Mito e gnero:

Pandora e Eva em perspectiva histrica comparada*

Andria Cristina Lopes Frazo da Silva**
Marta Mega de Andrade***

Resumo

Neste artigo, discutimos as potencialidades terico-metodolgicas

dos estudos de gnero na perspectiva da Histria Comparada. A
partir da anlise de enunciaes dos mitos de Pandora e Eva,
focalizamos uma problemtica do gnero associada tematizao
do corpo e do casamento na Atenas Clssica (apropriaes das
narrativas do mito de Pandora por Hesodo) e no Reino de
Portugal em fins do medievo, analisando como a diferena
significada, questionada e legitimada nestes dois contextos
histricos distintos.

Palavras-chave: Estudos de Gnero, Grcia Antiga, Portugal

Medieval, Eva, Pandora.

Recebido para publicao em 23 de janeiro de 2008, aceito em 28 de fevereiro

de 2009.
**

Professora Associada do Programa de Estudos Medievais, IFCS, Universidade

Federal do Rio de Janeiro. andreiafrazao@terra.com.br
***

Professora Adjunta do Laboratrio de Histria Antiga, LHIA, IFCS,

Universidade Federal do Rio de Janeiro. martamega@gmail.com
cadernos pagu (33), julho-dezembro de 2009:313-342.

Mito e gnero

Myth and Gender:

Pandora and Eva in a Comparative Historical Approach

Abstract

In this article, we discuss theoretical and methodological potentials

of gender studies in Comparative History. By analyzing
enunciations of Pandora's (Hesiod's Theogony and Works and
Days) and Eva's (version of the medieval Portuguese Bible) myths,
we focus on gender issues associated to body and marriage in
ancient Greece (classical Athens) and in the kingdom of Portugal
at the end of Middle Ages. Our interest lies on how difference is
signified, questioned and legitimated in relation to these two
distinct historical contexts.

Key Words: Gender Studies, Ancient Greece, Medieval

Portugal, Eva, Pandora.

314

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

Comparar Eva e Pandora no um exerccio original. Nos

ltimos anos, trabalhos acadmicos em diversas reas dedicaramse a essa tarefa. Especialistas em estudos clssicos procuraram
aproximar os mitos1, enquanto os telogos mais recentes
questionaram a relao direta entre as narrativas, introduzindo a
questo da apropriao ocidental.2 Neste contexto, o artigo de P.
Schmitt-Pantel sobre os mitos de Pandora e Eva, publicado no
Brasil em 2001, busca recordar a utilizao feita dos relatos
mticos de criao para construir a diferena dos sexos prpria de
cada cultura e de cada sociedade (Schmitt-Pantel, 2001:129) e
verificar como a crtica feminista se posiciona face a tais relatos,
relacionando assim mito e histria. Esse artigo particularmente
relevante para as nossas reflexes, na medida em que introduz,
como parte da produo do conhecimento historiogrfico sobre os
mitos, a crtica do prprio contexto (social) de produo dos
mesmos, envolvendo as concluses dos especialistas modernos,
questionando se o movimento feminista debateu o tema: a
saber, as relaes de dominao consagradas por esses mitos e recontadas desde tempos imemoriais. Inclui, ainda, outro aspecto da
1

Como L. Schan, que em artigo publicado em 1929 defendeu que ambos os

mitos foram redigidos com o intuito de construir uma viso negativa sobre as
mulheres. W. Headlam, em 1934, afirmou que os mitos de Pandora e Eva eram
duas variaes de uma histria primitiva sobre a criao da primeira mulher. F.
Teggart, pautado na estrutura das obras, corroborou essa tese ao afirmar que
Hesiod had made use of some variant of narrative that was also utilized in the
story of the Garden of Eden (1947).
2

Ver S. Lachs (1974) que, sem propriamente negar a relao entre as

narrativas, analisou o emprego das figuras de Pandora e de Eva na literatura
rabnica elaborada no fim da Antiguidade e incio da Idade Mdia. J W. E.
Phipps (1988) defendeu no haver qualquer relao originria entre os mitos de
Pandora e Eva. A vinculao desses dois mitos, argumenta o autor, foi elaborada
pelas leituras ocidentais posteriores. Por fim, destacamos a coletnea publicada
em 2001 em Paris, sob a direo de J-C. Schmitt, intitulada ve et Pandora. La
cration de la femme, Essa obra retoma, de certa forma, a tradio literria
anterior a 1960, mas com um escopo comparativo envolvendo as diversas
formas de representao artstica e literria das figuras conjugadas de Pandora e
de Eva.
315

Mito e gnero

questo: essas narrativas institucionalizadas tm peso na vida

cotidiana das mulheres, divididas em contextos complexos que
envolvem etnias, classes, nacionalidades, alm das crenas? Como
esses mitos so, hoje, re-apropriados pelos agentes sociais? E eles
o so? Fazem algum sentido?
Nos diversos trabalhos que procuraram contrapor Pandora e
Eva, percebemos duas grandes linhas interpretativas: uma que
busca acentuar as similitudes entre os mitos e outra que sublinha
as diferenas. Nossa abordagem, embora tributria desses estudos,
afasta-se um pouco para analisar comparativamente os usos de
tais mitos em dois contextos histricos diferentes Atenas Clssica
e Portugal entre os sculos XIII e XIV. No se trata, portanto, de
Literatura, de Teologia, ou de Mitologia Comparada, mas de um
exerccio historiogrfico. Isto significa que, primeiramente,
interessam-nos no tanto os mitos como textos que, alis, pode
no ter sido seu principal modo de circulao nos perodos
considerados mas as suas enunciaes em dados momentos da
histria, como discursos vinculados a certas prticas. No caso da
Atenas Clssica, por exemplo, a tentativa de imposio de papis
cristalizados de gnero, dentro de um projeto (poltico) em uma
sociedade patrimonial. No caso de Portugal, nos sculos XIII e XIV,
focalizamos a produo discursiva de um projeto de identidade de
gnero.
Em segundo lugar, consideramos a validade de realizar um
estudo comparado de Pandora e Eva, pois essas figuras femininas
paradigmticas so um ponto de partida privilegiado para
desenvolver os usos tericos da noo de gnero como saber e
discurso e para explorar um pouco as possibilidades da Histria
Comparada.
Gnero, Mito e Histria Comparada: reflexes tericas

Em um trabalho amplamente debatido em nosso meio,

Gender as a Useful Category of Historical Analysis, a historiadora
316

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

norte-americana Joan Scott prope uma definio dupla de

gnero e analisa seus desdobramentos. Ela afirma que gnero
saber construdo a partir das diferenas percebidas entre os sexos
e, depois, que gnero forma primria de dar significado a
relaes de poder (Scott, 1999:42).
Essa ordem nas definies sugere a construo simultnea e
imanente do saber e da organizao das relaes de poder,
subvertendo teses que compreendem as relaes de gnero como
expresses dos fundamentos materiais de uma sociedade de
classes. No caso de Bourdieu (2002), por exemplo, a anlise da
dominao masculina assenta o fenmeno nas relaes scioeconmicas de explorao, perpassando os diversos ns da rede
social, separando os sujeitos entre proprietrios e expropriados,
fortes e fracos, ativos e passivos, gerando uma escala de valores
que contribui para reproduzir cotidianamente um status quo.
Com sua crtica a essas e outras abordagens do gnero,
Joan Scott aponta para o fato de que a percepo da diferena
pode ser primria. Ou seja, pode ser propriamente uma parte
fundamental dessas condies da existncia que estruturam
valores, tornando possvel todo o discurso sobre a diferena, logo,
sobre a desigualdade em quaisquer de suas formas. O saber se
produz, assim, no encontro que s pode ser material das
pessoas e das coisas (no a partir do, mas no encontro) e na
percepo de que os seres existem diferentemente. Melhor
dizendo, torna pensvel a prpria diferena, a alteridade, e da a
di-viso social.
Gnero, ento, como aquilo que torna pensvel, que
permite pensar, propriamente um saber. O curioso que saber
no em absoluto um conhecimento, nem mesmo um
reconhecimento, no um dito, embora organize o dizer e a
experincia sem transcend-los. O saber fsico, carnal, humano,
histrico, dinmico. A nos desvinculamos da tradio que liga
saber a este ou aquele discurso, como sinnimo de fato
lingstico, como se o mundo letrado fosse seu (nico)
universo. Necessrias essas consideraes iniciais, pois vamos falar
317

Mito e gnero

de leitura histrica comparada de mitos. Destacamos de antemo

que no partimos da perspectiva de que os mitos so estruturas
que exprimem, alegrica ou tautologicamente, formas puras
essenciais da natureza humana. O que se expressa com uma
narrativa mtica um encontro singular de perspectivas sobre o
real e a vida, enfim, um saber. Ora, aquilo que se sabe com um
mito real justamente quando as palavras so pronunciadas, seja
pelo aedo, pelo monarca, pelo chefe ou sacerdote. inerente
natureza do significado (sempre contextual), produzido pela
narrativa mtica, o fato de esgotar-se no prprio ato de sua
enunciao e consumo pelos ouvintes. Isto coloca o mito
diretamente sob a luz da historicidade de seus modos de
apropriao, o que torna sua anlise, sem nenhuma dvida, bem
mais complicada; vital, contudo, para uma leitura que objetive
comparar sociedades, mais do que textos.
No nosso caso em particular, como assinalamos, essas
sociedades se situam na Atenas Clssica e em Portugal Medieval.3
Tendo como foco as relaes de gnero, inegvel que as
enunciaes dos mitos selecionados reforaram as assimetrias
entre homens e mulheres de um modo geral. Contudo, de que
forma o fizeram? Como foram construdos os argumentos que
justificaram essa assimetria? O que significa, para cada caso em
foco, assimetria? Como o gnero opera historicamente nesses
mitos? Comparando, possvel verificar as mltiplas
particularidades e variedades do que pareceria, de outro modo,
constante. E isto tanto no que diz respeito longa durao dos
mitos e textos estudados, quanto no que se refere a certos
invariantes que precisamos, mais do que nunca, mobilizar:
homem, mulher, dominao, etc. Assim, atravs da comparao,
verificam-se as similaridades e as diferenas entre os fenmenos:
por um lado, constroem-se interdependncias e verificam-se
3

sempre um movimento difcil este de definir em um espao restrito o recorte

da sociedade que abordamos. Atenas Clssica e Portugal Medieval devem ser
tomados aqui como horizontes da investigao, mais do que realidades
homogneas, containers daquilo que ser explicitado.
318

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

constncias, como sugere Veyne (1983:15); por outro, quebram-se

continuidades, cortam-se emaranhamentos, e interrompe-se o
fluxo da narrao (Kocka, 2003:41).
O texto das narrativas hesidicas para o pblico de lngua
portuguesa encontra-se, hoje, em forma de livro, edio bilinge
grego/portugus, com traduo de dois especialistas em filologia e
literatura grega antiga. Diante desse livro, lendo-o, fazendo
anotaes e adotando estratagemas para torn-lo familiar a ns
mesmos, o que significa aos nossos dilemas, foroso constatar
que estamos no somente diante do muthos cantado pelo poeta
becio por volta de 750 a.C., mas principalmente diante de
narrativas que tem uma vida entre ns, uma atualidade e um
valor. O livro, objeto da legitimidade no campo do saber
acadmico e universitrio sobre a literatura grega, assume para
ns a forma cannica de uma literatura que deve ser interpretada,
cujas relaes com nosso meio historiogrfico no so dadas de
forma aproblemtica. Assim, desfazer o fetiche do livro, da
escritura, o primeiro passo para a compreenso da histria de
Pandora e Prometeu.
Sem o suporte bibliogrfico, a histria deve ser pressuposta.
claro que alguns meios a preservaram por escrito, pois, de outra
forma, os poemas de Hesodo no teriam sobrevivido, como
muitas outras obras. Mas esses meios eram minoritrios, e,
diferentemente da Igreja Romana Medieval, no tinham a
inteno de espalhar uma espcie de doutrina convertendo fiis.
Contudo, no tenhamos a impresso de que as histrias de
Hesodo circulavam de modo restrito. Sabemos, por outros
testemunhos, como a iconografia (da arte em geral) e as peas de
teatro, que os atenienses no apenas conheciam o mito de
Pandora, como procuraram apropriar-se da figura da primeira
mulher. Deram-lhe morada na iconografia e no corao mesmo
da ideologia da autoctonia (Loraux, 1990), pela qual os e as
atenienses deveriam reconhecer seu enraizamento na terra dos
pais, a patrs (outro modo de dizer polis).

319

Mito e gnero

Se levarmos em considerao os textos da Atenas Clssica,

observaremos a presena no de Pandora, mas de seus atributos
femininos. Falar do que prprio ao feminino comporta duas
vias, um modelo e um anti-modelo, um positivo e um negativo.
De um lado, a boa esposa, ou mlissa; do outro, a mulher
feminina, este ser meio-humano que descende da raa das
mulheres, gnos gunaikon. A ambigidade entre a boa esposa e a
mulher desmedida, tema largamente explorado nas tragdias
atenienses, tributria da construo hesidica de Pandora (mal
reverso de um bem, como veremos adiante), demonstrando,
assim, que atribuir feminilidade pode ser, na Atenas Clssica,
correlativo ao apropriar-se da tradio hesidica (Andrade, 2001).
Poderamos dizer que a figura de Pandora bem como a
narrativa de sua criao compilada por Hesodo forneceu o
lugar objetivo a partir do qual pde ser proposta, com clareza, a
questo do feminino na Atenas Clssica? Interessante aqui notar
que, se no podemos reduzir toda a compreenso do feminino na
cultura grega ao espelho de Pandora, podemos, com propriedade,
oferecer esse espelho s mulheres de Atenas, pretensamente
cidads. O modelo da boa esposa, por exemplo, ideal
normativo da sociedade polade ateniense ao longo de todo o
perodo clssico; mas no o foi antes, nem o ser depois. O
historiador americano J. Redfield (1994:147-171) j havia
apontado que a cultura polade da Atenas clssica praticamente
exilou de seus textos as histrias de amor, ou melhor, a viso
positiva do casamento. E com isso, a viso positiva da relao
marido-esposa, como a que funda a histria de Penlope e
Odisseus, tradio da epopia grega, bem anterior aos poemas de
Hesodo. Dessa maneira, Redfield estabelece uma relao direta
entre a desvalorizao da mulher e do casamento e o apogeu da
polis como espao poltico de homens livres, autctones e iguais.
Concordamos com a sugesto de Redfield, de que h uma ligao
direta entre o exerccio do poder no mbito da polis ateniense e a
busca de papis delimitados de gnero, que ainda a busca de
uma separao contundente entre masculino e feminino, por um
320

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

lado, alm do aprisionamento dos atributos femininos em um jogo

de ambigidades, por outro. A relao do mito de Pandora com a
Atenas Clssica deve ser discutida a partir desse contexto.
Quanto figura de Eva, como j assinalamos, optamos por
analisar os captulos referentes criao de Ado e Eva de uma
verso medieval da Bblia, redigida em portugus. Tal texto
encontrava-se no cdice 349 da Biblioteca do Mosteiro de
Alcobaa, denominado como Historias dabreviado testamento
velho, segundo o meestre das Historias Scolasticas, e segundo
outros, que as abreviarom, e com dezeres dalguns doctores e
sabedores (Nascimento, 2000:90). Esse manuscrito est atualmente
perdido e foi preservado pela edio elaborada pelo Frei
Fortunato de So Boaventura em 1829.
Para Frei Fortunato, a obra de 1320, mas suspeita que se
originou de um modelo do sculo anterior. Segundo Antunes, no
inventrio dos Cdices Alcobacenses do sculo XIII, o cdice 349
j figura (Antunes, 2000:85). Assim, possvel supor que a
composio dessa verso medieval portuguesa do Antigo
Testamento date do final do sculo XIII.
Segundo Heitor Megale, a obra no uma traduo da
Vulgata, mas uma verso da Historia Scholastica de Pedro
Comestor. Contudo, comparando o texto de Comestor ao da
Bblia portuguesa, percebem-se muitas diferenas, a comear pela
organizao dos captulos. Alm disso, o texto portugus mais
sinttico. O prprio ttulo do manuscrito sublinha que o texto
fruto de um conjunto de fontes distintas: a obra de Comestor, seus
glosadores e dezeres de doctores e sabedores. Ou seja, ainda
que se mantenha fiel, em linhas gerais, narrativa bblica, j
bastante divulgada no perodo, o texto em anlise apresenta
elementos inovadores, tais como uma nova organizao de
captulos, simplificaes, insero de detalhes, elaborao de
associaes e interpretaes de alguns fatos, etc. H que destacar,
contudo, que independente da origem do texto, trata-se de uma
leitura medieval do mito da criao, enunciada no Reino de
Portugal em fins do sculo XIII.
321

Mito e gnero

Essa verso portuguesa da Bblia, apesar de suas funes

religiosas e didticas, possua um carter culto, como possvel
inferir pela presena de idias aristotlicas e de dados
astronmicos, geogrficos e qumicos. O pblico alvo era,
certamente, formado por religiosos, estudantes e pregadores. Sua
transmisso no perodo foi prioritariamente pela via escrita, para a
leitura privada e/ou consulta para o preparo de sermes e demais
textos. Vale destacar que autores dos mais diversos tipos de obras
literrias compostas em Portugal nos sculos finais da Idade Mdia
- como cantigas, hagiografias, sermes, crnicas, etc. - fizeram
referncias diretas ou indiretas ao texto bblico, o que corrobora a
hiptese da grande divulgao da Bblia no perodo,
provavelmente em diferentes verses e formas (Martins, 1979).
Uma delas foi o nosso testamento velho.
Esse texto foi traduzido e comeou a circular em Portugal
em um momento marcado pelas tentativas do papado para
introduzir seu modelo de organizao eclesistica em todo o
Ocidente; pela expanso das ordens mendicantes; pela
multiplicao dos centros de saber urbano; pelo reinado de D.
Diniz, que introduziu reformas e estimulou a produo literria, e
por transformaes na nobreza portuguesa, como a nova
hierarquizao interna em funo das ligaes com a Corte, e a
reivindicao de antepassados gloriosos, etc.
H que sublinhar, tambm, que no sculo XIII uma viso
negativa de Eva j estava consolidada no Ocidente (Saranyama,
1997; Dalarun, 1984:29-63; Fries, 2002:1-16), em especial entre os
homens de saber. Como destaca Maria Izquierdo (2003:60):
a lo largo de los siglos XII y XIII se cre en las incipientes
literaturas de las lenguas romnicas el tema de la oposicin
Ave/Eva o lo que es lo mismo entre Mara, la Nueva Eva
doadora de vida, y Eva, madre de la estirpe humana
introductora de la muerte tanto fsica como espiritual en
forma de pecado.

322

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

nesse contexto que a retomada da narrativa sobre a criao de

Eva, preservada por sculos como monumento e expressa em
miniaturas, afrescos, comentrios bblicos, tratados, sermes, etc,
ganhou uso especfico, preservando e/ou rompendo com
tradies.4
Por que retomar tais textos? Por que nos colocamos diante
desses mitos? Que dimenso devemos dar a esse lapso que nos
separa do mito e do lugar de produo onde Hesodo no autor,
mas pequeno agricultor e poeta, e que o texto hebraico do
Gnesis encontra-se fundido com tantas outras tradies? Mas
afinal de contas, onde nos situamos na comparao seno neste
lapso, nesta costura? Necessrio trazer luz todas essas
interrogaes, pois a partir delas podemos situar o propsito de
uma leitura histrica. Interessa-nos o gnero como saber e a
discusso sobre o modo como ele pode organizar narrativas to
profundamente polticas como a Teogonia e o Gnesis
ocupando-se das prerrogativas dos seres e da criao de uma
ordem soberana como um projeto (uma estratgia) de
conhecimento do lugar dos homens e mulheres na histria da
conformao das relaes de poder entre os seres. Como projeto
poltico, as narrativas nos interessam diretamente, vivamente; no
como documentos ou testemunhos de uma outra histria social,
mas como discursos historicamente construdos, enunciados,
reapropriados, atuais.
Em busca de Pandora

As narrativas da criao de Pandora e de Eva tm como

elemento central a produo de um corpo. Mas, se a carne o
trao significativo para a compreenso do corpo da mulher na
narrativa crist, o mesmo no acontece na narrativa hesidica.
4

A traduo do texto bblico para o portugus no foi um fenmeno isolado. As

primeiras bblias romanceadas ibricas comearam a surgir a partir do sculo XIII.
Essas tradues foram realizadas a partir de trs tradies textuais distintas: a
latina, a hebraica e a galicana (Lopez Estrada, 1987:212).
323

Mito e gnero

Nesta, o corpo da mulher no criado, mas fabricado, e, para

sermos precisos, fabricado sob encomenda por Zeus, a fim de
presentear os homens. Esse corpo vem do barro, moldado
como a argila por um arteso habilidoso. O fato das duas
narrativas enfatizarem o surgimento de um corpo para
fundamentar a existncia de dois seres o homem e a mulher
levanta a questo da relao entre corpo e gnero.
Atravs dos estudos de T. Laqueur (2001), somos
apresentados ao corpo de sexo nico como figura central de um
discurso mdico na Antiguidade, alm de uma representao
triunfante no campo cientfico at pelo menos o sculo XVIII. Isto
quer dizer que, ao organizar um conhecimento sobre o corpo
humano, no mundo antigo foram produzidos discursos nos quais
este corpo era compreendido como um s, como um continuum,
do mais frio ao mais quente, do cru ao cozido, da mulher (ou
menos masculino) ao homem (ou mais masculino). Mas o sexo
nico, caracterstico do discurso de conhecimento e prtica sobre
o corpo na poca clssica, no parece ter regido a compreenso
do corpo de Pandora.
No que devssemos esperar uma correspondncia direta
entre a reflexo filosfica ou mdica, delimitada e por vezes tardia,
e uma s e nica maneira de falar da realidade corporal. Contudo,
sempre importante realar a descontinuidade no apenas entre o
que se v e o que est frente dos olhos, ou entre o que se diz e o
que se vive, mas entre tudo o que se pode dizer do que se vive.
Assim sendo, no se trata de concluir que o corpo de sexo nico,
como saber, deve ser relativizado. Acreditamos, de fato, que
deve ser, antes, localizado, no contexto de um campo em que se
produz conhecimento e se pratica a medicina, e, por isso, dentro
de um processo de conformao institucional de longa durao.
Isto quer dizer que o projeto do sexo nico constitui uma prtica
discursiva dentre outras, descontnuas, num campo de
poder/saber. O que nos leva relevncia do tema do corpo
fabricado como um artefato. Nas duas narrativas hesidicas do
mito de Prometeu/Pandora, o corpo de mulher dito ser outro, na
324

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

origem. Mas em que consiste essa diferena? Qual o seu papel no

jogo de definies (atribuies) de gnero?
Nas narrativas da Teogonia (vv.570-612) e de Os Trabalhos e
os Dias (vv.55-82), a (mulher) uma bela e deleitvel forma de
virgem, apresentada aos deuses e aos homens que se espantam
ao ver a maravilha que foi criada. Mas essa maravilha a
contrapartida de um roubo, portanto, contrapartida de um dolo.
Pelo fogo (roubado), nasce a primeira mulher (ardil
incombatvel). com essa gerao das femininas mulheres que a
condio humana selada na Teogonia. Em Os Trabalhos e os
Dias, a condio humana se define quando Pandora que agora
tem um nome abre a tampa de um jarro, liberando as penas, as
dores, os pesares.
Mas o que isso, a mulher? algo dado a ver e que se
admira, mas como tudo o que encanta, exterioridade, invlucro
de um engano, mal reverso de um bem, o mesmo tema que
podemos encontrar no cavalo de Tria da Odissia. Essa obra de
Hefesto apresenta-se como superfcie de um corpo5, cujos
elementos figurativos so a voz e a fala, a cabea, o rosto e os
membros, pescoo, peito. Deste corpo mostrado, apresentado e
visto na Teogonia dito ser plasmado em forma de virgem
pudente6 e ter adornada a cabea por lavores de diversos deuses.
Em Os Trabalhos e os Dias, Pandora surge com um
comportamento humano, qualificado como dissimulada conduta
(v.62), esprito de co, mentiras e sedutoras palavras com humana
voz e fora (v.56). A primeira mulher ganha dos deuses um nome;
assemelha-se de rosto (v.57) s deusas imortais; bela e deleitvel
forma de virgem (v.58) e se apresenta conforme recatada virgem
(v.66). Podemos observar que h aqui uma preocupao maior
em atiar a imaginao com detalhes do corpo figurado. Neste
segundo poema, a primeira mulher parece ganhar vida ao se
descrever um humor (ethos) e no apenas uma forma (eidos). Este
5

H chrs. (pnta d hoi chri ksmon ephrmose Palls Athne (v.76 Trab).

Parthnoi aidoei kelon (v.572).

325

Mito e gnero

humor ela no tem na Teogonia, pois a ela aparece toda

exterioridade, oferta; como uma estatueta moldada e, assim, um
cone ou duplo.
Ento, Pandora faz figura de bela, deleitvel e recatada
virgem, um modelo que precede a obra. Afirmamos isto no com
base em uma necessidade lgica da narrativa, mas antes com o
intuito de trazer para o centro da discusso a percepo dos
ouvintes de Hesodo. Para eles, essa primeira mulher, como
presente dos deuses, vem conforme a prthenos (em ambos os
poemas). uma pseudo-virgem que os deuses ofertam aos
homens, o que sugere que se evoca um modelo socialmente
reconhecido, comum ao poeta como audincia, j que somente
a partilha dessa imagem da bela e recatada virgem torna possvel
conquistar o imaginrio dos ouvintes para o encanto (thama).
A Teogonia conta a gerao dos deuses e a instaurao de
diversos cortes na tecedura poltica de uma realidade comandada
por Zeus; Os Trabalhos e os Dias fala da justia que deve vigorar
entre os homens. Temas fundamentais para procurar estabelecer
uma compreenso da ordem humana, do lugar da humanidade
(anthrpoi) nessa realidade que o quadro da vida de cada um.
Por algum motivo, esse lugar, esse quadro da vida humana, se
configura como uma diviso em dois: homem, mulher. Mas, que
motivo esse? Necessidade primria de explicar a existncia de
dois corpos entre os entes? Ansiedade primeva da partilha entre
machos e fmeas do quinho da humanidade? O que
significa esse dois?
Ao mito de Prometeu, os poemas de Hesodo vinculam
inextricavelmente a histria de Pandora. Mas ser que os poemas
de Hesodo focalizam a criao de um outro corpo, diferente por
sua natureza de artefato fabril? Pondo-se de lado os elementos
figurativos (cabea, que se coroa; pescoo que se enlaa;
membros) de corpo e comportamento, as palavras que designam
essa realidade corprea so de difcil determinao: aspecto, idia,
forma, superfcie, podem designar a (superfcie) do corpo da
mulher tanto quanto a superfcie de qualquer artefato. No h,
326

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

assim, preocupao em fazer dessa mulher um semelhante, pois a

criatura nitidamente no vem do mesmo barro que os homens
comedores-de-po. Ento, diante dessa mulher no reina a
apaziguadora viso da partilha do corpo humano, mas a
perturbao do thama, do embevecimento que precede a boa
armadilha.
O problema comea quando nos damos conta de que
Hesodo usa a metfora da moldagem do vaso de argila num
sentido muito claro de conformao a um modelo. Isto quer dizer
que, embora fale da fabricao da mulher como a moldagem de
um corpo, no a realidade deste corpo que est em questo; o
problemtico no de forma alguma que o corpo das mulheres
configure uma forma de alteridade, mas que o gnero feminino
seja, na origem, um engodo absolutamente necessrio, por ser a
contrapartida (divina) do roubo do fogo no qual os homens esto
implicados. A possibilidade do engano, ou a aparncia humana
que seduz os desavisados, a ambiguidade, enfim, o que
perturba. Em outras palavras, o perigo est na semelhana, no
na diferena.
Da, ento, que Pandora (ou aquela da qual descendem as
gunai) no representa o primeiro corpo de mulher, mas sim uma
coisa que se assemelha formalmente (como corpo e como
comportamento) s deusas como s virgens, ou seja, uma
imagem, um semblante suficientemente atraente para cegar
deuses e homens para um estratagema. Na origem do sacrifcio,
como forma de comunicao entre homens e deuses, contada na
Teogonia como razo do malogro de Prometeu, est no
simplesmente a imposio de um corpo outro, diferente, como
castigo aos seres humanos, todos masculinos comedores de po
em seu pequeno den ou seria melhor dizer, na sua idade do
ouro? O lugar dos homens neste mundo , tambm, instaurado
pela injuno ao casamento, razo de ser (e de doar) da gerao
das femininas mulheres. Pois disto que se trata: a coisa dada
aos homens pelos deuses reunidos a esposa.

327

Mito e gnero

com esta ltima, e no com o sexo feminino, que se

instauram distines entre homens mortais e deuses imortais;
entre homens comedores-de-po e feras que a terra e o mar
nutrem; entre homens e raa das mulheres. A gerao das
femininas mulheres como tema, refere-se, portanto, presena
da esposa na casa (espao habitado) dos homens.
Na narrativa de ambos os poemas, o que se segue
fabricao da primeira feminina mulher so, de fato,
consideraes sobre sua presena na casa dos homens que as
recebem como dons-esposas. Na Teogonia (v.591 e segs.), o tema
da coabitao enseja a censura contra as esposas que consomem
dentro de casa os recursos que os homens a elas trazem, como os
zanges nas colmias. Como contraponto dessa mulher-zango,
pode existir a cuidosa esposa que, na tradio da Elegia de
Semnides de Amorgos (sculo VII a.C.), vem a ser a enigmtica
mulher-abelha, a mlissa, nica a qual censura no se liga e que
se torna parceira dos homens (Andrade, 2001). Difcil , contudo, a
distino, pois todas descendem da raa das mulheres, criadas
como armadilha, no como ddiva. Em Os Trabalhos e os Dias
(v.89 e segs.), Pandora abre a tampa do jarro que traz como seu
dote assim que entra na casa do homem desavisado (Epimeteu).
Nada de bom sai desse jarro, somente os males que agora erram
na mesma extenso em que a humanidade habita, prendendo-se
a esperana (Elps) que, curiosamente, tambm faz parte do dote.
Ambigidade da coexistncia com as mulheres: nas duas
narrativas, elas carregam consigo a (possibilidade) do bem.
Mal reverso de um bem: mulher como contrapartida do
fogo ou ainda m e boa esposa, m e boa unio? O que o tema
da coabitao nos mostra com certa clareza a centralidade do
casamento, e por isso mesmo a centralidade da figura daquela
mulher e no de todas que coabita com um homem em sua
casa, dividindo com ele uma tarefa crucial: a de gerir o
patrimnio, melhor dizendo, a gesto do okos mediante uma
diviso genderificada das tarefas. A coabitao o problema, a

328

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

diviso da gesto da casa a tarefa que parece produzir a

necessidade de compreender a presena da esposa.
Os efeitos de tal narrativa no meio em que Hesodo vivia,
entre aqueles com quem dialogava, junto s audincias diante das
quais ele os apresentava, esto perdidos para ns. Mas a
significativa correspondncia do problema da coabitao e do
casamento nas narrativas de Hesodo e nos diversos textos da
Atenas clssica, um convite ao aprofundamento uma tarefa
gigantesca, diga-se de passagem. No poderamos, contudo,
deixar de citar alguns exemplos de forma pontual.
Em torno de 430a.C., Eurpides fez a primeira apresentao
da pea Medeia nas Grandes Dionisias atenienses, e desde ento
a figura euripidiana de Medeia jamais abandonou o imaginrio
ocidental. Nesta pea, Eurpides faz do conflito entre Medeia e
Jaso pelo casamento desfeito uma contenda quase ontolgica
entre os gneros feminino e masculino, conflito este que ultrapassa
at mesmo as barreiras da cidadania, e faz com que as mulheres
de Corinto (coro) permaneam solidrias com Medeia, em toda a
sua vingana (matar a princesa noiva de Jaso, assassinar o rei, e
seus prprios filhos). A ligao com a poesia, e particularmente
com Hesodo (e Semnides de Amorgos), evidenciada por um
canto coral, em que o coro afirma que vai contra-ecoar o hino do
gnero masculino, prometendo que, depois disso, no mais
dssona fama ser das mulheres; as musas de antigos cantores
calaro os hinos do meu descrdito (vv.410-445).
Cerca de cinqenta anos depois, Xenofonte escrevia o
tratado O Econmico, no qual dedicaria cinco captulos ao
casamento e formao da esposa. A figura ideal desta ltima a
da melissa, ou rainha das abelhas, e se prope o casamento
como parceria na coabitao, estabelecendo que a lei, os deuses,
e a natureza fazem com que a mulher, de corpo e alma, seja feita
para o interior da casa, e o homem, de corpo e alma, seja feito
para o exterior, em uma relao que deve ser complementar.
Por fim, um pouco depois de Xenofonte, Aristteles voltaria
ao assunto na Poltica, livro I, estabelecendo, primeiro, que a
329

Mito e gnero

unio macho-fmea natural e necessria para a continuidade da

espcie (1252a-b), sendo uma das primeiras formas de
comunidade natural, e nisso est a coabitao (Id.ib.). Mas mais
adiante diz que, se a primeira forma humana de comunidade a
famlia e a famlia formada por trs partes senhor-escravo,
pais-filhos, marido-esposa que comem mesma
manjedoura, ao contrrio de escravos, sobre os quais o poder do
chefe da casa desptico, e dos filhos, sobre o qual ele
monrquico, a tutela do homem sobre a mulher conforme a
poltica. Isto pode no significar, necessariamente, democracia,
mas com certeza, significa uma relao com entre livres e iguais,
pois somente entre estes ltimos o poder pode ser exercido
politicamente (1259a-b).
Era uma vez um estratagema imbatvel do soberano entre os
deuses. O estratagema fez das virgens belas e deleitveis de se ver
e, dessas belas e deleitveis formas de virgens, logrou fazer as
esposas. Bem ou mal, as esposas so seres que dividem com os
homens as tarefas centradas no okos. Eis uma das hipteses que
gostaramos de aprofundar no futuro. Uma segunda hiptese
referente leitura da criao de Pandora como figurao de um
corpo, precisa discutir por que a esposa que divide a tarefa de
gerir um patrimnio deve aparecer como corpo plasmado,
fabricado, projetado como estratagema, como cavalo de Tria.
Um corpo materialmente diferente, enquanto formalmente
semelhante; um pseudos que, no mnimo, enfraquece a diferena,
enquanto desautoriza a semelhana.
Eva e a Bblia Medieval Portuguesa

Como no Gnesis hebraico e latino, h, na verso

portuguesa, duas narrativas de criao do homem e mulher. Essa
dupla narrativa da criao explica-se pelo processo de composio
do Pentateuco hebraico (Gotwald, 1988:139-143), formado por
tradies textuais diversas que, posteriormente, foram reunidas.
Os captulos que narram esses episdios so, na verso
330

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

portuguesa em estudo, os de nmero VII, IX, parte do X, e XII. Os

relatos relacionados queda, ou seja, a desobedincia de Ado e
da primeira mulher que os levou expulso do paraso, esto
presentes nos captulos XIII, XIV, XV, XVI (ver apndice).
Na primeira narrativa, apresentada no cap.VII, a criao do
homem e da mulher ocorre simultaneamente. Nesse relato, como
uma adio Vulgata7, o homem criado com uma alma, o que
o torna a ymagem de Deus. Sem dvida, o texto usa o termo
home, nesse captulo, com o sentido de ser humano. Essa
interpretao corroborada com a idia que vem a seguir: Deus
criou macho e fmea, sublinhando as diferenas corporais entre
ambos.8 Esse fato destacado nesse mesmo captulo, pois, aps a
criao, Deus legitima a relao heterossexual entre os humanos,
fundamentada na necessidade da procriao, e aponta para uma
relao assimtrica: o homem e a mulher deveriam dominar todos
os demais seres vivos, as criaturas inferiores que no eram a
ymagen de Deus, por no possurem alma.
A segunda narrativa da criao divide-se em dois captulos.
No IX relata-se a criao do homem e no XII a da mulher.
Segundo o texto portugus, Deus formou o corpo do homem do
limo da terra e deu-lhe spira de vida, ou seja, dotou-lhe de
uma alma, que foi criada de nemigalha, isto , de coisa alguma.
Assim, o homem, distinto dos animais, possui um corpo material e
uma alma imaterial, o que o torna superior aos demais e justifica
porque coube a ele guardar o paraso. O texto ainda acrescenta,
7

As comparaes do texto portugus com o da Vulgata justificam-se, pois essa

ltima era considerada pela Igreja Romana a verso oficial do texto bblico. Face
expanso das tradues da Bblia em romance e o perigo do surgimento de
heresias, a Igreja buscou reforar a autoridade do texto da Vulgata, proibindo a
leitura das bblias em lngua vulgar. Sobre essa questo ver Fernandez Lopez
(2003).
8

Segundo Phipps, o termo hebraico presente no relato do Gnesis 1, 27, haadam, indica que no se tratava de um nome pessoal, mas de uma denominao
genrica. Compreendemos que esse sentido geral foi mantido na Vulgata e na
verso portuguesa em anlise. (1988:35).
331

Mito e gnero

como um esclarecimento, que o homem j fora criado adulto e a

sua morte era uma possibilidade, o que no figura na Vulgata. A
insero dessa explicao , certamente, fruto da racionalidade
dos homens de saber de fins do medievo, que exigia uma certa
lgica narrativa.
O tema morte ganha relevo no captulo X, no qual o paraso
descrito. Nele a morte associada aos frutos das rvores da vida
e da sciencia do bem e do mal. Deus probe o homem de comlos; se o fizer, morrer. Como a mulher ainda no fora criada
nesse ponto da narrativa, possvel inferir que essa ordenana foi
dirigida unicamente ao homem.9
No captulo XII, a idia da criao da mulher parte de Deus,
que quer dar ao homem uma ajudoiro semelhavil e apresenta
detalhes diferentes face ao texto da Vulgata. Na narrativa em
portugus, Deus mandou que Ado desse nome a todos os
animais com um objetivo claro: para que ele percebesse que
dentre os animais no havia nenhum que lhe era semelhante.
Deus, ento, fez o homem dormir e tomando uma de suas
costelas, feze dela molher. Vale destacar que o texto, mantendose fiel Vulgata, no fala que a mulher recebeu uma alma. Ou
seja, o corpo da mulher foi fabricado por Deus, mas da matria do
corpo do homem.
O homem reconhece a mulher como osso dos seus ossos e
carne da sua carne e a nomeia, como fez com os outros animais.
Ele a denomina como Virago, termo que na Bblia portuguesa e
na Vulgata explicado como feita de varo. Ainda no captulo
XII, em um discurso atribudo ao personagem Ado, acrescenta-se
que por causa da mulher o homem deixaria seus pais e seram
dous em hua carne. Ou seja, trata-se de uma clara referncia ao
casamento, apresentado como uma idia humana face obra

Essa concluso reforada pelo captulo XI, que informa que o homem foi
colocado no paraso aps ter sido criado em outro lugar, bem como reintera a
ordem dada por Deus para que o homem no comesse do fruto.
332

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

divina da criao. Esse fato reforado no captulo seguinte,

quando Ado passa a ser identificado como marido.
Face aos captulos dedicados criao, so abundantes os
referentes queda, cinco ao todo. Neles, alguns elementos so
dignos de destaque, por conta de sua diferena frente Vulgata.
Em primeiro lugar, a serpente identificada com Lcifer, que fala
pela boca do animal. Aqui introduzida a figura do inimigo, o
diabo, que nesse momento ganha relevo na teologia e arte
ocidentais.10 Em segundo, dada uma razo para que a serpente
oferea o fruto proibido a Eva: Lcifer resolve tentar a mulher
porque tem inveja do homem e quer que ele seja lanado fora
do paraso. Em terceiro, a mulher qualificada como soberba, o
que explica porque ela aceitou o fruto: segundo a
serpente/Lcifer, se ela comesse do fruto ficaria semelhante a
Deus. Em quarto, a mulher que d o fruto a Ado, mas ele s o
come porque percebe que, aps digeri-lo, a mulher no morrera,
concluindo, portanto, que Deus proibira o consumo do fruto
somente para assust-los. Em quinto, aps comerem do fruto,
perceberam que estavam nus; ficaram envergonhados, e
sentirom primeiro o movimento contrairo aa razom enos
membros da geeraom.
A partir desses dados, a que concluses podemos chegar?
Em linhas gerais, podemos apontar que os captulos analisados
parecem explicar porque os homens e as mulheres apresentam
diferenas corporais; como essas diferenas so importantes para
a preservao da espcie; como surgiu o casamento; porque
legtima a punio para a desobedincia; como a desobedincia e
o sofrimento esto ligados e quais os papis que devem ser
ocupados pelos homens e mulheres no casamento.
A Bblia portuguesa refora a idia de que desde a criao
homem e mulher so corporalmente distintos. Isto fica patente nos
dois relatos da criao. No primeiro, ainda que informando que
10

Sobre o diabo no medievo ver, dentre outros, Link (1998), Muchembled

(2001), Baschet (2002:325-355), Russel (2003).
333

Mito e gnero

Deus criou o homem e a mulher no mesmo momento e sua

imagem, destacada a diferena anatmica. Segundo BIRD
(1981:132), esse destaque visa sublinhar a natureza semelhante
dos humanos e dos animais. Mas, se no corpo se assemelham aos
animais, pela alma os homens so semelhantes a Deus. Essa
similitude com os animais, contudo, pode levar o homem a
incorrer em erro, como veremos a seguir.
Na segunda narrativa, homem e mulher so diferentes
quanto matria de que so feitos homem, do limo e do sopro
divino; mulher, da costela de Ado , e quanto s suas funes
o homem guarda o Paraso, a mulher o ajuda. O prprio termo
usado semelhavil traduz a idia de que apesar de criados por
Deus h uma hierarquizao entre eles. Primeiro surgiu o homem,
cujo corpo foi modelado com a terra, mas cuja alma veio
diretamente de Deus. A mulher, apesar de ter sido feita por Deus,
deriva do homem, surge depois dele e em funo dele, j que foi
criada para ajud-lo, e no recebeu o sopro de Deus, a alma. H,
portanto, uma evidente hierarquia: Deus primeiro cria a terra. A
partir do limo cria o homem e dlhe o sopro da vida. Do corpo
do homem, Deus faz a mulher.
H que sublinhar que dentro da lgica do texto em estudo,
a criao da mulher no um castigo, mas um bem. Sendo feita
por Deus, a origem de todo o bem, ela no poderia ser um mal.
Essa idia reforada no fato do texto portugus optar por manter
o nome Virago dado mulher por Ado. Segundo Cludio
Moreno (2006), etimologicamente virago nunca foi um feminino
genrico de varo, que pudesse ser aplicado a qualquer mulher.
Esse termo, derivado do latim vir, originariamente significava
"mulher semelhante ao homem e, portanto, forte, destemida,
herica", e era usado para denominar mulheres heronas. Logo, o
seu uso no texto figura para qualificar a mulher positivamente,
porque proveniente do homem e, portanto, semelhante a ele.
A mulher e o homem, segundo o relato em anlise, foram
colocados no Paraso, espao tambm criado por Deus. E como
era esperado de todos os seres viventes criados, eles deveriam
334

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

crescer e multiplicar. A procriao , portanto, uma ordem divina,

o que legitima as relaes sexuais mesmo antes da queda.
O texto da Bblia Medieval Portuguesa traa, contudo, uma
relao entre a criao da mulher da matria do homem, a prtica
sexual heterossexual e o casamento. A mulher, como era a nica
dentre os seres criados semelhante ao homem, era a nica com
quem esta unio carnal seria possvel. Com um objetivo
claramente didtico, o texto qualifica um dado comportamento
sexual como natural e aprovado por Deus e condena os contra a
natureza. De forma explcita recrimina as relaes sexuais com
animais e a homossexualidade. Ou seja, o texto constri
assimetrias que se relacionam com os papis na reproduo e, por
extenso, com as relaes sexuais. O homem no pode procriar
com os animais, porque so inferiores a ele, no possuem alma.
Mas tambm no pode procriar com outros homens, porque
possuem o mesmo corpo. Logo, h que procriar e relacionarse
sexualmente com uma semelhante, que deriva dele, mas no a
sua imagem fiel. Assim, associado reproduo, o casamento
torna-se um elemento fundacional, anterior queda do homem e,
conseqentemente, necessrio.
O matrimnio apresentado como um rompimento do
homem com a famlia que o engendrou para a criao de uma
nova, pela unio com uma mulher.11 Vale destacar que
justamente no perodo em que essa obra circula em Portugal que
a Igreja Romana busca introduzir no Ocidente o seu modelo de
casamento, monogmico e heterossexual, sacralizando-o e
legitimando-o pela necessidade da procriao. Nesse sentido, essa
narrativa refora essa iniciativa.
Mesmo antes da queda, h uma ntida relao hierrquica
entre homens e mulheres. Deus coloca o homem como o
responsvel pelo paraso, permite que ele d nome a todos os
11

Joo Calvino j apontava que Gnesis 1,27 existe para exaltar o vnculo do
matrimnio. Contudo, no que o reformador via complementaridade entre
homens e mulheres, verificamos assimetrias (Schmitt-Pantel, 2001:138).
335

Mito e gnero

animais da terra; d ordens diretamente a ele, cria-lhe uma

ajudoiro. Mas essa hierarquizao se confirma e ganha novo
contorno aps o consumo do fruto proibido.
Segundo o captulo XIV, ao caminhar pelo paraso e
perceber que Ado e sua mulher se escondiam, Deus dirige-se
primeiramente ao homem e pergunta-lhe o que ocorreu. S
depois Deus fala com a mulher. Ao distribuir as punies, a
hierarquia novamente seguida por Deus, ainda que
inversamente. A serpente a primeira a receber a sua pena. Ela,
alm de ter que se arrastar doravante no solo, ser inimiga da
mulher, que ir feri-la. A mulher, por sua vez, ficar sob o domnio
do homem e com dor ter filhos. A punio do homem se estende
natureza, que lhe ser hostil, pois produzir cardos e espinhos;
ele ter que trabalhar para se alimentar e conhecer a morte.
Marcando essa mudana nas relaes entre o homem, a
mulher e natureza, Ado, chorando a mizquindade da
linhagem, d um novo nome mulher, que passa a denominarse Eva. O sentido do nome no apresentado no texto, mas
associado ao sofrimento. Ou seja, com a desobedincia a mulher
deixa de ser ajudadora e semelhante ao homem, uma Virago,
para tornar-se um ser submisso e sofredor. A hierarquia, ento,
transformada pela noo de dominao. Devido desobedincia,
a relao hierrquica, mas at ento harmnica, entre o homem,
a mulher e a natureza, se quebra. Todos sero punidos, mas
caber ao homem dominar a mulher.
Ainda como resultado da desobedincia, o homem e a
mulher ganharam conscincia de sua nudez e passaram a fazer
uso de seus corpos movidos no mais pela razo, mas pelo desejo.
O texto parece reforar o carter negativo que o corpo e o sexo
ganharam com a desobedincia: eles deixaram de ser usados
somente para o fim da procriao, mas tambm para o prazer.
O texto da Bblia Medieval Portuguesa, reiterando
elementos tradicionais e incluindo alguns detalhes explicativos,
constri o feminino e o masculino como semelhantes quanto
matria, mas hierarquicamente posicionados, reiterando, assim, as
336

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

diferenas de gnero. Tambm legitima a dominao masculina,

fruto do pecado da soberba da mulher. Por outro lado, o texto
apresenta uma viso positiva do casamento, tanto antes quanto
depois da queda, mas no qual a mulher ocupa uma posio
inferior ao homem, sua ajudadoira, ainda que personagem
central para a reproduo. Nesse relato, o modelo de casamento
ideal, proposto pela Igreja Romana para os leigos, reforado: ele
monogmico, heterossexual, entre seres responsveis e visa a
reproduo. Alm disso, prope papis especficos para homens e
mulheres: aos homens cabe o sustento da famlia e mulher a
procriao.
Concluses

Entre os dois relatos, as diferenas so muitas e as

semelhanas tentadoras. Ento, uma cautela necessria:
Pandora no Eva; Prometeu no Ado. Contudo, o fato de
que em dois sistemas culturais profundamente diferentes fala-se de
criao, de lugar da humanidade no mundo, atravs de narrativas
em que esse lugar explicado na partilha do ser humano entre
masculino e feminino, merece uma ateno mais aprofundada.
Acreditamos que no devem ser feitas de forma apressada interrelaes que, de fato, expressam mais as releituras posteriores dos
mitos do que os efeitos de sentido produzidos em seu contexto de
enunciao, como nos alerta Phipps (1988). E assim, devemos
concluir o ensaio inserindo as narrativas em contextos sociais em
que, de algum modo, justificam diferenas e do significado a
relaes de poder.
Sob esta perspectiva, as narrativas se abrem em duas
temticas comuns: a fabricao do corpo para uma unio
cooperativa no casamento e sua insero em um contexto de
estabelecimento e desafio aos poderes constitudos em acordo
com uma ordem divina. Mas uma diferena fundamental:
enquanto impossvel compreender a narrativa hesidica no
mbito de uma doutrina religiosa, o texto do Gnesis da verso
337

Mito e gnero

portuguesa medieval s pode ser interpretado no seio de uma

doutrina delimitada. Ele serviu, em grande medida, para difundir
o casamento como um dos sacramentos da Igreja Romana.
Os relatos da criao presentes no Gnesis foram a base de
muitas discusses no medievo. Tais reflexes estavam longe de
serem unssonas. O texto analisado, assentado na autoridade da
tradio bblica, ainda que apreendido de forma criativa, acabou
por reforar, no Reino Portugus do final da Idade Mdia,
assimetrias entre os animais, as mulheres e os homens e uma
dada moral sexual. Vale assinalar que tais hierarquias so
estabelecidas antes dos relatos da queda e, portanto, no se
vinculam ao pecado, mas organizao social, ao casamento, e s
relaes entre os humanos e a natureza. Contudo, com a
desobedincia surge a dominao masculina e rgidas diferenas
entre os papis ocupados por homens e mulheres no casamento.
Assim, cabe a mulher ter filhos e ao homem sustentar a famlia.
Criadas para serem ajudantes, as mulheres se tornam seres
inferiores que devem ser tutelados e que sofrem para cumprir sua
misso de parir.
Nesse sentido, acreditamos que a Bblia Medieval
Portuguesa trata, prioritariamente, de corpos e de gnero. Corpos
que so criados por Deus de forma diferente, mas que so
semelhantes e complementares para a preservao da espcie.
Corpos que, com a queda, ganham novas significaes de gnero.
O corpo masculino passa a ser o dominador: precisa vencer a
natureza para dela tirar seu po e controlar a mulher para garantir
a perpetuao da espcie.
A histria da bela forma de virgem da qual descendem
todas as mulheres bem diferente. Ela nasce outra, e a alteridade
ser a marca da estirpe feminina. Marca positiva e no negativa: o
corpo feminino banhado na dynamis do dolo que o fabricou.
Da que seu sexo seja, sempre, uma ameaa cuja dominao ao
homem escapa. Talvez porque lhe falte a consagrao de uma
instituio a partir da qual emana o discurso correto e verdadeiro,
em acordo com a doutrina.
338

Andria Cristina da Silva e Marta Andrade

Seja como for, assim como a histria de Eva, aquela de

Pandora entrou para o circuito das idias com as quais a
naturalidade do gnero se apresentou s geraes futuras. E dessa
maneira contribuiu para consagrar diferenas e justificar as
assimetrias nas relaes de poder. Mas ao menos no contexto da
polis clssica, o mito de Pandora diz menos respeito dominao
sexual da mulher pelo homem do que imagem de superioridade
sobre outrem que o cidado projeta de si mesmo.12 Ao separar
duas estirpes, duas raas, a tradio hesidica desautoriza a
mistura entre masculino e feminino presente em tradies mais
antigas, e abre o campo em que se favorece o postulado da
virilidade como apangio dos homens da cidade. Eis uma forma
primria de significar relaes de poder. Curiosamente, essa
possvel manobra deixa a descoberto todo um campo poltico que
pode ser franqueado pelas femininas mulheres, na medida em
que elas so ao mesmo tempo o paradigma do que deve estar
fora, mas seres necessariamente de dentro, por desgnios do
Cronida, como diz Hesodo.
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12

() Sob a evidncia da exaltao do anr, eu decifro o cuidado em definir o

homem cidado por uma virilidade que nada de feminino poderia atrapalhar. E
nesse cuidado vejo o esforo durvel do poltico para rejeitar para suas margens
uma tradio adversa ou ao menos outra. Uma tradio, tambm grega e que,
da epopia homrica s lendas hericas, postula que um homem digno deste
nome mais viril abrigando em si mesmo a feminilidade (Loraux, 1989:7-26).
339

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