'allegorica' e 'tipologica', pi si potr restituire alla
sinfonia della conoscenza e alle sue interpretazioni la vastit e la
profondit integrali dei loro reali e possibili sviluppi.

I sintemi logico-scientifici

La storia delle nomenclature scientifiche richiedirebbe lunghi


sviluppi, ma se ne possono analizzare importanti e significativi aspetti
nella storia delle nomenclature chimiche e mineralogiche e dei
caratteri o dei sintemi che rappresentano convenzionalmente le
diverse sostanze e i corpi naturali.
In questo campo la prima sintematizzazione stata quella degli
antichi alchimisti ma, a dirla schiettamente, essa non stata puramente
'convenzionale' n 'arbitraria , non essendo ispirata soltanto da temi
'allegorici' ma anche da una simbolica 'tipologica', esoterica e
iniziatica. Perci troppo complessa perch la si possa esaminare
nell'ambito di questo studio. Si possono invece considerare le tavole
di caratteri inventata da Torbern Olof Bergmann, il celebre alchimista
svedese (I 7 3 4 - 1 7 8 4 ) , come documenti caratteristici di una prima
sintematizzazione sistematica delle sostanze fisico-chimiche artificiali e
naturali.
Bergmann us comecaratteri generali un triangolo, un cerchio,
una corona e una croce. Il sintema triangolare, modificato in vari
modi, era il segno dei quattro elementi, il fuoco A, l'acqua V, l'aria
#,, la terra ~, per esempio, e delle sostanze infiammabili ~, come lo
zolfo e il fosforo. La corona designava le sostanze metalliche. Il
cerchio indicava i sali O e, con dei punti, gli alcali e. La croce,
l'acido e le sostanze acidificate.
Partendo da questi segni convenzionali, Bergmann aveva cercato
di rappresentare i vari tipi di terra 'silicea', o 'argillosa' o 'pesante',
La ienza dei simboli

per esempio. Anche per i metalli us delle croci, dei cerchi e dei
semicerchi, il che sembra significare, secondo il suo sistema sinternati.
co generale, che ammetteva un'analogia tra gli acidi, i sali e i composti
metallici. Non meno curiosamente, rappresent la calce con lo stesso
segno degli ossidi dei metalli, i quali, secondo la sua nomenclatura,
erano considerati come 'calci metalliche'.
Sono osservabili, in questa 'primitiva' sintematizzazione chimica
di Bergmann, talune vestigia delle teorie alchemiche, pi o meno
esattamente comprese. Tutti i chimici della fine del Settecento erano
per persuasi della necessit d'inventare una nuova nomenclatura; lo
stesso Bergmann ne era cos convinto che scriveva a Guyton de
Morveau: Non abbiate piet per nessuna denominazione impropria;
quelli che sanno gi capiranno sempre, quelli che non sanno ancora
impareranno prima.
Verso la met del 1786, Morveau, Berthollet, Fourcroy e Lavoisier
si riunirono per esaminare un progetto di nomenclatura, proposto da
Morveau fin dal i782. Vari geometri dell'Accademia assistettero a
quelle conferenze quasi giornaliere e, dopo otto mesi di discussioni e
di studi, il i8 aprile I787 Lavoisier espose, durante una seduta
pubblica dell'Accademia, le basi della Riforma e perfezionamento
della nomenclatura della chimica, sviluppate in una seconda relazione
il 2 maggio I787.
I corpi composti erano divisi in acidi, basi e cali. Si trattava dunque
di una classificazione generale della chimica. La regola della nomen-
clatura aveva stabilito che ogni denominazione di un composto deve
indicare i nomi degli elementi di auel composto, cos l'antico olio
di vetriolo diventava l'acido sol]:orico, lo spirito d'i sale, l'acido
munauco (il nostro acido cloridrico), l'aria fissa, l'acido carbo-
nico ecc.; nelle sue grandi linee, la nomenclatura del i787 resta la
base di quella ancora attualmente in uso.
La si pu considerare la lingua 'parlata' della chimica, mentre la
notazione sintematica la lingua 'scritta' di questa scienza; entrambe
si sono modificate in funzione dello sviluppo di questa disciplina, in
modo da realizzare con sempre maggior precisione l'uniformit nella
designazione dei composti analoghi e le propriet pi caratteristiche di
una sostanza.
Alla fine dell'Ottocento si credeva fermamente che la materia fosse
costituita da atomi tutti identici a se stessi in una data specie chimica, e
perci i fisici pensavano che questa identit e questa uniformit
corrispondessero alla composizione intima della materia. Dopo la
La funzione sintematica del simbolismo

scoperta della radioattivit naturale da parte di Becquerel nel x896, si


suppose l'esistenza di un mondo nuovo all'interno dell'atomo e di
interazioni molto pi forti di quelle fino allora conosciute, di tipo
elettromagnetico e gravitazionale. La prima rappresentazione sintema-
tica del 'modello teorico' dell'atomo, di tipo 'planetario', si ebbe
soltanto nel x 920 grazie ai lavori di Rutherford: si trattava di una nube
di elettroni gravitanti attorno a un nucleo. Si dimostr che soltanto gli
elettroni intervenivano nelle relazioni chimiche tra gli atomi, mentre i
nuclei restavano passivi e isolati gli uni dagli altri.
Un progresso decisivo nella comprensione della composizione del
nucleo si ebbe soltanto nel 1933 con la scoperta di una nuova
particella, il neutrone, da parte di Chadwick, sulla scia dei lavori di
Frdric e Irne Joliot-Curie.
Il neutrone, cos detto perch elettricamente neutro, ha una mas-
sa sensibilmente simile a quella del protone che il nucleo dell'ato-
mo di idrogeno e ha una carica elettrica, designata sintematicamente
con + e. Il nucleo si compone dunque di Z protoni corrispondenti a
Z + e e di N neutroni. Siccome l'uno o l'altro dei componenti del
nucleo, Z o N, sono designati dalla parola 'nucleone' un nucleo
contiene in totale Z + N = A nucleoni.
Per una data specie chimica, tutti i nuclei contengono lo stesso
n u m e r o d i p r o t o n i , m a p o s s o n o d i ff e r i r e q u a n t o a n u m e r o d i
neutroni; in questo caso sono degli isotopi diversi dall'elemento
chimico considerato.
Il sintema del nucleo atomico ~ x N: in questo sintema, X
corrisponde al sintema chimico dell'elemento, per esempio Au o P6, a
cui appartiene; Z designa il numero di protoni o il 'numero atomico';
N, il numero dei neutroni; A il numero totale Z + N di 'nucleoni' o
il 'numero di massa' del nucleo. Perci i sintemi degli isotopi

dell'ossigeno sono rappresentati con le notazioni: 15807, 16808, 178 ,


18
0. Si usa anche una sintematizzazione abbreviativa del tipo: X:
8 10
150, 160, 170, 180

Dai sintemi immaginati da Bergmann a quelli della fisica nucleare,


si vede che le rappresentazioni convenzionali di tipo logico-scientifico,
bench siano' arbitrarie', non sono per questo' immotivate', nel senso
saussuriano e puramente linguistico del termine: corrispondono a
diverse fasi dello sviluppo del pensiero scientifico e, in una certa
La scienza dei simboli

misura, dipendono 'analogicamente' da esso. Questa similitudine


per troppo generale e troppo vaga perch si abbia il diritto di parlare,
a loro proposito, di un vero processo di simbolizzazione. In generale,
n le notazioni chimiche e fisico-chimiche, n le notazioni logico_
scientifiche sono dei simboli e perci, come nel caso della matematica
formale, conviene chiamarle esattamente sintemi.

Le diverse applicazioni della sintematica

Nella sua principale applicazione, la sintematica non si pu


confondere con la semiologia linguistica nel senso che essa descrive
delle forme partendo da un'operazione analogica di tipo ben determi-
nato, riguardo alla quale non sembra necessaria nessuna ricerca
psicologica essendo, in linea di principio, la sintematica relativamente
semplice. Ammettendo e constatando l'esistenza dell'analogia artificia-
le ed esterna imposta convenzionalmente ad ogni sintema propriamente
detto, questa disciplina si propone soltanto di studiare e ricercare le
forme pi adatte a questa operazione e pi utili .alle varie scienze
fisiche ed umane, alle tecnologie, alla pedagogia e agli scambi
economici.
Mi limiter a segnalare brevemente le sue principali applicazioni
possibili che, nella maggior parte dei casi, dipendono dal modo di
comunicazione dell'informazione. Si possono infatti distinguere i
sintemi di tipo spaziale e statico dai sintemi di tipo temporale e dinamico: i
primi utilizzano degli intermediari 'estesi' e 'fissi', almeno nella
registrazione dei dati, per esempio carte, strisce perforate, fotografie,
supporti magnetici; gli altri, delle modificazioni ritmiche dell'ambien-
te fisico, come le onde sonore, elettriche o elettromagnetiche. I primi
permettono una reversibilit delle operazioni di decifrazione o di
lettura dei sintemi registrati, i secondi sono inizialmente irreversibili e
diventano reversibili soltanto dopo la registrazione dei loro dati.
I sintemi 'topologici', per esempio, sono dei segni convenzionali
che servono a far conoscere i ragguagli e le informazioni relativi a un
luogo e che descrivono un'estensione celeste o terrestre. La topografia
un'applicazione dei sintemi topologici di tipo statico e spaziale per
mezzo del disegno e della scrittura, ma si possono benissimo
concepire dei sintemi topologici trasmessi da modificazioni dell'am-
biente fisico per mezzo di onde, cio dei sintemi di tipo temporale e
dinamico. Gli strumenti esplorativi di un ambiente sconosciuto si
La funzione sintematica del simbolismo

possono collegare con dei ricevitori e con un ordinatore che realizzi


un rilevamento automatico della planimetria e del livellamento del
terreno e lo analizzi automaticamente.
Cos pure i sintemi 'cronologici'-cio quelli che permettono di
conoscere una determinata durata mediante lo spostamento propor-
zionale di un indicatore mobile in rapporto ad essi- possono o essere
tracciati su un quadrante oppure essere indicati da un segnale
trasmesso dalle onde: nel primo caso sono spaziali e statici, nel
secondo ritmici e dinamici.
I sintemi 'mnemotecnici' sono dei segni convenzionali che
raffigurano per mezzo di indizi un atto effettuato di cui ci si deve
ricordare, oppure ricordano un atto che si deve compiere, oppure
rappresentano dei fatti o dei dati che la memoria deve conservare.
Alcuni sono inscritti su supporti materiali, estesi e fissi- come, per
esempio, un nodo a un fazzoletto o delle tacche su un bastone di le-
gno-; altri sono dinamici e temporali- come la suoneria di una
sveglia o le note di una tromba o altre procedure analoghe. Si possono
classificare nella stessa categoria i sintemi ' schematici' o' abbreviativi'
usati pedagogicamente, come, per esempio, le tavole cronologiche
degli avvenimenti di un'epoca. La trasposizione dai sintemi del primo
tipo a quelli del secondo costituisce uno dei problemi pi importanti
nell'attuale insegnamento audiovisivo.
I sintemi ' metabolici' (dal greco metaboliks, lett. ' atto a cambiare',
che il grammatico Eraclide usa nell'accezione di che riguarda gli
scambi di mercato, di negozio) sono dei segni convenzionali che
servono a scambi economici necessariamente legati a un valore
determinato da un comune accordo mediante una garanzia. Qualun-
que oggetto, purch pi facilmente scambiabile della merce o del
valore di cui segno, pu diventare un 'sintema metabolico'. Agli
scambi in natura e alle conchiglie, si sono sostituiti dapprima gli
animali e poi i metalli, in 'mucchietti' di pepite grezze e informi quali
uscivano dalle miniere; in 'borse' o sacchetti contenenti della polvere
o delle scaglie; in 'mattoni' o tegole, batte, lingotti ottenuti mediante
fusione o battitura; in 'anelli' di varia grandezza. In un primo tempo
la pesata stata legata all'atto di contare 3, come dimostra il duplice
significato del sido nell'area di civilt palestinese e fenicia. L'apparizio-
ne della moneta, verso il VII secolo a.C., deriva dall'invenzione di un

3 E all'atto stesso del pensare, come indica la sua etimologia, dal basso latino
/~nsar~pesare. Cfr. D^UZ~T, Diaionnair tymologique... cit., p. 546.
La scienza dei simboli

sintema metabolico, applicato e impresso dapprima sui lingotti per


mezzo di un punzone o di un conio che ne garantisse al pubblico il
peso e il valore, in funzione della fiducia accordata all'autorit e
all'onest dei pubblici poteri.
La 'sintematica metabolica' costituisce, nella parte descrittiva, una
disciplina annessa alla numismatica sul piano storico e alla sintematica
logico-scientifica delle scienze economiche sul piano teorico. D'altra
parte, nelle civilt di tipo 'tradizionale', il suo studio pi complesso
perch per certi aspetti si ricollega all'allegoria civile e alla tipologia
mitica e religiosa.
Le precedenti applicazioni della sintematica non costituiscono un
elenco limitativo, ma permettono almeno di constatare che in tutti
questi campi l'uso della parola 'simbolo' improprio e va evitato,
soprattutto per ci che si riferisce al campo logico-scientifico. Non si
tratta, ripeto, che di segni rispondenti a una sola delle operazioni della
logica dell'analogia, quella che ho chiamato 'sintematica' (dal greco
sun-desmeo, lett. 'legare insieme', da cui deriva sun desmos, al plurale ta
sundesmea, i 'legami' e suntema, i 'sintemi'); nel loro caso, infatti, la
relazione di analogia d'ordine esterno in rapporto al significante e al
significato che essa 'lega insieme' in maniera arbitraria e convenziona-
le. E chiaro che non si deve confondere un'analogia artificiosa e
imposta, cosciente e volontaria, tra due termini, dipendente soltanto
da una libera scelta tra le parti che comunicano tra loro al suo
riguardo, con un'analogia reale di tipo intuitivo, basata su una
relazione di adeguatezza d'ordine interno tra il significante e il
significato.
Questa si esprime, a sua volta, in due modi distinti: sia con
l'allegoria, il cui principale procedimento la metafora, sia con la
tipologia, la cui molla principale l'anafora, termine che definir in
seguito.
Parte Quarta

L'ALLEGORIA
LA FUNZIONE ALLEGORICA
DEL SIMBOLISMO

Maafa ~ -afta
Sotto l'influsso del romanticismo tedesco e della psicologia del
profondo, come giustamente ricorda Jean Ppin, oggi si presa
l'abitudine di distinguere nettamente l'allegoria dal simbolo, come
l'artificio didattico dalla spontaneit della vita. Affinch questa
distinzione, d'altronde fondata, possa essere presa in considerazione a
proposito di Dante, bisognerebbe, a quanto sembra, che essa fosse
entrata nei costumi del suo tempo. Di questo invece non c' alcun
indizio. La definizione antica e medievale dell'allegoria cos vasta da
adattarsi a quasi tutte le variet dell'espressione figurata, e comunque
all'espressione simbolica t.
In Filone, come pure in Clemente d'Alessandria, le nozioni di
simbolo e di allegoria non sono disgiunte cos nettamente - come
sembrano supporre molti autori moderni-, anche se non le si pu
confondere tra loro. L'allegoria al tempo stesso un procedimento
retorico e un atteggiamento ermeneutico riferentesi al discorso e
all'interpretazione, cio a un'espressione e a un pensiero, mentre il
simbolo 'riporta' il significante e il significato allo stesso Significato-
re. Perci l'allegoria si basa sulla metafora e non sull'anafora.
Inoltre, l'allegoria non associata al mito n al rito sacro, mentre
il simbolo la base di ogni dinamica iniziatica e religiosa. Tuttavia,
non potendo abusivamente separare la carne dall'anima e dalla mente,

t J~N P~pm, Dante et la tradition de ralligorie, Vrin, Paris x97o, pp. x j-x6.
La scienza dei simboli

i testi sacri tradizionali presentano una stretta associazione fra tre


livelli di comprensione, o meglio di 'realizzazione interiore', gi
nettamente distinti da Origene: Il pi semplice istruito da quella
che si potrebbe chiamare la carne della Scrittura, la lettura corrente.
Colui che ha un poco progredito, istruito, si potrebbe dire,
dall'anima della Scrittura. Il perfetto [...] istruito dalla legge
spirituale, che l'ombra dei beni futuri 2. Origene non ripete per tre
volte senza motivo la parola 'istruito'. Precisa il suo pensiero in un
frammento del commento sul Levitico: La Scrittura costituita, in un
certo senso, da un corpo visibile, da un'anima che si pu conoscere
attraverso il corpo e da uno spirito che l'esempio e l'ombra dei beni
celesti 3.
Questi tre gradi del processo ermeneutico sono interdipendenti e
si conoscono 'attraverso' ciascuno di essi. Perci l'allegoria, sebbene
distinta dal simbolo, gli tanto profondamente legata quanto il senso
letterale lo al senso allegorico, anche se spesso lo si dimentica. La
logica dell'analogia si basa infatti su una realt concreta e, affinch
questa sia il segno verace di un'altra realt, bisogna che questo dato
iniziale non sia anch'esso fittizio. L'uso di quella metafora che
l'allegoria basta a dimostrarlo: ci sono delle allegorie vuote e sterili-
come se ne trovano, per esempio, molte nel Quattrocento a causa
degli abusi letterari dei fetori-, mentre altre allegorie insegnano
importanti verit nascoste. Si pu anche ammettere che il ruolo
culturale e didattico dell'allegoria non sia meno importante di quello del
simbolo, poich il processo allegorico implicato in tutte le forme
dell'espressione artistica e, attraverso l'iconologia, si ricollega al vasto
mondo dell'immagine e della memoria.
Si sar certamente notato che Origene parla dell'0mbra, associando
questa parola sia alla legge spirituale che allo spirito della Scrittura,
che sarebbe l'esempio e al tempo stesso l'ombra4 dei beni celesti. Ma la
morte non stata ancora sconfitta e l'eternit non stata restituita. La
verit non esprimibile senza il velo dei segni e dei tipi; solo
attraverso l'anafora, attraverso un movimento ascensionale dal
visibile verso l'invisibile, dall'apparente al nascosto, dal sensibile

2 Dc principiis, IV , 2, 4 (II), pp. 3 x2-3 ~ 3.


3 Ed. Bachrens 42, pp. 332-334, a pie' di pagina.
* Basandomi su questo insegnamento di Origene ho distinto le nozioni d
modelk e di imprint nella funzione tipologica del simbolismo (cfr. pi avanti, Il
Tipo, p. t61 ss.).
La funzione allegorica del simbolismo

all'intelligibile e dall'intelligibile al sovraintelligibile, l'uomo si pu


innalzare fino all'interpretazione spirituale, non pi allegorica ma
anagogica s, il cui mezzo principale il simbolo. Naturalmente, la
risurrezione del Significatore si realizza nell'ombra eppure, dice
Clemente d'Alessandria, cl'ombra della luce non tenebre, ma
illuminazione 6.
Un brano del Contra Celsum, a proposito di alcuni particolari della
risurrezione di Cristo criticata da Celso (gli angeli, gli abiti bianchi
ecc.), basta a far vedere quanto l'insegnamento di Origene colleghi
strettamente questa 'interpretazione spirituale', questa ' tipologia' 7 a
un'operazione risuscitatrice del Significatore: Per ciascuno di quegli
avvenimenti, bisogna dimostrare che possibile, che avvenuto, e
che significativo di qualche tipologia, quella che possono operare,
partendo dalle apparenze, quelli che sono pronti a contemplare la
risurrezione del Verbo s.
Questi diversi livelli dell'interpretazione si riferiscono soltanto ai
testi riconosciuti come sacri da una tradizione iniziatica o religiosa e,
in particolare, dalla tradizione giudaico-cristiana. Naturalmente biso-
gnerebbe studiare in modo diverso questi problemi nell'ambito di
altre religioni del Libro. Nel caso dell'Islam e del Corano, per
esempio, si pu constatare che l'ortodossia sunnita si violentemente
opposta all'esegesi allegorica in auge presso i mistici, i quali furono
accusati di sostituire alle concezioni e interpretazioni abituali un'erme-
neutica basata su modi personali d'intuizione e simbolizzazione,
incompatibili con la consuetudine e le regole dell'esegesi coranica.
Il suo fondatore, At-Tabari (839-923), l'aveva dichiarato gi alla
fine del IX secolo: Chiunque si serva soltanto del suo giudizio per
trattare del Corano, anche se su quel punto raggiunge la verit, comunque
nell'errore per il fatto di averne trattato soltanto col suo giudizio. Il
suo procedimento non infatti quello di un uomo sicuro di essere

s Dal greco ana (in alto) e a~gos (che conduce).


6 Exc. Theod., x8, z, cit. da MAaGUEIUTE HARL, Orig~ et la fonction rvlatri du
Verbe incarn, Paris 1958, p. x 53.
v Dal greco tropologia (linguaggio figurato), da tropos-logeo (parlare per tropi o per
figure); Omcmq~, Contra Celsum, I, 15.
s Contra Celsum, V, 56, p. 59. Cfr. M^xcur~aa~ I-IaxL, op. cit., pp. x 56-x 57:
Origene non si stanca di raccomandare di operare un'interpretazione degli atti di
Ges che perrnetta di coglierne la vera portata. Egli chiama questa interpretazione
anag0~ o anche tropologia: entrambi i termini significano 'interpretazione spirituale'.
La scienza dei simboli

nella verit, ma soltanto quello di un uomo che congettura e suppone;


e chiunque tratti di religione secondo9
la propria congettura preferisce
ad Allah ci che non conosce .
Quest'inflessibile posizione dogmatica spiegabile storicamente:
bisognava salvaguardare l'unit di una comunit minacciata all'inter-
no da scuole teologiche o da sette filosofiche che avevano osato
interrogarsi a proposito del libero arbitrio. La scuola dei mutaziliti,
per esempio, assunse molta importanza nell'Iraq nel IX secolo, sotto
l'influsso delle idee ellenistiche introdotte dalla traduzione dei filosofi
greci. Essa andr incontro alle preoccupazioni dei pensatori che, come
Avicenna e Averro, tenteranno di conciliare la ragione pura con i
dogmi islamici. L'abilit dei mutaziliti permise loro di scongiurare il
pericolo di una spietata repressione: utilizzarono la tradizione delle
'scuole di lettori' e di una 'pluralit di letture ammesse' per dedurre e
proporre alcune varianti sul vocalismo del testo- varianti che
offrirono loro il modo di conservare un'interpretazione personale
senza prendere di petto le posizioni dogmatiche.
Come si sa, l'esegesi sempre dominata dal principio d'autorit.
Le critiche delle sette sciite, per esempio, colpivano l'autorit
teologica e politica, mettendo in causa non soltanto il testo coranico
dei califfi Bakr e 'Umar, ma anche la probit degli Omayyadi, accusati
di aver soppresso, per fini dinastici, tutti i brani del Corano in cui era
attestata la legittima pretesa al califfato di Al, genero di Maometto.
La posizione generale dell'esegesi coranica si basava anche sull'autori-
t del 'consenso generale' alle interpretazioni e letture proposte.
Questo consensus omnium si esprime nel costume ancestrale e consacra-
to, la sunna.
Mentre Maometto era ancora in vita ricorda Rgis Blachre,
una ridda di aneddoti, riuniti successivamente sia nella Vita del
Profeta, sia nelle raccolte di Tradizioni o Hadith, ci mostra i Credenti
che vanno a consultare il Maestro su una parola o su un brano oscuro
della Rivelazione, sulla portata di un divieto o di un'autorizzazione
coranica relativa al culto [...] Si vede allora il Profeta spiegare il
termine o dare al brano il suo significato, in una parola fare opera di
esegeta. Dopo la scomparsa del Fondatore dell'Islam, i suoi principali
compagni si trovano a loro volta in un'identica situazione. Il principio
di un commento perpetuo della rivelazione coranica , come si vede,
inerente all'autorit che ad essa si collega; in questo si perpetua il
9 CAt. da R~Is Bt~c~.~E, Le Corau, Paris 1966, p. 83.
La funzione allegorica del simbolismo

ruolo di edificazione che essa ha avuto nella vita del mondo


musulmano fin dalle origini x0.
D'altra parte, la precariet della grafia araba, col suo andamento
difettivo, conservava delle oscurit nella forma materiale del testo;
questo, pungolando la sagacia dei grammatici, divenne una fonte di
perpetua investigazione da parte dei suoi 'lettori' sul piano del sistema
grafico. Tuttavia, all'origine dell'esegesi coranica si trova il fatto che il
mondo dell'Islam non dominato da un'autorit ecclesiastica, conci-
liare o pontificale, e non poteva perci limitare gli eccessi dell'inter-
pretazione- che rischiavano di nuocere all'elaborazione della Legge-
senza il principio di un accordo basato sull'unit della comunit
islamica, senza un consensus conservato dal costume ancestrale. Questo
il significato della parola idjmd', che designa un accordo individua-
to da canonisti indiscussi 11.
Tuttavia la storia dell'esegesi coranica mostra la coesistenza di due
tendenze generali, di due atteggiamenti di fronte al Libro sacro e di
due distinti approcci alla Rivelazione: il 'commento letterale' o il tafsir
e la 'spiegazione interpretativa' o il ta'mil.
Tra le varie forme del ta'mil, quella dei filosofi ismaeliani ormai
meglio conosciuta grazie alle profonde ricerche di Henry Corbin 12. Si
tratta di un' 'esegesi spirituale' che contrasta per il suo esoterismo e
per la sua portata iniziatica con l'interpretazione essoterica dei
'commentatori letterali', necessariamente sottomessi al principio
d'autorit costituito dal 'consenso di tutti', mentre il ta'mil ismaeliano
un'operazione sempre incompiuta, che ogni volta ricomincia con
ciascuno; per questo legato alla 'nascita spirituale' (milMat-e-khAn0 di
ciascuno fino alla fine del 'Ciclo dei cicli' 13.
La 'libera iniziativa' e la 'libera ricerca' di cui, in rapporto al tafsir
letterale, testimonianza questo ta'mil ismaeliano, sono delle nozioni
su cui Henry Corbin torna frequentemente nelle sue opere. Bisogna
essergli riconoscenti di avere giustamente insistito sull'errore com-
messo da molti amatori degli studi tradizionali che pretendono di
conservare una posizione dogmatica in un camp in cui bisogna
invece prendere coscienza dei limiti e delle insufficienze di questa a un

lo Ibid.,p. 75.
11 Ibid., p. 78.
12 Cfr. Bibliografia, p. z SS.
13 Ha~qav CoRrere, Commntair de la ,Qasida isalitn~ d'Abu'l-Haitham Jorjani,
Teheran-Paris t 955, p- 44.
La scienza dei simboli

livello dell'esperienza interiore diverso da quello delle relazioni di una


comunit col suo legittimo principio di autorit e di unit: Questa
libera iniziativa dice Henry Corbin, ci mostra quanto fittizia e non
tradizionale possa essere certa nozione di 'tradizione' venuta in voga
in Occidente da alcuni decenni, essendo la maniera dogmatica di
trattare i simboli uno dei sintomi pi strani dello spirito che
l'alimenta. Probabilmente non ci si rende neppure conto di snaturare
le nozioni di cui ci si pretende di avvalere quando ci si arroga
un'autorit pi dispotica di quella di qualsiasi altra dogmatica che si
ripudia! In compenso, sarebbe difficile farla in barba a un Ismaeliano
in fatto di esoterismo; ebbene, n N~sir-e-khosraw, che denuncia con
veemenza i furori dogmatici degli haswyAn, n Maestro Abfi'l-
Haitham, n il suo discepolo che d la testimonianza dei suoi anni di
febbrile investigazione ci lasciano presentire che la loro 'tradizione
esoterica' abbia implicato una rinuncia allo spirito di libera ricerca-e
questo il lascito pi prezioso che potevano trasmettere all'ismaelismo
del futuro coloro che lo fecero quale fu in origine 14.
Questo infatti un punto essenziale che mi sembra d'importanza
capitale non soltanto per l'ismaelismo ma per ogni vera tradizione
esoterica e iniziatica. Non stato rivelato invano che la verit ci pu
rendere liberi: Infatti il Signore insegna san Paolo, lo Spirito, e
dove lo Spirito del Signore, l la libert 15. La conoscenza non ha
altro fine che la liberazione; se si trattasse soltanto di forgiare e di
portare altre catene, l'esperienza esoterica e iniziatica non avrebbe
senso n giustificazione.
In compenso se il velo cade, secondo l'espressione di san Paolo,
questo velo - che quello della lettera che uccide - pu cadere
soltanto per una nuova alleanza con 1o Spirito del Dio vivente, con
la libert risuscitata che vivifica. Allora non si ha pi una comunit,
ma un'unit, quella di ciascuno di noi e non soltanto quella di tutti, che
testimonia della vita dell' Unico. La libert non soltanto lo scopo della
storia umana nel suo insieme; l'essenza stessa del principio spirituale
irradiantesi dalle ceneri della nostra storia personale, senza la quale
tuttavia non si potrebbe manifestare. In questo senso l'esegesi, che
propriamente soltanto un"esplicazione', non deve essere disgiunta
da un"implicazione' del Significatore,nel senso da questi rivelato,
non dogmaticamente, ma liberamente e, in particolare, come gli piace,
t, Ibid., p. 47.
t s Il Corinzi, 3, x7.
La funzione allegorica del simbolismo

quando gli piace e a chi gli piace. La l/bert del pr/~ip/0 s,ppone/a
/ibert del dono. Non possibile rimare dogmaticamente i limiti
dell'interpretazione spirituale nelle sue relazioni con h vita pers0~k del
credente, tuttavia il semplice buon senso basta a convincerci che - se si
tratta della vita di una comunit sottomessa a necessit storiche e
legali- il consensus omnium altrettanto n~rio alla conservazione
della sua coerenza assiologica e della sua esistenza sociale. Perci il
problema principale per le comunit religiose, come per le societ
civili, resta quello di conciliare e di accordare tra loro/a libera vita
dell'Unico in ciascuno e la vita organizzata dell'Unit in t.tti.
Su questo punto come su tanti altri bisogna perlomeno prendere
coscienza del valore di una logica dell'alternam~a in rapporto a una
logica dell'alternativa. Il senso dei testi sacri non 0 letterale 0
allegorico, 0 allegorico 0 storico, 0 morale 0 anagogico. Secondo
l'unanimit dei teologi, questi sensi coesistono nella Scrittura-e non
sono i soli: se infatti le parole nascondono cose diverse da quelle che
significano letteralmente, queste sono a loro volta le fig~e di altre
cose, soprattutto per ci che concerne il senso spirituale dell'anagogia.
Si vede perci che ogni ermeneutica implica l'interpretazione di
'livelli' distinti dei testi sacri, che si elevano gli uni rispetto agli altri in
quel movimento ascensionale di 'anafora', propriamente simbolico,
su cui ho insistito precedentemente. In altri termini, il processo
metaforico nel suo insieme si potrebbe rappresentare mediante un'e-
spansione 'orizzontale' dell'analogia, e il processo anaforico mediante
un orientamento 'verticale' verso il Significatore stesso. Venuta dal
Verbo, la parola ritorna a Lui, e questo ritorno del fiume alla sua
sorgente corrisponde a un" ascensione' che scopre degli orizzonti
nuovi, sempre pi vasti e pi profondi, allo Spirito che li contempla,
riconoscendosi in essi a mano a mano che svela ciascuno dei suoi
specchi.

L'esegesi allegorica in Filone d'Alessandria

Uno degli esempi pi noti di questo metodo tradizionale quello


di Filone d'Alessandria, ma comune a tutti i filosofi pagani e
cristiani che, in questo campo, hanno seguito gli insegnamenti
platonici o stoici. L'ermeneutica filoniana della Sacra Scrittura
comporta tre livelli: cosmologico, antropologico e mistico. L'interpretazione
cosmologica della mitologia non infatti un'invenzione moderna. La si
La scienza dei simboh

ritrova in Plutarco: Come i greci allegorizzano che Saturno il tempo


e che Giunone l'aria e che la generazione di Vulcano la
trasmutazione dell'aria in fuoco, cos dicono che presso gli egizi
Osiride il Nilo, che si fonde con Iside, cio la terra (Su Iside e
Osiride, p. Io34) e, un po' pi avanti: Ma questo assomiglia alle
interpretazioni teologiche che danno gli stoici: essi ritengono infatti
che lo spirito generativo e nutritivo sia Bacco, e quello che batte e
divide sia Ercole e quello che riceve, Ammone; quello che penetra la
terra e i frutti Cerere e Proserpina; quello che passa attraverso il
mare Nettuno (Su Iside e Osiride, p. x o4I).
Plutarco dice che i vestiti di Iside sono di colore screziato perch il
suo potere si estende sulla materia che riceve tutte le forme. Questa
interpretazione allegorica conosciuta dagli ebrei alessandrini prima
di Filone. Per Flavio Giuseppe, l'abito screziato del Sommo Sacerdote
d'Israele un'allegoria dei quattro elementi del cosmo (Bell. Jud., V, 5,
4) e il candeliere a sette bracci raffigura i sette pianeti (Bell. Jud., V, 5,
5). Secondo Filone di Alessandria, nella Spiegazione della legge
(Spec. Leg., I, 66), il Tempio visibile la figura del Tempio di Dio nel
senso pi alto e pi vero, che il mondo intero. Esso ha per santuario
la parte pi santa della realt della natura: il cielo; per oggetti
consacrati, gli astri; per sacerdoti, gli angeli che sono al servizio delle
sue potenze, anime invisibili.
Filone spinge molto innanzi questa esegesi allegorica 'cosmologi-
ca'. Spiega, per esempio, che i due lati dell'Arca corrispondono ai due
equinozi e i quattro animali alle quattro stagioni. Il candeliere sacro
brilla in un solo luogo, perch, dice, i pianeti non circolano in tutte
le parti della sfera celeste, ma soltanto nell'emisfero australe (~uaest.
Ex., II, 79). I cherubini rappresentano i due emisferi e il velo che
separa dal resto del Tempio il Sancta Sanctorum il firmamento
che separa il mondo terrestre dal cielo delle stelle.
L'esegesi antropologica o morale (moralis) nettamente distinta
dall'interpretazione cosmologica o naturale (naturalis) da parte di Filone.
D'altra parte si pu osservare che pi frequente della precedente, che
spesso tratta dalle allegorie animali, caratteristiche dell'Iconologia
dei Bestiari medievali e che avr un notevole sviluppo nel Cinquecen-
to. In ciascuno di noi dice Filone, si trovano due cose: il corpo, la
sensibilit, la ragione. Il bue ha una parentela con il corpo, perch
sottomesso e obbedisce. L'immagine della capra va bene per i sensi,
sia perch ogni senso va verso il sensibile che gli corrisponde, sia
perch gli impulsi dell'anima sono provocati dalla rappresentazione
La funzione allegorica del simbolismo

degli oggetti percepiti dai sensi. Infine l'ariete imparentato col logos,
perch maschio e attivo. Siccome la ragione ha un duplice oggetto, il
cosmo visibile e il mondo intelligibile, la colomba corrisponde alla
conoscenza del primo per la sua maggiore familiarit, e alla seconda
perch il suo amore della solitudine corrisponde a quello che fa
fuggire l'agitazione dei sensi e la fa unire alla realt invisibile per
accedere alla conoscenza delle verit puramente intelligibili (~uaest.
Gen., III, 4)-
In questa stessa prospettiva psicologica, secondo Filone, Adamo
rappresenta lo spirito ed Eva la sensazione: Dio fece scendere
un'estasi su Adamo e lo addorment. L'estasi e la trasformazione
dell'intelligenza sono il sonno di questa facolt: essa si trova in estasi
quando non si interessa pi degli intelligibili che l'impressionano [...]
Dio prese una delle sue costole. Delle molteplici potenze dell'intelli-
genza ne prese una, quella del sentire. La costru in forma di donna.
Con ci indica che il nome di donna pi adatto alla sensazione (Leg.
All., II, 8-ix, z5-38).
A proposito degli animali condotti di fronte ad Adamo perch egli
desse loro un nome, Filone scrive: Vedi chi sono i nostri aiutanti, gli
animali, le passioni dell'anima. Egli assimila le passioni ad animali e
uccelli perch, indomite e selvagge, devastano l'intelligenza, volano e
planano sul pensiero (Leg. All., II, 9-xx).
Queste allegorie morali sono molto antiche. Nella Repubblica di
Platone, lo spirito comanda sovranamente alle passioni come un re a
una mandria di animali scatenati - serpente, leone e scimmia.
L'esegesi mistica pone dei problemi molto pi complessi delle due
precedenti che in un certo senso costituiscono l'interpretazione
allegorica tradizionale dei filosofi neoalessandrini, destinata a essere
compresa e intesa abbastanza facilmente da lettori colti e da letterati.
Sotto pi di un aspetto si potrebbero accostare questi due successivi
'livelli', cosmologico e ' naturale', antropologico e ' morale', all'inse-
gnamento iniziatico dei piccoli misteri antichi. Studier ulterior-
mente il terzo livello, a proposito della funzione tipologica del
simbolismo e dell'analogia, perch esso non si basa pi sulla metafora,
come nel processo allegorico, cio su una comparazione tra il significato
sensibile e il significante intelligibile, ma sull' anaf ora, cio su un
processo che 'riconduce' il significante e il significato al Significatore.
Soltanto a questo terzo grado comincia l'iniziazione ai grandi
misteri del simbolo che non sono n 'cosmologici' n 'antropologi-
ci' n 'teologici' ma teogonici. Infatti non appartengono n al
La scienza dei simboli

linguaggio della natura n a quello della cultura e neppure alla scienza


della religione e alle sue diverse branche e dottrine, ma i loro misteri
sono radicati nelle profondit del Misterioso.
Ecco che cosa dice a questo proposito Filone perch questa
citazione basta a distinguere l'esegesi mistica da tutte le altre. Si tratta
del brano del Genesi (28: i i) sul sogno di Giacobbe: Capit cos in un
luogo, dove pass la notte, perch il sole era tramontato [...].
Alcuni dice Filone, hanno supposto che il sole designasse
simbolicamente la sensazione e l'intelligenza, che sono in noi i princpi
del discernimento, e che il luogo fosse il divino Logos. E hanno
commentato cos il brano: l'asceta [Giacobbe] ha incontrato il Logos
divino quando si spenta la luce mortale e umana. Infatti finch la
mente crede di afferrare le cose intelligibili e la sensazione quelle
sensibili, il Logos lontano. Ma quando l'una e l'altra hanno
riconosciuto la loro debolezza e si sono ritirate con una specie di
tramonto del sole, immediatamente il retto Logos, che regna sull'ani-
ma dell'asceta quando questa ha rinunciato a se stessa ma attende colui
che la visita invisibilmente dall'esterno, gli viene incontro a braccia
aperte (De somniis, I, ii8).
Si pu notare a questo proposito che Rachi 16 commenta: la Torah
non fornisce il nome del luogo. Ma il luogo citato altrove, il Monte
Moria, di cui detto: [...] e da lontano vide quel luogo (Gen., zz: 4)
e, a proposito di Egli raggiunse, Rachi aggiunge: I nostri maestri
spiegano questa parola nel senso di pregare. Cos veniamo a sapere
che stato Giacobbe a istituire la preghiera della sera. Per quanto
riguarda il sole, Rachi pensa che si sarebbe dovuto dire: Il sole
tramont ed egli pass la notte in quel posto. Infatti 'il sole era
tramontato' indica che il sole era improvvisamente tramontato prima
del tempo per costringere Giacobbe a passare la notte laggi.
Dietro i commenti apparentemente molto semplici di Rachi ci
sono moltissime allusioni complesse, parzialmente spiegate dall'inter-
pretazione 'mistica' proposta da Filone. Entrambi sanno perfettamen-
te di quale profondo mistero si tratti e lo suggeriscono con
procedimenti diversi, il pi sottile dei quali non quello di Filone.
Infatti con poche parole, a doppio o triplice significato, Rachi va
molto pi lontano nell'esegesi mistica, sotto il velo di un commento
laconico e letterale di interprete della Legge.

1 Cfr./2 Pentate.que, en cinq volumes, trad. del Rabbinato francese, col commento
di RAcal, Paris 197x.
La funzione allegorica del simbolismo

Bisogna ricordare che all'epoca di Rachi, cio nei secoli XI e XII,


non soltanto per ci che si riferiva ai testi sacri della tradizione di
Israele, ma anche a quelli delle tradizioni cristiana e islamica, si
praticava ancora un'esegesi molto prudente e quindi molto pi
allusiva di quella delle epoche successive. Queste precauzioni esigeva-
no da parte dei lettori di quelle interpretazioni un orecchio
simbolico, un senso, per cos dire 'musicale', molto pi sviluppato
del nostro. I pericoli che minacciavano gli interpreti troppo audaci
non erano immaginari. Stando cos le cose, si pu constatare, per
esempio, che i pi antichi trattati alchemici sono molto pi difficili da
decifrare tra il XII e l'inizio del XV secolo che nei secoli XVI e XVII.
Non solo un problema linguistico e stilistico, ma anche un problema
di evoluzione dei procedimenti di composizione delle opere.

La struttura criptica dei testi sacri

Il metodo storico, indipendentemente dal suo evidente interesse,


incapace di risolvere da solo i problemi straordinariamente complessi
che pongono i testi sacri. E. C. Hoskyns, per esempio, lo ha
efficacemente mostrato a proposito del Vangelo di san Giovanni:
Dite che questo vangelo ellenico o che nasce da qualche miscuglio
di pensiero greco e di mitologia orientale, e noi siamo confusi dalla
qualit ebraica della lingua in cui scritto, dalla rigida adesione
dell'autore al Vecchio Testamento nelle sue allusioni letterarie e dalla
frequenza dei dettagli topografici precisi riguardanti la Palestina. Dite
che in questo libro ci sono al tempo stesso delle reminiscenze storiche
e un'interpretazione spirituale, e siete sicuramente nel vero. Ma se
pretendete che il critico o l'interprete spirituale separi la storia
dall'interpretazione, lo costringeremo a deludere la vostra attesa,
perch l'autore del libro ha disposto una barricata attraverso la quale
nessuno pu passare, se non si comprende che il senso spirituale della
vita e della morte di Ges riempie la storia e fa ci che stato, perch
lo Spirito d la realt alle sue parole e alle sue azioni osservabili: 'E lo
Spirito che anima, la carne non serve a nulla' tv.
Di fronte a un testo sacro, quale pu essere l'atteggiamento pi
giusto, se non quello che anzitutto ammette l'esistenza di una
sovrapposizione di prospettive e di punti di vista riunite come su una stessa
is E. C. HosxvNs, The Fourtb Gospd, London x947, p. 129.
xl8 La scienza dei simboli

'lastra sensibile' che sia servita pi volte a fotografare lo stesso


oggetto? A seconda del 'bagno rivelatore' in cui la immergiamo,
vediamo rivelarsi ora dei paesaggi, ora dei dettagli attorno a un
personaggio, ora una serie coerente di rapporti tra azioni, ora una
struttura storicamente individuabile, ora una concatenazione di figure
e di tipi estranei a ogni realt storica. Se osserviamo attentamente
questi fenomeni di 'sovrapposizione delle letture', constatiamo l'esi-
stenza di un fatta innegabile: ciascuno legge e vede soltanto quello
che pu leggere e vedere, cio quello che capace di apprendere e di
sapere. In altre parole, i livelli delle letture dei testi sacri sono in
rapporto costante e diretto con i gradi dell'iniziazione dei loro lettori
o, se si preferisce, della loro evoluzione intellettuale, morale e
spirituale. C' in questo qualcosa che oltrapassa di molto la capacit di
composizione e di elaborazione di un comune autore, quale che sia il
suo talento.
Lo si valuter dal fatto che lo studio minuzioso del vocabolario
dell'Apocalisse e del Vangelo di san Giovanni mette in eviden-
za l'esistenza di una struttura simbolica numerologica sia globale
che parziale. In base alla prima, le parole vengono usate un determi-
nato numero di volte, in quanto questo numero possiede un signi-
ficato simbolico che si pu ricondurre in ciascun caso a quello dei
numeri, per esempio secondo le dottrine mistiche pitagoriche. Cosi
la parola ~oZI (soffio della vita, vita), menzionata dieci volte
nel Vangelo di san Giovanni, e questo corrisponde alla simbolica 'to-
t a l e ' o ' g l o b a l e ' d e l d e n a r i o o d e l l a Te t r a c t y s p i t a g o r i c a :
I o = ~ + 2 + 3 + 4- Inoltre viene usato nel testo una volta nel discorso
sulla vite e i tralci (i 5:13), due volte nell'annuncio del rinnegamento di
Pietro (i 3: 37, 38), tre volte nell'annuncio della glorificazione del
Figlio dell'Uomo (I2: 25, 27, 5o), quattro volte nel discorso sul buon
pastore (io: ii, 15, I7, 24), e questo corrisponde alla simbolica
numerologica 'parziale' della Tetractys: I + 2 + 3 + 4.
. Le importanti ricerche di Fran~ois Quivreux hanno mostrato che
una struttura analoga appare per un certo numero di parole e che la
serie di numeri che si possono in tal modo mettere in evidenza in
ciascun caso possiede un significato simbolico is. L'opera nel suo
insieme diventa paragonabile a un meccanismo d'orologeria straordi-
nariamente complesso e preciso, in cui tutto legato e tutto si

t8 F. QUIVREUX, La structur symbolique de rvangik ulon saint Jean, in Revue


d'histoire et de philosophie relgieuse, p. i ~2.
La funzione allegorica del simbolismo

concatena, tanto che impossibile cambiare una sola parola senza


tradirla19. M. E. Laubscher, di Basilea, giunto a conclusioni
analoghe a quelle di Quivreux per quanto riguarda l'Apocalisse, nel
suo studio Neues aus der Offenbarung Johannes, relativo a varie centinaia
di parole del vocabolario.
Naturalmente Quivreux si posto la domanda se queste disposi-
zioni numeriche non fossero dovute al caso. I1 calcolo delle
probabilit dice, permette certamente di rifiutare questa ipotesi,
mostrando che la probabilit di incontrare un simile numero di
coincidenze assolutamente trascurabile [...] Come ha potuto l'autore
sacro riuscire a comporre un libro scritto in questo modo? A prima
vista la difficolt sembra sbalorditiva, ma un paragone con la musica
ci pu illuminare. Supponiamo che nel 3ooo si sia completamente
perduta ogni nozione di che cosa sia la musica e un giorno si faccia la
scoperta di una partitura musicale. Gli scienziati la studiano, osserva-
no quei segni ripartiti su cinque righi. un pentagramma, ma non ne
hanno mai sentito parlare. A forza di ricerche, finiscono per trovare
dei rapporti matematici nell'ordine di ripetizione di quei segni. A
poco a poco scoprono la scrittura musicale, che per a loro sembra
soltanto una serie di numeri. A questo punto i nostri scienziati si
meravigliano e si domandano come sia stato possibile realizzare
mediante il calcolo dei numeri un' opera di cos sbalorditiva complessi-
t. In realt sappiamo che le cose non stanno cos: un compositore di
musica ascolta la propria ispirazione e non si occupa dei numeri, che
tuttavia misurano realmente gli accordi da lui scritti. Allo stesso modo
l'evangelista, ispirato dallo Spirito Santo, non ha certamente avuto
bisogno di dedicarsi a nessun calcolo per realizzare un'opera cos
perfetta. Se l'obiezione ci venuta in mente, perch noi non
concepiamo la possibilit di un modo di pensare diverso dal pensiero
logico, ma questa soltanto un'infermit dello spirito moderno 20.
Non si potrebbe mostrare meglio di cos fino a che punto il nostro
'storicismo' sia insufficiente quando si tratta di testi sacri, indipenden-
temente dalla loro verificabile storicit. L"orecchio simbolico' di cui
parlavo prima esisteva non soltanto nei primi lettori di san Giovanni,
ma anche nell'evangelista. Sentendo direttamente la musica vivente
del Verbo, egli l'annotava senza cambiarvi nulla e senza nemmeno
poterla modificare a rischio di interromperla.
I zo La scien~.a dei simboli

Analogamente la trascendenza della missione rivelata al Profeta si


trova formulata nella sura LXXXI del Corano:

Giuro per i pianeti,


Correnti e disparenti.
E la notte quando imbruna
e il mattino quando spunta:
questa la parola d'un nobile Araldo
possente appo di Lui che ha il Trono e saldo,
ivi obbedito e fido.
E il vostro cittadin non un ossesso:
egli l'ha visto sul chiaro orizzonte
e avaramente il mister non asconde.
Non parola, no, di lapidato dmone.
Dove andate voi dunque?
Non che un memorial per l'Universo,
per chi vuol camminar nel giusto verso 21.

zl Il Corano, trad. di Martino Mario Moreno, Utet, Torino I967, pp. ~57-5~$.
L ' A P O L O G O , L A FAV O L A
E L A PA R A B O L A

L'apologo e la favola

La favola, nel senso vero anche se inusitato della parola, designa


ci che si dice, ci che si racconta, come precisa Littr che cita altri
sei significati: argomento di discorsi malevoli, racconto immagina-
rio, ossia di immaginazione, racconti mitologici relativi al politei-
smo, termine di poesia epica e drammatica, breve racconto che
nasconde una morale sotto il velo di una finzione che ha degli animali
per personaggi, menzogna, cosa inventata di sana pianta. Littr
distingue d'altra parte la favola dall'apologo e dalla parabola con
queste parole: La favola il termine pi generale; tutto ci che si
dice, tutto ci che si racconta; nelle favole di Fedro e di La Fontaine ci
sono dei racconti ingegnosi che non sono affatto apologhi. L'apologo
si basa sempre su un'allegoria applicata all'uomo. La parabola un
apologo contenuto nella Sacra Scrittura; si dice la parabola del figlioli
prodigo e non l'apologo, bench in fondo si tratti della stessa cosa .
Non sembra che Littr abbia tenuto conto della prefazione di La
Fontaine alle sue favole, nella quale viene considerato come termine pi
generale l'apologo e non la favola. Infatti La Fontaine divide l'apologo in
due parti che si possono chiamare rispettivamente il corpo e
l'anima: il corpo la favola e l'anima, la morale. Il favolista dichiara
d'altronde esplicitamente che L'Apologo un dono che viene dagli
Immortali (Favola VII, a Mine de Montespan), ma non dice la stessa
cosa della favola.

I Cfr. LaTTai, alla parola Apologue.


La scienza dei simboli

L'espressione di La Fontaine tanto pi esatta in quanto la


preposizione greca ap sottintende questo senso generale, come
osserva Campos-Leyza nella sua Analyse tjmologique des racines de la
langue grecque (p. 3 7): Questa preposizione ha molti significati che si
possono ricondurre a che proviene da, a partire da', 'uscendo da'
da cui ' fuori di', 'lontano da'..
L'apologo, in greco apologos, non indica soltanto una narrazione, un
racconto: l'esposizione di una verit morale sotto forma allegorica in cui
l'insegnamento viene dato da un'assimilazione analogica dell'uomo agli
esseri che si fanno parlare ed agire. Dando vita e parola a tutti gli attori del
teatro della natura, l'apologo insegna anche l'universalit delle
similitudini fisiche e psichiche e delle omologie di rapporti tra le
passioni interiori e le forme esteriori. un metodo che non si limita a
una pedagogia morale e sociale. Nell'India, per esempio, il tema della
metempsicosi e delle reincarnazioni, vaie a dire un insegnamento
metafisico, anche suggerito o evocato attraverso gli apologhi e le
favole della tradizione braminica.
Attorno al IV secolo a.C., un bramino di nome Pilpay o Bidpai
compose la pi antica silloge di questo genere, l'Istruzione amichevole o
Hitopadesa, tradotta da C. Wilkins e W. Jones. Una seconda raccolta,
trascritta in pehlevi nel VI secolo d.C., ottenne un tale successo che fu
tradotta in arabo, in turco e successivamente in pi di venti lingue.
L'opera non rimase come era in origine: alcune sue parti furono
pubblicate separatamente. Per esempio, Kalila e Dirama 2 fu tradotta
dal sanscrito in persiano e dal persiano al greco.
Naturalmente i favolisti occidentali non avevano atteso questi
racconti orientali per comporre le loro opere, poich tutte le civilt
hanno avuto degli artisti dotati di quel particolare genio che il senso
innato dell'apologo. Mme de La Sablire chiamava La Fontaine il suo
favolaio e diceva che faceva le favole con la naturalezza con cui un
pruno fa le prugne. Dire apologo diceva La Harpe, come dire La
Fontaine; genere e autore sono la stessa cosa. Esopo, Fedro, Bidpai,
Babrio, Avenio avevano composto delle favole; arriva lui, le prende
tutte, e quelle favole non sono pi quelle di Esopo, di Fedro, di
Bidpai, di Avenio: sono le favole di La Fontaine.
Nell'estremo autunno della storia del genio gallico, La Fontaine
sembra aver colto e distillato i frutti e i profumi dell'orto natale.
Nessun colore, nessuna essenza mancata alla sua tavolozza e al suo

2 Cfr. l'edizione pubblicata nel 1816 da Sylvestre de Sacy.


L'apologo, la favola e la parabola 12 3

alambicco. E c' molto da indovinare in quelle massime animate che


sono le favole: si tratta infatti di una commedia di cento atti che ha
per scena l'universo. Non a torto Mme de Svign ha scritto: Le
favole di La Fontaine sono divine. Fnelon non ha ceduto all'ampli-
ficazione oratoria accostando il favolista ai massimi poeti antichi:
Anacreonte non ha saputo celiare con maggior grazia; Orazio non ha
addobbato la filosofia e la morale di ornamenti pi seducenti.
Te r e n z i o n o n h a d i p i n t o i c o s t u m i d e g l i u o m i n i c o n m a g g i o r
naturalezza e verit; Virgilio non stato pi commovente e armonio-
so. E quanto alla battuta di Lessing, secondo il quale La Fontaine
aveva snaturato l'apologo tanto da farne soltanto 'un fronzolo
poetico', soltanto la reazione esasperata di un rivale erudito ma
noioso. Quanto a Florian, tutto miele, tutto zucchero, in confronto a
La Fontaine non altro, secondo la graziosa espressione di Beaumar-
chais, che 'il poeta delle meringhe'.
Contrariamente a Littr e ad altri critici, La Fontaine collega la
favola all'apologo. La sua autorit in materia ci dovrebbe dispensare
dal discuterne. Egli aggiunge anche che la verit ha parlato agli
uomini per parabole e che la parabola non altro che l'apologo, cio un
esempio allegorico capace di insinuarsi tanto pi facilmente quanto
pi comune e familiare.
Si possono tuttavia sfumare un po' questi giudizi. La parabola si
riferisce all'insegnamento religioso e non alla morale sociale che lo
scopo principale dell'apologo. Nel Vecchio Testamento i sacerdoti e i
profeti si esprimono per parabole al fine di avvertire i popoli e i
principi delle minacce o delle promesse dell'Eterno: quando Nathan
rimprovera a David il suo adulterio con Betsabea, lo fa sotto la forma
della parabola di un uomo ricco che ha rubato la pecorella del povero;
quando Dio ordina a Ezechiele di predire la distruzione di Gerico, gli
ingiunge di proporre un enigma e una parabola: Fili, propone ae enigma
et narra parabolam ad domum Isra~'l. Nel Nuovo Testamento il ruolo
della parabola essenziale, tanto che san Marco dice dell'insegnamen-
to di Ges: Sine parabola non loquebatur illis. Si deve perci prestare
molta attenzione alla natura della parabola e alla sua funzione
specifica, distinta da quella dell'apologo.

La parabola e l'insegnamento evangelico


chiaro che ogni parabola un paragone, nel senso del greco
para-ballein. Letteralmente questa parola significa gettare o lanciare di
f
La scienza dei simboli

lato, da cui in Platone paraballein tophtalm, gettare lo sguardo di


lato , esattamente cio guardarsi attorno , senso primario di quest'e.
spressione che, per estensione, si applica a mettere accanto a o
accostare, da cui deriva la nozione di paragonare. Quando si
avvicina una cosa a un'altra mediante un'analogia basata sui loro
reciproci rapporti, non si riuniscono queste due cose, non si mettono
assieme, ma si mettono soltanto in parallelo in base alla loro somiglian_
za. Di qui la differenza tra la parabola e il simbolo. La prima accosta,
l'altra riunisce, nel senso di sun-ballein precedentemente spiegato. In un
certo senso, una parabola una figura che ba la propriet di riflettere in
direzioni parallele il .qgnificato di una verit luminosa o di un principio
metafisico distinto e posto nel suo fulcro. Il simbolo tende invece a far
convergere i sensi nella direzione di quella verit, orientandoli e 'focaliz-
zandoli' mediante quel principio. Il simbolo, per cos dire 'focalizza' e
concentra' in s i significati mentre la parabola li 'diffonde' e li
'estende' li 'propaga' parallelamente.
Ges non parla simbolicamente ma parabolicamente, come la luce che
si riflette in uno specchio 'parabolico' si percepisce soltanto sotto
forma di raggi paralleli dopo essersi concentrata prima nel suo fuoco
luminoso. Di conseguenza, le parabole evangeliche hanno senso
soltanto perch sono altrettante irradiazioni del fuoco della Rivelazio-
ne. In un certo senso, possono non essere pi 'nuove' degli apologhi
di La Fontaine, ma hanno ugualmente lo stigma dello spirito creatore
che le illumina di una luce differente. Perci, bench la maggior parte
delle parabole evangeliche appartenga al tesoro comune delle grandi
religioni come pure all'Antico Testamento, come gli apologhi pro-
vengono dalla tradizione allegorica della morale universale, entrambi
sono 'riformulati', 'ricreati' in maniera tale che basandosi sui
precedenti non si possono comprendere interamente. Le parabole dei
profeti d'Israele non bastano a spiegare tutti i significati delle parabole
neotestamentarie pi di quanto le favole di Esopo servano a spiegare
quelle di La Fontaine. Per esempio, la parabola del fico usata da
Ges in un senso molto complesso, malgrado le apparenze: Dal fico
imparate la parabola: Quando ormai il suo ramo diventa tenero e
mette le foglie, sapete che l'estate vicina. Cos anche voi, quando
vedrete accadere queste cose, sappiate che il Figlio dell'uomo vicino,
alle porte. In verit vi dico: non passer questa generazione, che
tutto ci sar avvenuto. Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole
non passeranno (Marco, xIII, zs, 3 ~).
. Nell'antichit il fico era un albero venerato come 'antropogoni-
L'apologo, la favola e la parabola

co', generatore e nutritivo per eccellenza. Il celebre ficus ruminalis di


Roma aveva protetto la lupa mentre allattava Romolo e Remo, e
Tacito negli Annali (XIII, 5 8) ricorda questo fico sacro su cui Plinio
fornisce curiosi particolari, spiegandoci che Rumen equivale a mamal-
la (XV, i8). D'altronde il dio Marte era il padre dei gemelli e dei
figli della Lupa. Il frutto del fico aveva fama di essere il primo
frutto mangiato dall'uomo e si sa che Adamo si nasconde sotto un fico
dopo aver mangiato il frutto proibito. Nella cista mistica dei riti
dionisiaci, tra gli altri oggetti, c'erano delle verghe di fico (kradat).
L'albero indiano sacro per eccellenza era l'affattha o pippala, cio sia il
ficus religiosa, sia il ficus indica, uno dei nomi sanscriti del quale
bahupddah (' che ha molti piedi'): nel linguaggio vedico, sono chiamati
entrambi ikhandin. Il ficus indica, chiamato anche vata o nyagrodha,
rinasce dai propri rami o dal suo tronco, da cui l'epiteto di
skandhaga (' nato dal tronco') o di avakohi (' colui che spinge da sotto')
o di skandharuha ('che spunta sul proprio tronco').
L'etemo afvattha ha le sue radici in alto, i rami in basso dice la
Kathaka Upanishad; si chiama seme, Brahma, ambrosia; su di esso
tutti i mondi riposano; sopra di lui nulla esiste. Ci si serviva
dell'afvattha per soffregare la fami per generare il fuoco, simbolo della
generazione. Il vaso del sacrificio destinato a ricevere il soma, la
bevanda divina, doveva essere in legno di afvattha.
anche l'albero sacro del buddismo, il Bodhipddapa, qualificato dai
testi come sacrifiziale , savio , degno di culto , il pippala o ppal,
l'afoka o l'albero senza dolore, da non confondersi con un'altra
pianta dello stesso nome, una delle pi belle dell'India, dai fiori rosso
sangue:j0nesia asoka. La confusione deriva dal fatto che l'albero sotto
il quale il Budda realizz - grazie all'illuminazione- la fine del
dolore, stato paragonato allegoricamente alla pianta che le donne
fanno fiorire toccandola con il piede (cfr. MMavikA e Agnimitra),
facendo nascere in rai modo l'amore nel cuore del Re.
Mi sembra che questi accostamenti bastino a designare il fico come
l'albero della generazione per eccellenza, cio quello delle vite successive, sia
nella prospettiva indiana sia, con ogni verosimiglianza, nell'insegna-
mento dei misteri antichi. Quando Ges utilizza la parabola del fico,
in quel brano di san Marco, non bisogna dimenticare che precedente-
mente ha detto per quella del seminatore: Chi ha orecchie per
intendere intenda e Non capite questa parabola? Come farete
dunque a capire tutte le parabole? Il seminatore semina la parola (Marco,
IV, 13) e, prima, ancora, ha insegnato agli apostoli, in particolare, a
La scienza dei simboli

quelli che lo attorniavano con i dodici e lo interrogavano sulle


parabole: A voi stato confidato il mistero del Regno di Dio; a quelli di
fuori invece tutto viene esposto in parabole, perch: guardino, ma non vedano,
ascoltino, ma non intendano, perch non si convertano e non venga loro
perdonato (Marco, IV, I o- 14).
Queste parole mostrano con sufficiente evidenza che quelli di
fuori sono i profani, cio quelli che sono di fronte al Tempio,
nel senso letterale della parola, pro efanum, o fuori, in opposizione a
quelli cui stato affidato il mistero, cio agli iniziati, a coloro a
cui Ges parla in particolare, del Regno di Dio 3. Stando cos le
cose, pretendere che i Vangeli non abbiano significati esoterici e
iniziatici, distinti dai loro sensi essoterici, nella stessa misura in cui
il simbolo differente dalla parabola, significa rifiutare di intendere
l'insegnamento stesso di Ges Cristo. Il Vangelo di Marco torna pi
volte su questa separazione tra i due insegnamenti, uno pubblico e
aperto, l'altro particolare e chiuso: E con molte parabole di questo
genere esponeva loro la parola, a secondo che essi potevano
intenderla, e non parlava loro senza parabole, ma in privato ai suoi
discepoli spiegava tutto (Marco, IV, 33, 34).
Leggendo nella parabola del fico: Non passer questa generazio-
ne, che tutto ci sar avvenuto , i primi cristiani ne conclusero che il
tempo del Figlio dell'uomo era vicino. E il dubbio incominci ad
allignare in mezzo a loro quando constatarono che le generazioni si
succedevano senza che si vedesse la realizzazione delle parole di Ges.
Si era infatti dimenticato che si trattava di una parabola e che,
anzitutto, bisognava cercare di intenderla diversamente da quelli che
ascoltando, ascoltano e non sentono. L'ammaestramento di Ges
riguarda la generazione intesa nel senso adamico continuo, cio il
fico delle generazioni successive. D'altra parte il testo situato nella
prospettiva di una risposta di Ges, seduto sul monte degli Olivi, di
fronte al tempio , a una domanda posta in privato da quattro apostoli
soltanto: Pietro, Giacomo, Giovanni e Andrea (cfr. Marco, XIII, 3,4).
Colpiti dalla risposta di Ges a uno dei suoi discepoli- Vedi quelle
costruzioni? Non rimarr pietra su pietra che non sia rovesciata
(Marco, XIII, 2) -, chiedono a loro volta al Maestro di dir loro da

3 Questa differenza tra il fuori (o l'esterno) e il dentro (o l'interno)


appunto quella che separa, nel senso pi preciso del termine, l'ssotrico dall'esoterico,
ci che viene insegnato apertamente e pubblicamente da ci che viene spiegato in
privato ai discepoli e agli iniziati.
L'apologo, la favola e la parabola

quali segni si capir che tutte quelle cose si realizzeranno (Marco,


XIII, 4).
Si tratta dunque di una profezia della fine dei tempi. Che cosa
c'entra il fico nella parabola? Nei frammenti di Esiodo, quando
l'indovino Mopso, nipote di Tiresia, riesce a contare i fichi sull'albero
che si trova davanti a Calchas, quest'ultimo muore. Chiunque mangi
un fico sull'albero acquista una nuova vita e diventa simile agli
immortali, ma anche i/fico condannato a perire e Calchas cessa di vivere
non appena un indovino ha misurato col numero dei fichi del suo
albero i giorni della sua vita.
Perci il fico adamico ha continuato a crescere dai suoi stessi
rami: stato piantato in autunno, ha avuto il suo inverno, ha avuto
la sua primavera con la Pasqua, avr la sua estate. Le quattro stagioni
corrispondono alla croce dei tempi. L'estate, la Canicola, nell'eso-
terismo egizio, corrispondeva alla nascita di Tifone, il principio del
male- e si pu osservare che la profezia di Ges tipicamente
tifonia, sia per i cataclismi annunciati sia nell'avvertimento contro i
falsi Cristi e i falsi profeti (Marco, XIII, 22). La sua parte
cosmologica esigerebbe lunghi commenti, ma qui voglio limitarmi a
mostrare tutta la complessit delle parabole evangeliche malgrado la
loro apparente semplicit d'espressione. Ogni parola deve essere
esaminata, soppesata, interpretata, non soltanto nei suoi rapporti con
l'insegnamento cristiano, ma nella misura in cui quest'ultimo rivela ci
che molto pi oscuramente ancora era stato nascosto nei misteri delle
religioni antiche.
Da questo esempio si vede che la parabola la forma pi complessa
dell'allegoria, dietro apparenze comuni e familiari. Mette fuori strada i
'profani' molto pi facilmente di altri complicati procedimenti
allegorici, perch si convinti di averla capita non appena la si
intesa. La pretesa 'semplicit' dello stile dei Vangeli illusoria. Anche
il Tao-te-King sembra molte volte limitarsi a ripetere delle evidenze
della saggezza pagana cinese, mentre uno dei libri pi misteriori del
mondo, tanto che nessun sinologo si sentito in grado di tradurlo
esattamente.
I limiti di questo studio non mi consentono di esaminare la
questione delle 'chiavi' interpretative dei testi sacri delle grandi
religioni, orientali e occidentali. D'altronde questo problema pone
quello del rapporto tra l'autorit degli interpreti, i cosiddetti 'mistici',
e quella delle ortodossie religiose storicamente costituite. Qui non
posso fare a meno di ricordare l'opera di Goldziher, pubblicata nel
La scienza dei sitnboh

1920, sull'interpretazione islamica del Corano, quella di Henry Corbin


sulla gnosi sciita e ismailita, una delle pi importanti del nostro tempo
sui problemi dell'ermeneutica esoterica e iniziatica, quella non meno
importante di Gershom Scholem sulla cabala, la sua simbolica e la sua
origine. Bisognerebbe inoltre menzionare altri lavori degli orientalisti
e, per esempio, di sinologhi come Maspero e Kaltenmark sul taoismo.
In compenso abbastanza paradossale constatare l'assenza di
opere di pari valore e di pari portata nel campo che ci interessa pi
direttamente, ossia quello dell'ermeneutica cristiana e del suo esoteri-
smo. Che cosa si teme? l'errore o la verit? La conseguenza pi
evidente di questa vasta lacuna dell'insegnamento religioso cristiano
occidentale la tendenza di tutta un'lite intellettuale e spirituale a
cercare legittimamente nella spiritualit orientale ed estremo-orientale
delle verit pi profonde di quelle della piatta predicazione evangelica
contemporanea.
Gershom Scholem rammenta mirabilmente che la parola di Dio
deve essere infinita o, in altri termini, la parola assoluta ancora priva
di significato in s, ma 'gravida' di significati. Essa si smembra in
quegli infiniti strati del senso in cui, considerata dall'occhio dell'uo-
mo, si riveste di forme definite e dotate di senso. In questo modo
viene indicato il 'carattere-chiave' fondamentale dell'esegesi mistica.
Come una chiave che apre la rivelazione: cosi si presenta la 'nuova'
rivelazione che il mistico ha ricevuto. Anzi, anche se si perde la
chiave, resta sempre il desiderio infinito di cercarla. Non soltanto la
situazione in cui le opere di Kafka mostrano gli impulsi mistici;
arrivati per cos dire al punto zero, anche a quel punto zero in cui essi
sembrano scomparire, restano ancora intrmitamente attivi *.
Nei Selecta in Psalmos 5 (Salmo I), Origene riferisce che un dotto
ebreo gli ha detto che le Sacre Scritture assomigliano a una grande
casa con molte stanze, di fronte a ciascuna delle quali si trova una
chiave- ma non quella giusta. Le chiavi di tutte le stanze sono state
scambiate e bisogna trovare le chiavi giuste e vere che aprono ogni
stanza, compito grande e al tempo stesso difficile. Come suppone G.
Scholem citando questo esempio, a quell'epoca- probabilmente
quella dell'accademia rabbinica di Cesarea- la Rivelazione viene
accolta, ma se ne gi perduta la chiave. Ma quello che nei tempi
passati non ha potuto fare la ricerca 'separata', oggi lo straordinario

* G. C. SCHOLEM, La Kabbala et sa Jymbolique, Payot, Paris I966, p. 2o.


s Cfr. MIGN~., Patrologia Graca, voi. XII, col. x oSo.
L'apologo, la favola e la parabola x z9

ampliamento delle nostre prospettive storiche e la precisione sempre


maggiore dei nostri metodi d'esame dei testi possono permetterci per
la prima volta di realizzarlo iollettivamente, ossia mediante le vaste
risorse della sintesi interdisciplinare futura e sulla base delrecumenicit.
Questa anche la sola via che ci si prospetti nella 'riconquista' delle
chiavi e dei sensi delle nostre tradizioni sacre.

Favole e miti

Il politeismo greco presenta un singolare contrasto con l'avversio-


ne che il genio ellenico provava per tutto ci che era eccessivo,
mostruoso e anche verso le forme pi diverse della 'dismisura'. Un
figlio, Kronos, mutila selvaggiamente il proprio padre, Urano; questo
dio feroce mangia i propri figli e poi vomita ancora viva la sua
progenie; Apollo, il pi bello degli di, l'incarnazione della serenit,
appende Marsia a un albero e lo scortica vivo; Demetra, la sorella di
Zeus, divora una spalla di Pelope che era stato sgozzato e arrostito dal
padre Tantalo al solo scopo di farne omaggio agli di. Si potrebbero
citare molte altre violenze divine di questo tipo e atrocit degne dei
popoli pi barbari- eppure un greco colto, se insegnava alla sua
progenie la storia degli eroi e degli di, non poteva non raccontare
queste scene d'orrore e queste assurde carneficine.
Certamente, bench l'origine di queste favole fosse circondata di
mistero e fossero considerate con timore e rispetto, alcuni filosofi
greci osarono esprimere il loro dubbio e il loro disprezzo verso di
esse. Senofane accus Esiodo e Omero di aver attribuito agli di tutto
ci che disonorevole per gli uomini- il furto, l'adulterio e la perfidia
-e afferm che, invece, Dio uno, il pi grande tra gli di e>g6fi
uomini, non assomiglia agli uomini ne nella forma n nel pensiero
Questo filosofo definisce le lotte dei Titani, dei centauri e dei giganti,
invenzioni degli antenati (Isocrate, II, 38) e chiede che si lodi la
divinit con sante narrazioni e puri canti,
Secondo Diogene Laerzio (IX, i), Eraclito dichiarava che Omero
e Archiloco meritavano di essere cacciati dalle pubbliche assemblee e
battuti. Lo stesso autore riferisce una storia secondo cui Pitagora

Questa affermazione di monotesmo tanto pi importante in quanto proviene


da un filosofo del VI secolo a.C. e da un fondatore della scuola eleatica.
La scienza dei simboli

avrebbe visto all'inferno l'anima di Omero appesa a un albero e


circondata di serpenti, come castigo delle sue menzogne riguardo agli
di.
Tuttavia, il potere politico non permetteva nessun attacco alla
mitologia sacra. Anassagora, che tent di dare alle leggende omeriche
un'interpretazione morale e che, si dice, spieg allegoricamente i nomi
degli di giungendo a dichiarare che il Destino era un nome privo di
significato, fu gettato in prigione ad Atene e ne usc soltanto grazie
alla potente protezione del suo discepolo e amico Pericle. Protagora,
altro amico di Pericle, fu cacciato da Atene e i suoi libri furono
bruciati sulla pubblica piazza perch aveva detto che non poteva
sapere nulla degli di, se esistevano o non esistevano 7.
Tutti questi fatti, ai quali si pu aggiungere la condanna di Socrate
- bench quest'ultimo non avesse mai attaccato le tradizioni sacre e
neppure le favole popolari-, dimostrano che l'interpretazione allego-
rica non era priva di rischi per il filosofo che osava proporla. Tuttavia,
dopo la morte di Socrate, gli ateniesi sembrano aver accettato una
certa libert di pensiero, poich Platone, pur dichiarando che si
potevano interpretare i miti, bandiva ugualmente dalla sua repubblica
i poemi omerici. Diogene Laerzio attribuisce a Epicuro queste parole:
Gli di esistono sicuramente, ma non sono ci che il volgo crede che
siano. Non empio chi nega gli di della folla, ma colui che attribuisce
agli di i sentimenti degli uomini comuni (Diog. Laer., X, xz3).
D'altra parte si sa che la poesia di Euripide oscilla tra questi due
estremi: o imputa agli di i delitti e le ingiustizie tradizionalmente
attribuiti loro dalle leggende, oppure nega la verit degli antichi miti
perch essi attribuiscono agli di ci che incompatibile con la loro
natura.
Mi sembra che queste citazioni bastino a mostrare che le favole
della mitologia greca si basavano su tradizioni sacre i cui significati
erano divenuti incerti, sia perch erano stati dimenticati sia perch
erano piamente custoditi soltanto dagli ierofanti dei Misteri. Questa
seconda ipotesi sembra abbastanza probabile a causa del carattere
familiare e dei privilegi ereditari dell'antico sacerdozio. Il deposito
primordiale delle scienze e delle arti non mai stato rivelato n
insegnato apertamente in nessuna delle grandi civilt antiche, occiden-
tali e orientali. Aristotele sembra alludere a questo deposito sacro
nel seguente brano dell'XI libro della Metafisica:
'7 DIOGENE LAERZIO (IX, 5 I); CICLONE, Dc natura &orum, I, 23, 63.
L'apologo, la favola e la parabola

Una tradizione tramandata dagli antenati e dalla lontana antichit e


trasmessa ai posteri sotto forma di miti ci insegna che i primi princpi del
mondo sono gli di, e che il divino abbraccia tutta quanta la natura. Il resto
stato aggiunto favolosamente, allo scopo di persuadere il volgo e sostenere i re
e gli interessi comuni. Perci si detto che gli di hanno una forma umana e
che assomigliano a certi animali, e altre cose connesse a queste.
Se si estrapolasse da queste favole e si considerasse soltanto questo primo
punto, cio che gli antichi guardavano alle prime essenze come a di, si
penserebbe che questa tradizione veramente divina. E mentre, secondo
ogni probabilit, tutte le arti e tutti i sistemi filosofici sono stati inventati pi
volte e si sono perduti pi volte prima di essere nuovamente scoperti, sembra che
queste credenze si siano conservate fino a noi come residui della saggezza antica.

Da Socrate alla nostra epoca i tentativi di interpretazione della


mitologia greca sono stati innumerevoli. Poich questo problema
esigerebbe da solo un'opera o meglio un'enciclopedia particolare, non
lo affronter in questo studio che vuole limitarsi all'esame dei dati
elementari della simbolica generale. Mi sembra per necessario
raiomandare particolarmente al lettore una fonte documentaria,
disgraziatamente introvabile in libreria: l'opera monumentale di
Friedrich Creuzer, S ymbolik und M ythologie der alten Vb'lker ( x 819- I 8 21 ),
che stata tradotta o piuttosto rifusa e rifatta da Guigniat col titolo:
Les religions de rantiquit considres principalement sous leurs formes
symboliques (x o voli., Parigi 18 2 5-18 5 i). Bench il sistema di Creuzer,
molto ammirato da Hegel, non corrisponda pi alle concezioni
contemporanee della storia delle religioni, le considerazioni del suo
autore presentano ancora molto interesse e non meritano l'ingiusto
oblio in cui sono cadute.
Per quanto riguarda la differenza tra il mito e la favola, conviene
ricordare che il greco li designa con la stessa parola: Ix~Oos. Platone
per indica il loro senso nascosto con una parola diversa da allegoria,
quella di uponoia, cio pensiero sottinteso. Ci che si potrebbe
chiamare una figura iponoietica non presenta necessariamente un altro
senso, un significato 'completamente diverso' da quello che ha
visibilmente, come, in linea di massima, deve fare la vera allegoria. Il
racconto e la favola sono delle allegorie, nel senso in cui generalmente
li si intende, mentre il mito propriamente detto, almeno nelle forme
arcaiche, assomiglia a quelle pietre grezze e non tagliate che non sono
attributi della divinit, ma la divinit stessa nella sua opacit immediata
e sensibile.
Stando cos le cose, si pu ammettere l'impossibilit di spiegare
La scienza dei simboli

allegoricamente un mito, perch l'unica maniera di comprenderlo viverlo


e provare direttamente che cosa 'sottintende', attraverso la sua opacit, le
sue tenebre, la sua stranezza, i suoi drammi. Non esiste un 'punto di
vista privilegiato' da cui si possa 'giudicare' un mito in nome di un
sistema di valori diversi da quelli che esso massicciamente impone se
lo si vuole penetrare. Perci ogni mito si pu realmente accostare solo
attraverso riti iniziatici dedotti dalla sua particolare natura e dalle sue
norme. Il mito non infatti altro che la mutazione da esso operata in
noi quando ci fondiamo in lui.
Vivere un mito non alla portata dell'osservazione etnologica n
della riflessione filosofica, n della critica storica, n dell'analisi
sociologica. Il fatto che ai nostri giorni confondiamo ci che
' mitico' con ci che ' fittizio' o 'illusorio' basterebbe, in mancanza
di altre prove, a misurare lo stato di degradazione interiore e la
povert spirituale della nostra societ. Tutte le grandi civilt non si
sono limitate a rappresentare le loro mitologie sui monumenti, ma le
hanno provate esistenzialmente e vissute concretamente nelle loro
esperienze quotidiane.
D'altra parte, proprio perch esse andarono perdendo la forza
vitale necessaria alla penetrazione mistica dei loro miti ancestrali,
incominciarono a interrogarsi sul loro significato invece di mettere se
stesse in questione. Quando evochiamo la Grecia di Socrate o di
Platone, dimentichiamo sempre che la civilt era nata tremila anni
prima, fra il Tigri e l'Eufrate. Un dialogo platonico, il Crizia, riferisce
la frase di un sacerdote egizio che considerava gli ateniesi e i greci dei
bambini, dei neonati nel mondo antico. I miti sono immemorabili.
Allo stato attuale delle ricerche si possono collegare alcuni di essi alla
preistoria, cio a una scala di durata priva di ogni rapporto con quella
delle tradizioni scritte. Il mito incominciato con l'uomo, come la
magia, e si conclude con i tempi della favola e della scienza.
VIII

LA DIVISA E L'EMBLEMA

Definizione della divisa

Nel linguaggio araldico, la parola deriva dal verbo dividere che


anticamente indicava l'azione di disporre dividendo , di formare uno
schema o un devis, nel senso antico di descrizione (Roman de Renart,
XIII secolo, Or vos en ferai le devis). Come termine di blasone, la
divisa la divisione di qualche pezza onorevole dello scudo. Per
esempio, una fascia in divisa una fascia larga soltanto un terzo del
normale.
Questa accezione differente da quella che designa una figura
emblematica con un motto che concisamente la spiega, come, per
esempio, un albero secco e morto attorno al quale si possono leggere
queste parole: Fin che sol ritorni. In questo caso, la figura si chiama il
corpo e il motto l'anima della divisa. Le divise degli stemmi gentilizi si
mettono su fasce attorno allo scudo, o in cimiero, a volte al di sotto o
di lato. Le divise degli ordini sono scritte sui collari.
La divisa pu anche essere un motto breve, talvolta ridotto a una
sola parola, per significare qualche qualit attribuita alle persone o alle
cose (per esempio, Diversit, il mio motto).
Il carattere specifico della divisa infatti quello di costituire una
similitudine abbreviata, il pi concisa possibile. Cicerone aveva gi
notato che la metafora era sia un paragone che un'abbreviazione in
una sola parola: Similitudinis est ad verbum contracta brevitas 1.

I De orat., lib. III.


La divisa e l'emblema

per esprimersi. Due segni, poche sillabe bastano alla divisa che una
quintessenza di significato, un prodotto altamente elaborato dell'arte
dell'allegoria. Se non 'geroglifica' n 'simbolica' per se stessa, si
basa a volte su un esoterismo che le ~ peculiare e che si ricollega a
quella che Scipone Ammirato chiamava una filosofia del cavaliere, cio
una filosofia cavalleresca, detta anche lingua dei gentiluomini o
nobile sapere .
Si tratta di un'eredit e di una tradizione che hanno origini lonta-
ne- risalenti, con ogni verosimiglianza, all'antica ripartizione in-
doeuropea dei poteri religiosi, militari ed economici tra caste e
famiglie che possedevano dei depositi sacri e trasmettevano talune
iniziazioni particolari basate su culti resi a divinit diverse da quelle
del sacerdozio. Non ritorner su ci che ha detto e dimostrato con
tanta perspicacia su questo argomento Georges Dumzil2. Tre
funzioni primitive- dei sacerdoti, dei guerrieri e dei clan di pastori-
corrispondevano a tre gruppi di di: i sovrani celesti o cosmici, o
Aditya; i combattenti della tempesta, o Rudra; i datori di beni, o
Vasu. I cavalieri e i guerrieri romani si collegavano al secondo
gruppo, quello che meglio corrispondeva ai culti romani del dio
Marte.
L'esoterismo medievale 'cavalleresco' ancora poco noto, mal-
grado le ricerche di numerosi specialisti che hanno cercato di
mostrame la specificit in rapporto all'esoterismo 'sacerdotale'. Per la
verit siamo ancora meno informati sulle tradizioni d'ordine economi-
co del terzo gruppo, bench abbiano certamente avuto un ruolo
considerevole nella storia delle nostre societ: l'araldica ci fornisce
poche indicazioni utilizzabili esclusivamente nel campo dell'esoteri-
smo 'cavalleresco', e i suoi migliori specialisti rifiutano perfino con
indignazione qualunque ipotesi del genere 3.
Ci vuole per un bel coraggio a negare l'esistenza di un"anima'
nelle divise nobiliari. L'araldica non si riduce al gioco di un
ordinatore 4 che sia in grado di farne una scienza storica 'positiva' e
'razionale'. Ci vuole una specie di 'ingenuit' singolare che non
priva di rapporti con gli eccessi dell'erudizione. A forza di analizzare i

2 Cfr. in particolare fupiter, Mars, .Quirinus. Essai sur la conception in do-europenne de


la socie't~ et sur les origines de Rome, Paris x 94x, e Les Dieux des Indo-Europens, Paris 195 z.
3
Cfr. C.N.R.S., Cahiers d'hraldique, n. i.
4
Cfr. ibidem.
La scienza dei simboli

pi infimi dettagli di ogni albero, molti specialisti dell'araldica non


sembrano pi in grado di vedere la foresta.
Mettiamo perlomeno loro di fronte l'esistenza delle divise e chie-
diamo loro se, veramente, non c' il minimo senso esoterico e inizia-
tico in quella dell'Ordine della Stella, fondato da Robert, figlio di Ugo
Capeto, e abolito da Luigi XI: Mostrant regibus astra viam, con una stel-
la che guida i Re Magi per 'corpo'. Oppure in quella del Toson d'Oro,
che ha per insegna un collare composto di duplici acciarini intreccia-
ti a forma di B con pietre scintillanti di raggi e di fiamme e la seguente
scritta: Anteferit quamflamma micet. 0 nella sua decorazione che mostra
un mouton d'or (moneta d'oro coniata in Francia nel XIII secolo,
durante il regno di Luigi IX) con la divisa: Pretium non vile laborum.
Bisogna naturalmente distinguere queste divise da quelle che
seguirono la spedizione dei francesi in Italia sotto Carlo VIII, allorch
l'arte della divisa divenne una moda. Tutti se ne servirono, nelle
giostre galanti come nei tornei; divenne l'elemento di richiamo dei
balletti e dei divertimenti della corte; adorn gli archi di trionfo alla
nascita dei re, alla loro consacrazione, al loro ingresso nelle citt del
regno. L'incisione ne fiss la memoria sui gettoni, sulle medaglie, sui
mobili; la scultura ne fece l'ornamento dei palazzi e la dedica dei
monumenti pubblici; il ricamo la diffuse dappertutto, riproducendola
sugli stendardi, sulle bardature militari e i mantelli di corte. I Medici, i
Concini ne aumentarono ancora il favore e l'uso; nel Seicento i
francesi furono i maestri incontestati dell'arte delle divise - un
genere letterario che talvolta riusciva nell'impresa di riassumere in una
parola di quattro lettere tutto un programma politico.
Una divisa di Richelieu, per esempio, mostrava un globo con tre
fiordalisi sostenuto da tre scaglioni con quest'unica parola: Stat.
Siccome le arme del cardinale avevano tre scaglioni, era facile
concluderne che, finch Richelieu fosse stato ministro, nulla avrebbe
potuto scuotere la stabilit di tutto il regno. Si conosce la divisa
politica di Luigi XII: un porcospino con le parole Cominus et eminus (Da
vicino e da lontano ), e basta un po' di perspicacia per capire che sono
sottintese le parole se tuetur. Il porcospino si protegge da vicino e da
lontano- i nemici interni ed esterni del re sono chiaramente
avvertiti. Anche il verbo tueri ricco di sottintesi: significa sia
proteggersi che difendersi, e inoltre, il suo equivalente fonetico
francese tuer suggerisce che una puntura del .porcospino francese
pu essere mortale per il nemico. Inoltre la stessa divisa si pu leggere
' esotericamente' con una trasposizione 'giocata' sulla somiglianza tra
La divisa e l'emblema . x 37

Cominus e Caminus e tra eminus e animus: in questo caso, essa evoca il


camino, il focolare, il fuoco e l'anima, lo spirito, il cuore. Allora il
porcospino cambia significato e diventa l'immagine del sole raggian-
te. Non senza motivo questa divisa figura al posto d'onore nel
palazzo Lallemand a Bourges.
Il rebus, l"approssimazione', l'equivoco ingegnoso prodotto
dall'assonanza fonetica sono stati utilizzati da greci e latini molto
prima delle armi parlanti medievali: le monete di Rodi portavano
una rosa a cinque foglie perch la rosa in greco si chiama Rodon; il
gallo - chiamato da Aristofane l'uccello medio o persiano -
stato attribuito come emblema ai persiani a causa dell'equivoco tra il
rosso fuoco della sua cresta, in greco pursos, derivato da puros, e
perses, abitante della Persia. Le insegne assire portavano delle
colombe il cui nome ricordava quello di Semiramide. L'elefante,
emblema di Cesare, deriva dal fenicio Coesar che designava questo .
animale. Fabio portava come insegna una fava; Lentulo, una lentic-
chia; Torquato, una torcia; cos, ai nostri tempi, i Mailly portano delle
mazze, i La Saulsaye dei salici, i La Tour d'Auvergne una torre
merlata, i Colonna delle colonne, gli Orsini un'orsa, i Cardona dei
cardi e potrei citare moltissimi altri esempi.
In alcuni casi bisogna cercare molto lontano l'equivalenza e anche
il gioco di parole. Per molto tempo le insegne hanno conservato
questa antica moda, tanto comoda per gli analfabeti: non era infatti
necessario saper leggere per capire che l'insegna di un albergo che
rappresentava un leone d'oro indicava un posto in cui i viaggiatori
avrebbero trovato delle stanze o dei letti, giacch in francese
l'espressione au lion d'or suona come au lit, on dort (nel letto, si
dorme). L'opera di Rabelais un monumento eretto a gloria di
quella lingua insospettata che Fulcanelli ha molto giustamente
chiamato la cabala fonetica e che per eccellenza la lingua della
cavalleria s _ diventata in Swift quella del cavallo.
Alcune divise evocano in poche parole tutto un dramma: per
esempio quella di Francesco II, che mostra due sfere con le parole
Unus non sufficit orbis, Un mondo solo non mi basta. Alla sua morte,
Maria Stuarda prese come divisa una pianta di liquirizia con le radici
sotto terra e questa 'anima': Dulce meum terra tegit, La terra nasconde
la mia dolcezza, cio il mio dolce amico.

s Si trover un eccellente studio su queste tradizioni della nobilt nel saggio di


GI~AKD DE Sl~DE, Axjourd'hui, ks nobles, Paris x975.
La divisa e l'emblema

rimproverando a Verre il furto dei vasi e delle statue della Sicilia,


chiama emblemata i loro ornamenti. Nel Cinquecento, Montaigne
scrive ancora, secondo la moda romana: Mi prefiggo di annettere al
mio libro, dal momento che non che un intarsio mal congiunto,
qualche emblema in soprannumero, cio quelli che si chiamano
tasselli.
Con questo nome si sono designati anche incisioni e sigilli. Nel
i z6x Baldovino II, imperatore di Costantinopoli, usa l'espressione:
Segnato dai nostri imperiali emblemi. In generale, l'emblema si pu
ridurre a un 'corpo senz'anima', cio a una semplice figura che per
pu essere accompagnata da un motto o da una leggenda che la
vivifica. In questo uso, come ho detto precedentemente, esso esprime
delle verit generali, filosofiche o religiose, morali o politiche, di tipo
collettivo, sociale o universale, che rendono sensibili delle astrazioni o
delle idee. I due principali procedimenti di composizione degli
emblemi consistono nella materializzazione di sentenze note mediante
una figura o una scena oppure l'idealizzazione delle scene mediante
una sentenza.
L'emblematica ha un ruolo importante nelle insegne: si sa che sulla
porta dei lupanari romani era esposto un emblema fallico con le parole
Hic habitatfelicitas. Ritorner ancora sulla questione dei marchi e delle
insegne; per ora basti soltanto ricordare che l'emblema si avvicina pi
alle arti plastiche che all'espressione ltteraria, come invece fanno
l'apologo e la favola. Esso ha un aspetto in comune con il simbolo: la
sua rappresentabilit. Si tratta d'altronde di un carattere importante
poich a differenza della divisa, l'emblema essenzialmente figurativo
e parla pi alla vista che alla mente: affascina lo sguardo, lo fissa e per
questo si pu ritenere che la storia della pittura si colleghi direttamen-
te a quella dell'emblematica.
Il carattere materiale degli 'emblemi' primitivi ha infatti imposto
alla pittura antica e medievale un lungo, minuzioso e paziente
apprendistato artigianale; i grandi emblemi decorativi del passato non
sono opera di un solo uomo ma di una collettivit animata dallo
spirito e dall'insegnamento di un maestro. Ci voleva molto sudore e
molto lavoro prima di essere giudicati degni di dipingere, come
testimonia Cennino Cennini:

Ecco il conto del tempo che ti ci vuole per imparare. Anzitutto un anno per
studiare il disegno elementare che esegui su tavolette. Per restare col maestro
a bottega, metterti al corrente di tutte le branche che appartengono alla
La scienza dei simboli

nostra arte, cominciando col mescolare i colori, cuocere le colle, impastare i


gessi, impratichirti nella preparazione dei pannelli, lumeggiarli, levigarli,
metter l'oro e far bene il granellato, ti ci vogliono sei anni. Poi, per studiare il
colore, ornare mordenti, fare drappeggi d'oro e dirozzarti nel lavoro sul
muro, ti ci vogliono altri sei anni, sempre disegnando, senza abbandonare il
disegno n di festa n nei giorni di lavoro. Cos la natura, con la grande
abitudine, si trasforma in buona pratica. Diversamente, quale sia la strada che
intraprendi, non sperare di arrivare alla perfezione. Molti dicono di aver
imparato l'arte senza esser stati con i maestri. Non li credere 6.

I maestri preservavano da ogni divulgazione la loro scienza e i


privilegi acquisiti con la loro abilit tecnica. Comunicavano il loro
sapere agli allievi a poco a poco e per gradi, a prezzo di una tale
obbedienza che Vasari e altri scrittori chiamano i discepoli col nome
di creati dei vecchi maestri, parola che pass dallo spagnolo
all'italiano come sinonimo di servitore. Taddeo Gaddi per esempio
serv Giotto per ventiquattro anni, come Giotto era stato discepolo
di Agnolo per dodici anni. L'arte di dipingere corrispondeva a una
lenta iniziazione che, d'altronde, si riferiva anche a molti campi diversi
da quello della pittura.
Cennino, per esempio, dice: Il cinabro un colore che si fa per
alchimia, lavorandolo nell'alambicco. Se vuoi dartene la pena, ne
troverai molte ricette differenti, soprattutto dai frati (cap. X). I
vecchi pittori usavano notevoli quantit d'oro e perci erano pi
informati di quanto generalmente si supponga su tutto ci che si
riferiva a questa materia preziosa. Per questo le influenze alchemiche
sulla pittura non sono state ancora studiate abbastanza, non soltanto
dal punto di vista della storia delle scienze e delle tecniche, ma sotto
l'aspetto della storia degli emblemi e delle opere d'arte. Parlare dei
rapporti tra gli emblemi e i colori esigerebbe tutto uno studio delle
rispondenze tra gli insegnamenti della filosofia ermetica e quelli della
tradizionale pittura occidentale. Mi limiter a segnalare che si tratta di
una magia artigianale artistica pi che di una simbolica religiosa. a
questo punto necessario ricordare il ruolo ricoperto dal pittore nelle
societ di tipo tradizionale: nel Tibet, per esempio, i pittori e gli
scultori si considerano come umili artigiani e non come creatori
individuali. A parte il caso di qualche religioso, noto per motivi
diversi dalla sua arte, soltanto alcuni nomi senza rilievo ci sono stati

6 12 livre de l'Art ox Trait de lapeinture, trad. di V. Mottez, p. 77- Questo trattato


stato scritto nel 1437.
La divisa t l'embkma

conservati dagli affreschi del XV secolo. Nel corso della loro storia i
tibetani non ci parlano di alcun pittore celebre n di alcuna opera
notevole o conosciuta. Pitture e sculture non sono mai firmate 7.
Queste precisazioni dovute a uno dei migliori 'tibetanologi'
attuali, Rolf Stein, non impedivano che si desse ai pittori il nome di
fabbricanti di divinit (lha-bzo-ba), n che le loro opere fossero delle
creazioni artistiche perch i tibetani erano sensibili quanto noi alla
maggiore o minore perfezione d'esecuzione di un'opera e alla sua
qualit. Nel Tibet, come nell'epoca medievale, il pittore un artigiano
ma, in quanto tale, doveva essere responsabile dell'efficacia magica
dell'immagine sul piano della sua fabbricazione. Questo significa che
egli non lavora in qualsiasi momento n con colori o materie qualsiasi.
La sua tecnologia, come quella dei pittori d'icone, regolata da
minuziose prescrizioni. Tuttavia, quando esce dalle sue mani, l'opera
non in se stessa simbolica o sacra; ancora 'emblematica'. Diventer
un'opera autenticamente religiosa quando i riti tradizionali avranno
trasformato la sua natura primaria che il suo perfetto adeguamento
all'uso a cui la si destina, adeguamento che non si pu raggiungere
senza regole magico-tecniche tradizionali.
Queste regole sono state conservate, materialmente, nella fabbri-
cazione di quella proiezione geometrica del mondo che costituisce il
celebre psico-cosmogramma indo-tibetano noto sotto il nome di
mandala. Giuseppe Tucci ha pubblicato su questo argomento un libro
capitales al quale ci si vorr riferire per completare la breve
descrizione che far di queste operazioni.
Il mandala disegnato per terra, in una superficie consacrata
mediante riti appropriati. I maestri incominciano col determinare la
qualit della corda che bisogna usare per delineare il tracciato delle varie
parti, la qualit della materia che la compone, il numero dei trefoli che
bisogna unire e attorcigliare assieme: cinque, ciascuno di un colore
diverso. Per tracciare le linee e disegni delle figure generalmente si usa
della polvere di riso di colori diversi, la cui scelta determinata dal
settore sul quale saranno disegnate le figure. Si copre la corda con
questa polvere, la si posa sulla superficie da ornare e la si tende dalle
estremit; soUevandola con un dito e lasciandola ricadere, la polvere si
stacca e si deposita nel posto prescelto. Solitamente il mandala
costituito da una circonferenza esterna e da uno o pi cerchi

R. A. Sxv_aN, La civilisation tibtaine, Paris x96z, p. z4z.


s G. Tucci, Teoria e pratica del Mandala, Astrolabio, Roma.
La divisa e l'emblema

sfumature e il rfiare i suoi riflessi, il colore cosmico per eccellenza


e, per estensione, il colore della saggezza universale e della perfetta
. un colore votivo che ben si adatta alla maest regale: il
seremt
mantello regale del ramo primogenito dei Borboni era azzurro. Il
verde annuncia naturalmente sia la rigenerazione della vita sia la
putrefazione della morte: la rinascita spirituale pu dunque essere
suggerita o evocata da questo colore che richiama anche la decadenza
materiale. Un tempo, per esempio, i bancarottieri fraudolenti erano
costretti a portare un berretto verde: questa sanzione poi passata in
disuso, ma aveva un sicuro interesse segnaletico.
Queste sono soltanto brevi indicazioni su un argomento certo non
esauribile nei limiti del presente studio. Da tempo i colori sono serviti
a distinguere i partiti politici e le sette rivali. A Roma, gli aurighi o i
quadrighi del Circo si dividevano in quattro grandi fazioni- i
Bianchi, i Rossi, gli Azzurri, i Verdi-e i loro dissensi e le loro lotte
suscitarono nella capitale delle sommosse che, assumendo un carattere
politico, si trasformarono in gravi sedizioni capaci, sotto Giustiniano,
perfino di scuotere l'Impero di Bisanzio; quarantamila partigiani
furono massacrati e questa sanguinosa repressione ebbe ampie
ripercussioni storiche.
All'epoca delle Crociate, i francesi portarono una croce rossa sul
cappuccio, gli italiani una croce azzurra, i tedeschi una croce nera o
arancione, gli inglesi una croce gialla, i sassoni una croce verde. Si sa
che Firenze fu lacerata dalle inconciliabili fazioni dei Bianchi e dei
Neri. Nel XV secolo, la fazione borgognona si riconosceva dalla
sciarpa rossa e dalla rossa croce di sant'Andrea, mentre il bianco era il
colore degli Armagnac.
I tre colori della bandiera francese non si spiegano soltanto
storicamente, ma hanno anche un significato emblematico: il loro
'corpo' - blu, bianco, rosso - corrisponde alla loro 'anima' - libert,
uguaglianza, fraternit. Lascio al lettore la cura di deciframe il
significato profondo che si riferisce alle nostre pi lontane tradizioni
ancestrali.
ALLEGORIA E ICONOLOGIA

Come ho gi ricordato, la concezione antica e medievale della


allegoria era applicabile a tutte le variet dell'espressione figurata,
bench l'interpretazione spirituale di tipo anagogio e mistico se ne
possa distinguere nella misura in cui la natura anaforica di
quest'ultima corrisponde a un orientamento verso il Significatore pi
che a una relazione metaforica tra il significante e il significato.
Soltanto in questa accezione si pu parlare di una tipologia simbolica
diversa dalla tipologia allegorica, in quanto si tratta di una dinamica della
prefigurazione del tipo eterno nel fatto temporale, di una allegoria in
facto, in senso agostiniano, e non soltanto di una allegoria in vrbis. In
altri termini, in questa prospettiva allegorico lo stesso fatto storico
che pu essere inteso 'in altro modo', non pi 6vnmntidl ma, in
certo senso, avnemntidk.
Giovanni Crisostomo lo insegna: Paolo ha chiamato impropria-
mente allegoria il tipo [ton tpon allegorian ekalesen]. Ecco che cosa ha
detto: anche la storia non d a intendere il suo contenuto apparente,
ma proclama altre verit: per questo si chiama anche allegoria t. Per
esempio, in senso anagogico, il fatto storico vero della fuga
dall'Egitto indica realmente, secondo le parole del Salmista (Ps. x x4),
che la casa di Giacobbe diventata libera, ma anche che Giuda
diventa un santuario dell'Eterno e Israele il suo regno. Ma
questo avvenimento storico pu avere un significato tipologieo,

t GIOV^NNI CaXSOSTOMO, In Epist. ad Gal. Comment., 4, 24, P. G., 61,662. Cit. da


J~N PI~VIN, Dante et la tradition.., cit., p. 46, nota 6o.
a
Allegoria e iconologia x45

d'ordine spirituale: l'anima, uscita dal peccato, diventa santa e degna


dei doni dell'Eterno.
Bisogna osservare che gli esegeti dell'Alto Medioevo, come Beda
e Giovanni Scoto, hanno ripreso la concezione agostiniana dell'allego-
ria in facto. San Tommaso d'Aquino chiama anche senso allegorico o
tipico quello per cui le cose che sono accadute (ea quae contigerunt)
nel Vecchio Testamento, cio gli avvenimenti, sono intesi ed esposti
nei loro rapporti con Cristo e con la Chiesa (exponentur de Christo et
Ecclesia) 2. Inoltre san Tommaso ha sostenuto su questo punto una
tesi di grande portata per l'esegesi allegorica, che cio il potere di
caricare gli avvenimenti di un simile senso privilegio di Dio e della
Scrittura di cui egli autore. Nessuna scienza umana potrebbe
ambirvi, cosicch soltanto i testi sacri e divinamente ispirati sono
portatori di un significato anagogico e capaci di ricevere un'interpreta-
zione spirituale di questo tipo. Come si vede, l'allegoria dei teologi
non quella dei poeti. Resterebbero da determinare su questo punto
molte sottili sfumature: si troveranno esposte a proposito di Dante e
della tradizione dell'allegoria nell'opera precedentemente citata di
Jean Ppin, studio indispensabile a tutti gli studiosi che desiderano
essere esattamente informati dello stato attuale del problema. I
grammatici latini hanno confermato questa restrizione di significato
dell'allegoria presentandola come una figura retorica, la metafora
continua di Quintiliano. Cicerone osserva (Orat., c. 27) che essa una
transizione dal senso proprio al figurato. Ma se i grammatici del
Medioevo hanno osservato lo scarto tra ci che viene detto e ci che
viene significato mediante questo procedimento di esposizione lettera-
ria: Allegoria est cura aliud dicitur et aliud significatur, i teologi non
l'hanno limitato a questo semplice rapporto n al ruolo di 'ornamen-
to' della retorica.
Non bisogna confondere l'allegoria col processo allegorico dell'e-
segesi o con l" allegorismo ', cio con la ricerca delle relazioni
profonde, cosmologiche, antropologiche, metafisiche e mistiche tra i
vari livelli dell'interpretazione analogica delle cose e degli esseri, tra il
sensibile e l'intelligibile, tra l'immagine e l'idea. L'interpretazione
allegorica conseguenza di una visione simbolica del mondo, della
natura, dell'uomo e delle loro corrispondenze con un ordine misterio-
so e sovraumano che li trascende.
L"allegorismo' esprime il 'simbolismo' da cui emana e procede.
2 .Quast. quodliba, VII, qu. 6, art. 2 (x 5).
La scienza dei simboli

Anzich opporsi al simbolismo, l'allegria tradizionale lo incarna nelle


sue figure immaginarie, in certo qual modo lo rende presente
magicamente pi che rappresentarlo filosoficamente come sistema
d'idee. Perci le configurazioni allegoriche oscillano nel Medioevo tra
la vibrazione dell'arte romanica e la precisione del gotico mediante la
quale si manifesta anzitutto un'illustrazione enciclopedica della Sa-
pienza universale: teologica, etica e scientifica. Alla fine dell'epoca
medievale si constata per uno straripamento del realismo e un
sempre maggiore scarto tra il discorso e l'immagine. L'allegorismo
gotico aveva integrato in modo logico e in un ordine essenzialmente
coerente la straordinaria ricchezza ma anche l'oscurit dei 'temi
originali' dell'arte romanica le cui allegorie rispondono piuttosto a
quelle che Isidoro di Siviglia, nel suo trattato su quelle della Sacra
Scrittura, chiama le prefigurazioni del mistero 3. Questi temi della
linea ornamentale generale e degli ornamenti particolari animano la
pietra, il metallo, la pergamena per evocare e significare magicamente
le forze ordinatrici che trascendono il reale anzich rappresentare il
loro ordine. Nell'allegoria romanica, l'essenziale il tema; nell'allego-
ria gotica la figura. A poco a poco, un nuovo desiderio di descrizione
obiettiva del mondo fa la sua apparizione a partire dalla met del XIII
secolo e tende all'allegorismo 'naturalista' mentre risponde agli
orientamenti 'intellettualistici' che trionfano in quel tempo, secondo i
quali la natura appare divinamente ordinata e organizzata. Questa
evoluzione, accelerata nel XIV e soprattutto nel XV secolo, trasforma
profondamente il processo allegorico che, alla fine dell'epoca medie-
vale, annuncia gi l'allegorismo 'filosofico' del Rinascimento.

Il declino del simbolismo nel XV secolo

La simbolica si dunque posta come problema in un'epoca in cui


il simbolismo non era pi comunemente n inteso n compreso. I
primi segni di questo declino appaiono nel XV secolo, periodo di
transizione fra due mondi tra cui segna il discrimine, il Medioevo
ormai trascorso e il Rinascimento ancora da venire.
J. Huizinga, in un'opera fondamentale, L'autunno del Medioevo, ha
mostrato che una delle principali cause di questo cambiamento stato
il declino del simbolismo che, nel XV secolo, si esaurito nei giochi

3 .Quaestiones in Vtus Testamentum, XXXIII, zo7 B.


Allegoria e iconologia

superficiali e sterili provocati dall'abuso delle allegorie. Dopo aver


attribuito all'idea un'esistenza reale dice J. Huizinga, la mente vorr
vedere quest'idea viva e potr farlo solo personificandola. Cos nasce
l'allegoria, che cosa diversa dal simbolismo. Questo constata un
rapporto misterioso tra due idee, mentre l'allegoria d una forma
visibile alla concezione di questo rapporto. Il simbolismo una
funzione molto profonda della mente. L'allegoria superficiale. Essa
aiuta il pensiero simbolico a esprimersi, ma al tempo stesso lo
compromette sostituendo una figura a un'idea viva. La forza del
simbolo si esaurisce nell'allegoria 4.
L'interpretazione simbolica del mondo da parte del pensiero
medievale abbracciava la natura, la storia, la condizione umana, la
divinit. L'unit che essa proponeva era quella di un ordine architetto-
nico e di una gerarchia armonica delle funzioni suddivise tra le
potenze del cielo e quelle della terra, e questo permetteva di concepire
un'infinit di corrispondenze analogiche tra gli esseri e le cose.
Nella prospettiva del 'realismo' scolastico, cio della 'realt delle
idee', secondo una teologia formatasi alla scuola del neoplatonismo, e
malgrado la controcorrente del nominalismo o della dottrina degli
universalia post rem che non ebbe n l'importanza n l'influenza della
precedente, ogni cosa doveva la propria essenza e la propria
preesistenza alle 'idee' o agli universalia ante rem. Secondo questa
concezione, l'assimilazione simbolica, basata su propriet comuni tra
le cose e le idee, permetteva di scoprire l'essenza nascosta sotto
l'apparenza, una stessa ragion d'essere tra due termini, vaie a dire un
significato analogico rivelatore della gloria del Verbo divino.
Con le sue diverse peculiarit ogni cosa poteva perci designare
varie idee, cos come ognuna delle sue peculiarit era a sua volta ricca
di vari significati simbolici. Tutto annunciava una presenza trascen-
dente manifestata nelle pi umili produzioni terrene- una noce
attestava il mistero del Cristo: il saporito gheriglio, la divinit del
Verbo; il mallo verde e carnoso, la sua umanit; il legno della scorza,
la Croce. Ogni pietra preziosa irradiava il proprio splendore sia nel
mondo delle idee che nel mondo minerale e terreno. Attorno a ogni
simbolo si raggruppavano, come limatura attirata dalla calamita, altri
simboli che, al minimo movimento della mente, si ordinavano in
figure simmetriche sempre nuove, come in un caleidoscopio. Al limite

*
J. HUIZINGA, L'automne du Moyen Age, Payot, n. cd. Paris x975, p. 2I 5 (trad. it.
L'autunno del Medioevo, Sansoni, Firenze x 98 I).
La scienza dei simboli

dell'assimilazione analogica, il processo simbolico universale toccava


il mistero stesso dell'identit, quello dell'Eucarestia: l'ostia era
realmente e veramente il Cristo e il sacerdote, assumendola, diventava
il sepolcro stesso del Signore. Ogni simbolo partecipava cos alla vita
universale dell'unit mistica.
Una delle principali conseguenze di questa visione medievale del
mondo era la trasfigurazione delle occupazioni terrene e, in particola-
re, di ogni mestiere. Il lavoro dell'artigiano detto da san Bonaventu-
ra l'eterna incarnazione del Verbo e il matrimonio tra Dio e l'anima
(De reductione artium ad theologiam, t. VII). La sofferenza individuale e
l'amor profano rivestivano un significato simbolico; ombre della
sofferenza e dell'amore di Dio, si staccavano dalla sfera oscura del
particolare e si elevavano fino alle luci dell'universale. In realt, tutto
il simbolismo medievale aveva senso soltanto grazie alla relazione
dell'umano col divino e questo rapporto fondamentale poteva anche
diventare un principio di contraddizione e di declino a partire dal
momento in cui l'antropocentrismo trasferiva al campo morale e
sociale il pensiero simbolico sotto le forme degradate di allegorie
profane e prive di senso spirituale.
L'usura del simbolismo appare con sufficiente evidenza nelle
allegorie politiche di Chastellain e Molinet: i tre stati rappresentano le
qualit della Vergine; i sette elettori dell'Impero rappresentano le
virt; le cinque citt dell'Artois e dello Hainaut che, nel I477,5
restarono fedeli alla casa di Borgogna, sono le cinque vergini sagge .
E lo stesso simbolismo, sia pure di tono minore, possiamo riscon-
trarlo in opere come il Parement et triumphe des Dames di Olivier de la
Marche, in cui ciascun elemento dell'abito femminile designa una
virt, tema allegorico sviluppato anche da Coquillart 6: le scarpe, cura
e diligenza; le calze, perseveranza; la giarrettiera, risoluzione ecc.
Per meglio comprendere questa degradazione del simbolismo nel
XV secolo, bisogna ricordare che il rapporto simbolico non una
relazione da causa a effetto, ma una connessione di significati e di
scambi reciproci quando i termini messi a confronto hanno in comune
una qualit essenziale che si pu riferire a un principio generale di
classificazione. Il pensiero medievale concepiva spesso i rapporti
d'origine secondo relazioni di filiazione di tipo genealogico. Per

5 CHASTELLAIN, Traitparforme d'allgorie tw3stique utr l'entre dN ro3 Lo3s en nouvea#


rgne, in Ouvrs, VII, p. I. MOLINET, II, p. 71, III.
6 Cfr. COQUIlA2tRT, L~$ droits nouveaxx a d'Hm'caMt, I, p. 72.
Allegoria e iconologia

esempio, l'Albero dell'origine del dir#to e delle leggi classificava simbolica-


mente tutto il diritto sotto la forma di un albero con numerosi rami.
Il rischio pi evidente di un simile metodo era l'arbitrario
schematismo che rendeva a sostituire la sperimentazione, allora
trascurata quanto i suoi mezzi deduttivi, con rapporti analogici di
procreazione e di ramificazione, prettamente induttivi e intuitivi.
Conoscere i 'modelli' degli esseri e delle cose in qualche modo bastava
al pensiero medievale per decidere sulla loro reale natura, cio sul
posto e sul grado gerarchico delle loro funzioni e delle loro propriet
nell'unit del 'progetto divino'. Quanto ancora ci sembra degno
d'attenzione e d'interesse nel simbolismo medievale, cio la trasfigura-
zione del reale che esso operava fino a elevarlo a una straordinaria
'surrealt' spirituale, non ci deve nascondere che un simile movimen-
to dipendeva da una capacit di esaltazione poetica e religiosa pi che
da una investigazione razionale e sistematica che si rese necessaria in
seguito, in condizioni economiche e sociali diverse.
D'altra parte, l'uomo del Medioevo era caratterizzato da un
individualismo religioso e da una ricerca della salvezza personale
molto pi liberi di quanto generalmente si creda. La diversit della
civilt medievale uno dei caratteri pi singolari e, apparentemente,
pi paradossali di un'epoca segnata dall'unit del suo pensiero
simbolico. In realt non c' nulla di contraddittorio. Se si classifica il
mondo in base a un sistema analogico di corrispondenze tra le
propriet e le qualit degli esseri e delle cose e le idee che ne
costituiscono le reali radici, si pu sempre staccare da questo
complesso una qualsiasi qualit con cui si ha il diritto di stabilire un
nuovo rapporto simbolico. Quando Folco di Tolosa biasimato per
aver dato l'elemosina a un'albigese, egli si limita a rispondere: Non
do all'eretica, ma alla povera. E Margherita di Scozia, regina di
Francia, avendo baciato sulla bocca il poeta Alain Chartier mentre
dormiva, aveva giustificato la sua condotta con queste parole: Non
ho baciato l'uomo, ma la preziosa bocca da cui sono uscite tante
buone e virtuose parole.
Comunemente si crede che quest'epoca fosse caratterizzata da un
'moralismo' rigoroso, soprattutto sul piano dell'erotismo e della
sessualit: un errore che i numerosi esempi e documenti segnalati da
tutti gli storici bastano a rivelare. In realt, come ricorda J. Huizinga,
la fine del Medioevo accusa al tempo stesso un profondo senso del
pudore e un'estrema licenza: nei massacri e nei saccheggi pi atroci si
lascia alle vittime la camicia; nell'arte il nudo femminile pochissimo
La scienza dei simboli

rappresentato. In compenso, durante i festeggiamenti in onore dei


principi, le esibizioni di dee o di ninfe senza alcun velo e i loro quadri
viventi avevano luogo su palchetti, a volte perfino sull'acqua, come
quella delle sirene nude e scapigliate accanto al ponte su cui doveva
passare il duca Filippo per entrare a Gand nel x457 7. Il tema preferito
era il giudizio di Paride, e appunto questo spettacolo fu offerto nel
x46x a Luigi XI, al suo ingresso in Parigi: E c'erano ancora tre
bellissime giovani, che rappresentavano personaggi di sirene nude, e
si vedevano i loro bei seni eretti, separati, tondi e sodi, che era cosa
gradevolissima, e dicevano mottetti e pastorelle; e accanto a loro
suonavano diversi strumenti che rendevano leggiadre melodie s. Del
resto questi quadri viventi erano ancora in uso nel XVI secolo,
all'ingresso di Carlo V ad Anversa nel x 5 z x e di Gugliemo d'Orange a
Bruxelles nel x 5 78. In questo campo, il 'moralismo' non anteriore
alla Controriforma e al XVII secolo.
Molti aspetti del XV secolo testimoniavano anche un'evoluzione
dell'allegoria verso un'iconologia mitologica bizzarra, uno strano
miscuglio di personificazioni pagane, di temi macabri, di singolari
superstizioni e di ingenuo naturalismo. Da molti segni si vede che le
grandi epidemie di peste che diminuirono allora di un terzo la
popolazione dell'Europa hanno lasciato delle tracce profonde nella
mentalit dell'epoca. Tra i primi, Jean Gerson, l'illustre cancelliere
dell'Universit di Parigi, ma anche uno dei pi grandi mistici del suo
tempo, aveva indovinato la natura psicopatologica di questa orgia di
allegorie vuote, di immagini superstiziose, di pratiche ascetiche
eccessive e sospette mescolate con la perversione sessuale. Esse
derivano, dice, soltanto dalla malattia dell'immaginazione e dalla
malinconia causata da ispirazioni diaboliche, hominum phantasione et
9
melancholica imaginatione. Al sacro vascello della Chiesa sembra
attaccarsi allora, come conchiglie alla chiglia di una nave, uno strato di
credenze oscure e ostinate che l'appesantiscono e lo degradano. Anche
l'Eucarestia diventa un mezzo profilattico particolare: si credeva, per
esempio, che la messa del giorno bastasse a proteggere dall'apoplessia
e dalla cecit fino all'indomani o perfino che, mentre si assisteva al
servizio divino, non si invecchiasse 10.

C~tASXE~, Trait..., III, p. 4x4.


s J~N DE RoY~, Chron. stand., I, p. z7. Cfr. J. HuIzaNOA, op. cit., p. 3z4.
9 GF_atSON, Opera, I, p. zo3.
lo Gr~soN, Opera, II, pp. 5zx-Szz.
Allegoria iconologia

Alla fine della civilt medievale anche il pensiero religioso sembra


imprimersi negli spiriti sotto forme materiali contenute in 'telai'
allegorici ormai facilmente riproducibili e privi di rapporto diretto
con la loro origine simbolica. Come si pu osservare nei fenomeni di
saturazione salina di un liquido, la vita essenzialmente dinamica e
fluida dell'alta epoca medievale, cos diversa e mobile che il suo
profondo 'nomadismo' ha colpito tutti gli storici, sembra avere gi
subito gli effetti di una sedentarizzazione e di una concentrazione
urbana sempre crescenti. Forse Huizinga non ha abbastanza nettamen-
te individuato quell'aspetto 'preborghese' del XV secolo che annun-
cia gi, con i suoi conflitti sociali e l'ascesa dei suoi finanzieri e dei
grandi mercanti europei, ci che Ernst Bloch ha cos giustamente
chiamato la filosofia borghese del Rinascimento t t cio l'aurora dei
tempi moderni.

La rivoluzione culturale del XV secolo

Il vero inizio del ritorno all'antichit non si pone infatti nel


XVI secolo, come generalmente si crede. Esso ha origine con la presa
di Costantinopoli da parte dei turchi nel 1453 e con l'influsso dei
filosofi e dotti bizantini che, fuggendo dalla loro patria, trovarono a
Firenze un rifugio presso i Medici e in Italia alte protezioni al riparo
delle quali poterono, in piena sicurezza, introdurre non soltanto la
lingua greca in Occidente, ma anche le dottrine neoplatoniche e le
loro pratiche mistico-magiche. Si parla spesso di Marsilio Ficino
(I433-x499), il primo traduttore in latino dei testi greci di Platone e di
Plotino, di cui prima si conoscevano soltanto traduzioni arabe, o di
Pico della Mirandola (1463-1494) che insegnava ugualmente al-
l'Accademia platonica di Firenze, fondata dai Medici nove secoli
dopo la chiusura della precedente nel 529 da parte dell'imperatore
Giustiniano. Si trascurano invece troppo spesso due personaggi che
hanno avuto un ruolo fondamentale in questa 'rivoluzione culturale':
Giorgio Gemisto, soprannominato Pletone, e il cardinale Giovanni
Bessarione.
Il primo, nato probabilmente verso il I35o a Costantinopoli,
figurava nel I426 tra gli intimi consiglieri di Michele Paleologo. Il

11 ~-RNST BLOCH, Vorksungen zur Philosophk der Ruaissance, Frankfurt a.M. x972
(trad. frane. La philosophk de la Renaissanu, Payot, Paris I974).
La scienza &i simboli

secondo aveva assicurato la vittoria del papa Eugenio IV sui Padri del
concilio scismatico di Costanza t 2 e contribuito in tal modo al trionfo
del pontificato romano. Divenuto uno dei personaggi pi potenti
della Chiesa, tanto da essere arrivato per due volte vicinissimo a
occupare personalmente il seggio pontificio, il cardinale Bessarione
protesse Pletone, come Cosimo de' Medici garant la sicurezza di
Marsilio Ficino.
Pletone era uno dei rappresentanti della Chiesa greca al concilio di
Firenze nel 1438: fervente platonico, attacc apertamente Giorgio
della Trebisonda, capo dei fautori di Aristotele, tanto che si arriv
perfino a sospettarlo di aver voluto sostituire al cristianesimo una
religione platonica. Queste voci non erano prive di fondamento, a
giudicare da una singolare lettera inviata dal cardinale Bessarione al
figlio di Pletoni dopo la morte del padre, in cui l'alto dignitario della
Chiesa romana si rallegra che il defunto sia andato a raggiungere gli
di dell'Olimpo e a celebrare con loro il mistico coro di Iacco, cio
il canto degli iniziati ai Misteri eleusini, nel giorno della Manifesta-
zione. Inoltre Gemisto Pletone era il 'maestro' di Marsilio Ficino.
Iniziato egli stesso da un eminente cabalista ebreo, accusato di magia e
condannato al rogo, Pletone era dovuto fuggire dalla citt e rifugiarsi
a Mizithra, l'antica Sparta.
Come si sa, tutti questi personaggi gravitavano attorno ai Medici
che crearono a Firenze non soltanto un'Accademia platonica, ma
anche la prima banca europea. Dietro molteplici veli, notevoli
interessi- quelli del commercio con l'Oriente- opponevano grandi
dinastie finanziarie in Italia e in Germania. Non si pu, per esempio,
comprendere la Riforma se non si tiene conto dell'importanza dei
conflitti tra i Fugger e i Medici.
La 'rivoluzione culturale' del Rinascimento comincia dunque
veramente nel XV secolo. L'economia medievale rispondeva al
mercato 'chiuso' delle corporazioni e a bisogni facilmente prevedibili,
stagionali e limitati, dei mercati locali. Alla fine del Medioevo, lo
'spazio-tempo' si modifica in funzione delle nuove scoperte geografi-
che, ma anche di quelle degli storici e degli eruditi. Nel XV secolo il
'quaggi' diventato il 'nostro' mondo e non pi un 'quaggi' che
aveva senso soltanto in funzione di un 'aldil'.

t2 Come arcivescovo di Nicea. Bessarione, nato a Trebisonda alla fine del XIV
secolo e morto nel 147z, era monaco di San Basilio e aveva avuto un ruolo importante
durante la guerra contro i turchi.
Allegoria e iconologia

non pi sull'anafora simbolica ma su una metafora continua mediante la


quale la filosofia borghese realizza la difficile impresa di incarnare
nella vita quotidiana il passaggio permanente dal senso proprio al senso
figurato.

Allegoria e archeologia

Una dalle opere pi importanti della storia della simbolica nel


XVIII secolo il Saggio sulrallegoria13 dell'archeologo tedesco
Giovanni Gioacchino Winckelmann (i 717-1768), che per primo tent
di interpretare in modo scientifico i monumenti dell'antichit. Biblio-
tecario del conte di Bunau, vicino a Dresda, poi conservatore delle
collezioni di antichit del cardinale Albani, nel x 758 studi le rovine
da poco scoperte a Napoli e a Pompei, prima di essere nominato
prefetto delle antichit romane e, poco dopo, bibliotecario del
Vaticano. Al ritorno da un viaggio in Germania, fu assassinato a
Trieste da un certo Arcangeli, la cui cupidigia era stata risvegliata
dalla vista delle medaglie d'oro possedute dalla sua vittima.
Winckelmann pubblic varie opere erudite e, principalmente:
Lettera sulle antichit di Ercolano (1762), Storia delrarte antica (I764),
Monumenti antichi inediti (x767); le sue interpretazioni hanno esercitato
un'influenza sulle concezioni kantiane del simbolismo e, per loro
tramite, su una parte importante della filosofia tedesca dell'Ottocento.
Winckelmann assimila l'allegoria non soltanto all'iconologia, ma
anche all'ideografia: L'allegoria, che i greci dicono sia stata inventata
dagli egizi, stata pi in auge tra loro che in altri popoli: era la loro
lingua sacra, nella quale i segni intelligibili, cio le immagini sensibili
delle cose, sembravano essere stati i pi antichi t4. Per questo
Winckelmann avvicina la lingua cinese all'egizia e la considera come
allegorica, poich egli identifica le allegorie con tutte k immagini,
siano esse astratte)) o concrete)).
D'altra parte questo archeologo ricorda le opere dei principali
autori che avevano esposto precedentemente i principi e le applicazio-
ni del processo allegorico e, in particolare, i trattati del giureconsulto
milanese Andrea Alciati, Gli Emblemi; l'opera del letterato e filologo

t3 Pubblicato a Dresda nel I766 e dedicato alla Societ reale delle Scienze di
Gottinga.
t, G. G. WINCKELMANN, Saggio... cit., p. 26.
Allegoria e iconologia x~7

dalle cui fauci escono dei vapori. Nella sua interpretazione, Boudard
spiega il senso di questo rapporto tra la febbre e la belva: A causa
dice, della natura malinconica del leone. Winckelmann critica
giustamente Boudard e propone a sua volta una 'pseudospiegazione',
tratta probabilmente dai Geroglifici di Pierius: Boudard, secondo lui,
avrebbe dovuto sapere e riferire che, secondo gli antichi naturalisti, il
leone soggetto alla febbre, soprattutto alla febbre quartana;
circostanza che ne ha suggerito l'uso nella rappresentazione di questa
malattia 16.
In realt, questa allegoria tratta dalla meteorologia e dall'astro-
nomia: nel mese d'agosto il sole attraversa il segno zodiacale del Leone
e, dopo il caldo canicolare, l'atmosfera diventa pesante, soffocante; da
terra s'innalzano dei vapori. Sembra che la terra abbia la febbre, da
cui questa rappresentazione di una donna sdraiata nel periodo pi
caldo dell'anno, caratterizzato dal levarsi e dal tramontare del sole
nell'antica costellazione del Grande Cane. A questo periodo della
Canicola si attribuivano le influenze pi disastrose. Lo stesso Ippocra-
te sconsigliava allora di prendere medicina: Sub Cane et ante Cancro,
difficiles sunt purgationes. Coloro che nascono al suo sorgere, secondo
Firmico Materno, sarebbero predis.posti alle febbri e a un furore che li
porterebbe a ogni sorta di eccessi. E abbastanza significativo constata-
re che l'interpretazione 'cosmologica' pi semplice e pi evidente nel
Settecento non sembra pi compresa n da Boudard n da Winckel-
mann.

16 Ibid., p. 70.
Parte, Quinta

IL TIPO
LA FUNZIONE
TIPOLOGICA DEL SIMBOLISMO

Accostando prima le basi arcaiche della logica dell'analogia alle


esperienze preistoriche della caccia, del mimetismo animale e della
nutrizione, ho tentato di mostrare il carattere concreto di un processo
essenzialmente dinamico e basato, a tutti i livelli umani e infraumani,
sul principio dell'assimilazione del vivente da parte del vivente e
dell'azione del simile sul simile.
Si tratta di una tematica generale della percezione e dell'azione nei
loro rapporti con l'analogia, ed una prerogativa specificamente
umana: La sorprendente tematica della percezione e dell'azione
cerebrale e cosciente dice Raymond Ruyer, caratterizza ogni vita e
ogni individualit, la coscienza primaria organica come la coscienza
secondaria cerebrale. Gli organismi non sono degli ammassi di cellule,
ma degli insiemi di organismi dotati di una funzione, un tema di
costituzione ed azione, e la coscienza cerebrale non fa che applicare al
mondo che percepisce la tematica inerente all'organismo [...] Perci,
vista da lontano e dall'esterno, l'umanit e le sue opere sembrano
continuare l'ordine delle produzioni organiche. L'attivit umana passa
in opere che hanno delle forme tipiche, come l'attivit biologica passa
in forme organiche. Le opere d'arte, i monumenti, le macchine, i codici,
le religioni, le lingue, anche se sono altro, sono pure, da un certo
punto di vista, come ha mostrato Cournot, delle produzioni organiche
naturali [...] Il fatto che l'uomo non l'unico essere cosciente che si
sforzi in base a temi 'sensati', anche se l'unico che abbia trovato il
modo di 'significare' i significati 1.
1 RA','MOND RUYFat, L'animai, l'bomm, la fontion jymboliq, e, Gallimard, Paris
964, p. 86.
La scinra dei simboli

Si sa d'altra parte che l'animale in grado di compiere atti


intelligenti. I topi norvegesi, nel corso di certi esperimenti, hanno
imparato prima degli studenti l'itinerario di un labirinto. Molti
animali sono architetti e utilizzano degli attrezzi. In un libro recente 2,
Karl von Frisch ha mostrato che certe specie applicano una vera e
propria tecnologia nella realizzazione delle loro opere d'arte. Certi
tacchini australiani, i Megpodi, che depongono uova enormi rispetto
al loro peso, dato che raggiungono un quarto di esso e arrivano al
numero di trentacinque in una sola stagione, costruiscono una
incubatrice artificiale. Questa prevede della sabbia come isolante
termico e un foro di tre metri di diametro e di un metro e mezzo di
profondit, in cui si trova un miscuglio di foglie e di erbe nel quale
miriadi di batteri producono un considerevole calore regolato a una
temperatura costante di 35 grazie alla costruzione di fori d'aerazione
e, d'estate, di strati di sabbia il cui spessore varia in funzione delle
condizioni esterne. Uno dei massimi architetti americani, Frank Lloyd
Wright, ha spesso dichiarato che l'uomo poteva utilmente studiare le
forme e le costruzioni che gli animali realizzano servendosi principal-
mente del loro corpo.
Tutti questi fatti constatati nel campo dell'infraumano e dell'umano
non pongono soltanto il problema del passaggio dalla tematica
inconscia al simbolismo cosciente, della transizione fra temi associati a
schemi motori o a stimoli-segnali e 'modelli' mitici e simbolici molto
pi complessi. Queste osservazioni ci stimolano anche ad interrogarci
sulla stessa origine di questi 'modelli' e di questi 'temi'.

Segnalazione e significato

Raymond Ruyer ha proposto una teoria della funzione simbolica e


della sua origine che opportuno ricordare qui perch mi sembra pi
giusta di quella di E. Cassirer 3, secondo il quale, in una prospettiva
quasi kantiana, le categorie simbolizzanti costituiscono il mondo
della cultura come, nel sistema di Kant, le categorie della sensibilit
e dell'intelletto costituiscono il mondo dei fenomeni.
2 K~aL voN Falscrt, L'architecture animale, Paris 1975 (trad. it. L'architettura degli
animali, Mondadori, Milano x975).
3 E. C^sslamt, Essa.? oh Man, p. 93 (trad. it. Saggio sull'uomo, Armando, Roma
I971).
La funzione tipologica del simbolismo

Pur accettando il principio di Cassirer secondo il quale l'unit


specifica delle opere umane e dei diversi settori della cultura va cercata
nella funzione simbolica e nell'uso di segni-simboli molto diversi dagli
stimoli-segnali dell'animale, Raymond Ruyer precisa che questa
soglia si oltrepassa quando il segno viene compreso non pi come
qualcosa che annuncia o indica un oggetto o una situazione vicina o
prossima, ma'come qualcosa che si pu utilizzare in s, per concepire
l'oggetto, anche in assenza delroggetto stesso 4.
Infatti la stessa parola, per esempio acqua, pu servire per due
usi differenti e porsi a livelli distinti. Essa designa la presenza
dell'oggetto indicato- Ecco l'acqua...- oppure ne fissa il concetto
o l'idea come strumento del pensiero ma non dell'azione immediata, in
assenza dell'oggetto e senza intenzione realizzatrice nei suoi confronti.
Non dunque il linguaggio nel senso pi generale del termine
osserva Raymond Ruyer, il linguaggio in quanto sistema simbolico
che, permettendo i concetti e i pensieri 'inattuali', al tempo stesso lo
strumento e la caratteristica distintiva del livello umano [...] L'anima-
le, con o senza parole, gi capace, con gesti, mimica, vocalizzazione,
di 'parlare a qualcuno', di esprimersi. L'umanit cominciata quando,
con un cambiamento funzionale apparentemente insignificante, con
una mutazione mentale che non implicava la minima mutazione
organica n alcuna nuova e miracolosa animazione, un pre-uomo ha
utilizzato un segnale come un segno, ha parlato a qualcuno o a se stesso
di qualcuno o di qualcosa mediante enunciati o gesti simbolici s.
Molto giustamente Raymond Ruyer osserva che l'intenzione di
comunicare non basta a spiegare il comportamento simbolico. La
comunicazione si stabilisce infatti spontaneamente mediante segni-
segnali il cui immediato aspetto utilitario impedisce pi di quanto
non favorisca il cambiamento della funzione del segnale in simbolo:
Un arresto dell'azione immediata e della comunicazione sottolinea, anzi
la condizione indispensabile dell'esperienza mentale e del comportamento
simbolico. L'animale comunica spontaneamente dei bisogni attuali. Le
prime 'concezioni' dell'animale-uomo devono essersi prodotte al di
fuori, e addirittura in opposizione alle pantomime della comunicazio-
n e 6.
un'osservazione importante. E. Sapir ha ricordato che le prime

* R. RUYER, L'animaL.. cit., p. 94-


s ibid.,p. 95"
Ibid.,p. 97.
La scienza dei simboli

vocalizzazioni del bambino hanno un sicuro carattere autistico. I


tentativi di insegnare il linguaggio a scimpanz, a bambini selvaggi,
a sordomuti ciechi dalla nascita, sono sempre falliti finch gli
educatori si ostinavano a restare sul piano della comunicazione
utilitaria. sembrato invece che riuscissero quando i soggetti, spesso
per caso, si trovavano in condizione di distacco e concepivano per se
stesso, in senso magico o estetico, il valore espressivo caratteristico di
certi oggetti.
S. Langer, nelle sue osservazioni sul caso di una cieca e sorda dalla
nascita, Helen Keller, mostra che quando costei, dopo tre settimane di
esercizio, aveva imparato a interpretare i segni tattili tracciati nel cavo
della sua mano e conosceva cos ventun parole, queste all'inizio
furono per lei soltanto dei segnali perch non aveva ancora la nozione
che tutto aveva un nome. Per esempio, confondeva la parola-
segnale mug (bicchiere), con la parola-segnale water (acqua),
entrambe associate all'azione di bere, come il cane condizionato pu
confondere il rumore di metronomo col camice bianco di
Pavlov. Il mistero del linguaggio fu rivelato a Helen Keller quando
la sua maestra, prendendole la mano e mettendola sotto un getto
d'acqua fresca, scandi sull'altra mano, con dei segni tattili, la parola
water. Capii allora che quel qualcosa di meravigliosamente fresco
(wonderful cool something) che scorreva sulla mia mano era veramente
significato da water. Perci questa parola non era pi soltanto un
segnale mediante il quale l'acqua era attesa, domandata o ottenuta.
Era anche il nome di quella sostanza grazie al quale la si i~oteva
nominare, evocare, concepire, celebrare ~.
Dunque la scoperta del significato poetico e simbolico della parola
un'esperienza assolutamente distinta dall'interpretazione utilitaristica e
prammatica della sua segnalazione. Uno scimpanz pu imparare a
pronunciare la parola pap quando vede il suo padre adottivo,
come nelle esperienze di Kellog con Gua, o la parola banana come
Yerkes ha ottenuto da Chun. Ma si tratta soltanto di un particolare
ammaestramento, di una applicazione della parola-segnale a un
comportamento. L'animale non comprende pi di Helen Keller prima
della sua improvvisa illuminazione che tutto ha un nome e che ogni
nome pu evocare un oggetto assente, in quanto la sua ripetizione rende
nuovamente presenti all'esperienza interiore le immagini dei ricordi e i

"t S. LANGER, Philosophy in a new key, p. 51 (trad. it. Filosofia in una nuova chiave,
Armando, Roma i972).
La funzione tipologica del simbolismo

loro rapporti analogici. D'altronde gli animali, che sono sensibili


all'espressivit delle forme visive, non lo sono a quella delle forme
vocali come invece lo sono i bambini. Mancando di vocalizzazioni
spontanee, non sono capaci di elaborare delle vocalizzazioni facilmen-
te ripetibili, alcune delle quali potrebbero colpirli per la loro
espressivit o favorire un montaggio cerebrale corrispondente alle
forme visive di un oggetto o di una situazione. Tra la segnalazione e la
significazione c' pi di una differenza di grado d'evoluzione. Tra
l'animale e l'uomo esiste un intervallo finora inesplicato e forse
inesplicabile o, piuttosto, un abisso che si chiama coscienza. infatti
la coscienza che costituisce la causa e la condizione della funzione
simbolica del linguaggio. I loro reciproci rapporti sono per di tipo
cibernetico e comportano degli effetti di retroazione, come quelli della
mano e del cervello.

L'intervallo, la coscienza e il tempo

La capacit di ritardo sull'azione immediata, la possibilit di


mettere a distanza il segno-simbolo rispetto al segno-segnale,
la percezione di vari livelli di significazione delle cose e degli
individui sono delle caratteristiche specificamente umane. In questa
prospettiva, Heidegger ha visto molto profondamente la nostra
condizione concependo l'uomo come un abitante del Tempo.
Infatti, con l'intervallo indispensabile a ogni differenziazione tra
l'attuale e l'inattuale, il percepito e il concepito, il presente e il
rappresentato appaiono al tempo stesso la coscienza, il discontinuo
soggettivo-oggettivo e il tempo. Ci che caratterizza l'uomo in
quanto uomo dunque anche ci che lo separa da una integrazione
totale dell'atto nell'eterno presente, da una esperienza esistenziale
immediata e spontanea che sia quella dell'animale che quella del
bambino. Questo intervallo pu essere avvertito come una caduta
nel tempo e, da questo punto di vista, come un peccato realmente
originale poich ha come conseguenza quella di permetterci di
concepire la nostra morte come avvenimento prevedibile e certo.
Abitare il tempo o sapere che prima o poi si deve morire lo stesso
dato originale della nostra condizione.
A questo punto interviene un'altra esperienza ~accessibile all'ani-
male, quella della significazione dell'oggetto assente, quella della
parola-simbolo, in rapporto alla segnalazione dell'oggetto presente.
La scienza dei simboli

Da qui si vede quale prodigiosa architettura il linguaggio umano


edifichi e opponga al tempo e alla morte, bench in essi ponga le sue
radici. La logosfera diventata per 1,uomo un nuovo ambiente vivente
che trascende la durata, la natura e i loro effimeri limiti. Nominandoli,
gli esseri e le cose sono nati a ,'altra vita, quella della loro
significazione, quella della loro funzione simbolica. Per questo quell'ani_
male simbolizzante che ogni uomo si nutre dei prodotti di questo
nuovo ambiente vivente, la logosfera, come l'animale si nutre delle
produzioni della biosfera. Una societ senza simboli non pu dunque
evitare di cadere al livello delle societ infraumane, quando l'agitano e
la determinano solo dei segnali e degli stimoli-segnali.
Invece, se il processo di assimilazione del vivente da parte del
vivente si innalza, per livelli successivi, dal pi basso grado della
nutrizione a quelli pi elevati, si pu concepire che questi non si
limitino alle realt umane e che la funzione simbolica sia anche un
modo di relazione tra l'umano e il sovraumano.
In queste condizioni, come potrebbero gli stadi sovraumani
dell'essere non collegarsi agli stadi umani mediante i simboli,
quando constatiamo che l'uomo legato con tutta la parte infrauma-
na della sua condizione da altri segni e dagli stimoli-segnali?
Questo almeno quanto affermano tutte le tradizioni iniziatiche e
religiose a proposito dell'istituzione sovraumana e divina dei
loro simboli, dei loro miti e dei loro riti. Si ha naturalmente il diritto
di dubitarne, ma non si pu contestare una simile unanimit su questo
punto capitale.
D'altra parte, questa ipotesi non significa forse che le realt
spirituali esistono in forme tanto diverse quanto le realt materiali,
psichiche e intellettuali? Gi il fatto che un solo movimento di carit
possa prodursi una sola volta in un universo fisico e in seno a una
natura che sembrano ignorarlo totalmente costituisce un enigma. Da
dove viene? qual la sua vera origine? La carit non materiale n
naturale poich se lo fosse, se ne riscontrerebbe l'esistenza nei
fenomeni osservati. Se d'origine sociale, non la si vede manifestarsi
nelle societ animali ed emerge soltanto al livello delle societ umane.
Stando cos le cose, si arriva al paradosso di sostenere che l'uomo col
suo solo genio avrebbe inventato qualcosa che al di fuori di lui non
esiste da nessuna parte nell'immensit del Cosmo. Dove dunque ne ha
trovato il modello? Se non fuori di s, deve averlo trovato dentro di s,
nel suo cuore. Ma allora bisogna ammettere che questo cuore
diverso da tutto il resto oppure che, se non lo sempre stato, lo
La funzione tipologica del simbolismo

diventato. Ci si trova cos di fronte a due conclusioni inevitabili: o la


natura evolve verso il soprannaturale oppure il soprannaturale esiste
nella natura, o l'universo contiene una carit che ignora oppure la
cama non contenuta nell umverso.
La posizione delle tradizioni antiche nei confronti di questi
ragionamenti illusori caratterizzata dal semplice buon senso. Sicco-
me siamo incapaci di creare qualcosa dal nulla e siccome la vita
spirituale esiste nella condizione umana ma non nella natura terrena
~
che non ne offre alcun esempio n ell n umverso
" quale lo osserviamo, n
nelle condizioni della nostra vita animale, i suoi modelli devono
essere stati insegnati alle societ umane da istruttori sovrumani o da
un'ispirazione o una rivelazione veramente sovrumana. Diversa-
mente l'uomo sarebbe un essere assolutamente estraneo alla realt
universale, un mistero totalmente incomprensibile. Come si vede,
l'affermazione dell'esistenza delle forze spirituali non le pone necessa-
riamente 'al di fuori' del Cosmo, come troppo spesso si afferma.
Molto prima delle teorie evoluzionistiche moderne, il genio di
Ibn Khaldun aveva intuito l'ascesa generale del Cosmo e l'esistenza
dei vari livelli delle relazioni dei vivi con la vita universale. Si
contempli l'universo della creazione! 8, dice Ibn Khaldun. Egli parte
dal regno minerale e sale, progressivamente e mirabilmente, al regno
vegetale e poi a quello animale. L'ultimo piano (ufuq9) minerale
legato al primo piano vegetale: erbe e piante senza seme 10. L'ultimo
piano vegetale - palme e vigne - legato al primo piano animale,
quello delle lumache e delle conchiglie, il cui unico senso il tatto. La
parola relazione (ittisM) significa che l'ultimo piano di ciascun regno
pronto a diventare il primo del regno seguente.
Il regno animale (Mare al-hayawAn) si sviluppa allora, aumentano
le sue specie e, nel graduale progresso della Creazione (tadarruj at-
takwn) si conclude con l'uomo, dotato di pensiero e di riflessione. Il
piano umano viene raggiunto a partire da quello delle scimmie (girada), in cui
si trovano sagacia (kays) e percezione (idrdk), ma che non ancora
giunto allo stadio della riflessione (raw~a) e del pensiero. Da questo

s Mi si consenta di ringraziare P. Monteil, l'eminente traduttore del Discorso sulla


storia universale di IBN KH^LDUN. Devo a lui la conoscenza e la comunicazione di questo
testo fondamentale
9 Letteralmente orizzonte.
t0 Se Ibn Khaldun avesse conosciuto meglio l'alchimia, non avrebbe privato il
minerale delle sue possibilit genetiche di transizione.
x68 v
La scienza dei simboli

punto di vista, il primo livello umano viene dopo il mondo delle scimmie: la
nostra osservazione si ferma qui.
Mi sembra che queste concezioni di Ibn Khaldun bastino a far
vedere che la filosofia tradizionale non necessariamente infantile
n ingenua, come sostengono i suoi avversari scientisti i quali
non si sono mai dati la pena di leggere i testi degli autori antichi che
giudicano senza conoscere. D'altra parte resta da chiedersi se molte
teorie che si credono 'moderne' e 'rivoluzionarie' non siano state
ispirate, in molti casi, da opere antiche non citate dai plagiari. Ne
conosco molti esempi, anche nel campo delle teorie fisiche e
matematiche. Contrariamente alle apparenze, la scoperta di un'idea
veramente nuova rara quanto quella di un continente inesplorato.
Diversamente da Darwin, Ibn Khaldun non smette di ragionare
perch non pu pi osservare dei fatti e questo, non spiaccia ai
'razionalisti', l'uso legittimo della ragione. In questi mondi
differenti dice, si trovano differenti influenze. Il mondo sensibile
influenzato dai movimenti delle sfere e degli elementi. Nell'universo
della Creazione ci sono delle influenze dei movimenti di crescita e di
percezione. Tutto ci fa capire che c' qualcosa che esercita un'in-
fluenza e che distinto dai corpi. qualcosa di spirituale (r~hAnO in
rapporto con le creature, poich i vari mondi sono in relazione con la
loro esistenza. Questo elemento spirituale l'anima (nafs) che
percepisce e muove. Sopra all'anima deve esistere qualche altra cosa
che sia in rapporto con essa e le dia potere di percezione e di
movimento, l'essenza della quale sia percezione pura e comprensione
(ta'aqqul) assoluta: il Mondo degli Angeli. L'anima deve dunque
essere pronta a spogliarsi dell'umanit (bashari33a) p.er 1' 'angelismo'
(malaki33a), cosi da partecipare subito alla specie angelica. E quanto avviene
quando l'essenza spirituale dell'anima ha realmente raggiunto la
perfezione.
L'anima in rapporto col livello vicino, come tutti gli altri piani
delle cose esistenti, sia verso l'alto che verso il basso. Verso il basso
legata al corpo, e questo le procura le percezioni sensoriali che la
preparano alla comprensione affettiva. Verso l'alto, legata al livello
degli Angeli. Qui essa acquisisce le percezioni scientifiche e soprannatu"
rali: infatti la conoscenza degli avverimenti che si producono esiste
nelle intelligenze intemporali degli Angeli. E questo a causa dell'Ordine
dell'universo le cui essenze e poteri devono dipendere gli uni dagli
altri [...] Le possibilit di percezione sensoriale sono progressive, fino
alla pi elevata: il pensiero o forza razionale (nMiqa).
La f##~io# tipologica del simboli:mo

Se si studia questo testo con attenzione, diventa abbastanza


evidente che l'evoluzionismo di Ibn Khaldun corrisponde a una
concezione dell'ordine che si pu giustificare scientificamente con una
teoria generale dell'entropia positiva o negativa. L'uomo e l'animale si
nutrono di entropia negativa, cio di ordine, per compensare la loro
entropia positiva, cio il disordine provocato dalla comparsa di ogni
sistema di avvenimenti in un dato settore spazio-temporale. Non
soltanto l'energia e l'atomo, ma anche l'ordine nutritivo, poich una
caloria vaie quanto un'altra e un atomo di ferro ingerito non in s
nulla di pi di un altro atomo di ferro dell'ambiente esterno. L'ordine
biologico in realt il vero substrato della nutrizione del vivente perch
apporta l'ordine a partire dall'ordine e non l'ordine a partire dal
disordine, come nel meccanismo statistico dell'ordine fisico 11.
Questi fenomeni esistono al livello del corpo, ma anche al livello
dell'anima e dello psichismo. Anche l'ordine di cui si nutre l'anima
apporta l'ordine a partire dall'ordine, ma in due modi e in due
aspetti distinti: sia nelle sue relazioni passive col corpo e con la sua
storia, cio secondo le sue tracce passate, sia nelle sue relazioni attive
con lo spirito e con la sua attivit creatrice, cio secondo i suoi modelli
futuri. Perci la funzione simbolica si esercita secondo una duplice
polarit, una inconscia, l'altra superconscia: la prima determinata e
realizzata, la seconda in corso di determinazione e di realizzazione.

L' imprint e il modello

Nel regno animale, l'immagine dell'oggetto apparso e percepito


precocemente sembra 'impregnare' certi giovani vertebrati e, in
particolare, gli uccelli nidifughi e nidicoli. Gi nel z873, Spalding
aveva osservato che i pulcini possono cercare tanto la compagnia di
un'anatra o di un uomo quanto quella di una gallina. Whitman, alla
fine del XIX secolo, aveva constatato che le tortore selvatiche covate
da tortore domestiche, una volta adulte, preferivano accoppiarsi con
queste ultime invece che con quelle della loro specie. Nel 1935,
Lorenz ha proposto una teoria generale di questi fenomeni di
formazione di relazioni di attaccamento filiale o di orientamento

la Ci non significa che questo nuovo livello sia metafisico. Cfr. ERwzN
SCHRODINGER, .Qu'est-ce qNe la vie? L'asped pl~siqu de la cellule virante, Paris z95o, pp.
x48-x49 (trad. it. Scien~e e Umansimo. Cos' la vita? Sansoni, Firenze x97o).
La ien~.a dei simboli

sessuale che, lungi dall'essere innate, sono acquisite nel corso della
storia individuale dell'animale. Lorenz ha chiamato impronta, imprint
(Priigung) questa acquisizione dell'oggetto che orienta le reazioni
istintive sociali.
Essa si distingue dalle altre forme dell'apprendimento per molti
aspetti. L'imprinting pu aver luogo soltanto durante un breve periodo
critico della vita dell'individuo e in uno stato psicologico specifico
dello sviluppo del giovane animale. Passato questo periodo, tutto
funziona come se si trattasse di una conoscenza innata, irreversibile
e totalmente rigida. Questo imprint si consolida prima che si fissino
le reazioni comportamentali e, in particolare, quelle sessuali. Lo
schema motorio dell'imprint non corrisponde a un riconoscimento
dei caratteri particolari del soggetto che d l'imprint ma all'insieme dei
caratteri generali della categoria a cui esso appartiene.
Quest'ultimo punto mi sembra il pi importante per i rapporti con
la funzione induttrice dell'analogia. Gi Speeman aveva osservato che se si
preleva del tessuto di un embrione di tritone nella regione ventrale, a
uno stadio poco avanzato di differenziazione cellulare, e lo si inserisce
nella regione del solco neurale, si ottiene un pezzo di midollo spinale e
viceversa, per una specie di accordo analogico col sostrato. Invece,
passato il momento critico, le caratteristiche del luogo d'origine
cessano di essere intercambiabili.
Va d'altra parte notato che un modello artificiale sostituito permette
di realizzare il fenomeno dell'imprinting altrettanto nettamente quanto
pu fare un soggetto naturale. Dalle x 3 alle i6 ore dopo la nascita, un
anatroccolo, in una decina di minuti, pu essere indotto analogicamente a
provare un affetto per un modello impagliato, sonoro e mobile, col
quale lo si racchiude in una gabbia circolare. L'irreversibilit dell'im-
print non sembra cos nettamente definita come suppone Lorenz, ma
ugualmente certo che l'induzione analogica iniziale provoca sempre
una fase di regressione e di ritorno a comportamenti giovanili in altre
circostanze simili a quelle del primo imprinting. Soggetti adulti, allevati
socialmente, vengono sconvolti quanto quelli giovani dalla comparsa
del modello iniziale e lo testimoniano i loro comportamenti sessuali. E
indubbio che esistano profondi effetti di imprinting e al tempo stesso
un periodo privilegiato per la sua realizzazione artificiale o naturale.
L'attaccamento analogico all'oggetto che d l'imprint si spinge molto
lontano nella similitudine dei rapporti che determinano ulteriormente
la scelta e la ricerca sessuale del partner. P. P. G. Bateson, nel x 966, ha
mostrato che un pulcino allevato in isolamento si affezionava perfino
La funzione tipologica del simbolismo

allo schema delle pareti della sua gabbia e poteva successivamente seguire
un oggetto che avesse aspetti analoghi. Nel x 976 Jean-Marie Vidal ha
segnalato, in un importante articolo 12, che galli isolati cercano di
accoppiarsi con la loro mangiatoia o col loro abbeveratoio che a volte
preferiscono a un partner della loro specie. Inoltre la maggior parte
dei galli cos allevati dirigono i loro comportamenti aggressivi e
sessuali verso talune parti del loro corpo.
Questa osservazione mi sembra molto importante perch lascia
supporre che il gallo possa acquisire a partire dalle stimolazioni
specifiche che emanano dal suo corpo, certe informazioni che egli
integra nel processo di identificazione dell'oggetto delle sue reazioni
sessuali. Jean-Marie Vidal aggiunge che questi galli orientano i loro
comportamenti sessuali verso un partner che rassomiglia loro, anche se
un maschio e che allora i loro tentativi di accoppiamento sono orientati
in posizione inversa.
Lorenz ha sottolineato un altro punto non meno significativo, che
cio l'imprint non corrisponde all'acquisizione di un nesso stimolo-
risposta, ma a quella di un oggetto polivalente, con molte risposte e, in
particolare, quella del repertorio del comportamento sociale. L'attac-
camento per la madre non soltanto nutritivo, ma territoriale, sia nel
giovane uccello che nel primate.
Di queste esperienze complesse e ancora in corso d'interpretazione
bisogna almeno sottolineare che la disperazione del giovane vivente,
animale o umano, diventa tanto pi intensa se gli manca il soggetto
che d l'imprint o se lo perde prematuramente. Spitz ha constatato una
forte mortalit tra i bambini ospedalizzati privi d'oggetti di affetto.
anche il caso dei pulcini allevati in stato d'isolamento, malgrado il
livello di comodit materiale delle loro gabbie e la soddisfazione dei
loro bisogni di caldo, di cibo e di bevande. L'attaccamento analogico al
territorio e a certe zone di un biotipo dipende probabilmente dagli
stessi fattori affettivi da cui dipende l'imprinting originale. Tutto ci
che degrada l'ambiente topografico, familiare e sociale esercita su tutti
gli esseri viventi in stato di crescita degli effetti di sgomento interiore che
non possiamo neppure immaginare e che rischiano di avere conse-
guenze irreversibili.

tu L'empreint heZ les animaux, in La Recherche, n 63, p. 32.


Divitutzione e interpretazione simbolica del cosmo

restare colpito dall'importanza dei presagi e dei segni nell'esistenza


quotidiana degli individui come pure in quella dei sovrani.
Si sa che, nei decenni precedenti l'invasione di Cortez, nel I5I 9, il
sovrano di Texcoco, Nezahualpilli, morto nel x 5x6, aveva avuto
notizia di una profezia dei suoi sacerdoti-indovini che annunciava il
prossimo arrivo di stranieri che si sarebbero impadroniti della valle
del Messico. Nel r5o7, durante la cerimonia che segnava l'ingresso in
un altro ciclo con l'accensione rituale di un nuovo fuoco, si erano
notati inquietanti prodigi naturali e segni sinistri riferiti da Sahagun.
Verso mezzanotte, per tutte le notti di un intero anno, si pot vedere
una strana lingua di fuoco alzarsi a oriente. Un incendio devast il
tempio del dio Xiuhtecutli. Onde immense si alzarono dal lago di
Texcoco e l'acqua spazz via le porte di Messico. Una sorella di
Montezuma, ritenuta morta e sepolta, dopo quattro giorni tom in
vita, fu riaccompagnata al palazzo e raccont al sovrano atterrito che,
durante la sua 'morte', aveva visto gli stranieri che avrebbero
distrutto l'impero.
Apparvero dei mostri. Venivano presentati al re, ma scompariva-
no non appena questi voleva guardarli. Uccellatori portarono un
volatile grigio cenere che assomigliava a una gru; sulla sua testa, uno
specchio circolare e forato assomigliava a quello usato dagli indovini e
vi si vedevano il cielo e le stelle su uno sfondo di ossidiana nero come
quello dei paesaggi lunari sui nostri schermi televisivi. Quando
Montezuma esamin l'immagine misteriosa trasmessa dall'uccello,
vide avanzare un manipolo di soldati in armi a cavallo di cervi.
Furono convocati i sacerdoti per spiegare il significato di quel
presagio, ma, non appena giunsero, la gru vol via.
L'interpretazione fu immediatamente chiara a Montezuma: Quet-
zalcoatl, il Serpente piumato, tomava, come aveva profetizzato:
nell'anno Una Canna avrebbe incominciato la riconquista del
territorio e della citt da cui era stato cacciato dal dio guerriero
Tezcatlipoca. Secondo il calendario azteco, l'ultimo anno Una
Canna corrispondeva al 1467 e il prossimo ricorreva necessariamente
cinquantadue anni dopo, nel x 5 x9. Gli astrologi congetturarono che
sarebbe stato il giorno Nove Vento, che corrispondeva al zz aprile
x sxg. Ebbene, fu esattamente la data dello sbarco di Cortez vicino
all'attuale Vera Cruz t.
t Questi fatti sono stati riferiti e verificati da un eminente specialista svedese, A.
HUL~NTZ: cfr. La divination en Amirique du Nord (bibliografia), in La Divination,
Patis x 968.
Divinazione e interpretazione simbolica del cosmo

attiravano l'attenzione. Nel primo metodo si osservava un segno


principale; nel secondo, da dieci a venti. Per leggere la risposta, cio per
interpretare l'insieme, si spogliavano tutti questi segni del loro valore
" 0 9

quahtatlv per metterne in luce soltanto il valore 'negativo' e


, sfavorevole' o 'positivo' e ' favorevole'. La loro somma, in certo
" a 9

senso algebrlc , rispondeva alla domanda formulata. Le grandi


raccolte di presagi erano consultate preventivamente poich, prima di
questo spoglio 'quantitativo', bisognava conoscere il senso 'qualitati-
vo' di ogni segno osservato paragonandolo a quelli conservati dai
'codici' tradizionali.
Non tutte le regole d'interpretazione sono conosciute. Da com-
menti tardivi sappiamo per quali erano alcune di esse e pensiamo che
fossero applicate fra dalle origini. Per esempio, la destra la parte del
consultante; la sinistra, quella del suo nemico. Di conseguenza un segno
favorevole in s buono per il consultante a destra e buono per il
nemico a sinistra, cio sfavorevole per il consultante. Ogni zona
presentava delle difficolt particolari di ripartizione 'destra-sinistra'.
Un'altra regola era quella del numero; due segni analoghi confermano
il significato di un segno, ma tre lo infirmano. Alcuni principi erano
evidenti: ci che lede o diminuisce era cattivo, ci che accresce o
fortifica, buono. Altri sono molto complessi, soprattutto le regole di
combinazione dei segni elementari producevano dei segni 'decisivi ',
'inversivi' ' accoppiati' ecc. Inoltre ogni settore d'osservazione aveva
9

un valore particolare.
J. Nougayrol, come altri archeologi, ha notato il ruolo delle
partecipazioni linguistiche nell'interpretazione, e soprattutto l'im-
portanza del gioco di parole, delle similitudini o delle assonanze
fonetiche. Secondo me, un aspetto molto importante, perch le
osservazioni psicologiche dimostrano quale ruolo abbiano questi
fenomeni nell'inconscio. Ci si pu domandare se questo 'slittamento'
delle immagini non favorisse l'apparizione di facolt paranormali di
previsione poich nel sogno il tempo viene profondamente perturbato
nel suo abituale svolgimento in successione e il 'prima' e il 'dopo'
non sono pi cos nettamente separati come nello stato di veglia. Ci
che ' accaduto' ' sognato' o ' stato sognato' come ci che' accade'
o pu 'accadere'. L'inconscio non vi vede differenza per ci che
concerne l'essenziale: la realizzazione, del desiderio o del timore.
Al di l di questi probabili aspetti psicologici, la divinazione
mesopotamica si fondava su processi di razionalizzazine tecnologica e
sull'esperienza acquisita. Si conservavano con la massima cura i presagi
La scienza dei simboli

storici e, a volte, se ne utilizzavano gli schizzi. Si riteneva che uno


stesso segno dovesse precedere lo stesso avvenimento: come si vede,
l'analogia si estende alla struttura stessa del tempo e del suo
linguaggio. Quando i segni non corrispondevano alla previsione,
l'aruspice riteneva che fossero stati letti male. D'altronde non bisogna
dimenticare che l'ambiguit dei segni di regola nella scrittura
cuneiforme. Il miglior assirologo, ci ricorda opportunamente Jean
Nougayrol, non pu leggere dei segni isolati senza basarsi su un
contenuto immaginato o reale. Analogamente, il segno divinatorio
epatoscopico deve essere letto in modo diverso a seconda della
posizione, della disposizione, delle dimensioni, delle associazioni,
insomma, secondo il suo contesto. Si tratta di una regola molto pi
generale di quella delle tecniche deU'aruspicina babilonese, che si
estende non soltanto all'insieme delle arti divinatorie ma anche a ogni
ermeneutica sacra. Solo il dio capace di leggere e di scrivere
direttamente i segni, senza il minimo ostacolo fisico o logico, come
attesta questa preghiera babilonese al Dio Sole, maestro supremo del
mistero divinatorio:

Tu leggi la tavoletta nel suo involucro [senza aprirlo]


e [senza aprirlo] tu scrivi i segni
nel ventre del Montone.

Enigmi e oracoli antichi

Littr d all'enigma il senso di una definizione di cose in termini


oscuri che per, tutti quanti riuniti, designano esclusivamente il loro
oggetto e sono dati da indovinare, e fa derivare la parola dal greco
ainigma, da ainissestai, 'parlare per enigmi', da ainos, 'discorsi, parole'.
La parola italiana deriva direttamente dal vocabolario filosofico
aristotelico medievale; ta enigmena, in Aristotele, designa infatti k cose
dette o indicate con parole velate.
Si pu cercare l'origine della parola greca in ainos, parola,
discorso, ma anche sentenza, adagio e in un 'paragone' col verbo
mainomai o col suo derivato mainas, sotto la forma eikemainas,
paragonabile a ci che dice la Menade o la baccante nei misteri
dionisiaci. Sotto l'enigma, il profeta e la sibilla posseduti dagli di
annunciavano il mistero. Per questo il primo carattere dell'enigma
sacro e solo per estensione di questo significato primitivo, in seguito si
Divinazione e interpretazione simbolica del cosmo

design per analogia tutto ci che viene detto nella lingua profana ed
esige una decifrazione dell'oggetto del discorso o della parola.
Si pu perci paragonare l'enigma all'oracolo nelle sue forme
tradizionali. Essendo infatti il completamente diverso il carattere
principale del Sacro, una parola completamente diversa dal suo
significato profondo non una semplice allegoria n un apologo n
una parabola. Essa esige un'interpretazione sacra quanto la sua
espressione misteriosa. Perci soltanto i sacerdoti erano gli interpreti
autorizzati degli oracoli antichi oppure, nei primi tempi dell'oracolo
di Delfi, era la sacerdotessa che portava il titolo di Pizia o di
Pitonessa. In seguito questo nome fu dato agli altri interpreti degli
oracoli consacrati ad Apollo, come, per esempio, quello dei sacerdoti
Branchidi, nel tempio di Didima presso Mileto (nella Ionia); pi tardi
fu applicato alle donne che predicevano il futuro, come la famosa
pitonessa di Endor. Ma il nome abituale delle profetesse fu quello
di sibille.
La principale era quella di Delfi: Diodoro Siculo la chiama Dafne,
altri Artemide; Crisippo dice che viveva prima della guerra di Troia.
La seconda fu la sibilla Eritrea, la quale predisse ai greci che avrebbero
preso e bruciato la citt di Priamo. La terza era chiamata Cimmeria o
Italica, secondo Mevio, nei suoi Libri della guerra d'Africa, e Pisone nei
suoi Annali. La quarta fu la sibilla Cumana, detta dagli storici Amaltea,
Erofile o Demofile che avrebbe dato a Tarquinio Prisco i famosi Libri
sibillini. La quinta abitava nell'isola di Samo ed chiamata Eurifile da
Eusebio e Bito da Eratostene; la sesta, nata nel villaggio di Marpena
nell'Ellesponto, era, per questo motivo, detta Ellespontica e viveva al
tempo di Solone; la settima, che profetava in Libia, era la sibilla
Libica. Secondo san Giustino, l'ottava sibilla, Caldea o Persiana,
sarebbe stata la figlia dello storico Berosio: questo dettaglio
storicamente importante perch ci lascia supporre che i Libri sibillini
abbiano potuto trasmettere talune tradizioni mesopotamiche arcaiche.
La nona sibilla, che abitava ad Ancira, era conosciuta sotto il nome di
Frigia; la decima infine, chiamata Albunea o Tiburtina, profferiva i
suoi oracoli a Tibur o Tivoli, sul Teverone (o Aniene).
Quando la sibilla Cumana venne a offrire a Tarquinio Prisco nove
rotoli di predizioni riguardanti, a quanto diceva, il futuro di Roma, il
re avrebbe rifiutato l'acquisto trovando esorbitante la somma richie-
sta. Allora la sibilla prese tre di quei documenti e li gett nel fuoco. A
un nuovo rifiuto di Tarquinio, ne bruci altri tre e poi offri ancora
una volta al monarca di cedergli gli ultimi tre rotoli al prezzo che
La scienza dei simboli

aveva chiesto per la serie completa. Meravigliato da questo comporta.


mento strano e forse preoccupato per le nefaste conseguenze magiche
del suo rifiuto, Tarquinio Prisco accett di pagare quelle rivelazioni
parziali al caro prezzo che sembravano valere e fece collocare i tre
volumi in Campidoglio, creando un corpo speciale di dignitari per
custodirli. Questa collezione fu distrutta nell'84 a.C. nell'incendio del
Campidoglio, e il Senato invi ambasciatori in Grecia e in Asia per
cercar di ricostituire una nuova raccolta dei resti degli oracoli sibillini.
In questo modo vennero raccolti mille versi profetici e, dopo un
esame, vennero nuovamente posti nel tempio di Giove. Per una strana
fatalit, la seconda collezione divenne, come la prima, preda delle
fiamme sotto Nerone, nel 68 d.C.: dopo questo disastro, si pensa che
la compilazione giunta a noi e che risale, al massimo, al II secolo d.C.,
abbia pochi rapporti con i libri primitivi.

La decifrazione dei segni del mondo

Nel trattato intitolato De divinatione, Cicerone distingue gi due


grandi campi delle tecniche divinatorie: quello della divinazione
cosiddetta intuitiva o naturale e quello della divinazione induttiva,
ragionata o congetturale. La prima consiste nell'ispirazione che pu
cogliere certi individui privilegiati, veggenti, sacerdotesse e profeti; la
seconda costituita dall'osservazione e dall'interpretazione dei segni
sacri indicati sulla terra o in cielo dagli di. Nell'area della civilt
greca, le sibille e gli oracoli hanno avuto un ruolo considerevole nelle
relazioni tra le citt. In altre culture invece, per esempio in Etruria e
nella civilt romana, si nota che la divinazione 'ragionata' o 'indutti-
va e stata molto pi importante della precedente, come prima lo era
stata in Mesopotamia.
La divinazione etrusca contraddistinta dal carattere rivelato 4
del deposito religioso primordiale, un insieme di libri sacri i cui
frammenti sono stati trasmessi da autori greci e latini. Secondo
Cicerone (De divinatione, I, 7z) sembra che questi Libri etruschi siano
stati divisi in tre parti: quod Etruscorum declarant et haruspicini et rituales

* La religione etrusca, diversamente da quella greca, si basa su una rivelazione


di scritture sacre da parte di una ninfa, Vegoie o Begoe, e di un bambino-
vecchio, Tagete, assimilato dai greci a Ermes Ctonio.
Divinazio interpretazione simbolica del cosmo

libri. Il primo gruppo si riferiva allo studio delle viscere delle vittime
e, come ho gi indicato prima, sembra che tragga origine da tecniche
mesopotamiche. Il secondo gruppo studiava i problemi dell'interpre-
tazione dei fulmini e indicava i riti necessari per espiarli. La terza
divisione esponeva delle tradizioni relative al destino umano, alla vita
d'oltretomba e ai prodigi, gli ostenta, segni sacri che permettevano di
decifrare i fenomeni come segni sacri della lingua degli di.
Le tecniche dell'estispicio etrusco, nel loro insieme, non differi-
scono da quelle della divinazione babilonese precedentemente descrit-
ta. Invece la xep~ovoexom'a, cio 1o studio dei fulmini, presenta
molto interesse per la scienza dei simboli perch offre gi un esempio
significativo, secondo la giusta espressione di Raymond Bloch, di
tutta una casistica d'interpretazione di una precisa e complessa
teologia s.
Secondo Seneca (~uaest. Nat., II), la scienza dei fulmini consta di
tre parti, l'osservazione, l'interpretazione e l'esorcismo. Agli occhi
dei romani infatti gli indovini etruschi avevano fama non soltanto di
saper allontanare i fulmini (exorare), ma anche di attirarli sulla terra
(elicere). L'estensione della loro fama si pu ben misurare dal fatto che
secondo Zosimo, ancora nel 408 d.C. gli aruspici proposero di
proteggere Roma da Alarico 'folgorando' l'esercito del conquistatore.
Gli etruschi dividevano il cielo in quattro parti determinate dai
punti cardinali e suddividevano ciascuna di esse in quattro settori
uguali. A questo proposito si pu osservare che questo simbolismo
numerologico procede per quattro e per sedici e non per tre e per
dodici come nella ripartizione zodiacale: un sistema di divisione del
cerchio diverso dal nostro, riscontrabile anche nella divinazione cinese
dello I-Ching e nella divinazione arcaica col ragno migale. L'osservato-
re etrusco si pone rivolto a mezzogiorno: le sezioni di sinistra
annunciano segni favorevoli - perch le divinit propizie risiedono a
oriente- mentre i presagi indicati nelle sezioni di destra, verso
occidente, dalla parte del tramonto e della notte, sono funeste. Se ci si
riferisce alle indicazioni fornite da Plinio, Cicerone, Servio e Festo,
bisogna tener conto dell'asse nord-sud e suddividere a sinistra e a
destra otto regioni favorevoli e otto sfavorevoli, in quanto i segni
sono migliori o peggiori quanto pi si avvicinano al nord, considerato
la sede delle divinit superiori. Ci si pu domandare se una simile
$

5 Cfr. RAYMOND BLOCH, La divination en Etrttrie a Rom, in La Divination, Paris


1968, t. I, p. 205.
Divinazione e interpretazione simbolica del cosmo i8 x

operazioni giuste o false di previsione, ma nei loro rapporti con una


visione del mondo diversa dalla nostra, con un'altra logica, quella
dell'analogia tra il naturale e il soprannaturale, il visibile e l'invisibile,
l'apparente e il nascosto. Si tratta di un'ermeneutica fondamentale dei
diversi livelli di un ordine 'qualitativo' di un sistema 'finito' e
'chiuso' dell'universo concepito come cosmo indissociabile dal logos che
lo esp~rime.
Per esempio, abbastanza curioso constatare che nella lingua
figurale sacra il significato del presagio inviato dagli di cambi a
seconda dell'intenzione dell'osservatore umano. Se questi sta formu-
lando un progetto, il fulmine lo consiglia (fulmen consiliarum); se ha
incominciato a realizzarlo, il fulmine lo autorizza a compierlo o glielo
vieta OCulmen auctoritatis); se non ha progetti di alcun genere, il fulmine
lo invita all'azione OCulmen monitorium). Pu anche avvertirlo, annun-
ciargli un evento fatale oppure un avvenimento che pu essere
scongiurato o differito con riti appropriati.
Inoltre l'interpretazione del presagio dipende dall'ora, dal colore e
dall'effetto materiale del fulmine come pure dall'identificazione degli
di che lo mandano o meglio lo maneggiano. Il solo Giove
possedeva tre diversi tipi di folgori o manubiae. Malgrado questo
privilegio e prima di lanciare una seconda manubia, pi efficace della
prima, Giove doveva consultare l'assemblea degli di consiglieri
(Dii Consentes) e, prima del terzo, rimettersi alla decisione dei
misteriosi di velati e superiori (Dii Involuti, Superiores).
Gli aruspici etruschi erano dunque dei teologi, ma dovevano
anche praticare la magia sia per allontanare il fulmine, sia per attirarlo
con le loro cerimonie rituali. Come elemento sacro per eccellenza, il
fulmine implica un contatto pericoloso per il profano, si tratti di un
individuo o del gruppo. Solo l'aruspice capace di proteggere gli
uomini, con espiazioni purificatrici, dalle tracce materiali del passag-
gio degli di. Si sacrificano agnelli e si seppellisce il fulmine, come
ricorda Lucano nella Farsalia (I, 589): Arruns raccoglie i fuochi
dispersi del fulmine, li seppellisce mormorando cupe formule e vota il
luogo al dio che lo protegge.
Di queste credenze etrusche, i romani conservarono il terrore
sacro, l'horror del segno folgorale, del presagio per eccellenza: il
terreno consacrato dal fulmine diventa intoccabile; Orazio (Ars
pob'tica, 47x_47z) assicura che, chi lo sfiora, perde la ragione. L'uomo
colpito dal fulmine deve essere sepolto sul posto e gli si negano gli
onori funebri.
Divitmzione interpretazione simbolica del cosmo

per eccellenza, non sono risolti nemmeno dai letterati cinesi e, in un


campo cos oscuro, si possono proporre soltanto delle ipotesi pi o
meno utili alle ricerche. Considerando per la fondamentale importan-
za di questo 'deposito' tradizionale nella civilt cinese e il suo
evidente interesse per la cultura umana-e infatti in esso si riscontrano
una capacit di astrazione e una 'economia di pensiero' che hanno
attratto l'attenzione di eminenti matematici e scienziati moderni-
possiamo a ragione chiederci se non ci si trovi di fronte a un 'codice
universale' che testimonia una logica completamente dive, rsa dalla
nostra e che la simbolica generale pu utilmente contribuire a
illuminare sia nelle sue operazioni che nelle sue strutture.
Sul piano propriamente divinatorio, gli arcaici procedimenti cinesi
sono stati soprattutto quelli della divinazione mediante la tartaruga
(pou) e gli steli di achillea (che). I primi sono stati preceduti, prima
dell'epoca Chang, dalla consultazione delle screpolature di ossa
bruciate di animali diversi e soprattutto di scapole di buoi o di cervi,
tecnica detta scapulomanzia in generale, se si esamina soltanto
l'aspetto della scapola o di un altro osso piatto, oppure piroscapulo-
manzia, nel caso di un'interpretazione dei segni comparsi dopo un
riscaldamento o una cottura preventiva.
Si pu constatare che questa tecnica conosciuta in Asia
settentrionale e nell'America del Nord, in particolare nella penisola
del Labrador tra i cacciatori di renne o di carib nella tundra del
Nord: i Naskapi 8. chiaramente stabilito che questi riti divinatori
sono associati a esperienze oniriche con valore di presagi per future
cacce. Cooper ritiene che la scapulomanzia rappresenti, come i rituali
dei funerali dell' orso, un aspetto culturale che unisce le regioni artiche
e subartiche dell'America del Nord alla taiga eurasiatica 9. Questo
procedimento divinatorio caratterizza la civilt settentrionale dei caccia-
tori europei e asiatici: secondo Eisenberger1, esso non mai
comparso nel sud degli Stati Uniti o nell'America centrale n in quella
meridionale.
Ho segnalato precedentemente l'importanza delle scoperte del
Drachenloch per ci che riguarda il culto dei crani e delle ossa di orsi
delle caverne da parte dei paleantropi. In queste condizioni,
abbastanza chiaro che le radici della scapulomanzia artica, subartica ed
s Cfr. C~PER, Northern Algonkian Scrying, e SPECK, Divination by Scapulimancy.
9 Coop~, The Culture of the North eastern Indian Hunters, p. z98.
lo EaSENBSaGFm, Das IVahrsagen aus dere Schulterblatt.
Divinazione e interpretazione simbolica del cosmo

dalla testa di rame e la fronte di ferro, il mangiatore di minerale 13.


Dietro questi miti traspare l'esistenza di confraternite rivali: la loro
organizzazione gerarchizzata si costituisce a poco a poco attraverso
una centralizzazione del potere legata a una distribuzione delle
potenze in settori, le cui Virt si contrappongono e si alternano
sotto la forma di Venti. Ogni gruppo sociale corrisponde perci a
un dipartimento dell'universo, della natura e a una funzione magica
capace di disporre il mondo degli uomini al posto giusto, fra la Terra e
il Cielo. Questo accordo di tipo essenzialmente armonico: perci gli
otto venti presiedono insieme alla musica e alla danza.
La tartaruga si riscalda lentamente e parla per mezzo del fuoco
secondo un certo ordine, che esprime cos le divisioni efficaci della
Terra rispetto alla Via del Cielo. Chuang-Tzu d un'indicazione
significativa a questo proposito, affermando che dopo settantadue
perforazioni non c'era pi posto libero sul guscio. Kaltenmark
constata che questo numero ha evidentemente un valore simbolico,
ma in realt i gusci servivano al massimo a una sessantina di
operazioni che seguivano un certo ordine determinato dalle divisioni
naturali del guscio e soprattutto dalla linea mediana che lo divide in
una parte destra e una parte sinistra.
In realt credo che l'allusione di Chuang-Tzu si riferisca al numero
caratteristico delle confraternite, secondo il Chan hai Ching (LV, 357). Non
c' pi posto sulla Terra, come sul guscio di tartaruga, quando la
ripartizione tra le confraternite totale. Allora il Tao celeste non
circola pi. In queste condizioni, s'impone il ritiro di otto venti e si
ottiene cos, col numero sessantaquattro, la perfezione necessariamen-
te sempre incompiuta che esige il vero ordine dell'universo nello spazio-
tempo, cio la gerarchia efficace: 8 x 8. Allora, spontaneamente, il
Cielo produce gli esseri e le cose, la Terra li nutre, le Quattro Stagioni
si succedono regolarmente, i Cinque Elementi si alternano trionfando
gli uni sugli altri in un ciclo senza fine, loyin e lo yang si alternano e
tutto va benissimo per Suo conto a partire dal ritiro primordiale. Da ci
scaturisce la basilare dottrina wou-wei, quel non agire su cui si fonda
il vero potere degli Immortali.
Quindi, secondo lo Hi-ts'eu, i simboli divinatori evocano i
diecimila esseri - cio la totalit delle cose -, ma possono farlo

t3 M^Rc~L GRANET, La civilisation chinois, Paris x929, P. 23 (trad. it. La dvilt~


cinese antica, Einaudi, Torino I9686).
I L MITO E IL RITO

La parola mito si usa per due significati principali che


generalmente si sono contrapposti: quello di favola o di finzione
e quello di modello esemplare o di rivelazione primordiale, di
origine sovrumana e trasmessa da una tradizione sacra. Ho gi
ricordato precedentemente che, dopo Senofane e la sua critica della
mitologia di Omero e di Esiodo, la desacralizzazione progressiva
della cultura greca ha svuotato a poco a poco il m ythos di ogni
contenuto sovrumano di ordine iniziatico, religioso o metafisico.
Opposto tanto a logos quanto, pi tardi, a historia ricorda Mircea
Eliade, mythos ha finito per denotare tutto 'ci che non pu
realmente esistere'. Da parte sua, il giudeo-cristianesimo respingeva
nel campo della 'menzogna' e dell' 'illusione' tutto ci che non era
giustificato o convalidato da uno dei due Testamenti t.
Da una sessantina d'anni, le ricerche e i lavori degli etnologi, degli
psicologi, dei sociologi e degli storici delle religioni hanno permesso
di capire meglio la natura e la funzione del mito nelle societ
primitive: Considerato in ci che ha di vivo dice Bronislav
Malinowski, il mito non una spiegazione destinata a soddisfare una
curiosit scientifica, ma un racconto che fa rivivere una realt
originale e che risponde a un profondo bisogno religioso, ad
aspirazioni morali, a costrizioni e obblighi d'ordine sociale e anche a
esigenze pratiche. Nelle civilt primitive, il mito assolve a una
funzione indispensabile: esprime, valorizza e codifica le credenze;
Il ~/ito e il ri#o

Il mito giapponese dello 'scoprimento' di Uzum

Le fonti scritte del mito giapponese non sono anteriori al VII


secolo d.C.: esse sono assimilate alle antiche parole, dettate da una
vecchia (Hieda no Ar) che le sapeva a memoria e trasmesse dal
Kojiki, composto nel 7Iz .per ordine dell'imperatrice Gemmy6 3.
Spesso sl conega. . questa tradizione a ouellei dei Kata,-,,-v~, ~'-" ~urporaz~one"
di sacerdotl-aedx che conservavano il deposito primordiale degli
inni sacri e della musica ancestrale. L episodio mitico della dea Uzum
s'intercala nel ciclo leggendario della grande divinit dei clan
meridionali, Amaterasu, antenata celeste della dinastia imperiale,
reggente sovrumana del Sole e di tutta la natura, alla quale si
attribuiscono, in particolare, l'invenzione dell'agricoltura, il tracciato,
la piantagione e la fertilit delle risaie. Da lei dipende la liturgia celeste
che deve essere ripetuta sul piano terrestre dall'imperatore per agire
favorevolmente sul nuovo raccolto. Questa divinit domina anche
l'arte della tessitura 4 nei cieli e le sue sacerdotesse la imitano tessendo
sulla terra gli abiti sacri.
Se l'imperatore regnante il discendente e l'erede della Grande
Dea Amaterasu, bisogna osservare che questa, prima di mandare in
Giappone suo nipote Ninigi, ceppo della futura dinastia, diede
l'incarico di precederlo a Uzum che, all'origine dei tempi, aveva
danzato dinanzi a lei. Le sacerdotesse Sarum discendono da una
grande Antenata, Sarum~no-Kami, direttamente collegata al culto di
Uzum. Con ogni verosimiglianza, si tratta di un sacerdozio femmini-
le, di tipo matriarcale, che ha attraversato le epoche sempre svolgendo
una funzione sacra nelle cerimonie religiose, soprattutto in quella che
si celebrava alla fine dell'autunno, nel giorno della luna piena, il
Mitamasbizum 5.
La dea Uzum avrebbe inventato il flauto e una specie di cetra, il
koto. Nella cerimonia istituita in suo onore, si suonano questi due
strumenti e un coro di cento cantanti accompagna i gesti della
sacerdotessa. Questa capovolge un mastello, vi sale sopra, e per dieci
volte lo fa risuonare colpendolo con un pestello. Il rituale esige che

3 Cfr. Kojiki or Ruords of ancknt raattrs, di B. H. Chamberlain, London i882.


4 Cfr. gli attributi di Atena e di Minerva nelle religioni greca e romana.
5 Sotto l'imperatore Montati (697-707). Negli annali ufficiali giapponesi questa
cerimonia segnalata dall'anno 685.
Il mito e il rito

immortali che danno alla terra il suo verde:

Ornatevi i capelli di erbe rampicanti,


Siate come i geni immortali
Della montagna Anashi.

Le ultime strofe accompagnano il ritofuru (dal verbo che significa


scuotere). Si scuotono in una grande scatola fasciata di stoffa di
corteccia dieci talismani portati dal cielo dal dio Nigi-bayabi: quattro
gioielli magici, due specchi, Una spada, una sciarpa di serpente, una
sciarpa di vespa, una sciarpa di essere misterioso 7.
Grazie al compimento di questo rito, gli di ritornano sulla terra:

Sospendendo le stoffe di corteccia,


Lasciamo che i Mani si lascino catturare
Nella scatola delle anime.
Gli Di le cui anime auguste sono salite
Adesso si degnano di tornare.
Portando la scatola delle anime,
Facciamo ritornare
Le anime che se ne erano andate.

Dopo questa nenia, si recita dieci volte: uno, due, tre, quattro,
cinque, sei, sette, otto, nove, dieci! E ogni volta un membro della
famiglia Nakotomi, una delle famiglie sacre incaricate del culto a
corte, annoda un nodo delle anime, fissando cos magicamente il
ritorno degli di.
In realt, questo prezioso rituale della cerimonia Mitama-Sbizum
nasconde, col sottile tessuto di una cultura giapponese evoluta, un rito
primitivo molto pi semplice: quello che aveva per oggetto la danza e
lo 'scoprimento' della dea Uzum che scacciano le tenebre del tempo,
purificano la natura e resuscitano la luce e la vita.
Sotto questo aspetto, il mito della dea solare Amaterasu
abbastanza significativo: costretta a ritirarsi di fronte agli atti
sacrileghi di suo fratello, l'impetuoso Susano6, che cancella i confini
delle risaie e sporca con i suoi escrementi il tempio in cui si offre il
nuovo seme, Amaterasu, spaventata da questo eccesso di impurit,
entr nella Grotta-rocciosa-del-Cielo, ne ostrui l'ingresso con un

"I Cfr. M^TSUMOTO, Essai... cit., p. 82.


Il mito e il rito

e dalla regina Metanina, questa, assumendola come balia del suo


neonato, le offre un giaciglio per riposare:

Ma Demetra dai frutti numerosi, dagli splendidi doni,


Non si volle sedere sul letto brillante.
Rest in silenzio, chinando i begli occhi,
Finch la diligente Iamb non le offri
Un trono massiccio sopra un vello d'argento.
Si sedette e con le mani chiuse il suo velo.
A lungo muta, cupa sul suo trono,
A nessuno disse parola, di nulla si occup,
Senza ridere, senza assaggiare bevanda n cibo,
Rimase inaridita dal rimpianto di sua figlia
Dalla larga cintura, finch la diligente Iamb
Con molti scherzi e gesti buffoneschi
Indusse la casta sovrana
A sorridere, a ridere, a essere di buon umore.

La dea rasserenata accetta di nutrirsi e prende il kykeon, broda di


semola e menta selvatica e, dopo che ha riso e mangiato, la terra
diventa nuovamente feconda. Sembra che il significato del mito
consista nel ricordare che gli uomini, prima dell'invenzione dell'agri-
coltura, digiunavano spesso'come la dea. Ma questa interpretazione
'storica' e 'razionale' non permette affatto di comprendere quello che
il poeta non ha detto: come ha fatto la diligente Iamb a consolare
una madre sconvolta dal pi crudele dei lutti?
Qualche luce su questi misteri pagani gettata da Clemente
Alessandrino nel suo Protreptikon (II, 2o): Dopo aver ricevuto
Demetra, Baub6 (cio Iamb) le porge il kykeon. Questa rifiuta di
prenderlo e non lo vuol bere perch a lutto; allora Baub6, irritata
come se la si disprezzasse, scopre il suo sesso e lo mostra alla dea. A
questa vista, Demetra si rasserena; dopo aver visto questo spettacolo,
acconsente a bere la brodaglia. Ecco i misteri degli ateniesi! S, ecco
che cosa diceva Orfeo:

A queste parole, si alz le vesti


Mostr per intero
L'indecente contorno del corpo.
E apparve il bambino Iacchos
[Che lei agitava con la mano] ridente
La scienza &i simboli

Sotto le vesti di Baub6.


Dopo che la dea ebbe riso a crepapelle
Accett la scodella levigata in cui era il kykeon.

Questo testo di Clemente Alessandrino ha posto agli archeologi


un problema d'interpretazione circa l'apparizione del bambino
Iacchos, irrisolto fino al x895-~896, anni degli scavi di Weigand e
Schrader a Priene. Nel locale tempio di Demetra, edificato nel IV
secolo a.C., si trovarono delle bizzarre statuette: senza torso n testa,
rappresentavano un ventre femminile che aveva, sopra al sesso, i
lineamenti di un viso s. Hermann Diels, nel x9o~, dimostr che si
trattava di statuette di Baub6, nome che, secondo Empedocle,
significava appunto il ventre (Baub e poi Barano, secondo Esichio).
Il volto tracciato sul ventre era quello del bambino Iacchos.
Amobio (Adv. nationes, V, z 5) dice a questo riguardo: Fa assumere
alla sua parte pi intima un aspetto pi curato e la rende liscia a
somiglianza di un bambino il cui pelo non ancora duro n irsuto. E
Arnobio parafrasa cos il frammento ottico citato da Clemente
Alessandrino: A quelle parole, Baub6 sollev le sue vesti e present
alla vista dei lineamenti dipinti sul basso ventre. Scuotendoli col
palmo della mano, poich formavano un viso infantile, li batte e li
contrae in modo buffo. Secondo Paul Perdrizet, Baub6 esegue una
danza del ventre davanti a Demetra. A ogni sua contorsione, il viso
che Baub6 si era disegnato attorno all'ombelico sembrava che
ridesse 9.
Dunque, nelle loro forme primitive, il mito greco e il mito
giapponese sono molto simili, se non identici. Ma possiamo trovare le
loro radici comuni solo partendo dal livello dei riti agrari di fertilit
probabilmente protostorici, che sono staff occultati e velati da una
mitologia molto diversa a seconda dell'area culturale in cui si
successivamente sviluppata.
In queste condizioni, la portata 'morale' del mito, nel senso in cui
l'intende Malinowski, sembra quasi nulla - almeno per ci che si
riferisce ai nostri attuali sistemi di valori. Si vede invece fino a che
punto questi miti e questi riti siano profondamente legati all'economia
generale dei rapporti dell'uomo con la natura. In questo senso,
un'economia preistorica della caccia presentava necessariamente degli

8 Cfr. TH. WIEGAND-H. SCHADER, Priine, Berlin x9o4, pp. x49-x54.


9 p. Pm~D~aZET, Bronzesgrecs d'Egypte de la colkction FouqNet, Paris x9x ~, pP. 42-43.
Il Mito il rito x95

aspetti mitici e rituali molto diversi da quelli delle economie pastorali


e agrarie. Tuttavia la continuit delle tradizioni iniziatiche e religiose
doveva necessariamente integrare dei dati arcaici le cui radici erano
troppo profonde perch le si potesse estirpare dallo spirito umano.
Perci un fenomeno, generale di sovrapposizione mitica
corrisposto a quello della sovrapposizione totemica a cui ho alluso
precedentemente. La polivalenza del simbolo non dunque un fatto
inesplicabile: essa ha conservato fino alla nostra epoca tutti i livelli
delle esperienze umane, dalle loro pi lontane origini. Con la scienza
dei simboli disponiamo dunque di un' archeologia psichica forse pi vasta
e pi importante ancora di quella dell'archeologia materiale. I
geroglificidi questa monumentale architettura interiore, se fossimo
capaci di decifrarli, ci permetterebbero di comprendere la storia in
tutte le sue dimensioni reali, esterne e interne, di non contrapporre
cio il mito alla storia, ma di discernere in essi l'ordito e la trama della
complessa e sottile tessitura del tempo.

Le sacerdotesse di Eleusi e le famiglie sacre

Possediamo il titolo e alcune parole di un'arringa pronunciata per


conto della sacerdotessa di Demetra in un processo da lei intentato
contro lo ierofante di Eleusi. Giustamente Paul Foucart ne ha
concluso che una parte del discorso aveva per argomento i miti
relativi all'arrivo della Dea e a coloro che l'avevano accolta,'poich da
queste leggende le famiglie sacre di Eleusi facevano derivare i diritti
che sostenevano di avere x0.
La sacerdotessa di Demetra apparteneva a un'antica famiglia sacra,
i Philleidai, designata dal nome delle donne, nella quale la funzione
sacerdotale era estratta a sorte. La sacerdotessa occupava una casa
speciale, pagata dal tempio e situata nella cinta sacra. Custode dei riti
primordiali, era lei e non lo ierofante n il daduco, capi di altre
famiglie sacre, l'eponima del santuario, quella che dava il suo
nome alle opere sante. Anche in epoca imperiale le statue di Eleusi
portano il nome di una sacerdotessa di Demetra che corrisponde alla
data della loro consacrazione. Lei, e non lo ierofante, presiedeva a una
cerimonia invernale arcaica in cui si sacrificavano vittime animali sulle
aree riservate agli di, gli Haloa; uno ierofante, Archia, che irnmol
abusivamente una vittima durante questa festa, fu condannato per
empiet.
La festa degli Haloa, secondo l'unanime opinione degli specialisti,
ruotava attorno a una cerimonia segreta di iniziazione delle donne,
primitivo abbozzo dell'iniziazione conferita ai due sessi dai Grandi
Misteri. Si sa pochissimo su questi riti e soltanto che in essi si
confezionavano dolciumi a forma di organi sessuali, che si portavano
gioielli o simulacri analoghi, che le donne si scambiavano frasi assai
audaci e che si serviva loro un pranzo in cui il vino scorreva in
abbondanza. La rottura del digiuno e l'oscenit avevano un importan.
te significato simbolico per una civilt agraria, in quanto rianimavan0
magicamente le forze feconde dei campi e della terra.
Nei Grandi Misteri si sa che la sacerdotessa di Demetra aveva un
ruolo fondamentale. Suida ci dice che, al pari dello ierofante e del
daduco, era quella che inizia ai misteri. Insieme con lo ierofante che
la prendeva e la trascinava in un luogo oscuro e isolato, mimava
l'unione nuziale di Demetra e Zeus. Allora si spegnevano le torce e la
folla degli iniziandi attendeva la sua salvezza da ci che avveniva
nell'ombra tra quei due personaggi t t. Ippolito (Philosophumena, V,
8) aggiunge questi particolari: Lo ierofante non mutilato come
Attis, ma si reso eunuco per mezzo della cicuta e ha rinunciato a
ogni generazione carnale. Eleusi, di notte, in mezzo a innumerevoli
fal, celebra i grandi e inneffabili misteri, alza la voce e grida queste
parole: 'L'Augusto ha generato un figlio sacro, Brim Brimos! cio Il
Forte, la Forte['. Molto probabilmente la danza sacra di Baub6
doveva corrispondere all'ultima fase di questi riti di fecondit. Le
sacerdotesse di Eleusi, come quelle della dea Sarum, erano dunque
incaricate di importanti funzioni sacerdotali di cui Baub6 e Uzurn
erano i prototipi mitici.
La portata magica di questi riti greci e giapponesi non si pu
mettere in dubbio ed importante notare che in questi due casi le
cerimonie mistico-religiose erano legate alla musica e alla danza, alla
poesia e al canto. Era infatti Baubt-Iamb che aveva inventato il
giambo, cio il passo a tre tempi dell'antico 'valzer'. Il legame tra la
poesia giambica e il culto e i misteri di Eleusi riconosciuto dagli
archeologi: il giambo era accompagnato da due strumenti musicali e a
quelle lievi danze corrispondevano dei canti in cui gli scherzi, le

t t AstriNs, cit. da FOUCART, I,eS m3stres... cit., p. 477.


Il mito e il rito

allusioni sessuali, le frasi equivoche erano imposti dalla tradizione


sacra.
Come in Giappone, i gridi rituali avevano una notevole importan-
za liturgica: andando in corteo da Atene a Eleusi, gli iniziandi
gridavano Iacchos!, e raddoppiavano l'ardore quando si avvicinavano
al santuario. A questo grido si attribuiva un'importanza assolutamente
magica: secondo Erodoto, poco prima della battaglia di Salamina, un
ateniese passato al servizio dei persiani e l'ex re di Sparta, Demarate,
videro salire dalla parte di Eleusi una nuvola di polvere che sembrava
sollevata dai passi di migliaia di uomini e da essa veniva un clamore in
cui l'ateniese riconobbe il mistico Iacchosl Spieg al re di Sparta che
quella voce veniva dagli di che aiutavano gli ateniesi e i loro alleati.
Si credeva che questo grido fosse capace di distruggere col suo
soffio tutto ci che poteva insozzare gli accessi a Eleusi.
Iacchos, il fanciullo ridente evocato da questo grido, dava il suo
nome al 19 Boedromion, la giornata della processione delle iniziande,
scortate da efebi, lancia in pungo, scudo al braccio e corona di mirto
in testa. Strabone lo chiama il demone dei misteri di Demetra. A
questo capo ideale del corteo, Aristofane dedica queste parole:
Iacchos, o Iacchos, vieni in questo prato a danzare nel sacro dasol
Agita sulla testa la corona muschiosa del mirto fecondo! Con ardito
piede mostra con i tuoi passi ai pii iniziandi la sfrenata, la scatenata, la
aggraziata, la religiosa, la santa danza! [...] In piedi! Eccolo che agita
fiamme dalle mani, Iacchos, o Iacchos, stella luminosa della festa
notturna! Il prato si accende di fal. Il ginocchio dei vecchi trasale,
scuotono i fastidi e i lunghi anni del vecchio tempo, grazie a una santa
funzione. Tu la cui torcia fiammeggia, avanza, trascina verso l'umida
fiorita pianura, o beato, le danze della giovinezza! li.

La trasmissione poetica del mito

Gli esempi precedenti bastano a mostrare l'importanza dell'espres-


sione poetica nelle formule rituali e nella ricapitolazione simbolica
13
della cosmogonia e della mitologia originali . Non si tratta di una
12 ARISTOFANE, Le rane, 324-353.
t3 Bisogna segnalare il penetrante studio di GRARD LEGRAND, Satr Oedipe
(Anatomk & la mythologk), Losfeld, Paris 1972, in cui si trover un nuovo e profondo
approccio della natura genetica del mito. Ogni vero mito dice Grard Legrand,
concerne in qualche modo la nascita, ogni nascita del discorso cerca di formularsi in
riferimento al ntythos (op. cit., p. 24).
Il mito e il rito i99

quando il bambino desidera bere dell'acqua, altre parole devono


commemorare prima l'origine di questo elemento e, quando l'alimen-
tazione cambia, si ricorda la creazione dei cereali e di altre piante
necessarie alla vita 1 s.
Nelle cerimonie collettive, in occasione di avvenimenti importanti
per la comunit, i miti vengono sempre 'riattualizzati', e questo
avviene in particolare in occasione dell'insediamento di un sovrano.
La consacrazione del re indiano, rajasaga, comporta una 'ricreazione'
dell'universo. Le varie fasi del rituale corrispondono a una regressio-
ne del futuro sovrano allo stato embrionale, alla sua gestazione di un
anno e poi alla sua rinascita mistica come Re del Mondo, identificato
sia a Prajapati [il Dio-Tutto] che al Cosmo 16. Mircea Eliade ha
ricordato che il rinnovamento cosmico primitivo effettuato in occa-
sione della consacrazione ha avuto notevoli conseguenze nella succes-
siva storia liturgica dell'umanit. Le cerimonie mobili sono state a
poco a poco staccate dalla immutabile cornice liturgica del calendario
sacro arcaico e il re diventato in qualche modo il solo responsabile
della stabilit, della fecondit e della prosperit del Cosmo. Non
essendo pi solidale con i grandi ritmi cosmici e naturali, il
rinnovamento universale stato trasferito miticamente agli avveni-
menti e ai personaggi storici 1 ~.
Anche la trasmissione poetica ha subito profonde modifiche per
quel tanto che era legato al mito e non alla storia, alla magia dei ritmi e
alle loro forze necessarie alla ' riattualizzazione' delle tradizioni ora-
li pi che al canto delle parole e delle cariche emozionali che potevano
evocare e trasmettere. Si osservato per esempio che la quantit della
sillaba, breve o lunga, questa nozione prettamente musicale, cessa
molto rapidamente di essere avvertita a partire dal III o IV secolo
nella letteratura poetica gallo-romana, alla fine dell'impero.
Come si sa, il verso latino non conosceva la rima e si basava sul
ritmo. Anche l'accento latino, succedaneo del ritmo, non viene pi
segnato nella lingua francese verso I'VIII secolo e l'accentuazione
cade uniformemente sull'ultima sillaba nelle parole latine introdotte
nei testi poetici in lingua romanza. Una delle cause di questa

15 Cfr. ALICE C. FLETCHER-F. LA FLESCHE, The Omaha Tribe, Washington 19x x, p.

16 MIRCF~ ELIADE, Aspects du m3the, Paris ~963, p. 54.


t 7 MmcF~ ELIADE, Mphistophls et l'Androgyn, pp. I93-I94 (trad. it. Mefistofele e
randrogine, Ed. Mediterranee, Roma).
La scknza dei simboli

trasformazione stata la semplificazione del canto liturgico, volonta_


riamente operata dalla Chiesa per lottare contro un ritorno alle
cerimonie pagane, come ha mostrato G. Lote is. Verso il 393,
sant'Agostino, dovendo combattere l'eresia donatista tra la plebe
africana, sceglie di scrivere un poema che rifiuti ogni legame
prosodico o tonico: non si cura n della quantit, n dell'accento,
cosicch nei versi le sillabe vengono semplicemente contate 19.
Cos non pi il ritmo, ma il sillabismo diventato un mezzo
mnemotecnico adatto ai bisogni dell'insegnamento di popolazioni analfa-
bete: l'essenziale era determinare quante sillabe potevano essere
afferrate dall'orecchio senza essere raggruppate da una cesura. L'as-
semblea dei fedeli era dunque animata, sostenuta e istruita dalla sua
partecipazione agli uffici cantati, dall'associazione del sillabismo alle
emozioni liturgiche e musicali. In seguito si produsse una progressiva
laicizzazione dei versi latini e romanzi e poi un nuovo sviluppo sotto
l'influsso dei vecchi canti popolari danzati, di origine pagana, integrati
alla poesia romanza tra I'VIII e il X secolo.
Due secoli dopo, la partecipazione totale dei fedeli alla liturgia
cantata progressivamente cessata e lo sviluppo della musica ha avuto
come conseguenza che venissero affidate a cantori di professione le
parti degli uffici a cui prima prendeva parte tutto il popolo di Dio.
Questa prima separazione tra una musica e una poesia 'dotte' e le loro
espressioni 'popolari' stata ancora accentuata dallo sviluppo della
scrittura e della poesia letta e ascoltata soltanto da un pubblico
abbastanza ricco per comprare i costosi manoscritti. Da allora i mezzi
di diffusione ma anche i gusti e gli interessi hanno continuato a
divergere tra due 'culture poetiche' ormai estranee l'una all'altra,
quella delle persone colte e quella degli analfabeti, tra due classi
sociali, quella dei 'ricchi' o della loro clientela e quella dei 'poveri'.
Stando cos le cose, l'attivit poetica, nel senso 'genetico' e
cosmogonico della sua primordiale espressione mitica, non pi stata
compresa indipendentemente dalla sua formulazione letteraria e dai
suoi criteri estetici, oppure dal suo linguaggio emozionale e cantato.
Perci stata comunicata sotto forma di poesie sempre pi sottilmen-
te elaborate la cui esegesi accessibile soltanto a un pubblico molto
ristretto di lettori colti, oppure sotto forma di canzoni popolari che

is G. Loa'E, Histoire du vers franfais, t. I, p. 5 5.


19 Ibidem.
Il mito e il rito

esprimono massicciamente, con la pi immediata intensit possibile, i


colori elementari del paesaggio psichico, violenti contrasti cromatici
di cartoline postali e di calendari illustrati da fiori di retorica attorno
alle immagini di una unica 'coppia specchio' senza nome e senza
volto.
La consumazione di queste due forme culturali risponde quantitati-
vamente alla differenza numerica sempre pi marcata tra due pubblici,
uno dei quali diminuisce continuamente mentre l'altro cresce costan-
temente e a un punto tale che il momento del trionfo universale della
canzone sulla poesia facilmente prevedibile. Si tratta di un fenomeno
molto pi generale, quello che risulta dal fatto che la produzione
intellettuale, si tratti d'arte e di poesia oppure di filosofia e di scienza,
non mai totalmente indipendente dalle condizioni concrete dell'eco-
nomia in una societ interamente dominata da una mitologia della
produzione.
E il caso della nostra civilt dopo il Rinascimento, ed in questo
senso che si pu collegare la crescente decadenza dell"attivit
poetica' nelle societ contemporanee occidentali col fatto che lo
storicismo e il suo sviluppo hanno situato l'arte nella storia prodotta e
non nella prospettiva 'genetica' del mito etemamente creatore e 'ri-
creatore' della sua espressione. Per Hegel, per esempio, l'arte
costituisce una delle fasi della storia dello spirito: nata, cresciuta,
pu morire, in quanto era ancora una forma imperfetta bench sapida,
di possessione del mondo. Dapprima oggetto di piacere e poi di critica
e di giudizio, infine di scienza, essa non che una tappa nella presa di
coscienza del mondo e, come tale, questo limite deve essere necessaria-
mente 'superato' dai progressi della 'cultura riflessiva' e della
produzione delle forme che rendono manifesto lo sviluppo dell'idea.
In realt, questa concezione dell'arte e della poesia che, secondo
Hegel, la forma estetica per eccellenza, va posta in rapporto con la
filosofia borghese del simbolo, quale si espressa dal Rinascimento fino
alla nostra epoca e, principalmente, nei sistemi di Kant e di Hegel
come pure attraverso i principali rappresentanti della 01osofia tedesca.
Questa evoluzione generale stata segnalata, in altri campi, da
numerosi autori. Nel suo Dictionnaire raisonn de l'architecture francaise du
XI au XVI sicles, Viollet-Le-Duc (i814-x879) aveva gi posto il
problema fondamentale della progressiva perdita del senso poetico e
simbolico nelle classi popolari dopo il Rinascimento: I fabliaux cos
spesso rappresentati nelle nostre sculture e pitture dei secoli XIII,
XIV e XV sono il pi delle volte un insegnamento morale destinato a
La scienza dei simboli

imprimersi nella memoria attraverso gli occhi 20. Ma queste rappre.


sentazioni non si possono confondere con le figure simboliche, che
sono di un ordine pi elevato, e richiedono una certa dose di
metafisica per essere comprese. Non c' bisogno di far notare quali
risorse la simbolica medievale offriva agli artisti e quanto fosse pi
poetica di quello che possono esserlo quelle rappresentazioni banali di ornamenti
e difigure prive di significato per la folla, con cui copriamo i nostri monumenti
dopo il Rinascimento. Non ci si deve dunque meravigliare che l'indiffe.
renza per tutte queste sculture, anche se allegoriche, abbia sostituito
nel popolo l'interesse che si dava ai simboli di cui ciascuno decifrava il
significato. Perci da noi l'arte si rivolta soltanto pi al dilettantismo
ed ha cessato di penetrare nella vita di tutti, del piccolo e del grande; perci,
sotto il regno di un classicismo di convenzione, accanto agli amatori, si
trovano soltanto pi dei barbari 21.
Non un fenomeno isolato da altri fatti dell'evoluzione politica,
giuridica, filosofica, scientifica e tecnica. E se l'economia non l'unica
causa attiva di tutti questi fatti che reagiscono gli uni sugli altri come
reagiscono sulla loro base economica, perlomeno costituisce un asse di
convergenza attorno al quale, come attorno a una calamita, si
ordinano, in modo pi visibile che in altre direzioni, i 'campi di forza'
di una societ. Una mitologia della produzione, indispensabile economica-
mente alla classe politica al potere, non pu accordare i suoi valori con
quelli delle societ tradizionali per le quali la contemplazione e non
l'azione costituiva il fine di ogni vera civilt umana.

zo Come si vede, questa applicazione 'mnemotecnica' dell'immagine dipinta o


scolpita era una specie di sillabismo visivo, di canto memorizzato dalla vista che
in certo senso rafforzava con questo insegnamento 'morale' degli analfabeti il
sillabismo musicale della liturgia, destinato a fissare i ricordi delle emozioni
mistiche e religiose.
2t VIOLLET-L~-Duc, Diaionnair... cit., p. 506.
XIII

LA FILOSOFIA
BORGHESE DEL SIMBOLO

La filosofia hegeliana del simbolo

La lotta tra natura e spirito la legge del mondo? Si pu


ammettere, come sostiene Hegel 1, che l'essenza dello spirito, nel suo
sviluppo completo, consista in uno sdoppiamento, in virt del quale si
distingue come oggetto e come soggetto e, tornando su se stesso, si libera
dei legami della natura per apparire di fronte a essa libero e
vittorioso? Questo momento 'principale', questo istante 'decisivo'
che cos' se non una nuova messa in scena nella rappresentazione che
l'uomo continua a offrirsi della propria immagine? Questa nuova
transizione esige infatti che lo stesso spirito sia incatenato al tempo
poich essa si mostra sotto forma storica come il perfezionamento della
natura umana, come la successiva conquista dei suoi diritti e della
propriet, il miglioramento delle leggi, della costituzione e della vita
politica 2.
Non si tratta in pratica di una fase dello sviluppo dello spirito?
Anzi, di un momento storicamente 'decisivo' e reale, che per si
riferisce soltanto alla coscienza di una classe sociale finalmente 'libera' e
'vittoriosa', perch dopo tre secoli di lotte ideologiche e di conflitti
politici ha vinto tutte le altre? La filosofia borghese, nel senso che
Emst Bloch d a questa espressione 3, germoglia nel Rinascimento, si

i W. F. HEGEL, Estetica, 1843, t. II, p. z78.

~ Ibid., p. z79.
3 Cfr. E. BLOCH, Vorlesungen ~ur Philosophie... cit.
sviluppa nel secolo dei lumi, sboccia nell'ideale rivoluzionario
francese e nel razionalismo di Kant, ma trova la sua espressione pi
profonda e duratura nella filosofia di Hegel e nello storicismo che
ne stato la principale conseguenza. Infatti, secondo Hegel, non
soltanto l'idea che costituisce la sostanza delle cose, l'elemento
essenziale del reale, ma anche il progresso storico della produzione4
delle forme che la realizzano e la oggettivizzano. L'idea vera dice
Hegel, solo se realizzata nelle sue forme. Perci, a ogni particolare
grado che l'ideale rag~iunge nel suo sviluppo legata immediatamen-
t e u n a f o r m a r e a l e . E d u n q u e i n d i ff e r e n t e c h e n o i c o n s i d e r i a m o i l
progresso nello sviluppo dell'idea o in quello delle forme che la
realizzano, poich questi due termini sono strettamente uniti l'uno
all'altro e il perfezionamento dell'idea come costanza appare anche
come il perfezionamento della forma.
Questa tesi indispensabile alla coerenza di tutta l'estetica
hegeliana e alla sua analisi del simbolo in generale con cui inizia il
secondo volume delle lezioni sull'estetica: I1 simbolo dice Hegel, nel
significato che noi diamo a questo termine, costituisce, secondo la sua
stessa idea, come nel momento della sua apparizione nella storia,
l'inizio dell'arte s. Questo approccio alla problematica del simboli-
smo gi contestabile. Ma ecco la 'spiegazione generale' che ne d
Hegel: I1 simbolo un oggetto sensibile che non va preso come si offre
immediatamente a noi e in se stesso, ma in un senso pi ampio e pi
generale. Nel simbolo ci sono dunque due termini da distinguere: il
senso e l'espressione. Il primo una concezione dello spirito; il secondo,
un fenomeno sensibile, un'immagine che si rivolge ai sensi. Il simbolo
dunque anzitutto un segno. Ma nel segno propriamente detto il
rapporto che unisce il segno alla cosa significata arbitrario. L'oggetto
sensibile e l'immagine non rappresentano niente per se stessi, ma
soltanto un oggetto estraneo col quale non hanno alcun rapporto
particolare 6.
Questa concezione hegeliana del segno sar ripresa quasi testual-
mente da Ferdinand de Saussure, il padre della linguistica, un
secolo dopo: Cos aggiunge Hegel, nelle lingue, i suoni articolati
esprimono ogni specie di idee e di sentimenti; ma la maggior parte
delle parole che compongono un idioma sono legate in modo affatto

" Hegel d le vere basi ideologiche alla 'mitologia' della produzione.


s Hv.c,~t., op. cit., p. 7.
Ibid., p. 8.
La scienza &i simboli

religione dell'umanit. L'opposizione a Schlegel tanto pi signifi_


cativa in quanto le tendenze mistiche e religiose di questo filosofo
hanno esercitato una profonda influenza sul teologo Schleiermacher.
Inoltre Hegel si guarda bene dal precisare che Winckelmann non ha
soltanto confuso il simbolo con l'allegoria, ma anche l'allegoria con
l'iconologia, proponendo per il simbolo una definizione simile alla
nozione hegeliana di un rapporto tra un'immagine e un'idea generale.
Non si pu non restare stupiti per la straordinaria 'amplificazione'
dell'antropologia e soprattutto della funzione dell'arte in generale
quali sono concepite da Hegel: La vera realizzazione dell'assoluto
non si deve cercare nella natura propriamente detta e nel mondo
fisico, ma nel mondo della personalit e della libert. Qui, anzich
perdere nella sua manifestazione esteriore la coscienza di se stesso
come assoluto, esso l'acquista sviluppandosi e realizzandosi. Nella sua
realt, Dio non dunque un ideale creato dalla fantasia: egli risiede nel
fruito, in mezzo a questo mondo delle esistenze accidentali e tuttavia si
conosce come principio divino che resta infinito, rivela a se stesso la
propria infinit. Essendo l'uomo reale la vera manifestazione di Dio,
t'arte ottiene cos il diritto pi elevato di impiegare l'esistenza umana e, in
generale, le forme del mondo sensibile, per esprimere l'assoluto. I momenti
successivi che costituiscono lo sviluppo totale di questa fase del
pensiero universale, la pi alta espressione della verit, trovano perci
la loro manifestazione nell'uomo 1o.
Dunque, secondo la nuova reo-antropologia della filosofia
borghese, l'uomo non pi l'immagine di Dio o una delle sue ombre in
mezzo a un'infinit d'altre, la vera manifestazione del divino e
attraverso lui l'assoluto si rivela al relativo e nel relativo. In queste
condizioni, come potrebbe l'uomo non avere tutti i diritti, compreso
quello di distruggere la natura e di distruggere i suoi simili, se lo
spirito e l'idea lo esigono, secondo i momenti opportuni della storia?
Nessuna civilt ha proposto un'interpretazione cos evidentemen-
te antropocentrica della condizione umana quanto quella della <<filosofia
borghese della reo-antropologia, quale si smisuratamente mani-
festata con Hegel. Come non capire la feroce frase di Lon Brun-
schwig: A che pro essere Hegel, portare in s l'universo della logica e
della storia, dell'arte e della religione, per giungere a vedere in un
imperatore che passa lo spirito del mondo a cavallo?.

to HEGEL, Op. cit., pp. $74-37~.


La filosofia borghese del simbolo

La filosofia kantiana del simbolo

Tra i classici del razionalismo, secondo l'espressione di F.


Courts 11, i Sogni di un visionario, opera poco conosciuta di Kant,
meritano un posto di primo piano. E infatti raro che un grande
filosofo si degni di scendere al livello del misticismo oscurantista o
del ciarlatanismo illuminista per combattere con mulini a vento e
miraggi. Negli ambienti accademici sono cose cosi evidenti che
rischiano di disonorare intellettualmente perfino i loro illuminati
avversari: ci si pu sporcare la spada incrociandola coi manganelli dei
villani. Certo, Kant aveva una scusa; era ancora lontano dalla
celebrit: Di l ci dice pudicamente F. Courts, quel moto
d'incoscienza, di generosa irriflessione che lo spin~e a prendersela con
Swedenborg: non sa ancora tenersi a distanza'2.
Non esageriamo per in questa caritatevole prossimit: Kant pur
sempre riuscito in questo libro nell'impresa di non dire una parola
della carriera scientifica di Swedenborg, n dell'alta qualit tecnica
della sua Memoria sulle finanze, n del suo ruolo di ingegnere dello
Stato, n delle sventure della sua solitaria vecchiaia, n delle difficolt
del suo paese, la Svezia, esclusa dall'Europa, ripiegata su se stessa e
abbandonata ai suoi arcaici fantasmi.
Queste circostanze, questi fatti biografici, non presentano alcun
interesse per Kant. Ai suoi occhi, Swedenborg soltanto un tipo di
visionario tra altri. Colpendo lui, la si fa finita con l'esperienza
mistica, le fantasticherie metafisiche, le societ fittizie e i viaggi
immaginari. A K6nigsberg, si sa almeno chiaramente dove si trova
la ragione: nella citt che incorona il re di Prussia. Da poco tempo
per, perch la famiglia di questi parvenus, nel giro di una generazione,
ha comprato tutto: terre e corona. Da ci una tendenza ad affittare
l'alleanza militare al miglior offerente. Secondo la felice espressione di
F. Courts, a K6nigsberg il dispotismo ha i suoi battaglioni del genio,
la sua intendenza e i suoi agenti dai quali egli illuminato come lo sono
i veri combattenti dai riconoscimenti della cavalleria 13.
Con i visionari non si sa mai che cosa pu capitare, tanto pi che

11 Cfr. EMMANUEL KANT, Rves d'u~ visionnaire, trad. F. Courts, Paris 1967 (trad.
it. Sogni di un visionario, Edipem, Firenze).
12 Ibid., introduzione, p. 7-
is Ibid., p. 33.
La sien~.a &i simboli

hanno la mania di sostenere quasi sempre la causa degli oppressi. I1


nostro Kant, unser Kant, capacissimo di operare per rimettere in
piedi tante teste entusiaste, come dice Borowski, il figlio del
sacrestano della chiesa del castello. Fin dalle prime righe del titolo,
l'artiglieria pesante kantiana si scatena: Sogni di un visionario spiegati
con sogni metafisici. Tutto gi detto. Il tono dato: Il regno delle
ombre il paradiso degli stravaganti. In esso trovano un terreno
illimitato in cui possono sistemarsi a loro piacimento. I vapori
ipocondriaci, le favole infantili e i miracoli dei conventi non li lasciano
senza materiali da costruzione 14.
Non c' niente di vero in tutto ci. Kant lo certifica: non ha
trovato che quello che si trova solitamente dove non c' niente da
cercare, cio non ha trovato nulla. Era gi una ragione sufficiente per
scrivere questo libro [...] 15.
Strana ragione: Da ci nata questa memoria, che ci si lusinga
dar al lettore le piene soddisfazioni che sono conformi alla natura del
problema: quelle di non comprendere la1 6parte essenziale, di non
credere all'altra e di burlarsi del resto .
In realt Kant esprime una filosofia borghese abbastanza
diversa da quella apparsa inizialmente all'epoca del Rinascimento,
come ha cos bene dimostrato Emst Bloch. Gli antichi cittadini delle
citt affrancate hanno ormai acquistato una storia, conquistato un
potere, formato un sapere che riflette le condizioni e le operazioni dei
valori e delle garanzie indispensabili al funzionamento di un'economia
mercantile gi diventata manifatturiera e speculativa. All'epoca medie-
vale, l'accesso alle fiere internazionali, ai mercati stranieri, esigeva
lunghi spostamenti spesso pericolosi. Dopo la creazione della pt!ma.
banca europea a Firenze da parte dei Medici, considerevoli operazlonz
finanziarie si possono fare attraverso diversi intermediari e senza
personali rischi fisici. La crescente astrazione degli scambi economici si
riflette nell'evoluzione del linguaggio filosofico e scientifico.
Cartesio espone i problemi pi difficili nel modo pi chiaro, in una
lingua che non si distingue minimamente da quella dell'honnte homtne
del suo tempo. Con Kant l'arte di annebbiare l'evidenza comincia a q,

diventare il criterio del genio del filosofo. La borghesia ha cosl


realizzato una delle pi durature forme del suo ideale: darla a bere su
~ 4 Ibid., p. 47.
Is Ibid., p. 48.
16 Ibidem.
La filosofia borghese del simbolo
209

realt prossime e concrete col pretesto di imperativi astratti e lontani. Cartesio


viaggia ancora; Kant non si muove pi. A K~nigsberg non si corrono
pi rischi, n negli affari n nel pensiero.
Si pensa come si pesa: con una bilancia e i pesi. Kant lo dichiara
apertamente e cos pone il razionalismo sotto l'egida degli attributi
della ragione mercantile: Quando dice, una bilancia destinata a
regolare gli affari nell'ambito delle leggi civili, si scopre se falsa
cambiando il piatto della merce con quello dei pesi, e per la bilancia
dell'intelletto giusto lo stesso procedimento che ne svela la
parzialit, poich senza questo accorgimento, anche per quanto
riguarda i giudizi filosofici non sar mai il confronto tra i modi di
valutare a dare dei risultati concordanti [...] Ebbene, confesso che
tutti i racconti sull'apparizione di anime di defunti o sugli influssi
spirituali e tutte le teorie a carattere congetturale sulla natura degli
esseri spirituali e il loro legame con noi pesano sensibilmente soltanto
sul piatto della speranza, mentre su quello della speculazione appaiono
di una consistenza esclusivamente aerea is.
La ragione, la stessa speculazione, cambiano senso. La ragione,
potere di conoscenza universale, interrogazione su fini sostanziali,
viene trasformata dal razionalismo in una capacit pratica di coordina-
mento funzionale tra mezzi e fini. Il suo criterio soltanto quello
dell'efficacia. La sua logica fondamentale non quella dell'analogia che
non garantisce nulla, ma si riduce all'ideale dell'identit e ai suoi metodi
perch, senza di esso, non possibile nessun calcolo, nessun valore
assicurato al prodotto. La speculazione deve anche 'apportare' qualcosa
di palpabile o, almeno, un interesse socialmente scambiabile. Questa
ragione strumentale nelle sue diverse forme- positivismo,
pragmatismo , scientismo , culto idolatra del rendimento tecno-
logico-, dal kantismo ai sistemi contemporanei non altro che
q ell applattlmento del mondo e della natura che tanto giustamente
U
~
* "

Marcuse ha chiamato la falsa coscienza unidimensionale.


Perci Kant, considerando che soltanto in pura perdita si vuol
estendere a mille progetti avventurosi la debole misura delle
proprie forze, dichiara che conviene fare economia di certe inchieste
perfettamente disperate per impiegare con maggior profitto per i
rimanenti oggetti le facolt intellettuali. Si vede cos gi germinare
il principio dell' economia di pensiero che costituisce ancora l'ideale
della tecnocrazia contemporanea.
"~ Ibid., pp. 87-88.
La scienza dei simboli

Dunque, dopo Kant, la filosofia cambia radicalmente di senso e di


portata. Germanizzata fin dalla nascita, prussianizzata da Hegel,
storicizzata e poi socializzata dai post-hegeliani, recuperata dal potere
politico sotto la forma dei cani da guardia cos giustamente fustigati
da Paul Nizan, considera totalmente estranea l'avventurosa ricerca del
vero a cui si dedicavano i grandi cani da caccia antichi e medievali.
A che cosa le servirebbero quei sottili indizi dell'Ignoto che sono i
simboli? Il mistero non d nulla: neppure la soddisfazione di capirlo.
A che pro usare inutilmente il proprio fiuto e le proprie zampe,
quando nelle vetrine di questo mondo c' tanta selvaggina commesti-
bile e visibile? Nella sua conclusione, Kant cita Voltaire: Occupia-
moci del nostro destino; andiamo nell'orto e lavoriamo.
In un suo commento, Swedenborg ha gi risposto a questa
filosofia ortofrutticola del razionalismo: Coltivare l'humus dice, si
applica a coloro che abbracciano il partito di Caino. Vuol dire essere
senza carit, avendo una fede nulla perch separata dall'amore. Perci
Geova non si cur del regalo di Caino e questi uccise suo fratello, cio
la carit rappresentata da Abele. Si diceva di coloro che si prefiggono
le cose corporali e le cose terrene che 'coltivavano l'humus', come si
vede da quanto riferito nel capitolo 3: x9, 23, dove detto che
l'uomo fu cacciato dal Giardino dell'Eden per coltivare l'humus 18.
D'altra parte il Caino di K6nigsberg ha ridotto il simbolo a una
funzione particolare di tipo razionale, l'ipotiposi, cio un modo di
rendere concreta un'esposizione, esprimendo sensibilmente ci che
astratto o pensato. L'ipotiposi procederebbe in due modi: sia
schematizzando un concetto che d all'intelletto l'intuizione a priori
corrispondente, sia mediante una simbolizzazione che aggiunga a un
concetto della ragione un'intuizione in cui il giudizio estetico usa un
procedimento analogo alla schematizzazione 19.
In pratica, gli esempi forniti da Kant mostrano che egli non fa una
chiara distinzione tra il simbolo e l'allegoria: Per esempio dice,
uno Stato monarchico rappresentato da un corpo animato se
governato dalle leggi immanenti del popolo oppure da una macchina
se dominato da un'unica volont assoluta. Il simbolo, in senso
kantiano, sarebbe anche una relazione 'naturale' di convenienza e di
piacere reciproco, di tipo collettivo ed estetico: Il bello dice, per

is SWED~NBORG, Arcana Caekstia, {~ 342, 345.


t9 Kritik der Urteilkraft, Berlin i9o8, p. 35 i.
La filosofia borghese del simbolo

esempio, il simbolo del bene morale e soltanto da questo punto di


vista piace e pretende il consenso di tutti.
Malgrado la loro modestia, le concezioni kantiane del simbolo
presentavano l'interesse abbastanza evidente di proporre uno sviluppo
puramente antropologico delle sue interpretazioni. Perci, attraverso lo
stesso Hegel, l'influenza di Kant in questo campo si esercitata fino
alla nostra epoca su una parte importante della simbolica culturale e
sociale europea, illustrata da numerosi autori.
Si pu tuttavia osservare che Hegel si discosta dal razionalismo
kantiano sul piano della concezione dei miti, forse sotto l'influenza
dell'opera di Friedrich Creuzer citata da Hegel con molta stima. I miti,
secondo Hegel, contengono una filosofia immediata e talune idee
generali; in essi ci che si manifesta e ci che manifestato formano
un'unit concreta: gli di greci non sono puri simboli, ma soggettivit
autosufficienti. In realt, Hegel ha trasposto sul piano dell'idea
filosofica, della soggettivit libera e riflessa, una concezione religiosa
del simbolo ridotta a un momento della coscienza naturale immediata
o non riflessa, secondo la quale il soggetto non separato dall'ogget-
to. La dialettica idealista hegeliana ha dato al movimento unificante e
conciliante tra il concettuale e il reale un'efficacia assolutamente
mistica, secondo questa caratteristica affermazione: L'idea il vero in
s e per s, l'unione assoluta del concetto e dell'oggettivit. Il suo
contenuto ideale non diverso dal concetto nelle sue determinazioni;
il suo contenuto reale non che la sua rappresentazione, che si d nella
forma di un'esistenza esteriore [...] 20.
In Goethe il simbolismo non meno razionalista nella sua
interpretazione che in Kant e in Hegel, in quanto i simboli sono
considerati principalmente secondo la prospettiva dell'arte classica
greca e del neoclassicismo di un Lessing o di un Winckelmann.
L'allegoria considerata la rappresentazione diretta del generale da
parte del particolare, mentre il simbolo esprime il carattere generale
del particolare. Goethe ammette per che il simbolo la viva e
istantanea rivelazione dell'inesplorabile (als lebendig-augenblickliche
Offenbarung der Unerforschlichen, in Maximen und Reflexionen, Weimar
~96x, IX, p. 506). Mediante il simbolo, l'idea si trasforma in immagine
e acquista cos un'attivit illimitata e ineffabile. Questa identificazione
del simbolo con l'immagine ha esercitato una notevole influenza sulla

2o Enfyclot~ie der philosophischen ll'issenscbaften, V, z l 3, P. x9"


La scien~.a dei simboli

filosofia 'vitale' tedesca, su Lessing, Klages e Jaspers. Quanto a


Schelling e ai romantici, quella che si potrebbe chiamare la corrente
surrazionalista della filosofia occidentale attribu ai simboli un'im-
portanza che, sotto molti aspetti, sembra derivare da una concezione
tanto ' amplificatrice' quanto era stata abusivamente ' riduttrice' quella
dei loro avversari. Valorizzando, nell'analisi hegeliana, soltanto le
propriet enigmatiche e misteriose della comunicazione simbolica
indiretta, Kierkegaard e Nietzsche, malgrado le differenze dei loro
orientamenti cristiano e dionisiaco, hanno subto entrambi
l'influenza della corrente precedente che, attraverso Nietzsche e Max
Scheler, si protrae f'mo a Martin Heidegger.
Considerando il pensiero idealista, da Platone a Hegel, come un
pensiero dell'idea, ossia di ci che rende visibile il nascosto per
l'attivit del soggetto, Heidegger ha mostrato che si tratterebbe di un
rovesciamento dei rapporti con l'essere. Sottomettendolo al soggetto
attraverso l'oggettivit e la visibilit dei suoi attributi filosofici e
metafisici, gli abusi della ratio, in quanto ragione che calcola e misura,
hanno attenuato e cancellato la luce che emana spontaneamente dalle
cose e dalla natura. Perci, invece di raggiungere il reale, l'uomo,
divenuto tecnico dominatore e volontario, sceso, gradino per
gradino, verso la mezzanotte del tempo del mondo dove gli di
sono fuggiti. E chi sono questi di? I simboli. La conversione, il
rovesciamento (Kehre) consiste dunque nel pensiero del segreto,
esprimibile solo indirettamente tramite una parola che si dice nel
modo stesso di tacere nel non volere, e che esclude perfino il
volere del non volere.
Ecco dunque una nuova reincarnazione del simbolo nel pensiero
moderno: divinizzato. In due parole, si pu descrivere tutto questo
strano processo della filosofia borghese del simbolo: dalla sua
ipotiposi con Kant alla sua apoteosi con Heidegger.
Questi due poli opposti dell'oscillazione del pendolo filosofico
corrispondono uno a un periodo d'espansione del potere economico e
politico della borghesia finanziaria e mercantile occidentale, l'altro alle
crisi interne e ai conflitti mondiali che essa stata incapace di evitare e
di risolvere. Il sentimento inconscio di questi fallimenti storici si
manifestato, come in ogni crisi nevrotica, con una specie di febbre di
simbolizzazione che, come si sa, non ha cessato di agitare la
Germania hitleriana negli anni precedenti la seconda guerra mondiale.
Mai la pi sospetta stregoneria dell' immagine simbolica stata
La filosofia borghese del simbolo

sfruttata in modo sistematico pi premeditato e collettivamente


efficace di quanto ha fatto il nazismo 21.
D'altronde, sotto molti aspetti, si possono paragonare certe
manifestazioni della fine dell'epoca medievale con quelle del nostro
tempo e, in particolare, le conseguenze delle grandi epidemie di peste
con quelle delle nostre guerre mondiali. Perfino la ricorrente moda
degli studi sulla morte, strettamente legati all'ossessione della sessuali-
t, la reviviscenza delle pratiche superstiziose e della stregoneria
evocano singolari convergenze con i temi dominanti della mentalit
del XV secolo. Inoltre, il periodo della conquista spaziale sembra
corrispondere a quello dei grandi viaggi oceanici e in modo tale che,
senza essere profeti, si pu gi annunciare che i pi importanti
avranno luogo tra una ventina d'anni.
I temi apocalittici, il fondo malinconico e pessimista della nostra
epoca, il suo fasto barbarico, le sue fantasie fruste, le sue preferenze
per gli annunci necrologici della morte dell'uomo che seguono
quelli della morte di Dio , tutte queste caratteristiche del declino del
mondo moderno e soprattutto la sua sempre pi massiccia e opaca
solidificazione, sono altrettanti segni patologici di un esaurimento e
di una saturazione dei grandi temi ideologici su cui la civilt borghese
post-medievale ha basato il suo sviluppo dopo il Rinascimento.
Tuttavia, come, gi nel XV secolo era possibile presentire la comparsa
di uno spirito nuovo e voltare le spalle alle cose che muoiono per
meglio capire quelle che nascono nello stesso tempo e nello stesso
luogo, diversi indizi permettono di credere che un'altra societ sar
capace di porre un termine alla lotta tra la natura e lo spirito.
Questo conflitto, malgrado il bellicoso delirio di Hegel, non una
legge del mondo , se non per la filosofia di una societ dominata da una
visione dualistica e conflittuale dei rapporti di sfruttamento tra predatori e
prede. Ogni concezione di uno sviluppo storico basata su una simile
visione del mondo, borghese o proletaria che sia, non pu
riconoscere che un principio: il diritto del pi forte, la legge della
giungla e non la legge della civilt.
L'uomo fatto in modo da non potere evitare n l'infraumano n
il sovrumano perch partecipa di queste due realt, entrambe presenti
nell'universo. Questo carattere essenzialmente 'misto' della nostra
condizione non implica necessariamente un'alternativa, ma esige una
mediazione tra l'inferiore e il superiore, un duplice movimento che fa
21 Cfr. la mia indagine su Hitler et les socits srts.
La scienza dei simboli

'salire' l'uno e 'scendere' l'altro. La trasfigurazione della natura


dunque inseparabile dall'incarnazione dello spirito. Perdere la coscien_
za dell'una significa condannarsi a una crescente astrazione e, alla fine,
a un'alienazione dell'altra. Essendo il simbolo, grazie alla base sempre
concreta dell'analogia, il mezzo privilegiato della trasfigurazione delle
cose - e quindi di ogni vera attivit poetica -, dire che la nostra
societ ha perduto il senso del simbolo oppure il senso del valore vitak
della poesia un'identica constatazione del suo delirio di astrazione
ideologica.
Storicamente, sappiamo che alla radice di questa nevrosi stanno la
crescente astrazione del processo economico dopo il Rinascimento e
una mitologia della produzione necessaria allo sfruttamento abusivo dell'uomo e
della natura. A questi due errori fondamentali non si pu opporre
un'esigenza rivoluzionaria che li ricostituisca sotto altre forme non
meno repressive. Per questo tutti i sistemi dogmatici si sforzano di
ridurre il simbolismo all'insignificanza e l'attivit poetica a giochi
puramente letterari. In un'opera recente, Dan Sperber l'ha ricordato
molto giustamente: Poich il simbolismo uno dei fondamenti
antropologici della libert, il potere, in tutte le sue forme, tenta
ostinatamente di "contenerlo. L'esegesi tradizionale e la sua moderna
reincarnazione, la semiologia, riflettono questi tentativi di repressio-
ne: la critica scientifica sfocia implicitamente in una critica politica.
Ripensare il simbolismo significa anche rimettere in causa l'assetto
ideologico della nostra sensibilit 22.

22 DAN SPERBER, Le ymbolisme en gniral, Hermann, Paris x974.


DOCUMENTI E TESTI ANNESSI

L E R I C E R C H E C O N T E M P O R A N E E N E L L ' A M B I TO
DELLO STUDIO INTERDISCIPLINARE
DEL SIMBOLISMO
I C A H I E R S I N T E R N AT I O N A U X D E S Y M B O L I S M E *

Una lettera della signora Claire Lejeune sulla storia dei Cahiers Internatio-
naux de Symbolisme.

Caro Ren Alleau,


Lei voleva che scrivessi una breve cronistoria dell'avventura dei Cahiers
Internationaux de Symbolisme. La storia della Socit de Symbolisme
incomincia infatti con i suoi Cahiers, il cui numero ~ usc nel x96z.
Ma c' stata una preistoria (a cui lei ha preso parte), che durata pi di
dieci anni durante i quali le sue attivit si limitarono all'organizzazione di
congressi a Parigi, Ginevra, Vienna e Basilea.
A quali bisogni rispondeva? Ecco che cosa ne scrive oggi il suo
fondatore, il dottor Moise Engelson, di Ginevra:
Uno degli avvenimenti della mia esistenza fu la scoperta che il significato
della vita era nel comprendere. E che questa parola designava una reciproca
integrazione di due princpi che costituiscono il pensiero: la coscienza e il
fenomeno. Stabilito questo, evidente che il punto d'impatto tra questi due
princpi deve, per diventare intelligibile, subire una riduzione a un denomina-
tore comune che si pu designare col termine di simbolismo.
Questa ricerca del simbolismo come denominatore comune del soggetto e
dell'oggetto della conoscenza (come potenza del verbo) risale alle origini
stesse dell'intelligenza umana e si trova ad essere- in seno alle innumerevoli
societ cosiddette iniziatiche - il "mozzo della Rota". Ma la maggior parte di
queste societ segrete non fa che coltivare e conservare il "venerabile
giardino", senza mai praticare l'apertura sulla metamorfosi permanente del

* Centro interdisciplinare di studi filosofici dell'Universit di Mons


La scienza &i simboli

mondo contemporaneo. Come le religioni, non fa che riprodurre instancabil.


mente i prestigiosi riti del tempo andato, invece di far loro subire il sacrificio
della Fenice: la morte come condizione di permanente rigenerazione.
In vista di questa ricerca fu fondata nel 195o la Socit de Symbolisme che
inizi a lavorare per aprire le gabbie, le varie 'chiusure' in cui si trova
racchiuso il pensiero; racchiuso, sia dall'individuo, sia dalla coercizione dei
poteri costituiti, gelosi della loro egemonia.
La fortuna della Socit de Symbolisme, la cui maggiore funzione fu quella di
organizzare tra il 195o e il 196o dei colloqui interdisciplinari, fu soggetta-
come quella di ogni altra iniziativa pionieristica - a grandi fluttuazioni: le
conferenze organizzate oscillavano tra il meglio e il peggio, fino a quando
furono creati i "Cahiers Internationaux de Symbolisme" non per promuove-
re un certo sistema filosofico preferenziale, ma perch diventassero il luogo
d'espressione di ogni forma di pensiero integrante attraverso una continua,
incessante trasmutazione.

Il primissimo testo del Cahier numero x il messaggio che Gaston


Bachelard ci rivolse in occasione del colloquio che avevamo organizzato
sotto la sua Presidenza al Palazzo dell'Unesco nel giugno 1962 sui Fondamenti
del Simbolismo alla luce di varie discipline.
Mi si permetta di riprodurre qui integralmente questo testo che oggi ci
appare come l'atto di nascita dei Cahiers:

Gli organizzatori del Congresso del Simbolismo mi avevano fatto l'onore di


chiedermi di presiedere il vostro dibattito. La mia cattiva salute mi impedisce
di essere tra di voi, ma vi voglio comunicare la certezza che ho del successo
dei vostri lavori.
Il dottor Engelson d un nuovo impulso alle vostre ricerche. Egli conosce le
virt d'unione che si ricevono da ogni simbolismo. Il simbolo accentra delle
forze che sono nell'uomo e delle forze disperse in tutti gli esseri del mondo.
Nelle vostre ricerche sulla struttura siete certi di trovare la coerenza delle
forze strutturanti, che operano sia nella psiche che nel cosmo. Il passato,
l'immenso passato del simbolo, prende immediatamente attualit e vita
quando viene meditato come una forza creatrice. Il simbolo dunque pi che
un progetto, un programma. Attraverso lavori come i vostri, noi entriamo
nel regno del simbolismo aperto. Attraverso voi, attraverso i vostri lavori, il
simbolo registra un progresso, la psicologia del simbolo una psicologia
ottimistica poich una psicologia della creazione.
Il simbolismo aperto ci dimostra che l'uomo ha bisogno di immaginare, ha il
diritto di immaginare, ha il dovere di accrescere il reale. Il vostro congresso
un punto d'avvio. Esso prover che il simbolo di volta in volta una forza di
concentrazione e una forza di polemica. Il simbolo deve convincere. Ma deve
anche persuadere. Da ci l'utilit delle ampie discussioni.
Auguro che tutte le vostre inchieste e tutte le vostre discussioni possanO
Do~utnenti e testi annessi z 19

essere minuziosamente raccolte e ne venga cos un bel libro, una grande


raccolta che ci render sensibili all'avvenire del simbolismo.
GASTON BACHELARD

Si costitu un Comitato direttivo che comprendeva, oltre allo stesso


dottor Engelson e alla sottoscritta, Gilbert Durand, di Grenoble; Andr
Guimbretire, di Parigi; Bemard Morel, di Ginevra; alcuni anni dopo Hans
Witte, di Nimega, si univa a noi.
i Bisogna ben dire che agli inizi degli anni Sessanta ci voleva un certo
coraggio, una certa libert di pensiero per concedere la propria simpatia a
una simile impresa: la stessa nozione di simbolismo era ancora fortemente
soggetta a tab sia dal positivismo razionalista che dal positivismo teologico,
senza contare le maledizioni in cui la nostra volont di apertura e quindi di
sacrilegio non manc di farci incorrere da parte di alcuni irriducibili
tradizionalisti .
Ma alcuni risposero al nostro appello e presto fummo circondati da un
patrocinio universitario senza il quale non avremmo potuto superare il
promontorio pericoloso di quegli anni Sessanta...
Annualmente furono organizzati dei colloqui a Parigi, Bruxelles, Gine-
vra; eccezionalmente a Losanna, a Neuch~tel.
Furono opera di un'amicizia e di una generosit; fu il tempo di una specie
di felice ricerca artigianale, sorretta da un mecenatismo che il dottor
Engelson fu praticamente il solo ad incarnare.
Il x969 e il I97o furono degli anni difficili, sia per il clima che regnava
negli ambienti universitari, sia per le difficolt inerenti alla nostra ammini-
strazione. Nel t97o mi ammalai: dato che ero la sola ad occuparmi della
redazione e dell'amministrazione dei Cahiers, avvenne una rottura nel
nostro ritmo di pubblicazione. Ma forse bisognava semplicemente leggere in
questa breve eclissi il segno di un necessario mutamento di struttura
amministrativa... Era l'epoca dello sviluppo della giovanissima Universit di
Mons. Nacque un progetto di collaborazione tra quel centro di ricerca
interdisciplinare d'iniziativa privata che eravamo diventati (e che aveva al suo
attivo dieci anni d'esperienza e venti quaderni pubblicati) e i pubblici poteri
del Belgio, nel caso specifico il Service de la Recherche Scientifique del
ministero dell'Educazione Nazionale e l'Universit di Mons. Questo proget-
to si concret fin dall'inizio del I97I sotto la forma di un Centre
interdisciplinaire d'tudes Philosophiques de rUniversit de Mons (Ciphum). Tra le
altre responsabilit questo Centro assunse quelle dell'organizzazione di
colloqui e seminari e della pubblicazione dei Cahiers Internationaux de
Symbolisme.
In questa nuova infrastruttura abbiamo trovato i mezzi per il nostro
rilancio e abbiamo trovato le nuove attive amicizie di cui un'iniziativa come
la nostra non pu fare a meno per vivere.
z2o La scienza ~i simboli

Nella primavera del x976 verranno stampati i Cahiers numero 3I e 3z.


Quando si , come mi accaduto di essere prima ancora della sua nascita,
l'esecutrice di una pubblicazione, si ha - per la forza dell'amore che le si
dedica- lo sguardo 'in prospettiva'. Pi raramente, lo sguardo retrospettivo,
per mancanza di tempo. Eppure lo sguardo critico che periodicamente
bisognerebbe gettare sull'opera in corso non pu che nascere dall'esercizio
dialettico dello sguardo prospettivo e dello sguardo retrospettivo.
Se in questa fine d'anno x 975, mi metto a riflettere su tutto ci, lo faccio
perch lei mi ci ha indotta e perch ho accolto il suo invito non soltanto come
una possibilit offerta di allargare il pubblico dei Cahiers, ma anche come
un'occasione per fare il punto.
Esiste una filosofia dei Cahiers? Se c', credo sia stata definita fra dal
nostro primo testo da Gaston Bachelard:
Il vostro congresso un punto di partenza.
Grazie a lavori come i vostri, entriamo nel regno del simbolismo aperto.
Essa fu riaffermata dal nostro grande amico recentemente scomparso,
Ferdinando Gonseth, ogni volta-e furono sempre dei grandi momenti dei
nostri Incontri- che egli prese la parola tra noi. Se una filosofia abbiamo,
essa non pu che accondiscendere a quella filosofia aperta, a quella
filosofia dell'ascolto che lui, che aveva perduto la vista, ci ha cos
affettuosamente, cos generosamente profuso.
I Cahiers Internationaux de Symbolisme non si basano certamente su
una pietra filosofale, sull'appartenenza segreta a questa o a quella
tradizione esoterica, ma, paradossalmente, sull'Aperto. Non abbiamo mai
avuto niente in comune con una struttura di cenacolo, con una qualsiasi
preclusione, n dipendente dall'impegno nel soggettivismo n dall'oggettivi-
smo. Non miriamo a questo. E ci che ci permette di non farci catturare dalle
mode contemporanee del pensiero pur restando attenti e sensibili, pur
restando segnati, modificati (non codificati) dalla loro esistenza pi o meno
significativa, pi o meno effimera.
I Cahiers restano un luogo di risonanza, un luogo d'interferenza in cui
s'informa, in cui si trama il presente pluridimensionale del simbolo; credo di
poter affermare oggi che siamo effettivamente diventati quel libro che
Bachelard quattordici anni fa ci augurava di essere; quel libro- periodico-
che ci renda sensibili alravvenire del simbolismo, cio alla mai compiuta genesi del
nostro reale, della nostra presenza nel mondo.
Perci non si pu propriamente parlare di una 'storia' dei Cahiers
Intemationaux de Symbolisme; essi sono il luogo di una rete di storie pi o
meno evidenti, pi o meno segrete, che certe circostanze di tempo e di luogo
portano alla luce smagliante della coscienza attuale, che quelle stesse
circostanze occultano, potenziano... Le storie dimenticate spesso non sono
altro che storie 'futurizzate', rinviate, delle storie differite, delle storie che
hanno bisogno di rientrare nel ventre della notte - nel Regno di Ermes - per
22 t
Docutae,ti e testi annessi

rnaturarvi il loro sole, essendo il simbolo la matrice di tutti i possibili.


perci i Cahiers sono per il simbolismo una sorta di Memoria discreta,
popolata di lettori futuri, un semenzaio dell'inaudito, all'opposto di una
struttura dogmatica in cui il futuro del verbo si trovi gi impedito,
codificato, recuperato nella sagra immobile dell'Origine, nella deificazione
dell'Unidimensinale"
Nel loro modo tranquillo, senza ricorrere alle violenze pubblicitarie, i
Cahiers continuano bene o male il loro lavoro di apertura, la loro opera di
rivoluzione permanente, nella serena attesa della fortuna di essere letti.

Natale ~975 CLAIRE LEJEUNE

B I B L I O G R A F I A D E G L I A RT I C O L I P U B B L I C AT I
N E I C A H I E R S I N T E R N AT I O N A U X D E S Y M B O L I S M E *

Sommario del n. x, I962


BACHELARD Gaston, Messaggio agli organizzatori del Congresso di Parigi al Palazzo
deII'UNESCO, su Les fondements du symbolisme la lumire de plusieurs
disciplines.
DURAND Gilbert, Les trois niveaux de formation du symbolisme.
RaEOR Paul, Le conflit des hermneutiques: pistmologie des interprtations.
ABELUO Raymond, Valeur ontologique du symbole.
ALLEAU Ren, Aspects et fonctions du symbolisme dans l'histoire des sciences de la
nature.
MAaTINY Marcel, Le symbolisme et la phylogense.
BERGER A., Proximisme de la science et de la connaissance traditionnelle.
SUARS Carlo, Sur les mutations du psychisme.
Q

Sommario del .. 2, z962


MOREL Bernard, Le sacrement, le signal et l'information.
DURAND Yves, Un essai d'exploration exprimentale du comportement par la
projection des archtypes: l'archtype-test neuf lments.
ZA~ROPULO Jean, Le symbolisme dans la connaissance de notre temps.
DURAND Gilbert, Contribution l'histoire du symbolisme: l'Occident iconoclaste.

* Segreteria di redazione: CIEPHUM, x7, piace Warocqu, B-7 Mons,


Belgio.
La scin~.a &i simboli

Sommario del n. 3, 1963


AxGalssE Gilberte, La notion de symbole dans la psychologie moderne.
G~ZE Jean-Blaise, Remarques sur le r61e du symbole en logique.
L^DRnRE Jean, Le Symbolisme comme domaine opratoire.
LEJEUNE Claire, Dialectique du symbole dans l'acte potique.
MILLET Louis, Symbolisme et ralit.
PmGOGmE Ilya, Symboles en physique.

Sommario del n. 4, I96

ENGELSON Moise, Introduzione al colloquio sul simbolismo di Parigi, maggio i963.


BARUK Henri, Les symboles dans les maladies mentales et dans le monde moderne.
CELtaEa Lon, Le roman initiatique en France au temps du romantisme.
DUR^ND Gilbert, Science objective et conscience symbolique dans l'oeuvre de Gaston
Bachelard.
DURAND Yves, Structures de l'imaginaire et comportement.
RlcoEua Paul, Le symbolisme et l'explication structurale.

Sommario del n. 5, 1964

APOSTEL Lo, Symbolisme et anthropologie philosophique: vers une hermneutique


cyberntique.
DE W^EL~IENS Alphonse, Note sur le symbolisme dans la pense et l'exprience
schizophrnes.
MINKOWSKX Eugne, Mtaphore et symbole.
LEFEBVE Maurice-Jean, L'ambiguit des symboles de Baudelaire nous.
Oa~Gum Edmond, Le message en blanc.

Sommario del n. 6, tp6

CORBIN Henry, Mundus imaginalis ou l'imaginaire et l'imaginal.


GILLE Jean-Charles, Notions de symbolisme musical.
GtJIMBaEXI~E Andr, Symbole et langage dans l'exprience potique.
LmscuaE Jean, Du calcul des improbabilits.

Sommario del n. 7, 1965

LEJEUNEClaire, Al lettore.
MOREL Bemard, Cyberntique et ~cumnisme.
V~~4o Matthias, Tradition et symbole.
MOUTON Robert, Biologie molculaire et information.
DREVFUS-GRAF Jean, Information et cyberntique.

Sommario del n. 8, z965

CELtaER Lon, D'une rhtorique profonde: Baudelaire et l'oxymoron.


Doc, menti e testi annessi zz3

DURAND Gilbert, Les gnoses, structures et symboles archtypes.


PIGUET Jean-Claude, Quelques remarques sur la nature de l'image musicale.
SECRET^N Philibert, L'Utopie corame symbole.
AIGRISSE Gilberte, L'volution psychologique de Van Gogh tudie travers le
symbolisme des lments.
DEtaNE Francis, La posie et les lments.

Sommario del n. 9-Io, I96:-z966

GtaMBREXI~tE Andr, Un essai d'analyse formelle: Dans le lab3rintbe d'Alain Robbe-


Grillet.
RONSE Henri, Le labyrinthe, espace significatif.
MAURIAC Claude, Le temps immobile. Un essai de transposition et de composition
romanesques.
MOUILLAUD Maurice, Le sens des formes du nouveau roman.
ROUSSET Jean, Trois romans de la mmoire.
SIMON Pierre-Henri, Lieux communs sur le style.

Sommario del n. , z966

LEFEBVEMaurice-Jean, Le nu comme symbole.


STAROBINSKI Jean, Remarques sur l'histoire du concept d'imagination.
CHPaSTINGER Raymond, Le symbolisme de la chute.
FRUCHON Pierre, Art et Vrit.
TAMINIAUX Jean, Le feu chez le jeune H61derlin.
DURANO Gilbert, lments et structures.

Sommario del n. 2, 966

FLAM Lopold, Symbolisme et philosophie.


GARAUDY Roger, Le mythe.
GONSETH Ferdinand, La mthodologie ouverte, illustration du moment cybemtique.
LEJEUNE Claire, L'instant ou la connivence de la nostalgie et de l'utopie.
RaCOEUR Paul, Le problme du double sens comme problme hermneutique et
comme problme smantique.
SECRETAN Philibert, Oedipe comme mythe interdisciplinaire.
Wnax Hans, Hermneutique symbolique et runification du rel.

Sommario del n. "3, 067

DEGUY Michel, Usages potiques du symbole.


DUBOUCHET Jeanne, Le monde physique symbole du psychisme individuel.
GtaMBRETI~E Andr, Quelques remarques sur la fonction du symbole propos de
l'espace sacralis.
lGMl~oux Clmence, Histoire d'un Symbole. Histoire antique de la Nuit.
Ruy~ Raymond, Lectures du monde abusives et lectures lgitimes.
La scienza dei simboli

Sommario del n. 14, 1967

AIGRISSE Gilberte, Efficacit du symbole en psychothrapie


LnJSUNE Claire, La libert comme sens de l'experience intrieure.
MENARD Ren, Essai sur l'exprience potique.
NELU Ren, Le temps imaginaire et ses structures dans l'ceuvre potique.
VEaGOTE Antoine, Les apories du symbolisme religieux.

Sommario del n. I5-t6, I967-196#

DEGUY Michel, Jusqu' la demire minute...


GRABAR Andr, Peut-on parler de l'acte d'crire lorsqu'il s'agit d'images?
LEJEUNE Claire, Du dsir la parole.
MOUNIN Georges, Les Stylistiques actuelles.
OUVAUX Robert, Le symbolisme sexuel de l'acte d'crire.
SOm,F~ Jacques, Une pense dpossdante.
VAS DEa Henri, Signes et symboles dans l'acte sexuel.
DUBOlS Jacques, DELINE Francis, MINGUET Philipe e TRINON Hadelin, Rhtorique
gnralise.

Sommario del n. ZT-tS, tg@

BERGER Ren, Art et communication.


DUR~ND Gilbert, Les chats, les rats et les structuralistes. Symbole et structuralisme '
figuratif.
GONSETH Ferdinand, La philosophie ouverte, terrain d'accueil du structuralisme.
PiAGET Jean, Le structuralisme.
RUDHARDT Jean, Image et structure dans le langage mythique.

Sommario del n. xg-o, x97o

COLUN Fran~ois, Le jeu, l'ala, la rencontre.


DHAINAUT Pierre, L'avnement potique.
LEFEBVE Maurice-Jean, Le procd de l'imitation et la mythomanie littraire.
LEJEUNE Claire, Aujourd'hui la Posie.
MUNIER Roger, Communment.
PFFAFFER Jean, La communication potique.
SOICHER Jacques, L'autre parole.
VERmN Simone, La triple voie.
BoUDOT Pierre, Du mystre de l'criture.
DE WOLF Michel, Sur une des formes les plus lmentaires de la symbolisation: les
significations de la gauche et de la droite.
GIOVANNANGEU Daniel, Le geste de l'criture.
NEUUOND Claude, Remarques sur le pome Retour d'H61derlin.
Sc.arEE Pierre, Ralisme et imaginaire dans la Cit du Soldi de To~
Campanella.
SOMWLLE Pierre, Histoires d'eau.

Sommario del n. at, t972

ALLAgD Guy-H., La pense symbolique au moyen ige.


HEa~BO Andr, Lire, Dire, Comprendre.
KAECn Ren, Le symbolisme de l'eau chez Claudel.
QU^GHEBEUR Marc, Yves Fontenac Dsert.
SCHU~ANN Reiner, La diffrence symbolique.
SO~~qLLE Pierre, Suite une mythologie de l'eau.
SOlCHEa Jacques, Le graveur anonyme.

Sommario del n. 22-23, x973

FRANEAU Jacques, Introduction.


APOSTEL I.~o, Symbole et parole.
Hiasc8 Guy, Le Rel et le Symbole en Mathmatique.
LADaIRE Jean, La logique et la forme.
MOULOUD N6el, Symboles et dsignations dans les langues scientifiques et dans les
langues naturelles.
Ro'rA Gian-Carlo, Grandeur et servitude du concept.
THOM Ren, De l'ic6ne au symbole.

Sommario del n. 24-25, x973

DE D~KER Jacques, Avant-Propos.


CXYST~ Didier, Lexicographie et traduction littraire.
NOt~L Jacques, Traduction et structures du discours.
ROBEL Lon, Pour une thorie de la traduction potique.
WANmtUSZKA Mario, Vers une linguistique de la traduction.
BR^DY Patrick, Structuration archtypologique de GrminaL
SUSINI-CONSTAm~NI Hlne, Grard de Nerval, Frdric Nietzsche, une prophtie du
Retour temel.
VolsIN Marcel, Bachelard et la critique littraire.

Sommario del n. 26, x974

DmltK~NS Jean, Editoriale.


COYAUD Maurice, Non-arbitraire de quelques signes linguistiques naturels.
CaYSTAL David, Le statut mthodologique de l'analyse linguistique: un problme pos
par le langage thologique.
DUCROT Oswald, Humboldt et l'arbitraire linguistique.
DEUNE Francis, Mdiation rhtorique et formation du symbole.
LA SIMBOLICA GENERALE
E L'ESPLORAZIONE DELL'IMMAGINARIO*

La simbolica generale e l'esplorazione dell'immaginario I

Da una cinquantina d'anni, l'enorme progresso delle tecniche dell'infor-


mazione visiva da una parte (fotografia, cinema, televisione, procedimenti di
illustrazione e di riproduzione ecc.), le scoperte suscitate dalla psicanalisi
dall'altra, hanno riportato l'immagine al primo piano delle ricerche dell'an-
tropologo. La seconda met del Novecento vede trionfare quella che con
Andr Malraux e Ren Huyghe si pu chiamare la civilt deU'Immagine, e
Andr Leroi-Gourhan si domanda perfino- con minore ottimismo di Mac
Luhan- se nel destino degli uomini l'immagine non stia sopprimendo il
gesto e la parola. Il gesto stato abbandonato alle macchine e la parola- col
suo ancoraggio nella scrittura e nella stampa- sta per cedere il passo a un
linguaggio (modo d'espressione come di comunicazione) in cui l'immagine
visiva occupa il primo posto. L'informazione sotto tutte le sue forme,
dall'opera scientifica ai mass media e ai divertimenti, si visualizza sempre pi:
documentazione scientifica, informazione giornalistica e libresca, pubblicit,
propaganda e diffusione delle idee utilizzano in modo crescente le risorse
dello spettacolo. Questo spostamento tecnologico e culturale della base stessa
dell'informazione esige epistologicamente e metodologicamente la creazione
di un organismo di ricerca pluridisciplinare, poich le vecchie discipline-
antropologia, psicologia, scienze della letteratura, sociologia, storia ecc. - si
basano ancora su un sistema di regolazione riferentesi ai concetti e non

* Centre de Recherche pluridisciplinaire et intemniversitaire sur l'Imaginaire et


sur le Symbole: per abbreviazione, Centre de Recherche sur l'Imaginaire o C.R.I.
1 Testo di presentazione del C.R.I. redatto dai suoi fondatori e pubblicato con la
loro autorizzazione.
Documenti e testi annessi z 39

col loro grafismo, delle derivazioni e degli idiotismi semantici all'apparato


simbolico. La simbolica fondazione apostolica della Chiesa su Simon Pietro
data da un gioco di parole, la quasi omonimia di sema/smd (prigione/corpo,
in greco), di Shiva/ShavA (il Dio/il cadavere, in sanscrito), la calligrafia araba
de ba e dell'a//f (bA, B, prima lettera dell'eulogia inaugurale del Corano,
bismillAh 9) attestano come molte altre prove la forza derivativa e creativa dei
simboli delle lingue naturali.
Ma queste 'derivazioni' sono il meccanismo limite al di l del quale la
definizione generale del simbolo che davamo all'inizio di questo studio non si
applica pi: andando sempre pi addentro ai particolarismi culturali, nelle
situazioni e negli avvenimenti della cronaca, il simbolo perde la propria
plurivocit: diventa sintema 1 o, il segno archetipo talvolta sussiste, ma il senso
perde la sua equivocit, il significante si stacca sempre pi dal significato: il
'simbolo' della croce, cos archetipico, che figura verso e contro tutto
nell'ornemantica delle chiese cristiane, rischia una prima particolarizzazione
'storica' e sentimentale quando si specifica in Crocifisso e finalmente cade allo
stadio di segno (in senso antropologico!) dell'addizione, assolutamente
univoco nel linguaggio matematico.
Questa caduta della pregnanza simbolica, questa specie di entropia che fa
sempre in modo che la lettera ricopra e occulti lo spirito, delinea una
cinematica del simbolo: il simbolismo 'funziona' solo se c' distanziazione,
ma senza frattura, e se c' plurivocit ma senza arbitrariet. Il simbolo ha due
esigenze: deve misurare la propria incapacit di 'dare a vedere' il significato
in s, ma deve indurre il credito nella sua totale pertinenza. Il simbolismo
cessa di funzionare, sia per difetto di distanziazione nella percezione, nelle
rappresentazioni 'dirette' dello psichismo animale, sia per difetto di plurivo-
cit nei processi di sintematizzazione, sia per frattura nel caso dell' arbitrarie-
t del segno cara a Saussure.
Ma sono limiti difficili da realizzare per la specie animale homo sapiens, e
questo ci porta a considerare le dimensioni genetiche del simbolo.
Questa connessione interna dell'apparato simbolico conduce infatti a
riflessioni genetiche sulla formazione del simbolo, non soltanto nel bambino
con Piaget, ma anche nel regno animale - se si postula l'evoluzione- con gli
etologi contemporanei e piu particolarmente con Jacob von Uexkiill 11.
Se si tentano di riassumere i lavori dei biologi contemporanei, si pu dire
che ci che distingue il comportamento dell'homo sapiens da quello degli altri

9 Cfr. P. PONSOYE, L'Islam et k Graal, Den6el, 1957.


lO Cfr. R. At.LEAU, De la nature du (ymbok, Flammarion, 1958.
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Indice dei nomi

"Goethe, W., 2i i Ppin, J., 1o6, 145 ss.


Granet, M., 184, 18 j n. Piaget, J., i3, 43, 44 n.
Pierius (o Giampietro Valeriano, o
Harl, M., io9 n. Valeriano Bolzani), 23-24, i56' I57
Hegel, W. F., x3, 2oi, 2o3 ss., 21i, 2i3 Pletone (Giorgio Gemisto), 151 ss.
Heidegger, M., 165, 212 Poincar, H., x6
H6ffding, H., 74 ss., 80 ss., 84 Polanyi, K., 48
Hoskyns, E. C., x i7 Prieto, L. P., 48
Huizinga, J., x46, x 51
Hultkrantz, A., 173 n. Q u i v r e u x , F. , I 18, i i9

Jones, E., 47 Rachi, i 16, i 17


Jung, C. G., i2, I3, I4, 54, 55 Ric0eur, P., 8
Rigault, M., 25
Kaltenmark, M., x 85 Ripa, C., 156
Kant, I., 24, 76, 77, 79, 2oi, 2o7 ss. Ruyer, R., 2o, 67, 161 ss.
KeUer, H., I64
Keplero, 16 Sahagun, 172
Sapir, E., 42, I 6 3
La Fontaine, J. de, i2I ss. Sartre, J. P., I2, I3
Langer, S., I64 Saussure, F. de, 38 ss., 2o4
Lavoisier, A. L., ioo Schloezer, M.-M. de, 2o
Legrand, G., x97 n. Scholem, G., 128
Lejeune, C., 19, 2i 7 SS. Sde, G. de, i37 n.
Lepschy, G. C., 4~ Siviglia, I. di, I46
Leroy, Y., 7I Sperber, D., 214
Lvi-Strauss, C., 39, 46, 5~, 54 Stein, R., i4i
Lindner, K., 63, 64 n. Swedenborg, E., 2o7 ss.
Lorenz, K., 5o, x69 ss.
Tarde, G., 40, 41 n.
Malinowski, B., I87, I88, 194 Tommaso d'Aquino, 85, 87, I45
Marx, K., 84, 85, 88 Tucci, G., i4i
Medici, Cosimo de', 152 Tycho Brahe, i6
Meyerson, E., 79
Monteil, P., x 67 n. Vasari, G., 14o
Morley, D. W., 5o Vidal, J.-M., 17x
Viollet-Le-Duc, 2ol, 2o2 n.
Nizan, P., 2io
Nougayrol, J., i74, 175' I76 Whitehead, A., 97
Winckelmann, J. j., 155, 156, x 57, 206,
Origene, io8, io9, I28 2II
Otto, R., 46, 53 Witt, P. N., 67
INDICE

Introduzione
Le basi della simbolica generale
Simbolica e tipologia
Processo analogico e processo tautologico

L A P R O B L E M AT I C A D E L S I M B O L O

I. Origine e semantica della parola simbolo 23


La dispersione semica del simbolo 23
L'etimologia latina e greca della parola simbolo 26
Il significato simbolico delle insegne sacre 29
Parentela e totemismo 3I
H totemismo cultuale 33
La sovrapposizione totemica e il Tempo del Sogno eterno 34

II. Segno e simbolo 38


Definizioni e approcci semiologici al simbolo 38
La necessit della parola s interna 43
L'interpretazione ' strutturalista' dei simboli 44
La concezione 'tradizionale' dell'origine 'non umana' del
simbolo
La semiologia psicanalitica
27 Indice

L'ANALOGIA

III. Le origini sperimentali de! processo analogico 59


L'esperienza corporale delriniziazione 59
Il significato simbolico dei riti magico-religiosi dei paleantropi 63
I fenomeni del mimetismo 66
La nutrizione e le origini mimeticbe dell'analogia 69

IV. La logica dell'analogia


Definizione dell'analogia 74
Il processo analogico 78
Le analogie inconsce e involontarie 8o
L'analogia e la conoscenza indiretta del sovrappi sperimentale
e concettuale
L'analogia nell'economia dei segni e dei valori

IL SINTEMA

V. La funzione sintematica del simbolismo 93


I sintemi logico-matematici
93
I sintemi logico-scientifici 99
Le diverse applicazioni della sintematica 102

L'ALLEGORIA

VI. La funzione allegorica del simbolismo


Metafora e anafora 1o7
L'esegesi allegorica in Filone d'Alessandria 113
La struttura criptica dei testi sacri xx7

VII. L'apologo, la favola e la parabola I2I

L'apologo e la favola I2I


La parabola e l'insegnamento evangelico 123
Favole e miti 128
Indice z 71
133
VIII. La divisa e l'emblema
133
Definizione della divisa
L'arte delle divise 134
138
Gli emblemi e i colori

IX. Allegoria e iconologia 144


Il declino del simbolismo nel XV secolo 146
151
La rivoluzione culturale del XV secolo
Allegoria e archeologia 155

IL TIPO

X. La funzione tipologica del simbolismo 161

Segnalazione e significato 162


L'intervallo, la coscienza e il tempo ~65
L' imprint e il modello 169

XI. La divinazione e l'interpretazione simbolica del cosmo 17z

L'ermeneutica oracolare e divinatoria 172


L ' ermeneutica divinatoria mesopotamica 174
Enigmi e oracoli antichi 176
La decifrazione dei segni del mondo 178
Le relazioni analogiche tra i settori del Cosmo iSz

XII. Il mito e il rito 187


Il valore morale del mito 188
H mito giapponese dello 'scoprimento' di Uzum 189
Il mito greco della danza di Baubb 19z
Le sacerdotesse di Eleusi e le famiglie sacre x95
La trasmissione poetica del mito 197

XIII. La filosofia borghese del simbolo zo3


La filosofia hegeliana del simbolo zo3
La filosofia kantiana del simbolo 207

DOCUMENTI E TESTI ANNESSI


I- I Cahiers Internationaux de Symbolisme