LA FILOSOFA DE HEGEL: SUJETO, SISTEMA Y ESTADO

1. Precedentes filosficos, culturales e histricos

El proyecto hegeliano se elabora en dilogo con la tradicin pantesta,

representada por Spinoza, con el criticismo kantiano, alejado a la vez del
racionalismo y del empirismo; y con el ambiente romntico que Hegel
vivi en su juventud, ambiente en el que se exaltan los valores del yo
creador, la libertad y el espritu nacional.

a) Spinoza. Lo positivo de Spinoza estriba en el monismo en el que se

identifican racionalmente el sujeto cognoscente (pensar) y el objeto
conocido (ser), lo que comporta que lo cognoscible ser lo real. Lo
negativo est en que no expone la gnesis que nos narre el proceso
de identidad total infinita de lo racional con lo real. De ah que el
pantesmo spinozista se quede en lo meramente esttico.

b) Kant. Lo positivo en l se aprecia en que el sujeto cognoscente

(trascendental) al diferenciarse del objeto conocido (el en s) no es un
simple receptor, sino que es formador de los objetos conocidos en la
experiencia: el sujeto participa en el conocimiento, colocando esas
estructuras o filtros que son las formas a priori. El aspecto negativo
radica en que partiendo de la dicotoma sujeto-objeto, Kant nunca llega,
en el conocimiento terico, a reconciliarlos; es decir, el sujeto rigindose
por sus formas de conocimiento, no sale ya de ellas hacia lo real del
objeto en s, pero contina hablando de l, sin ningn
derecho,desconocindolo; lo que hace concluir a Hegel que el objeto en
s no existe en tanto que constituido por el sujeto cognoscente. Por lo
tanto, no slo constituir las formas del objeto, sino tambin su
contenido. Estamos, pues, delante de un sujeto creador del objeto
conocido.

c) Ambiente romntico de la poca. Este carcter creador del sujeto

tiene para Hegel su expresin vital e histrica en la exaltacin del yo
romntico, anhelante de la libertad que deviene histricamente con la
Revolucin Francesa. Esta subjetividad unifica las distintas facetas de la
vida humana proyectando una peculiar interpretacin del mundo, y de
la realidad, adecuada, ya no al sujeto particular y psicolgico, sino al
sujeto absoluto(razn incondicionada y creadora) y universal, lo que
Hegel denominar espritu del pueblo, eny por el que se realizan los
valores culturales de la comunidad. Ese yo-espritu, adquiere un destino
histrico-colectivo o misin nacional, que integra al individuo en el todo
social o comunidad de un modoarmnico.

La Fenomenologa es un manifiesto contra las corrientes romnticas del

pensamiento. En el prefacio del libro, Hegel habla en trminos
sarcsticos de los filsofos que pretenden captar lo absoluto por va
intuitiva o emocional. Frente a la escuela romntica, Hegel reivindica un
sistema de conocimiento basado en la idea pura o concepto.

Hegel basa el conocimiento en un proceso dialctico que va de las

formas primarias y empricas de la percepcin a las formas superiores de
la razn. La existencia es fundamentalmente conocimiento racional,
reflexin.

La razn no es solamente un instrumento de investigacin para el

sujeto, sino que la realidad misma es razn desarrollndose a travs del
espacio y el tiempo. Hegel proclama una concepcin discursiva de la
verdad, y rechaza la concepcin genial e intuitiva de los romnticos. La
verdad no puede ser nunca algo inmediato, revelado totalmente aqu y
ahora, sino que tiene que ser entendida como proceso. Es acumulacin
de experiencia, y no vivencia instantnea y aislada, integracin sucesiva
y dialctica con el cosmos que le rodea. La verdad concreta del aqu y el
ahora es para Hegel algo abstracto e incompleto. Conocimiento es
totalidad, y la totalidad no se revela en sentido inmediato e intuitivo,
como en el romanticismo, sino como proceso en el tiempo, como
devenir.

Toda la Fenomenologa del espritu deja entrever la lucha encarnizada y

sorda que Hegel sostiene para superar unaWeltangschauung basada en
lo concreto-inmediato-personal. La crtica de la percepcin sensible, del
entendimiento y otras formas del conocimiento emprico est
encaminada a destruir la base de toda concepcin epistemolgica (y
ontolgica) no mediatizada.

Hegel niega la plenitud de la inmediatez. Si lo verdadero es el todo y

este todo slo es revelable por medio de un desenvolvimiento o
despliegue histrico, en tal caso, los actos individuales carecen por s
mismos de legitimacin o justificacin definitiva. Lo integral no est
encarnado en el hombre, sino en la historia. El hombre es slo una
partcula infinitesimal de la misma, una diminuta pieza en el engranaje
total.

En conclusin, Hegel proyecta:

1. dinamizar el monismo de Spinoza:

La sustancia vida es, adems, el ser que es en verdad sujeto, o lo

que tanto vale, que es en verdad real, pero slo en cuanto es el
movimiento del ponerse a s misma o la mediacin de su devenir
otro consigo misma (Fenomenologa del espritu)
 2. reconciliar la dicotoma kantiana sujeto-objeto. Ambos puntos
desde la perspectiva del hombre que vive a fondo los ideales
romnticos.

En esta reflexin Hegel se reencuentra con Herclito, el filsofo que

reconcilia la univocidad del ser(Parmnides) con la multiplicidad de las
cosas:

El progreso necesario realizado por Herclito consiste en haber

pasado del ser como primer pensamiento inmediato a la
determinacin del devenir como el segundo Divisamos, por fin,
tierra; no hay, en Herclito, una sola proposicin que nosotros no
hayamos procurado recoger en nuestra dialctica (Lecciones para
la Historia de la Filosofa)

A partir del modelo heraclteo, la sntesis de Spinoza y Kant permitir a

Hegel configurar el ncleo de su filosofa: el saber total (nico y
absoluto) racional de la realidad vital.

El problema del saber (epistemologa), el problema de la realidad

(ontologa) y el problema histrico-social (filosofa poltica) constituyen,
pues, las tres grandes vertientes de la filosofa hegeliana.

La filosofa de Hegel recibe el nombre de idealismo absoluto y se

caracteriza por ser una reflexin sobre la realidad globalmente
considerada, a la que da el nombre de absoluto, entendida como idea,
naturaleza y espritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que
denomina dialctico. De la dialctica debe decirse que describe tanto
el modo de pensar como el de ser, porque, para Hegel, no existe el ser
por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo. Esta
afirmacin, ya hecha por Parmnides, slo cobra sentido en la
perspectiva del idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que
slo el todo, o la totalidad, tiene sentido y que esta totalidad no es
sino dialctica, a saber, en cuanto se la concibe que es y no es al mismo
tiempo, porque le es consustancial estar en devenir y existir como
proceso, de modo que slo es verdaderamente al final, o considerada
como resultado. Ninguna de las palabras clave de la filosofa de Hegel (el
todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espritu, el sistema y
otras) puede entenderse sino en proceso dialctico: lo que en principio
es, o significa, no es ni significa verdaderamente ms que si se
transforma en otra cosa que no es, o si no deviene otra idea u otra cosa;
es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es ms que universal,
abstracto, indeterminado y esttico (si es captado por el entendimiento),
o un objeto individual y particular, racionalmente opaco y, en cierto
modo, inerte (si es captado por la sensibilidad); la realidad slo puede
expresarse mediante un pensamiento que comprenda el autntico
devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradiccin
que posee todo lo vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexin
mediada, que percibe lo que es, no como un concepto vaco, sino como
determinado por lo que no es, puesto en relacin con el todo. No hay
pensamiento verdadero que no sea dialctico, esto es, que no asuma y
resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta
dialctica de la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel.

La filosofa de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el

momento en que se admite que lo verdadero es el todo y que el todo,
lo absoluto, es resultado, esto es, devenir. A esa primera afirmacin se
aade otra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser
sino sujeto, esto es, sustancia espiritual, porque lo que existe en devenir
es idea orientada hacia un fin y esto es ya conciencia o una forma de
conciencia, tanto ms que el resultado, el fin, no es sino el comienzo que
vuelve sobre s mismo, y lo que vuelve sobre s mismo es espritu.

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que

se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir
que es esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en
verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de
ser real, sujeto o devenir de s mismo. [...]

Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo

inmediato, en cuanto fin, lleva en s el s mismo o la realidad pura.
El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir
desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el s
mismo, [...] porque es el resultado, lo que ha retornado a s, pero
lo que ha retornado a s es cabalmente el s mismo y el s mismo
es la igualdad y la simplicidad referida a s misma. [...]

El que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustancia

es esencialmente sujeto se expresa en la representacin que
enuncia lo absoluto como espritu, el concepto ms elevado de
todos y que pertenece a la poca moderna y a su religin. Slo lo
espiritual es lo real; es la esencia o el ser en s, lo que se mantiene
y lo determinado -el ser otro y el ser para s- [...]. Pero este ser en
y para s [...] es la sustancia espiritual. (Fenomenologa del
espritu, p. 16-19)

De la misma forma no hay saber o filosofa si no es mediada: el espritu

que existe en desarrollo no se conoce (a s mismo) sino en desarrollo, en
proceso dialctico. Por eso el crculo y no la lnea expresa el proceder de
la dialctica; lo absoluto, sea realidad, sea, vida, idea o pensamiento, no
lo representa adecuadamente la recta infinita que se pierde en su
vaguedad de lo indefinido, sino el crculo que se cierra sobre s mismo,
no en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira ms
elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o se ha
conocido.

La idea absoluta puede compararse [...] al viejo que expresa los

mismos pensamientos religiosos que el nio, pero para el cual su
significacin abraza toda su vida. Aun cuando el nio entendiera el
contenido de la doctrina religiosa, su vida entera y el mundo
entero estaran, no obstante, an fuera de este contenido. Se
puede decir otro tanto de la vida humana en general y de los
sucesos que la llenan. Todo nuestro trabajo es dirigido hacia un fin
y cuando este fin es alcanzado, asombra no hallar otra cosa que lo
que se quera. La importancia est en el movimiento entero.
Cuando el hombre recorre con el pensamiento los hechos de su
vida, el fin podr parecer muy limitado. Sin embargo, en l viene a
concentrarse entero el decursus vitae. As el contenido de la idea
absoluta es tambin el desenvolvimiento entero de los momentos
que tenemos ante nosotros hasta aqu. Y que es este
desenvolvimiento lo que constituye el contenido y lo esencial, ste
es el ltimo punto que nos queda por determinar. Hay que agregar
que lo propio del pensamiento filosfico es entender cmo todo lo
que es, considerado separadamente, aparece como un ser
limitado y que no tiene, por lo mismo, valor sino como parte del
todo y como momento de la idea. (Lgica, CCXXXVI, Zusatz,
Madrid, Ricardo Aguilera, 1973, p. 368)

Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenologa del

espritu y en la Ciencia de la lgica, as como, ms esquemticamente,
en la Enciclopedia de las ciencias filosficas (cuya primera parte
coincide con una Lgica resumida), siguiendo caminos inversos y
complementarios. La Fenomenologa, que describe el devenir de la
conciencia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento
absoluto (la filosofa), representa la teora del conocimiento y el camino
ascendente hasta lo absoluto; la Lgica, en cambio, que describe el
devenir de lo absoluto como idea, representa la metafsica, o la
ontologa, de Hegel que, completada con los desarrollos de la
Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) lgica, o ciencia
de la idea en s; filosofa de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de
s; y filosofa del espritu, o ciencia de la idea que vuelve a s.

2. La dialctica hegeliana

En la dialctica se conjugan dos cosas: el movimiento y la negacin. En

este sentido, la dialctica es una teora general que afirma el carcter
intrnsecamente mvil y cambiante de la realidad en virtud de alguna
negacin. El mtodo dialctico es un estilo de pensar que procede
mediante negaciones, precisamente porque supone que la realidad es
en s misma dialctica, o sea, que se mueve mediante negaciones. En
consecuencia, slo la dialctica, un pensamiento que se mueve
mediante la negacin, ser capaz a la vez de expresar el movimiento de
reflexin de lo absoluto y de la conciencia que lo capta.

En la versin de Hegel, la dialctica supone siempre el contraste de dos

elementos opuestos o contradictorios, que pone en evidencia el carcter
cambiante y progresivo de la realidad, que se desarrolla en fases
histricas que, por la misma fuerza de esta contradiccin interna,
suponen transformacin y ruptura, y no una simple evolucin
acumulativa y lineal.

El devenir es la esencia de la dialctica, que puede resumirse como

negacin de la negacin. Las realidades se enfrentan siempre entre s.
Polems el guerrero es su deidad; en esa lucha, algunas realidades
quedan destruidas y desaparecen para siempre como tales, en su
individualidad especfica; sin embargo, valen para los vencedores, que
se las han bebido como alimento para volver a la palestra de la
polmica.

Hegel deriv de Fichte el concepto de dialctica como sntesis de los

opuestos o los contrarios que estableci en su Teora de la ciencia.
Pero desde sus primeros escritos marcadamente teolgicos aparece
evidente la exigencia de un proceso conciliador o sinttico, en el que las
divisiones y las oposiciones de la realidad se justificaran al mismo
tiempo como tales y se superaran en la unidad de una sntesis. La
superioridad del amor y de la religin se justifica precisamente en estos
escritos con su capacidad de unificar lo que est dividido, aun
conservando en cierto modo la variedad y la riqueza de la divisin.

La razn, segn Hegel, es esencialmente contradictoria, como lo es la

realidad misma, que la conciencia humana slo puede captar por
parcelas y en fases sucesivas. En la filosofa de Hegel desaparece la
nocin kantiana de nomeno, distinta del sujeto y totalmente
incognoscible. Para Hegel la conciencia humana es una fase del
desarrollo del pensamiento en sujeto y objeto, concepto y mundo, se
confunden en una misma realidad, a la que llama sujeto, autoconciencia
y Espritu. La realidad no existe toda al mismo tiempo ni es conocida
toda por entero en un solo momento, sino que, sea mundo o conciencia,
va siendo a lo largo del tiempo. La fuerza que impulsa este movimiento
hacia un saber absoluto, una autoconciencia total o un Espritu Absoluto
no es otra que la dialctica. La dialctica no es una especie de temblor
de la inteligencia que lleva a embrollar todos los conceptos, a hacer de
lo blanco negro, de lo negro blanco, y cosas as. En cuando dialctica
objetiva, tal como la entiende Hegel, no tiene otra intencin que la de
exponer y llevar a la prctica la verdad en marcha. El mundo se mueve
realmente en forma de antagonismos, y adems, con ese fluir constante
de las cosas que, como dice Herclito, no nos permite baarnos dos
veces en el mismo ro.

El pensamiento dialctico sostiene que tanto el pensar como el ser, o el

conocimiento y la realidad, que son lo mismo, son movimiento hacia un
punto final, el absoluto, que no es meramente el trmino, sino el todo o
el conjunto, porque lo verdadero es el todo, esto es, el ser que se
completa mediante su evolucin, y que es tambin sujeto, porque la
realidad es Idea:

En la filosofa hegeliana la mente ha de elevarse desde el nivel del

entendimiento al nivel del pensamiento dialctico, que supera la
rigidez de los conceptos y ve cmo stos pueden generar o pasar
a sus contrarios. Slo as puede pensarse en captar la vida del
Absoluto. Pero esto no es suficiente. Si para los conceptos del
entendimiento A y b son opuestos, mientras que para el
pensamiento dialctico, ms profundo, A pasa a B y B pasa a A,
tiene que haber una unidad superior o sntesis que pueda unirlos
sin anular sus diferencias. Y captar esa identidad-en-la-diferencia
es funcin de la razn (Copleston, F., Historia de la filosofa,
Barcelona, Ariel, 1979, vol. VII, p. 140)

Para Hegel la realidad slo existe gracias a los conceptos: Slo en su

concepto tiene algo realidad; tan pronto como es distinto de su
concepto, deja de ser real y es una nada; la apariencia de lo palpable y
de la exterioridad sensible pertenece a esta nada. Por eso, lo que es
racional es real y lo que es real es racional.

La dialctica de Hegel surge como reaccin ante la lgica formal que

domin el panorama filosfico desde Aristteles hasta su tiempo. A
Hegel le parece muy dbil para dar cuenta de la aprehensin de la
realidad de las cosas, por haber erradicado a las contradicciones
presentes en la realidad y ubicarlas en el mundo del espritu donde las
abandona sin resolverlas, conforme a la tradicin que separa el ser del
pensar. En la lgica formal dice Hegel pareciera que el pensamiento
fuera una cosa aparte de la realidad. As, el uso de la dialctica responde
a la tarea de superar el esfuerzo vano de la filosofa occidental por
obtener el contenido de la forma, para deducir el mundo real mediante
el paso lgico del pensamiento a la existencia extramental, del pensar al
ser.

La dialctica hegeliana aparece como la sntesis en la que el ser Uno e

Inmvil de Parmnides, para quien lo mismo es el pensar que lo
pensado, se concilia con el devenir de Herclito, en la que identidad y
contradiccin se convierten en los momentos del desarrollo del Espritu.
La dialctica hegeliana resulta ser no la destruccin de la lgica formal,
sino, por el contrario, su salvacin, al proporcionarle contenido al
pensamiento, y hacerlo capaz de aprehender al ser material en su
transformacin, ya que el objeto de la filosofa no es, pues, en modo
alguno la abstraccin vaca o el pensamiento formal, sino el
pensamiento concreto (Hegel, Lgica, LXXXII). Hegel comienza donde
terminaba Platn, pues su sistema constituye el intento de poner en
movimiento las ideas, unindolas inexorablemente con la realidad.

El mtodo o camino para romper la tradicin parmendea delprincipio de

identidad as como el principio de no contradiccin, considerados en su
carcter analtico, lo encontr Hegel en la sntesis a priori de la filosofa
de Kant, en la que, segn Hegel, el juicio manifiesta que la posibilidad
del conocimiento descansa no en la unicidad de lo idntico (A = A), sino
en la combinacin de lo distinto. Sujeto y predicado, el sujeto como ser y
el predicado como pensar, se presentan como unidad en el juicio, siendo
entonces la razn no otra cosa que la identidad de tales elementos
desiguales. Platn nicamente lleg al punto donde se muestra cmo
ste o ese concepto concretos se hallan en contradiccin o consonancia
con otro, cmo se unen y separan, pero no muestra cmo pueden ser
articulados entre s para constituir la totalidad de la razn.

Hegel parte de un elemento determinado de la conciencia que se

transforma en otro por s mismo hasta integrar la totalidad del ser. De
esta forma, la dialctica hegeliana se presenta como un sistema lgico y
ontolgicoque se desarrolla tanto en la direccin del conocimiento (a
travs de las categoras) como de la realidad (de la naturaleza y del
sujeto humano). La historia deviene, por consiguiente, como realizacin
de la idea (concepto) y el ser expresin del pensar (saber). Con Kant, la
raz de la diferenciacin entre el ser y el pensar, se haba llegado a la
conclusin de que la contradiccin no est en el objeto en y para s,
sino en la razn que lo conoce. Y, segn Hegel, paralelamente, se haba
llegado a la imposibilidad de alcanzar el conocimiento de las cosas. No
obstante, corresponde a la dialctica demostrar cmo la contradiccin se
encuentra

En todo objeto de toda especie, en toda representacin, en todo

concepto y en toda idea. As penetrarse de esta verdad y conocer
las cosas en toda propiedad, es el objeto esencial de la
investigacin filosfica. Y esta propiedad es la que constituye [...]
el momento dialctico de la lgica (Lgica, XLVIII).

Por esto Hegel afirma en el mismo lugar:

 La significacin verdadera y positiva de las antinomias consiste, en
general, en que todo ser real contiene determinaciones opuestas y
que por consiguiente, conocer y, mejor dicho, conocer un objeto
segn su concepto, es adquirir la conciencia de ese objeto en
cuanto unidad de determinaciones opuestas.

De este modo, Hegel puede afirmar:

El momento dialctico constituye ese momento especial en que

sus determinaciones finitas se suprimen pasando a su contrario
[...]. La reflexin va primeramente ms all de la determinacin
aislada y pone a sta en relacin [...] La dialctica [...] es el
trnsito inmanente de un trmino a otro, trnsito en que lo
exclusivo y limitado de las determinaciones del entendimiento
muestran lo que son, su propia negacin. Lo propio de toda cosa
finita es suprimirse ella misma (Lgica, LXXXI-B)

Y concluye: La dialctica es el alma viva de todo desenvolvimiento

cientfico, es el nico principio que introduce en el contenido de la
ciencia la conexin inmanente y la necesidad de sus partes, y que le
eleva, no de un modo exterior, sino real, por encima de lo finito (ibid.)
En fin, las categoras del ser se identifican con las categoras del pensar.
La lgica de Hegel es lgica no formal, sino material, ontolgica.

2.1 Razn (lgica) y realidad (ontologa)

La dialctica hegeliana constituye un logos del ser, una lgica que es al

mismo tiempo una ontologa. El proceso mental no funciona aparte del
proceso de la realidad. Lo que Hegel pretende con su dialctica es
elaborar la lgica misma de la realidad. A diferencia de la lgica
tradicional que se denominaba formal, porque en ella era posible
separar la forma del razonamiento de su contenido o materia, la
dialctica hegeliana constituye el proceso histricamente ms acabado
de una lgica material que rechaza consecuentemente toda separacin
entre la forma del pensamiento y su contenido real. Se trata de una
razn que es la realidad misma que a menudo, en la realidad, es
alienada o desterrada de s misma y que, por lo tanto, tiene el objetivo,
en la filosofa, de reconocerse a s misma y unificarse consigo misma
ms all de todo extraamiento o alineacin.

Hegel denomina a la razn autoconciencia o idea. Una razn tal se

encuentra bajo el signo de la necesidad. Si cada cosa que existe es
razn, cada cosa es necesariamente lo que es, y no puede ser conocida
o entendida sino en esta necesidad. El saber es saber objetivo y saber
de lo necesario y, en cuanto tal, ciencia.
2.2 Mtodo filosfico y desenvolvimiento de la realidad

La dialctica no es slo el mtodo del saber, ni tampoco slo la ley del

desarrollo de la realidad, sino que es ambas cosas simultneamente. En
primer lugar, es el proceso por el cual la razn se reconoce en la
realidad que aparece como extraa u opuesta a la razn, quitando o
conciliando esta oposicin. Pero, en segundo lugar, tambin es el
proceso por el cual la realidad se concilia consigo misma y acta en su
unidad racional, superando las diferencias, las divisiones y las
oposiciones, que constituyen los aspectos particulares y pacificndose
en la unidad de la Totalidad.

El mtodo de Hegel es dialctico porque no puede darse, para l, un

conocimiento inmediato y parcial. Es propio de la dialctica negar la
posibilidad de captar lo real tanto en una intuicin inmediata, como en
un conocimiento parcial, aislado del conjunto. Si lo real es una totalidad
en movimiento, toda concepcin esttica o acaba del conocimiento est
fuera de lugar. Pretender alcanzar la realidad con un mero utillaje de la
intuicin o del entendimiento abstracto sera como pretender coger el
agua de un ro en una cesta de mimbre.

Con Hegel la dialctica abandona la condicin de dispositivo regulador

de las opiniones para convertirse en principio estructurador y metdico
del sistema de la ciencia.

2.3 El entendimiento y la razn

La filosofa trascendental de Kant introdujo una distincin radical entre

entendimiento y sensibilidad: sta es receptividad, pasividad del sujeto y
capacidad inferior de conocer; aqul, racionalidad, espontaneidad, la
capacidad superior de conocer. Distingue Kant esta capacidad entre
entendimiento y razn. La razn es la facultad suprema del
conocimiento, la que intenta dar la mayor unidad posible a lo que el
sujeto conoce mediante el entendimiento. Por su parte, el entendimiento
es la facultad de pensar los objetos sensibles de una manera discursiva;
no existe simplemente la intuicin intelectual para la mente humana.

En cambio, para Hegel, el entendimiento es capaz de llegar al

verdadero fondo de las cosas, al interior; este fondo no es, como en
Kant, la cosa en s, el nomeno, sino el simple aparecer de las cosas, el
fenmeno, en el que ya no se distingue ni contrapone lo universal y lo
individual. El entendimiento no conoce nada ms que el conjunto de
fenmenos, de apariencias, expresadas bajo una ley, y as expresa
mediante leyes lo que hay de estable (el universal) en lo inestable (el
fenmeno, lo singular). La razn, en cambio, es capaz de captar las
contradicciones reales de las cosas, lo estable y lo inestable de las
mismas, no la sola apariencia abstracta de estabilidad; slo ella es capaz
de pensar la contradiccin y, por lo mismo, la realidad. A la realidad se
llega, no mediante los conceptos del entendimiento, sino por las ideas
de la razn; de hecho las ideas producen la realidad:

La idea o la razn tambin es concepto; pero as como el

pensamiento se determina como concepto, as la razn se
determina como pensamiento subjetivo. La idea es la realidad en
su verdad. La razn es el concepto dndose realidad a s mismo,
es decir, se compone de concepto y realidad. La realidad est
siempre dependiente de la idea, no existe por s. La realidad se
hace idntica al concepto. La idea es justamente aquello que
nosotros llamamos verdad (Hegel, G. W. F., Introduccin a la
historia de la filosofa, Madrid, Aguilar, 1973, p. 49)

Para Hegel la filosofa, en cuanto constituye la totalidad del saber

producido por la reflexin, viene a ser un sistema, un conjunto orgnico
de conceptos, cuya ley suprema no es el entendimiento, sino la razn. El
entendimiento ha de mostrar rectamente los opuestos a que da lugar, el
lmite, el fundamento y la condicin de cada opuesto; en cambio, la
razn unifica estos elementos en contradiccin, los coloca a ambos
juntos y los resuelve a ambos. Hegel afirma que todo lo real es racional y
viceversa. Entonces, si lo racional se desenvuelve dialcticamente y se
transforma, constituye un todo relacional. Y por eso es un sistema,
tambin atendiendo a la etimologa de syn-thesis: poner junto, unir,
componer.

La dialctica es para Hegel la ley del mundo y de la razn que lo domina.

Es la trascripcin filosfica del concepto religioso de providencia divina.
La dialctica tiene por objetivo unificar lo mltiple, conciliar las
oposiciones, pacificar los conflictos, reducir cada cosa al orden y a la
perfeccin de la Totalidad. Para Hegel, multiplicidad, oposicin,
conflictos, etc., son, sin duda, reales como formas o aspectos de la
alineacin en que la razn viene a encontrarse frente a s misma; pero
precisamente por ello son reales slo como instrumentos de paso,
formas de mediacin del proceso a travs del cual la razn se constituye
en su unidad e identidad consigo misma, como autoconciencia absoluta.
En consecuencia, la dialctica, al igual que la providencia, lo justifica
todo: la particularidad, la accidentalidad, la imperfeccin, el mal, la
enfermedad, la muerte, porque todo se resuelve finalmente en la
perfeccin de la autoconciencia pacificada y feliz. Pero, a diferencia del
concepto religioso de providencia, por el cual esta justificacin
permanece general y abstracta sin poder descender al detalle de las
determinaciones particulares, la dialctica tiene la pretensin de
efectuar el detalle de esta justificacin de tal modo que nada quede
fuera de ella y de demostrar el modo concreto de su efectuacin.
2.4 Los tres momentos de la dialctica

El movimiento dialctico lo describe Hegel como un proceso de negacin

y mediacin, que siguen a un primer momento de simple posicin de
una cosa o un concepto; las fases de este movimiento, o momentos de
la dialctica, han recibido corrientemente los nombres de tesis, anttesis
y sntesis, aunque esto son trminos que Hegel no utiliza normalmente;
en su lugar utiliza afirmacin, negacin y negacin de la negacin.
Hegel atribuye esta trada de nombres y conceptos al antiguo
pensamiento griego y al pensamiento cristiano primitivo. El primero es
caracterstico del entendimiento, el segundo es el movimiento
propiamente dialctico y el tercero es el propio de la razn. En las obras
de Hegel aparecen ms frecuentemente otros nombres: simplicidad,
escisin y reconciliacin; o inmediatez, alineacin y unidad mediada.

La tesis es la posicin o simple afirmacin de algo, que por necesidad se

presenta, al poco de examinarlo, como simple apariencia; la negacin o
anttesis supone un contraste a la vez que un conflicto; las cosas y el
pensamiento son sustancialmente contradiccin, como ya expresaba
antiguamente Herclito. El empuje dialctico lleva a una visin de
conjunto, a un tercer momento de mediacin o intento de solucin de la
contradiccin, la sntesis, que se acaba en una nueva posicin de la cosa
o del concepto, que asume y a la vez supera el punto de partida inicial,
con lo que de nuevo puede iniciarse el proceso dialctico. El proceso no
es, sin embargo, en este sentido, infinito, porque ha de acabar con la
comprensin total de la realidad y del pensamiento como un saber
completo, o absoluto.

2.5 La Aufhebung como esencia de la realidad dialctica

Aufhebung significa simultneamente superar y conservar, pero

tambin cancelar y suprimir; es decir, une dos significados
opuestos: conservar y suprimir, razn por la que es idneo para expresar
el movimiento propio de la dialctica que consiste en el proceso de
negacin de una realidad para dar lugar a otro aspecto en el cual, no
obstante, se sigue conservando el primero. De esta manera se guarda a
la vez lo superado, perdiendo slo su inmediatez, pero sin que por ello
quede anulado. La nocin misma de guardar ya incluye dentro de s algo
negativo: sacar algo de su inmediatez, y por tanto de una existencia
abierta a los influjos exteriores, para mantenerlo. Esta nocin de la
superacin tiene, pues, dos sentidos: equivale a guardar, mantener y, al
mismo tiempo, poner fin, efectuar. El doble sentido de la Aufhebung
significa en el sistema dialctico hegeliano la aniquilacin que efecta la
razn de la determinacin finita y muestra en ella el doble carcter de
ser, a la vez, su contrario, y que ste es, a su vez, la determinacin en
su originariedad abstracta. Con ello, la primera nocin resulta
reflexionada en s misma, y la nueva nocin que surge recoge el
elemento de la contradiccin, su punto de partida y el desarrollo de la
dialctica implcita en dicha nueva nocin. De esta manera la superacin
expresa el momento de sntesis de los opuestos, es decir, es la unidad
que subyace a la oposicin y la permite. Frente a la mera negacin del
entendimiento, la razn aniquila las determinaciones finitas mostrando
que cada cosa es, a la vez, su contraria, y mientras el entendimiento
concibe la negacin como estable y fija, la razn supera las oposiciones
para llegar a una sntesis en la cual lo suprimido es, a la vez,
conservado.

El eliminar (Aufheben) y lo eliminado 8esto es, lo ideal) representa uno

de los conceptos ms importantes de la filosofa, una determinacin
fundamental, que vuelve a presentarse absolutamente en todas partes,
y cuyo significado tiene que comprenderse de manera determinada, y
distinguirse especialmente de la nada. Lo que se elimina no se convierte
por esto en la nada. La nada es lo inmediato; un eliminado, en cambio,
es un mediato, es lo no existente, pero como resultado, salido de un ser.
Tiene por lo tanto la determinacin de la cual procede todava en s.

La palabra Aufheben tiene en el idioma un doble sentido: significa tanto

la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer
cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en s el aspecto
negativo, en cuanto se saca algo de su inmediacin y por lo tanto de una
existencia abierta, a las acciones exteriores, a fin de mantenerlo. De
este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha
perdido slo su inmediacin, pero que no por esto se halla anulado . Las
mencionadas dos determinaciones del Aufheben pueden ser aducidas
lexicolgicamente como dos significados de esta palabra. Pero debera
resultar sorprendente a este respecto que un idioma haya llegado al
punto de utilizar una sola y misma palabra para dos determinaciones
opuestas. Para el pensamiento especulativo es una alegra el encontrar
en un idioma palabras que tienen en s mismas un sentido especulativo;
y el idioma alemn posee muchas de tales palabras. El doble sentido de
la palabra latina tollere (que se ha hecho famoso por la chanza de
Cicern: tollendum esse Octavium, Octavio debe ser
levantado eliminado) no llega tan lejos; la determinacin afirmativa llega
slo hasta el levantar. Algo es eliminado slo en cuanto ha llegado a
ponerse en la unidad con su opuesto; en esta determinacin, ms exacta
que algo reflejado, puede con razn ser llamado un momento. El peso y
la distancia respecto de un punto dado, se llaman en la palanca los
momentos mecnicos de ella a causa de la identidad de su efecto, no
obstante todas las dems diferencias que hay entre algo real, como es
un peso, y algo ideal, como la pura determinacin espacial, es decir la
lnea. Vase Enciclopedia de las ciencias filosficas 3 edicin, 26 1,
nota 9. Ms a menudo todava se nos va a imponer la observacin de
que el lenguaje tcnico de la filosofa emplea para las determinaciones
reflejadas expresiones latinas, o porque el idioma materno no tiene
ninguna expresin para ellas, o bien porque aun cuando las tenga, como
en este caso, su expresin recuerda ms lo inmediato, y la lengua
extranjera, en cambio, ms lo reflejado.

El sentido y la expresin ms exactos que el ser y la nada reciben puesto

que desde ahora son momentos tienen que ser presentados (ms
adelante) en la consideracin del ser determinado, como la unidad en la
cual ellos son conservados. El ser es el ser y la nada es la nada slo en
su diversidad mutua; pero en su verdad, en su unidad han desaparecido
como tales determinaciones y ahora son algo distinto. El ser y la nada
son lo mismo y por este ser lo mismo, ya no son el ser y la nada y tienen
una determinacin diferente. En el devenir eran nacer y perecer; en el
ser determinado, entendido como una unidad determinada de otro
modo, son de nuevo momentos determinados de una manera diferente.
Esta unidad constituye ahora su base; de donde ya no han de salir hacia
el significado abstracto de ser y nada. Hegel, G. W. F., Ciencia de la
lgica, Buenos Aires, Solar/Hachette, 1968, pp. 97-98)

2.6 El mtodo de la Fenomenologa del espritu

Hegel establece en su Fenomenologa del espritu dos tesis

fundamentales. La primera dice as: La verdadera figura en la cual
existe la verdad no puede ser sino un sistema cientfico de la misma.
Colaborar a que la filosofa se aproxime a la forma de la ciencia, a que
pueda despojarse de su nombre de amor al saber y sea efectivo, tal es lo
que me he propuesto (p. 9). La verdad, por tanto, existe slo en el
sistema: no en el comienzo ni en la parte ni en el final (para Hegel no
existe final), sino en la Totalidad desarrollada y organizada. La verdad
del rbol no est en la bellota, sino en la encina. El pensamiento de
Hegel responde a un esquema orgnico. Lo absoluto es algo vivo y slo
puede captarse como despliegue de vida. La semilla se ordena al
capullo, y ste se ordena a la flor, y la flor se ordena al fruto, y ste a la
semilla. De igual forma, la realidad pasa de un estadio a otro y slo es lo
que al final del proceso (para volver a empezar). Ningn momento
puede concebirse aisladamente. Cada momento encuentra su verdad en
el siguiente. La verdad es el desarrollo dialctico en su totalidad, en todo
lo real, el resultado con su devenir. La filosofa, as, ha dejado de ser
amor al saber y se convierte en saber efectivo.

La segunda tesis es la ulterior concrecin de la primera: La verdad

tiene nicamente en el concepto el elemento de su existencia.
Concepto se opone aqu a intuicin, es decir, a cualquier forma de
captacin intelectual que pretenda ser simple e inmediata. El concepto
es laborioso: no es un saber inmediato, sino un saber mediato. No puede
entenderse por ende fuera del movimiento de la mediacin. El propio
Hegel habla a este respecto del automovimiento del concepto.

Y el motor que da la vida al concepto es la negacin. Por eso, a estas

dos tesis de la Fenomenologa del espritu hay que aadir una tercera,
que encontramos en su Ciencia de la lgica: La negatividad... es la
fuente interna de toda actividad, de todo movimiento espontneo vivo y
espiritual, el alma dialctica que contiene en s misma todo lo
verdadero. El camino del conocimiento es, pues, el camino de la duda
o, ms propiamente, el de la desesperacin.

3. El sujeto en Hegel: conciencia y autoconciencia

3.1 El sujeto

La teora del conocimiento racionalista de Descartes hace del sujeto, el

ego cogito, o la razn humana reflexiva, el punto de partida de todo
conocimiento, inaugurando as la distincin entre el sujeto que conoce y
el objeto que es conocido. Esta distincin se hace ms tenue en Kant
porque el sujeto que piensa slo se conoce a s mismo como objeto
emprico, y por lo mismo como fenmeno, y no como sujeto o yo ltimo,
como cosa en s (nomeno), por lo que queda desconocido: es el
llamado yo trascendental. Este yo, sin embargo, que no puede ser
conocido sino slo afirmado o pensado, es la condicin necesaria de
todo acto de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto l
mismo constituye toda condicin (lgica) a priori de la experiencia; sta
es construccin del sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Ms all de
la experiencia, la cosa en s resulta desconocida.

La racionalidad de una persona, igual que su libertad, no encuentra su

expresin adecuada sino en contraposicin (afirmacin y negacin) con
otro individuo humano. Hegel precisa con claridad la constitucin del
sujeto o del yo humano del espritu humano a travs de esta interac-
cin o mediacin dialctica: el espritu humano es reconocimiento
mutuo, exige reconocerse como persona en la persona del otro en el
mbito del lenguaje, de las relaciones sociales, del trabajo en especial, y
en los diversos grupos sociales, incluido el Estado.

El idealismo de Hegel, al eliminar la cosa en s haciendo del sujeto un

principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto
conocido; sujeto y objeto en identidad total. Sujeto es, pues, aquello que
es libre, volente desde s mismo (en s) y capaz de objetivar lo real, es
decir, de reflejar los objetos desde la subjetividad (para s). Sujeto, pues,
significa ser en s y para s. Cuando Hegel solemniza afirmando que
la realidad profunda del ser no es slo sustancia sino tambin sujeto,
est diciendo que todos somos responsables . El sujeto es responsable
porque incluye los predicados o determinaciones, porque no solamente
sujeta, sino que predica, porque no slo soporta sino que porta y
comporta una actuacin de la que no puede excusarse.

Como veremos, para Hegel sujeto es lo que es libre, lo que es volente

desde s mismo (en s) y es capaz de objetivar lo real. Esto es, aquello
que es capaz de reflejar los objetos desde la subjetividad (para s) es
para Hegel un sujeto, con lo que sujeto es en s para s.

3.2 La conciencia

Hegel no aprecia apenas nada la conciencia moral individual que no

quiere ser a la vez conciencia moral colectiva (por eso rechaza la
conciencia moral kantiana, porque entiende que Kant es un
individualistam oral). Lo que a Hegel le interesa es, en todo caso, la
Bewusstsein, la conciencia intelectual, el darse cuenta terico, la
conciencia gnoseolgica. Tambin aqu hay muchos grados de
conciencia, pues no se da ella a igual profundidad en la conciencia
natural o conciencia sensible del hombre de la calle o del seducido por
los dolos exteriores, que en la conciencia fenomenolgica. Ese
esfuerzo por pasar de aqulla a sta es el propio del filsofo, segn
Hegel. El que lo verdadero slo es real como sistema o el que la
sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representacin que
enuncia lo absoluto como espritu, el concepto ms elevado de todos y
que pertenece a la poca moderna y a su religin. Slo lo espiritual es lo
real; es la esencia o el ser en s, lo que se mantiene y lo determinado el
ser otro y el ser para s- pero este ser en y para s es la sustancia
espiritual (Fenomenologa del espritu, prlogo, p. 19),es decir, el sujeto
o la conciencia.

3.3 La autoconciencia

El problema que se plantea en la filosofa de la autoconciencia es

esclarecer el tipo de entidad a que nos referimos cuando decimos
conocernos a nosotros mismos, o a nuestro propio yo; esto es, si el yo
conoce realmente algo distinto de los diversos actos mentales o
psquicos, de los cuales pueda considerarse su sujeto. De qu somos
conscientes cuando somos conscientes de nosotros mismos?

En la Fenomenologa del espritu, para Hegel la conciencia,

originariamente ingenua, est plenamente convencida de la realidad del
mundo independientemente de s misma, pero solamente puede llegar a
ser conciencia de s o autoconciencia cuando ve la vinculacin entre
objeto (mundo objetivo fuera de la conciencia) y sujeto o conciencia.
Pero el reconocimiento del sujeto en Hegel no es, como en Descartes,
una verdad evidente y primera. Lo primero no es el autoconocimiento,
sino el heteroconocimiento: conocerse significa ser conocido por otro; es
decir, ser reconocido: La autoconciencia slo alcanza su satisfaccin en
otra autoconciencia. Ser sujeto es serlo para otro; slo mediante el
reconocimiento el sujeto se concibe como tal.

4. El sistema hegeliano

El saber slo es real y slo puede exponerse como ciencia o como

sistema [...] Lo verdadero slo es real como sistema
(Fenomenologa del espritu, pp. 18 y 19)

Para Hegel, la filosofa es un saber reflejo. Su camino es el del

pensamiento que vuelve sobre s mismo y que, al llegar a la meta,
alcanza de nuevo su comienzo. La filosofa se manifiesta como un
crculo que gira sobre s mismo, que no tiene comienzo en el sentido en
que las otras ciencias lo tienen, de modo que su comienzo slo se refiere
al sujeto que se resuelve a filosofar y no a la ciencia misma
(Enciclopedia de las ciencias filosficas, af. 17).

El pensamiento de Hegel sigue dos itinerarios complementarios. El

primero est en la Fenomenologa del espritu. La Fenomenologase
diferencia del resto de la obra de Hegel por su sentido ascendente:
recoge el camino de la conciencia singular que, a travs de varias
etapas, alcanza la autoconciencia y llegar al fin a coincidir, en identidad
y diferencia con lo absoluto. El segundo, en la Ciencia de la lgica, la
Enciclopedia de las ciencias filosficas y los cursos de Berln. Aqu Hegel
desarrolla su sistema en sentido descendente: se parte de lo Absoluto y
sigue su despliegue sistemtico en las tres fases o momentos de su
proceso: lgica (o ciencia de la idea, en s y para s), filosofa de la
naturaleza (ciencia de la idea en su ser otro) y filosofa del espritu
(ciencia de la idea que a partir de su ser otro retorna a s misma.

Hegel aplica al despliegue de la idea absoluta los tres momentos de su

dialctica: 1) momento de la inmediatez, de la identidad o infinitud
abstractas: la idea en su ser en s; 2) el momento de la negacin, de la
alteridad, del devenir otra respecto de s misma: la idea en su
extraamiento o alineacin: fuera de s; 3) el momento de la mediacin
realizada, del retorno reflejo a s misma y, por tanto, de la identidad e
infinitud concreta. La idea en su ser para s.

Un sistema filosfico se construye mediante dos principios esenciales: 1)

en primer lugar, trata de contemplar la totalidad de los temas, materia
de investigacin. Un sistema es un conjunto de elementos en
interaccin. La interrelacin o interaccin de los elementos hace que
stos se organicen en un sistema o puedan ser considerados partes de
un sistema; la interrelacin supone tambin interdependencia. Un
sistema es una forma de totalidad, sin ser estrictamente un todo, o de
organizacin, sin ser necesariamente un organismo; 2) en segundo
lugar, realiza tal empeo echando mano de un camino o mtodo
adecuado.

Es en la Enciclopedia de las ciencias filosficasdonde se da la mejor y

ms lograda exposicin de la filosofa de Hegel. Dentro de los tres
grandes apartados (lgica, filosofa de la naturaleza y filosofa del
espritu) figuran todas las disciplinas hasta entonces conocidas:
ontologa, metafsica, teodicea, psicologa, antropologa, tica, poltica,
filosofa del derecho, filosofa del arte, filosofa de la religin,... As, las
tres partes del sistema recogen la totalidad del movimiento absoluto que
parte de s mismo, se exterioriza en la naturaleza y retorna a s en el
reino del espritu. El conjunto del sistema filosfico de Hegel es, pues, la
exposicin de una vasta trada: la lgica, la filosofa de la naturaleza y la
filosofa del espritu.

4.1 La trada en el sistema hegeliano

En cada unjo de los trminos de la citada trada se reproduce el ritmo

tridico y, a su vez, cada una de estas tradas subordinadas se
descompone siguiendo el mismo ritmo tridico. En cada trada el tercer
trminos es la sntesis de los dos anteriores. Las tres tradas son:

La lgica

El ser es En s (cualidad) Fuera de s Y para s (medida)

(cantidad)

La esencia es En s (razn de ser o Fuera de s Y para s (realidad)

existencia) (apariencia o
fenmeno)

El concepto es En s (concepto Fuera de s Y para s (idea

subjetivo o totalidad (concepto objetivo o absoluta o totalidad
subjetiva) totalidad objetiva) absoluta)

La filosofa de la naturaleza

La naturaleza En s (espacio y Fuera de s (materia Y para s

mecnica es tiempo) y movimiento) (mecanismo o
 mecnica absoluta)

La naturaleza fsica En s (materia Fuera de s (materia Y para s (materia

es dotada de dotada de dotada de
individualidad individualidad individualidad total)
universal) particular)

La naturaleza En s (organismo Fuera de s Y para s (organismo

orgnica es geolgico o (organismo vegetal animal)
naturaleza o naturaleza
geolgica) vegetal)

La filosofa del espritu

El espritu subjetivo En s (antropologa) Fuera de s Y para s (espritu o

es (fenomenologa) psicologa)

El espritu objetivo En s (derecho) Fuera de s Y para s (eticidad)

es (moralidad)

El espritu absoluto En s (religin) Fuera de s (arte) Para s (filosofa)

es

4.2 La circularidad del sistema hegeliano

Hegel manifiesta reiteradamente que el hombre se va potenciando en

cada una de las diferentes formas de vida gracias al continuo influjo
recproco de todas ellas. El arte, por ejemplo, no debilita a la eticidad, ni
a la familia, ni a la sociedad civil, ni a la filosofa. stas, por el contrario,
se fortalecen con la fuerza de aqul, y viceversa. Por esto hay que
hablar de una concepcin circular del sistema hegeliano. El propio Hegel
se refiri a su sistema como un crculo. Y en la Fenomenologaafirma que
el espritu es un crculo que se vuelve sobre s mismo, que presupone
su comienzo y slo lo alcanza al final. La circularidad del sistema no slo
se da de un nivel a otro, sino que se produce as mismo dentro de cada
grado.

Qu debe constituir el comienzo de la ciencia? Lo esencial para la

ciencia no es tanto que algo puramente inmediato constituya su
comienzo, sino que el conjunto de ella sea un recorrido circular en el que
lo primero se convierta tambin en lo ltimo, y lo ltimo en primero... La
lnea del progreso cientfico se convierte as en un crculo (Lgica)
4.3 Las tres partes del sistema

4.3.1 Primera parte del sistema: la lgica

La lgica hegeliana no es una repeticin del Organonde Aristteles, sino

que pretende ser la exposicin del pensamiento puro, el mtodo
absoluto del conocer, el espritu que piensa su ser. En la
Fenomenologahaba descrito la conciencia en su avance progresivo,
desde la oposicin inmediata de conciencia y objeto, segn la actitud
vulgar, hasta el saber absoluto. Por eso hay que concebir la lgica como
el sistema de la razn, como el reino del pensamiento puro. La lgica es
la ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en el elemento abstracto
del pensamiento. Su punto de partida es simple: si las categoras, tal
como se entienden en la filosofa de Kant, siendo ajenas a las cosas,
introducen las contradicciones, y llevan a la ineficacia del conocimiento
para captarlas en su nomeno o ser en s, entonces es evidente que las
categoras son falsas en s mismas. Por eso aborda la lgica a partir del
estudio de las categoras, los conceptos puros del entendimiento. De
ese modo el sistema de la lgica kantiana es el reino de las sombras, el
mundo de las entidades simples, liberadas en toda concrecin
sensorial.

La lgica es doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento

puro; pero pensar y ser son, para Hegel, lo mismo. Las sucesivas
determinaciones dialcticas de la idea llevarn hacia la naturaleza, idea
exteriorizada y, luego, hacia el espritu, idea que vuelve hacia s misma.
Las categoras hegelianas del pensamiento, de las que depende el
desarrollo de la idea, no son como las kantianas meras condiciones a
priori del conocer, o simplemente constitutivas del objeto conocido; son
creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la realidad. Tambin aqu
lo primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad; la
realidad slo lo es si es mediada, pensada, reflexionada. El ser, sin ms,
es la nada, y lo primero que se aprecia positivamente en el ser es su
devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y medida), y se es algo
estando determinado, no siendo lo dems; es la finitud y el cambio, que
es una forma de relacionar todo con todo. El soporte de todas estas
apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es la esencia:
la define como unidad de identidad y diferencia, fundamento (de la
existencia) o razn de ser. Y como verdadera apariencia, o fenmeno y,
puesto que no hay diferencia alguna entre lo externo y lo interno, porque
es todo lo que hay, realidad efectiva. Efectivo es lo que acta; la
esencia se manifiesta en la actuacin, igual como se es lo que se hace.
Las cosas actan a travs de la causalidad y de la accin recproca. En
algunas de las realidades la causalidad y la accin recproca son libres:
son los sujetos, la subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, no slo
susceptibles de ser considerados subjetivamente, como pura actividad
del entendimiento, como conceptos universales, particulares e
individuales, juicios y razonamientos, sino tambin objetivamente como
mecanismo, quimismo y teleologa: determinaciones que la ciencia hace
de los fenmenos del mundo para identificarlo con nuestros conceptos y
sentirlo familiar. La teleologa, la finalidad objetiva, hace presente por
fin a la idea. Idea es, segn Hegel, la puesta en prctica de la
posibilidad de las esencias que deben concebirse como existentes. Por-
que es toda la realidad, es tambin el absoluto, aunque en proceso, y su
fin es convertirse en ser, esto es, en naturaleza. Adems, para Hegel el
reino de la verdad es en s y para s. Por esto puede afirmarse que este
contenido es la expresin de Dios, tal como Es en su eterna esencia,
antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito. Un
conocimiento que no conociera el objeto, como es en s, no ser un
conocimiento para Hegel. De este modo tenemos resucitada la
metafsica, en toda su pureza, como ciencia de las ideas. Pero no ser la
dialctica platnica de las ideas, sino una peculiar dialctica de la
mediacin y de la negacin pura. El apriorismo de Kant queda
desplazado como algo abstracto. Hegel quiere intuir el ser como lo
contempla el mismo intellectus archetypus que lo cre. Estaba
convencido de que es el mismo espritu pensante el que en l filosofa. La
lgica de Hegel cultiva un terreno que Kant declar siempre
infranqueable; con Hegel el anatema de Hume est quebrantado. El
idealismo subjetivo y crtico queda disuelto por el idealismo objetivo y
absoluto.
4.3.1.1 La divisin de la lgica de Hegel

Hegel divide la Lgica en tres partes: la doctrina del ser, la doctrina de la

esencia y la doctrina del concepto y de la idea. Las doctrinas del ser y de
la esencia constituyen lo que se denomina Lgica objetiva, que es la
doctrina del pensamiento en su inmediatez: el concepto en s y en su
reflexin flexin y mediacin; el ser para s y el aparecer del concepto
(Begriff). La lgica objetiva tiene por materia el objeto de la metafsica
anterior a Hegel, a la cual sustituye.

La doctrina del concepto y de la idea (Idee), que forma lo que se

denomina Lgica subjetiva, contiene la doctrina del pensamiento en su
vuelta a s mismo y en su ser en s completamente desarrollado: el
concepto en s y para s. La lgica subjetiva abarca los temas
tradicionales de la lgica: el concepto, el juicio y el razonamiento, as
como las diferentes formas de inferencia.

De esta forma, dividimos la Lgica de Hegel en dos grandes apartados:

la Lgica objetiva y la Lgica subjetiva.

4.3.1.2 La lgica objetiva

Hegel estima que las cate ras, presupuestos del lenguaje, han sido
insuficientemente tematizadas por Kant. La razn le resulta esencial el
lenguaje, siendo las categoras la mediacin entre la razn y los objetos,
y a travs de la lgica el espritu en general se le hace presente en lo
expresado en la ciencia. Las categoras, pues, se expresan en el
lenguaje. Desde este planteamiento obtiene Hegel: a) La diferencia
entre el ser y el pensar desaparece; b) Toda categora del pensar es
categora del ser; lgica y ontologa se identifican; c) El desarrollo
dialctico de las categoras slo tiene sentido si se integra con el
proceso de los fenmenos; d) Toda relacin del ser tiene su lugar en el
sistema del conocimiento dialctico. Dos categoras opuestas
cualesquiera resultan insuficientes (por parciales) para captar el ser; e)
La dialctica es superacin de todo lo fijo y definitivo del pensamiento
mediante la contradiccin, que no es anulacin de lo uno (tesis o
afirmacin) por lo otro (anttesis o negacin), sino superacin de lo uno
por lo otro (sntesis o negacin de la negacin). De ese modo, la cosa lo
es en su unin con su devenir como afirma en el Prlogo de su
Fenomenologa.

4.3.1.2.1 El ser

Al ser la dialctica un proceso que va de lo abstracto (pensamiento) a

lo concreto (concepto), su crtica de las categoras y punto de arranque
de la Lgica comienza con la identidad de la contradiccin entre el ser y
la nada, resuelta en el devenir; el ser (indeterminado) es la categora
ms abstracta y tambin la ms vaca. El puro ser marca el inicio, y es la
pura abstraccin y, por tanto es absolutamente negativo, lo cual,
inmediatamente, es la Nada. Esta es considerada como este inmediato
igual a s mismo, lo que el Ser es. Y la verdad es la nada, es la unidad
entre el Ser y la Nada, siendo esta unidad el devenir. Y esta primera
determinacin del Ser en el devenir es slo el inicio del proceso
mediante el cual toda cosa adquiere su determinacin a partir de la
negacin. Desde aqu Hegel establece las diversas determinaciones del
ser mediante las categoras de la existencia, el ser ah (Dasein) en
que se resuelve la contradiccin entre el ser y el no ser determinados,
manifestndose en una nueva fase, que entraa la cualidad. La cualidad
es la realidad, la negacin que no es ya el no ser abstracto, sino que es
como existencia y como alguna cosa, que es lo que es su lmite. La
cualidad X entraa a Y, y Y a Z y as al infinito. La verdadera infinitud no
radica, en contraste, en la simple ausencia de fin, sino en la relacin en
la que alguna cosa al pasar a su contrario no hace sino pasar a s mis-
mo, como negacin de la negacin.

El ser para s significa estar en relacin consigo mismo, lo uno que

excluye a lo alguno otro. Es la cualidad y contiene como tal el ser y la
existencia de los cuales es su verdad. Y del momento del ser para s
emerge la cantidad, quedando determinado en el concepto de
magnitud, cuyos momentos son el quantum, el nmero y el grado.
Y la relacin dialctica de la cualidad y la cantidad encuentra mediante
el despliegue de sus momentos, su sntesis es la medida. La cierta
medida de una cualidad es el ser acabado.

4.3.1.2.2 La esencia

Hegel presenta la esencia no como una transicin de lo que es que

desaparece en lo otro, sino como una relacin que diferencia a lo uno de
lo otro. Distingue dos esferas: la de la Esencia y la del Ser en tanto que
en ste sus determinaciones son inmediatas y en la esencia son puestas.
La esencia es el trasfondo del ser, su verdad, que slo se alcanza
penetrndolo, es el recorrido por el que el ser regresa a s mismo,
mediado por su reflexin. Se manifiesta en su primer momento como
negacin del ser, como ser mediado consigo mismo, como ser que se
penetra a s mismo, hacindose interior. Es pura reflexin que hace
referencia slo a s misma, por lo que es identidad consigo mismo y por
eso es identidad . Primero lo absoluto es el ser, ahora lo absoluto es la
esencia y, aunque en principio las dos definiciones son lo mismo, la
esencia expresa una definicin ms elevada de lo absoluto, porque la
esencia es el ser que ha descendido ms profundamente a s mismo.
El fenmeno constituye el aparecer de la esencia y por ello, en cuanto
ser hacia fuera, la existencia es el fenmeno y como el ser y el pensar
son uno, el fenmeno, lejos de ser la pura cosa independiente y con
existencia propia (como en la filosofa de Kant), es verdad del ser y una
mas alta determinacin. El fenmeno es relacin en la que se
manifiestan, a la vez, la oposicin de las existencias independientes y la
identidad. Del despliegue dialctico de esta relacin emerge la
realidad, con el que se llega a un punto clave del sistema de Hegel,
pues slo a partir de la comprensin de su determinacin como
identidad mediada del ser, puede entenderse el clebre principio del
Prefacio de la Filosofa del derecho y del cual afirma (refirindose a la
idea de Platn): es el eje alrededor del cual ha girado el inmanente
trastorno del mundo: Todo lo racional es real, y todo lo real es racional.

4.3.1.3 La lgica subjetiva: el concepto

El desarrollo del concepto abarca los temas siguientes:

1. El concepto (Begriff) como tal. En la Enciclopedia Hegel precisa

tres aspectos del concepto: a) concepto subjetivo o formal; b)
concepto como objetividad; c) concepto como idea que implica
la unidad sujeto objeto y constituye la verdad absoluta. Hegel
considera que el objeto presenta las siguientes determinaciones:
a) es identidad consigo mismo; b) el libertad, en tanto que expresa
el poder de la substancia autoexistente; c) es unin de particulari-
dad y universalidad; d) es concreto. As, determinado y
enriquecido por la reflexin sobre s, el ser deviene en concepto,
pero no como simple operacin subjetiva o mental del
entendimiento, sino concepto de la razn, esto es, de la razn que
sabe dar cuenta de la realidad, al mismo tiempo que es la misma
realidad elevada a razn.
2. El juicio, que comprende las diferentes formas del juicio y el
silogismo. El juicio no es sino el concepto expresado en su
particularidad, que implica y determina lo universal y lo particular,
por una parte, y por otra, lo concreto (sujeto) lo abstracto
(predicado). Por lo cual sujeto y predicado son cada uno de ellos
el juicio entero El silogismo es la unidad del concepto y del
juicio, y como toda cosa es concepto, entonces, el silogismo es lo
racional y todo lo que es racional; de esa forma, no es una
operacin del pensamiento subjetivo, sino una relacin objetiva.

3. El objeto. Es un proceso en el que convergen las existencias

mltiples, que son dependientes e independientes entre s: en l
se dan los momentos que llevan nuevamente a la unidad. Supone
su identidad con el sujeto y por ella es lo absoluto que se hace
concreto como idea, finalidad a la que tiende el concepto. El ardid
 de la razn tiene aqu su materializacin en tanto que ella
consiste en esa actividad mediadora que, en tanto que deja a los
objetos obrar unos sobre otros, y usarse en su roce recproco
conforme a su naturaleza, sin intervenir de un modo inmediato, en
este processus [sic], no hace al mismo tiempo sino realizar sus
fines.

4. La idea. Con sta, se cierra el ciclo de la Lgica, a ella se refieren

todas las definiciones del Ser tratados hasta el momento. La idea
es la verdad en s y para, la unidad del sujeto y el objeto, lo
absoluto, la idea universal (no una idea de cualquier cosa) que se
especializa (y concreta) en el sistema de las ideas determinadas.
La idea es propiamente la Razn en su infinito retorno e identidad
consigo misma; se presenta como sntesis de la unidad determina-
da y concreto de lo ideal y de lo real, de no infinito y de lo finito,
del alma y del cuerpo.

Conocimiento y voluntad engendran la oposicin entre ser y deber ser,

entre verdad y bien, cuya unidad final la encuentran en la sntesis
suprema de la Idea Absoluta, en la verdad del bien, que implica la
unidad de la teora y la prctica y significa que el mundo objetivo es en
s y por s idea. La Idea absoluta es la forma pura del concepto cuyo
contenido es ella misma en la identidad del sistema de sus
determinaciones. Su contenido es el sistema de la logicidad, proceso
de diferenciacin continuamente reempezado (y que, por tanto no puede
ser un cuerpo doctrinario), cuya forma se manifiesta como el mtodo
de ese contenido. As, el mtodo, lejos de ser un agente externo y un
simple conjunto de preceptos rgidamente establecidos, adviene el
alma y el concepto del contenido. Por eso Hegel afirma que una
filosofa es su mtodo y al mismo tiempo sostiene que lo definitivo
siempre es el contenido.

4.3.2 Segunda parte del sistema: la filosofa de la naturaleza

Aqu Hegel va a dar una respuesta al problema abierto por Descartes al

escindir la sustancia en res cogitans y res extensa, respuesta que
cerrar los conatos de solucin precedente: el ocasionalismo de
Malebranche, Spinoza, Hobbes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, etc.

Para Hegel la naturaleza son las cosas y la naturaleza es, igual que para
Schelling, algo as como la Idea cosificada; en realidad, su anttesis y
negacin: en la naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres
momentos dialcticos de esta exteriorizacin o petrificacin son el
mundo mecnico, el mundo fsico y el mundo orgnico. Caractersticas
del primero son el espacio, el tiempo y el movimiento; caractersticas del
mundo de la fsica, la materia y de las cosas individualizadas, que, a
travs de los procesos qumicos interactan mutuamente, siendo la vida
resultado de estos procesos. En el mundo orgnico la vida aparece en
forma meramente objetivada en los organismos vegetales, mientras que
en los organismos animales aparece en forma de subjetividad. El sentido
de la naturaleza radica, precisamente, en que hace posible la aparicin
de la conciencia y el pensamiento y, con ellos, la superacin del reino de
la necesidad por el de la libertad.

4.3.2.1 La naturaleza como desenvolvimiento

La naturaleza es la autoalienacin de la Ideal. El logos (divino) se ha

exteriorizado a s mismo en la naturaleza; nosotros, los hombres, hemos
de volvernos espritu, para que todo pueda volver a lo absoluto. Cmo
viene Dios a resolverse en algo completamente extrao de s mismo? A
esta pregunta Hegel responde: La idea divina es justamente eso,
resolverse, desentraarse y sacar de s ese otro y reasumirlo de nuevo
en s, y por esta va hacerse subjetividad y espritu. La naturaleza es,
pues, una parte de la evolucin o proceso universal. El filsofo no la mira
tanto en su estructura esttica cuanto en su ser dinmico, pues slo as
se levanta sobre la consideracin superficial del vulgo y slo as puede
adentrarse en el centro mismo de las cosas.

La naturaleza es para Hegel proceso, evolucin. Pero su evolucin es

una evolucin iluminada por un sentido y por un fin; no es la mecnica
evolucin materialista de mediados del XIX, para el que todas las
formas, estratos del ser y grados de valor se nivelan por el rasero del
movimiento determinista y causal de los tomos en el espacio y en el
tiempo en un monismo categorial.

En Hegel la naturaleza realiza un proceso dinmico, cortado por el

patrn de la visin neoplatnica; hay all un conjunto de sentido, formas
eternas, grados jerrquicos del ser y de valor. El proceso, por tanto,
tiene el sello del orden y est lanzado a un supremo fin, que es el ser
para s de la Idea; y sta representa la autntica realidad.

4.3.2.2 La naturaleza es la Idea: Todo lo racional es real; todo

lo real es racional

Hegel afirma en su Filosofa del derecho: todo lo real es racional; todo

lo racional es real. Por ello para Hegel es importante descubrir, en la
apariencia de lo temporal y lo transitorio, a la sustancia, que es
inmanente, a lo eterno, que es presente. Pues lo racional, que es
sinnimo de la idea, al vaciarse en su existencia exterior (alineacin),
que es el modo de actuar su realidad, se manifiesta con una infinita
riqueza de formas, fenmenos y modulaciones, envolviendo su ncleo
en una corteza multicolor, en la que primero se aloja la conciencia, y en
la que comienza por penetrar el concepto, para encontrar despus el
punto interior y percibir sus latidos aun en las formas ms extremas.

La mejor interpretacin de la realidad es pensarla como idea (aspecto

lgico) o espritu (aspecto real), que se desarrolla en fases distintas
dialcticamente relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el
trmino final, sino la totalidad del desarrollo. Lo real es espritu y lo real
es racional. El espritu, concepto clave del sistema, es autoconciencia,
sujeto y objeto a la vez: el yo del hombre, pero es tambin el yo
universal, el nosotrosde todos los tiempos que ha tomado conciencia de
s mismo en la ntima interaccin de todas las conciencias, porque nada
es ms real y verdadero que lo intersubjetivo, lo que la conciencia
universal ha pensado como ciencia, moral, arte, religin o filosofa. Todo
lo real es espiritual, porque todo es un momento del desarrollo del
espritu, y el espritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido fuera de
su relacin con el espritu. Todo lo real es racional y a la inversa; por
consiguiente, si no es racional no es real.

En realidad Hegel presenta a la Naturaleza como la negacin de la Idea,

como su extraamiento de s misma, como su ser otro, mediante el cual
se exterioriza en un sistema de grados, cada uno de los cuales sale del
otro necesariamente y es la prxima verdad de aquel.

4.3.2.3 La naturaleza: el Geist como Entfremdung

Partiendo de la crtica de la creencia ingenua de la existencia del mundo

externo independientemente de la conciencia, Hegel muestra, mediante
el anlisis del proceso de tomas de conciencia parciales, cmo el espritu
humano se conquista progresivamente a s mismo. De esta manera va
oscilando entre la creencia en la realidad del objeto y la creencia en la
realidad del sujeto, hasta devenir conciencia de s en el proceso que
muestra la vinculacin dialctica entre ambos polos: sujeto y objeto. En
este proceso, la comprensin que el hombre busca de s mismo le lleva a
considerar toda la realidad como resultado de una Idea (sustancia
espiritual o Dios), que consiste en ser un devenir que aparece bajo
diversas formas o manifestaciones en el espacio y el tiempo: en cada
una de estas manifestaciones la Idea se aliena, se exterioriza, de
manera que todo lo que existe es una manifestacin u objetivacin del
devenir de la Idea. As, la naturaleza es una manifestacin o
autoalienacin del Espritu. Y el hombre, a su vez, es Espritu en cuanto
es objetivacin o alienacin de la naturaleza. La cultura es el espritu del
hombre que se objetiva, de modo que nada existe, cuyo ser no sea, a la
vez, algo que se aliena siendo ya algo alienado. El inicial malestar de la
conciencia separada de s misma (alienada) es la condicin del posterior
movimiento, que mediante la exterioridad del mundo objetivo y las
realizaciones sucesivas del arte, la religin y la filosofa, le permiten la
reconquista de su propia esencia. De esta manera, a travs de este
movimiento dialctico, la alienacin puede superarse elaborando dichas
producciones artsticas, religiosas y filosficas. En este proceso, incluso
Dios mismo es solamente un momento o una fase. Efectivamente, Dios,
ser absoluto e infinito, es concebido inicialmente como un ser superior a
la conciencia y alienado de ella, pero aparece al final del proceso (al final
del la historia) como un resultado que realiza la alienacin de las
propiedades de la limitacin y la finitud, que la conciencia reconoca
como suyas. As, pues, la alienacin surge cuando la realidad espiritual
aparece como objeto, originando la naturaleza, cuya objetividad debe
superarse (Aufhebung)dialcticamente, mediante la apropiacin del
mundo por parte del espritu: prcticamente, por medio del trabajo o,
tericamente, mediante el arte, la religin o la filosofa. De esta manera,
al proceso de exteriorizacin o alienacin ha de corresponder otro en
sentido inverso de recuperacin de lo alienado, de reconciliacin del
espritu consigo mismo. El hombre ha de reconocer, por ejemplo, que el
mundo de la cultura ha sido un producto necesario de la naturaleza
humana, pero que, una vez creado, se ha distanciado del hombre y ha
logrado dominarlo. Al hombre le toca reconocer el dominio de algo que
l mismo ha creado y buscar la reconciliacin con la cultura haciendo
que sta sea verdaderamente humana. Por ello, toda sociedad en la que
los hechos vayan por un lado y los valores por otro es una sociedad
alienada y no reconciliada consigo misma.

4.3.3 Tercera parte del sistema: el despliegue del espritu

4.3.3.1 El espritu

Por Geist Hegel entiende la profundidad de lo real. No debe

entenderse como lo radicalmente contrapuesto a materia sino que es lo
ms profundo, lo ms fuerte y real de lo existente. A mayor profundidad,
altura y fuerza, tanto ms espritu. De ah tambin su divisin en
subjetivo, objetivo y absoluto. El We1tgeist o espritu universal sera la
fuerza de todas las fuerzas, la altura de todas las alturas, lo ms
profundo. Respecto a su tematizacin del Espritu (Geist), Hegel pone el
acento en la subjetividad: la razn es conciencia, espritu; de hecho es lo
nico real, el Todo, la Idea que se despliega en sus diversos momentos a
lo largo de la historia, la cual no es ms que la explicitacin y la
realizacin del Espritu universal.

En cuanto momento del devenir, el conocimiento del Espritu representa

el ms concreto de los conocimientos y, por lo mismo, el ms alto y
difcil. Responde al antiguo precepto de la sabidura pronunciado por el
orculo de Delfos: Concete a ti mismo, entendido por Hegel como el
conocimiento no de las particularidades accidentales de cada individuo,
sino por el contrario: El conocimiento de la verdad del hombre, de su
esencia como espritu, que es la libertad, revelada por mediacin del
concepto, en el que se crea el mundo como ser del espritu, y por el cual
ste deviene su afirmacin y la verdad de su libertad.

Hegel divide el espritu o idea en espritu subjetivo, objetivo y absoluto;

el espritu subjetivo lo divide en antropologa, fenomenologa y
psicologa; el espritu objetivo, en derecho, moralidad y tica, y el
espritu absoluto, en arte, religin y filosofa, dividiendo a su vez cada
uno de estos estadios en otros tres. Tambin lo real se divide
bsicamente en Idea, Naturaleza y Espritu.

El planteamiento hegeliano pretende conciliar dialcticamente el espritu

y la naturaleza, que la tradicin filosfica, desde Grecia, ha considerado
normalmente como extremos opuestos. Para Hegel, por tanto, la
naturaleza es un momento del desarrollo temporal del espritu; de esta
forma el espritu es la verdad de la naturaleza. De este modo, el
idealismo alemn diviniza a la naturaleza uniendo en ella hombre y
divinidad. La Naturphilosophieque se desarrolla a partir del romanticismo
y del idealismo (cuya figura ms destacada es Schelling), retorna al
modelo organicista de la naturaleza.

Hegel da a lo absoluto el nombre de Idea, que est sometida al devenir

dialctico de realizarse o exteriorizarse como naturaleza, y de nuevo
como idea o razn, consciente de s misma, o espritu. El espritu es lo
que debe ser, esto es, reflexin y conocimiento de s mismo y por ello,
despus de expresarse como espritu subjetivo y espritu objetivo
llega a ser espritu absoluto o total comprensin del todo en s
mismo, en forma de intuicin (como arte), en forma de representacin
(como religin), en forma de concepto (como filosofa).

4.3.3.2 Filosofa del espritu

El espritu en general es la tercera forma de la idea, tras la forma

pensamiento (propia de la Lgica) y la forma de naturaleza fsica (propia
de la filosofa de la naturaleza); su definicin corresponde a la conciencia
que se tiene a s misma por objeto (la autoconciencia) y es la forma
plena del absoluto: lo describe, en el prlogo de la Fenomenologa, como
lo que es verdaderamente real, lo verdadero, el todo y que se expresa
como sujeto:

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que

se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir
que es esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en
verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de
ser real, sujeto o devenir de s mismo ... Lo real es lo mismo que su
concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en
 s el s mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente
es movimiento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud
es precisamente el s mismo, ... porque es el resultado, lo que ha
retornado a s, pero lo que ha retornado a s es cabalmente el s
mismo y el s mismo es la igualdad y la simplicidad referida a s
misma... el que lo verdadero slo es real como sistema o el que la
sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representacin
que enuncia lo absoluto como espritu, el concepto ms elevado
de todos y que pertenece a la poca moderna y a su religin. Slo
lo espiritual es real; es la esencia o el ser en s, lo que se mantiene
y lo determinado el ser otro y el ser para s. Pero este ser en y
para s... es la sustancia espiritual (Prlogo a la Fenomenologa del
espritu, pp. 16-19)

El concepto de espritu lo extrae Hegel del yo trascendental kantiano,

entendido como apercepcin trascendental y de la doctrina del yo
creador de Fichte; no le falta, por otro lado, races teolgicas al
concepto, que Hegel cree usado por primera vez con plenitud de sentido
dentro del cristianismo en su referencia al Espritu.

Tambin el espritu se manifiesta en forma dialctica: el espritu

subjetivo es el sujeto individual consciente de s mismo, esto es, el
hombre; el espritu objetivo son las obras propias del espritu subjetivo, y
el espritu absoluto, el conocimiento pleno que el espritu tiene de s
mismo, a travs del arte, la religin y la filosofa. El espritu subjetivo ha
de ser, sucesivamente, alma, conciencia y espritu, y su conocimiento
es, correlativamente, antropologa, fenomenologa y psicologa. Libre
como es, da lugar a la exteriorizacin y determinacin de su libertad en
el mundo de la cultura, la sociedad y la historia: espritu objetivo,
espritu hecho realidad cultural, que no es ms que el despliegue de la
libertad humana, en el mbito del derecho, la moralidad y la eticidad, o
tica social que se manifiesta de forma concreta en al familia, la
sociedad civil y el Estado.

4.3.3.3 El espritu subjetivo

La primera de las fases (tesis) por las que transcurre dialcticamente el

espritu, o la Idea, en su desarrollo. El espritu aparece en la naturaleza,
identificado con ella, primero como vida consciente o alma, luego como
conciencia (en cuanto sensibilidad, percepcin, entendimiento,
autoconciencia y razn), y, finalmente, como espritu, donde el sujeto ya
es identificado consigo mismo, terico, prctico y libre. Segn Hegel,
cada una de estas transformaciones es objeto de estudio,
respectivamente, de la antropologa, la fenomenologa y la psicologa.
4.3.3.4 El espritu objetivo

Es la segunda de las fases (anttesis) de la filosofa del espritu de Hegel,

tras la del espritu subjetivo, por las que transcurre el desarrollo del
espritu, unido a la naturaleza. Convertido ya en sujeto, libre, ahora el
espritu se relaciona con lo exterior, donde ha de realizar su libertad y
donde el espritu se convierte en objeto, recorriendo res etapas: el
derecho, la moralidad y la eticidad. Representa esta etapa el libre juego
que se instituye entre la libertad y la razn en la historia y en la
sociedad. Esta fase, respecto de la anterior del espritu subjetivo,
representa su negacin dialctica, que ser superada, tambin
dialcticamente, por la del espritu absoluto.

4.3.3.5 El espritu absoluto

Es la ltima fase, la sntesis, de la filosofa del espritu de Hegel. El

espritu que se ha vuelto objeto retorna a s mismo como reflexin de
todo lo hecho; es la conciencia o el pensamiento del conjunto que se
piensa a s mismo. Es, por eso, absoluto, lo verdadero es el todo:
resultado final. Los tres momentos por los que se manifestaba el
absoluto son: arte (como Idea intuida en lo sensible), religin (como Idea
representada en lo simblico), y filosofa (como Idea pensada mediante
conceptos):

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que

se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir
que es esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en
verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de
ser real, sujeto, o devenir de s mismo. Aunque parezca
contradictorio afirmar que lo absoluto debe concebirse
esencialmente como resultado, basta pararse a reflexionar un
poco para descartar esta apariencia de contradiccin
(Fenomenologa del espritu, p. 16)

5. Teora del Estado

5.1 El marco histrico-poltico de la filosofa hegeliana

Hay en Hegel una percepcin especial de su poca, que constituye el

sentido histrico-social de su reflexin filosfica:

El espritu elabora y ensancha cada vez, en toda la riqueza de su

multiplicidad, el principio de aquella determinada fase de la conciencia
de s mismo que ha alcanzado. Este rico espritu de un pueblo es una
organizacin, una catedral, con sus bvedas, sus naves, sus columnatas,
sus prticos, sus mltiples divisiones, todo ello nacido de una totalidad,
de un fin. La filosofa no es sino una forma de estos mltiples aspectos
(Lecciones de Historia de la Filosofa)

Y justamente estos elementos que constituyen este organismo que es

el espritu, son las diversas actividades de la vida humana: social,
poltica, artstica, religiosa, cientfica y moral. Cmo sintetizar estas
diversas esferas de la vida humana, en el logro de los fines humanos
inherentes a la comunidad, fundamentalmente la libertad? Hegel vuelve
los ojos a la polis griega que con su autosuficiencia econmica unifica
modlicamente la expresin artstica, religiosa y filosfica en aras del
bien comn; es decir, de la libertad del individuo integrado
armnicamenteen la ciudad. He ah el proyecto: el espritu del pueblo
debe constituirse racionalmente, de tal modo que cada individuo se
sienta partcipe o protagonista de esta escenificacin histrica de su
pueblo, logrando as la mxima libertad: eso ser el inicio de su teora
del Estado:

El Estado existe inmediatamente en las costumbres mediatamente

en la autoconciencia individual, en el conocimiento y en la
actividad, mientras que la autoconciencia, en virtud de su
sentimiento hacia el Estado, encuentra en el Estado, como esencia
suya y fin y producto de su actividad, su libertad sustantiva
(Filosofa del Derecho)

Por ello de un modo anlogo al ciudadano ateniense, la conducta y los

valores humanos y religiosos del individuo, pierden sentido fuera de su
Estado. El Estado no es, pues, ya se ve, simple institucin poltica, sino
el espritu colectivo que impregna la vida comunitaria

5.2 Los fundamentos filosficos de la poltica

El Estado es lo divino sobre la tierra; la sociedad est supeditada a l, la

vida moral es de una dignidad menor que la vida poltica, la forma
perfecta de la constitucin es la monarqua, el pueblo debe obedecer al
gobierno, la nacionalidad es un concepto sin importancia, la lealtad
hacia el Estado es el deber supremo del hombre que debe ser
ciudadano, la eleccin popular es un mal sistema.

En lo que respecta a la naturaleza se admite que la filosofa debe

conocerla, como ella es, que la piedra filosofal, yace escondida en
alguna parte, pero en la misma naturaleza, lo que es racional en si y el
saber debe, por tanto, investigar y captar conceptualmente esa razn
realpresente en ella, que es su esencia y su ley inmanente, no la
superfluidad, las configuraciones y las contingencias, sino su armona
eterna. Por el contrario, el mundo tico, el Estado, la razn, tal como se
realiza en el elemento de la autoconciencia no debe gozar de esa
felicidad, pues ha de ser la razn misma la que en verdad eleve en este
elemento a la fuerza y al poder, se afirme en l y permanezca en l.
Antes bien, el universo espiritual debe estar librado a lo arbitrario y al
azar, abandonado de Dios, de modo que segn este atesmo del mundo
tico, lo verdadero se encuentra fuera de este mundo, y al mismo
tiempo, porque debe ser tambin razn, lo verdadero slo es un
problema (Filosofa del derecho, Prefacio).

Hegel rehsa admitir que la razn se encuentre slo en los fenmenos

naturales mientras que el dominio de la accin y de la historia quedara
abandonado a los sentimientos, a los deseos, a las pasiones. As como
hay ciencia de la naturaleza, tambin hay ciencia del Estado, y la razn
no est oculta ya en las producciones de la conciencia humana, sino en
los fenmenos naturales, considerados, sin embargo, comprensibles
para todo el mundo, es decir, como racionales en cuanto a lo esencial. El
mundo moral existe, y aun con sentido infinitamente ms elevado que el
mundo de la naturaleza o de la exterioridad.

Por un lado, para el sujeto, la sustancia tica, sus leyes; y

potencias tienen como objeto la relacin de que son, en el ms
elevado sentido de la independencia, una autoridad y un poder
absoluto, infinito, ms fijo que el ser de la naturaleza... La
autoridad de las leyes ticas es infinitamente ms elevada porque
los objetos de la naturaleza representan la racionalidad slo de
una manera por completo exterior y singular y la ocultan bajo la
forma de la contingencia (o.c., parg. 146)

Por otra parte, ellas (las leyes ticas) no son para el sujeto algo extrao,
sino que el testimonio que el espritu da de ellas como de su propia
esencia en la cual l tiene su propio sentimiento, que vive como en su
elemento indiferenciado de s; una relacin que es inmediatamente ms
idntica que la propia fe y la confianza (id., par. 147)

La vida del hombre es racional, l la conoce como tal, si bien ese saber
no sera sino el que da el sentimiento de su relacin inmediata con el
mundo moral.

El empleo de los conceptos de sentimiento y de saber inmediato

mostrara por s solo la necesidad de la transicin del mundo moral y del
sentimiento al Estado. El mundo en el que los hombres viven, en el cual
se conocen entre s, ese mundo es racional, las leyes de esta vida son
cognoscibles y lo son eminentemente, puesto que en ellas la razn no
slo se realiza (ella se cumple, adems, por todas partes), sino que
termina por saber que ella debe llegar a ser. La teora del Estado es la
teora de la razn idealizada en el hombre realizada para s misma y por
s misma.
Existe un conocimiento del Estado tal como l es en s mismo, es decir,
conocimiento de una idea del Estado, pero de una idea que difiere de la
idea platnica en tanto ella es histrica, y no es una idea fuera del
devenir sino una idea del devenir.

Cuando se habla de la idea del Estado no es necesario

representarse Estados particulares ni instituciones particulares; es
indispensable considerar la idea, este Dios real para s. Todo
Estado aun cuando se le declare malo, segn los principios que se
tengan de l, o se le reconozca tal imperfeccin, en especial si
pertenece al nmero de los Estados desarrollados de nuestro
tiempo, lleva en s dos momentos esenciales de su existencia. Pero
puesto que es ms fcil hallar defectos que comprender los
positivo se cae con demasiada frecuencia en el error de detenerse
en los aspectos aislados y olvidar el organismo del Estado. El
Estado no es una obra de arte; se halla en el mundo, es decir, en
la esfera de lo arbitrario, lo contingente y el error y una mala
conduccin puede desnaturalizarlo en muchos aspectos. Empero,
el hombre ms abyecto, el delincuente, el invlido y el enfermo
son aun hombres vivientes; la vida, lo positivo persiste a pesar de
los defectos, y se trata aqu de lo positivo (Filosofa del derecho,
agregados al parg. 258, ed. Laason).

El retorno hacia lo interior (Hegel habla del individuo que se separa del
estado) se produce

En las pocas en las cuales lo que es reconocido como justo y

bueno en la realidad y en la costumbre no puede satisfacer a una
voluntad superior; cuando el mundo de la libertad existente se le
ha tornado infiel, aquella voluntad ya no se encuentra en los
deberes vigentes (Filosofa del derecho, parg. 138)

Una determinacin del derecho puede sealarse como bien

fundada y consecuente a partir de las circunstancias y de las
instituciones de derecho y, sin embargo, puede ser en y para s
racional e irracional (Id., parg. 3)

La ciencia positiva del derecho no debe sorprenderse [...] cuando

se le exige si [...] una norma de derecho es, adems, racional (id.,
parg. 212)

Para Hegel el derecho es anterior a la moral, la moral formal anterior a la

moral concreta de una vida en comn, de una tradicin viviente y sta lo
es al Estado que es su realidad y la consumacin total. Pero ello
representa que el derecho y la moral del individuo son imprescriptibles,
es decir, significa slo entonces que ese derecho y esta moral del
individuo no bastan; esto significa, en suma, que la realidad (y no su
destruccin) debe buscarse en el Estado.

La voluntad por ser libre se da necesariamenteun contenido, un fin que

debe realizarse, en la realidad, con los medios de la realidad. Libertad es
la voluntad, que es ante todo la voluntad de realizar el fin y nada ms
que esto. Hay libertad, autoconciencia, pero la una y la otra no se captan
an en tanto que tales: El hombre quiere libremente, conciencia es
autoconciencia.

La voluntad parece siempre un contenido, y en tanto ese contenido

mismo no se determina por la voluntad, esto es, se acepte segn el azar
de las preferencias, los gustos, los caracteres individuales, es arbitrario;
as la tesis del determinismo es verdadera ya que afirma que la
negatividad no es ningn uso fuera de la situacin concreta y sta es
dada como son dadaslas reacciones del individuo ante la situacin;
que yo elija depende de mi libertad; cmo elijo (lo nico que importa) lo
decide la causalidad.

Para Hegel esta verdad relativa del determinismo se funda sobre el

hecho de que la voluntad individual, tal como ella se concibe aqu, no es
todava voluntad humana, pues ella no se dirige an inmediatamente a
su fin, ni es mediatizada por la razn actuante, por la organizacin
consciente de la vida en comn, en suma, porque es natural. Es
necesario un nuevo paso y la voluntad debe captarse como voluntad que
no slo quiere sin ms, sino que quiere la libertad. No se trata de que al
darse su contenido la voluntad se realice la libertad; al contrario el
contenido de una voluntad libre y que no depende de algo dado solo
puede ser la libertad misma.

Cmo puede la voluntad libre querer la libertad, querer positivamente

la negatividad? Es posible, porque lo que ella quiere no es la negatividad
absoluta de la individualidad dada y no libre, la nuda negatividad: ha
comprendido que la negatividad niega todo lo dado en tanto que tal,
todo lo que no es mediado por la accin del hombre, comprendido en
sta el ser emprico del individuo mismo, es decir, todo lo que no
satisface la razn. La negatividad no desaparece en esta comprensin,
puesto que continuar desempeando un papel decisivo sobre el plano
de la vida individual y social; sin embargo, en el pensamiento la
voluntad se renueva a s misma; se comprende como no arbitraria en su
esencia, y puede as reconocer lo que ella haba querido sin comprender
lo que quera. Lo que importa aqu es la tesis segn la cual la voluntad
libre puede slo satisfacerse al comprender que ella busca y ha buscado
siempre la libertad en una organizacin racional, universal de la libertad;
la voluntad que es libre no slo para nosotros ni para s misma, sino
libre en y para s. Es decir, esta voluntad es el pensamientoque se
realiza, que sabe que se ha realizado.

En cada instante histrico que conoce el pensamiento, se realiza la

libertad porque de lo contrario no habra pensamiento. Pero esta
realizacin no es completa ya que en tal caso la historia no hubiera
continuado. Sin embargo, ella es siempre relativamente completa, es
decir, corresponde a cada etapa, a la conciencia de la poca, como el
pensamiento pertenece a la realidad de esa poca. El nuevo paso no
ser efectuado por quienes comparten el pensamiento de la poca
considerada, sino por el elemento insatisfecho, esto es, aquel que acta
por pasin. La historia posee un sentido determinado en su orientacin
hacia la realizacin de la libertad-razn, hacia la organizacin de la vida
en comn donde todo individuo halla su satisfaccin en tanto que es
racional. Lo que se ha adquirido en ese proceso lo conserva, y toda
tentativa de retroceder es irracional e inmoral. En cuanto a la moral del
individuo, es concretamente determinada por la costumbre de su pueblo
y de su tiempo; si no se ajusta a ella ser delictiva, a menos que su
accin, el devenir universal, exprese una nueva conciencia que debe
justificarse histrica y moralmente, lo que equivale a lo mismo.

La poltica es la ciencia de la voluntad racional en su realidad eficaz, la

ciencia de la realizacin histrica de la libertad, de la realizacin posible
de la negatividad. La libertad no es positiva y acta slo en la medida en
que objetivamente sea o no consciente es racional, o sea universal; la
libertad concreta no es lo arbitrario del individuo, imposible de pensar y
realizar; el hombre es libre en la medida en que quiere la libertad del
hombre en una comunidad libre.

El derecho primitivo, primera expresin objetiva de la voluntad, es la

realizacin emprica de la voluntad emprica y natural del individuo en
tanto que tal, el derecho de propiedad que, para Hegel, se distingue de
la riqueza, es decir, la propiedad que proporciona y garantiza la
independencia econmica del individuo, la familia, la sociedad; significa
la posesin de un objeto natural. En ese acto el hombre natural se hace
persona: no es la necesidad la que se halla en el origen de la propiedad;
es la afirmacin de la individualidad, el acto de la voluntad, constitutivo
de la persona a tal punto que mi cuerpo no es mo sino en la medida en
que tomo posesin de l. Nada de lo que puede individualizarse se
excepta de esta toma de posesin, nada se sustrae al derecho que
tengo de utilizarlo como me convenga, ningn lmite es asignable al
derecho de la propiedad en el plano del derecho abstracto.

Como la persona, el sujeto acta. Lo que le importa es que la voluntad

est de acuerdo consigo misma, que no se contradiga ni se refute. En
suma, la voluntad del sujeto quiere ser universal y sabe que ella no lo
ser sino a condicin de hallarse a la altura del concepto de la razn. La
buena voluntad es la voluntad del hombre en tanto que tal y la accin
buena tiene como determinante que al ser en absoluto ma reconoce
como regla el concepto que dice lo que debe ser; representa respecto de
ella la voluntad de todos los hombres.

El bien existe como la verdad (el ser revelado) de la voluntad, es decir,

existe en el pensamiento y por el pensamiento que es el nico que
puede establecer esta unidad y juzgar sobre las pretensiones o la
unidad. El sujeto tiene el derecho absoluto de ser juzgado segn su
intencin, o sea, posee el derecho absoluto de ser juzgado de acuerdo
con una ley que l mismo ha reconocido, que l ha pensado:

El derecho de la voluntad subjetiva significa que lo que l debe

reconocer como valioso sea comprendido por l como bueno (Ibd.,
parg. 132)

5.3 Teora del Estado

El Estado es slo un momento del espritu, es decir, la filosofa poltica

de Hegel nos presenta el Estado como necesario pero no suficiente para
la comprensin total de lo real. La filosofa hegeliana no es slo una
filosofa poltica; el objetivo de Hegel va ms all de la solucin que
pueda ofrecer la poltica o dicho de otro modo: la reflexin filosfica,
dirigindose a lo radical y definitivo apunta a la libertad total entendida
como triunfo absoluto de la razn; por lo que debe pasar
inevitablemente por su realizacin poltica. Por ello la expresin profunda
de la tica es la poltica, o sea, el desplazamiento de la tica personal a
la tica social es necesario para que emerja el ser de la verdadera
realidad: la colectividad o el espritu colectivo. El Estado es la
actualizacin de la tica. Ese espritu o impulso colectivo, en todas
sus facetas, expresa lo divino en la tierra: gracias a l el individuo
eslibre; es decir, las leyes de este dios viviente le protegen: esta
liberacin del espritu en la que vuelve a s mismo y va a realizar su
verdad y la obra de sta, constituyen el derecho supremo y absoluto.
Pero ello, a ese dios hay que rendirle culto, es decir, hay que
volcarse hacia l, identificndose con l, pues l es el creador de su
propio destino: l hace la Historia y los individuos que comprenden
esto caern en la cuenta de que no hay ms derecho que el del Estado.
En consecuencia, Hegel subordinar el Derecho natural al del Estado,
pues el primero defiende los intereses del individuo que debe
subordinarse al bien comn. El individuo debe todo lo que es al Estado o
al Espritu Nacional (Estado se identifica con Nacin con todos sus
contenidos culturales, religiosos, morales y econmicos) y debe
someterse a l:
 El Estado o unidad sustancial es fin inconmovible absoluto en s
mismo, en el cual la libertad alcanza su supremo derecho. Por otra
parte, este fin ltimo tiene supremaca sobre el individuo, cuyo
supremo deber es ser un miembro del Estado (Filosofa del
Derecho)

El bosquejo que se va configurando tras estas lneas es el de un Estado

autoritario y centralista que parece incompatible con la realizacin de la
libertad que proclama Hegel. Cmo reconciliar esta aparente
contradiccin para Hegel el espritu nacional constituye la plena libertad
de los ciudadanos, al obligar a stos a dejar a un lado los intereses
particulares e identificarse con objetivos racionales y universales:
sentirse ciudadano libre es ser plenamente autodeterminado por unas
reglas racionales, al igual que el buen msico no se siente coartado o
impuesto por las reglas musicales cuando toca, y, sin embargo, est
determinado por estas reglas:

El hombre de la calle piensa que es libre si se le permite actuar tal

como le place, pero su propia arbitrariedad implica que no es libre.
Cuando deseo lo que es racional, entonces estoy actuando no
como un individuo particular sino de acuerdo con el concepto de la
tica en general lo racional es la carretera general por la que
discurre todo el mundo y donde nadie sobresale de los dems
(Filosofa del Derecho).

El hombre, dice Hegel, es libre: ello quiere significar que, en un estado

libre, l puede poseer, utilizar, consumir y entenderse con otros
hombres; es decir, que no reconoce como vlido para l lo que no
reconoce como su propia decisin racional; lo que tambin significa que
esta libertad es la del hombre racional que no considera como decisin
suya sido la decisin universal que apunta al bien universal, la decisin
racional que es decisin del hombre en el individuo. Pero la libertad no
podra ser real sino en un mundo de la razn, en un mundo ya (es decir,
histricamente) organizado, en la familia, en la sociedad, en el Estado.

En la familia el hombre deja de ser abstracto; miembro de una unidad

viviente, el individuo, en el sentimiento del amor reconfortante, lleva
una existencia concreta que es existencia libre, es decir, existencia en el
consentimiento. Pero la familia, que tiene sus fundamentos parcialmente
en la naturaleza, en lo dado inmediato de la individualidad biolgica y el
azar del afecto personal, no dura y la muerte de los padres transforma al
descendiente adulto en persona privada que prosigue sus propios fines.
Este individuo trabajay al trabajar se socializa, pues el trabajo es la
mediacin social entre el hombre y la naturaleza. La propiedad cede as
el lugar a la riqueza familiar, y sta se funda en la riqueza social, en la
que participa por su riqueza personal. De esta manera la sociedad se
organiza por y para el trabajo y en l: el estamento de quienes trabajan
en contacto inmediato con la naturaleza (agricultura), el estamento de
los que viven por el trabajo que transforma y distribuye (industria,
comercio), y el destacamento de aquellos que organizan el trabajo social
y que estn exentos de toda tarea en los sentidos primero y segundo, ya
por su fortuna personal o merced al privilegio que les concede la
sociedad. Estos estamentos son fijos, pero si la sociedad en la que vive
es libre el individuo, cada individuo puede ascender a cualquiera de
ellos, segn sus aptitudes.

El Estado es la realidad de la idea tica, el espritu tico en tanto

que voluntad revelada, clara en s misma, sustancial, que se
piensa y se sabe y que cumple lo que ella sabe y en tanto que ella
lo sabe. El Estado tiene su origen inmediato en la costumbre y su
existencia mediatizada en la autoconciencia del individuo, en el
saber y la actividad de ste, y el individuo por su conviccin posee
su libertad sustancial en el Estado, como su esencia, fin y producto
de su actividad (Filosofa del derecho, parg. 257)

El Estado, como realidad de la voluntad sustancial, realidad que l

tiene en la autoconciencia particular elevada a su universalidad,
es lo racional en y para s. Esta unidad sustancial es el fin en s
absoluto e inmvil, en el cual la libertad alcanza su derecho
supremo, lo mismo que ese fin ltimo posee el derecho ms
elevado frente al individuo cuyo deber mximo es ser miembro del
Estado (Id., parg. 258)

La idea tica, existente en la familia y en la sociedad slo se revela

como pensamiento en el Estado. El hombre privado acta, pero su
accin no apunta a lo universal, que por cierto ella realiza; el miembro
de la sociedad trabaja y al trabajar para s mismo trabaja para todo el
mundo; sin embargo, l ignora que su trabajo es lo universal, y en
consecuencia el mundo del trabajo es un mundo externo a sus
habitantes, un mundo que se constituye sin querer. En el Estado la razn
est presente; pues el ciudadano es la conciencia particular elevada a
su universalidad, y el Estado es la voluntad del hombre en tanto que
quiere razonablemente, en tanto que quiere la voluntad libre. Este
Estado tiene su realidad en la conciencia de los individuos, en las
personas que por esta conciencia misma dejan de ser personas
puramente privadas. El Estado es real en el sentimiento patritico de los
ciudadanos, lo mismo que el ciudadano es concretamente libre al
reconocer en el Estado la libertad concreta. Slo el Estado tiene fines a
la vez conscientes y universales. Por su esencia tiene ms que fines,
tiene un solo fin, el fin por encima del cual ningn otro fin es pensable:
la razn y la realizacin de la razn, la libertad.
La supremaca terrena del Estado surge de su contenido espiritual:
realiza soberanamente el valor infinito del individuo porque realiza el
espritu y la libertad.

Segn el contenido la razn consiste concretamente en la unidad

de la libertad objetiva, es decir, de la voluntad sustancial y
universal y de la libertad subjetiva como saber del individuo y de
su voluntad que busca fines particulares; por tanto, de acuerdo
con la forma (la razn) es una actividad determinada por las leyes
y principios pensados, esto es, universales. (Filosofa del derecho,
parg. 258)

La libertad es la ley en tanto que la ley es racional, en tanto expresa el

contenido de la voluntad individual racional, en suma, en tanto se
presenta como principio pensado y pensable, y as puede ser y es
reconocido por los ciudadanos.

Esencial estado es la ley, no la ley del ms fuerte, la ley del capricho, de

la generosidad natural, si no la ley de la razn en la cual todo el
racional puede reconocer su propia voluntad racional. Es verdad que el
estado se present en las esferas del derecho privado, de la familia, an
de la asociada al trabajo, como una necesidad exterior, como una
potencia superior, pero

Por otra parte, es su fin y inmanente, y su fuerza reside en la

unidad del fin ltimo universal y los intereses particulares de los
individuos, en el hecho de que stos tienen deberes hacia l en la
medida en que, al mismo tiempo, poseen derechos... Los esclavos
no tienen deberes porque no tienen derechos e inversamente. (Id.,
parg. 261)

El Estado y toda organizacin no pueden afirmarse en la conciencia

moral, en la libre estimacin, en la conviccin personal, no porque la
construccin filosfica se resienta por ello, sino porque de otro modo ya
no habra estado. Slo puede hablarse de la libertad del estado: l es o
no es la realizacin de la libertad; la libertad del individuo, en la medida
en que ste se niega a reconocer lo universal y la objetividad de la ley,
pues quiere mantenerse en su individualidad en tanto ella es slo
subjetiva, no es ms que lo arbitrario.

Contra lo arbitrario el estado encarna la razn; contra el sentimiento, la

representacin y la imagen de la fe, que al desarrollar lgicamente el
contenido racional de la religin; proporciona, al vaco de la reflexin
moral, un contenido que slo da al hombre la posibilidad de vivir
moralmente; a la tradicin viviente y divina le concede la autoconciencia
que le faltaba. El estado es la razn en y por la ley, no por una ley
trascendente y misteriosa, sino por sus leyes, por su reglamentacin
universal de los problemas particulares, por el pensamiento que
consagra a la elaboracin siempre ms pura de los principios de una
existencia libre, de una forma de comunidad que da satisfaccin a todo
ciudadano pensante, a todo hombre instruido y culto y que ha borrado
toda grosera de deseo inmediato como la pasividad del puro sacrificio
para elevarse al pensamiento racional de la interdependencia de
intereses: el Estados libre si el ciudadano racional puede hallar en l y la
satisfaccin de sus deseos y de sus intereses racionales, intereses que
en tanto que ser pensante es capaz de justificar ante s mismo, si el
ciudadano reconoce en las leyes del estado la expresin de los
sentimientos y de la tradicin que lo han guiado (aunque l los ignore);
si esas leyes no son slo justas desde el punto de vista de un tirano
esclarecido, sino que pueden y deben ser reconocidos como tales por
todos los que anhelan la justicia, por quienes buscan su liberacin de
todo lo dado inmediato, involucrado en ello su propio carcter emprico,
natural, dado, por aquellos que han entendido que el hombre natural no
es libre, que slo puede serlo el hombre racional, universal. El Estado es
racional porque habla universalmente para todos y cada uno en sus
leyes, y todos y cada uno encuentran reconocidos en sus leyes lo que
forma el sentido, el valor y el honor de su existencia.

5.4 La realizacin histrica del Estado

Este Estado autoritario, mxima realizacin del hombre, ha devenido

histrico-dialcticamente, siendo la Revolucin Francesa el signo de su
gestacin. Hegel ve en la Revolucin Francesa mucho ms que un
acontecimiento histrico externo:

Desde que el Sol se alza en el firmamento y los planetas describen

un crculo alrededor de l, jams se haba visto que el hombre se
pusiera de cabeza, es decir, sobre el pensamiento, y edificase la
realidad sobre l. Anaxgoras fue el primero en afirmar que el
Nous rega el mundo; pero slo ahora el hombre ha llegado a
saber que el pensamiento debe regir la realidad espiritual. Puede
afirmarse como entonces, que fue una magnfica alborada. Todos
los seres pensante concelebraron esta poca. Rein entonces una
emocin sublime, un entusiasmo del espritu estremeci el mundo,
como si al fin se hubiera obtenido la reconciliacin efectiva de lo
divino con el mundo (Filosofa de la Historia)

Tras la Revolucin Francesa, los hombres aumentan su capacidad de

autodeterminacin, se ponen de cabeza, o sea, se hacen protagonistas
de su destino histrico. Pero esto no significa ni mucho menos, que todo
quedar al capricho del individuo: al contrario, en el individuo se
cumplir ms la libertad ya que sentir desarrollada su existencia
intensamente en la totalidad social. Por eso, para Hegel, la Revolucin
Francesa constituye la restauracin de la polis griega, lugar natural de
la vida humana, donde se reconciliaban lo divino y lo humano: poltica,
arte y religin estaban identificados en el Estado.

Hegel vea en Rousseau el primero que plante el absoluto de la

libertad; pero Rousseau se equivoca, a juicio de Hegel, al fundar esa
libertad en las voluntades individuales:

Rousseau preguntaba cul es el fundamento legtimo del Estado?

erige en principio de esa legitimidad la voluntad libre y
contesta, sin fijarse para nada en el derecho positivo de los
Estados la voluntad general no debe considerarse como
integrada por un conjunto de voluntades expresamente
individuales. La voluntad general debe ser, por el contrario, la
voluntad racional, aunque no se tenga la conciencia de ello. El
Estado no es tampoco, por tanto, una de esas asociaciones
concertadas por la arbitrariedad de los individuos (Lecciones para
la Historia de la Filosofa)

5.5 La culminacin de la historia en el Estado

La filosofa de la historia ocupa un lugar central en el sistema de Hegel,

actuando como una especie de gozne para que las dems partes
encajen. Esto es as porque su sistema ntegro est pensado
histricamente, de manera que en su obra se dan la mano la filosofa de
la historia y la historia de la filosofa bajo la gida de la historia universal
como realizacin del Espritu Absoluto.

A la base de esta concepcin de la filosofa de la historia se halla la

identificacin de las categoras del ser y del pensar, esto es, de la
ontologa y la lgica, as como la manifestacin dialctica de ambos. Ni
la historia del pensamiento, ni la reflexin sobre la historia pueden ser
algo meramente externo, porque la historia del mundo no es algo
diferente de la construccin dialctica del Espritu. Mientras que la
filosofa de la naturaleza considera la Idea fuera de s, exteriorizada, la
filosofa de la historia como filosofa del espritu considera la idea en s
y para s, constituyendo la coronacin del sistema. La historia se
presenta, pues, como el despliegue de una totalidad, y lo que nos narra
son objetivaciones del Absoluto en su devenir hacia la plena posesin de
s mismo; el fin hacia el que la historia tiende no es otro que la
adquisicin por parte del Espritu de la plena autoconciencia de lo que l
es; el tiempo es el mbito donde el Absoluto se despliega; y el fin de la
historia se alcanza cuando el Espritu logra la meta de adquirir la plena
autoconciencia. Los acontecimientos de la historia no son sino
momentos del despliegue del Absoluto (que se objetiva en las diferentes
etapas de su desarrollo en los fenmenos del arte, del derecho, de la
filosofa o de la religin), pero autodeterminndose y reconocindose a
travs de esos acontecimientos hasta conseguir la autocomprensin
total de s mismo. Este camino se identificar, a su vez, con la
realizacin de la razn divina, que determina los acontecimientos, y con
el desarrollo de la conciencia de la libertad.

El Espritu se despliega en tres momentos de desarrollo dialctico, como

espritu subjetivo (alma, conciencia, espritu en tanto que objeto de la
sicologa), espritu objetivo (derecho abstracto, moral o moralidad
interna, esto es, Moralitt, moralidad objetivada o eticidad, es decir,
Sittlichkeit), y espritu absoluto (arte, religin, filosofa). La teora de la
moral objetivada en sus tres momentos familia, sociedad civil y Estado
fue desarrollada especialmente en la Filosofa del Derecho, y su
desenlace es una filosofa de la historia que pretende poner al
descubierto la lgica inmanente en virtud de la cual todo lo que es
racional es real y todo lo que es real es racional. Esta adecuacin entre
razn y realidad se da a travs de contradicciones, colisiones y conflictos
que conducen a estadios superadores. Se trata de un proceso dialctico
que hace de la historia universal no slo el tribunal universal, sino
tambin el progreso en la conciencia de la libertad.

La historia es, pues, el lugar donde la razn se realiza, al objetivarse el

Espritu en su devenir hacia la autoconciencia; por lo tanto, no puede
afirmarse que exista dualidad entre la razn y la historia, ya que sta es
la realizacin de la razn misma. La historia recibe el carcter de lo
racional, ya que en ella la razn del mundo se desarrolla a s misma,
imprimiendo, a su vez, un sentido a la historia:

En lo que se refiere al concepto provisional de la filosofa de la

historia, una cosa querra subrayar: el primer reproche que a la
filosofa se dirige es el de abordar la historia con ideas y
considerarla segn esas ideas. Pero la nica idea que la filosofa
aporta es la muy simple de la Razn; la idea de que la Razn
gobierna el mundo y que, por consiguiente, tambin la historia
universal se ha desarrollado de un modo racional (Hegel, La razn
en la historia, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1972, p. 45)

Que la razn acta en la historia es una proposicin que el historiador

filosfico no intenta demostrar o ni siquiera examinar; la da por
demostrada por la lgica o por la metafsica. Su tarea es aplicar el
principio, demostrando que puede darse una exposicin de los hechos
congruente con la razn.

La Razn es a la vez el sentido de la historia, el fin de la historia y la

esencia de todo lo histrico como real. La reflexin filosfica tiene como
modalidad eliminar el azar, as como la creencia en el destino ciego,
dando paso a una comprensin racional que explicita en un tipo de
necesidad que es la manifestacin misma del desenvolvimiento de la
libertad; de ah que, aunque el filsofo sepa que la razn ha de operar
en la historia de la humanidad, no pueda predecir en qu forma va a
actuar. Para captar la sustancialidad histrica, su universalidad,

hay que mirar con los ojos del concepto, de la razn, que penetra
la superficie de las cosas y traspasa la apariencia abigarrada de
los acontecimientos (o. c., p. 49)

As se obtiene la certidumbre de que la Razn gobierna el mundo. La

labor de la filosofa de la historia consistira, para Hegel, en hacer que
los datos empricos contingentes adquieran un estatuto de necesidad y
dotar al acontecer histrico de una realidad metafsica, que termina
desbancando a cualquier otro tipo de realidad en aras de la certeza
gnoseolgica de que la racionalidad gobierna el mundo.

Para comprender en qu manera la Razn gobierna el mundo, hay que

aprehender a la Razn misma en su determinacin, y esto slo se
consigue por medio de la idea de libertad, esto es, desentraando el
proceso por el que el Espritu llega a una conciencia real de s mismo:

La conciencia que el Espritu tiene de su libertad y, por

consiguiente, la realidad de su libertad, constituyen en general la
Razn del Espritu, y por ello el destino del mundo espiritual (o. c.,
p. 87)

La historia universal se despliega en la esfera del Espritu; la naturaleza

fsica interviene tambin en la historia universal, pero la sustancia de la
historia es el Espritu y el curso de su evolucin; tras la creacin de la
naturaleza, aparece el hombre y se opone al mundo natural, erigindose
en un segundo universo; de esta manera, el reino del Espritu
comprende todo lo producido por el hombre, es el mbito en el que
acta el hombre y que constituye el curso de la historia. Es en el teatro
de la historia universal donde el Espritu alcanza su realidad ms
concreta, alcanza un contenido que no encuentra hecho ante s, sino que
l mismo crea, haciendo de s mismo ese objeto y ese contenido suyos;
as, por su naturaleza, el Espritu permanece siempre en su propio
elemento, o, dicho de otro modo, es libre; la libertad es la sustancia del
Espritu y, lejos de ser una existencia inmvil, hace que el Espritu se
produzca y se realice segn su conocimiento de s mismo, en una
constante negacin de cuanto se oponga a la libertad. La historia
universal es la presentacin del Espritu en su esfuerzo por adquirir el
saber de lo que l es en s, o, lo que es lo mismo la historia universal es
el progreso de la conciencia de la libertad; de forma que al exponer de
modo general los diferentes grados del conocimiento de la libertad, se
explicita la necesidad interna del proceso y pueden establecerse, al hilo
de los diferentes estadios, las distintas pocas de la historia universal.

Tambin Hegel pretende dar sentido a la historia mediante la idea de

progreso, slo que ste consiste ahora en un proceso de autoliberacin
del Espritu, que incluye la mediacin dialctica.

Frente a Kant, con la mirada puesta en un lejano e inalcanzable

horizonte utpico, Hegel se vuelve hacia el pasado con los ojos puestos
nicamente en el presente. El filsofo de la historia ya no sabe nada del
futuro; la historia ya no culmina en una utopa, sino en el presente
actual. Vista as, la historia no es otra cosa que la explicacin de lo
Absoluto de Dios en el tiempo, y lo absoluto, por el mero hecho de
serlo, no admite novedad alguna.

Lo que acaece en el tiempo real se convierte, as, simplemente en

el movimiento de quien lo contempla y considera; es algo as como
la lectura pgina tras pgina de un manuscrito determinado ya
desde hace largo tiempo. O bien se trata de un desarrollo
puramente pedaggico, parecido a lo que hace el profesor cuando
explica y desarrolla en el encerado un teorema cualquiera Es
lo muerto, ms an, la muerte misma, en el pensamiento
hegeliano de la historia y la gnesis, en el que, fuera de esto,
actan con tanta fuerza la vida y la dialctica (Bloch, E., Sujeto y
objeto. El pensamiento de Hegel, FCE, 1982, p. 215)

La historia filosfica debe interesarse por una unidad mayor que los
individuos; Hegel identifica esa unidad con los diversos pueblos y
naciones:

En la Historia, el Espritu es un individuo de una naturaleza a la vez

universal y determinada: un pueblo; y el espritu al que nos
enfrentamos es el espritu del pueblo (Hegel, o. c., p. 82)

Los individuos son medios para producir las etapas en el camino de la

realizacin de la Razn en el mundo, pero desaparecen ante la
sustancialidad del conjunto; si hay grandes hombres que destacan en
la historia es porque sus fines particulares contienen la sustancialidad
conferida por la voluntad del espritu universal. Los medios para la
realizacin de la finalidad racional universal son las actividades de los
individuos, que son dirigidas, de acuerdo con su propia conciencia, por
sus intereses y pasiones egostas; pero los individuos no impiden que
suceda lo que debe suceder, porque en lo que atae a los individuos de
la historia universal obra en realidad la astucia de la razn, que utiliza
las pasiones humanas y los intereses particulares en favor de la finalidad
del mundo, provocando resultados no previstos por los individuos que
actuaban:

En la historia universal, de las acciones de los hombres resulta

algo distinto a lo que ellos proyectaron y lograron, a lo que
inmediatamente saben y quieren. Realizan sus intereses, pero a la
vez se produce algo en ellos oculto, de lo que su conciencia no se
daba cuenta y que no entraba en sus clculos (o. c., p. 116)

As pues, la categora hegeliana de la astucia de la razn est apuntando

a aquellos resultados no queridos por los hombres y que, sin embargo,
son el resultado de sus acciones; permite la extensin del poder y la
libertad del hombre, como ser genrico, a pesar del egosmo de los
individuos, y permite una interpretacin de la historia, pues bajo el
tumulto de los acontecimientos preserva la constancia de una ley
universal. Pero todo esto implica que la marcha armnica y racional de la
historia se lleva a cabo a costa de los individuos:

Podramos calificar como astucia de la razn a ese dejar obrar por

ella a las pasiones, de suerte que slo al medio del que se vale
para llegar a la existencia alcanzar prdidas y daos. Lo particular
es demasiado pequeo frente a lo universal; y los individuos son,
en consecuencia, sacrificados y abandonados (o. c., p. 134)

Por consiguiente, aunque existan leyes que rigen la marcha de la

historia, no es posible para los individuos llegar al conocimiento de las
mismas; se trata de leyes que no permiten ninguna previsin ni ninguna
accin racional, por lo que cabe preguntarse si tiene algn significado
moral; slo resta la fe en que la marcha de la historia tiene un sentido
racional que se nos escapa.

Hegel va a sealar un camino por el que los individuos pueden cobrar

alguna relevancia en la marcha histrica, el reconocimiento de una
voluntad universal y la participacin poltica. La razn del mundo se
vuelve realidad en los individuos slo en cuanto unen su voluntad con la
voluntad racional general. La realizacin, el material de la razn del
mundo, es lo esencial de los individuos y esto es el Estado:

En la medida en que el individuo conoce, cree y quiere lo

universal, el Estado es la realidad en la que halla su libertad y el
disfrute de esa libertad (o. c., p. 142)

En el Estado, la libertad de hace objetiva y se realiza positivamente. Slo

en el Estado tiene el hombre una existencia conforme a la Razn. De ah
que el fin de toda educacin sea que el individuo deje de ser algo
puramente subjetivo y se objetive en el Estado, que es la vida tica real
y existente, porque es la unidad del querer subjetivo y del querer
general y esencial.

El Estado es la ms alta encarnacin del Espritu objetivo, la realidad de

la Idea tica en la que se plasma el espritu de un pueblo. Sin embargo,
ms all de los espritus nacionales de los pueblos aparece el espritu del
mundo. Toda nacin tiene su propio principio o genio caracterstico, que
se refleja en los fenmenos asociados a ella, en su religin, sus
instituciones polticas, su cdigo moral, su sistema jurdico, sus
costumbres, aun en su ciencia y en su arte; y toda nacin tiene una
aportacin peculiar que hacer, la cual a su vez est destinada a
contribuir al proceso de la historia del mundo; ahora bien, cuando suena
la hora de una nacin, que suena slo una vez, todas las dems tienen
que cederle el camino, porque en aquella poca particular es ella, y no
las otras, el vehculo elegido del espritu del mundo.

Para conocer bien los hechos y verlos en su verdadero lugar hay

que estar situado en la cumbre, no contemplarlos desde abajo, por
el ojo de la cerradura de la moralidad o de cualquier otra
sapiencia. En nuestra poca es indispensable elevarse sobre el
limitado punto de vista de los estamentos y beber en la fuente de
quienes son depositarios del derecho del Estado y ostentan el
poder de gobernar; con tanta ms razn cuanto que los
estamentos a los que le est ms o menos vedado el acceso a la
influencia poltica directa se entusiasman con los principios
morales y ven en ellos un medio para consolarse de su inferioridad
y descalificar a los estamentos superiores (o. c., p. 25)

El Estado es para Hegel una abstraccin, cuya realidad reside

nicamente en la de los ciudadanos, pero tambin existe la necesidad
de un gobierno y una administracin que dirija los asuntos del Estado,
restndole al pueblo desempear su obediencia a la mejor
constitucin? Desde el punto de vista histrico, Hegel sacrificaba a los
individuos como medios para la marcha de lo Absoluto, desde una
perspectiva poltica, una abstraccin se concretiza en el poder de un
gobierno determinado y pondr en peligro los derechos de los
ciudadanos.

5.6 La astucia de la razn

Tambin llamada el ardid de la razn (die List der Vernunft). Expresin

que aparece en diversos pasajes de los escritos de Hegel para indicar
que la historia universal es la exposicin del proceso divino y absoluto
del Espritu (o la razn universal), realizando su progreso y su fin.
Ahora bien, qu medios utiliza la Idea o la razn absoluta para lograr
sus propsitos? Hegel cree que los intereses de los individuos
particulares sirven para que el inters universal se realice por su medio.
Para Hegel la razn es la que rige el mundo y el curso de la historia
universal, sirvindose de esos individuos y de sus pasiones. Piensa que
nada grande se ha realizado en este mundo sin pasin y que la mayor
fuerza humana reside en las pasiones, en el seguimiento del propio
egosmo, incluso cuando contravienen las limitaciones de la moralidad,
las leyes y el derecho, esto es, incluso aunque sus acciones sean
inmorales. As, cuando uno de esos grandes hombres lucha
apasionadamente en su propio provecho o ambicin (como hicieron, por
ejemplo, Csar o Napolen), reuniendo bajo su bandera a los pueblos, su
egosmo redunda en el progreso de la historia, es decir, en el avance de
la razn. Y lo que estos individuos desean es lo afirmativo, lo que hace
progresar a la historia. De este modo, todas las voluntades, intereses y
pasiones particulares son en realidad instrumentos y medios
inconscientes del espritu o razn universal. El valor de los individuos
grandes (hroes, les llama Hegel) reside en ser representaciones del
espritu de los pueblos y hacen que estos pueblos le sigan, incluso
contradiciendo su voluntad consciente, es decir, sin saber
expresamente su finalidad, pues es la razn universal la que lo sabe y
la que dirige astutamente sus propio proyecto sirvindose de los
intereses del individuo que a su vez mueven a los pueblos. La astucia o
ardid (ardid del latn ardio significa valiente y se refiere al medio
sagaz utilizado para lograr un fin) consiste en que la razn universal
hace que las pasiones individuales obren inconscientemente en lugar de
ella de la razn y en provecho de la misma, hasta el punto de que los
fines o intereses de los individuos finalmente se malogran en la
intencin expresa de stos, repercutiendo, sin embargo, en el proyecto
querido por la razn desconocido para los hroes y a costa de la
frustracin personal de esos individuos. Por eso dice Hegel que los
hroes consiguen satisfaccin, pero no felicidad, pues se desgastan
luchando por lo que creen que es su propio beneficio y sin conocer que
son en realidad rganos o instrumentos de los que se sirve el espritu
sustancial para lograr su avance histrico (de ah el engao astuto).

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