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Introduzione

La sessualit una realt complessa e articolata, che attraversa tutta la condizione umana. Essa
non pu essere ridotta alla genitalit, cio alle strutture e funzioni fisiche del sesso, anche se la
genitalit ne costituisce una componente essenziale: la creatura umana infatti sessuata ad ogni
livello del suo essere, a livello biologico, a livello psicologico, a livello relazionale. La persona,
nella sua interezza, sessuata. Il corporeit che noi viviamo e siamo, infatti, sempre una
corporeit sessuata e la persona non pu autocomprendersi al di fuori di questa dimensione
essenziale del suo esistere. Questa autocomprensione, daltra parte, non si compie mai in un
vuoto assoluto, fuori dello spazio e del tempo, ma sempre in precisi contesti storici e culturali,
allinterno di uninterpretazione generale del mondo, servendosi dei linguaggi e dei simboli
propri di ciascun gruppo umano.
Lautocomprensione si configura cos come un processo di mediazione e di unificazione
compiuto dal soggetto fra molteplici elementi di diversa provenienza, naturale e culturale, fisici
e psichici, consci e inconsci, necessitati e liberi. Il vissuto della sessualit, passando attraverso
questo processo di mediazione ne riflette e ne subisce le vicende, le difficolt, i fallimenti. Il
punto darrivo di questo processo una integrazione armoniosa e dinamica dei diversi elementi
dellesperienza dellesistere come sessuati nellorizzonte di senso proprio di ogni universo
culturale.
La situazione del cristiano ancora pi complessa perch egli sa che, incontrando il Signore
Ges, ha fatto una singolare esperienza di vita ed ha trovato una verit che illumina luomo e lo
conduce al suo compimento autentico. Il soggetto credente, quindi, in quanto parte della realt
umana, si autocomprende attraverso e in rapporto con la cultura del suo spazio storico e questo
attribuisce al suo comprendere una inevitabile nota di relativit, ma nello stesso tempo la forma
della sua autocoscienza viene a strutturarsi nel contesto dellincontro con il Dio di Ges Cristo
nella Chiesa e questo conferisce alla sua autocomprensione una nota di assolutezza.
La scelta incondizionata per il Vangelo, suscitata e sostenuta dallo Spirito del Signore, plasma
lethos del popolo di Dio, cio il suo peculiare carattere morale. Come la fede dei cristiani si
oggettiva in parole, gesti, simboli, cos il suo ethos si esprime attraverso le strategie decisionali e
i modi operativi che il popolo di Dio ha messo in atto per incarnare e testimoniare nella vita

quotidiana la sua vocazione . Le norme morali, in questa prospettiva, sono come il cristallizzarsi
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in linee guida generali delle strategie operative elaborate dal popolo di Dio per realizzare e
sempre ridefinire, nel tempo e nello svolgersi dellesistenza, la propria fisionomia morale. Se le
norme morali possono essere intese come il coagularsi di valutazioni e scelte operative prodotte
da una certa comunit umana per realizzare la propria concezione di vita buona, allora come
scrive K Demmer - la validit di una norma dipende dalla sua capacit di trasporre
adeguatamente una determinata intelligenza di valori morali compresi, che articolano il bene
morale, nella corrispondente realizzazione di beni .
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La teologia morale, in particolare, quella parte della teologia che studia come lesperienza di
fede ha plasmato lethos del popolo cristiano e come questo popolo, mosso dallinteriore sensus
fidei e sotto la guida dei Pastori, ha risposto alle sfide della storia testimoniando il Regno che
viene. Nel fare questo la teologia riflette sulle modalit sempre storicamente condizionate
con cui il popolo cristiano si autocompreso e verifica la coerenza con lideale evangelico delle
progettualit, delle scelte e delle strategie operative. Compito della teologia di avvertire
criticamente che luso di uno strumento linguistico non mai neutrale, ma esso in qualche
misura condiziona lintelligenza della verit cos che, se da una parte, permette alla verit di
incarnarsi, daltra parte vela la verit con la mondana relativit.
In questo contesto epistemologico va compresa la persuasione solo in parte accolta nel nostro
corso - che nel secolo XX si sia avuta una trasformazione del modello etico cattolico, passando
da una prospettiva naturalistica, centrata sulla procreazione, a quella personalistica, centrata
sullamore. La mia opinione - che cercher di argomentare nel corso - che esiste una continuit
reale nellethos cristiano, anche se stiamo assistendo ad un superamento del modello
antropologico tradizionale a vantaggio di un nuovo modello antropologico, greneralmente detto
personalista .
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Il nucleo etico permanente costituisce lo specifico dell'autocoscienza etica cristiana nellambito


della sessualit da quando il Signore Ges ricondusse la sessualit umana al principio genesiaco:
il Redentore ristabil lintenzione originaria del progetto divino sull'uomo e sulla donna (la una
caro) e gett una luce di verit sulla sessualit umana. Esiste un rapporto originario e nativo fra
lapertura dela persona alla comunione e la sessualit. La creatura umana capace di una

autodonazione intenzionalmente cos piena che fa di due realt umane diverse una unit la quale,
a sua volta, capace di autotrascendersi in una donazione intenzionalmente piena. Da questa
intuizione etica originaria sono derivate le norme a protezione della verit della sessualit, le
norme morali, pensate ed elaborate attraverso diverse mediazioni linguistico-culturali. La radice
permanente di valore delle norme non si trova, quindi, nella loro forma storica, ma nel loro
rapporto con l'esperienza della verit morale. Talvolta si sono usati a sostegno delle norme
argomenti culturalmente contingenti, rivelatisi successivamente fragili e inaccettabili. Il venir
meno di alcune argomentazioni, non significa affatto la caduta del valore, giacch il fondamento
primo del valore sta nell'esperienza cristiana della salvezza in Cristo. Egli, liberando il cuore
delluomo dalla durezza, ha rinnovato in ciascuno e sorgenti stesse dellamore.
Ripercorreremo, perci, alcuni itinerari della storia del popolo di Dio, vecchio e nuovo, per
comprendere come sia emerso a poco a poco, attraverso la tortuosa genealogia delle idee e lo
svolgersi a volte contraddittorio delle narrazioni, quel logos della sessualit che il Creatore
aveva voluto fin dal principio.

CAPITOLO PRIMO

SESSUALIT ED ETICA SESSUALE


NELLA SCRITTURA

In questo capitolo tracceremo alcune linee per necessit - molto schematiche riguardo ai
fondamenti biblici delletica sessuale .
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La questione della forza normativa di alcuni precetti in materia sessuale, anche in rapporto con
i modelli antropologici presupposti, molto dibattuta, per la difficolt di distinguere il
contingente, legato al contesto socio-culturale degli Agiografi, dal permanente, riflesso della
esperienza di fede verit salutare ispirata da Dio. Non solo il permanente si intreccia con il
contingente, ma la storicit della Rivelazione fa s che il permanente sia esperito e compreso
progressivamente secondo leggi di gradualit che portano dallAntico al Nuovo.
Vedremo svolgersi due movimenti: la demitizzazione della sessualit e del matrimonio e la loro
simbolizzazione. La sessualit e il matrimonio sono realt mondane, ma riflettono il mistero

stesso di Dio che si rivela compiutamente in Cristo. Questo porter il popolo di Dio a leggere la
sessualit e il matrimonio attraverso le categorie teologiche di alleanza e di amore e ad
elaborare norme che orientino i credenti a costruire, attraverso il linguaggio della sessualit,
relazioni interpersonali nella luce di quella dedizione e fedelt che Dio stesso ha mostrato con il
suo popolo .
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1. Usi e costumi sessuali di Israele


La ricerca sul messaggio biblico intorno a sessualit e matrimonio parte, naturalmente, dal
Vecchio Testamento che ci trasmette lesperienza del Dio dellAlleanza e della Santit.
Nellaccostarci a questi testi paradigmatici per la fede, non dobbiamo tuttavia dimenticare che il
popolo ebraico, pur essendo stato raggiunto da una particolare vocazione di Dio, rest immerso
nella storia, condividendo con altri popoli atteggiamenti mentali, modelli normativi, strutture
organizzative intorno alle realt sessuali, al matrimonio e alla famiglia .
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La schematicit della nostra presentazione ci impedisce di seguire levoluzione dei costumi


sessuali e matrimoniali in Israele nei diversi periodi della sua storia, ma si intuisce che il
passaggio dalla vita nomadica a quella sedentaria e cittadina non rest senza influssi.
Il patriarcato e la condizione della donna
Un primo elemento di continuit con molti popoli coevi il carattere patriarcale della famiglie
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della societ: la casa la casa del padre, le genealogie sono patrilineari, la famiglia ha un
carattere esteso comprendendo tutti coloro che, consanguinei e non, vivono nella casa paterna
sotto lautorit del capo famiglia.
Dal carattere patriarcale della famiglia ebraica deriva il fatto che il matrimonio fosse
essenzialmente un patto tra due gruppi familiari. Di per s il matrimonio ebraico non era
listituzione dellamore coniugale, fondata sullincontro anche sentimentale di due persone, ma
laccordo tra due gruppi familiari attraverso la decisione dei padri.
Non mancano dati che testimoniano la posizione di prestigio di alcune donne , tuttavia, nel
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contesto della famiglia patriarcale, la donna occupava un ruolo subalterno e viene tenuta in
scarsa considerazione: lattitudine misogina della mentalit ebraica si riflette in molti testi
scritturistici, specialmente del genere sapienziale (es. Sir 25, 24).
Un altro aspetto che accomuna Israele con i paesi limitrofi sono la forma poligamica del

matrimonio e listituzionalizzazione del concubinato, conseguenze dirette della supremazia


maschile.
In et patriarcale la poligamia era piuttosto moderata: Giacobbe aveva due mogli principali
(Gen 29, 21-30) ed Esa tre (Gen 26, 34; 28, 9). Molto diffusa era la monogamia relativa: alla
moglie principale veniva associata una o talvolta pi concubine o mogli secondarie, secondo un
uso normale in Mesopotamia attestato anche nel Codice di Hammurabi ( 144-146. 163): questa
era la situazione matrimoniale di Abramo che, accanto a Sara, moglie principale, aveva Agar
come moglie secondaria (Gen 6, 1-3), e di Giacobbe che genera i suoi dodici figli da due mogli
principali, Lia e Rachele, e da due mogli secondarie, Zilpa e Bila (Gen 29, 15-30).
Poligamia e concubinato si ampliarono progressivamente fino a raggiungere lacme al tempo
dei Giudici e dei Re: la Bibbia ci ha tramandato la figura di Davide circondato da mogli e
concubine (2 Sam 3, 2-5. 15; 11, 2-27; 15, 16) e di Salomone che, a imitazione dei grandi
monarchi del tempo, possedeva un harem di 700 mogli e 300 concubine (1 Re 11, 3).
I motivi alla base della diffusione della poligamia sono da ricercarsi nella struttura economica e
sociale dellantico Israele: molte mogli significavano molti pi figli e quindi maggiori risorse
umane per i lavori agricoli e la pastorizia, maggiore forza verso lesterno, maggiore garanzia per
il futuro della famiglia. Avere molte mogli significava avere rapporti con un maggior numero di
gruppi familiari ed era inoltre ritenuto un indice di benessere economico e di prestigio sociale.
La pratica della poligamia incontr in seguito crescenti opposizioni, soprattutto in ambiente
profetico . Dpo il ritorno dallesilio babilonese la poligamia declin rapidamente: oltre ai motivi
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ideali e alla maturazione della consapevolezza nei riguardi del matrimonio e della dignit della
donna, contribu non poco alla sua scomparsa la disastrosa situazione economica del post-esilio
che non permetteva certo alla popolazione di avvalersi di un istituto oggettivamente costoso
come quello poligamico. Ai tempi di Ges la poligamia non esisteva pi e non era pi accettata
dal costume: ne prova Erode il Grande che, avendo diverse mogli, era costretto a giustificarsi
dalle accuse richiamandosi allesempio dei patriarchi.
Il ruolo subordinato della donna si rifletteva anche nel modo di considerare ladulterio.
Ladulterio percepito come un delitto contro la giustizia o, per meglio dire, contro il diritto del
marito (o fidanzato o tutore) al quale la donna appartiene. Non si configura invece tale delitto se
si tratta una donna libera da vincoli matrimoniali o priva di tutela, proprio perch ella non
appartiene a nessuno e quindi non si fa torto a nessuno nellavere un rapporto sessuale con lei.

Un altro elemento che accomuna Israele alle culture limitrofe listituto del ripudio. La parola
ripudio pi corretta di divorzio, perch in Israele questo diritto era riconosciuto soltanto al
marito nei confronti della moglie e, anche in questo caso, vediamo come la legislazione ebraica
fosse largamente sbilanciata a favore delluomo.
Luso del ripudio supposto dalla legislazione mosaica (Lv 21, 7.14; 22, 13; Nm 30, 10) e viene
regolato dal codice deuteronomico (Dt 22, 13-19. 28-29 e soprattutto 24, 1-4). Contrariamente
alle apparenze, lintenzione della legislatore era di mettere un limite al totale arbitrio del marito
e di tutelare i diritti della donna ripudiata attraverso lobbligo del libello di ripudio, una
dichiarazione del marito che rendeva alla moglie la sua libert.
Si legge in Deuteronomio 24, 1:
Quando un uomo ha preso una donna e ha vissuto con lei da marito, se poi avviene che
ella non trovi grazia ai suoi occhi, perch egli ha trovato il lei qualche cosa di
vergognoso (erwat dabar), scriva per lei un libello di ripudio ( traduzione CEI).
Luomo pu, dunque, ripudiare la moglie se trova in essa erwat dabar, qualcosa di
sconveniente e, data la genericit dellindicazione, facile immaginare che ne venissero date
interpretazioni diverse, pi o meno restrittive .
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Bench la donna non avesse il diritto di ripudiare il marito, ella per poteva fare richiesta del
libello di ripudio in alcune circostanze (es. se il marito si ammalava, se esercitava un mestiere
disonorevole, se scompariva, se abbandonava la fede israelitica).
Non mancarono voci di condanna del ripudio. Su tutte si eleva quella del profeta Malachia che
ritiene il ripudio un comportamento iniquo e detestato da Dio (Mal 2, 14-16).
1. 2 Il valore della procreazione
Un tratto comune della mentalit antica la valutazione molto positiva della fecondit: la
funzione del matrimonio quella di consentire alluomo di conseguire una propria discendenza
legittima .
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In Israele una grande discendenza considerata una benedizione di Dio, soprattutto se si tratta
di figli maschi che perpetuano il nome del padre: basti pensare alla promessa fatta ad Abramo
(Gen 13, 14-17) o allideale familiare descritto nel Sal 127. Allopposto, la mancanza di figli era
ritenuta un grande disonore e una disgrazia.
La legge tutelava la continuit della discendenza maschile anche attraverso alcuni peculiari

istituti come quello del levirato (in ebraico yibbum) .


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Allopposto, la mancanza di figli era ritenuta un grande disonore e una disgrazia . Una donna
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esisteva per fare figli e trasmettere la benedizione di Dio: una donna senza figli si sentiva,
perci, un inutile ramo secco.
1.3 Culto e sessualit
Come in altre culture antiche, anche in Israele esistevano molti tab connessi con attivit e
fenomeni sessuali: la perdita di seme nelluomo (polluzione sia volontaria sia involontaria), la
mestruazione, il rapporto coniugale, il parto. Questi eventi rendevano inidonei a celebrare il
culto .
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Non facile per noi comprendere il motivi di queste prescrizioni contenute principalmente nel
Levitico e sviluppate nella tradizione giudaica . Alla base di alcuni di questi tab possono
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esserci state motivazioni igienico-sanitarie

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o la connessione di certe realt naturali e

comportamenti sessuali con i culti idolatrici. Una interpretazione seducente che queste leggi di
purit riflettono il senso di rispetto timoroso con cui Israele ha sempre circondato il mistero
della vita e quindi gli atti e i fenomeni che sono legati alla vita e alla sua trasmissione. La vita
umana sacra perch creata da Dio e appartiene a Dio : chi ha toccato le sorgenti della vita
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deve purificarsi, cos come il pio israelita, dopo aver scritto o letto il sacro testo e soprattutto il
sacro tetragramma, purificava le mani e gli occhi.
In linea con queste incompatibilit fra fatti sessuali e culto, lassenza di elementi sessuali nel
culto. Presso i popoli pagani, mediante i riti di fecondit, luomo celebrava e riviveva, nello
spazio del culto, lazione divina originaria e cosmogonica, traendone forza e vigore per la propria
fecondit e per quella degli animali e della terra. Questi riti prevedevano spesso le celebrazioni
ierogamiche, unione del re o del sacerdote con una sacerdotessa, o lunione sessuale degli
uomini con ierodule o prostitute sacre o anche con prostituti sacri, ieroduli di solito evirati, o
anche unioni con animali e altri atti di natura sessuale.
Lassoluta trascendenza di Jahweh e la conseguente negazione di ogni caratterizzazione sessuale
in Dio portano Israele a rifiutare con decisione la presenza di elementi sessuali nel culto.
Scompaiono i riti ierogamici e vengono puniti gravemente dalla Legge la prostituzione sacra sia
maschile sia femminile, lomosessualit e la bestialit (Es 22, 18; Lev 18, 23; Deut 23, 18; 27,
21), comportamenti identificati con lidolatria.

In particolare, nel libro del Levitico, nellambito del cosiddetto codice di santit, si proibisce
lomosessualit, qualificando i rapporti fra maschi come to'ebah, abominio:
Non avrai con un uomo relazioni carnali come si hanno con una donna: un abominio
(Lev 18, 22).
Latto omosessuale maschile viene punito con la morte:
Se uno ha con un uomo relazioni carnali come si hanno con una donna, ambedue hanno
commesso un abominio. Dovranno essere messi a morte. Il loro sangue ricadr su di
loro (Lev 20, 13).
Il termine ebraico toebah definisce ci che esecrabile. Esso usato per indicare quei peccati
che implicano contaminazioni pagane e spesso compare nellespressione toebah ha-goyim,
limpurit dei Gentili (cfr. 2 Re 16, 3). Talvolta toebah indica lidolo stesso. Nella mentalit
ebraica, il disordine sessuale fa sempre tuttuno con linfedelt a Dio

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La rimozione della sessualit dalla sfera del culto in nome della trascendenza dellunico Dio ha
un aspetto fondamentalmente positivo perch sottolinea che la sessualit una realt creata da
Dio e che, in quanto tale, buona, ma legata alla dimensione mondana e profana dellesitenza.
Secondo E. Schillebeeckx la fede in Jahweh ha desacralizzato o secolarizzato il matrimonio,
strappandolo da un piano puramente religioso per riportarlo sul suo piano umano e profano .
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Daltra parte il sistema dei tab rituali legati al sesso e e la rimozione dal culto di ogni
riferimento alla sessualit, introduce una sorta di inconciliabilit fra sesso e culto. Questa
diffidenza si perpetuer ben oltre lAntico Testamento .
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2. La sessualit ideale nellAntico Testamento


Pur presentando molti elementi con le culture coeve, Israele, nella luce della fede jahwista e
dell'alleanza, svilupp una comprensione originale del senso della sessualit e del matrimonio
che non rest senza effetti anche dal punto di vista delle strutture normative e istituzionali. Si
tratta di una conquista lenta e progressiva della quale studieremo, dai testi genesiaci e profetici
sino agli ultimi sapienziali, i momenti salienti.
Un rilievo particolare rivestono i racconti di creazione in Genesi. Quando il Signore fu
interrogato dai Farisei intorno al divorzio, egli, fondando la sua risposta sulla Parola di Dio, si
riport al principio, al progetto originario del Creatore sulluomo e sulla donna. Anche noi
dobbiamo sempre tornare a quel principio che illumina il mistero umano della sessualit e del

matrimonio, dobbiamo collocarci - come ci avverte Mulieris dignitatem - nel contesto di quel
principio biblico, in cui la verit rivelata sulluomo come immagine e somiglianza di Dio
costituisce limmutabile base di tutta lantropologia cristiana .
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2.1 La creazione delluomo e della donna in Genesi 2


Esistono, come noto, due racconti della creazione delluomo e della donna: uno, pi recente
(VI secolo a. C.), si trova in Genesi 1 ed rappresentativo della tradizione sacerdotale; laltro,
pi antico (X secolo a. C.) contenuto in Genesi 2 e viene fatto risalire alla tradizione jahwista,
cosi chiamata per l'uso di indicare Dio con il tetragramma sacro e impronunciabile JHWH .
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Incominciamo il nostro studio dalla narrazione che fa riferimento alla tradizione jahwista,
cercando di mettere in evidenza alcuni aspetti pi significati ai nostri scopi. Si tratta di una
profonda riflessione sul significato della sessualit e sulla misteriosa forza di attrazione fra
luomo e la donna espressa in forma narrativa con linguaggio immaginifico e potentemente
evocativo.
LAgiografo, dopo aver descritto la creazione di Adam dalla polvere della terra (Gen 2, 7) e la
sua collocazione nel giardino per custodirlo e coltivarlo (Gen 2, 15), ce ne rivela la nativa
vocazione alla comunione e insieme la sconfinata solitudine:
Poi il Signore Iddio disse: Non bene che l'uomo sia solo: Io gli far un aiuto degno di
lui (Gen 2, 18) .
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La creazione della donna viene vista nella luce del superamento della solitudine originaria:
come risposta al bisogno insopprimibile dell'uomo di vivere entro una relazione interpersonale ed
essere pienamente se stesso nella comunione con una creatura che partecipi della sua stessa realt
umana. L'uomo ha bisogno di un essere degno di lui, che possa entrare con lui in una relazione di
aiuto e di sostegno, un essere che il mondo subumano non pu dare perch luomo
radicalmente diverso e superiore ad ogni creatura della terra.
Si dice infatti che il Signore crea tutti gli animali conducendoli dinanzi ad Adamo per ricevere il
nome (dare il nome segno di superiorit e dominio), quasi in una sfilata davanti al sovrano
della terra che Adamo, ma le creature non umane non sono un aiuto degno di lui (Gen 2, 1920) .
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Allora Iddio fa cadere Adamo in un sonno profondo (tardemah), una sorta di estasi, come
traducono i LXX, e gli prende una costola, richiudendo al posto di essa la carne. Dalla costa di

Adamo il Signore forma la donna e la conduce dalluomo. Adamo vedendola "prorompe in un


grido gioioso di stupore riconoscendo finalmente in lei l'attesa anima gemella che sola pu
riempire il vuoto che egli sente dentro :
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Questa volta essa carne della mia carne


e osso delle mie ossa.
La si chiamer ishsha (donna),
perch da ish (uomo) stata tolta (Gen 2, 23).
La donna appartiene al mondo delluomo, la donna un altro io nella comune umanit. La
etimologia popolare che riconnette ishsha a ish permette allAgiografo di affermare la
uguaglianza naturale della donna con luomo. Ci non significa che per lo Jahwista vi sia
assoluta parit tra luomo e la donna: anche se vero che luomo non impone il nome alla donna
come agli animali, tuttavia lui a riconoscerlo e a chiamarla Donna .
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La narrazione si chiude spiegando, in stile sapienziale, non solo il fatto della mutua attrazione
delluomo e della donna, ma il senso di tale attrazione. Abbiamo gi notato lesclamazione di
Adamo di fronte alla donna, quando scopre la sua intima affinit con lei e si rende conto di
trovarsi finalmente davanti a un tu. Questo grido di gioia introduce al movimento dellunione e
dellintegrazione di vita e ne costituisce il presupposto: luomo va verso la donna e viceversa
perch solo insieme essi non sono pi soli:
Per questo luomo lascer suo padre e sua madre e si unir alla sua donna e saranno una
sola carne (Gen 2, 24) .
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Luomo e la donna sono progettati per essere una caro, per unirsi sessualmente, ma soprattutto
per unirsi nella vita e diventare, attraverso il dono del reciproco amore, una persona coniugalis .
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Lultimo versetto richiama la nudit della coppia primitiva. Questa nudit originaria, reciproca e
insieme non turbata dalla vergogna, esprime la libert della relazione coniugale e rivela il
significato sponsale del corpo umano, che sessuato e quindi capace di esprimere lamore. Si
pu dire - commenta Giovanni Paolo II nelle Catechesi sullamore umano - che, creati
dallAmore, cio dotati nel loro essere di mascolinit e femminilit, entrambi sono nudi perch
sono liberi della stessa libert del dono .
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2.2 La creazione delluomo e della donna in Genesi 1


La narrazione di Genesi 1 offre il testo appartenente alla tradizione pi recente, quella

sacerdotale: in essa, attraverso il tema dell'immagine, viene espressa in maniera solenne lunit
delluomo e della donna e la finalit procreativa della sessualit.
Create tutte le cose in sei giorni, venne infine il momento della creazione dell'uomo e della
donna, come al culmine di un crescendo, perch la creatura umana la pi importante e la pi
significativa dell'intero creato:
E Dio disse: Facciamo l'uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza, e
domini sopra i pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie
selvatiche e sopra tutti i rettili che strisciano sulla terra.
Dio creo luomo a sua immagine,
a immagine di Dio lo cre;
maschio e femmina li cre (Gen 1, 26-27).
In forza di un unico atto creativo, luomo e la donna emergono allesistenza insieme: ambedue
sono esseri umani, ambedue creati a immagine di Dio come due realizzazioni diverse, ma
complementari dellunica immagine divina. Luomo immagine di Dio nella dualit di maschio
e femmina: n il maschio n la femmina sono, presi isolatamente, immagine di Dio. La
dialogicit dei sessi diversi gi si apre al dono, allamore, alla fecondit, riproducendo cos
limmagine di Dio, che essenzialmente amore che si dona .
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LAgiografo, utilizzando abilmente i pronomi personali, passa dal singolare lo cre al plurale
li cre e sottolinea da un lato lunit di origine e quindi la comune dignit delluomo e della
donna, dallaltro la distinzione dei sessi e delle persone .
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Alluomo e alla donna, come coppia, affidata la creazione di cui la creatura umana il
coronamento e il punto di arrivo. Ad essi si rivolge la benedizione della fecondit mediante la
quale trasmetteranno limmagine di Dio di uomo in uomo e sottometteranno a s e ai loro
discendenti tutto il cosmo:
E Iddio li benedisse e disse loro:
Prolificate, moltiplicatevi e riempite la terra,
assoggettatela e dominate sopra i pesci del mare
e sugli uccelli del cielo
e su tutti gli animali che si muovono sulla terra (Gen. 1, 28).
In conclusione, secondo Gen. 1-2, la coppia umana creata nelluguaglianza della dignit e nella
distinzione dei ruoli per un progetto di comunione e di fecondit: sin dal principio il matrimonio
segnato dalle due dimensioni inscindibili dellamore, unione e procreazione.

2.3 Il peccato dei progenitori


Il progetto di Dio sulla coppia umana viene tragicamente sconvolto dallirrompere del peccato
nellesistenza dellumanit. Il peccato incrina profondamente lunit originale: la divisione e la
diffidenza inquinano la vita comune delluomo e della donna e si ripercuotono su tutta la loro
discendenza, a partire dal fratricidio del quale si rende colpevole Caino.
Molti commentatori antichi, come Clemente Alessandrino ed Ambrogio, pensarono ad una colpa
sessuale, forse luso del matrimonio senza il permesso di Dio, e anche frai moderni non sono
mancati coloro che hanno voluto cogliere nel racconto allusioni sessuali.
In effetti - scrive il Grelot- alcuni esegeti hanno creduto di poter riconoscere dei richiami
sessuali nei simboli o nelle espressioni usati a presentarla. Il serpente sarebbe in relazione con i
culti di fecondit; la manducazione del frutto proibito sembrerebbe un atto magico destinato a
risvegliare la sessualit; luso di questa, ottenuto senza il consenso di Dio, si nasconderebbe
dietro alla conoscenza del bene e del male, come indicherebbe il sorgere della vergogna e del
sentimento del pudore (Gen.3,7).
Questa indagine sul retroterra possibile dei simboli non priva dinteresse; ma essa non deve
coprire i legami del racconto con la letteratura sapienziale. Questo peccato-tipo, di fatto, la
trasgressione di un ordine - o piuttosto di una proibizione - posto da Dio, esattamente come ogni
trasgressione di comandamenti

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La maggioranza degli interpreti propende per una interpretazione non sessuale del peccato
originale, anche se vi sono simboli e allusioni ai riti di fecondit pagani . Il peccato
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consisterebbe pi propriamente nella trasgressione, generata dal sospetto su Dio e dal desiderio
magico di sostituirsi a Dio. Si legge a questo proposito in Mulieris Dignitatem:
Nel suo significato essenziale ... il peccato negazione di ci che Dio - come creatore
- in relazione alluomo e di ci che Dio vuole, sin dallinizio e per sempre, per luomo.
Creando luomo a sua immagine e somiglianza, Dio vuole per loro la pienezza del bene,
ossia la felicit soprannaturale che scaturisce dalla pertecipazione alla sua stessa vita.
Commettendo il peccato luomo respinge questo dono

e contemporaneamente vuole diventare

egli stesso come Dio conoscendo il bene e il male (Gen 3, 5), cio decidendo del bene
e del male indipendentemente da Dio suo creatore .
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La descrizione biblica del peccato originale nel drammatizzare una riflessione sapienziale
distribuisce i ruoli della tragedia frai personaggi. La precedenza della donna nel dare ascolto al

serpente e nel notare la forza attrattiva del frutto, spesso letta come segno di responsabilit
primaria (cfr. 1 Tm 2, 13-14), non deve far dimenticare che nessun segno di dissenso appare
nell'uomo cos che, in un certo senso, la donna sembra pi servire che non corrompere o sedurre
l'uomo. Non c dubbio che, indipendentemente da questa distribuzione delle parti nella
descrizione biblica, quel primo peccato il peccato delluomo, creato da Dio maschio e
femmina Esso fu un peccato della coppia: sono entrambi, uomo e donna, a peccare, perch essi
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mangiano insieme del frutto.


Subito dopo il peccato originale luomo e la donna si scoprono nudi e si coprono (Gen 3, 7).
Secondo alcuni il primo segno del pudore, allorch, in seguito al peccato, luomo e la donna
fanno la scoperta di essere diventati oggetti luno per laltro. Il coprirsi diventa un modo
attraverso il quale poter dire: non sono solo oggetto, sono pi del mio corpo, il mio corpo
nasconde un mistero pi grande. Secondo altri, forse pi biblicamente, la scoperta della nudit
la scoperta dellessere privi di protezione, ormai fragili ed esposti agli eventi e alle aggressioni.
In ogni caso il primo effetto del peccato deludente: luomo non solo non diventa Dio, ma
diventa piu cosciente del suo limite animale.
Le conseguenze del peccato sulla coppia furono disastrose, ferendo profondamente il senso
originario della relazione fra uomo e donna: la coppia, creata per la comunione e per lunit pi
grande, diventa luogo di conflitto e di divisione. La coppia si dissocia: luomo accusa la donna
(ed implicitamente Dio stesso che glielha data come aiuto) addossando ad essa ogni
responsabilit. Invece dellincontro, del sostegno e dellunione ci sono la guerra, la lotta, la
competizione (Gen 3, 11-12).
LAgiografo riporta poi le parole divine che lanciano la maledizione sul serpente e annunciano
dolori, sofferenze e fatica all'uomo e alla donna come punizione del peccato. In realt non si
tratta di punizioni: l'agiografo spiega attraverso queste parole che la dura condizione dell'uomo e
della donna cos come la lotta frai sessi non fanno parte del progetto di Dio, ma sono
conseguenza del peccato, perch stata infranta rotta l'armonia nell'individuo, nei rapporti tra
individui e nei rapporti con il cosmo. L'uomo, pi forte fisicamente e pi aggressivo
sessualmente, destinato ad essere il dominatore: la donna solo attraverso la seduzione potr
tentare di compensare il potere dell'uomo (Gen 3, 16-17) .
35

Nei capitoli seguenti, la Genesi richiamer lattenzione sul dilagare del male nei discendenti
della coppia primitiva e sugli effetti del peccato nella vita sessuale e matrimoniale dellumanit,

simboleggiati dalla poligamia che inizia con Lamech (cfr. Gen 4, 19) e dalle perversioni sessuali
(lo si vede nel rapporto di Lot in Gen 19 e nei vizi di Sodoma in Gen 18).
C tuttavia una speranza di riscatto e di ristabilire il progetto originario perch Dio non
abbandona le sue creature e nella lotta tra la donna e il serpente Dio si schiera dalla parte della
donna e della sua discendenza (Gen 3, 15). Nonostante il peccato, Dio non ritira la sua
benedizione di fecondit ed Eva genera un figlio (Gen 4, 1). La benedizione sulla prima coppia
verr poi rinnovata nell'alleanza noachica:
Dio benedisse No ed i suoi figli e disse loro: Siate fecondi e moltiplicatevi, e riempite
la terra (Gen 9, 1)
Il peccato originale non ha distrutto limmagine e la somiglianza di Dio nellessere umano, sia
donna sia uomo, ma lha offuscata e deformata; il peccato non ha frustrato completamente il
disegno divino, ma esso dovr essere recuperato lentamente e faticosamente attraverso un
cammino di guarigione e di redenzione.
2.4 I profeti e il matrimonio
I Profeti ebbero il compito di leggere e interpretare, alla luce dell'Alleanza con Jahweh, la storia
travagliata del popolo di Israele. Essi non parlano direttamente del matrimonio, tuttavia pi volte
per esprimere il rapporto di amore e di fedelt fra Dio e il suo popolo ricorrono a immagini e
temi tratti dalla vita matrimoniale: Dio lo sposo o il fidanzato fedele al patto damore, mentre
Israele la sposa o la fidanzata spesso infedele . Laccostamento fra il matrimonio umano e il
36

rapporto privilegiato fra Dio e Israele serve ai profeti per superare una lettura legale
dellAlleanza e sottolinearne le dimensioni intime e personali.
Il profeta Osea il primo che applica lallegoria nuziale alla storia di Israele. Il Signore gli
chiede di sposare una prostituta perch la prostituzione della moglie diventi un segno
dellinfedelt del popolo che si dato a divinit straniere. Dio per non si arrende e progetta un
nuovo fidanzamento che rinnovi la fedelt e lamore come nei tempi del deserto e che sia un
fidanzamento eterno: Ti fidanzer a me per leternit, ti fidanzer a me nella giustizia e nel
diritto, nella tenerezza e nellamore (Os 2, 21-22).
Nel profeta Geremia il tema di Jahweh sposo trova accenti teneri e appassionati: l'alleanza
sinaitica presentata come l'amore della giovinezza (Ger 2, 2), ma poi Israele ha abbandonato
Jahweh e ha commesso adulterio, tanto pi grave quanto pi forte lamore dello Sposo (Ger 2,

32). La nuova alleanza sar un ritorno all'amore della giovinezza da parte della vergine di Israele
(Ger 31, 22).
Il profeta Ezechiele nel capitolo l6 ripercorre tutta la storia del popolo ebraico come un rapporto
di attenzione e damore di Jahweh per Israele, presentata attraverso limmagine di una fanciulla
abbandonata di cui Dio si invaghisce fino a farla sua:
Passai vicino a te e ti vidi; ecco a tua et era let dellamore; io stesi il lembo del mio
mantello su di te e coprii la tua nudit; giurai alleanza con te, dice il Signore Dio, e
divenisti mia (Ez 16, 8).
Di nuovo lallegoria nuziale torna nel capitolo 23 dove la storia di Gerusalemme e della Samaria
viene descritta in termini matrimoniali.
Il Deutero-Isaia, riflettendo sul dramma dellesilio, paragona Israele a una donna infedele,
ripudiata dal suo Sposo offeso e sdegnato (Is 50-51). Il Signore, per, non mantiene per sempre
la sua collera e ci sar una nuova alleanza nella quale Israele, come vergine splendente e bella,
potr unirsi al suo Sposo (Is. 54).
Nellultima fase del movimento profetico (V secolo a. C.) si colloca la profezia di Malachia nella
quale contenuto un testo molto importante per noi. Rimproverando infatti il popolo che si
lamenta di non essere ascoltato, pur offrendo sacrifici irreprensibili, Dio lo accusa di aver
sposato donne pagane e di essere infedeli alle proprie spose:
E chiedete: Perch? Perch Jahweh testimone fra te e la donna della tua giovinezza,
con la quale ti comporti perfidamente; eppure essa la tua compagna e la donna della
tua alleanza (bert)(Mal 2, 14-15).
In questo testo - secondo E. Schillebeeckx - si avrebbe la chiara identificazione del matrimonio
con la categoria di alleanza: mentre fino a querl momento i profeti avevano presentato lAlleanza
in termini matrimoniali, Malachia presenterebbe il matrimonio in termini di alleanza .
37

Anche se non tutti gli Autori concordano con questa interpretazione , indubbio che luso della
38

metafora matrimoniale in riferimento allAlleanza apre la strada a comprendere il matrimonio


come una alleanza. Nel costume ebraico antico il matrimonio era concepito come uno
strumento per stringere alleanze fra clan, ma ora lAlleanza fra Dio e il suo popolo diventa il
modello per lalleanza matrimoniale: il matrimonio una alleanza tra persone.
Jahweh uno sposo innamorato e fedele, capace di gioie intense e di trasporti daffetto, ma

anche capace di provare gelosia e delusione, capace di soffrire, di attendere, di perdonare: il


modello sponsale offerto da Dio mostra alluomo a quali valori debba ispirarsi anche la sua vita
matrimoniale.
In conclusione, per i profeti, alleanza e matrimonio si illuminano reciprocamente e si incontrano
nellesperienza di un amore fedele e totale .
39

2.5 La letteratura sapienziale


La letteratura sapienziale esalta e propone, con riferimento alla vita quotidiana, i valori del
matrimonio adombrati dal grande messaggio profetico e conferma la persuasione che la
sessualit finalizzata ad essere vissuta nella vita matrimoniale. Si descrivono spesso le gioie del
matrimonio e della famiglia e, in particolare, il dono dei figli, si esorta ad evitare la sregolatezza,
si mette in guardia dal matrimonio con le straniere, si danno consigli ai giovani perch facciano
una buona scelta matrimoniale, si insegna ai figli a rispettare lautorit paterna e ad apprendere
dai genitori la saggezza e il timor di Dio. Nonostante molti spunti di sapore misogino riflesso
di una mentalit diffusa i Sapienziali presentano modelli positivi di donna, dalla donna saggia e
perfetta, capace di gestire la propria casa e di adempiere tutti i doveri della vita familiare, alla
sposa compagna della vita .
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Un'espressione significativa e poetica della visione veterotestamentaria del matrimonio offerta


dal libro di Tobia. Si tratta, secondo gli esegeti, di un racconto edificante del genere midrashico
sulla base di Gen. 2, 1: Non bene che luomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia
simile (cfr. Tb 8, 6). Nel libro di Tobia il matrimonio un fatto eminentemente religioso:
lincontro dell'uomo e della donna disposto dall'eternit, perch la Provvidenza che li
conduce al matrimonio. La monogamia assoluta e lidea dellindissolubilit del vincolo
espressa nel cap. 8, 7. 17 dove si ricorda che l'amore coniugale un amore che si distende nel
tempo e che impegna totalmente la vita sino alla fine dei giorni. Questo libro potrebbe essere un
bel testo di meditazione per gli sposi cristiani, capace di gettare luce sul mistero nascosto in ogni
incontro nuziale delluomo e della donna: il matrimonio risponde a un progetto di Dio e la coppia
deve avvicinarsi ad esso con un senso di rispetto e con riconoscenza nei confronti del Signore,
benedicendo Dio che benedice benigno i suoi fedeli.
Un posto a parte occupa il Cantico dei Cantici . Lopera ha origine controversa e datazione
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incerta. Gli esegeti la attribuiscono al V-IV sec. a.C. anche se probabile che il redattore post-

esilico rielabori a testi precedenti.


Il Cantico contiene unesaltazione dell'amore fra uomo e donna. Laudacia delle immagini e del
linguaggio, tipici della poesia erotica, lassenza di tematiche espressamente religiose e perfino
del nome di Dio, condusse alcuni, in ambiente giudaico, a ritenerlo inadatto ad essere inserito nel
canone. Nella tradizione esegetica ebraica e cristiana prevalse una lettura allegorica del Cantico
in riferimento allamore di Jahweh per Israele o di Cristo per la Chiesa ovvero di Dio per
lanima. Senza escludere la ricchezza dei sensi spirituali, il messaggio del Cantico riguarda
primariamente il valore dellamore umano in s. Mentre i profeti sviluppano il concetto della
somiglianza tra Alleanza e matrimonio, il Cantico ci porta a scorgere la misteriosa capacit
dellamore umano a dire lalleanza divina anche senza riferirsi esplicitamente a Dio. Quando un
uomo e una donna si amano di amore autentico si manifesta in loro lamore stesso di Dio come
in un sacramento primordiale
Il Santo Padre nella prima catechesi dedicata al Cantico ebbe a dire:
Non possibile separare [il Cantico] dalla realt del sacramento primordiale. Non
possibile rileggerlo se non sulla linea di ci che scritto nei primi capitoli della Genesi,
come testimonianza del principio , di quel principio al quale Cristo si rifer nel
decisivo colloquio con i farisei (cfr Mt 19, 4). Il Cantico dei Cantici si trova certemente
sulla scia di questo sacramento in cui, attraverso il linguaggio del corpo, costituito il
segno visibile della partecipazione delluomo e della donna allAlleanza della grazia e
dellamore, offerta da Dio alluomo .
42

3. La sessualit nei Vangeli


Parlando un giorno con i discepoli di Giovanni, Ges accenn ad invito a nozze e alla presenza
dello sposo tra gli invitati: Lo sposo con loro (Mt 9, 15). Additava cos il compimento nella
sua persona dellimmagine di Dio-sposo utilizzata gi nel Vecchio Testamento, per rivelare il
mistero di Dio come mistero dAmore.
Qualificandosi come sposo, Ges svela dunque lessenza di Dio e conferma il suo amore
immenso per luomo. Ma la scelta di questa immagine getta indirettamente luce anche sulla
verit profonda dellamore sponsale: usandola infatti per parlare di Dio, Ges mostra quanta
paternit e quanto amore di Dio si riflettano nellamore di un uomo e di una donna che si

uniscono in matrimonio .
43

Nel Verbo fatto uomo tutta la realt umana nelle sue molteplici dimensioni redenta e messa in
condizione di esprimere la sua intima verit. Egli, attraverso i misteri della sua carne, restituisce
alluomo limmagine divina oscurata dal peccato e rivela le profondit inattese della corporeit
umana comesimbolo e sorgente di un Amore sino alla fine.
Questo il Vangelo sulla sessualit e il matrimonio che il Signore Ges ha annunciato con la
vita e la parola e che la Chiesa apostolica ha cercato di attuare nel suo tempo consegnandoci,
negli Scritti del Nuovo Testamento, la sua esperienza paradigmatica e fondante .
44

3.1 Una attitudine positiva


Il Signore Ges ha un atteggiamento positivo nei confronti del matrimonio e della sessualit: egli
non dimostra in nessuna circostanza di essere inibito o di disprezzare la corporeit e tutto ci che
connesso con la corporeit; al contrario, egli rivela una attitudine matura e serena nei confronti
del matrimonio e della sessualit e una sovrana libert nei confronti dei pregiudizi del suo tempo.
Ci emerge in particolare nel suo comportamento verso la donna Ges, contrariamente alla
mentalit del suo tempo, condivisa anche dai maestri e dottori della Legge, non mostra alcun tipo
di disprezzo verso la donna .
45

Ges durante la sua vita ha intrattenuto molti rapporti con il mondo femminile. Parla
pubblicamente con donne, anche con donne di dubbia reputazione, come nel caso della prostituta
che incontra nella casa di Simone (Lc 7, 37-47.) o della Samaritana (Gv 4, 7ss). Ha donne tra i
suoi seguaci, giungendo con alcune allintimit dellamicizia come nel caso di Marta e Maria (Lc
10, 38-42; Gv 11, 1-40; 12, 1-3), e ci sono donne tra coloro che lo seguono pi da vicino;
sappiamo anzi dal vangelo di Luca che alcune di esse aiutavano, con i loro mezzi, la piccola
comunit apostolica (Lc 8, 1-3; cfr. Mt 27, 55). Ha avuto donne fra le sue discepole -cosa
davvero inaudita per un Rabbi- come dimostra il tipico atteggiamento di Maria, sorella di
Lazzaro, che sedutasi ai piedi di Ges, ascoltava la sua parola (Lc 10, 39). Una donna, la
Maddalena, vede per prima il Risorto e lo annuncia ai discepoli increduli (Gv 20, 11-18). Ma
soprattutto non dobbiamo dimenticare che il Signore ha liberamente scelto di nascere da donna
(cfr. Gal 4, 4) e ha associato nella sua opera redentiva la madre.
Agli occhi di Ges la donna ha valore e questa sua attitudine verso la donna rivelata dal fatto
che lincontro con Ges ha per esse un effetto liberatorio: siano prostitute (Lc 7, 37-47) o

adultere (Gv 8, 3-11), malate nellanima o nel corpo (Lc 13, 11; Mc 1, 30), siano vedove (Lc 7,
13; 21, 1-4) o straniere (Mt 15, 28), esse ritrovano nellincontro con lui il senso della loro
dignit, della loro pienezza, della loro autonomia .
46

Limpurit rituale delle donne superata anchessa: la donna colpita dalla metrorragia e quindi
non solo malata, ma anche perpetuamente immonda, viene risanata per la sua fede nel Cristo (Mc
5, 25-34). Ogni tab che legava uomini e donne alla legge del puro e dellimpuro viene superato
dalla purezza superiore chiesta dal Cristo, quella del cuore (cfr. Mt 5, 8):
Non quello che entra nella bocca rende impuro luomo, ma quello che esce dalla bocca
rende impuro luomo ... Ci che esce dalla bocca proviene dal cuore. Questo rende
immondo luomo. Dal cuore, infatti, provengono i propositi malvagi, gli omicidi, gli
adultri, le prostituzioni, i furti, le false testimonianze, le bestemmie. Queste sono le
cose che rendono immondo luomo (Mt 15, 10.18-20a).
Gli Evangelisti attestano anche la partecipazione del Signore alla gioia nuziale, basti pensare alla
presenza di Ges alla festa di nozze a Cana (Gv 2,1ss.). Ma c qualcosa di pi, perch il Signore
Ges presenta la sua esistenza come nuziale: egli lo Sposo (Mt 9, 15; 25, 1) e lannuncio del
Regno presentato come linvito a un banchetto nuziale (Mt 22, 2ss.).
Ges introduce, certamente, un valore nuovo, quello della verginit ed esalta il celibato quale
segno di totale dedizione al Regno, come in Mt 19, 10-12, ove si parla degli eunuchi per il Regno
dei Cieli . Egli, per, non dice mai che il matrimonio incompatibile con laccoglienza del
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Vangelo. A nessuno chiesto l'abbandono o la rinuncia al matrimonio come condizione


inderogabile per entrare nel Regno. ' vero che si chiede agli apostoli di lasciare la famiglia per
mettersi alla sequela del Signore e che in Luca troviamo passi nei quali sembra porsi una difficile
compatibilit tra laver moglie e il rispondere all'invito del Regno, tanto per gli apostoli (Lc 18,
28-30) quanto per i cristiani in generale (Lc 14, 26), tuttavia l'insieme della testimonianza
evangelica converge nel confermare che la vita matrimoniale e familiare non contrasta con
l'appartenenza al Regno. Ges stesso ha voluto avere un padre e una madre e ha vissuto per
trentanni nella sua famiglia a Nazareth (Lc 2, 51).
Lattitudine di Ges verso il corpo, la sessualit, il matrimonio dunque serena e positiva: egli
non disprezza n svilisce queste realt create, ma le libera dalle deformazioni del peccato e le
riporta alla loro verit fontale, al progetto originario di Dio creatore.

3.2 In principio: il disegno di Dio sul matrimonio


La abolizione dellistituto del ripudio e la proibizione delle seconde nozze torna varie volte nei
Sinottici appoggiandosi su un logion del Signore che viene presentato in contesti diversi e in
forme leggermente diverse (Mt 5, 31-32; 19, 9; Mc 10, 11b-12; Lc 16, 8; cfr. 1 Cor 7, 10-11) . In
48

Marco il detto del Signore suona cos:


Chi ripudia la propria moglie e ne sposa unaltra, commette adulterio contro di lei. Se la
donna ripudia il marito e ne sposa un altro, commette adulterio.
Matteo e Marco riferiscono una polemica con i Farisei sulla questione del ripudio e questo
permette loro di offrirci un messaggio di grandissimo valore sul matrimonio e il senso della
dualit sessuale (Mt 19, 3-9; Mc 10, 1-16).
La legge di Mos aveva regolato listituto del ripudio - come si visto - ordinando al marito che
volesse ripudiare la moglie di darle un atto o libello di ripudio (Deut 24, 1-4). La motivazione
che giustificava il ripudio era espressa in modo molto generico:
Le tradizione giuridica ebraica, nel tentativo specificare il senso dellerwat dabar, aveva
sviluppato due tendenze, una rigorista e una lassista. La tendenza rigorista, rappresentata da
rabbi Shammai, ammetteva il ripudio solo per gravi disordini morali della moglie, come per
esempio ladulterio. La tendenza lassista era rappresentata da rabbi Hillel che riteneva motivo di
divorzio qualsiasi cosa nella moglie che risultasse spiacevole per il marito (es. essere una cattiva
donna di casa) e da rabbi Aqiba che pensava fosse sufficiente laver trovato una moglie pi
bella . In Mt 19 Si chiede a Ges di esprimere il suo parere su questa ultima posizione: lecito
49

ad un uomo ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo (kat psan aitan)? .
50

Nella prospettiva di una giustizia superiore e della perfezione evangelica, Ges, volge lo sguardo
al progetto di Dio sul matrimonio e dichiara superata la concessione mosaica del ripudio e fonda
saldamente il suo insegnamento richiamandosi ad altri due testi mosaici del libro della Genesi,
dal cui accostamento emerge sia il significato sponsale della sessualit umana, sia
lindissolubilit naturale dal patto coniugale:
Il Creatore da principio li cre maschio e femmina (Gen 1, 27) e disse: Per questo
luomo lascer suo padre e sua madre e si unir a sua moglie e i due saranno una carne
sola (Gen 2, 24) Cos che non sono pi due, ma una carne sola (Mt 19, 4-6).
Ges conclude la sua halahkah in modo perentorio:
Quello dunque che Dio ha congiunto luomo non separi.

La dualit sessuale , dunque, finalizzata allinstaurarsi di una comunit di vita e questa


comunit di vita indissolubile
Egli infine spiega la norma mosaica sul ripudio come una semplice concessione e non come un
ordine . La concessione motivata dallamara constatazione della durezza di cuore, della
51

sklerokarda di Israele: il ripudio non fa parte del disegno di Dio sul matrimonio, ma Israele,
ostinatamente chiuso alle esigenze dellautentica volont divina, non poteva comprenderlo.
Lordine riguardava, semmai, lobbligo del marito di restituire alla donna la sua libert attraverso
un regolare atto di ripudio.
Ges - come si legge in Familiaris Consortio - rivela la verit originaria del matrimonio, la
verit del principio e, liberando luomo dalla durezza del cuore, lo rende capace di realizzarla
interamente .
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4 Sessualit e matrimonio nel corpus paulinum


L'importanza della letteratura paolina per i temi del nostro corso grandissima. E' in Paolo,
infatti, che si trovano alcune delle fondamentali idee cristiane sulla sessualit e sul matrimonio,
idee nelle quali giungono a pienezza anche alcuni temi del Vecchio Testamento e soprattutto il
tema del matrimonio come alleanza.
S. Paolo non offre naturalmente un'esposizione sistematica sulla sessualit e sul matrimonio
perch le sue lettere sono legate a circostanze e a destinatari particolari. Tuttavia, da quello che
emerge in esse possibile trarre preziose indicazioni su ci che Paolo pensava del matrimonio e
della vita sessuale.
4. 1 Sessualit e matrimonio in 1Cor. 5-7
I capitoli 5-7 della Prima Lettera ai Corinti contengono alcuni dei testi pi importanti per
delineare la teologia paolina intorno ai nostri temi .
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E' ben nota la situazione di Corinto nell'antichit: citt dai due porti, centro commerciale
attivissimo, la corruzione e la dissolutezza erano comunemente associate alla citt, al punto che il
verbo korinthiazesthai applicato a una donna era ritenuto offensivo. Era celebre in tutto il
Mediterraneo il tempio di Corinto dedicato ad Afrodite Pndemos, che fu servito, a un certo

momento, da 1000 ierodule o prostitute sacre .


54

Questo ambiente immorale continuava a influire sullo stile della comunit, mentre dottrine
devianti serpeggiavano trai fedeli. Paolo deve intervenire per chiarire punti delicati e correggere
storture e disordini.
4.1.1 Dignit cristica del corpo
La prima parte della lettera (capitoli 1-6) centrata su un tema molto sentito nel contesto
culturale ellenistico, quello della sapienza.
I Corinzi pretendono di possedere una conoscenza profonda del mistero di Dio che li porrebbe su
un piano di superiore perfezione spirituale. Essi invece - dice Paolo - non possiedono la vera
sapienza perch la vera sapienza quella della croce e si illudono di essere perfetti, mentre la
loro comunit rivela con segni inequivocabili di essere ancora immatura nella vita cristiana (cfr
1,17-3,4).
In seno alla Chiesa di Corinto ci sono fazioni e divisioni, ingiustizie clamorose e casi di
scandalosa immoralit, tra cui una inaudita pornia che non si riscontra neppure trai pagani:
uno che ha preso in moglie la propria matrigna (5, 1). Paolo ordina con molta severit di
prendere provvedimenti drastici contro lincestuoso (5, 3-5).
I cristiani di Corinto devono vivere coerentemente la novit di vita nella quale sono stati
introdotti accogliendo Cristo (5, 6-8) e non possono mescolarsi con gli impudchi, i prnoi (5, 9).
Non si tratta degli immorali della citt, altrimenti i cristiani avrebbero dovuto lasciare Corinto,
ma dei cristiani immorali (5, 9-13). I prnoi si dir nel capitolo seguente cos come idolatri,
adulteri e altri peccatori non erediteranno il Regno (6, 9-10).
Nella seconda parte del cap. 6 Paolo affronta alcune questioni di principio rifiutando opinioni
inaccettabili in tema di morale sessuale che si sentivano nella comunit di Corinto.
Qualcuno insegna: Tutto mi lecito (pnta moi exstin) (6, 12) e qualcun altro: I cibi sono
per il ventre e il ventre per i cibi (6, 13). Sono veri e propri slogans etici ben collocabili nel
variegato mondo culturale greco-romano. Il primo sembra una affermazione di anomia
gnosticheggiante che proclama la libert del perfetto da ogni legge: Il cristiano maturo libero
da ogni legge, anche dalle leggi morali sulla sessualit. Il secondo, di tipo naturalistico, instaura
un parallelismo implicito fra cibi-ventre e sesso-corpo e insinua che la soddisfazione del
desiderio sessuale paragonabile alla soddisfazione del bisogno alimentare: Il bisogno sessuale

un fatto naturale e non c niente di male a soddisfarlo.


La risposta dell'Apostolo decisa. In riferimento ai primi egli osserva che se vero che tutto
mi lecito, non tutto, per, utile e io non mi lascer dominare da nulla: quindi
necessario un discernimento, giacch non ogni impulso symphrei, conveniente con il bene e,
soprattutto, non pu dirsi davvero libero che schiavo delle sue pulsioni (6, 12).
Ai secondi, egli ricorda che il corpo dei cristiani non per la fornicazione, bens per il Signore
(6, 13b). Il corpo non pu essere considerato un semplice strumento per soddisfare linsinto del
sessuale, perch il corpo del fedele un Tempio abitato dallo Spirito (6, 19), possesso del
Signore (6, 19-20), anzi parte del Signore (6,19-20) . Il corpo va rispettato nella sua dignit
55

cristica e non reso corpo di prostituzione. L'impudco pecca gravemente perch pecca contro la
dignit del corpo (6, 18).
Riaffermata la dignit cristica del corpo del cristiano, Paolo affronta, nel capitolo 7, diverse
questioni che si raccolgono fondamentalmente intorno a due nuclei tematici, quello del
matrimonio e quello della verginit e che sembrano suscitate da una espressione che non si
capisce bene se sua o di fautori di tendenze encratiche in seno alla comunit di Corinto:
cosa buona per luomo non toccare donna (7, 1)
4.1.2 Matrimonio e bisogno sessuale
Secondo Paolo il matrimonio connesso con la forza del bisogno sessuale: per lui, in continuit
con la visione giudaica, il matrimonio lunico luogo in cui luomo e la donna possono
soddisfare in modo legittimo il loro bisogno sessuale. Perci scrive:
A motivo dellimpudicizia (di ts pornias) ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna
abbia il proprio marito (7, 2).
Rispetto al soddisfacimento del bisogno sessuale nel matrimonio, luomo e la donna si trovano
su un piano di piena reciprocit: luno ha un dovere da rendere fisicamente allaltro, un dovere
reciproco, un debitum espresso in linguaggio giuridico (7, 4: opheiln apodidto, Vulgata:
debitum reddat) e quindi ciascuno ha una vera e propria autorit (exousizei) sul corpo , cio la
persona) dellaltro in ordine al bisogno sessuale (7, 4).
Per quanto riguarda lastinenza coniugale raccomandata a quanto pare da predicatori rigoristi,
essa possibile per motivo di preghiera, ma deve essere temporanea, per evitare di dare spazio
alla tentazione di Satana (7, 5). Vale in generale il comando di non astenersi luno dallaltro (7,

5) e lidea che lastinenza temporanea per la preghiera non sia un obbligo rafforzata dal fatto
che egli dice di accettarla kat syngnmen, non kat epitagn, per concessione e non per
comando (7, 6) .
56

Paolo sostiene senza dubbio leccellenza del celibato e della verginit, ma consapevole che
questo dono (chrisma) non per tutti e che alcuni hanno un dono altri un altro (7, 7; cfr. Mt 19,
11) . Per ci comanda che i non sposati o i vedovi i quali non riescono a vivere in continenza
57

(enkratuontai) si sposino, perch meglio sposarsi che ardere (7, 9).


4.1.3 Matrimonio e verginit nei tempi ultimi
Paolo presenta un atteggiamento complesso a proposito di matrimonio e di continenza: se da una
parte insegna il valore del matrimonio, dallaltra proclama la eccellenza della verginit.
In 1 Cor 7, 28 si afferma che le vergini che si sposano non peccano, ma che esse con i loro mariti
avranno thlipsin t sark, tribolazione nella carne (7, 28b): con queste parole Paolo
caratterizza quella tensione religiosa che sperimentano i coniugi cristiani, i quali si sentono divisi
tra le esigenze della vita di famiglia e le istanze della fede, particolarmente listanza escatologica.
Con il termine carne lapostolo indica per cos dire luomo esterno, luomo cio che vivendo a
contatto con le realt terrene perch sposato e vincolato ad una famiglia, avverte come cristiano
la tensione interna tra i doveri imposti dal suo stato e le istanze escatologiche della fede .
58

Perci nelle risposte sulle vergini (7, 25ss.), sui fidanzati (7, 36-38) e sulle vedove (7, 39-40) ,
59

60

senza proibire il matrimonio egli consiglia che ognuno rimanga nella condizione nella quale
stato chiamato (7, 24)
Verginit e celibato sono motivati dalla totale dedizione al Signore:
Chi non sposato si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacere al Signore;
chi sposato invece si preoccupa delle cose del mondo, come possa piacere alla moglie,
e si trova diviso (ka memristai) (7, 32-34).
Viene aggiunto anche un secondo motivo, quello della imitazione di Cristo. In I Cor 7, 7 e 11, 1
Paolo chiede ai Corinti di imitarlo, perch egli stesso sta imitando Cristo:
Diventate miei imitatori perch anch'io lo sono di Cristo (11, 1).
Non sappiamo quale fosse la sua condizione se celibe o vedovo o separato dalla moglie rimasta
ebrea . chiaro che Paolo non vincolato di fatto da un legame coniugale e desidera che tutti
61

possano vivere come lui: il non sposato nella condizione di imitare pi pienamente e pi

radicalmente l'esistenza terrena di Cristo, proprio come sta facendo Paolo.


La vita celibataria viene giudicata preferibile, non per una valutazione negativa del matrimonio o
per una disistima ascetica ed encratica della sessualit, ma per il riconoscimento del suo valore
evangelico . La vita celibataria rappresenta una condizione migliore rispetto al matrimonio
62

perch limminente ritorno del Signore e lafflizione che lo prepara - la presente necessit (7,
26) - rendono preferibile uno stile di vita che preservi dalle preoccupazioni mondane (7, 29-34) e
che conservi lintimit con il Signore (7, 35).
La vita matrimoniale per Paolo buona, ma difficile. Il matrimonio per sua natura porta a
dedicare attenzione al mondo, alle cose della vita quotidiana, ai bisogni del coniuge e sono
proprio queste caratteristiche della vita matrimoniale che fanno s che essa non sia la condizione
pi favorevole allattesa del Signore. Il matrimonio non un male, ma i tempi spingono a
concentrarsi senza distrazioni nelle cose del Signore(7, 35). Il matrimonio appartiene
alleconomia di questo mondo (eone) transitorio e ne condivide in qualche modo la
provvisoriet: di qui linvito agli sposati di vivere come se non fossero sposati, cio distaccati
dalle preoccupazioni della vita matrimoniale, giacch passa la scena di questo mondo e il
tempo si fatto breve (1 Cor 7, 29-31).
La percezione dellurgenza dei tempi spiega, infine, perch Paolo non si soffermi sulla
generazione dei figli: egli pur mostrando di considerare i figli parte integrante della famiglia
cristiana (cfr. Ef 6, 1-4; Col 3, 20-21), non mette mai direttamente in relazione latto sessuale e il
matrimonio con la procreazione: proprio perch limminenza dellschaton indebolisce il senso
del procreare. Nelle lettere pastorali, invece, anche a motivo della polemica antignostica, si
insiste sul dovere di procreare, come mostrano 1 Tim 2, 15 (la donna si salva attraverso la
teknogona) e 1 Tim 5, 14 (in cui si chiede che le giovani vedove si sposino ed abbiano figli).
4.2 Il grande mistero nella lettera agli Efesini
Il quinto capitolo della lettera agli Efesini una pietra miliare nella comprensione del senso della
dualit sessuale e del matrimonio stabilendo un rapporto tra il matrimonio e il mistero di Cristo e
della Chiesa. Lepistolario paolino anche altrove aveva presentato il rapporto dei fedeli con
Cristo in forma nuziale (cfr. 2 Cor 11, 2) e aveva instaurato una analogia tra il ruolo di capo
delluomo verso la donna e il ruolo di Cristo verso luomo (cfr. 1 Cor 11, 2) ma qui la dottrina
giunge a maturazione.

La lettera si apre con la proclamazione del grande mistero della volont del Padre (1, 9) e della
ricapitolazione di tutte le cose in Cristo (1, 10). Questa ricapitolazione si attua con l'unita degli
uomini nella Chiesa, nella quale viene sanata e superata ogni divisione (capp. 2-3). I cristiani,
costituiti nell'unit in Cristo, sono chiamati a vivere secondo tale unit, nell'amore reciproco (4,
1-6). Lesistenza cristiana una imitazione di Dio e un camminare nella carit al modo di Cristo
(5, 1-2) e la forma concreta di questa esistenza la sottomissione reciproca nel timore di Cristo
(5, 21).
Il concetto di sottomissione reciproca viene quindi esemplificato in tre aree della vita ordinaria
dei cristiani del tempo: la relazione marito-moglie (5, 22-33); il rapporto genitori-figli (6, 1-4) e
quello padroni-schiavi (6, 5-9). In Ef 5, 22-33 si ha, quindi, l'applicazione di un principio
generale al caso specifico della vita matrimoniale. In essa la sottomissione reciproca si realizza
come sottomissione della donna all'uomo (come al Signore: luomo simboleggia il Signore) e
come amore dell'uomo verso la donna (come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato la sua vita per
lei: la donna simboleggia la Chiesa).
Sottomissione e amore indicano qui la modalit reciproca del donarsi in Cristo tra marito e
moglie. Non dunque intenzione di Paolo dare norme sulla gerarchia intrafamiliare, egli vuole
pi radicalmente rileggere la relazione coniugale del suo tempo in Cristo. Di fatto questa
prospettiva scardina la struttura coniugale improntata alla subordinazione femminile e la supera
attraverso il principio cristiano della sottomissione reciproca.
Una questione rilevante quella della sacramentalit del matrimonio. Si a lungo pensato,
infatti, che Efesini attestasse la sacramentalit o, almeno, vi si alludesse , come dice il
63

Tridentino . La Scolastica, nellelaborare la sua sacramentaria, fece ricorso a tale testo anche
64

perch il greco mystrion era stato tradotto dalla Vulgata con sacramentum.
Al v. 31 si cita Gen 2, 24:
Per questo luomo lascer suo padre e sua madre e si unir alla sua donna e i due
formeranno una carne sola.
La lettera quindi aggiunge, al v. 32:
T mysterion toto mga estin, eg de lgo eis Christn ki [eis] ten ekklesan ( grande

questo

mistero, lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa).


Il testo pu ricevere diverse spiegazioni . Prima di tutto si pu intendere mystrion come il senso
65

occulto del passo citato di Gen 2, 24: lunione di Adamo e di Eva narrata nella Genesi come

una anticipazione, una figura dellunione di Cristo e della Chiesa.


Una seconda spiegazione ritiene che il matrimonio, gi sul piano creaturale, abbia un senso
nascosto corrispondente al progetto divino (mystrion starebbe per lebraico oz e indica qualcosa
di arcano che rimane sconosciuto se non viene manifestato da qualcuno). Paolo vi aggiungerebbe
una connotazione cristiana, affermando che tale densit di senso appare ancora pi vera se vista
nella luce non solo della coppia archetipa (Adamo ed Eva) ma anche in quella della coppia
escatologica (Cristo-Chiesa) .
66

Unultima possibilit riconosce il mystrion nel legame di Cristo e della Chiesa: l'unione uomodonna viene qui considerata in Cristo e nella Chiesa, all'interno cio del grande mistero della
salvezza. In questa prospettiva il matrimonio cristiano viene a porsi come realt misterica: il
matrimonio una rivelazione, un segno visibile dellinvisibile mistero che si attua in Cristo e
nella Chiesa. Questa interpretazione orienterebbe il testo ad una pi diretta preparazione della
dottrina cattolica sulla sacramentalit del matrimonio cristiano .
67

Tutte le ipotesi convergono nellidea che per Paolo lunione uomo-donna di Gen 2, 24 ha un
rapporto con lunione Cristo-Chiesa: il progetto genesiaco acquista nuova profondit e rivela in
unintima connessione con il mistero di Cristo. Il mystrion fondante, mistero nascosto nei
secoli, lunit fra Dio e il mondo in Cristo. Ogni matrimonio nellordine creaturale un
mystrion naturale che si radica nel mystrion fondante e ne diventa symbolon o sacramento
primordiale; ma solo il matrimonio dei cristiani mystrion salvifico, partecipazione piena al
mystrion fondante. Queste riflessioni saranno importanti per elaborare una teologia della
sessualit e per argomentare la qualitas heterosexualis del matrimonio.
Bisogna certamente evitare di imporre al testo sacro categorie teologiche che non gli
appartengono: Paolo non poteva pensare con le categorie elaborate dalla Scolastica, n quindi
poteva affermare che il matrimonio fosse un segno efficace di grazia". Daltra parte, gli studi
esegetici hanno confermato quanto sia appropriata lasserzione del Tridentino che Ef 5, 31-32
innuit, fa pensare alla sacramentalit. Secondo Efesini il matrimonio una realt umana che
rivela la pienezza del suo significato guardando a Cristo e alla Chiesa. Gli sposi cristiani non
solo partecipano del mistero naturale del matrimonio, ma essendo "membra del Corpo di Cristo"
(Ef 5, 29), sono la concreta realizzazione della relazione fra Cristo e la Chiesa
Non possiamo, infine, trascurare il messaggio di Efesini 5 per quanto concerne la visione
cristiana della vocazione coniugale. Gli sposi cristiani devono sapere che sono non solo chiamati,

ma costituiti ontologicamente come visibilit del rapporto Cristo-Chiesa; la loro verit dunque
in una vita che sia pienamente attraversata dall'agpe dell'unit e della riconciliazione, dalla
donazione di Cristo e della Chiesa.
4.3 La parit fra uomo e donna
La misoginia di Paolo un luogo comune e, in effetti, ci sono testi che a una prima lettura
sembrano confermare questa idea.
In 1 Cor. 11, 2-16 si dice che la donna deve pregare e profetare a capo coperto, contrariamente
alluomo. Il testo complesso, anche perch Paolo ricorre ad argomenti legati sia alla situazione
dei destinatari, sia alla cultura giudaica, tuttavia il testo suscettibile di interpretazioni che ne
eliminano o ne riducono grandemente lapparenza sessista .
68

In particolare lespressione che luomo capo (kephal) della donna (11, 3) andrebbe letta alla
luce del simbolismo di Ef 5, 2 (uomo-donna / Cristo-Chiesa) e nel senso di kephal come colui
che allorigine di ...: luomo capo della donna nel senso che ne allorigine, se ne prende
cura, le procura la vita . Laffermazione che la donna la dxa delluomo (11, 8) non va intesa
69

come se la donna fosse unimmagine divina di secondo grado, bens nel senso che essa un
onore per luomo. Il significato del brano viene cos sintetizzato da S. Zedda:
Il costume dell'epoca esigeva il velo per le donne. Portarlo era dignit e decoro per la
donna, rispetto a s e all'uomo; non portarlo per qualsiasi motivo (nel caso delle cristiane di
Corinto, per volersi mettere alla pari con l'uomo anche nel modo di vestire) era dimenticare
di essere donna, con scapito della propria dignita e del rispetto dovuto a s e alluomo,
quindi, nel caso concreto delle assemblee liturgiche, era offendere la santit e le
convenienze che esse esigono

70

Il velo o, meglio, una particolare acconciatura non sarebbero quindi segno del potere (exousa)
delluomo sulla donna, ma un segno della dignit della donna cristiana e della sua capacit di
partecipare attivamente allassemblea del culto.
Vi sono poi i passi di 1 Cor 14, 33-36 e 1 Tim 2, 11-12 sul silenzio delle donne durante le
assemblee liturgiche (mulieres in ecclesiis taceant). La Tradizione ha usato questi testi per
interdire alla donna il munus docendi e per provare la sua inabilit al sacerdozio, ma sono
probabilmente da mettersi in rapporto con disordini che turbavano il decoro delle liturgie.
In direzione del tutto opposta a questa misoginia vera o apparente vanno, in ogni caso, altri

luoghi dellepistolario paolino in cui si afferma chiaramente e in contesti di una certa solennit
dottrinale la pari dignit fra uomo e donna in Cristo, a partire dal grido trionfante di Gal 3, 28:
In Cristo non c pi n maschio n femmina. Sono affermazioni di enorme portata ideale,
soprattutto se collocate nellambiente del tempo.
A questo proposito, bisogna mettere in evidenza una importante applicazione della pari dignit
dei sessi nei rapporti fra coniugi come sono prospettati nei codici familiari del Nuovo
Testamento (Col 3, 18-19; Ef 5, 21-33; cfr. 1 Pt 3, 1-7): le relazioni intraconiugali sono infatti
improntate alla piena reciprocit, superando la subordinazione unilaterale della moglie al marito
che caratterizzava la vita familiare del tempo .
71

Per dare un quadro pi corretto dellattitudine dei Paolo verso le donne, dobbiamo ricordare che
lApostolo, soprattutto nella lettera ai Romani, dimostra di intrattenere rapporti di fraternit e
stima con molte donne. Fra queste ci sono Febe, la diaconessa della Chiesa di Cencre (Rom 16,
1-3), Prisca o Priscilla che, insieme al marito Aquila, viene detta collaboratrice in Cristo (Rom
16, 3-5; cfr At 18, 1-3. 26), Maria che ha faticato molto per la comunit (Rom 16, 6), Trifena,
Trifosa e Perside che hanno lavorato nel Signore (Rom 16, 12), cio che hanno svolto un
servizio nella comunit (cfr. 1 Cor 16, 16), e infine Giunia indicata addirittura come insigne fra
gli apostoli (Rom 16, 7) .
72

5 I peccati sessuali nel Nuovo Testamento


Non troviamo nel Nuovo Testamento una trattazione esaustiva dei disordini in campo sessuale,
ma alcuni disordini nellambito dellesercizio della sessualit come ladulterio - sono
condannati con notevole costanza e con sorprendente fermezza .
73

5.1 Ladulterio
Nella mentalit semitica ladulterio (in greco moichia) era la frequentazione di donne sposate
con altri, ma nellinsieme del Nuovo Testamento il termine adultero (moichs) tende a riferirsi
tanto agli uomini quanto alle donne che hanno rapporti extraconiugali .
74

Ladulterio sempre ricordato negli elenchi dei vizi insieme alle porniai (Mc 7, 21-22; Mt
15,19; 1 Cor 6, 9; cfr Ebr 13, 4). Nei Sinottici si dice che adulterio esclude dalla vita eterna (Mc
10, 19; Mt 19, 18; Lc 18, 20) e anche Paolo afferma che gli adulteri sono esclusi dal Regno di

Dio (1 Cor 6, 9; cfr. Ebr 13, 4).


Tra i testi sull'adulterio particolare importanza riveste Mt 5, 27-32, nel Discorso della montagna.
Il Signore chiede ai suoi discepoli una giustizia superiore, cio una osservanza pi radicale
della volont d Dio e questa radicalit chiede di passare dallesterno allinterno delluomo. Non
solo non si devono avere atti sessuali con una donna di altri, ma non si deve neppure coltivare
nel cuore questo desiderio. La parola evangelica suona esigente:
Avete udito che fu detto: non commettere adulterio (Es 20, 14). Ma io vi dico che
chiunque guarda una donna per desiderarla (o blpon gynika prs to epithymsai) ha gi
commesso adulterio con lei (de emicheusen autn) nel suo cuore (Mt 5, 28).
Su questo testo si soffermato Giovanni Paolo II nelle Catechesi sullamore umano. Il Papa
individua nello sguardo uno straordinario indicatore antropologico che consente di penetrare la
realt della concupiscenza e dell'adulterio. Un passo tra i pi significativi dell'interpretazione del
Papa lo leggiamo nella Catechesi 39:
Lo sguardo esprime ci che nel cuore. Lo sguardo esprime, direi, l'uomo intero. Se in
generale si ritiene che l'uomo agisce conformemente a ci che ( operari sequitur esse),
Cristo in questo caso vuol mettere in evidenza che l'uomo guarda conformemente a ci
che : intueri sequitur esse. In un certo senso, l'uomo attraverso lo sguardo si rivela
all'esterno e agli altri, soprattutto rivela cio che percepisce all'interno. Cristo insegna,
dunque, a considerare lo sguardo come soglia della verit interiore.
Gi nello sguardo, nel modo in cui si guarda, possibile individuare pienamente che
cosa sia la concupiscenza. L'uomo, in fondo, commette adulterio ogni qualvolta
avvicina - anche interiormente - la donna come puro oggetto del desiderio
indipendentemente dalla comunione delle persone, come corpo spogliato del suo
significato sponsale e non come corpo personale che esiste per significare e compiere la
comunione vitale delle persone .
75

Questa ermeneutica fenomenologica del vangelo va certamente oltre la lettera del testo, ma
corrisponde bene alla persuasione cristiana che lattrazione erotica e lunione sessuale sono
umanamente significativa quando i due partners si riconoscono e si accolgono come persone.
5.2 La porneia
La parola greca pornia indicava in genere la relazione sessuale con una donna non sposata, in
particolar modo la frequentazione delle prostitute , ma poteva indicare in modo pi generale la
76

impudicizia .
77

La pornia implica un giudizio severo e gravido di conseguenze per un cristiano che continui a
indulgervi, come mostrano 1 Cor 6, 9 ed Ef 5, 5 (cfr. 1 Tim 1, 10; Ebr 13, 4), dove si dice che i
prnoi non entreranno nel Regno.
Se normalmente il significato del termine abbastanza chiaro, ci sono alcuni testi che presentano
qualche incertezza. In particolare la tradizione esegetica e teologica hanno trovato difficolt a
comprendere il significato preciso di pornia nelle celebri clausole matteane.
In Mt 5, 31-32, in una delle antitesi del Discorso della montagna, leggiamo:
Fu pure detto: "Chi ripudia la propria moglie le dia latto di ripudio" (Deut 24, 1). Ma io
vi dico: chiunque ripudia la propria moglie, eccetto il caso di impudicizia (parekts lgou
pornias; Vulgata:

excepta fornicationis causa) la espone alladulterio e chiunque sposa

una ripudiata commette adulterio.


In Mt 19, 9, la disputa con i Farisei viene suggellata dallo stesso detto:
Perci vi dico: chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di impudicizia ( m ep
pornias, Vulgata:

nisi ob fornicationem) e ne sposa unaltra commette adulterio e chi

sposa una ripudiata commette adulterio.


Non possiamo qui entrare nella vexata quaestio se le clausole matteane rappresentino o no
eccezioni al principio della indissolubilit. Fiumi di inchiostro sono stati versati senza trovare
una soluzione condivisa . Concentriamoci, dunque, sul termine pornia e sul significato che
78

assume in questo particolare contesto .


79

Nella traduzione greca della Bibbia pornia traduce spesso lebraico zent termine che designa
situazioni di disordine sessuale e in particolare la prostituzione, gli atti sessuali extramatrimoniali
e, pi raramente, ladulterio (cfr Eccl 23, 23), e perfino le unioni proibite e i matrimoni misti (cfr
Tobia 4, 12). Nella letteratura intertestamentaria, come nel Documento di Damasco, zent indica
le nozze poligame, le nozze dopo il ripudio della moglie legittima e le unioni legalmente illecite
per affinit. Analogamente anche nel Nuovo Testamento pornia pu indicare unioni incestuose
per affinit (1 Cor 5, 1; cfr 1 Tess 4, 3) o altre unioni proibite in base alla legislazione giudaica
(At 15, 20-29; 21, 25).
Le Chiese cristiane hanno inteso tradizionalmente pornia come un disordine morale di un
coniuge, ed hanno ravvisato nella pornia un motivo per divorziare e poter passare a seconde
nozze (ortodossi e protestanti) o per separarsi, ma senza risposarsi (cattolici).

Alcuni esegeti moderni hanno pensato, invece, a uneccezione apparente: la pornia sarebbe una
unione illegittima o concubinato e, ovviamente, i concubinati non sono indissolubili. Questa tesi
stata difesa dal cattolico J. Bonsirven il quale sostiene che pornia indica un matrimonio in
qualche modo irregolare, cio uno pseudomatrimonio ed stata ripresa dal protestante H.
80

Baltensweiler il quale pensa che le clausole siano ritocchi matteani per escludere dalla comunit
cristiana alcuni matrimoni proibiti per affinit secondo Lev 18, 6 ss e ammessi, invece, dal
Diritto romano . In tal modo la Chiesa avrebbe dettato regole pi severe di quelle previste dai
81

rabbini per i proseliti che si convertivano dal paganesimo. In questo senso vanno intese anche le
disposizioni del Concilio di Gerusalemme, inclusa quella appunto sulla pornia, promulgate per
evitare turbamento in seno alle comunit giudeo-cristiane (At 15, 20-29; 21, 25). A questa ipotesi
interpretativa, per il suo carattere conciliante, si rifanno molte traduzioni sia ecumeniche sia
confessionali, compresa la versione della CEI .
82

5.3 Lomosessualit
Sullomosessualit abbiamo tre testi in Paolo (Rom 1, 26-27; 1 Cor 6, 9; 1Tim 1, 10), ma sono di
dubbio significato per noi, anche perch come vedremo la comprensione dellomosessualit
che avevano gli Antichi non corrisponde del tutto alla nostra.
In 1 Cor 6, 10 si parla di malaki e di arsenokitai e si dice che questi, come i prnoi, come gli
idolatri, gli adulteri, i ladri, gli avidi, non erediteranno il Regno di Dio. Il senso di tali termini tradotti rispettivamente dalla Vulgata con molles e masculorum concubitores - incerto. Sembra
che arsenokitai si riferisca ad uomini che giacciono con altri uomini (omosessuali attivi) . Il
83

termine malaki, almeno in questo contesto, dovrebbe indicare le persone che servono come
strumento passivo in un atto omosessuale. Nel mondo greco-romano il ruolo passivo era spesso
imposto dal padrone a uno schiavo.
Rom 1, 26-27 fa riferimento ad un uso contro natura tanto tra donne quanto tra uomini e parla
della omosessualit come sintesi di ogni disordine morale e prova dellabbandono divino. Paolo,
in continuit con la tradizione veterotestamentaria (Lev 18, 22; 20, 13), considera
lomosessualit un crimine mortale.
In generale, il disordine sessuale, cos diffuso nel mondo pagano, visto da Paolo come segno
ed effetto della lontananza da Dio e della violazione dellordine naturale voluto dal Creatore. Il
cristiano, rinnovato dallincontro con il Signore, chiamato a vivere anche nel corpo una vita

redenta, in piena armonia con la dignit del suo essere in Cristo.


5.4 La pedofilia
Nel mondo greco-romano i rapporti sessuali con i bambini (in greco paides) si collocavano in
contesti diversi, alcuni dei quali socialmente accettati o, almeno, tollerati, come era il caso del
cosiddetto amore greco, forma di iniziazione sociale di un adulto nei confronti di un
adolescente.
Nel Vangelo Ges, contrariamente alla mentalit universalmente diffusa, mostra considerazione
per i bambini (Mt 19, 13-15; Mc 10, 13-16; Lc 18, 15-17), li porta come esempio per coloro che
vogliono entrare nel Regno (Mt 18, 2-4; Mc 9, 33-37; Lc 9, 46-48) ed ha parole dure sullo
scandalo contro uno di questi piccoli (Mt 18, 6; Mc 9, 42; Lc 17, 2).
Riguardo alla condanna di chi scandalizza, gli esegeti non sono concordi se ci si riferisca a
scandali sui bambini (es. per abusi sessuali) o non piuttosto se ci si riferisca a chi occasione di
male per coloro che si sono fatti semplici come bambini .
84

5.5 La masturbazione
Non sembra che nel Nuovo Testamento si parli mai della masturbazione . Linterpretazione del
85

malaki di 1 Cor 6, 9 come riferito alla masturbazione o in latino - mollities oggi in genere non
pi accettata dagli esegeti .
86

Conclusione
Nel Vecchio Testamento traspare il lento emergere, sotto la guida della pedagogia divina, di una
visione della sessualit e del matrimonio che, pur muovendosi allinterno dei condizionamenti
socio-culturali, si apre a una prospettiva originale, illuminata dall'esperienza dell'Alleanza e
dalla intuizione che la sessualit si comprende nella chiamata alla comunione radicata nella
persona umana creata ad immagine e somiglianza di Dio.
Israele consapevole di essere stato scelto dal Dio unico, trascendente e inaccessibile, e di
essere stato ammesso, per pura grazia, a stringere alleanza con Lui. Il monoteismo assoluto, che
respinge ogni dualit in Dio, inclusa la dualit sessuale, porta ad una demitizzazione della
sessualit umana, ma conduce allo stesso tempo a una sua lettura in prospettiva simbolica.
La fecondit, strettamente legata allesercizio della sessualit e allistituto del matrimonio, il

segno della partecipazione umana alla potenza creatrice di Dio. Nella letteratura profetica e
sapienziale prende consistenza lidea che la coppia umana capace di fecondit, la coppia uomodonna, sia il segno tangibile e simbolico dellallenza fra Dio e Israele. La reciprocit
dellalleanza diventa cos la matrice interpretativa per comprendere il senso antropologico della
sessualit: la dualit sessuale attesta lapertura dellessere umano alla relazione e al dono di s. I
primi capitoli di Genesi, di genere squisitamente sapienziale, danno una espressione narrativa a
questa persuasione.
Nellottica dellAntico Testamento la comprensione autentica della sessualit avviene soltanto
dentro un quadro di riferimento interpersonale, tra uomo e donna, dentro una legge di amore,
che salvaguarda il sesso da una considerazione puramente istintuale .
87

Al centro codice dellAlleanza le leggi di purezza rimandano forse a un sottofondo magico e


tabuistico, ma vengono comprese da Israele come effetto della chiamata a partecipare alla vita
di Dio, il Santo: Siate santi, come io sono Santo (Lev 11, 45; 19, 2). Il richiamo alla purezza
autentica, quella del cuore e delle intenzioni, inclusa la fedelt allamore coniugale, fa parte
integrante dellannuncio del Regno nellinsegnamento di Ges.
Il processo di simbolizzazione della sessualit tocca il vertice con la dottrina neotestamentaria
del mysterion e con il parrallelo instaurato fra la relazione coniugale e lalleanza fra Cristo e la
Chiesa. Lenfasi tutta sul rapporto damore e di reciproco servizio, nella pi perfetta logica
evangelica, mentre laspetto della complementariet sessuale viene assunto come presupposto
antropologico della affermazione teologica.
Nella prospettiva dellamore fedele, forma specifica dellethos credente e principio generatore
di tutta letica cristiana, la sessualit viene, quindi, vissuta come vocazione alla comunione e al
dono reciproco. Le norme morali elaborate dal popolo di Dio nelle diverse situazioni storicoesistenziali avranno lo scopo di conservare nella bellezza e nella autenticit questo singolare
incontro di persone che si attua nel segno della sessualit.
Riportiamo, dalla edizione italiana del Nuovo Rito del Matrimonio approvata nel
2004, lintroduzione alle letture bibliche indicate per la liturgia nuziale. una
sintesi teologico biblica di rara efficacia che come si vedr - corrisponde bene
alle linee da noi tracciate nel presente capitolo. Nel sottofondo sta, ovviamente, la
persuasione che la dualit sessuale sia nativamente orientata alla alleanza
coniugale.

1. Nelle pagine della Bibbia, la realt del Matrimonio - Mysterium magnum una realt
costante e molteplice. Essa presente fin dalla creazione della prima coppia, fatta a immagine di
Dio, e giunge al suo compimento nell'incontro finale dell'Agnello con la Gerusalemme celeste,
contemplato come un incontro sponsale. Le testimonianze bibliche sono di natura diversa,
perch risentono della tensione fra il progetto di Dio e la realt umana culturalmente
condizionata. Occorre tener conto di questa tensione per inquadrare le singole affermazioni in
una visione d'insieme. La teologia biblica del Matrimonio si preoccupa di evidenziare la
progressiva crescita del disegno di Dio che "salva e redime" l'uomo per far scoprire sempre di
pi il senso profondo della realt matrimoniale. Ogni singolo brano in se stesso insufficiente a
dire tutta la ricchezza del Matrimonio. Anche le affermazioni pi radicali del Nuovo Testamento
possono risultare disincarnate, se non le si interpretano come compimento di quanto l'esperienza
umana, il travaglio religioso e il progressivo svelarsi di Dio attestati dall'Antico Testamento
hanno elaborato.
2. Occorre imparare a seguire il misterioso e progressivo coinvolgimento della realt
matrimoniale nel dono dell'alleanza fra Dio e l'umanit. Ogni autore ispirato vive in un contesto
storico ben preciso e si esprime nel quadro di una sua particolare visione; ogni testimonianza
biblica la proclamazione del disegno di Dio nelle circostanze storiche del momento.
Nonostante la diversit della sensibilit degli autori e la successione storica dei momenti di
rivelazione divina, si possono riconoscere due principi fondamentali: il legame che sin "dagli
inizi" permette alla realt del Matrimonio umano e dell'alleanza divina di richiamarsi
reciprocamente; la comprensione di questo rapporto che avviene nel tempo con una ricchissima
variet di toni e di colori, ma anche con tensioni e sviluppi non sempre omogenei.
3. La tensione tra la visione dell'una caro proposta con chiarezza sin dagli inizi (Gen 2,18-25), e
la realt matrimoniale penalizzata da eredit pesanti quali la poligamia, la prevalenza del
concetto di propriet su quello di personalit nel rapporto tra gli sposi, la possibilit del ripudio
da parte del pi forte, una mortificante concezione della donna, caratterizzano il cammino della
rivelazione e fanno capire come i testi che le testimoniano debbano essere letti in una linea di
progressivit che solo alla fine si rivela completamente. Ma nel frattempo questi testi

manifestano insieme la realt ferita della vita matrimoniale e il progetto originario di Dio.
4. Al di l dell'innegabile evoluzione della concezione matrimoniale, e nonostante la diversit
dei singoli autori, nella Scrittura chiara la coscienza che Matrimonio e Alleanza sono realt
misteriosamente collegate. Mentre, per esempio, i profeti sviluppano il concetto della
somiglianza tra le due realt, la letteratura sapienziale arriva ad intuire una misteriosa capacit
dell'amore umano a dire l'alleanza divina anche senza riferirsi esplicitamente a Dio. Cos la
teologia "sacerdotale", che nella sua concezione fortemente legata ad una visione pessimistica
di alcuni elementi della sessualit, giunge a presentare la coppia umana come immagine
somigliante a Dio. E la legislazione deuteronomica, che pur riporta il "permesso" del ripudio da
parte di Mos, testimone eloquente della evoluzione positiva della concezione della donna e
del coinvolgimento della realt umana del Matrimonio nella dimensione dell'alleanza divina.
5. Gli apporti fondamentali del Nuovo Testamento, quando l'alleanza passa attraverso la
mediazione personale di Cristo, possono essere riassunti dalle prese di posizione di Ges stesso,
dagli sviluppi delle lettere paoline e dal libro dell'Apocalisse Ges ha annesso un valore
fondamentale al Matrimonio, proponendo di viverlo con la coscienza di essere arrivati alla
maturazione dei tempi; fondamentale la sua presa di posizione contraria al ripudio, che si rif
"agli inizi". Non meno significativo il suo presentarsi come "sposo", dando al suo tempo la
caratteristica di tempo delle nozze definitive; come pure non da trascurare il
ridimensionamento della necessit dell'istituto matrimoniale con la sua proposta di celibato "per
il Regno".
San Paolo sviluppa la dottrina di Cristo soprattutto in due pagine tra loro complementari: la
bont del Matrimonio nella situazione presente (1Cor 7,14) e la sua possibilit, se celebrato "in
Cristo", di poter dire il "mistero grande" (Ef 5,21-33).
L'Apocalisse pu essere considerata un culmine della rivelazione della santit del Matrimonio.
Parlando dell'Agnello come "uomo" della Chiesa e presentando questa come "donna"
dell'Agnello, senza usare cio i termini sposo-sposa pi facilmente carichi di valenza simbolica,
il libro sembra costituire il riscontro speculare di quanto aveva fatto il Cantico dei Cantici nella
letteratura sapienziale dell'Antico Testamento: mentre questi aveva concepito il genuino amore
umano capace di dire senza spiegazioni esplicite l'alleanza divina, la visione apocalittica

riscontra nella coppia celeste la dimensione umana, che poteva essere quasi dimenticata in un
malcompreso "sposarsi in Cristo".
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Nuovo rito del matrimonio, Roma 2004

Bibliografia su Bibbia e Teologia morale


Bastianel, S. Di Pinto, L., eds, Per una fondazione biblica delletica,, in: Corso di morale, I:
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Indissolubilit e unit del matrimonio
Per Paolo le nozze sono indissolubili. comando del Signore - dice esplicitamente Paolo - che la
donna non possa separarsi dal marito e che, qualora si separi, debba rimanere sola o riunirsi a suo
marito e inoltre che il marito non pu ripudiare la moglie (7, 10-11).
Allinizio della Chiesa si presentava per la delicata situazione di una coppia gi sposata in cui

uno solo dei coniugi diventato cristiano. Per risolvere questi casi, Paolo offre una indicazione
di cui si assume la responsabilit premettendo l'avvertimento "Agli altri dico io, non il Signore"
(7, 12): se il coniuge non cristiano consente di vivere insieme, anche dopo il passaggio alla fede
da parte del partner, allora non ci deve essere separazione. Rimanendo uniti, in qualche modo
tanto il coniuge non credente quanto i figli sono resi partecipi della condizione di santit del
coniuge battezzato (7, 14) . Senvece il non credente non accetta la convivenza con il cristiano e
88

vuole separarsi, allora, secondo Paolo, il credente, tanto uomo quanto donna, non deve pi
ritenersi soggetto alla schiavit (7, 15).
La prassi suggerita da Paolo in questo secondo caso non del tutto chiara: non si capisce se, una
volta abbandonato dal partner rimasto pagano, il credente sia anche libero di risposarsi. Ci sono
stati dallantichit fino ad oggi autori nelluno e nellaltro senso. Se per Paolo si limitasse ad
affermare che il credente non pi tenuto alla convivenza non si capirebbe il senso del non
essere pi soggetti alla schiavit .
89

Riguardo alle seconde nozze di persone vedove (questione che interesser molto le prime
generazioni cristiane) Paolo consiglia di non risposarsi, nel qual caso secondo la sua opinione
sono pi beate (7, 8-9. 39-40), ma, contro alcune tendenze rigoriste emergenti, se ardono possono
anche risposarsi (7, 9), giacch non sono pi legate: sono tuttavia tenute a risposarsi nel
Signore, cio con un cristiano (7, 39). Lidea di Paolo che,dopo la morte del coniuge, una
vedova linera (eluthera) di contrarre nuove nozze .
90

1 La parola ethos rimanda a due termini greci diversi, ma correlati: thos che significa costume, modo di vivere
ed thos che significa dimora ed indica il carattere morale, la struttura etica di un soggtto e di un gruppo. In
latino ethos veniva tradotto con mos, da cui morale. La ricchezza semantica del termine ethos si riflette nella
nozione di tradizione cos come intesa da MacIntyre ed richiamata da M. Foucault in un articolo del 1984 dove
lo traduce con attitude e lo definisce un modo di pensare e di sentire; un modo, anche, di agire e comportarsi che,
allo stesso tempo, produce una relazione di appartenenza e si presenta come un compito (M. FOUCAULT, Qu'estce que les Lumires?, in Dits et Ecrits, vol IV , Paris 1994, 575). Cfr. WILS J.-P., MIETH D. edd., Concetti
fondamentali delletica cristiana, Brescia 1994, 86-88.

2 Cfr. DEMMER K., Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Cinisello Balsamo
1989, 58.
3 In questo senso padre Vidal parla di modelli o paradigmi (VIDAL M., Il matrimonio, Brescia
2005, 35).
4 Cfr. ALIOTTA M., Il matrimonio, Brescia 2002, 9-66; BLOCK D. I., KSTENBERGER A., Matrimonio e
famiglia nell'Antico e nel Nuovo Testamento, Chieti 2007 (ispirazione protestante); CAPELLI P. cur., Eros e Bibbia,
Brescia 2003; DEBERG P., Amore e sessualit nella Bibbia, Cinisello Balsamo 2002; GUETTA SADUN S.,
MANNUCCI A., I tuoi seni son grappoli d'uva. La sessualit nella Bibbia, Pisa 1998; MATTIOLI A., Le realt
sessuali nella Bibbia. Storia e dottrina, Casale Monferrato 1987; PANIMOLLE S. A. cur., Creazione-uomo-donna
parte prima. Nella bibbia e nel giudaismo antico (Dizionario di spiritualit biblico-patristica vol.10), Roma 1995.

5 Sulluso dei simboli sponsali nella Scrittura: SCHKEL L. A., I nomi dellamore. Simboli
matrimoniali nella Bibbia, Casale Monferrato 1997.

6CROCETTI G., La famiglia secondo la Bibbia, Milano 1983; DE LA SERNA E., La famlia en
la Biblia, Revista Bblica 57 (1995), 93-119; TOSATO, Il matrimonio nel Giudaismo antico e
nel Nuovo Testamento, Roma 1976; ID., Il matrimonio israelitico. Una teoria generale, Roma
1982; DE VAUX R., Le Istituzioni dellAntico Testamento, Torino 1964, 27-70.
7Per esempio Maria, sorella di Mos e di Aronne (Es. 15, 20-21), Debora, annoverata frai giudici (Gdc. 4,4), la
profetessa Culda (2 Re 22, 14) e le eroine nazionali Giuditta ed Ester protagoniste degli omonimi libri. Cfr.
ACKERMAN S., Warrior, Dancer, Seductress, Queen: Women in Judges and Biblical Israel. New York 1998.

8 La nuova mentalit si riflette in diversi testi che tramandano la storia patriarcale: Gen 2, 21-24
(uomo e donna diventano una caro); Gen 4, 19 (la poligamia introdotta da Lamech, il violento
discendente di Caino), Gen 7, 3-7 (gli animali entrano nellarca due a due).
9La tendenza rigorista, rappresentata ai tempi di Ges da rabbi Shammai, ammetteva il ripudio
solo per gravi disordini morali della moglie, come ladulterio. La tendenza lassista era
rappresentata da rabbi Hillel che riteneva motivo di divorzio qualsiasi cosa nella moglie che
risultasse spiacevole per il marito (es. essere una cattiva donna di casa) e da rabbi Aqiba che
pensava fosse sufficiente laver trovato una moglie pi bella. Cfr. STRACK-BILLERBECK,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 1, 303-320; TOSATO A., Il
matrimonio israelitico, 28-39.
10TOSATO A., Il matrimonio israelitico, 216.
11 In base alla legge del levirato (dal latino levir, cognato), il fratello di un uomo sposato e
morto senza figli doveva prenderne il posto accanto alla vedova per dare al fratello una
discendenza. Il primogenito avrebbe preso infatti il patronimico del defunto e avrebbe avuto tutti
i diritti connessi con la primogenitura Cfr. Dt 25, 6-10.
12 Cfr il dolore per la sterilit di Rachele in Gen 30, 1 e di Anna madre di Samuele in 1 Sam 1,
28 o al pianto della figlia di Iefte in Gdc 11, 37-38 che piange non per il morire, ma per il morire
vergine e, quindi, senza figli.
13 TARJA S. P., Menstruation and childbirth in the Bible. Fertility and impurity, New York
London 2005.
14Il codice di purit del Levitico comprende i capitoli 11-15, cui corrisponde la sezione Tohorot (Purit) del
Talmud. In particolare: Lev. 12 (parto e puerperio) e Lev. 15 (flussi sessuali maschili e femminili, fisiologici e
patologici). Vedere: ADAM M. ed., Souillure et Purt, Toulouse 1972; CORTESE E. cur., La Sacra Bibbia.
Levitico, Casale Monferrato 1982, 151-159; GERSTENBERGER E. S., Teologia nellAntico Testamento, Brescia
2002, 268-269.

15Per esempio la segregazione della puerpera potrebbe essere motivata da una giusta cautela di
fronte ad un periodo cos delicato e pericoloso per la salute della madre e del figlio, vista la
situazione sanitaria del tempo.
16 Cfr. ADINOLFI M., GERACI P., Bibbia e ginecologia a confronto, Casale Monferrato(AL)
1989, 81: Anche lAntico Testamento conosce dei tab, concernenti tra laltro la vita sessuale e
la fecondit, funzioni misteriose che permettono alla creatura umana di partecipare alla potenza
creatrice di Dio.
17 Parlando della omosessualit nella seconda parte del corso, approfondiremo i testi e ne
discuteremo il valore. Laccostamento dellomosessualit allidolatria si pereptua nellidea
tuttora presente nellinconscio cattolico che latto omosessuale sia una colpa non solo sessuale,
ma anche, in qualche modo, sacrilega.
18SCHILLEBEECKX E., Il matrimonio. Realt terrena e mistero di salvezza, Cinisello Balsamo
1986 , 39-40 (orig. 1963).
19 Nonostante gli insegnamenti di Ges sulla vera purezza, per secoli nel costume cristiano si
4

perpetu la convinzione che non fosse conveniente per la donna accedere negli spazi sacri della
chiesa o che fosse pi rispettoso astenersi dagli atti coniugali prima di fare la comunione.
Linflusso di queste leggi cultuali evidente in Paolo: POIRIER J. C., FRANKOVICH J.,
Celibacy and Charism in 1 Cor. 7:5-7, Harvard Theological Review 89 (1996), 1-18. Secondo
altri le leggi di purit non influirono sul costume cristiano: MAIER J., La Torah di purit nel
Levitico e la sua trattazione nella letteratura giudaica del periodo del Secondo tempio e dei
primi secoli cristiani, Annali di storia dellesegesi 13 (1996), 39-66.
20GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Mulieris Dignitatem, 15 agosto 1988, n. 6.
21Cfr. RAVASI G., Genesi, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, 567.
22Laiuto (ezer) necessario per Adamo detto, con rara espressione che ricorre solo in questo
luogo, ke-neged-, (ke=come; neged=davanti; = lui) il suo faccia-a-faccia. I LXX traducono
boethon katauton, mentre la Vulgata ha adiutorium simile sibi.
23La comunione degli animali con luomo primitivo un tema assai noto nelle saghe orientali
(cfr. Enkidu), le quali considerano la presenza della dona come una vera seduzione alla vita di
impurit e di abbandono della bont primitiva. Completamente diverso il piano di Dio: gli
animali sono solo un aiuto esterno delluomo, la vera compagna della sua vita sar la donna
(TESTA E., Genesi, Roma 1983, 78 nota 19).
24ADINOLFI M., Donna, 420.
25Cfr. LOSS N. M., Il tema biblico della donna e del matrimonio orizzonte della Lettera
Apostolica, in TOSO M. cur., Essere donna. Studi sulla lettera apostolica, Leumann (TO) 1989,
19. Limposizione del nome di Eva si trova, nel testo biblico, in Gen 3, 20.
26 Si noti che secondo il versetto 24 l'uomo a lasciare la propria casa, prassi inusuale in una
societ patriarcale. C chi ha pensato ad na fase matriarcale della societ israelitica, c chi vi ha
visto una allusione alliniziativa sessuale delluomo verso la donna. Noi crediamo che voglia
sottolineare la forza dellamore che strappa luomo dalle sue radici e lo introduce in un nuovo
stato di vita con la sua donna..
27 Qui possiamo ravvisare, come gi abbiamo notato, una implicita, ma radicale critica alla
poligamia
28GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo cre. Catechesi sullamore umano, Roma 19872, 77.
29CIPRIANI S., Matrimonio, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, 924.
30Non sono mancati commentatori antichi, a partire da Filone che hanno pensato a una creazione
dellAdamo androgino, soltanto in un secondo momento diviso in due soggetti distinti (alla
divisione alluderebbe Gen 2 con il racconto della donna tratta da Adamo). Non pare che la
Bibbia presenti quaesto mito di origine, per altro molto diffuso nelle religioni e narrato, fra gli
altri da Platone (Simposio 189C-193D). Cfr. A. FAIVRE, F. TRISTAN, LAndrogyne, Paris 1986
(trad. Androgino, Genova 1991).
31GRELOT P., La coppia, 41.
32Sembra che latto di mangiare luva, le mele, i melograni in Ct 1, 14; 2, 3.5; 4, 13; 7, 9 alluda
allunione sessuale. Alle focacce duva, ricordate in Ct 2, 5 (cfr. Os 3, 1), si annetteva una
potenza afrodisiaca. Cfr. COLOMBO D., Cantico dei Cantici, Roma 1970, 61 nota.
33GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem, n. 9.
Linterpretazione data da san Francesco molto suggestiva e si colloca su questa linea: il peccato
consiste nellappropriarsi i doni di Dio e primo fra tutti la libert, nel non voler accettare di
ricevere come dono quel che Dio offre, in pratica nel non voler accettare di essere creature
davanti al Creatore (cfr. Ammonizione 2).
34GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem, n. 9.

35Per tutta questa parte si vedano le riflessioni molto illuminanti di Mulieris Dignitatem, n. 10.
36Cfr. IBAEZ ARANA A., El tema del matrimonio de Dios con Israel en el Antiguo
Testamento, "Lumen" 90 (1960), 404-426; PENNA A., Amore nella Bibbia, Brescia 1972;
SCHILLEBEECKX E., Il matrimonio, 57 ss.
37Cfr. SCHILLEBEECKX E., Il matrimonio, 86 ss. Altri Autori pensano che lespressione la
donna della tua alleanza si riferisca alle donne ebree, in quanto parte del popolo dellAlleanza:
si accuserebbe quindi lisraelita di abbandonare le donne ebree per sposare donne straniere (cfr.
MARUCCI C., Parole, 76 ss.).
38Alcuni pensano che la novit portata dal profetismo sia sopravvalutata da Schillebeeckx. Cfr.
DACQUINO P., Storia del matrimonio cristiano alla luce della Bibbia, vol. 1, Leumann (TO)
1984, 47. 631-632.
39 DIANIN G., Matrimonio sessualit fecondit. Corso di morale familiare, Padova 2005, 63.
40 VITTORIA D'ALARIO, Le donne nei Libri Sapienziali, in BONORA A., PRIOTTO M. curr.,
Libri Sapienziali e altri Scritti , Leumann (Torino) 1997, 413-422.
41BOSETTI E., Cantico dei cantici. Tu che il mio cuore ama, Cinisello Balsamo 2001;
CHOURAQUI A., Il Cantico dei Cantici, Roma 1980; COTTINI V., Linguaggio erotico nel
Cantico dei Cantici e in Proverbi, Liber Annuus 40 (1990), 25-45; MANNUCCI V., Sinfonia
dellamore sponsale, Leumann (TO) 1982; RAVASI G., Cantico dei Cantici, Bologna 1992.
42GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna, 413, n. 3 (Il Santo Padre ha dedicato al Cantico le
catechesi 108-113, ivi 411-433).
43GIOVANNI PAOLO II, Lettera alle famiglie, 2 febbraio 1994, n. 18. Su questo punto:
MAZZANTI G. Teologia sponsale e sacramento delle nozze, Bologna 2004.
44Per approfondire: BLOCK D. I., KSTENBERGER A., Matrimonio e famiglia nell'Antico e nel Nuovo
Testamento, Chieti 2007; SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento, vol. 1, Brescia
1989, 181-195; 299-318.

45Merita una lettura attenta la Parte quinta di Mulieris Dignitatem (nn. 12-16), dedicata al ruolo
delle donne nella vita e nel messaggio di Ges.
46Cfr. MOLTMANN-WENDEL E., Le donne che Ges incontr, Brescia 1989.
47BARNI L., Il recente dibattito sul logion degli eunuchi (Mt 19, 10-12), "Studia Patavina" 34
(1987), 129-151; KODEL J., The Celibacy Logion in Matthew 19:12, "Biblical Theology
Bulletin" 8 (1978), 19-23; MARZOTTO D., Celibato sacerdotale e celibato di Ges, Casale
Monferrato 1987.
48Sul problema delle interpretazioni e reinterpretazioni delle norme allinterno del Nuovo
Testamento vedere: SEGALLA G., Introduzione alletica biblica del Nuovo Testamento, Brescia
1989, 231-238.
49Cfr. STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch,
vol. 1, 303-320; TOSATO A., A., Il matrimonio israelitico, 28-39.
50In Marco si chiede se Ges daccordo con la legge di Mos e questa chiaramente una
prova, in Matteo non si vede bene dove sia la prova, a meno che laggettivo ps non vada
inteso come ts, qualche motivo. I Farisei chiedono per quale motivo si pu divorziare e Ges
replica, oltrepassando le esigenze della Legge, per nessun motivo.
51 Notare la dialettica fra lenetilato, ordin, dei farisei e leptrepsen, concesse, di Ges in
Mt 19, 7-8.
52GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Familiaris Consortio, 22 novembre 1981, n.
13
53CLAUDEL G., 1 Kor 6, 12-7, 40 neue gelesen, Triere Theologische Zeitschrift 94 (1985),
20-36; HBNER H., Teologia biblica del Nuovo Testamento, vol. 2, La teologia di Paolo,

Brescia 1999, 162-178; PRETE B., Matrimonio e continenza nel cristianesiumo delle origini.
Studio su 1 Cor 7, 1-40, Brescia 1979.
54 Cfr. STRABONE, Geografia 8, 6, 20c.
55Cfr. AAVV, Le corps et le Corps du Christ dans la premire ptre aux Corinthiens, Paris 1983
56Si seguono qui gli Autori che riferiscono la concessione al fatto dellastinenza coniugale (v. 6)
e non al matrimonio, che sarebbe secondo altri - una concessione rispetto al bene superiore
della verginit (cfr. v. 7).
57Varie sono le interpretazioni date a questo versetto: alcuni negano la parit di doni tra celibato
e matrimonio; altri la sostengono. Cfr PRETE B., Il matrimonio , 113 ss.
58PRETE B., Il matrimonio, 228. Qualcuno ha pensato al permanere in Paolo della categoria di
puro e di impuro in relazione al culto applicata alle persone: DESTRO A., PESCE M., La
normativa del Levitico: intepretazioni ebraiche e protocristiane, Annali di storia dellesegesi
13 (1996), 15-37.
59Secondo alcuni le persone cui Paolo consiglia come comportarsi nei confronti della propria
vergine siano dei fidanzati (Kmmel, Schnackemburg); altri hanno pensato a padri che devono
maritare le figlie (Huby, Spicq, Osty, Allo) o a matrimoni spirituali, come sar pi tardi con le
virgines subintroductae (Thurian, Von Allmen, Hring, Schillebeeckx). P. Dacquino pensa che si
tratti di sposi che hanno celebrato la prima fase del matrimonio ebraico senza essere ancora
passati alla coabitazione (DACQUINO P., Storia, 56). Cfr. TETTAMANZI D., Il matrimonio
cristiano. Studio storico teologico, Milano 1979, 63 ss.
60Sulla questione della casta viduitas e delle seconde nozze vedovili, vedere: PETR B., Il
matrimonio pu morire? Studi sulla pastorale dei divorziati risposati, Bologna 1996, 207-222
(con bibliografia).
61Questa tesi illuminerebbe il cosiddetto privilegio paolino con la vicenda personale
dellApostolo (1 Cor 7, 12-16). Cfr. BAUER J. B., Alle origini, 104.
62 Cfr. DEMING W., Paul on Marriage & Celibacy. The Hellenistic Background of 1 Corinthians 7, Grand Rapids
(MI) - Cambridge (U.K.) 20042, 207: Paul's understanding of marriage is predicated on a positive evaluation of
celibacy rather than a negative evaluation of sexuality or a theology of sexual asceticism.

63 Cos fa intendere un testo di grande autorit del Concilio di Firenze (22 novembre 1439):
Decretum pro Armenis (DS1327): Septimum est sacramentum matrimonii, quod est signum
coniunctionis Christi et Ecclesiae secundum Apostolum dicentem: Sacramentum hoc magnum
est ego autem dico in Christo et in Ecclesia.
64La Sessio XXIV, 11-11-1563, Doctrina de sacramento matrimonii (DS 1799) dice innuit cio
allude.
65Cfr. KASPER W., Teologia del matrimonio cristiano, Brescia 1979, 32. Vedere anche
CAMBIER J. M., Doctrine paulinienne du mariage chrtien. Etude critique de 1 Cor 7 et dEph
5, 21-33 et essai de leur traduction actuelle, Eglise et Thologie 10 (1979), 13-59; MILETIC
S. F., One flesh: Eph. 5, 22-24; 5, 31. Marriage and the New Creation (Analecta biblica 115),
Rome 1988.
66Cfr. DACQUINO P., Storia del matrimonio cristiano, vol. 1, 578-579. Egli propone questa
traduzione del v. 32: Questo mistero [ lett.: il mistero questo] grande , io per [d avversativo]
dico [guardando] a Cristo e alla Chiesa". Alla misteriosit del matrimonio naturale si
contrappone quella del matrimonio cristiano.
67Cfr. TETTAMANZI D., Il matrimonio, 74-75.
68ADINOLFI M., Il velo della donna e la rilettura paolina di 1 Cor 11, 2-16, Rivista Biblica
23 (1975), 147-173; MURPHY-OCONNOR J., 1 Corinthians 11:2-16, Once Again, Catholic
Biblical Quarterly 50 (1988), 265-274.

69ZEDDA S., Relativo e assoluto nella morale di San Paolo, Brescia 1984, 143.
70Ibidem, 157.
71BOSETTI E., Codici familiari: storia della ricerca e prospettive, "Rivista Biblica" 35 (1987),
129-179.
72CLEARY F. X., Women in the NT: St Paul and the early pauline Churches, Biblical
Theological Bulletin 10 (1980), 78-82.
73 HUMBERT A., Les pchs de sexualit dans le Nouveau Testament, Studia Moralia 8
(1970), 140-183.
74 Addirittura nei Sinottici e in Paolo le seconde nozze dopo un divorzio vengono equiparate a
un adulterio, a motivo del permanere del precedente vincolo coniugale (cfr. Mt 19, 9; Mc 10, 11
ss. Lc 16, 18).
75GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo cre, 167. Cfr. ADINOLFI M., Il desiderio della
donna in Mt 5, 28, in Fondamenti biblici della teologia morale, Brescia 1973, 279; COLLANGE
J.-F., De Jesus a Paul. Lethique du Nouveau Testament, Genve 1980, 272-273.
76 HAUCK F., SCHULZ S., Porneia, in KITTEL G., Grande lessico del Nuovo Testamento, vol.
X, Brescia 1975, 1447-1488.
77In latino di solito tradotta fornicatio . Fornicatio viene da fornix che significa arco e,
quindi, luogo sotto una volta e, per estensione, luogo dove si va con le prostitute.
78Si veda: DACQUINO P., Storia del matrimonio cristiano alla luce della Bibbia, vol. 2,
Leumann (To) 1988; DIANIN G., Matrimonio. Sessualit. Fecondit, 75-84; MARUCCI C.,
Parole di Ges sul divorzio. Ricerche scritturistiche previe ad un ripensamento teologico,
canonistico e pastorale della dottrina cattolica dellindissolubilit del matrimonio, Napoli 1982;
STRAMARE T., Matteo divorzista? Studio su Mt 5, 32 e 19, 9, Brescia 1986; ID., Il
"Supplment au Dictionnaire de la Bible" e le clausole matteane sul divorzio, Divinitas 39
(1995), 269-273.
79Cfr. CROUZEL H., Le sens de porneia dans les incises matthennes, "Nouvelle Revue
Thologique" 110 (1988), 903-910; MALINA B., Does Porneia Mean Fornication?, "Novum
Testamentum" 14 (1972), 10-17; MARUCCI C., Parole, 274-275.
80 BONSIRVEN J., Le divorce dans le Nouveau Testament, Paris 1948.
81Cfr. BALTENSWEILER H., Il matrimonio nel Nuovo Testamento. Ricerche esegetiche su
matrimonio, celibato e divorzio, Brescia 1981 (orig. 1967).
82Nella Bibbia CEI per luso liturgico Mt 5, 32 tradotto: Chi ripudia la propria moglie,
eccetto il caso di concubinato, mentre Mt 19, 9 tradotto: Chiunque ripudia la propria moglie,
se non in caso di concubinato.
83 PETERSON W. L., Can ARSENOKOITAI be translated by Homosexuals (1 Co 6, 9, 1 Tm
1, 10), Vigiliae Christianae 40 (1986), 187-191; WRIGHT J., Homosexuals or Prostitutes :
The meaning of ARSENOKOITAI (1 Co 6, 9 , 1 Tm 1, 10), Vigiliae Christianae 38 (1984), 125153.
84 Propende per questa seconda ipotesi: DUPONT, Il discorso della montagna, vol. 1, Cinisello
Balsamo (MI) 1972.
85Il riferimento alla masturbazione viene ripreso in: BOSWELL, Christianity, Social Tolerance
and Homosexuality, Chicago 1980, 106-107 (lopera destinata a dimostrare che i primi secoli
cristiani furono tolleranti verso lomosesualit e, quindi, tende a eliminare tutto ci che pu
suonare condanna verso lorientamento omosessuale).
86Nel Vecchio Testamento lunico testo che pu far pensare alla masturbazione Sir 23, 17b

dove si parla di un uomo impudico nel suo corpo. Lepisodio di Onan in Gen 38, si riferisce al
coitus reservatus e Onan, inoltre, non punito per questo, ma per la sua trasgressione alla legge
del levirato. Cfr. CAPPELLI G., Autoerotismo. Un problema morale nei primi secoli cristiani?,
Bologna 1986.
87 ZUCCARO C., Morale sessuale. Nuovo manuale di teologia morale, Bologna 2002, 27.
88Il versetto 14 difficile: sembra alludere al fatto che il coniuge non credente o i figli non
credenti non contaminano (in senso cultuale) il partner cristiano, giacch sono come inclusi
"nella sfera di santit di Cristo".
89La prassi tradizionale della Chiesa si strutturata nel cosiddetto privilegio paolino, secondo il
quale ammesso il passaggio a nuove nozze di un convertito sposato in precedenza il cui
coniuge non accetti pi la convivenza dopo la conversione (cfr. CIC can. 1143). Levoluzione
della prassi e della dottrina del privilegium paulinum stata faticosa: nel Medio Evo Innocenzo
III e ancora nel 1886 una Dichiarazione del S. Uffizio collegavano il privilegio con 1 Cor 7, 216, non cos far Pio XI nella Casti Connubii. Cfr. LIGIER L., Il matrimonio cit. 186-187;
OESTERLE G., Privilge paulin, in Dict. de Droit Canonique, vol. 7, Paris 1959, coll. 231-232.
90Sulla dissoluzione del matrimonio con la morte, vedere lo studio: PETR B., Il matrimonio
pu morire? Studi sulla pastorale dei divorziati risposati, Bologna 1996.