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Rio de Janeiro
2011
Rio de Janeiro
2011
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Prof. Dr. Marco Antnio Casanova (Orientador)
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UERJ
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Prof. Dr. Marcos Gleizer
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UERJ
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Prof. Dr. Gilvan Fogel
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ
Rio de Janeiro
2011
AGRADECIMENTOS
famlia pela casa e braos sempre abertos (sobretudo, meus pais: Dionsio A. e Clia
Furtado de Melo, e queridos irmos: Raquel, Rute e Dionsio Jr, que perto ou longe sempre
estiveram presentes);
Aos colegas e amigos, meus interlocutores na filosofia e na vida, pelo apoio durante
todo o percurso desse trabalho, desde as provas de ingresso at a defesa da dissertao e pelo
carinho de sempre (em especial, Andr Bentes, Rodolfo da Silva, Marcelo Rangel, Myrian
Moreira e Victor Pinheiro);
Ao meu querido Renan Cortez, por ter sido quem acompanhou mais de perto as
dificuldades tericas deste trabalho, sempre me fazendo repensar tudo de novo, ao confrontarme com as fraquezas e incongruncias de meus pensamentos quando eu finalmente pensava
que havia encontrado boas formulaes...
A Alexandre Cabral pela ateno e disponibilidade ao ler, comentar e me indicar
referncias bibliogrficas para a redao da parte sobre o cristianismo;
A Prof. Dra. Rosa Maria Dias e aos colegas do grupo de estudo sobre Nietzsche (em
especial, Tiago Barros e Sabina Vanderlei) pelas discusses, pelos estudos e pela
oportunidade de estar mais prxima daqueles que, como eu, se dedicam a esse desafio, que
estudar e viver o pensamento nietzschiano e, alm disso, pela alegria compartilhada ao
participar do projeto de leituras sobre o Zaratustra;
Aos professores da banca examinadora, Prof. Dr. Marcos Gleizer e Prof. Dr. Gilvan
Fogel, por aceitarem gentilmente o convite para participar da banca, pela ateno e tempo
investido na leitura da dissertao e por todas as crticas e comentrios da pr-defesa assim
como, seguramente, pelos que viro na defesa, permitindo-me assim discutir os problemas
filosficos que tanto me interessam com interlocutores que muito respeito e admiro
intelectualmente;
Ao corpo docente do Programa de Ps-graduao em Filosofia e aos funcionrios da
UERJ que de diversas maneiras possibilitaram e colaboraram para a elaborao deste
trabalho, seja pelo acolhimento deste projeto de pesquisa, pelos cursos, orientaes diversas
ou auxlios na resoluo das exigncias burocrticas (em especial, a Simone Ribeiro,
Secretria do Programa, pela pacincia em responder eficazmente todas minhas perguntas
interminveis sobre procedimentos acadmicos e burocrticos);
Ana Carolina Dantas por h tantos anos me salvar quando o assunto ingls, pela
dedicao nas aulas para a preparao para o ingresso no mestrado e por todas as demais
vezes que me ajudou e corrigiu minhas redaes ou tradues;
Mnica Casanova pela pacincia to necessrias nas aulas de alemo;
An meiner deutschen Gastfamilien (Fredericke Mller, Gerhard Pernthaler und meine
liebe Johanna): Ich bedanke euch fr das Haus, wo wir viele unvergissbare Momente erlebt
haben, die Sorge, womit ich die deutsche Lebensgefhl und Denkweise gelernt habe, und
besonders die Geduld mit meinem Deutsch. Alles Liebe aus Brasilien!
A mis queridos argentinos, por la alegra de llamarlos amigos, por el afecto, el
cuidado, por todas las charlas y la diversin y por estar siempre, siempre presentes cuando
necesit de alguien en esa ciudad lejana. Hoy Buenos Aires (Esta ciudad que yo cre mi
pasado/ es mi porvenir, mi presente;) tambin es mi hogar gracias a ustedes (Julin Del
Guercio, Facundo Salomn, Pablo Bercovich, Guido Gentile, Fernando Duclos, Martn
Burgener, Facundo Mecheti, Facundo Alvarez, Joaquin Rotman y, sobretodo, Juan Martn
Hunicken por generosamente compartir su casa conmigo);
A Toms y La Arechaga por acogerme afectuosamente, proporcionndome un hogar
tranquilo para vivir, pensar y escribir este texto;
A la Prof. Dra. Mnica Cragnolini por recibirme en la Universidad de Buenos Aires y,
mismo en tan poco tiempo, haberme ayudado tanto, por su clases, por los comentarios de mi
proyecto y sugerencias de bibliografa y, por el privilegio de haberla traducido al portugus;
Y, sobretodo, a mi amado porteo, Valentn Arechaga, por cambiarme radicalmente la
vida, por todo el apoyo, la paciencia, el amor y los tes en las noches de estudios, los
chocolates en los das de crisis y por leerme en el esfuerzo de construir juntos dilogos y
pensamientos, por ayudarme a aprender cada da el castellano, por enamorarme por esa
hermosa ciudad, ese maravilloso idioma y hacer que toda esta realizacin tenga otro
significado;
A FAPERJ por acolher e viabilizar financeiramente esta pesquisa;
Em especial, agradeo ao mestre Prof. Dr. Marco Antnio Casanova, por desde o
incio ter convencido-me a tentar as provas de ingresso ao mestrado, por todo trabalho de
orientao massiva desde o projeto, dicas de traduo, aulas, cursos, pelas teses incorporadas
(e tantas vezes sem o reconhecido mrito em citaes) e pelo trabalho incansvel de leitura,
correo e discusso, sempre me amparando paciente e dedicadamente nas questes do
pensamento e procedimentos acadmicos. A pessoa, certamente, mais importante para o
incio, andamento e concluso deste estudo, que com admirao e orgulho, chamo orientador.
RESUMO
MELO, Rebeca Furtado de. Vida como vontade de poder: perspectivismo, metafsica e
niilismo no pensamento de Nietzsche. Rio de Janeiro. 2011. 155 f. Dissertao (Mestrado em
Filosofia) - Faculdade de Filosofia, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro,
2011.
A presente dissertao tem como objetivo principal descrever, em suas especificidades
e abrangncia, o conceito de vontade de poder no pensamento nietzschiano, mostrando como
a metafsica, em sua essncia moral, pode ser entendida a partir desse pensamento. A partir do
dilogo nietzschiano com pensadores da tradio, pretende-se analisar o conceito de
metafsica e como ele possibilita o momento histrico denominado morte de Deus, que
desencadeia a experincia do niilismo. Ao descrever o desenvolvimento do pensamento
Ocidental, o texto busca evidenciar porque Nietzsche pode denominar a histria da metafsica
como vontade de verdade. A partir da, se reconstri a relao fundamental existente entre as
noes de verdade e conhecimento nas nuances de cada poca do pensamento metafsico,
mostrando como tal processo culmina, no pensamento nietzschiano, com o questionamento
acerca do prprio valor da verdade. Por outro lado, a dissertao pretende mostrar como a
morte de Deus e o niilismo possibilitam, de certa maneira, o surgimento da prpria filosofia
nietzschiana, defendendo que o perspectivismo e a vontade de poder so pensamentos
possibilitados pelo prprio desenvolvimento histrico da metafsica.
ABSTRACT
This dissertation intends to describe, in its specificity, the concept of will to power in
Nietzsche's thought, showing how the metaphysics can be understood from this thought. From
the dialogue between Nietzsche and thinkers of the tradition, this study intends to analyze the
concept of metaphysics and the historical moment called the "death of God", together with
nihilism. In describing the development of Western thought, the text seeks to show why
Nietzsche might call the history of metaphysics the will to truth. Therefrom, it reconstructs
the fundamental relationship between the notions of truth and knowledge in the nuances of
each season of the metaphysical thought, showing how this process culminates in Nietzsche's
thought, with the questioning of the value of truth. The other hand, the dissertation aims to
show how the death of God and nihilism make possible, in a sense, the emergence of
Nietzsche's own philosophy, arguing that the will to power and perspectivism are thoughts
made possible by the historical development of metaphysics.
SUMRIO
INTRODUO.................................................................................................... 10
1
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5
2.1
2.2
2.3
2.4
3.1
3.2
3.3
3.4
CONCLUSO ......................................................................................................142
REFERNCIAS ...................................................................................................151
10
INTRODUO
11
Crepsculo dos dolos Como o Mundo Verdadeiro por fim se torna fbula, p. 31 e 32.
12
3
Como por exemplo, no seguinte aforismo: Mas, como disse, isso interpretao, no texto, e bem poderia vir algum que,
com inteno e arte de interpretao opostas, soubessem ler a mesma natureza, tendo em vista os mesmos fenmenos,
precisamente a imposio tiranicamente impiedosa e inexorvel de reivindicaes de poder [...] Acontecendo de tambm isto
ser apenas interpretao e vocs se apressaro em objetar isso, no? bem, tanto melhor! (ABM - 22, p. 26 e 27).
4
Ressaltamos a importncia de entender termos tradicionalmente metafsicos, como por exemplo, essncia, a partir do novo
paradigma instaurado pelo pensamento da vontade de poder de Nietzsche. Durante nosso texto, tentaremos deixar claro como
isso ocorre. Apenas indicamos desde o incio, que nesse contexto, essncia aqui no deve ser pensada como um a priori
imutvel que faz que algo seja algo. Seno, o que algo apenas vem tona a partir de suas relaes interpretativas. Desse
modo, essncia aqui possui um carter derivado, a posteriori, sendo a resultante mais forte das relaes em jogo da vontade
de poder. Neste contexto, o que algo aparece a cada vez em sua conquista relacional. A essncia de algo seria, portanto,
apenas considervel a posteri por consistir no que vige durante toda a durao relativa de uma configurao de poder. Para
uma discusso mais detida acerca da noo de essncia, a partir da vontade de poder, ver nosso terceiro captulo.
5
Em um fragmento de 1887, Nietzsche define: O que niilismo? O fato de todos os valores mais elevados se
desvalorizarem. (apud HEIDEGGER, 2003, p. 484).
13
7
A necessidade que defendemos nessa relao de carter estritamente histrico. Isto , nos referimos a incontornabilidade
de como alguns conceitos vo se sedimentando, e dando origem novas questes. No se refere, ao contrrio, a nenhum tipo
de obrigatoriedade prvia na direo histrica.
14
15
16
17
1.1
No por acaso esse o incio, do primeiro aforismo que abre o livro um de ABM,
intitulado: Dos Preconceitos dos Filsofos. O ttulo do livro j nos prepara para os aforismos
que o seguem. O que Nietzsche tematizar em seguida, tem algo em comum com
preconceitos, isto , com pressupostos inquestionveis compartilhados pelos filsofos. O
aforismo, por sua vez, se inicia defendendo que todos os filsofos antes de Nietzsche
reverenciaram, quer dizer, se submeteram veracidade, como consequncia de sua vontade de
verdade. Desta maneira, temos uma primeira indicao de que encontramos nos filsofos uma
relao determinante entre verdade e preconceito. Mas, afinal, o que Nietzsche est
designando com o termo verdade? Em que medida isso pode denominar um preconceito? E,
ainda, por que usar o termo vontade de verdade?
Para tentarmos explicitar como Nietzsche apreende essa relao entre verdade e
preconceito, precisamos atentar antes de tudo, ainda uma vez mais, para o termo cunhado por
ele nestes textos: vontade de verdade. Verdade, aqui, o direcionamento de uma vontade.
Verdade o que quer um tipo de vontade. Vontade9 por sua vez, no consiste no desejo do
sujeito, uma espcie de volio subjetiva, mas ao contrrio, aponta para o impulso
fundamental, constituinte e estruturador das configuraes de vida. Ser determinado por tal
8
No esse mau gosto, essa vontade de verdade, de verdade a todo custo, esse desvario adolescente no amor verdade
nos aborrece: para isso somos demasiadamente experimentados, srios, alegres, escaldados, profundos... (GC, prlogo 4, p.
15).
9
Obviamente, o conceito de vontade na filosofia moderna e na filosofia de Nietzsche um conceito central que precisa ser
amplamente discutido e fundamentado para que possamos ter a real dimenso do que expressa o termo vontade de verdade.
Todavia, neste momento do texto, cedo e ainda no temos condies de fundamentar tal conceito. Voltaremos a isso no
captulo dois, quando discutiremos diretamente o objeto propriamente dito de nossa pesquisa, a saber, o conceito de vontade
de poder.
18
10
Nos textos de Nietzsche encontraremos afirmaes de que a religio e a cincia, ainda que possuam nuances prprias
enquanto tipos de relao com o conhecimento, tambm so fundamentalmente caracterizadas pela vontade de verdade.
Usamos a palavra filosofia como um termo abrangente que delimita, em geral, a relao humana com o conhecimento, de
maneira mais originria, por no ter um objeto especfico, para com isso poder abarcar tambm, de certa maneira, a religio
e a cincia. Porm, isso no significa que no reconheamos as diferenas entre esses trs tipos de conhecimento, tampouco
que o prprio Nietzsche no as tenha tematizado por diversas vezes. Apenas aponta para o fato que tentaremos mostrar mais
adiante, de que a vontade de verdade tambm a vontade diretriz da religio e da cincia.
11
Para ratificar essa relao, ver argumentao do Prof. Dr. Gilvan Fogel: Este nexo um tema central da filosofia europia
desde Scrates e Plato, porque desde ento viu-se que a pergunta pela verdade tambm sempre a pergunta pelo verdadeiro
conhecimento, pois evidencia-se como uma questo sem sentido, em definindo e determinado verdade, perguntar por um
conhecimento no verdadeiro seria algo como um ferro de madeira. Um conhecimento no verdadeiro nenhum
conhecimento, nenhuma episthme, nenhuma verdade. (Gilvan Fogel, Nietzsche: Da experincia de declnio, p. 53)
19
Assim,
podemos redefinir a vontade de verdade como um tipo de relao do homem com o mundo,
relao essa que tem consequncias diretas no mbito do conhecimento, no qual a verdade
tomada como pressuposto, como valor supremo, como meta que precisa ser alcanada, de tal
12
13
Essa passagem de A Genealogia da Moral uma retomada direta do aforismo 344 de A Gaia Cincia, do qual ser citada
uma parte, em seguida.
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maneira que nunca colocada em questo o porqu antes a verdade que a aparncia, o erro ou
o engano. Desta maneira, a histria da filosofia estaria fundada em tal preconceito,
exatamente pelo fato de os filsofos nunca terem colocado em questo o valor da verdade,
mas, ao contrrio, sempre j terem partido dessa crena para a fundamentao das demais
teses e proposies filosficas. O que Nietzsche deseja ressaltar, com essa crtica, que
nunca, antes dele, esteve em jogo, propriamente, o valor da verdade. Os sistemas filosficos
surgiram derivados desse pressuposto, mantendo-se no mbito de descobrir, buscar,
aproximar-se da verdade. Mas jamais questionaram radicalmente, afinal, por que necessrio
buscar a verdade. Nietzsche reconhece essa crena como uma constante na histria da
metafsica e, portanto, como sua essncia. A crena na verdade determina de maneira to
radical aos filsofos, que Nietzsche chega a dizer que antes dele todos os filsofos tiveram a
verdade, mesmo os cticos.14 Ainda que o ceticismo no produza inferncias no sentido
metafsico, a fim de no recair em dogmatismo, se mantm atrelado ao preconceito moral da
crena no valor irrestrito da verdade, na medida em que suspende o juzo por no possuir um
critrio rigoroso capaz de determinar a verdade em si das coisas. Ou seja, quando o ctico
pratica a afasia, tambm a verdade que est em jogo, pois o que ele duvida da
possibilidade de encontrar um critrio de verdade para as asseres, no duvidando, em
nenhum momento, do valor da busca pela verdade15.
Em A Gaia Cincia, Nietzsche j havia colocado a questo da verdade enquanto
crena nos mesmos moldes, porm mais detidamente. Ele diz:
A questo de a verdade ser ou no necessria tem de ser antes respondida afirmativamente, e a
tal ponto que a resposta exprima a crena, o princpio, a convico de que nada mais
necessrio do que a verdade, e em relao a ela tudo o mais de valor secundrio [...]
Justamente esta convico [de que a verdade mais importante que qualquer outra coisa] no
poderia surgir, se a verdade e a inverdade continuamente se mostrassem teis: como o caso.
Portanto [essa crena] no pode ter se originado de semelhante clculo de utilidade, mas sim
apesar de continuamente lhe ser demonstrado o carter intil e perigoso da vontade de
verdade, da verdade a todo custo. [...] e com isso estamos no terreno da moral. (GC, 344,
p. 235 e 236).
Assim, o que distingue o perspectivismo do ceticismo no tanto a extenso ou a radicalidade de sua crtica, mas seu
ponto de partida: no primeiro caso trata-se de uma crtica do conhecimento em nome da verdade; no segundo, trata-se de uma
crtica da prpria ideia de mundo verdadeiro... (Idem, p.135). Para maiores detalhes acerca da relao de Nietzsche e o
ceticismo, indicamos duas teses de doutoramento, a que acabamos de citar, chamada: Os Abismos da Suspeita de Silvia
Pimenta e Ceticismo e Vida Contemplativa em Nietzsche de Rogrio Antnio Lopes. Para referncias completas vide
bibliografia.
21
16
GC 344.
22
metafsica quer, portanto, encontrar o ser dos entes, o que eles so para alm da aparncia
fenomnica. Zaratustra refere-se em seu discurso aos mais sbios dentre os sbios, ou seja,
aos homens do conhecimento, termo que, j sabemos por aforismos anteriores, se refere aos
filsofos. A estes, Zaratustra diz: Quereis, primeiro, tornar todo o existente possvel de ser
pensado, pois, com justa desconfiana, duvidais de que j o seja. Com essa frase, Nietzsche
reala a atitude da metafsica de postular uma dimenso para o conhecimento que esteja para
alm do mundo fenomnico. Quer dizer, preciso antes tornar os entes pensveis, ou seja,
preciso inserir no mundo elementos capazes de assegurar-lhe uma unidade e essncia a priori
que garanta uma substancialidade em si e por si para os entes. A filosofia busca postular
princpios a partir dos quais se possa assegurar uma espcie de consistncia ontolgica para
pensar a totalidade dos entes. Estes princpios, por sua vez, precisam estar para alm da mera
considerao dos entes sensveis, na medida em que a possibilidade irrestrita de se encontrar
uma verdade subjacente para o mundo no compatvel com a efemeridade e inconstncia
dos fenmenos sensveis.
pela suposio de que a verdade o valor supremo que o mundo fenomnico, to
mltiplo de faces, aparece como carente ontologicamente, pois lhe falta uma
substancialidade subjacente com a qual possa dizer o que efetivamente cada coisa . Para isso,
precisa-se de um outro mundo que seja capaz de assegurar tal consistncia ontolgica. Em
ltima instncia, a crena na verdade a crena numa substancialidade, isto , em que algo
seja em si e por si. a crena de que exista uma quididade dos entes que possa ser
determinada. Neste contexto, conhecimento significa adequao, isto , conhecer ser capaz
de definir de maneira adequada o que o ente realmente , tendo algo como medida e critrio
capaz de acessar e definir tal afirmao. Conhecer significa ter um critrio normativo18 que
permita o acesso a quididade da coisa, do ente em sua essncia; o que ele realmente .
17
Em relao instaurao da dicotomia metafsica a partir da pergunta pela quididade dos entes, destacamos a seguinte
descrio do Prof. Dr. Gilvan Fogel: Se eu pergunto: O que isso - a mesa?, estou dizendo que isso que chamo de mesa, ao
mesmo tempo, est e no est a. Sem dvida algo est a o irremedivel fato disso que uso e que chamo mesa -, mas
apesar disso a pergunta est insinuando que esta mesa ainda tambm nada. Por isso se pergunta: o que isso a mesa? E
assim vo expressados uma surpresa e um embarao. Segundo a formulao da pergunta, parece que a mesa, para ser algo
convincente, precisa ser duas vezes. Uma vez isso que ela de imediato a irremedivel evidncia da coisa com a qual
conto e que uso e uma segunda vez como preenchimento do nada que a pergunta insinua, como o tapado do buraco que a
pergunta est dizendo que a mesa . Este segundo modo de ser-mesa a reclamao do que na pergunta que isso? o que
reclama quididade, quidditas, essncia, ousia ou presena essencial. (Fogel, Gilvan. Nietzsche: Da experincia de declnio,
p. 58)
18
Conhecer como conhecer algo sempre uma adequao ao que para ser conhecido, um medir-se por alguma coisa... Em
conseqncia desse carter mensurador, reside no conhecer a ligao com algum tipo de critrio normativo. (HEIDEGGER,
2007, vol I, pg. 137).
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Para encontrar uma verdade subjacente totalidade dos entes sensveis, a metafsica
buscar uma instncia superior e anterior ontologicamente aos prprios entes sensveis,
instaurando um mbito supra sensvel. Desta maneira, se estabelece o mundo suprassensvel
como o mbito capaz de explicar o mundo sensvel, na medida em que o suprassensvel pode
fornecer a verdade acerca da realidade, uma verdade que seja assegurada e imutvel. Por
meio do suprassensvel se logra definir uma essncia para os entes que esteja para alm da
efemeridade e inconsistncia de todo e qualquer fenmeno. A dicotomia entre sensvel e
suprassensvel19, portanto, derivada diretamente de um pressuposto anterior que consiste na
crena no valor irrestrito da verdade, crena essa que gera a necessidade da busca dessa
verdade. A prpria expresso metafsica abarca essa dicotomia entre sensvel e suprassensvel,
pois o prefixo grego meta expressa, justamente, a ideia de para alm de. Ou seja,
metafsica significa, etimologicamente, o tipo de pensamento que tem como objeto o que est
para alm do fsico. Nietzsche acompanha essa definio, considerando a metafsica o
pensamento que estabelece na origem uma dicotomia entre o mundo sensvel e o mundo
suprassensvel.
A questo que, como vimos acima, no se instaura apenas uma dicotomia entre
mundo sensvel e mundo suprassensvel, mas, juntamente com essa ciso, se estabelece uma
medida de valor. Os pares de opostos: mundo verdadeiro / mundo aparente, ser / devir,
inteligvel / sensvel so valorados a partir de seu grau de verdade como parmetro. Isto ,
ao estabelecer tal ciso, a metafsica no permanece apenas restrita explicitao desses dois
mbitos contrapostos, mas tambm elege um dos lados da dicotomia como parmetro de
valorao e julgamento do outro, na medida em que o suprassensvel aquele que contm a
verdade dos entes em essncia (conhecimento) em contraposio ao sensvel que expressa
apenas a aparncia (erro, engano).
por isto que a passagem de Zaratustra continua da seguinte maneira: Quereis ainda
criar o mundo diante do qual possais ajoelhar-vos (Idem, p. 144), pois, desejando escapar da
indeterminao, inconsistncia e efemeridade dos fenmenos em geral, a metafsica toma o
Ser como critrio para o devir, adotando o mundo suprassensvel como princpio de
valorao dos entes sensveis. O mundo suprassensvel passa, assim, a funcionar como
parmetro ontolgico do sensvel, pois a partir da assuno da identidade entre VERDADE =
19
Mller-Lauter ressalta o estreitamento que Nietzsche prope na definio do que seja metafsica. Para entendermos as
crticas nietzschianas tradio e sua proposta de pensamento ps-metafsico, necessitamos atentar para sua ressignificao
do termo metafsica: Nietzsche pode tambm se voltar explicitamente contra a metafsica, mas podemos rapidamente nos
convencer de que ele dela fala apenas no sentido de uma teoria dos dois mundos. Se desconsiderarmos esse estreitamento,
no pode ser mantida a pretenso de Nietzsche de que sua filosofia no seja metafsica. (MLLER-LAUTER, 1997, p. 52).
24
1.2
Para que possamos visualizar melhor a essncia moral da metafsica, nos parece
interessante comentar, em linhas gerais, algumas passagens de filsofos clssicos da tradio
nos quais isto se mostra claramente. Escolhemos, para fins ilustrativos, aqueles que nos
pareceram mais paradigmticos para destacar a instaurao da oposio entre mundo
inteligvel e mundo sensvel, assim como para evidenciar a valorao do primeiro em
detrimento do outro. A primeira passagem que comentaremos no poderia deixar de ser de
Plato, na medida em que Plato considerado historicamente o fundador da maneira de fazer
filosofia, tal como a descrevemos acima. Alm disso, em sua obra aparece explicitamente a
proposio da dicotomia entre mundo sensvel e inteligvel como derivada da necessidade de
buscar a verdade.
No nos deteremos aqui na tarefa de empreender uma exegese mais sofisticada da
filosofia de Plato, buscando nuances possveis que sugeririam complexidades outras em sua
filosofia, mas, ao contrrio, nos interessa uma leitura mais imediata, que de forma algo
acentuada solapa os termos e, dessa maneira, evidencia melhor o problema tal como foi
incorporado pela tradio. por esse mesmo motivo que Heidegger, ao confrontar-se com a
relao entre Nietzsche e Plato, se preocupa em fazer uma distino entre Plato e o
platonismo quando diz: Dizemos platonismo e no Plato, porque no pretendemos dar
sustentao concepo de conhecimento aqui em questo a partir de uma anlise originria e
minuciosa da obra de Plato, mas apenas realamos de maneira rudimentar um trao
determinado por ela. (HEIDEGGER, 2007, vol. I, p. 137). Da mesma forma, a estratgia
nietzschiana consiste em criticar a tradio filosfica evidenciando os elementos que
25
historicamente se consolidaram, mesmo que isso tenha ocorrido revelia do prprio autor. O
que importa para a oposio argumentativa, portanto, no resguardar o que Plato poderia
ter dito, mas mostrar como em sua filosofia aparecem pela primeira vez os elementos que
caracterizaram a histria da metafsica. Em um fragmento pstumo, o prprio Nietzsche
assume: fao de Plato uma caricatura (KSA, vol.XII, p. 521 apud LOPES, 2008, p. 448).
A ontologia platnica est baseada na assuno de duas esferas gerais de constituio
da realidade, que so diversas e inconfundveis, a primeira a dos entes sensveis (visveis
percepo sensvel), e a outra, as das ideias eternas e imutveis, que expressa a essncia dos
entes (carter inteligvel prpria ao pensamento). Ele diz, em A Repblica, por meio de
Scrates, o seguinte:
[...] [considera que] h muitas coisas belas, e muitas coisas boas e outras da mesma espcie,
que dizemos que existem e que distinguimos pela linguagem [...]. E que existe o belo em si, e
o bom em si, e, do mesmo modo, relativamente a todas as coisas que ento postulamos como
mltiplas, e, inversamente, postulamos que a cada uma corresponde uma ideia, que nica, e
chamamos-lhe a sua essncia. [...] E diremos ainda que aquelas so visveis, mas no
inteligveis, ao passo que as ideias so inteligveis, mas no visves. (PLATO, 507 b, p.
305).
Isto quer dizer, para a multiplicidade de coisas sensveis que nomeamos belas, existe
uma nica ideia de belo, que nos permite reconhecer em todas as coisas belas a beleza. s
porque existe uma ideia, que expressa a essncia do belo, que podemos identificar o fato de
que, na multiplicidade de entes diversos entre si, todos participam de alguma maneira de uma
mesma essncia e, por isso, podemos afirmar que so belos, mesmo sendo distintos. A
multiplicidade dos entes aponta para a variedade de entes sensveis, visveis, como diz Plato
na passagem citada acima. Ao passo que a ideia no visvel, pois no consiste em um ente
sensvel. Ao contrrio, ela inteligvel e s conhecida pelo intelecto. A partir dessa passagem,
j podemos identificar claramente como o platonismo estabelece a dicotomia entre duas
instncias: a sensvel e a suprassensvel, e como o conhecimento intrnseco segunda, na
medida em que a essncia das coisas no determinvel pelo que visvel, mas sim pelo que
inteligvel. A ideia expressa o que o ente verdadeiramente . Por sua vez, o estatuto do
mbito inteligvel em relao ao visvel na filosofia platnica expresso mais claramente pela
analogia entre o Sol e o Bem:
A viso no o Sol; nem ela nem o stio onde se forma, a que chamamos olhos. [...]
Porventura o Sol, que no viso, mas sua causa, no contemplado atravs desse mesmo
sentido? [...] Podes, portanto, dizer que o Sol, que eu considero filho do Bem, que o Bem
gerou sua semelhana, o qual Bem, no mundo inteligvel, em relao inteligncia e ao
inteligvel, o mesmo que o Sol no mundo visvel em relao viso e ao visvel [...]
Relativamente alma , reflete assim: quando ela se fixa num objeto iluminado pela verdade e
pelo Ser, compreende-o, conhece-o e parece inteligente; porm, quando se fixa num objeto ao
qual se misturam as trevas, o que nasce e morre, s sabe ter opinies, v mal, alternado o seu
parecer de alto a baixo, e parece j no ter inteligncia. [...] Fica sabendo que o que transmite
a verdade aos objetos cognoscveis e d ao sujeito que conhece esse poder, a ideia do Bem.
Entende que ela a causa do saber e da verdade, na medida em que esta conhecida, mas
26
sendo ambos assim belos, o saber e a verdade, ters razo em pensar que h algo de mais belo
ainda do que eles. E, tal como se pode pensar corretamente que neste mundo a luz e a vista
so semelhantes ao Sol, mas j no certo tom-las pelo Sol, da mesma maneira, no outro,
correto considerar a cincia e a verdade, ambas elas, semelhantes ao Bem, mas no est certo
tom-las, a uma e a outra, pelo Bem, mas sim formar um conceito ainda mais elevado do que
seja o Bem. (PLATO, 508 b, c, d, e, 509 a, p. 307, 308 e 309).
A passagem acima trata de delimitar os dois mbitos de que estamos tratando, a saber:
o sensvel e o inteligvel. Scrates inicia a fala fazendo uma distino essencial entre a viso e
o Sol. Ainda que sejam determinveis a partir de uma concordncia originria, a viso no o
Sol. Ao contrrio, o Sol o que permite o acontecimento da viso, na medida em que ela no
pode se realizar plenamente na escurido. Isto quer dizer, em termos ontolgicos, que o Sol
condio de possibilidade para que a viso se d. Os olhos, rgos responsveis pela viso, s
podem desenvolver plenamente sua capacidade de ver mediante uma condio externa a eles,
que o Sol. A viso dos entes pode se dar a partir de vrios nveis de iluminao, mas ir se
realizar mais plenamente quanto mais iluminao solar incidir sobre o que visto. Desta
maneira, se expressa uma dependncia e submisso ontolgica da viso em relao ao Sol,
que no apenas depende do Sol para se concretizar, mas ainda se realiza tanto melhor quanto
mais esteja em consonncia com a plena iluminao proveniente daquele. Para que as coisas
possam ser vistas da maneira mais plena possvel, a viso precisa buscar a luminosidade do
Sol e afastar-se da escurido das coisas no iluminadas ou mal iluminadas que no podem ser
vistas completa ou parcialmente.
Plato, ento, prope a analogia20: assim como o Sol condio de possibilidade para
que a os olhos possam desempenhar sua capacidade de ver os entes sensveis, o Bem a
condio de possibilidade para que a inteligncia possa desempenhar a sua capacidade
inteligvel de distinguir a ideia dos entes em sua essncia pura. A partir da ciso entre visvel
e pensvel, Plato estabelece uma proporcionalidade, na qual, o Sol, por um lado,
desempenha o papel de condio de possibilidade da viso, e o Bem, por outro lado, de
condio de possibilidade da inteligncia. O Sol desempenha a mesma posio no mbito do
sensvel que o Bem no mbito inteligvel. Da mesma maneira que a viso se d de maneira
tanto melhor de acordo com a luminosidade do Sol, Plato afirma que a inteligncia pode
conhecer tanto melhor a essncia das coisas quanto mais iluminada seja pela verdade e pelo
Ser.
20
Para um melhor esclarecimento acerca da analogia platnica entre o Sol e o Bem, indicamos a leitura de todo o pargrafo
que comenta tal passagem de Plato no livro: O Instante Extraordinrio, de Marco Antnio Casanova. Aqui, destacamos
apenas um pequeno trecho que trata do significado do uso da palavra analogia, neste contexto: O termo grego analogia
designa a proporo correta e consonncia perfeita entre duas ou mais instncias quaisquer. Se o sol o fruto do bem e se o
bem produziu o sol segundo uma analogia consigo mesmo, ento esta produo aponta para uma plena proporcionalidade
entre o modo de ser do bem e o modo de ser do sol. (CASANOVA, 2001, p. 148.)
27
21
Seguimos aqui, basicamente, o esquema sugerido por Adam apresentado na nota nmero 38, p. 308, da traduo de A
Repblica feita por Maria Helena da Rocha Pereira. Ver bibliografia para referncias completas.
Mundo visvel = Mundo inteligvel
Sol = Ideia do Bem
Luz = Verdade
Objetos da viso (cores) = Objetos do conhecimento (ideias)
Sujeito que v = Sujeito cognoscente
rgo da viso (olhos) = rgo do conhecimento (nous)
Faculdade da viso = Faculdade da razo
Exerccios da viso = Exerccios da razo
Aptido para ver = Aptido para conhecer.
28
sensveis, possamos definir o que algo . Quer dizer, a ideia o que possibilita que
conheamos os entes para alm do condicionamento sensvel a que esto sujeitos. o que
permite que vejamos o belo na multiplicidade de coisas belas. a ideia do belo em si,
completamente independente e anterior multiplicidade dos entes sensveis, que possibilita
que chamemos alguns entes de belos. O que queremos ressaltar aqui o carter incondicional,
a priori e imutvel da ideia que, portanto, s poderia efetivamente existir em outro mbito
completamente diverso do sensvel que est sujeito s mais diversas condies relacionais e a
mutabilidades devenientes.
Heidegger ressalta: Para o platonismo, o verdadeiro, o verdadeiramente ente o
suprassensvel, a ideia. (HEIDEGGER, 2007, vol. I, p. 140). Isto significa dizer que o
suprassensvel que d a medida, o critrio de verdade, pois apenas ele capaz de expressar o
ente em si mesmo e por si mesmo em sua essncia. Como dissemos a crena na verdade
aponta para a crena em uma espcie de em si, de substancialidade que pressupe um ser do
ente, uma quididade para as coisas. Se os entes so algo, isto , se eles possuem uma
quididade incondicionada, para alm das relaes que o determinam sensivelmente, ento a
vontade de verdade expressa a busca por determinar este ser. A ideia que expressa o ser do
ente est em contraposio com o devir, como o modo como esse ente pode aparecer e
transformar-se. O que se transforma no possui ser, est no mbito do devir, e por isso, do
meramente aparente. A ideia, ao contrrio, expressa a constncia do que , independente de
qualquer atributo sensvel contingente e inconstante (HEIDEGGER, 2007, vol. I, p. 156).
Verdade o que expressa a constncia do ente, o que expressa uma substancialidade de
carter ontolgico. Por isso, no devir e na mudana no pode haver verdade. Ser e devir
nomeiam a diferena entre verdade e aparncia e, nesta medida, so mutuamente excludentes
e contrrios.
Temos aqui estabelecida a dicotomia entre verdade e aparncia, na medida que a ideia
expressa o que os entes efetivamente so (ser), independentemente de como eles aparecem e
se transformam sensivelmente (devir). Quando a inteligncia se debrua sobre os entes, o que
ela v no so seus acidentes contingentes, mas, ao contrrio, o que ela apreende o ente tal
como ele essencialmente. O que a inteligncia conhece o que imutvel e constante na
multiplicidade dos entes. O que subsiste para alm da mudana ou das particularidades.
porque nossa inteligncia j detm o conhecimento a priori das ideias imutveis, que podemos
ver e reconhecer o que cada ente . Por isso, podemos identificar cada ente como sendo o que
, independentemente das caractersticas perifricas de como ele nos aparece. Isto , no
importa quo pequena, grande, ou em que formato se apresente uma cadeira, por exemplo,
29
inteligimos que um ente uma cadeira no pela sua cor, pelo material de que feito, por ser
novo, ou velho. Chamamos cadeira uma multiplicidade de objetos, independente dessas suas
caractersticas sensveis, na medida em que o que faz um ente ser uma cadeira algo para
alm dessas caractersticas. O que define cada ente no sensvel, est para alm do
sensvel22. A determinao ontolgica de um ente no pode ser visvel, pois no encontrada
em seus atributos mltiplos aparentes. Por isso, o que expressa a verdade acerca dos entes
tampouco pode ser acessado por meio da sensibilidade, mas, ao contrrio, precisa ser uma
instncia supra sensvel. a ideia de cadeira que permite que vejamos uma srie de entes
que a posteriori reconhecemos como cadeiras. A ideia de cadeira o que se encontra para
alm do visvel, o que est no mbito do inteligvel. Ao contrrio dos atributos contingentes
da cadeira, da multiplicidade de determinaes sensveis cambiantes, a ideia de cadeira
imperecvel e imutvel.
Na medida em que a verdade dos entes se encontra no mbito do suprassensvel esse
mbito que pode servir como medida e critrio para o conhecimento. Desta maneira, a partir
do ideal do suprassensvel se julga o mundo sensvel como negativo, inferior, insuficiente.
Todos os atributos essencialmente sensveis, portanto, sero inferiores aos suprassensveis. O
platonismo inclusive estabelece claramente essa graduao valorativa, uma vez que apresenta
as esferas do conhecimento e da sensibilidade a partir de um segmento vertical divisvel de
acordo com seu nvel de esclarecimento inteligvel. Ele diz, no que se refere ao conhecimento,
que possvel dividi-lo em quatro seguimentos, que so em seguida valorados da seguinte
maneira: [dividindo em quatro segmentos h]: no mais elevado, a inteligncia, no segundo, o
entendimento; ao terceiro entrega a f, e ao ltimo a suposio, e coloca-os por ordem,
atribuindo-lhes o mesmo grau de clareza que os seus respectivos objetos tm de verdade.
(PLATO, 511e, p. 313). Isto , a inteligncia est localizada no seguimento mais elevado da
linha que expressa o conhecimento por ser a partir dela que podemos conhecer mais prpria e
puramente a essncia dos entes expressa pela ideia que lhes corresponde. A inteligncia ,
assim, capaz de produzir o conhecimento de maneira mais segura, pois seu objeto de
conhecimento (as ideias) aquilo que maximamente pode expressar a verdade ou o ser dos
entes. Este valor, porm, vai se desgastando e diminuindo sucessivamente, medida que os
demais seguimentos expressam maneiras de conhecer mais dependentes de elementos
22
Olhamos para a diversidade constitutiva do fenmeno e vemos uma multiplicidade de traos particulares. [...] [Vemos
dois livros distintos e] Os dois no possuem primeira vista nada em comum, mas so igualmente livros. Se eles no deixam
de ser o que so em funo de sua diversidade superficial, conclui-se logicamente que as suas determinaes ontolgicas no
se encontram no mbito dessa diversidade. Elas precisam estar em uma regio, qual no se tem acesso atravs da percepo
sensvel: em uma regio suprassensvel. (CASANOVA, 2001, p. 157).
30
23
Retornaremos a esse ponto de maneira mais detida, quando tratarmos adiante como o mundo suprassensvel interpretado
no cristianismo.
31
adequao. Tal relao se expressa, uma vez que a ideia aparece na filosofia platnica como a
medida capaz determinar o ser dos entes. Conhecer significa conhecer a ideia que expressa a
essncia dos entes. A ideia, o inteligvel, portanto, funcionam como medida e critrio de
conhecimento. O que conhecemos dos entes visveis apenas ser adequado na medida em que
concordar com as ideias que so inteligveis. Por fim, a terceira caracterstica, que consiste na
crena na verdade, aparece na afirmao moral de que a existncia sensvel marcada por
uma carncia ontolgica sem valorao possvel por si mesma. Tal afirmao baseia-se no
pressuposto da verdade como critrio e valor para o conhecimento e para a vida em geral, que
no platonismo aparece viabilizada no mundo inteligvel das ideias.
1.3
Sobre a origem radical das coisas (23 de novembro de 1697), denominado a partir de agora por ORC.
32
coisas eternas, por mais que no exista uma causa, deve-se, contudo, ser possvel conceber
uma razo. A razo , nas coisas imutveis, a necessidade mesma, ou seja, a essncia em si,
enquanto que na srie de coisas mutveis, ainda que se imagine que esta srie seja eterna, a
razo constituiria no predomnio mesmo de certas inclinaes, como veremos em seguida.
Neste caso, portanto, as razes no obrigam necessariamente (com necessidade absoluta, ou
seja, metafsica, de modo que seu contrrio implique contradio) mas, ao contrrio,
unicamente inclinam. Deste modo, se torna evidente que mesmo supondo a eternidade do
mundo, no possvel evitar a necessidade de admitir uma razo ltima extramundana das
coisas, quer dizer, Deus.
Assim, as razes do mundo esto ocultas em algo extramundano, distinto da sucesso de
estados ou da srie de coisas cujo agregado constitui o mundo. (LEIBNIZ, 302 e 303, p. 472
a 475).
O texto j se inicia afirmando que, para alm do agregado de coisas finitas, que
compe o mundo, existe uma Unidade Dominante. E que tal unidade no se d tal como a
unidade corporal, unidade que poderamos chamar de uma espcie de unidade plstica e
orgnica. Plstica na medida em que compe um todo estrutural que se apresenta como uno
material e formalmente; o corpo poderia ser descrito, neste sentido, a partir de suas
delimitaes fsicas, quer dizer, como um conjunto uno que ocupa um lugar no espao. Alm
disso, o corpo apresenta ainda, uma espcie de unidade orgnica, pois alm dessa unidade
expressa fisicamente, o agregado de elementos do corpo compe uma unidade que expressa
pela noo de organismo, que implica o funcionamento interdependente dos rgos em uma
economia geral e, desta maneira, indivisvel, sem que altere fundamentalmente seu
funcionamento.
Em todo caso, o que Leibniz defende que a Unidade Dominante do mundo guarda
uma relao muito mais elevada com o mundo. Tal unidade no apenas rege seu
funcionamento, gerenciando todos os elementos como uma espcie de corpo, seno que
tambm o constri e o cria; e nesta medida, precisa ser superior ao mundo mesmo, sendo
extramundano, a fim de funcionar como razo suficiente ltima das coisas. J nesta altura
do texto podemos identificar a postulao da ciso entre sensvel e suprassensvel a partir da
oposio expressa pelos termos leibnizianos mundo e unidade dominante extramundana.
Leibniz inicia seu texto afirmando ainda, a necessidade de algo que esteja para alm do
mundo, de maneira que o pudesse criar. A ideia de criao do mundo implica a noo, que
comentamos anteriormente, de carncia ontolgica. Neste contexto, o mundo precisa ter sido
criado por algo extramundano, na medida em que sua razo suficiente no pode ser
encontrada em nenhum de seus elementos, assim como, tampouco, pode ser encontrada na
simples unidade expressa pelo agregado de coisas finitas que o compe. Porm, esse
argumento baseia-se em um pressuposto que Leibniz toma como dado, a saber, a existncia
do Princpio de Razo Suficiente.
33
34
Sendo assim, Leibniz pde comear seu texto reivindicando a necessidade de uma
causa extramundana, derivando tal necessidade do fato de a Razo Suficiente do mundo no
estar expressa em nenhum ente mundano, nem tampouco, no agregado de coisas finitas que o
compe. Mas por que afinal, os entes sensveis no podem se justificar a si mesmo, sem a
necessidade de uma razo para alm deles? A razo suficiente do mundo no pode remontar
ao agregado de coisas finitas, uma vez que a razo de qualquer ente existente no mundo
apontaria para outro ente anterior a ele que pudesse ser tomado como causa. Tal procedimento
remeteria a entes anteriores de maneira tal que, se considerarmos que os entes so finitos,
chegaramos, em algum momento, a um primeiro ente que careceria de razo suficiente para
justific-lo. Para terminar com a regresso ao infinito, seria necessrio encontrar um ente
primeiro que seja causa suficiente de si mesmo. Isto , preciso que haja um ente que no
necessite remontar sua causa para algo externo a si. Esse ente no pode ser pensado como um
ente sensvel, na medida em que os entes sensveis so marcados por um carter finito,
efmero e limitado, no suportando a definio de causa primeira. Neste sentido, pelo fato
de os entes sensveis no bastarem ou justificarem a si mesmos que sua causa, ou a causa do
mundo, precisa ser extramundana.
Leibniz ressalta que, mesmo que imaginssemos um mundo eterno, a sucesso de
estados no poderia expressar uma razo suficiente de maneira satisfatria. Ainda que as
coisas eternas no precisem de causas, na medida em que j existem eternamente, precisam
expressar uma razo que justifique a sua existncia. O conceito de mundo, por sua vez, no
contm em si a noo de Razo Suficiente devido ao seu carter contingente. A existncia do
mundo no abarca conceitualmente uma necessidade metafsica, mas, ao contrrio, apenas
uma necessidade fsica e, por isso, contingente. Leibniz define as necessidades metafsicas
como as que expressam uma necessidade absoluta, ou seja, que sua essncia implica sua
existncia, ou, em outras palavras, que a inexistncia implica uma contradio com sua
essncia. O conceito de mundo no envolve tal necessidade metafsica, pois sua essncia no
expressa a necessidade absoluta de sua existncia. O mundo necessrio fisicamente, porque
ele (o que expressa a sua existncia), mas no metafisicamente, pois sua inexistncia no
exprimiria uma contradio com sua essncia.
Por tais argumentos, Leibniz defende que necessrio que haja um uma razo
extramundana que no apenas justifique o mundo, mas que tambm o crie. Na medida em que
a essncia do mundo no implica sua existncia, ele no existe em si e por si, de tal maneira
que precisa ser criado por um fator externo, que funcione como sua razo e causa. A
existncia dessa razo extramundana, por sua vez, precisa ser expressa por uma necessidade
35
metafsica. Por isso, no pode consistir em um ente fsico entre outros, mas, ao contrrio,
precisa estar para alm de qualquer srie, sendo causa primeira que possibilita toda a srie
causal e, ainda, causa de si mesmo. Essa causa primeira, a qual sua essncia precisa implicar
sua existncia, existindo, portanto, com necessidade metafsica, expressa pelo conceito de
Deus. Deus nomeia este ente supremo extramundando que possibilita a existncia do mundo
por meio de sua criao. Desta maneira, as razes do mundo esto ocultas em razes
extramundanas, assim como as verdades eternas so a fonte das verdades sensveis.
Para defender a existncia de razes extramundanas e de verdades eternas, Leibniz
argumenta que coisas existentes apenas podem proceder de coisas existentes. E se o mundo
existe, por necessidade fsica, mas no possui em si sua razo suficiente, necessrio que
existam causas extramundanas, no de maneira fictcia, seno que em um certo sujeito
absoluto ou metafisicamente necessrio, isto , em Deus (LEIBNIZ, ORC, 305, p. 476).
Deus, portanto, no pode ser um conceito fictcio, seno precisa existir para que o mundo
exista. Alm disso, a dependncia do mundo em relao a essa razo extramundana no
apenas estabelecida pela noo de causa e efeito, mas tambm inclui uma dependncia
quididativa, na medida em que a essncia de todas as coisas existe em Deus. Deus causa
primeira e razo suficiente25, pois a fonte de toda essncia e existncia dos demais seres
(Idem).
A definio de Deus no apenas expressa a noo de causa primeira, seno inclui em
seu conceito a mxima perfeio, na medida em que a perfeio no mais que quantidade
de essncia (Idem, 303, p. 473 e 474). Leibniz defende que a essncia tende naturalmente
existncia, de maneira que todas as coisas que expressam uma essncia ou realidade possvel
tendem existncia de acordo com sua quantidade de essncia, que a quantidade do grau de
perfeio. Deus tal que sua essncia implica sua existncia, na medida em que Deus
apresenta o maior grau de perfeio possvel, completamente ilimitado e incodicionado. Desta
maneira, seu conceito inclui a noo de anterioridade ontolgica, assim como as noes de
25
(38) Por esse motivo, a razo ltima das coisas deve encontrar-se numa substncia necessria, na qual o pormenor das
modificaes s esteja eminentemente, como na origem. o que chamamos Deus. (39) Ora, sendo esta substncia razo
suficiente de todo aquele pormenor que, por sua vez, est entrelaado em toda parte, h um s Deus, e esse Deus suficiente.
(40) Esta suprema substncia nica, universal e necessria, sem nada externo independente dela, e simples resultado da sua
possibilidade, pode tambm julgar-se que no suscetvel de limites e que contm o mximo possvel de realidade. (41)
Segue-se da que Deus absolutamente perfeito, pois a perfeio , apenas, a grandeza da realidade positiva tomada
rigorosamente, excludos os limites e restries nas coisas em que os h. E onde no houver quaisquer limites, quer dizer, em
Deus, a perfeio absolutamente infinita. [...] (45) Assim, s Deus (ou o Ser necessrio) possui esse privilgio: se possvel
tem de existir necessariamente. Ora, como nada pode impedir a possibilidade do que no tem quaisquer limites, qualquer
negao e, por conseguinte, contradio, isto suficiente para se conhecer a priori a existncia de Deus. Demonstramo-la,
tambm, pela realidade das verdades eternas, mas igualmente acabamos de prov-las a posteriori pela existncia dos seres
contingentes, que no podem ter a razo ltima ou suficiente seno no ser necessrio, que em si mesmo possui a razo de
existir. (LEIBNIZ, Monadologia, 38-41 e 45, p. 109)
36
26
Assim, pode-se dizer que, de qualquer maneira que Deus criasse o mundo, este teria sido sempre regular e dentro de uma
certa ordem geral. Deus escolheu, porm, o mais perfeito, quer dizer, ao mesmo tempo o mais simples em hipteses e o mais
rico em fenmenos, tal como seria o caso duma linha geomtrica de construo fcil e de propriedades e efeitos espantosos e
de grande extenso. (LEIBNIZ, Discurso de Metafsica, 6, p. 123).
27
No inclumos no texto uma melhor definio do conceito de substncia individual para evitar alongar por demasiado o
comentrio, na medida em que esse conceito nos obrigaria realizar uma srie a mais de elos argumentativos. Assim,
simplificamos a interpretao leibniziana limitando-nos a uma reconstruo mais geral. Para a definio de substncia
individual, ver 13 de Discurso de Metafsica, no qual Leibniz mostrar que Deus conhece a priori a noo completa ou
perfeita de todas as substncias individuais que encerra todos os predicados que ir atualizar na realizao temporal de sua
essncia: ... a noo duma substncia individual encerra, duma vez por todas, tudo quanto lhe pode acontecer, e
considerando esta noo nela se pode ver tudo o que verdadeiramente possvel enunciar dela, como na natureza do crculo
podemos ver todas as propriedades possveis que podemos deduzir dela. (LEIBNIZ, Discurso de Metafsica, 13 p. 128). O
conhecimento priori das noes das substncias individuais, permite a escolha perfeita de Deus em atualizar uma srie de
substncias compatveis entre si, ao invs de outras.
37
conhecidas, criadas e mantidas por Deus, mesmo antes da sua atualizao sensvel. Todos os
entes sensveis possuem uma essncia a priori e eterna que est em Deus como sua causa e
justificao independente do tempo, espao ou circunstncias que se d sua atualizao
sensvel.28
A partir desses elementos j podemos reconhecer na filosofia leibniziana o que
chamamos anteriormente de as trs caractersticas que descrevem o pensamento metafsico. A
primeira, a dicotomia entre sensvel e suprassensvel, expressa, no pensamento leibniziano,
pela ciso entre mundo e causa extramundana. Leibniz instaura o mbito suprassensvel ao
defender a necessidade de uma causa extramundana enquanto Razo Suficiente do mundo.
Essa ciso pode ser vista ainda por meio da postulao da diferena entre necessidade fsica e
necessidade metafsica. Quer dizer, no sistema leibniziano tambm h a postulao de duas
instncias radicalmente distintas de necessidades, na qual uma se encontra completamente
para alm dos entes sensveis, a partir da identificao entre essncia e existncia expressa
pelo conceito de Deus.
A segunda caracterstica que enunciada pelo o conhecimento como adequao vem
tona a partir da afirmao de que a existncia dos entes fsicos justificada e garantida pelas
essncias e verdades metafsicas e eternas, de maneira que sua razo suficiente apenas pode
ser revelada a partir de um ser extramundano, como vimos, Deus. So as razes
extramundanas, contidas no conceito de Deus, que podem revelar qualquer conhecimento
acerca do mundo, se comportando, desta maneira, como medida e critrio para a produo de
um conhecimento adequado acerca da essncia dos entes.
Por sua vez, a terceira caracterstica, que consiste na crena na verdade como
pressuposto primeiro, evidencia-se, sobretudo, pela evocao do Princpio de Razo
Suficiente. Ao postular um princpio que expressa que para tudo que existe h uma causa ou
28
Neste contexto, seria interessante aludir a outro conceito fundamental da filosofia leibniziana que, pelos motivos
anteriormente explicitados, no teremos condio de discutir aqui. Trata-se do conceito de harmonia preestabelecida a partir
da qual estaria determinado o funcionamento do mundo, e determinada a relao harmnica entre o funcionamento de
substncias de naturezas to distintas como o corpo e a alma, por exemplo. No texto de Leibniz encontramos:
Imagine dois relgios que esto perfeitamente sincronizados um com o outro. Ora, isso pode ser feito de trs modos: o
primeiro consiste em uma influncia natural. isso o que experimentou Huygens para seu grande espanto. Ele prendeu dois
pndulos em uma mesma pea de madeira. Os batimentos contnuos desses pndulos comunicavam vibraes semelhantes s
partculas da madeira, mas essas vibraes somente poderiam subsistir em sua ordem, sem se impedir mutuamente, se os
pndulos estivessem em acordo um com o outro. [...] A segunda maneira de fazer com que dois relgios, ainda que
imperfeitos, estejam sempre de acordo um como o outro seria coloc-los sob viglia constante de um arteso hbil que
acertasse um com o outro a cada momento. A terceira maneira ser a de fazer no incio esses dois relgios de pndulos com
tanta arte e justeza que se possa assegurar de seu acordo posterior. Coloque agora a alma e o corpo no lugar dos dois relgios.
Seu acordo ou simpatia ocorrer tambm por meio de um desses trs modos. [...] Assim, resta somente minha hiptese, quer
dizer, a via da harmonia preestabelecida por um artfice divino prevenido, o qual desde o comeo formou cada uma dessas
substncias, as quais mesmo seguindo somente suas prprias leis que elas receberam com o seu prprio ser -, esto em
acordo uma com as outras. (LEIBNIZ, 2002, p. 45 a 47).
38
razo que justifique e possibilite sua existncia, Leibniz resguarda a noo de essncia, como
substncia a priori que define os entes, garantida, por sua vez, por meio de um ente
extramundando. A partir da crena na necessidade de que existam essncias prvias para que
se possa falar em existncia, o que Leibniz faz , mais uma vez, resguardar o espao da
verdade dos entes como uma essncia imutvel e a priori que pode e deve ser buscada por
meio dos princpios da razo, possibilitando a reconstruo de causas primeiras para a
justificao do mundo.
1.4
39
que, entre todos os povos, o filsofo no representa nada mais que o desenvolvimento dos
velhos sacerdotes (AC, XII, p.11), nos sugerem que o princpio constituinte da religio e da
filosofia so o mesmo, revelando, mais uma vez, uma proximidade essencial entre essas
diferentes manifestaes como originadas de um mesmo princpio. Desta maneira, temos a
impresso de que, quando Nietzsche trata mais detidamente da metafsica e dos filsofos, o
que ele est fazendo, na verdade, se deter na manifestao mais essencial e, talvez,
sofisticada da vontade de verdade. Se nossa hiptese estiver certa, consequentemente
teremos a ampliao maximamente abrangente da crtica nietzschiana, abarcando agora no
apenas a histria da filosofia em particular, mas a prpria histria do Ocidente como uma
manifestao da vontade de verdade.
Em Genealogia da Moral, Nietzsche diz que: a vontade de verdade precisa de uma
crtica determinemos com isso nossa prpria tarefa (GM III 24). Na medida em que a
histria do Ocidente est baseada em um pressuposto moral, o preconceito do valor irrestrito
da verdade, questionar o valor dos valores, consistir em buscar descrever a genealogia da
prpria moral, isto , como surge a moral, inclusive esta que fundamenta de maneira
totalizante o Ocidente por estar na base fundacional da filosofia, religio e cincia ocidentais.
Porm, antes de nos determos na dita tarefa nietzschiana de crtica do valor dos valores,
queremos nos dedicar a uma rpida caracterizao do cristianismo e da cincia, para que
possamos delimitar melhor em que medida eles tambm podem ser considerados
manifestaes da vontade de verdade. Isto , queremos questionar, em que medida, afinal, o
cristianismo pode ser denominado platonismo para o povo. E por que Nietzsche pode
afirmar que a cincia tambm est baseada em preconceitos metafsicos, apesar de todo seu
esforo para se distanciar da metafsica29.
Comecemos, ento, pelo cristianismo. Aps nossa breve apresentao da filosofia
platnica, no difcil identificar elementos no cristianismo que estejam em profunda
consonncia com o platonismo. Para alm de todo o esforo da filosofia medieval de conciliar
os dogmas cristos com conceitos clssicos, ainda mantendo a sofisticao conceitual e o
refinamento filosfico na anlise dos textos bblicos, o que queremos ressaltar aqui , antes de
tudo, como o sistema de crenas do cristianismo mais vulgar, mais popular, tambm est
intimamente vinculado a pressupostos platnicos. De maneira que conceitos refinados da
29
Mas j tero compreendido onde quero chegar, isto , que a nossa f na cincia repousa ainda numa crena metafsica
que tambm ns, que hoje buscamos o conhecimento, ns, ateus e antimetafsicos, ainda tiramos nossa flama daquele fogo
que uma f milenar acendeu, aquela crena crist, que era tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade
divina... (GC, 344, p. 236).
40
30
Jesus se distingue da histria do cristianismo; Nietzsche o aparta dela. O que ele foi no tem nada a ver, em ltima
instncia, com o processo histrico que seguiu. (JASPERS, 1990, p. 23).
31
Para tais descries e diferenciaes, ver O Anticristo.
32
Nossa poca orgulha-se de seu senso histrico: como, ento, se permitiu acreditar que a grosseira fbula do fazedor de
milagres e Salvador constitui as origens do cristianismo e que tudo nele de espiritual e simblico surgiu apenas
posteriormente? Muito pelo contrrio, toda a histria do cristianismo da morte na cruz em diante a histria de uma
incompreenso progressivamente grosseira de um simbolismo original. Com toda a difuso do cristianismo entre massas
mais vastas e incultas, at mesmo incapazes de compreender os princpios dos quais nasceu, surgiu a necessidade de torn-lo
mais vulgar e brbaro absorveu os ensinamentos e rituais de todos os cultos subterrneos do imperium Romanum e as
absurdidades engendradas por todo tipo de raciocnio doentio. Era o destino do cristianismo que sua f se tornasse to
doentia, baixa e vulgar quanto as necessidades doentias, baixas e vulgares que tinha de administrar.(AC, XXXVII, p. 33).
Para distores do cristianismo original ver especialmente pargrafos XXXIII a XXXVII de O Anticristo.
33
Paulo de Tarso foi um apstolo de Cristo. Deu maior nfase aos gentios (no judeus), pois considerava que sua misso era
destinada a todos os que estavam espalhados pelo mundo (Atos 13:47). Paulo era fariseu e perseguia os cristos. Converte-se
ao cristianismo depois de uma experincia que o deixa cego (Atos 9). Paulo foi um grande responsvel pela difuso do
cristianismo entre os gentios e considerado uma das principais fontes da doutrina da Igreja. As suas Epstolas formam uma
seo fundamental do Novo Testamento. Poder-se-ia considerar que ele transformou o cristianismo numa nova religio,
dando contornos mais claros e dogmticos aos ensinamentos de Cristo. Nietzsche diz: Paulo, com aquela insolncia rabnica
que permeia todos seus atos, deu um carter lgico a essa concepo indecente deste modo: Se Cristo no ressuscitou de
entre os mortos, ento v toda a nossa f E de sbito converteu-se o Evangelho na mais desprezvel e irrealizvel das
promessas, a petulante doutrina da imortalidade do indivduo... E Paulo a pregava como uma recompensa!... (O Anticristo,
XLI, p. 36).
41
determinados dogmas judaicos a partir dos livros que compe o Novo Testamento. Os cristos
creem que Deus criou o mundo assim como os judeus (Gneses 1:1) e que esse mundo era
perfeito at que a raa humana, por meio de seus dois primeiros representantes, Ado e Eva,
desobedeceram a Deus. Como castigo, foram expulsos do paraso e condenados
mortalidade, ao trabalho para a subsistncia e dor que no conheciam at ento (Gnese 3).
O cristianismo considera tal ato de desobedincia o pecado original, que converteu a natureza
humana em pecaminosa. Da deriva a ideia de que todo homem possui uma natureza
pecaminosa por participar da herana deixada pelos pais da humanidade. O corpo humano
fonte do pecado e do mal (Romanos 7:23), em contraposio alma que pode se arrepender e
se voltar para Deus34. A morte de Jesus considerada, pelo cristianismo, a salvao da
humanidade. Cristo representaria o sacrifcio perfeito em lugar do pecador35, redimindo a
natureza pecaminosa e, consequentemente, mortal do homem. A f na ressurreio do Cristo e
a promessa de que voltar permitem a espera por uma nova vida que restabeleceria a
harmonia inicial, purificando o homem do pecado e de sua maldio36. Para isso, contudo, os
homens precisam se converter ao cristianismo e seguir a lei de Deus. Aqueles que assim
fizerem sero salvos e os demais estaro condenados eternamente.
A partir da interpretao de que Cristo morreu pelos pecados e ressuscitou para
garantir vida eterna aos crentes, o cristianismo se tornou uma das religies mais
paradigmticas para se pensar a dicotomia entre mundo sensvel e suprassensvel.
Imortalidade e julgamento pelos pecados so dois dogmas fundamentais do cristianismo que
expressam de maneira radical a desvalorizao do mundo sensvel em prol do mundo
suprassensvel. Isto , no cristianismo o mundo suprassensvel aparece como Reino de Deus, e
o mundo sensvel como o mundo corrompido pelo pecado. Todos os atributos do mundo
terreno so interpretados como maus em si, derivando sua existncia e essncia do pecado e
do diabo. O diabo37 a figura que funciona como anttese de Deus e por isso, representante do
34
Porque bem sabemos que a lei espiritual; mas eu sou carnal, vendido sob o pecado. (Romanos 7:14).
35
Quanto mais o sangue de Cristo, que pelo Esprito eterno se ofereceu a si mesmo imaculado a Deus, purificar as vossas
conscincias das obras mortas, para servirdes ao Deus vivo? E por isso Mediador de um novo testamento, para que,
intervindo a morte para remisso das transgresses que havia debaixo do primeiro testamento, os chamados recebam a
promessa da herana eterna. [...] Assim tambm Cristo, oferecendo-se uma vez para tirar os pecados de muitos, aparecer
segunda vez, sem pecado, aos que o esperam para salvao. (Hebreus 9:14,15 e 28).
36
Porque o salrio do pecado a morte, mas o dom gratuito de Deus a vida eterna, por Cristo Jesus nosso Senhor.
(Romanos 6:23).
37
Nem todas as correntes crists interpretam o mal o personificando na figura do diabo. Porm, existem algumas passagens
bblicas nas quais a interpretao literal se torna muito sugestiva. O livro de J, por exemplo, se inicia com a descrio de
uma conversa entre Deus e Satans. (J 1:7-12). Em outras, se estabelece uma relao direta entre o pecado e o diabo: Quem
comete o pecado do diabo; porque o diabo peca desde o princpio. Para isto o Filho de Deus se manifestou: para desfazer as
obras do diabo. (1 Joo 3:8). Como nosso intuito aqui no apresentar o cristianismo em seu viez mais filosfico, mas, ao
42
mundo em que vivemos, que considerado dominado pelo pecado. Todos os atributos
meramente sensveis, a partir desta interpretao, so definidos em contraposio ao que
espiritual e, portanto, so pecaminosos e maus. O corpo, a alimentao, a sexualidade, o
trabalho, o dinheiro, o poder poltico etc, sero regidos por uma lei que deseja purific-los de
si mesmo. Isto , o cristianismo prope uma diettica alimentcia, sexual e econmica, que
visa a enfraquecer, tanto quanto possvel, os instintos corporais, na medida em que so
determinados por uma natureza pecaminosa, e, destarte, demonacos. Desta maneira, o
cristianismo radicaliza o ato platnico de estabelecer uma ciso entre mundo suprassensvel e
sensvel, a partir da separao entre vida terrena, que transcorre neste mundo e vida eterna,
que existir no Reino de Deus. Assim como, da mesma maneira, instaura uma valorao
moral a partir desta dicotomia, na medida em que a partir do ideal de vida eterna, julga a vida
terrena como negativa.
Tais caractersticas do cristianismo permitem um dos discursos de Zaratustra,
intitulado Dos pregadores da morte, no qual Zaratustra declara que os pregadores da vida
eterna so os pregadores da morte. Tendo a vida eterna como parmetro, o que o cristianismo
faz derivar todos os seus valores da anttese do que vida, de como ela se apresenta no
mundo que conhecemos e, portanto, prometem a salvao para depois da morte. A vida
humana terrena no possui valor nenhum e a morte desejvel, pois s depois dela vir a
salvao prometida. Desta maneira, no se deve almejar alcanar nenhuma felicidade ou
realizao neste mundo, mas, ao contrrio, preciso despojar-se o mximo possvel dos
elementos dessa vida, enfraquecer o corpo, abdicar dos prazeres e das riquezas, pois tudo isso
expressa o mal desse mundo. A Terra vista apenas como fonte de dor e misria, o que
expressa um sentimento de cansao em relao vida que no pode oferecer nada de positivo
e que abre um espao para um anseio sem limites de morte. A partir dessa concepo, a vida
humana s pode ser justificada por um ideal que esteja para alm dela mesma, isto , um ideal
alm vida ou ps-morte. A vida do cristo s justificada na espera pelo Reino de Deus e sua
justia, Reino esse no qual, a efemeridade e devir caractersticos do mundo sensvel sero
superados.
Em Apocalipse, o livro bblico que revela como ser o julgamento final do mundo e o
estabelecimento da nova vida, o Reino de Deus descrito como um mundo avesso s
contrrio, desejamos evidenciar sua interpretao dogmtica e popular, na medida em que queremos ressaltar como os
conceitos do platonismo incorporado de maneira simplista, escolhemos seguir essa interpretao mais literal dos textos
bblicos.
43
44
iluminada, sem noite. A luz que vem de Deus a luz eterna, sem cmbios, sem falha,
exprimindo a luminosidade adequada nova cidade perfeita e eterna. Neste ponto, podemos
destacar ainda mais uma ponte direta com o platonismo. Como comentamos no momento em
que falamos da filosofia platnica, a luminosidade o que permite ver com clareza, condio
de possibilidade para a viso distinguir o que do que no . A escurido, em contrapartida,
representa o erro, o engano, a falta de segurana, enquanto a luz o que permite e assegura o
acesso verdade. Neste sentido, a luz sempi eterna com que Deus ilumina nova Jerusalm
garante a maxima luminosidade cidade, que representa a revelao mxima e contnua da
verdade. No Reino de Deus, no haver mais dvida, erro ou problemas de qualquer espcie.
A verdade da vida eterna maximamente revelada pela luz de Deus que interrupta.
O Reino de Deus , antes de qualquer coisa, uma representao espacial do desejo de
mxima seguridade, de uma vida que esteja previamente assegurada, no apenas no mbito do
conhecimento, mas, alm disso, em toda manifestao vital. A vida eterna, a luz eterna, a lei
eterna, tudo est assegurado de maneira absoluta, todos os elementos se mostram a partir de
sua quididade. No Reino de Deus, no existe qualquer possibilidade de alterao ou
substituio, no h transformaes de nenhuma espcie. Deus, o ente supremo, poderoso,
bondoso, justo e que nunca falha, que nunca muda40, funciona como a priori mximo,
possibilitando que a substancialidade e essncia dos entes seja conhecida, assegurando que a
verdade de cada ente seja manifesta em si de maneira constante e irrepreensvel. Em oposio,
a mentira e o engano so a essncia do mal; o Diabo como anttese de Deus, considerado o
pai da mentira41, isto , foi ele quem trouxe para o mundo seu aspecto corruptvel, enganoso e
falso a partir do pecado.
Com isso percebemos que os elementos que se desenvolvem no cristianismo j
estavam de certa maneira expressos ou latentes no platonismo. Neste sentido, o cristianismo
no representa qualquer ruptura decisiva com a antiguidade, mas ao contrrio, cresce a partir
de seus elementos, incorporando e muitas vezes radicalizando ideias socratico-platnicos. Em
relao a isso, Jaspers observa:
O paganismo j havia desenvolvido esse antipaganismo, esse cristianismo preexistente, no
momento estelar de sua filosofia: Scrates e Plato so para Nietzsche as primeiras e funestas
manifestaes disso. O cristianismo, desta maneira, longe de ser, para a antiguidade, um
40
Toda a boa ddiva e todo o dom perfeito vem do alto, descendo do Pai das luzes, em quem no h mudana nem sombra
de variao. Segundo a sua vontade, ele nos gerou pela palavra da verdade, para que fssemos como primcias das suas
criaturas. (Tiago 1:17 e 18.) Outras referncia bblicas que afirmam a eternidade, carter perfeito e imutabilidade de Deus:
Salmos 102:27, Hebreus 1:12 e 13:8, Isaas 48:12, Malaquias 3:6.
41
Vs tendes por pai ao diabo, e quereis satisfazer os desejos de vosso pai. Ele foi homicida desde o princpio, e no se
firmou na verdade, porque no h verdade nele. Quando ele profere mentira, fala do que lhe prprio, porque mentiroso, e
pai da mentira. (Joo 8:44)
45
corpo estranho procedente do exterior, foi seu fruto natural. Se estamos contra ele, devemos
considerar com suspeita a antiguidade mesma [...] O cristianismo recuperou todos os
mistrios, o desejo instintivo de salvao, as ideias de sacrifcio, de ascetismo, as filosofias de
ps-morte que caluniam o mundo real, todas essas manifestaes da vida declinante.
(JASPERS, 1990, p. 35).
Isto significa dizer que, o cristianismo consolida os pressupostos platnicos por meio
de figuras e dogmas que literalizam a dicotomia entre as duas esferas do sensvel e do
suprassensvel. Alm disso, mantm a derivao moral que condena o sensvel em prol do
suprassensvel, por seu pretenso carter de incompletude ontolgica, expresso pela
incapacidade de assegurar uma quididade constante aos entes. Incorpora em sua doutrina
antigas crenas gregas como ideias de sacrifcio, ascetismo e a negao do mundo sensvel em
prol de um ps-morte na qual a vida assumiria sua plenitude42. Em suma, o cristianismo a
consolidao religiosa da essncia metafsica, que aparece pela primeira vez na histria do
Ocidente como platonismo. Nesta medida, Nietzsche pode incluir o cristianismo em sua
descrio da histria do Ocidente como derivado tambm da vontade de verdade. Fink
comenta esse copertencimento entre o cristianismo e platonismo na seguinte passagem:
O que Nietzsche com tanta convico combate sob a capa de cristianismo antes de mais
nada uma metafsica, uma avaliao. O que ele atacou no cristianismo foi apenas a forma
histrica e factual de tal avaliao. O cristianismo representa algo de mais geral: no
representa uma dada metafsica, nem tampouco uma dada avaliao, mas sim a avaliao da
metafsica, a avaliao de toda a interpretao ocidental do ser, a interpretao que, luz das
ideias, luz de um mundo supraterreno, autntico e verdadeiro, concebe o sensvel, o
terrestre, o corpo com algo de provisrio, inautntico e aparente. aquilo que Nietzsche
entende sob a designao de platonismo. Finalmente ele combate o cristianismo porque se
trata de um platonismo para o povo, a vulgarizao da metafsica. (FINK, 1988, p. 149).
42
Em diversos dilogos platnicos, Scrates faz referencias as limitaes do mbito sensvel para alcanar o conhecimento,
inclusive fazendo apologia morte e a vida ps-morte. O dilogo intitulado Fdon paradigmtico nesse sentido.
43
Dionsio, em contrapartida, expressaria a concepo de mundo como vontade de poder eterno retorno, que instaura
valores a partir de elementos terrenos, a personificao de uma filosofia ps-metafsica, que no busca mais o sentido e o
valor da vida em elementos supraterrenos, sem averso e tentativa de negao completa de seu aspecto deveniente. Esse
projeto nietzschiano ficar mais claro quando tratarmos da vontade de poder, no captulo 2.
46
Alm disso, a partir da identificao entre falta de luz, pecado, mentira e mau, o
cristianismo no apenas consolida o gesto platnico dicotomizante entre verdade e erro, seno
o radicaliza, intensificando seu aspecto moral, na medida em que a mentira ser a expresso
mxima do pecado e do erro. Ao contrrio do platonismo, no qual ainda se resguarda uma
importncia e uma funo social e poltica para a mentira44, mantendo o acesso verdade para
um grupo privilegiado composto pelos filsofos, no cristianismo isso ser maximamente
ampliado. No apenas a verdade, mas sobretudo, a veracidade, desta maneira, assumir o
papel de valor supremo como um imperativo moral universalmente abrangente. Tal busca pela
verdade permeada por uma moral rigorosa que defende a total veracidade nessa busca,
possibilitar, por fim, o nascimento da prpria cincia ocidental. O cristianismo em nome da
verdade se voltar contra si mesmo, dando origem a cincia moderna. Com isso, apontamos
pela primeira vez, o elo entre a cincia e cristianismo. Contudo, desta maneira estamos
antecipando argumentos, primeiro, ainda se faz necessrio algumas palavras prvias sobre a
cincia.
1.5
44
Em A Repblica Scrates chega a afirmar que os governantes podem usufruir o direito de mentir, na medida em que
existem mentiras necessrias para a formao de um povo forte. (PLATO, A Repblica III, 389 b, c, d).
45
Cincia aqui h que ser compreendida no sentido que o idealismo alemo definiu e analisou este termo: como a doutrina
do saber ou, mais precisamente, como a doutrina do sistema do saber. [...] h, pois, que compreender cincia como a
totalidade do saber e, assim, a expresso evoca toda a tradio filosfico-metafsica, no interior da qual o fenmeno cientfico
moderno um episdio de consumao e de plenificao da mesma. (FOGEL, Gilvan, Nietzsche: Da experincia de
declnio, p. 6).
47
mtodos seguros para tratar das questes filosficas a fim de que suas investigaes possam
apresentar resultados verdicos e no apenas especulaes vazias. Neste momento, vem
tona de maneira radical a necessidade de veracidade na busca pela verdade. A verdade que a
filosofia deseja conquistar no pode resumir-se a verossimilhana, mas, ao contrrio, essa
verdade precisa ser conquistada por meios rigorosos capazes de assegurar seu carter verdico.
Os filsofos tero como tarefa, portanto, questionar as possibilidades de conhecermos,
estabelecendo parmetros e critrios, que tero como base a experincia ou a razo, a fim de
assegurar-se da produo do conhecimento. A partir desses sistemas filosficos, consolida-se
uma noo de conhecimento, que visa encontrar um mtodo rigoroso de pesquisa capaz de
produzir asseres legtimas acerca do mundo e do homem, que aos poucos delimita as bases
e moldes do que compreendemos como cincia.
Neste contexto, podemos nos apropriar da argumentao heideggeriana que mostra
como na modernidade a noo de verdade deixar de ser expressa simplesmente como
adequao ao ente, passando a ser expressa pela noo de verdade como certeza, na medida
em que na modernidade, o que vem tona como elemento fundamental para a verdade a
necessidade de confirmao 46. Para garantir completamente a produo do conhecimento, e
assim, assegurar-se da verdade, passar a ser necessrio, antes de qualquer coisa, certificar-se
de si mesmo, enquanto sujeito do conhecimento, isto , sondar suas capacidades e limites
cognitivos, assim como desenvolver um mtodo seguro a partir do qual podemos representar
os objetos adequadamente.
Heidegger mostrar como na modernidade a nova essncia da verdade, a verdade
como certeza, consiste no assegurar-se desse domnio do homem (como centro e medida)
sobre os demais entes que se tornam objetos. Isto traz a necessidade de se assegurar cada vez
mais de suas prprias capacidades e meios de dominao e assim, estabelecer a busca pela
delimitao do conhecimento humano e, tambm, pelo o rigor do mtodo. Mtodo aqui deve
ser entendido, justamente, como esse pro-cedimento que visa assegurar e conquistar o
domnio do homem estabelecido sobre o ente a fim de assegurar-lo como objeto para um
sujeito que re-presenta. Ou seja, o conhecimento deve ser estabelecido a partir de um mtodo
assegurador, que, antes de qualquer coisa, se assegure a si mesmo enquanto lugar de re46
O conhecer enquanto percipere e cogitare no sentido de Descartes possui a sua distino no fato de ele s admitir como
conhecimento aquilo que a-presentado como indubitvel ao sujeito por meio do representar e que calculvel a todo
momento uma vez mais como algo assim posicionado. Mesmo para Descartes, o conhecimento se orienta pelo ente. Nesse
caso, porm, s vlido como ente aquilo que assegurado sob a forma de re-presentao e da auto-a-apresentao
caracterizadas. Um ente no seno aquilo de que o sujeito pode estar seguro no sentido de sua representao. O verdadeiro
apenas o assegurado, o certo. Verdade certeza, e para essa certeza permanece decisivo o fato de nela o homem estar a cada
vez certo e seguro de si mesmo. (HEIDEGGER, vol. II, 2007, p. 126).
48
presentao do ente, possibilitando, com isso, o ente enquanto objeto, na medida em que
representado e assegurado pelo sujeito. Esse representar e assegurar o que garante a verdade
do ente, pois ele s enquanto re-presentao clara e indubitvel. Para garantir a representao do objeto, contudo, necessrio antes assegurar-se de si mesmo. A certeza, ento,
diz respeito, primeiramente, ao asseguramento de si mesmo enquanto sujeito que pode representar um objeto, e ento, ao prprio ente enquanto esse objeto que aparece de maneira
clara e distinta a cada vez ao sujeito, sendo, desta maneira, sempre coposicionado pelo sujeito.
A objetividade s pode ser requerida a partir de uma subjetividade que posicione o ente
enquanto objeto (HEIDEGGER, vol. II, 2007).
Neste contexto, frente dificuldade de se encontrar formas mais consistentes de se
tratar os problemas metafsicos e, em contrapartida, insistncia e relevncia do
conhecimento produzido experimentalmente, a filosofia passa a se ocupar dessas cincias,
possibilitando o aparecimento da filosofia das cincias, campo, que se prope a pensar a(s)
cincia(s) e suas questes. Tal deslocamento explica, de certa forma, o fato de o pensamento
filosfico aparecer na modernidade, sobretudo, como teoria do conhecimento, a partir da qual
se derivam os demais seguimentos, como a tica, a poltica e a esttica. No possvel aqui,
fazer um amplo levantamento histrico do nascimento das cincias naturais. Tampouco
vivel propor uma discusso ou contraposio entre as principais teorias que fundamentaram
o aparecimento da cincia, discutindo, por exemplo, o papel da matemtica, ou do binmio
induo - deduo, e, ainda, a importncia do empirismo e do mecanicismo neste contexto. O
que queremos, para alm disso, descrever a ideia com que a cincia surge, isto , a confiana
de que se est estabelecendo os limites, parmetros e mtodos para o desenvolvimento de um
conhecimento seguro e certo acerca da realidade47.
Foi nesse contexto, que se desenvolveu o positivismo de Augusto Comte, que nos
parece paradigmtico para pensar qual era o papel e importncia que a cincia requeria para si
no tempo de Nietzsche. Nietzsche mesmo, inmera vezes cita o positivismo em seus textos,
como paradigma para criticar a cincia, textos dos quais comentaremos alguns trechos em
47
Em um trecho do Prefcio da Primeira Edio da Crtica da Razo Pura, vem tona, a partir da fala de Kant, a essncia da
verdade como certeza. Kant afirmar a a pretenso da crtica em assegurar-se completamente da resoluo de todos os
problemas metafsicos, baseando-se na necessidade de perfeita segurana (certeza) dos princpios derivados da razo pura.
Apenas a partir de princpios derivados com perfeita segurana se pode produzir conhecimento; acessar a verdade: Neste
trabalho, a minha grande preocupao foi descer ao pormenor e atrevo-me a afirmar no haver um s problema metafsico,
que no se resolva aqui ou, pelo menos, no encontre neste lugar a chave da soluo. Com efeito, a razo pura uma unidade
to perfeita que, se o seu princpio no fosse suficiente para resolver uma nica questo de todas aquelas que lhe so
propostas pela sua natureza, haveria que rejeit-lo, pois no se poderia aplicar a qualquer outra com perfeita segurana.
(KANT, Crtica da Razo Pura, A XIII).
49
seguida. Desta maneira, desejamos agora nos deter brevemente no texto de Comte, a partir do
comentrio da seguinte passagem:
Estudando, assim, o desenvolvimento total da inteligncia humana em suas diversas esferas
de atividade, desde seu primeiro voo mais simples at nossos dias, creio ter descoberto uma
grande lei fundamental, a que se sujeita por uma necessidade invarivel, e que me parece
poder ser solidamente estabelecida, quer na base de provas racionais fornecidas pelo
conhecimento de nossa organizao, quer na base de verificaes histricas resultantes dum
exame atento do passado. Essa lei consiste em que cada uma de nossas concepes principais,
cada ramo de nossos conhecimentos, passa sucessivamente por trs estados histricos
diferentes: estado teolgico ou fictcio, estado metafsico ou abstrato, estado cientfico ou
positivo. Em outros termos, o esprito humano, por sua natureza, emprega sucessivamente, em
cada uma de suas investigaes, trs mtodos de filosofar, cujo carter essencialmente
diferente e mesmo radicalmente oposto: primeiro, o mtodo teolgico, em seguida, o mtodo
metafsico, finalmente, o mtodo positivo. Da trs sortes de filosofia, ou de sistemas gerais
de concepes sobre o conjunto de fenmenos, que se excluem mutuamente: a primeira o
ponto de partida necessrio da inteligncia humana; a terceira, seu estado fixo e definitivo; a
segunda, unicamente destinada a servir de transio. (COMTE, 1978, p. 9 e 10).
Para Comte, o esprito humano, por sua natureza, possui trs mtodos de filosofar48
absolutamente distintos um dos outros, que caracterizam sucessivamente os trs estgios de
desenvolvimento por que passa. Tal sucesso expressa por uma grande lei fundamental e
invarivel que ele declara ter descoberto. Tal lei denominar-se-ia Lei dos Trs Estados e
consiste no seguinte: o primeiro estado da inteligncia humana, que apenas um ponto de
partida, chama-se teolgico. O segundo, que consiste no metafsico, possui um papel
intermedirio, na medida em que serve unicamente de transio a um mais elevado, que o
terceiro. E, finalmente, o terceiro estado que definitivo e expressa a maturidade do
pensamento humano, denominado cincia. Em este ltimo estgio, mais avanado e maduro,
o intelecto possui um mtodo de filosofar que denominado mtodo positivo ou cientfico.
A lei dos trs estados consiste no entendimento que tanto o indivduo, quanto a
histria da humanidade como um todo, passa por esses trs estgios de desenvolvimento
intelectual, que so marcados por uma lenta, constante e contnua superao de um pelo outro
at a chegada no auge, que o estado positivo. Tal lei pressupe uma noo de histria
evolutiva e cumulativa. Alm disso, expressa uma ideia de histria linear, contnua e
definitiva, uma vez que as transformaes so progressivas, sempre na mesma direo at
alcanar seu estado final. Comte descreve os mtodos usados para explicar a realidade como
excludentes e progressivos, de maneira que, ao entrar no estgio seguinte, j no se trabalha
com o mtodo anterior, por apresentar-se como inferior e menos eficiente.
48
inevitvel a comparao dessa passagem de Comte com a diviso kantiana das trs fases da filosofia: a fase dogmtica, a
fase ctica e a fase crtica: Kant afirma que a filosofia passa por trs fases: a dogmtica, de que modelo o sistema
wolffiano, a cptica representada em grau eminente por Hume e a crtica, que ele prprio inaugura. (MORUJO, Alexandre.
Prefcio da traduo portuguesa, p. 9). Da mesma maneira que em Comte, somente a terceira fase da filosofia, que em Kant
definida como a fase crtica, capaz de fundamentar satisfatoriamente a filosofia com bases rigorosas a fim de que, a partir
dela, se possa produz um conhecimento seguro, cientfico. assim que Kant define a sua tarefa na elaborao da Crtica: A
crtica antes a necessria preparao para o estabelecimento de uma metafsica slida fundada rigorosamente como
cincia. (KANT. Crtica da Razo Pura, Prefcio da segunda edio, B XXXVI).
50
Ao definir cada estgio, Comte defende que o primeiro e o segundo estado do intelecto
so convergentes em seu objetivo de conhecimento, na medida em que ambos desejam
conhecer a natureza ntima dos seres, as causas primeiras e finais de todos os efeitos que o
tocam (Idem, p. 10), o que Comte denomina conhecimentos absolutos. O que distingue o
primeiro estgio do segundo , sobretudo, o mtodo que aplicam para alcanar seu objetivo
comum. O estado teolgico explica os fenmenos como sendo produzidos pela ao de
agentes sobrenaturais, personificaes concretas de poderes que atuam e intervm
arbitrariamente, produzindo o universo e os seres que o compe da maneira tal como se
apresenta. Em contraposio, no segundo estado, o da metafsica, o mtodo consiste em
substituir os agentes sobrenaturais por abstraes, de maneira que tais foras abstratas so
responsveis por engendrar e determinar a existncia e o funcionamento dos entes. Tais
abstraes, ainda que apresentem um progresso e sofisticao intelectual, se mantm atreladas
a especulaes imaginativas, puramente conceituais, que no podem ser provadas ou
confirmadas por meio dos fenmenos naturais. Desta maneira, tampouco a metafsica pode
ser considerada um mtodo adequado para a produo de conhecimento.
Quando o homem atinge, porm, o estado viril de sua inteligncia, ele reconhece a
impossibilidade de conhecer a origem e destino do universo e as causas ntimas dos
fenmenos, objetivo que tanto a teologia como a metafsica ainda resguardavam. Desta
maneira, o terceiro estado do desenvolvimento do intelecto humano descarta todas as
tentativas anteriores de explicao, tanto as teolgicas (que seriam alcanadas por meio de
explicaes mitolgicas e sobrenaturais), quanto as metafsicas, (que recorreriam a abstraes
conceituais prprias filosofia). Neste momento o intelecto alcanaria um estgio que busca
somente o conhecimento possvel e seguro, que apenas pode ser atingido por meio da
conjugao do raciocnio e da experincia. Tal mtodo baseia-se na experincia como o
campo de determinao do critrio de verdade. E, por isso, a filosofia deve superar
metafsica, abandonando seus problemas que no podem ser resolvidos pelo mtodo cientfico
baseado em hipteses experimentais, e que, portanto, no passam de fantasias do intelecto. A
nova tarefa da filosofia limitar-se filosofia da cincia, a fim de que alcance o ltimo e mais
avanado estgio e mtodo de conhecer do esprito humano, tal como a lei dos trs estados
enuncia. Apenas o mtodo positivo ou cientfico capaz de alcanar e formular leis efetivas
que descrevam o funcionamento invarivel da natureza. Comte reivindica ao mtodo
cientfico a exclusividade de conhecer os fenmenos a partir de seus termos reais, medida
que ele se limitaria a explicar e explicitar as leis naturais baseado, apenas, em fenmenos
observveis. Ele diz: Todos os bons espritos repetem, desde Bacon, que somente so reais
51
52
contrrio do platonismo, no qual o inteligvel era superior por ser o nico capaz de expressar a
quididade dos entes para alm de sua inconstncia fenomnica, no positivismo, por seu carter
indemonstrvel experimentalmente, o suprassensvel desvalorizado e desconsiderado. O
sensvel, desta maneira, assume o lugar de mbito possvel de produo de conhecimento. Em
contrapartida, o suprassensvel que era a nica forma de conhecer a ideia dos entes em sua
verdade, passa a se mostrar como fundado na imaginao, e por isso, passa a ser considerado
como engano, erro, falsidade. Comte desconsidera completamente a teologia e a metafsica,
rechaando todo conhecimento que provenha desse mbito, que no passa, em suas palavras,
de fantasia. Ao contrrio, a sensibilidade agora o lugar onde esto expressas as leis dos
fenmenos, que explicam seus funcionamentos tal como so. Heidegger explicita essa
inverso a partir das seguintes palavras:
Inverter o platonismo significa ento: inverter a relao com o que d a medida; o que no
platonismo se encontra embaixo e quer ser medido a partir do suprassensvel precisa ser
transportado para cima; preciso colocar o suprassensvel inversamente a seu servio. Em
meio realizao da inverso, o sensvel se transforma no ente propriamente dito, isto , no
verdadeiro, na verdade. O verdadeiro o sensvel. Isso o que ensina o positivismo.
(HEIDEGGER, vol I, 2007, p. 140).
Com essa passagem, atentamos para o fato do valor supremo da verdade se manter
como pressuposto em ambos os sistemas de conhecimento. Tanto no platonismo, quanto no
positivismo busca-se uma medida capaz de definir o grau de verdade das especulaes acerca
da realidade. No platonismo, essa medida aparece como ideia, como inteligvel, e desta
maneira, a partir do mbito suprassensvel. No positivismo, por sua vez, a medida aparece a
partir do fenmeno natural, que pode ser apreendido por um mtodo rigoroso experimental
capaz de expressar as leis invariveis de ocorrncia dos fenmenos. O positivismo, portanto,
ainda postula que possvel produzir mximas que expressem o que o ente verdadeiramente
. O positivismo ainda acredita na verdade como adequao, buscando conhecer o mundo a
partir do pressuposto de que h algo previamente constitudo no mundo que possa ser
conhecido. Neste caso, o positivismo postula que possvel formular leis que expressem o
funcionamento real dos fenmenos. justamente por ainda manter a verdade como paradigma
para o conhecimento que no positivismo o suprassensvel perde o seu valor, na medida em
que o suprassensvel se mostra, neste momento, como incapaz de expressar a verdade do
ente49. Quer dizer, no positivismo, o alm mundo interpretado revelia de como surge, se
49
Reconhece de agora em diante, como regra fundamental, que toda proposio que no seja estritamente redutvel ao
simples enunciado de um fato, particular ou geral, no pode oferecer nenhum sentido real e inteligvel. Os princpios que
emprega so apenas fatos verdadeiros, somente mais gerais e mais abstratos do que aqueles dos quais deve formar o elo. Seja
qual for, porm, o modo, racional ou experimental, de proceder sua descoberta, sempre de sua conformidade, direta ou
indireta, com os fenmenos observados que resulta exclusivamente sua eficcia cientfica. A pura imaginao perde, assim,
irrevogavelmente sua antiga supremacia mental, e se subordina necessariamente observao, de maneira a constituir um
53
mostrando incapaz de revelar a verdade acerca do mundo. porque no pode ser testado e
demonstrado por meio do mtodo cientfico, que o suprassensvel negado como critrio de
verdade, na medida em que, no positivismo, a verdade expressa pela experimentao, que
viabilizada por meio do sensvel. A inverso realizada pelo positivismo permanece, desta
maneira, completamente atrelada crena no valor da verdade. A prpria inverso decorre
desse pressuposto.
Como vimos na seo anterior, quando tratamos do cristianismo, a prpria moral
crist de veracidade irrestrita que possibilita o aparecimento da cincia moderna. Quer dizer, a
cincia baseia-se no mesmo fundamento metafsico de vontade de verdade, radicalizado pela
moral crist por veracidade nessa busca. A vontade de verdade permeada pela rigorosa moral
crist que prescreve a necessidade de total veracidade na busca pela verdade, se voltar contra
si mesma, invertendo a tradicional dicotomia metafsica entre sensvel e suprassensvel e
invalidando, assim, a metafsica e a religio e, em especial, o cristianismo. Neste sentido, nos
interessa destacar uma passagem de Jaspers:
H entre a cincia grega e a do Ocidente moderno uma diferena fundamental. Apenas no
mundo cristo, atravs da histria, a vontade de verdade cobrou semelhante amplitude; foi a
onde a indagao da verdade cobrou o carter implacvel que se manifesta na cincia. Tratase de um feito indiscutvel: essa cincia, com sua universalidade, sua exigncia sem limites e
sua tendncia unidade, apenas apareceu no Ocidente, e apenas em solo cristo. Nele, e pelo
menos em alguns homens, se formou o esprito de investigao cientfica que deveria
impregnar toda conscincia e toda ao. [...] o cristianismo foi capaz de fazer avanar essa
cincia, devido a seu cristianismo e em seguida, contra seu cristianismo, ou pelo menos contra
cada uma das formas objetivas que esse pode assumir. (JASPERS, 1990, p. 64).
O que Jaspers evidencia aqui que a cincia moderna s pde se desenvolver a partir
do imperativo moral cristo de veracidade irrestrita e universal que radicalizou e intensificou
a vontade de verdade que j estava latente no platonismo. Com o cristianismo o acento na
necessidade de veracidade na busca pela verdade todo custo se tornou maximamente
abrangente. Tal veracidade cobra o preo de voltar-se contra si mesmo, isto , a busca crist
veraz pela verdade, por fim se transformar no questionamento da prpria possibilidade do
conhecimento metafsico e teolgico. Se voltar contra si, na medida em que ir se propor
sondar os limites do conhecimento humano e se esforar por estabelecer um mtodo que
garanta a produo segura do conhecimento, impossibilitando assim, o prprio cristianismo.
A dicotomia metafsica tradicional do mundo suprassensvel como lugar da verdade,
incorporada pelo cristianismo, no positivismo (e em geral na cincia moderna) ser invertida,
por meio da assuno do mbito do sensvel como o nico capaz de se submeter aos critrios
estabelecidos pelo mtodo necessrio para regular a produo do conhecimento seguro.
estado lgico plenamente normal, sem cessar, entretanto, de exercer, nas especulaes positivas, ofcio capital e inesgotvel,
para criar ou aperfeioar os meios de ligao definitiva ou provisria. (COMTE, 1978, p. 54).
54
O estudo da filosofia positiva, considerando os resultados da atividade de nossas faculdades intelectuais, fornece-nos o
nico verdadeiro meio racional de pr em evidncia as leis lgicas do esprito humano, que foram procuradas at aqui por
caminhos to pouco prprios a desvend-las. (COMTE, 1978, p. 19).
51
Todo o mecanismo social repousa finalmente sobre opinies. Sabem eles sobretudo que a grande crise poltica e moral das
sociedades atuais provm, em ltima anlise, da anarquia intelectual. Nosso mais grave mal consiste nesta profunda
divergncia entre todos os espritos quanto a todas as mximas fundamentais, cuja fixidez a primeira condio duma
verdadeira ordem social. Enquanto as inteligncias individuais no aderirem, graas a um assentimento unnime, a certo
nmero de ideias gerais capazes de formar uma doutrina social comum, no se pode dissimular que o estado das naes
permanecer, de modo necessrio, essencialmente revolucionrio, a despeito de todos os paliativos polticos possveis de
serem adotados comportando realmente apenas instituies provisrias. [...] creio poder resumir exatamente todas as
observaes relativas situao atual da sociedade dizendo simplesmente que a desordem atual das inteligncias vincula-se,
em ltima anlise, ao emprego simultneo de trs filosofias radicalmente incompatveis: a filosofia teolgica, a filosofia
metafsica e a filosofia positiva. (Idem, p. 23).
55
56
estatuto de verdade, sendo, portanto, conhecimentos nos quais podemos confiar por terem
sido previamente testados e assegurados.
O que Nietzsche sustenta, em ltima anlise, como tal desejo de alcanar um mtodo
que assegure a produo legtima do conhecimento verdadeiro do mundo, se assenta sobre a
mesma crena no valor irrestrito da verdade que, por sua vez, no possui qualquer
fundamento, no passando assim, de um preconceito moral e, portanto, ainda uma crena
metafsica. Como dissemos, a prpria inverso do platonismo e a recusa da metafsica e da
teologia resultado desta crena em comum na verdade. Na medida em que o suprassensvel
no se enquadra nos novos limites do que se entende como conhecimento verdadeiro, o
positivismo limitar seu objeto como o que podemos conhecer com segurana a partir do
mtodo cientfico, gerando a mxima: No buscar mais as causas dos fenmenos, mas
limitar-se a descoberta de suas leis de funcionamento.
A afirmao de que a cincia apia-se sobre pressupostos metafsicos, que a princpio
poderia soar como absurda, justamente pelo fato de a cincia ser fundada a partir da
necessidade de escapar de todo e qualquer pressuposto desta natureza, aparece ento como
uma crtica possvel por meio da colocao em questo do prprio valor da verdade. O
homem ateu, antimetafsico, o cientista, que critica a crena em explicaes metafsicas por
no possurem qualquer evidncia, defendendo o conhecimento isento de convices, se
mostra ainda como devoto crena no valor e na necessidade absoluta da verdade. Em outro
aforismo de A Gaia Cincia, Nietzsche declara:
Alguns ainda precisam da metafsica; mas tambm a impetuosa exigncia de certeza que hoje
se espalha de modo cientfico-positivista por grande nmero de pessoas, a exigncia de querer
ter algo firme [...] tambm isso ainda exigncia de apoio, de suporte, em suma, o instinto de
fraqueza que, verdade, no cria religies, metafsicas, convices de todo tipo mas as
conserva. (Idem, 347, p. 240).
57
58
2.1
59
conhecimento derivados do mesmo princpio, ainda que apaream com nuances prprias.
Sugerimos, em seguida, que a histria ocidental consiste na prpria vontade de verdade,
desenvolvendo mecanismos de superao de si em nome da verdade. Isto , a histria da
filosofia a histria de pensamentos que vo dialogando e se contrapondo a fim de serem
capazes de dar conta, de maneira cada vez mais satisfatria, da tarefa de representar o ser do
ente. Isto , de desenvolver uma teoria capaz de abarcar a representao mais adequada a
quididade dos entes. A histria do Ocidente aparece no apenas determinada por um mesmo
princpio em todos os seus momentos, mas seu prprio desenvolvimento internamente
gerado por esse princpio. a prpria vontade de verdade que move a histria do Ocidente, de
maneira que cada novo momento histrico se prope a resolver as aporias que os sistemas
anteriores no foram capazes de desfazer. Tal movimento, contudo, sempre se d uma vez
mais, em nome da verdade. Quer dizer, porque a verdade do ser do ente no foi alcanada
de maneira definitiva que se continua tentando aperfeioar os sistemas de pensamento, a fim
de alcanar o conhecimento verdadeiro acerca do mundo, superando os erros e insuficincias
(proposies que no do conta completamente da realidade) dos sistemas anteriores. Neste
sentido, Nietzsche pode denominar a histria do Ocidente como a histria de um erro. Erro
aqui aparece como sinnimo de verdade, na medida em que a histria a histria da vontade
de verdade. O erro seria, portanto, justamente a vontade de verdade, que aparece expressa
nessa crena na necessidade de um mundo suprassensvel que servisse como suporte
ontolgico para o mundo sensvel. Paradoxalmente, a prpria vontade de verdade vai
revelando seu carter inatingvel. Por sua prpria requisio de no enganar nem os outros,
nem a si mesmo, os sistemas vo se mostrando sempre uma vez mais insuficientes, o que leva
ao enfraquecimento paulatino do carter suprassensvel. O erro vai se revelando erro por
sua prpria lgica interna de superao de erros. Num clebre fragmento de Crepsculo dos
dolos, Nietzsche narra essa histria, ele diz:
Como o mundo verdadeiro acabou por se tornar fbula. Histria de um erro:
1. O mundo verdadeiro passvel de ser alcanado pelo sbio, pelo devoto, pelo virtuoso. Ele
vive no interior deste mundo, ele mesmo este mundo. (Forma mais antiga da ideia,
relativamente inteligente, simples, convincente. Transcrio da frase: eu, Plato, sou a
verdade.);
2. O mundo verdadeiro inatingvel por agora, mas prometido ao sbio, ao devoto, ao virtuoso
(ao pecador que cumpre sua penitncia). (Progresso da ideia: ela se torna mais sutil, mais
insidiosa, mais inapreensvel ela torna-se mulher, torna-se crist...);
3. O mundo verdadeiro inatingvel, indemonstrvel, impassvel de ser prometido, mas j
enquanto pensado um consolo, um compromisso, um imperativo. (No fundo, o velho sol, s
que obscurecido pela nvoa e pelo ceticismo; a ideia tornou-se sublime, esvaecida, nrdica,
knigsberguiana.);
4. O mundo verdadeiro inatingvel? De qualquer modo, no atingido. E, enquanto no
atingido, tambm desconhecido.
Consequentemente tampouco consolador, redentor, obrigatrio: Ao que que algo de
desconhecido poderia nos obrigar?... (Manh cinzenta. Primeiro bocejo da razo. O canto de
galo do positivismo.);
60
5. O mundo verdadeiro uma ideia que j no serve mais para nada, que no obriga mesmo
a mais nada uma ideia que se tornou intil, suprflua; consequentemente, uma ideia
refutada: suprimamo-la! (Dia claro; caf da manh; retorno do bon sens e da serenidade; rubor
de vergonha Plato; algazarra dos diabos de todos os espritos livres.);
6. Suprimimos o mundo verdadeiro: que mundo nos resta? O mundo aparente, talvez?... Mas
no! Com o mundo verdadeiro suprimimos tambm o aparente! (Meio-dia; instante da sombra
mais curta; fim do erro mais longo; ponto culminante da humanidade; INCIPIT
ZARATUSTRA.) (CI, Histria de um Erro, p. 31-32).
Seria absolutamente invivel comentar nesse texto, ainda que em linhas gerais,
passagens dos principais filsofos da tradio para evidenciar, a partir de seus prprios
escritos, a afirmao nietzschiana de como esse processo vai se realizando e consumindo.
Contudo, no perderemos de vista a histria da metafsica, se pudermos acompanhar de
maneira genrica, com Nietzsche, os principais movimentos de transformao, mostrando
como cada perodo leva a cabo, pela crena na verdade, a superao dos pensamentos
anteriores. Assim, poderemos evidenciar de que maneira a dicotomia instaurada pelo
platonismo entre mundo sensvel e mundo inteligvel se desdobra at chegar o momento da
inverso positivista, em nome da superao das aporias, defendendo a cincia como o
conhecimento no metafsico e, por isso, legtimo. Neste movimento, estaremos finalmente
aptos para entender o subttulo que diz: como o mundo verdadeiro acabou por se tornar
fbula. Subttulo este que aponta, justamente, para essa progressiva desvalorizao do
suprassensvel como lugar do acontecimento da verdade, at o momento em que, por fim, ele
perde completamente seu poder de explicar o ser do ente. A Histria de um Erro, portanto,
narra, ressaltando os elementos mais prprios de cada momento, como os pensadores foram
sendo mobilizados pelo desejo de encontrar a verdade, e como eles se esforaram por escapar
de afirmaes arbitrrias e dogmticas, abandonando cada vez mais ideias metafsicas
indemonstrveis e inacessveis.
O primeiro ponto do aforismo refere-se, como se poderia imaginar, ao platonismo.
Como vimos anteriormente, no platonismo, a verdade do ente expressa pela ideia imutvel e
imperecvel que permite o conhecimento da essncia de cada ente. A filosofia, por meio do
pensamento dialtico, quando se separa completamente das iluses sensveis e opera apenas
pela inteligncia, permite o acesso ao mundo das ideias. Desta maneira, no platonismo, o
mundo suprassensvel pode ser alcanado pelo intelecto. Porm, o exerccio dialtico no
apenas uma simples fundamentao formal de teses filosficas, mas ao contrrio coloca em
jogo a articulao plena entre a vida e pensamento do filsofo. O filsofo com isso, alcana a
verdade pela ascese da prtica filosfica. Por isso, Nietzsche pode dizer, que em esse
momento, h uma identidade entre Plato e a verdade. Pois alcanar a verdade a tarefa
prpria do filosofar, que , sobretudo, uma tarefa existencial. A descoberta da verdade um
61
52
medida que o sbio orienta a sua existncia em direo ao suprassensvel, ele traz o mundo verdadeiro at si mesmo e
se transforma no esteio vital da verdade. De acordo com a formulao nietzschiana, o sbio vive, em meio ao pensamento
platnico, em ressonncia de fundo com a verdade, ele a prpria verdade. Com o despontar da ciso entre o mundo
verdadeiro e o mundo aparente, o que sustenta a ciso no em ltima anlise a mera comprovao racional de sua presena
eternamente subsistente, mas a sua articulao com um novo modo de existncia. (CASANOVA, 2003, p. 174).
62
53
Kant compara sua inverso Revoluo Copernicana, na qual, Coprnico inverteu a referncia central nos estudos dos
movimentos astronmicos, substituindo a teoria geocntrica pela teoria heliocntrica.
63
54
...pelo fato desse conhecimento apenas se referir a fenmenos e no s coisas em si que, embora em si mesmas reais, se
mantm para ns incognoscveis. Com efeito, o que nos leva necessariamente a transpor os limites da experincia e de todos
os fenmenos o incondicionado, que a razo exige necessariamente e com plena legitimidade nas coisas em si, para tudo o
que condicionado, a fim de acabar, assim, a srie das condies. Ora, admitindo que o nosso conhecimento por experincia
se guia pelos objetos, como coisas em si, descobre-se que o incondicionado no pode ser pensado sem contradio; pelo
contrrio, desaparece a contradio se admitirmos que a nossa representao das coisas, tais como nos so dadas, no se
regula por estas, consideradas como coisas em si, mas que so esses objetos, como fenmenos, que se regulam pelo nosso
modo de representao, tendo consequentemente que buscar-se o incondicionado no nas coisas, na medida em que as
conhecemos (em que nos so dadas), mas na medida em que as no conhecemos, enquanto coisas em si; (KANT, Crtica da
Razo Pura, Prefcio da Segunda Edio, B XX).
55
Mas o que ser uma coisa em si? S poderia saber-se se fosse dada numa intuio no sensvel, numa intuio intelectual,
fora dos quadros espao-temporais. Ao homem no foi concedida tal intuio, embora esta, em si mesma, no fosse
impossvel. Nada se pode afirmar, portanto, relativamente ao mundo das coisas em si. Permanecem para ns incognoscveis.
(MORUJO, Alexandre F. Prefcio da Traduo Portuguesa, p. 20).
56
Heidegger comenta como o conceito de verdade em Kant permanece determinado como adequao, mesmo aps a
revoluo copernicana em relao essncia do conhecimento realizada por ele. Heidegger diz: (Kant) observou certa vez
expressamente em sua Crtica da Razo Pura que a explicao da verdade como concordncia do conhecimento ao objeto
est aqui garantida e pressuposta (A 58, B82). De maneira sucinta: para Kant, a determinao da verdade como correo (no
sentido elucidado) permanece intacta fora de qualquer dvida; e preciso notar bem: para Kant, que levou a termo com a sua
doutrina da essncia do conhecimento a revoluo copernicana, segundo a qual no o conhecimento que deve se conformar
aos objetos, mas, inversamente, os objetos que devem se conformar ao conhecimento. (HEIDEGGER, vol I, 2007, p. 400).
64
possibilidade. (Idem, B XVII). O que Kant sugere, portanto, que possvel algum tipo de
conhecimento a priori quando guiamos o conhecimento a partir da nossa faculdade de
intuio. Morujo ajuda-nos a compreender tal citao, quando diz:
Para alm do saber a posteriori, extrado da experincia, haver um saber de outra ordem,
saber a priori, que precede a experincia e cujo objeto no nos pode ser dado pela
experincia. Um objeto desta ordem ser o prprio sujeito, a estrutura do sujeito, e esta
estrutura que torna possvel a experincia. (MORUJO, Prefcio a Edio Portuguesa, p.
11).
57
Com efeito, a prpria experincia uma forma de conhecimento que exige concurso do entendimento, cuja regra devo
pressupor em mim antes de me serem dados os objetos, por conseqncia, a priori, e essa regra expressa em conceitos a
priori, pelos quais tm de se regular necessariamente todos os objetos da experincia e com os quais devem concordar. (B
XVII e B XVIII p. 46).
58
59
Afirmo, pois, que todas as tentativas de um uso apenas especulativo da razo com respeito teologia so totalmente
infrutferas e, pela sua ndole intrnseca, nulas e vs; [...] Porque todos os princpios sintticos do entendimento so de uso
65
60
, derivada da prpria
necessidade de incondicionalidade presente na ideia comum de dever e das leis morais. Isto ,
quando nos comprometemos com a validade do discurso moral, parece que estamos nos
comprometendo com a ideia de deveres para todos, todos aqueles capazes de agir sob a
representao de princpios universais e incondicionais, na medida em que no faria sentido
restringi-los a determinadas situaes ou a determinados agentes racionais em especial. A
importncia de buscar uma filosofia moral pura, ento, deve-se noo de que leis morais
precisam ter abrangncia absoluta e universal e por isso, no podem estar baseadas em
fundamentos empricos. A fim de preservar a legitimidade de prescries morais, tais
prescries no podem ser deduzidas a partir das experincias humanas circunstanciais, mas
precisam ser a priori e, portanto, buscadas nos conceitos da razo pura. Kant declara ainda no
prefcio que: A presente Fundamentao nada mais , porm, do que a busca e fixao do
princpio supremo da moralidade (KANT, FMC, p. 19).
Na primeira seo do livro, Kant parte de uma anlise do conceito de boa vontade, que
resultar em duas definies: 1) a ao moral aquela que realizada por dever; 2) a vontade
boa em si consiste naquela que no condicionada por mbiles, mas que age de acordo com
esse dever. Como Bem supremo que deve servir de condio para todo o resto, a boa vontade,
como fim em si mesma, dever ser determinada apenas pela razo e muitas vezes em
desacordo com os instintos. Se a moralidade entendida a partir da noo de agir conforme
um dever de validade universal, incondicionada circunstancialmente, ento, necessrio
analisar o prprio conceito de dever e como tal conceito se relaciona com a vontade humana.
Kant enuncia a primeira proposio sobre o dever, quando diz que o valor moral de uma ao
s existe quando esta praticada no por qualquer inclinao, mas simplesmente por dever. A
segunda proposio, da mesma maneira, diz que: Uma ao praticada por dever tem o seu
valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxima que a determina
(Idem, p. 30). Em outras palavras, o que Kant est dizendo que o valor moral de uma ao
no encontrado nos fins ou na matria da mxima que determina a ao, nem tampouco
imanente e para o conhecimento de um Ser supremo requere-se o seu uso transcendente, para o qual o nosso entendimento
no est equipado. (KANT, CRP, A 636 B 664).
60
KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, a partir de agora denominada FMC, Prefcio, BA VII, p. 15.
66
encontrado na inteno de quem a pratica, pois se deve abstrair de todo o princpio material
que sempre condicionante e concentrar-se justamente no que ele chama de princpio da
vontade, o nico capaz de estabelecer um dever incondicional. Isto no quer dizer que as
aes morais no possuam fins. Significa apenas que no podemos usar o fim como princpio
determinante para avaliaes da moralidade. por meio do princpio da vontade, que um
princpio formal, que uma ao pode ter valor moral, isto , quando realizada de acordo com o
dever estabelecido em consonncia com a razo.
A terceira proposio acerca do dever, consequente das duas anteriores, diz: Dever
a necessidade de uma ao por respeito lei (Idem, p. 31). Assim, Kant introduz, por meio
da ideia de respeito, a noo de lei. Apenas podemos ter respeito por um princpio que se
imponha vontade, isto , uma lei a que podemos respeitar ou no. Ao contrrio, pelos efeitos
e fins da vontade visados no podemos sentir respeito, apenas podemos sentir inclinao. Se
uma ao realizada por dever e, destarte, elimina totalmente a influncia da inclinao (todo
objeto da vontade), o que resta para determinar essa vontade , objetivamente, uma lei, e,
subjetivamente, o respeito a essa lei, que consiste na mxima que manda obedecer a essa lei,
mesmo quando ela se mostra contrria a inclinaes pessoais. Dever significa, em ltima
instncia, agir em respeito lei moral como autoridade suprema, como obrigao
incondicional, absolutamente independente dos fins, efeitos e inclinaes pessoais.
Kant seguir partindo do seguinte pressuposto: Tudo na natureza age segundo leis,
mas somente os seres racionais podem agir segundo a representao das leis, seguindo
princpios. Apenas o ser racional possui uma vontade capaz de determinar suas aes e nesta
medida pode agir seguindo racionalmente as leis. A vontade a faculdade de escolher s
aquilo que a razo, independente da inclinao, reconhece como praticamente necessrio, no
que consiste o Bem. Para derivar nossas aes das leis, precisamos da razo. Por isso, a
vontade chamada por Kant de razo prtica. No caso da razo determinar completamente a
vontade, as aes so, alm de objetivamente necessrias, subjetivamente necessrias. Porm,
num segundo caso, quando a razo no determina suficientemente a vontade e ela est sujeita
a condies subjetivas como inclinaes diversas, ou seja, se a vontade no em si totalmente
conforme razo, as aes que objetivamente so reconhecidas como necessrias, so
subjetivamente contingentes. Este o caso do ser humano, no qual a determinao de uma tal
vontade conforme leis objetivas obrigao. Isto , no nosso caso, cuja vontade no obedece
necessariamente aos princpios determinados pela razo, precisando da representao de um
princpio objetivo que a oriente.
67
68
Apesar de aparecerem neste texto referncias vontade perfeita (como, por exemplo, a
vontade divina), na qual vontade e lei moral se encontram necessariamente identificadas, na
Crtica da Razo Prtica que Kant discutir explicitamente a necessidade de conceitos
transcendentais a priori para fundamentar a moralidade. Ainda que seja impossvel assegurar
pela razo especulativa um conhecimento a priori transcendental, tal conhecimento ser
indispensvel e determinvel por meio da razo prtica61. Para isso, Kant iniciar mostrando
por que a razo prtica, em unio com a razo especulativa, precisa possuir primazia62: na
medida em que, se a razo especulativa tivesse primazia, estabeleceria limites que
comprometeriam a razo prtica impossibilitando-a e gerando um conflito interno da razo
consigo mesma. Dado que todo interesse ltimo prtico, a razo prtica deve ter tal
primazia, de modo que possa lanar mo de princpios que so transcendentes razo
especulativa (ainda que no contraditrios) e, desta maneira, possa fundamentar a si mesma
(KANT, 2003, p. 155 a 157). O que Kant tem em vista com essa argumentao preservar a
possibilidade de resgatar conceitos que haviam sido impossibilitados pelos limites
estabelecidos ao conhecimento pela Crtica da Razo Pura e que se fazem necessrios para a
fundamentao da moral. Tais princpios so necessrios para fundamentar uma moral que
seja universal e maximamente incondicionada, a que ele assume ser a nica possvel.
Kant defende, como vimos, que o objeto de uma vontade determinvel pela lei moral
o bem supremo. Por sua vez, a condio suprema do bem supremo a completa conformidade
das intenes do agente com a lei moral. Tal condio, portanto, precisa ser possvel para que
seja possvel o bem supremo e, consequentemente, a moralidade. Em resumo, a possibilidade
da total conformidade entre inteno do agente e lei moral necessria para a moralidade.
Assim como o seu objeto, que consiste no bem supremo, na medida em que ele o contedo
do imperativo que se impe moralmente. Se o bem supremo no for possvel, ento o
imperativo que o impe moralmente vo.
Contudo, essa completa adequao entre a vontade e a lei moral uma perfeio que
nenhum ente racional pode alcanar durante sua vida sensvel. A sensibilidade impe diversas
inclinaes e mbiles, impedindo que haja uma identidade perfeita entre a vontade e a lei
61
J na Crtica da Razo Pura est indicado tal movimento: Resta-nos ainda investigar, depois de negado razo
especulativa qualquer processo neste campo do suprassensvel, se no domnio do seu conhecimento prtico no haver dados
para determinar esse conceito racional transcendente do incondicionado e, assim, de acordo com o desgnio da metafsica,
ultrapassar os limites de qualquer experincia possvel com o nosso conhecimento a priori, mas somente do ponto de vista
prtico. Deste modo, a razo especulativa concede-nos, ainda assim, campo livre para essa extenso, embora o tivesse que
deixar. (KANT, CRP, B XXI).
62
Por primazia entre duas ou mais coisas unidas pela razo, entendo a preferncia que se d a uma para ser o primeiro
fundamento determinante da unio com todas as demais. (KANT, 2003, p. 155).
69
moral. Na medida em que essa adequao entre vontade e lei moral o fundamento do
imperativo que possibilita a moralidade, ser necessrio, ento, supor um desenvolvimento
infinito em direo a essa adequao perfeita, adequao que se consuma em um objeto real
da vontade racional. Kant destaca, porm, que, para pensarmos num progresso infinito,
necessrio supor tambm que a vida desse ente racional seja infinita, o que implica, em outras
palavras, que precisamos supor a imortalidade da alma. Kant diz:
Portanto, praticamente o bem supremo s possvel supondo a imortalidade da alma, a qual,
em consequncia, como inseparavelmente unida lei moral, um postulado da razo prtica
pura (entendendo tal como uma proposio terica, ainda que como tal no demonstrvel, se
depende inseparavelmente de uma lei prtica que vale absolutamente a priori). (KANT, 2003,
p. 158).
70
71
que, no quarto momento, o mundo verdadeiro, por ser considerado inatingvel, perde
completamente seu poder explicativo e vlido.
Contudo, tivemos a oportunidade de acompanhar no primeiro captulo como
Nietzsche, em relao concepo positivista de cincia, mostra que, mesmo realizando uma
inverso do platonismo, o positivismo se mantm no apenas atrelado ao mesmo princpio,
seno que a prpria inverso que ele realiza derivada desde princpio. Isto , por ser
igualmente determinada como vontade de verdade que a cincia recusa a metafsica como
modo de conhecimento legtimo. Tal movimento aponta para o fato de que, de alguma
maneira, o positivismo, mesmo aps abandonar o mundo verdadeiro, segue trabalhando com a
dicotomia, e, desta maneira, mesmo sem se dar conta, segue trabalhando em prol do mesmo
princpio que d origem dicotomia, a saber, a verdade como valor supremo.
Quando isso vem tona, contudo, vem tona o fato de que a prpria inverso
insustentvel, na medida em que, ao mant-la, se continua tomando como base a mesma
dicotomia e seu princpio fundador, que j se mostraram igualmente como insustentveis. No
quinto momento da histria de um erro, temos narrado esse passo adiante. Se atentarmos para
a passagem como um todo, ela descreve um processo. Gradualmente, o mundo suprassensvel
vai se mostrando inacessvel e a prpria essncia da vontade de verdade, que consiste em no
deixar-se enganar, nem pelos outros, nem por si mesmo, vai colocando em xeque a
possibilidade de continuar mantendo a dicotomia entre mundo verdadeiro e mundo aparente.
Ou seja, historicamente, a ciso entre mundo sensvel e mundo suprassensvel se mostra
insustentvel na medida em que o suprassensvel no pode ser acessado e determinado e se
enfraquece enquanto tese, perdendo seu poder de fundamentar e garantir constncia para a
totalidade dos entes. A necessidade de questionar, demonstrar, experimentar, provar o
pensamento para que ele no parea arbitrrio traz tona a impossibilidade de sustentar as
categorias metafsicas, levando a um gradual enfraquecimento dos princpios suprassensveis
que, por fim, se mostram totalmente sem fora de atuao. O fundamento revela-se
infundado. O mundo suprassensvel perde, finalmente, sua capacidade de ser fundamento para
o mundo sensvel, sua capacidade de gerar, garantir e justificar a totalidade dos entes.
Nietzsche apresenta, portanto, a quinta etapa dessa histria como o momento de supresso
completa do mundo verdadeiro. Se, por um lado, suprimir completamente o mundo
verdadeiro consiste na radicalizao da postura positivista, por outro lado, tal ato, levado a
cabo, inviabiliza mesmo o positivismo. A total supresso do mundo verdadeiro refuta
inclusive a noo de verdade, em que o positivismo, como vimos, continuava se
fundamentando.
72
73
2.2
63
Como pretendemos mostrar em seguida a alternncia desses termos revelam o copertencimento desses dois conceitos na
obra nietzschiana.
64
Essa passagem muito conhecida e amplamente comentada pela bibliografia secundria nietzschiana, podendo ser
considerada um dos textos centrais para discutir o sentido e abrangncia da morte de Deus, em Nietzsche. Pardia de uma
cena narrada por Digenes de Laertio, na qual Digenes, o cnico, sai em plena manh, com um candeeiro, procura de um
homem. (Digenes Laertio, Vida e Obra dos filsofos ilustres, Digenes, o Cnico (41), p. 162).
74
atentar para a contraposio entre o homem que anuncia a morte de Deus e os ateus, para
compreendermos o que significa filosoficamente a sentena que enuncia Deus est morto.
Por meio deste dilogo com os ateus, o homem desvairado mostra que o que est em jogo
com a morte de Deus no simplesmente a crena ou descrena na existncia de Deus. O que
enunciado por tal sentena est muito alm de uma simples crena pessoal. Heidegger
ressalta essa interpretao, quando afirma: Deus est morto no a expresso de uma
opinio atesta, uma tomada de posio pessoal de Nietzsche. (HEIDEGGER, 2003, p.
475). Quando o homem desvairado procura desesperado por Deus e acaba constatando a
impossibilidade de encontr-lo, o que ele est trazendo tona a prpria facticidade da
histria do Ocidente em sua consumao65. Aqueles que no acreditam em Deus, os ateus, no
possuem dimenso do que expresso pela morte de Deus, porque de alguma forma, para eles,
essa morte ainda no se deu completamente. A lida do ateu com a descrena continua sendo
determinada e posicionada a partir de Deus. Os ateus precisam insistentemente negar a
verdade da existncia de Deus, e apenas podem realiz-lo pela vigncia e medida doada por
Deus. A verdade da no existncia de Deus, pregada pelos ateus, um preenchimento do
mesmo espao que Deus ocupava. Por isso, nem mesmo os ateus podem compreender o que
significa plenamente a morte de Deus, pois sua descrena permanece essencialmente
determinada pelo desejo de assegurar-se da verdade, quando a morte de Deus aponta
justamente para a impossibilitao radical da verdade. Com isso, podemos primeiramente
afastar a opinio de que a morte de Deus seja uma sentena de posio atesta. Tal sentena
no consiste em uma questo de crena, mas, ao contrrio, o esvaziamento da possibilidade
de se relacionar com Deus, de toda e qualquer forma, mesmo que pela sua negao.
Por outro lado, o verbo morrer nos remete a um processo vital. Isto , para morrer
preciso ter antes nascido e vivido. O homem desvairado diz, inclusive, que tal morte foi um
assassinato, um assassinato cometido por todos ns. Em suas palavras: Deus est morto!
Deus continua morto! E ns o matamos! Como consolar, a ns, assassinos entre os
assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob
nossos punhais (NIETZSCHE, 2007, p.148). Podemos destacar desta passagem,
primeiramente, a necessidade do nascimento e vida de Deus para que Ele possa morrer, isto ,
em algum momento foi institudo o aparecimento de Deus. Nesse sentido, Deus no pode
estar sendo considerado um a priori, no possui aqui o carter originrio, mas ao contrrio,
65
Por que Deus morreu?, Nietzsche responde, pois, que isso conseqncia do cristianismo, e com essa resposta quer
imprimir histria do cristianismo uma significao completamente nova. Os dois milnios cristos que temos nas costas:
essas a catstrofe. Como chegamos a ela? (JASPERS, 1990, p.23).
75
precisa ser considerado como resultado de algo; Deus foi criado. O conceito de Deus, em
Nietzsche, possui uma posio ontolgica diversa da que este conceito ocupa
tradicionalmente. Na filosofia nietzschiana, Deus no compreendido como o ente supremo
que possibilita a vida e o mundo, seno, considerado como uma hiptese tardia, na medida
em que a vida vista como anterior a Deus. Isto , para que surja a pergunta de como se d a
vida, a prpria vida j precisa ter se dado, para que assim, faa sentido perguntar por ela. Deus
aparece, portanto, como um resultado de uma indagao humana, de como possvel algo
assim como o mundo e a vida tal como so; Deus possui um estatuto ontolgico derivado,
sendo uma resposta tardia que aparece posteriormente instaurao do mundo, pressuposto
que possibilita a pergunta e a resposta sobre sua origem.
Alm disso, o homem desvairado ainda afirma que Deus foi o mais forte e mais
sagrado que o mundo possuiu at aqui. Para entender tal afirmao, precisamos ter em vista,
mesmo que em termos embrionrios, o que Nietzsche entende por fora. Fora, nesse aspecto,
o mesmo que poder66, diz respeito capacidade de conservao de algo. Na filosofia
nietzschiana, como veremos em seguida, a conservao sempre pensada como elevao. Ou
seja, conservao requer a ampliao do poder, de maneira que possa manter-se numa
situao de domnio em relao aos elementos que poderiam atuar a favor de sua dissoluo.
Em relao a teorias e conceitos, essa fora diz respeito ao poder de submeter outras
interpretaes ao seu prprio princpio interpretativo. Portanto, quando Nietzsche diz que
Deus foi o mais forte que existiu, est se referindo sua capacidade de manter-se como uma
interpretao, vigente durante tanto tempo e de forma to hegemnica. Deus aqui est sendo
pensado como um projeto especfico de explicao do mundo que estruturava a totalidade,
que abarcava, dando unidade e sentido a diversos elementos da vida, na medida em que
funcionava como uma espcie de princpio estruturador e valorativo, o a priori, o criador ou a
condio de essncia e existncia do mundo. Deus, portanto, nomeia o elemento fundamental
de um projeto de entendimento do mundo que, por meio de suas transformaes histricas, se
reciclou a fim de abranger novos elementos, dominando-os interpretativamente e mantendo-se
efetivo, ao menos, durante dois mil anos de histria ocidental.
Outra questo que pode ser destacada desta passagem o fato de Deus morrer
assassinado. O homem desvairado afirma que Deus foi morto por todos ns, isto , Deus
assassinado pelo homem de hoje. Isso significa dizer que Deus perde sua capacidade de
66
Deleuze far uma diferenciao conceitual entre fora e poder que no seguiremos. Neste ponto, seguiremos Mller-Lauter
que apresenta uma crtica a essa divergncia. Mais adiante iremos discutir mais detidamente o conceito de fora e poder a
partir da apresentao da vontade de poder, quando voltaremos a esta divergncia. (Ver nota 123 de MLLER-LAUTER, A
doutrina da Vontade de poder em Nietzsche, p. 110).
76
manter-se enquanto configurao vital por meio de um ato humano. Esse ato precisa ser da
mesma espcie que d origem a Deus, consistindo, portanto, em um ato do conhecimento, que
pretende dar uma explicao eficaz para o mundo em sua totalidade. Historicamente, todos
ns somos imediatamente assassinos de Deus, na medida em que vivemos num momento no
qual no mais possvel se falar em Deus67 (no sentido filosfico que estamos tentando
esclarecer), uma vez que, o prprio desenvolvimento histrico do pensamento ocidental fez
com que a dicotomia entre sensvel e suprassensvel se mostrasse insustentvel, at ser
suprimida completamente.
Mas tudo isso ainda no explicita completamente o que significa Deus neste contexto.
Pelo aforismo 343, ainda em A Gaia Cincia, podemos saber que este Deus o Deus cristo,
na medida em que Nietzsche se refere a textualmente a Ele (GC, 343, p. 233). Porm, aqui
no se trata somente da morte do Deus cristo, pois, para alm disso, Nietzsche encarna no
Deus cristo toda e qualquer figura transcendente. Deus aqui assume o papel de sntese do
mundo suprassensvel. Nas palavras heideggerianas, o mbito do suprassensvel possui um
carter onto-teo-lgico, na medida em que estabelecido como o fundamento do mundo
dos entes (mundo sensvel). A partir dessa distino, portanto, ele caracterizado por ser
originrio, eterno, absoluto, imutvel, necessrio, etc, em oposio ao que efmero,
condicionado, deveniente e contingente (descries do mundo fenomnico). Assim, a imagem
de Deus enquanto a sntese do mbito suprassensvel vige mesmo antes do aparecimento do
Deus cristo, pelo menos desde Plato, se entendemos que foi por meio de seu pensamento
que a filosofia ocidental instaurou pela primeira vez, e de forma decisiva, o mundo verdadeiro
enquanto o mundo das ideias; o propriamente real em oposio ao mundo sensvel.
(HEIDEGGER, 2003, p. 478). medida que a figura de Deus encarna as categorias do
mundo suprassensvel, sua morte significa a supresso da possibilidade de falarmos nessa
dicotomia entre sensvel e suprassensvel. Deleuze define: a morte de Deus significa para a
filosofia a abolio da distino cosmolgica entre dois mundos, da distino metafsica entre
essncia e aparncia, da distino lgica entre verdadeiro e falso. (DELEUZE, 2005, p. 93).
Isso significa dizer que o pensamento dicotmico da filosofia ocidental se mostra
historicamente insuficiente e perde sua vigncia, ou seja, perde sua fora de explicao e
estruturao da realidade. O pensamento metafsico no s instaura a distino entre sensvel
67
Neste sentido, a morte de Deus no nasce de um ato arbitrrio de um homem em especfico: a sua afirmao no expressa
de modo algum apenas uma concepo particular de um pensador qualquer. Ela descreve uma imposio histrica oriunda
dos prprios desdobramentos do pensamento metafsico e exige de todos os que se encontram sob a influncia desta
imposio uma nova tomada de posio. No que concerne necessidade desta nova tomada de posio, os homens que no
acreditam em Deus e o homem desvairado se mostram como modos possveis de sua concretizao. (CASANOVA, 2003,
194).
77
e suprassensvel por sua vontade de verdade, mas deseja, ou melhor, necessita, de alguma
maneira, acess-lo a fim de garantir a possibilidade efetiva do suprassensvel, a fim de no
assumi-lo apenas como uma assero dogmtica. Historicamente, porm, como vimos, essa
ciso entre o mundo sensvel e suprassensvel vai se tornando impossvel de ser sustentada,
pois o mundo suprassensvel vai se revelando cada vez mais como indemonstrvel e
inacessvel, mesmo assumindo inmeras e diversas configuraes ao longo da histria da
filosofia. Desta maneira, as categorias suprassensveis se mostram indemonstrveis e a prpria
dicotomia entre mundo sensvel e suprassensvel aparece como invivel. Na medida em que a
morte de Deus o resultado desse processo histrico de supresso radical da possibilidade de
se pensar por meio do mundo verdadeiro, ela inexorvel. Para aqueles que possuem clareza
quanto inexorabilidade deste acontecimento, se faz preciso assumir as consequncias que a
morte de Deus traz para a vida e para o pensamento, impossibilitando a filosofia como at
ento, na medida em que a noo de verdade que orientava o pensamento e ao humana se
mostra insustentvel.
Uma vez que o pensamento metafsico no apenas instaurava a dicotomia entre
sensvel e suprassensvel, mas determinava o segundo como o lugar de valorao de tudo o
que h, a morte de Deus tambm representa o fim de todos os valores que apoiavam sua
validade e legitimidade irrestrita em qualquer tipo de categoria metafsica. Isto , a partir da
verdade como valor supremo, o mundo suprassensvel aparecia como o mundo verdadeiro,
real, e, assim, em contraposio a este, o mundo sensvel era apenas o mundo do aqum, o
mundo transitrio e, por isso mesmo, aparente, irreal (HEIDEGGER, 2003, p. 478). Por sua
vez, por meio dessa dicotomia se fundavam todos os demais valores. O suprassensvel
funcionava, na metafsica, como o fundamento a partir do qual era possvel pensar em valores
como verdade, bem, belo, justo, liberdade etc de maneira universal e a priori.68 Ou seja, os
valores como o bem, o certo, o justo, etc, que regiam e normatizavam a aes humanas,
baseavam-se na vigncia de princpios suprassensveis. Mesmo os valores que justificavam a
vida humana em sua totalidade como a ideia de liberdade, por meio do livre-arbtrio, ou da
racionalidade como uma caracterstica privilegiada, dependiam de princpios a priori e
transcendentes que garantissem sua validade irrestrita. Uma vez que o mundo suprassensvel
68
Para percebermos a necessidade de fundamentao ontolgica para garantir a legitimidade dos valores morais, lembremonos de quando Kant mostra a necessidade de princpios transcendentes para o estabelecimento da moral universal e
incondicional. Como vimos, mesmo aps a crtica Kant resgata tais princpios, na medida em que s se pode falar de algo
como a liberdade ou o bem supremo, necessrios para o estabelecimento de uma moral de validade universal, a partir de
princpios que no sejam condicionados pela sensibilidade. Obviamente, a filosofia kantiana apenas um exemplo, apenas
gostaramos de ressaltar que mesmo chegando a concluso da impossibilidade de conhecermos os conceitos metafsicos,
ainda assim, eles so indispensveis tentativa de instaurar uma moralidade normativa universalista.
78
suprimido pela morte de Deus, ento, se perde o lugar de legitimao desses conceitos e dos
valores que eles fundamentavam. Neste sentido, a morte de Deus e o niilismo esto
imediatamente ligados. Na medida em que no h mais fundamentos ltimos da realidade, a
prpria realidade, assim como a vida, o mundo e todo e qualquer sentido e valor so reduzidos
a nada. Com a morte de Deus se impossibilita qualquer sistema totalizante que acomodava os
entes a partir de princpios transcendentes que os explicavam, aferindo-lhes valor e sentido.
No aforismo 125, anteriormente citado, o homem desvairado quando anuncia a morte
de Deus, est ciente do problema que ela acarreta para a vida humana. Ele diz, referindo-se
morte de Deus:
Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber
inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns, ao
desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos ns? Para
longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados, para frente, em
todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como que atravs de
um nada infinito? No sentimos anoitecer eternamente? (GC, 125, p. 147,148).
79
80
como em um elemento de um valor supremo: ento ainda resta como refgio condenar todo o
mundo do devir como uma iluso e inventar um mundo que se encontra para alm desse
mundo do devir, um mundo verdadeiro. Contudo, logo que o homem descobre como esse
mundo s ganhou espao por necessidades psicolgicas e como ele no tinha razo alguma
para tanto, surge a ltima forma do niilismo, que encerra em si a descrena em um mundo
metafsico que se probe a crena em um mundo verdadeiro. Sob este ponto de vista,
admite-se a realidade do devir como a nica realidade, probe-se todo tipo de atalhos para
trsmundos e falsas divindades mas no se suporta esse mundo que j no se quer negar...
O que aconteceu no fundo? O sentimento da ausncia de valor foi alcanado, quando se
compreendeu que o carter conjunto da existncia no pode ser interpretado nem com o
conceito de meta, nem com o conceito de unidade, nem com o conceito de verdade.
Nada obtido e alcanado; falta a unidade abrangente na pluralidade do acontecimento: o
carter do acontecimento no verdadeiro, falso..., no se tem mais simplesmente
nenhuma razo para tentar se convencer de um mundo verdadeiro...
Em suma: as categorias meta, unidade, ser, com as quais tnhamos inserido um valor no
mundo, foram retiradas uma vez mais por ns e agora o mundo parece sem valor... (FP,
Novembro de 1887 Maro de 1888, 11 (99) (351), Crtica do niilismo, parte I)71.
Essa fraqueza a expresso de uma configurao especfica da vontade de poder, mas ainda no temos os elementos
necessrios para desenvolv-la satisfatoriamente. No terceiro captulo comentaremos a interpretao fisiolgica dos tipos de
corpos resultantes do embate da vontade de poder, quando tal argumentao ficar mais clara. As noes de corpo e fisiologia
sero devidamente explicitadas, na medida em que possuem uma significao prpria luz do conceito de vontade de poder.
81
73
Podemos entender essa posio nietzschiana pela influncia que, supostamente, as ideias de Feuerbach teriam exercido
sobre ele. Em uma passagem importante de um de seus textos clebre, Feuerbach apresenta, justamente, essa tese de que o
suprassensvel uma projeo do sensvel e as religies no passam de criaes humanas: Deus como Deus, i.e., como um
ser no finito, no humano, no determinado materialmente, no sensorial, apenas um objeto do pensamento. o ser
transcendente, sem forma, intocvel, sem imagem o ser abstrato, negativo; s conhecido pela abstrao e a negao (via
negationis). Por qu? Porque no nada a no ser a essncia objetiva do pensamento, a capacidade ou atividade em geral,
que se a chame como quiser, pela qual o homem se torna consciente da razo, do esprito, da inteligncia. [...] Somente
quando pensas Deus, pensas a razo como ela na verdade, no obstante representando este ser, atravs da imaginao, como
um ser diverso da razo [...] Deus como um ser metafsico a inteligncia [humana] realizada em si mesma, ou inversamente:
a inteligncia realizada em si, que se pensa como um ser absoluto, Deus como ser metafsico. Todas as qualidades
metafsicas de Deus so ento qualidades reais, uma vez que, so reconhecidas como qualidades do pensamento, da
inteligncia. (FEUERBACH, 2007, p. 64 a 66).
74
Traduo livre da passagem. Para uma anlise detida sobre o niilismo em Nietzsche, sugerimos a leitura do livro da Prof.
Dra. Mnica Cragnolini, Nietzsche. Camino y Demora, no qual Cragnolini faz uma leitura de toda a obra nietzschiana usando
como fio condutor o tema do niilismo, remontando inclusive para suas origens e significaes epocais, encontradas no campo
da arte, literatura ou filosofia do sc XIX.
75
Em A essncia do niilismo, Heidegger descreve a essncia niilista da metafsica em seu desenvolvimento histrico. Sua
descrio implica uma resignificao do termo metafsica, no sendo completamente compatvel com a filosofia de
Nietzsche. Contudo, mantm-se, em muitos aspectos, em ressonncia com a filosofia nietzschiana, ajudando-nos a entender
algumas afirmaes nietzschianas. Para referncias completas, ver bibliografia.
82
83
O que Nietzsche narra, portanto, uma crise. Uma crise que nasce a partir da
consumao do princpio constitutivo da histria do Ocidente que culmina com a morte de
Deus. Esse o momento em que os valores se mostram completamente sem sentido pela
supresso do espao de seu enraizamento. Mesmo as tentativas de retomada e
refundamentao desses valores, que desejam adiar esse fim, j nascem comprometidas.76 A
supresso radical do espao da verdade impossibilita a manuteno dos valores, que se
baseavam nessas ontologias tradicionais. No momento em que os valores supremos at aqui
se encontram desvalorizados e impossibilitados, a tarefa que se apresenta ao pensamento se
perguntar pelo valor desses valores. O que Nietzsche chama no aforismo acima de crtica dos
valores em geral. Isto , quando o projeto da metafsica se consuma a partir do fenmeno no
qual a verdade se iguala a nada, a tarefa da filosofia ser perguntar, pela primeira vez, pelo
valor dos valores, sobretudo pelo valor do valor supremo que deu origem aos demais valores,
isto , pelo valor da verdade.
Tarefa que Nietzsche levar a cabo por meio de uma metodologia que denominar
genealogia, que consiste na delimitao de tipologias de vida que surgem a partir da
necessidade da verdade. A estaro reunidas figuras como o cientista, o filsofo e o artista
como tipos de manifestao do ideal asctico, na medida em que se constituem a partir do
mesmo juzo de valor, isto , so analogamente determinados pela vontade de verdade, ainda
76
Os valores laicos, democrticos etc, quando so postulados como valores universais, baseados na prpria natureza do
homem, so tomados por Nietzsche como reinscries cnicas da ideia de Deus, na medida em que tais teorias tentam
fundamentar valores em gestos ontolgicos impossibilitados pela morte de Deus. Nietzsche denomina tal esforo de
fundamentao normativa e universalista como continuar sombra de Deus. Aps a morte de Deus, uma das consequncias
imediatas a tentativa de manuteno desse espao que ficou vazio, preenchendo-o com outros elementos, que poderamos
identificar contemporaneamente com, por exemplo, a cincia e a crena na comprovao cientifica, ou com a uma
manuteno da ideia de uma essncia humana, por meio de expresses como direitos fundamentais do homem. Nietzsche
afirma que, aps a morte de Deus, o homem ter que vencer tambm a sua sombra: [...] Deus est morto; mas, tal como so
os homens, durante sculos ainda haver cavernas em que sua sobra ser mostrada. Quanto a ns ns teremos que vencer
tambm sua sombra!. (GC, 108, p. 135).
84
2.3
Com a crtica ao valor dos valores, o que ser posto em xeque por Nietzsche ser a
prpria necessidade da verdade para o pensamento e para a vida. Assim, a filosofia de
Nietzsche surgir como um experimento.77 Um experimento filosfico que testar as
possibilidades de pensar um mundo sem a necessidade das categorias suprassensveis,
pensando a vida sem uma justificao metafsica e, desta maneira, sem a possibilidade de
assegurar-se a priori, ou seja, sem lanar mo da ideia de verdade. A questo nietzschiana :
com a falncia das categorias como meta unidade ser, ns nos deparamos com a
impossibilidade de postular qualquer princpio transcendente a priori, no podendo recorrer a
nada que possua anterioridade ontolgica que gere o mundo e garanta sua totalidade
organizada; mas isso talvez no signifique a impossibilidade e desvalorizao da vida, mas,
ao contrrio, apenas a decadncia de um projeto explicativo e dos valores que havamos
imputado ao mundo.
A experincia primordial da filosofia nietzschiana consiste na radicalizao do
niilismo ao seu extremo para, a partir da, sondar as possibilidades de sua superao:
Nietzsche queria ultrapassar o niilismo. Queria atingir essa ultrapassagem atravs de um
processo conceitual que ele designa como filosofia experimental. Ele explica isso tal como
77
A ideia de filosofia experimental aparece conjugada com a ideia de vida como experimento, na qual o conhecimento
antes de tudo uma exposio, um risco e uma criao. O conhecimento neste sentido deixa de ser entendido como adequao
realidade, para ser criaes perspectivsticas hipotticas que se testam a partir de sua fora de abrangncia descritiva. Isto ,
uma hiptese se mostrar tanto mais forte quanto mais elementos puder integrar (dominar a partir de sua malha de poder
descritiva). Voltaremos a este tema no final deste captulo quando discutiremos o estatuto ontolgico da vontade de poder.
85
78
Em que reconheo meus iguais A filosofia, tal como a entendi e vivi at agora, a busca voluntria inclusive pelos
lados mais malditos e infames da existncia. Da prolongada experincia que me tem proporcionado esse caminhar pelo gelo e
pelo deserto, aprendi a considerar de outro modo tudo o que se filosofou at agora: - se revelaram para mim, a histria oculta
da filosofia, a psicologia de seus grandes nomes. O quanto de verdade suporta, o quanto de verdade ousa um esprito?
isso se converteu para mim o autntico critrio de valor. O erro uma covardia... toda conquista do conhecimento
conseqncia da coragem, da rigidez frente a si mesmo, do asseio consigo mesmo... Uma tal filosofia experimental
(Experimental-Philosophie), como eu a vivo, antecipa, a ttulo de um ensaio, inclusive as possibilidades de um niilismo
fundamental: sem que com isso se diga que permanea em um no, em uma negao, em uma vontade de no. Ela quer muito
mais chegar no plo inverso at um dionisaco dizer sim ao mundo, tal como ele , sem subtrao, sem exceo, nem
seleo ela quer um ciclo eterno, - as mesmas coisas, a mesma lgica e no lgica dos ns. (FP, Primavera-vero de 1888,
16 (32), p. 677). O pensamento do eterno retorno aparece na filosofia nietzschiana, a princpio, como um gesto de
intensificao da experincia do niilismo. Alm do mundo no possuir qualquer quididade, o movimento incessante de
gerao de configuraes vitais, seria eternamente repetido injustificadamente a partir da assuno de um tempo circular. Por
meio desse quadro maximamente niilista, Nietzsche deseja realizar sua superao, a partir da conquista de sentidos no interior
desse movimento. A afirmao do mundo tal como ele , ou o sim dionisaco a que ele se refere, tornam-se possveis
pela experincia do instante extraordinrio. Infelizmente, no trataremos do conceito do eterno-retorno nesse trabalho. Por
isso, apenas indicamos esse caminho para evidenciar como a proposta de uma filosofia experimental, que permear grande
parte da filosofia nietzschiana, nasce de uma experincia primordial com o niilismo.
79
Nietzsche chama os filsofos do futuro de tentadores ou experimentadores, na medida em que seu filosofar realiza-se no
mbito de experimentaes radicais de pensamento e vida. Em ABM temos dois aforismo chaves sobre essa nomeao:
Supondo, pois, que na imagem dos filsofos do futuro algum trao permita imaginar que eles tero de ser cticos no sentido
indicado, com isso estaramos designados algo acerca deles e no eles mesmos. Com o mesmo direito poderiam se chamar
crticos; e sem dvida sero experimentadores. Atravs do nome com que ousei batiz-los, j sublinhei claramente a
experimentao e o prazer no experimentar: seria porque, crticos de corpo e alma, eles amam servir-se do experimento num
sentido novo, talvez mais amplo, talvez mais perigoso? ( 210, p. 103 e 104), e Est surgindo uma espcie de filsofos:
atrevo a batiz-los com um nome que no est isento de perigos. Tal como eu os percebo, tal como eles se deixam perceber
[...] esses filsofos do futuro bem poderiam, ou mesmo mal poderiam, ser chamados tentadores. Esta denominao mesma ,
afinal, apenas uma tentativa e, se quiserem, uma tentao. (ABM, 42, p.43 e 44). Quanto a estes termos Paulo Csar, o
tradutor do livro, faz uma observao na nota 77: Tentativa/tentao: Versuch, Versuchung; Versucher: tentadores ou
experimentadores. Versuch tambm pode ser vertido pelos quase sinnimos experincia e ensaio. O termo essencial
para Nietzsche, que caracterizou seu pensamento como Experimental-Philosophie (Werke [Obras], ed. Schlechta, Aus dem
Nachlass der Achtzigerjahre [Fragmentos Pstumos dos anos oitenta], vol.II, p. 834).
86
constituio ininterrupto e sem a priori de configuraes vitais, enquanto a nica coisa que
existe.
Na prtica isso poder ser pensado como uma espcie de fechamento do mundo80.
Nietzsche entende por mundo a totalidade de tudo o que h. Assim, quando falamos em
fechamento do mundo, estamos querendo afirmar que, a partir da morte de Deus, no faz mais
sentido pensar em nenhum princpio para alm do mundo que seja responsvel por origin-lo
ontologicamente. Ao contrrio, o mundo passa a ser completamente autossuficiente, ou seja,
todas as determinaes se do sem dependerem de princpios externos a elas. Essa
autossuficincia consequncia da morte de Deus, na medida em que, se o mundo precisasse
de algo que garantisse sua existncia ou consistncia, a soluo seria algo para alm dele
mesmo, e assim, a noo de Deus e de Ser se reinscreveriam. Nietzsche deseja, portanto,
testar a possibilidade de pensar um mundo sem dficit ontolgico, um mundo que no
precise recorrer a categorias alm de si, para garantir a si mesmo. Em outras palavras, aps a
morte de Deus o mundo fenomnico conquistaria uma completude ontolgica, pois poderia
ser considerado pleno, autossuficiente.
Desta maneira, porm, a morte de Deus e o niilismo mostram-se a partir de uma
ambivalncia, pois a supresso das categorias suprassensveis permite, ao mesmo tempo, uma
reinterpretao do carter deveniente do mundo a partir da qual se possa instaurar valores
consoantes com a finitude e efemeridade. Para Nietzsche, contudo, qualquer tentativa de ainda
trabalhar com categorias a priori de valores imediatamente reinscreveria a noo de mundo
suprassensvel, o que caracterizaria continuar sombra de Deus. Portanto, seu esforo
consiste em sondar as possibilidades de encontrar um princpio de instaurao de valores que
no esteja para alm da prpria vida e do prprio mundo, uma vez que a restrio de tudo o
que existe a este mundo uma consequncia direta da morte de Deus.
No aforismo 109 de A Gaia Cincia, Nietzsche discute o que seja o mundo, rejeitando
diversas concepes tradicionais apresentadas ao longo da histria da filosofia. Ele diz:
Guardemo-nos de pensar que o mundo um ser vivo. Para onde iria ele expandir-se? De que
se alimentaria? Como poderia crescer e multiplicar-se? [...]
Guardemo-nos de crer tambm que o universo uma mquina; certamente no foi construdo
com um objetivo, e usando a palavra mquina lhe conferimos demasiada honra.
[...] O carter geral do mundo, no entanto, caos por toda a eternidade, no no sentido de
ausncia de necessidade, mas de ausncia de ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria e como
quer que se chamem nossos antropomorfismos estticos.
[...] Guardemo-nos de atribuir-lhe insensibilidade e falta de razo, ou o oposto disso, ele
absolutamente no procura imitar o homem! [...] Quando que todas essas sombras de Deus
no nos obscurecero mais a vista? Quando teremos desdivinizado completamente a natureza?
80
Fechamento do mundo foi uma expresso cunhada pelo Prof. Dr. Marco Antnio Casanova em suas prelees sobre
Nietzsche. Seguimos aqui essa nomenclatura, por nos parecer uma excelente expresso para denominar como Nietzsche
pensa o mundo em sua totalidade independente de princpios para alm dele.
87
Quando poderemos comear a naturalizar os seres humanos com uma pura natureza, de nova
maneira descoberta e redimida? (GC, 109, p.135 e 136).
Nietzsche inicia a passagem recusando a ideia de que o mundo seja algo como um ser
vivo, um organismo que possui um funcionamento enquanto unidade com fins determinados.
A primeira ideia que est sendo rejeitada de expanso teleolgica, isto , o mundo no se
expande, no pode crescer ou desenvolver-se. A ideia de expanso indica um processo de algo
que possui carncia. Isto , na medida em que ainda no tudo o que pode ser, precisa se
tornar outro, por meio de um crescimento. Alm disso, para pensar que o mundo cresceria
como um organismo, seria necessrio resguardar um espao alm mundo para onde o mundo
pudesse se projetar e se expandir. E, assim, ainda se resguardariam noes transcendentes
como essncia a priori do mundo como a de complexificar-se ou desenvolver-se. Resguardar
ideias de complexidade e desenvolvimento como metas que o mundo precisa alcanar
tambm pressupe um sentido a priori meta mundo, como se o mundo precisasse
ontologicamente de algo para alm de si mesmo, um processo anterior ontologicamente que
regesse o desenvolvimento de sua expanso. Mesmo se esse processo fosse pensado
materialmente, ele incluiria um sentido subjacente que orientaria a totalidade e, portanto,
possuiria um carter a priori. Isto , no necessrio se pensar em um ente supremo, como
Deus, que oriente esse desenvolvimento. Qualquer concepo que resguarde uma meta
transcendente ou imanente, mas que possua um carter condicionante da totalidade do mundo,
retomaria categorias suprassensveis que a morte de Deus impossibilitou.
A segunda hiptese recusada por Nietzsche a que compreende o mundo como uma
mquina. A ideia de mquina pressupe a noo de construo, programao de algo com
vista a fins determinados. Para a concepo mecanicista do mundo, poderamos por um lado
recorrer a necessidade de alguma inteligncia superior e fora do mundo que pudesse projet-lo
e cri-lo a partir de metas, objetivos, possibilitando que o mundo fosse projetado a partir de
regras de funcionamento especficas e determinadas que visem uma finalidade determinada
previamente.
desdivinizado, que no pressupe um ente supremo que crie o mundo, ainda estaramos
pressupondo uma ordem de funcionamento subjacente que determina como o mundo .
Quando Nietzsche diz que com a palavra mquina conferimos demasiada honra ao mundo,
est ressaltando, na verdade, que a noo de mquina inclui um funcionamento inteligente
determinado de maneira a priori que no encontramos no mundo. Qualquer categoria como
ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria so projees antropomrficas de carter esttico,
que queremos inscrever no mundo, o que, porm, no garante sua efetividade, isto , que o
88
mundo seja determinado a priori por meio delas. Para Nietzsche, todos estes adjetivos e
compreenses de mundo fazem com que continuemos pensando sob a sombra de Deus.
Mesmo que no se trabalhem mais com a noo de um Deus criador, por exemplo, se
reinscrevem noes de carter a priori, categorias transcendentais anteriores ao mundo e
vida devenientes, que, portanto, estabelecem-se a partir do mbito suprassensvel, recaindo na
velha dicotomia metafsica j impossibilitada historicamente pela morte de Deus.
Na medida em que Nietzsche deseja pensar um mundo que se autodetermine, sem
recorrer a nenhuma categoria a priori que esteja para alm da dinmica de autocriao e de
gerao de vida, ento todos os elementos em jogo precisam se determinar, de alguma
maneira, a posteriori. Nietzsche sugere que, o carter geral do mundo seja caos. Isto significa
dizer que o mundo resguardaria uma indeterminao originria, na medida em que no existe
nada a priori, nem matria, nem forma, nem nenhum princpio que lhe conceda as duas
primeiras. Originariamente o mundo seria catica indeterminao. Essa indeterminao
originria, por outro lado, no sugeriria um desenvolvimento progressivo do caos rumo
ordem, um momento em que os entes aparecessem determinados81, mas, ao contrrio, consiste
na apresentao da tese de que no exista o mundo em si82. Nesse sentido, o carter catico
originrio do mundo fomenta a tentativa de pensar uma autodeterminao a posteriori para os
entes, sem recorrer a princpios metafsicos. Essa tentativa ser expressa, propriamente, pelo
pensamento da vontade de poder. A vontade de poder83 ser, justamente, a tentativa
nietzschiana de descrio dessa dinmica de autocriao, autodeterminao da vida. Para se
pensar uma determinao a posteriori dos elementos, Nietzsche sugere que o mundo se d de
maneira relacional. A vontade de poder a dinmica que descreve como configuraes
podem se autogerar por meio de uma estrutura essencialmente relacional, na qual cada
81
... no haveria primeiro um caos e depois, gradativamente, um movimento mais harmnico e enfim um movimento
definitivamente circular de todas as foras: - melhor, tudo eterno, no tornado, no devido: se houvesse um caos de foras,
ento este caos seria tambm eterno e retornaria em cada anel. O movimento circular, o anel, no nada que veio a ser, - ele
a lei originria (KGW V-2, 400, 12 apud FOGEL, Nietzsche: da experincia de declnio, p. 28).
82
[...] O mundo, prescindindo da nossa condio de viver nele, o mundo que no reduzimos a nosso ser, a nossa lgica e a
preconceitos psicolgicos no existe como mundo em si. Ele essencialmente mundo-relacional: tem, em determinadas
circunstncias, um rosto distinto a partir de todos e cada um dos pontos: seu ser essencialmente diferente em cada ponto:
exerce presso sobre cada ponto, cada ponto lhe oferece resistncia ... e, as somas de tudo isso so, em cada caso, totalmente
incongruentes. A medida de poder determina que ser tem a outra medida de poder: sob que forma, com que violncia, com
quanta necessidade produz efeitos ou resiste. Nosso caso particular bastante interessante: ns elaboramos uma concepo
para poder viver no mundo, para perceber justamente o suficiente para que ainda o suportemos... (FP, Primavera de 1888,
14 (93), p. 541).
83
A Prof. Dra. Mnica Cragnolini se detm longamente em esclarecer acerca dos termos utilizados e re-apropriados por
Nietzsche, mostrando que a terminologia nietzschiana antes de tudo, uma terminologia comum em sua poca, seja no
mbito das cincias, da filosofia ou da literatura. Desta maneira apresenta uma longa anlise e pesquisa histrica pela qual
localiza o uso de termos como niilismo, dcadence e mesmo vontade de poder, que se transformam em conceitos filosficos
com nuances prprias. Especificamente sobre o termo vontade de poder, o texto afirma que era uma expresso comum
formando parte da linguagem cientfica da poca. (CRAGNOLINI, 1998, p. 125, nota 9).
89
elemento s conquista a determinao que a sua a partir do embate relacional com os demais
elementos.
A revelao da inconsistncia da defesa de substncias e quididades a priori, ou seja,
de que haja algo em si, abre, desta maneira, a possibilidade de se pensar uma dinmica na
qual os elementos sejam sempre em relao a; quer dizer, em uma dinmica cuja conquista
da determinao seja relacional, a partir do modo como se estabelecem as relaes de poder,
ao imergir no contato uns com os outros, por meio de uma espcie de autodeterminao
simultnea. Suprimindo radicalmente o em si, podemos pensar que as configuraes sejam
conquistas de poder na prpria relao em que esto inseridos. Nietzsche diz:
O grau de resistncia e o grau de poder-sobre (prepotncia) disso que se trata em todo o
acontecimento [...] Um quantum-de-poder se define pelo efeito que produz e o efeito a que
resiste. Falta a adiaforia (indiferena): a qual, em si, seria pensvel. essencialmente uma
vontade de violao e de defender-se de violaes. No () autoconservao [...] Por isso, o
chamo um quantum de vontade de poder. Se eliminarmos estes ingredientes: ento no
restam coisas, mas quanta dinmicos em uma relao de tenso com todos os outros quanta
dinmicos: cuja essncia consiste em sua relao com todos os outros quanta em seu
produzir efeitos sobre eles mesmos. (FP, Primavera de 1888, 14 (79), p. 533 e 534).
90
Por meio da impossibilidade de determinar qualquer princpio ltimo que sirva como
limite para o perspectivismo, assume-se que o mundo encerre infinitas perspectivas. Isto ,
se no podemos conhecer um princpio absoluto que determine o que o mundo e, alm
disso, podemos pens-lo como o resultado de embates de foras, ento, toda determinao
possui um carter relacional, perspectivista. A vida passar a ser pensada como o configurarse a si mesmo, incessantemente, a partir de relaes entre perspectivas.
Mesmo a partir da noo de fechamento do mundo, Nietzsche ainda pode pensar em
infinitude, na medida em que os quanta-de-poder no possuem nenhuma determinao a
priori, nem mesmo apresentam determinaes numricas determinadas previamente. No
interior da noo de relao, os quanta no obedecem a nenhum princpio prvio, respeitando
apenas as prevalncias de poder que se instauram na prpria relao entre eles. Mller-Lauter
nos ajuda, neste sentido, quando diz:
Se no h nenhum ser no sentido do estvel, ento no h tambm nenhum tomo. No
apenas o um de uma formao de domnio organizada no tem tal ser, porm tambm o
mltiplo "combinado" em uma formao no "", na medida em que pensado como
constitudo a partir de unidades fixas. O mltiplo dos quanta-de-poder no h, pois, que ser
91
Se no h nenhum fundamento incondicional de todas as perspectivas, estas nunca se deparam com um princpio no
perspectivstico de si mesmas e se expandem em uma inevitvel infinitude. Perspectivismo , ento, uma doutrina que se
instaura em conexo essencial com a requisio da ideia de infinitude das perspectivas possveis do mundo. (CASANOVA,
2003, p. 289).
86
"No se deve perguntar: quem, pois, interpreta? A pergunta errnea, pois o prprio interpretar tem existncia
(Dasein); (FP, Outono de 1885-outono 1886).
fico colocar ainda o intrprete por detrs da interpretao. (FP, Final de 1886-primavera 1887 apud Mller-Lauter,
2007, p. 124).
"O interpretar no tem existncia (Dasein) como um ser, no sentido de permanncia, porm como um processo, um vir-aser." (FP, Outono de 1885-outono 1886, apud Idem, p. 125).
92
87
Por que no poderia o mundo que nos concerne ser uma fico? E a quem faz a pergunta: mas a fico no requer um
autor? no se poderia replicar: Por qu? Esse requer no pertenceria tambm fico? No permitido usar de alguma
ironia em relao ao sujeito, como em relao ao predicado e objeto? O filsofo no poderia se erguer acima da credulidade
na gramtica? (ABM, 34, p. 39).
88
A pergunta de Nietzsche pela origem do esquematismo a pergunta do pensamento vontade de poder-eterno retorno, que
tem seu ponto de partida no fato de que o prprio sujeito o proto-esquema que foi constitudo (cunhado, modelado) e pelo
qual precisa ser perguntado. O sujeito, o moderno proto-esquema uma fico, uma iluso, algo que tem seu
enraizamento na f na gramtica e que significa: a f no proto-esquema sujeito-predicado. (FOGEL, Nietzsche: da
experincia de declnio, p. 73).
93
94
sujeito anteriormente constitudo e definido, assim como, h aes independentes que podem,
por isso, ser julgadas a partir de valores absolutos e universais que sirvam como imperativo
para todos os sujeitos. Deleuze afirma: A distino concreta entre foras qualificadas
substituda pela oposio moral entre foras substancializadas. (DELEUZE, 1976, p. 103).
Com isso, criam-se os valores de bem e mal. A metafsica, aps separar o sujeito como ser e
a ao como devir, pode estabelecer normas de conduta para toda ao por meio de valores
supremos que se pretendam irrestritos, absolutos e universais a fim de julgar e condenar o
devir em favor da superioridade ontolgica do ser (expressa por sujeitos neutros). E, desta
maneira, condena-se o acontecer da vida mesma.
Em contraposio, a inocncia da vida seria resgatada pelo pensamento da vontade de
poder, na medida em que, no embate de foras cada um o que pode. Assume-se a
identificao entre a fora e seu poder. Na medida em que as foras apenas assumem uma
determinao no momento em que conquistam seu poder. O ser e o atuar so o mesmo e
ambos somente so determinados a posteriori, resultantes da vontade de poder. Neste sentido,
no h escolha subjetiva de ao, uma vez que toda escolha subjetiva j derivada, sendo
resultante de um embate entre foras. Por outro lado, isso no significaria que a escolha no
livre. Se no existe um princpio subjacente que oriente previamente a relao entre foras,
no podemos falar em determinismo. No contexto da vontade de poder, a determinao
completamente a posteriori, depende da maneira como as foras iro se determinar. As foras
no so impelidas a nada, sua determinao est restrita ao mbito relacional com outras
foras. O mais originrio no a subjetividade, seno, o pathos da vontade de poder, a relao
entre foras.
A partir destas consideraes, podemos compreender melhor a possibilidade de
ressignificao que a vontade de poder proporciona para termos como corpo e alma. Na
medida em que a dinmica da vontade de poder anterior ao prprio sujeito, isto ,
considerando que o sujeito nada mais que a resultante instvel dessa dinmica de criao de
configuraes vitais, o binmio corpo alma que seguia a dicotomia metafsica, atribuindo
alma uma posio ontologicamente privilegiada, perde completamente seu sentido. A alma
(sujeito/esprito/intelecto) perde no apenas a distncia em relao ao corpo, uma vez que
ambos so produtos da vontade de poder, como tambm sua primazia, a partir de uma
inverso integradora com a qual Nietzsche ressignifica, ao mesmo tempo, o conceito corpo.
Em um dos discursos da primeira parte de Assim Falou Zaratustra intitulado Dos
desprezadores do corpo, Nietzsche problematiza essa questo da seguinte maneira:
95
Quero dizer a minha palavra aos desprezadores do corpo. No devem, a meu ver, mudar o que
aprenderam ou ensinaram, mas, apenas, dizer adeus ao seu corpo e, destarte, emudecer.
Eu sou corpo e alma assim fala a criana. E por que no se deveria falar como as
crianas? Mas o homem j desperto, o sabedor, diz: Eu sou todo corpo e nada alm disso; e
alma somente uma palavra para alguma coisa no corpo. (ZA, 2008, p. 59 e 60).
89
Recuando alguns degraus Um degrau certamente elevado de educao atingido, quando o homem vai alm de
conceitos e temores supersticiosos e religiosos, deixando de acreditar em amveis anjinhos e no pecado original, por
exemplo, ou no mais se referindo salvao das almas: neste grau de liberdade ele deve ainda, com um supremo esforo de
reflexo, superar a metafsica. Ento se faz necessrio, porm, um movimento para trs: em tais representaes ele tem de
compreender a justificao histrica e igualmente a psicolgica, tem de reconhecer como se originou delas o maior avano da
humanidade, e como sem este movimento para trs nos privaramos do melhor que a humanidade produziu at hoje [...]
(HDH, 20, p. 29).
96
90
Contra essa leitura citamos a fala de Zaratustra que nos lembra que superar o homem no significa reduzi-lo ao animal,
pois tal gesto de reduo representaria, na verdade, um retrocesso e no uma superao: Todos os seres, at agora, criaram
algo acima de si mesmos e vs quereis ser a baixa-mar dessa grande mar cheia retrogradar ao animal, em vez de superar o
homem? (ZA, 2008, p. 36).
97
mundo aparente e mundo inteligvel, perceberemos que o esforo ser pensar a alma a partir
de uma nova concepo de realidade e de corpo.
Desta maneira, a noo de alma que anteriormente pressupunha algo como uma
unidade a priori ou um princpio absoluto substancial poder ser repensada a partir de
verses mais refinadas que incluam em sua noo elementos como pluralidade, perspectivas
e unidades derivadas e ficcionais, isto , Nietzsche experimentar pensar tambm os conceitos
de corpo e alma a partir da vontade de poder. Assim, podemos voltar continuao da
passagem que citamos de Zaratustra, na qual encontraremos elementos primorosos para
entender no que consiste, afinal, a frase que afirma que a alma algo no corpo. Uma vez que
estamos convencidos que tal afirmao no uma simples reduo ao corpo fsico, mas que
consiste em algo mais fundamental e mais complexo filosoficamente, desejamos explicitar a
re-interpretao da relao corpo-alma por meio da noo da vontade de poder. O texto
prossegue assim:
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma
paz, um rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas
esprito, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo.
Eu, dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior, no que no queres acreditar o teu
corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu. (ZA, 2008, p. 60).
98
... em vista das construes complexas de durao relativa de vida no interior do devir:
: no h nenhuma unidade derradeira duradoura, nenhum tomo, nenhuma mnada: aqui tambm o ente primeiro
introduzido por ns (por razes prticas, teis, perspectivsticas)
: construes de domnio; a esfera daquilo que dominante constantemente crescendo ou periodicamente
encolhendo, aumentando; ou, sob o favor ou desfavor das circunstncias (da alimentao ). (FP, Novembro de 1887 at o
incio de janeiro de 1889 11 (73) (331)).
99
em relao com outras, quer para obedecer, quer para comandar. O que define um corpo esta
relao entre foras dominantes e foras dominadas. (DELEUZE, 1976, p. 32 e 33).
93
Aqui, destacamos a importncia de usar o termo corporificao ao invs de incorporao, uma vez que essa segunda
forma parece pressupor uma noo de anterioridade do corpo que interioriza, incorpora algo em si. Ao contrrio disto, o
termo corporificao aponta para a dinmica prpria de criao do corpo. Pois no h corpo anterior a esta produo. O
corpo seria algo como a resultante desta dinmica incessante de foras criadoras.
100
desta maneira, uma dinmica de resistncia e comando. Esse embate entre quanta, portanto,
consiste numa relao de disputa que estabelece hierarquias entre as foras em relao. Um
quanta se mostra um tanto mais forte medida que impe, na relao com os demais, o poder
interpretativo que . Nietzsche ressalta o carter hierrquico da relao entre foras por meio
das determinaes de mando e obedincia explicitados numa passagem de Zaratustra:
O vivente, eu segui, percorrendo os maiores e menores caminhos, a fim de conhecer seu modo
de ser. [...]
Mas, onde quer que eu encontrasse vida, ouvi, tambm, falar em obedincia. Todo vivente
um obediente.
E, em segundo lugar: manda-se naquele que no pode obedecer a si mesmo. este o modo de
ser do vivente.
E foi esta a terceira coisa que ouvi: que mandar mais difcil que obedecer. E no somente
porque quem manda carrega o peso de todos que obedecem e fcil que este peso o esmague.
[...]
Onde encontrei vida, encontrei vontade de poder (ZA, 2008, p. 144 e 145).
101
entanto, atuando sobre a multiplicidade de elementos em jogo, eles geram uma espcie de
direcionamento. Isto quer dizer o seguinte: no embate se formam hierarquias de perspectivas
que impe afirmativamente sua fora interpretativa. Nele, perspectivas mais fortes funcionam
como uma espcie de catalisadores que produzem a sntese de uma configurao vital
especfica, que nada mais que uma configurao plural de foras que formam uma unidade
vital provisria. As perspectivas que mandam so o que poderamos chamar de perspectivas
integradoras, na medida em que so capazes de integrar as demais numa malha de poder,
produzindo um direcionamento perspectivstico na sntese constituda. Ao mandar, porm,
uma perspectiva no faz outra coisa seno obedecer ao seu prprio poder que precisa se
rearticular juntamente com novas configuraes de poder.
Neste mesmo sentido podemos tambm entender a noo de pensamento que
comanda no interior da dinmica da vontade de poder. Nietzsche diz: em todo ato da
vontade h um pensamento que comanda; - e no se creia que possvel separar tal
pensamento do querer, como se ento ainda restasse uma vontade! (ABM, 19, p. 23). A
ideia de pensamento da expresso pensamento que comanda no se restringe a noo de
pensamento tradicional, que expressa a atividade do intelecto. Ao contrrio, pensamento que
comanda aqui, refere-se, antes, perspectiva dominante que d a unidade ao corpo. Isto ,
est em consonncia com o pastor do rebanho que anteriormente citamos: aquele sentido
nico que surge do embate na multiplicidade de foras em relao da vontade de poder,
gerando como comentamos, um corpo. A expresso pensamento que comanda alude ao
domnio da perspectiva que sintetiza a multiplicidade de foras, gerando uma unidade: a
configurao vital que se .96
maneira imperativa atravs da multiplicidade originariamente amorfa como um catalisador e provoca o aparecimento de uma
unidade vital singular (p. 291) Perspectiva no aqui o nome de um aspecto possvel da mera relao posicional dos
sujeitos diante de um mundo previamente definido em seu contedo essencial, mas o nome para o modo de constituio de
todas as possveis aparies tanto de sujeitos quanto de um mundo (p. 293) Elas comandam o processo de nossa
autoconstituio, [...] em todo e qualquer ato da vontade deparamo-nos com um pensamento que comanda porque um modo
singular de ordenao da pluralidade prpria ao mundo fenomnico sempre tem lugar a atravs de uma luta originria contra
outros modos singulares passveis de ordenao e se mostra como um imperativo tanto para a multiplicidade dispersa dos
elementos integrantes de cada acontecimento do real quanto para o estabelecimento de nosso Si prprio em meio a estes
acontecimentos (p. 294). Para uma interpretao contrria do tema que entende o perspectivismo como uma teoria do
conhecimento independente do conceito de vontade de poder, que diria respeito somente ontologia nietzschiana, a qual
ainda resguardaria um em si impossvel de ser acessado, conferir: MARQUES, Antnio. Para uma Genealogia do
Perspectivismo. Para referncias completas vide bibliografia.
95
importante ressaltar que no h o momento da indeterminao das foras, as foras sempre j esto determinadas por
meio de relaes complexas. A indeterminao originria apenas uma argumentao de cunho hipottico que visa
resguardar a necessidade de se pensar toda e qualquer quididade perspectivamente, sem qualquer determinao a priori, para
alm das relaes interpretativas complexas entre foras.
96
Dizes-te livre? Teus pensamentos dominantes quero ouvir, e no que escapastes de um jugo. s tal que tinhas o direito a
escapar de um jugo? H os que, ao deitarem fora sua condio de servos, deitaram fora seu derradeiro valor. [...] Podes dar a
ti mesmo o teu mal e o teu bem e suspender a tua vontade por cima de ti como uma lei? Podes ser o teu prprio juiz e
vingador? (ZA, Do caminho do criador, p. 89). O pensamento dominante a perspectiva que vige como catalisadora de uma
configurao vital. Toda rearticulao de poder numa determinada configurao vital perigosa, na medida em que pode
102
Isto significa dizer que toda configurao vital efeito de relaes de poder entre
vontades de poder97; toda unidade o resultado de uma organizao hierarquizada de foras
em embate instvel. Contudo, tais hierarquias no so fixas, as perspectivas esto numa
dinmica de persistente embate. As unidades so mltiplas organizaes conquistadas
provisoriamente. Por isso, a perspectiva que manda, o quanta de maior poder sintetizador, que
possibilita a integrao, est sempre sob o risco de no ser mais capaz de dominar. As
organizaes alcanada de quanta-de-poder se desorganizam e reorganizam sem qualquer
asseguramento prvio, na medida em que as composies se conquistam no embate. Da ser
mais difcil mandar que obedecer, pois se est, a todo o momento, correndo o risco de no
conseguir integrar novos elementos, e de, a partir da, no dar conta de se atualizar como
configurao de realidade, sendo esmagado, dominado, pela total desintegrao da unidade
que sintetizava. Por isso, cada configurao de vida apenas uma configurao relativa
(composio entre foras perspectivsticas) e provisria (a cada momento se re-configura) que
precisa sempre se conquistar uma vez mais a fim de se conservar. Ou seja, toda conservao
apenas pode se dar a partir de uma superao: E este segredo a prpria vida me confiou:
V, disse, eu sou aquilo que deve sempre superar a si mesmo. (ZA, Do Superar a si
mesmo, 2008, p. 145).
A vontade de poder no s inclui uma dinmica de mando e obedincia, como tambm
diz respeito necessidade incessante de superao98. A conservao a partir da vontade de
poder s possvel como elevao superao. Isso quer dizer que, para manter qualquer
configurao de vida conquistada, preciso se superar, elevando sua capacidade de integrao
para alm da que j havia estabelecido e, desta maneira, constantemente estar em movimento
significar o declnio ou desintegrao completa da unidade vital anteriormente conquistada. Em uma carta a irm de 1947,
Clarice Lispector escreve uma confisso pessoal, que revela a partir de uma experincia existenciria o que est em jogo
aqui, ela diz: Tnia, no pense que a pessoa tem tanta fora assim a ponto de levar qualquer espcie de vida e continuar a
mesma. At cortar os prprios defeitos pode ser perigoso nunca se sabe qual o defeito que sustenta nosso edifcio
inteiro. [...] Querida, quase quatro anos me transformaram muito. Do momento em que me resignei, perdi toda a vivacidade e
todo interesse pelas coisas. Voc j viu como um touro castrado se transforma num boi? Assim fiquei eu..., em que pese a
dura comparao... Para me adaptar ao que era inadaptvel, para vencer minhas repulsas e meus sonhos, tive que cortar meus
aguilhes cortei em mim a fora que poderia fazer mal aos outros e a mim. E com isso cortei tambm minha fora. (Carta
de Clarice Lispector sua irm Tnia, da coletnea de correspondncias: LISPECTOR, Clarice. Correspondncias. Rio de
Janeiro: Rocco, 2002. p. 165, 166, 167, grifo nosso).
97
.... , temos ento que fazer a tentativa de hipoteticamente ver a causalidade da vontade como nica. [...] em suma,
preciso arriscar a hiptese de que em toda parte onde se reconhecem efeitos, vontade atua sobre vontade e de que todo
acontecer mecnico, na medida em que nele age uma fora, justamente fora de vontade, efeito da vontade. Supondo,
finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva como a elaborao e ramificao de uma forma bsica da
vontade a vontade de poder, como minha tese -; supondo que se pudesse reconduzir todas as funes orgnicas a essa
vontade de poder, e nela se encontrasse tambm a soluo para o problema da gerao e nutrio um s problema -, ento
se obteria o direito de definir toda fora atuante, inequivocamente, como vontade de poder. O mundo visto de dentro, o
mundo definido e designado conforme o seu carter inteligvel seria justamente vontade de poder, e nada mais. (ABM
36, p. 40).
98
Bom e mau e rico e pobre e grande e pequeno e todos os nomes dos valores: armas, devero ser, e retininte sinal de que a
vida ter sempre de superar a si mesma (ZA, Das Tarntulas, p. 131).
103
99
O aforismo segue dizendo: [...] - Conformaes de domnio; a esfera do dominante constantemente crescendo ou
periodicamente diminuindo; ou, em favor e em detrimento das circunstncias (da alimentao -)
- Valor essencialmente o ponto de vista para o acrscimo ou a diminuio destes centros dominadores (pluralidades de
qualquer modo, mas a unidade no est de maneira nenhuma presente na natureza do devir) [...] No h nenhuma vontade:
h pontuaes volitivas que constantemente aumentam ou perdem o seu poder. (KSA 13, OP, 11(73), p.36).
100
Valores s coisas conferiu o homem, primeiro, para conservar-se criou, primeiro, o sentido das coisas, um sentido
humano! [...] Avaliar criar: escutai-o, criadores! O prprio avaliar constitui o grande valor e a preciosiodade das coisas
avaliadas. Somente h valor graas avaliao. (ZA, De mil e um fitos, p. 86).
101
A vontade por isso tanto mais digna de valor quanto mais est em condies de resistir criativamente ao movimento
dissolutrio do devir e ao sofrimento causado pela constante perda de suas conformaes circunstanciais. (CASANOVA,
2003, p. 313).
104
105
visada, aqui, uma expresso absolutamente em consonncia com perspectivismo. Por isso,
precisamos pensar o valor como o que aparece perspectivamente, o vivente enquanto aquilo
que o configura e o permite se conservar, o que significa sempre se elevar. O vivente, neste
sentido, no adota perspectivas, mas, ao contrrio, h perspectivas que vigem atravs de todo
o vivente.
Viver, neste contexto, diz o mesmo que instituir valores como condio para se
estabelecer como uma configurao vital, conservando-elevando-se. Se as configuraes
relativas de vida se conservam/elevam a partir do seu quantum de poder que vem tona no
embate entre perspectivas, essas configuraes so pontos de visada que consumam valores.
Para Nietzsche, a prpria vida , pois, instauradora de valores. Nesse sentido, viver julgar.
Julgar significa valorar e, a partir desses valores proceder, estimar e condenar. Viver
proceder a partir da conservao de si, que o mesmo que julgar a partir dos valores que te
possibilitam a expanso de seu poder enquanto um projeto vital. Valor , portanto, a visada
para o acrscimo de poder, expanso de poder de uma configurao relativa de vida da
vontade de poder. Por isso, antes de qualquer coisa, valores so sintomas de tipos de vida, na
medida em que podemos identificar um tipo de vida por meio das condies que ele
estabelece para ampliar seu poder, isto , por meio dos valores que cria.102
2.4
106
104
No livro Nietzsche, Camino y Demora, a Prof. Dra. Mnica Cragnolini, apresenta mais detidamente tal estratgia
nietzschiana, que a partir da filosofia como experimento, se abre mo de critrios fixos fundamentados para utilizar critrios
como erros teis a uma crtica especfica, ela diz: Verdades assumidas provisoriamente o permitem [a Nietzsche] criticar
as verdades absolutas. Neste sentido, o homem do martelo tem que considerar a verdade como aquele erro que ser til
para a sua crtica (CRAGNOLINI, 1998, p. 122).
107
tradio filosfica desejou radicalmente negar pela sua contingncia, e por contaminar o
conhecimento impossibilitando a desejada verdade pura, incondicionada).105
A filosofia experimental pode ser entendia como a expresso do que filosofar e viver
a partir da vontade de poder, isto , a exposio, o lanar-se na lgica das relaes, o expor-se
incessante dinmica das perspectivas, que vo medindo seu poder e abrangncia a partir da
fora que revelam ter no embate com as demais perspectivas. Por seu carter perspectivstico
instvel, as formulaes precisam incessantemente se rearticular a partir da dinmica da
autossuperao. Na medida em que o pensamento passa a ser uma experincia, assume o
carter performtico da vida como vontade de poder, acentuando a necessidade de se expor a
perspectivas diversas, explorando diversas possibilidades a fim de testar sua fora, mesmo
que depois essas possibilidades se mostrem infrutferas. Os conceitos fundamentais da
filosofia nietzschiana como vontade de poder, o eterno retorno e o alm do homem,
apareceriam nesse cenrio como tentativas e experimentos, o que mostraria que as inmeras
formulaes que cada um desses conceitos apresentam (inclusive quando algumas vezes
parecem contraditrias), no seriam nenhuma incongruncia de um suposto sistema
filosfico nietzschiano. Mas, ao contrrio, seriam a expresso mxima da sua proposta de
filosofia experimental e, por isso mesmo, o testemunho da sua impossibilidade de construir
um sistema filosfico. Isto , cada formulao sempre uma experincia de um caminho
novo para se pensar uma questo. Esse caminho (essa perspectiva) pode se mostrar forte e
assim integrar novos caminhos que o alarguem, tornando-o mais abrangente, ou ento, pode
se mostrar sem fora interpretativa, sendo abandonado. Em todo caso essa abrangncia
precisa ser entendida como tardia, na medida em que no existe qualquer asseguramento
prvio, pois as perspectivas apenas revelam sua fora e poder de dominao no embate. Uma
interpretao tanto mais forte quanto mais plural ela for, sem perder sua unidade, isto ,
quanto maior for a sua capacidade de integrar novas perspectivas sem se desintegrar.
Como descrevemos anteriormente, a morte de Deus possibilita a multiplicao sem
limitao de perspectivas, abrindo um mar infinito de possibilidades, no qual cada
experimento sempre um risco por no estar previamente assegurado e por no haver um
lugar para onde poderia almejar se direcionar e chegar em definitivo (isto , se assume a
105
Em Assim Falou Zaratustra existe um discurso intitulado Do imaculado conhecimento, no qual h uma pesada crtica a
vontade dos filsofos de buscar um conhecimento puro, imaculado, ideal, sem qualquer mistura com o que contingente
(ZA, p. 152 a 155). Em contraposio a este discurso aparece outro chamado Do ler e escrever, no qual Zaratustra afirmar
que De tudo o que se escreve, aprecio somente o que algum escreve com seu prprio sangue (p. 66), aludindo a
necessidade de se assumir a incontornabilidade de que o conhecimento uma produo perspectiva e que portanto, mais
legtima quando assume a relao vital em que est circunscrita.
108
In media vita No, a vida no me desiludiu! A cada ano que passa eu a sinto mais verdadeira, mais desejvel e
misteriosa desde aquele dia em que veio a mim o grande libertador, o pensamento de que a vida poderia ser uma
experincia de quem busca conhecer e no um dever, uma fatalidade, uma trapaa!- E o conhecimento mesmo: para outros
pode ser outra coisa, um leito de repouso, por exemplo, ou a via para esse leito, ou uma distrao, um cio para mim ele
um mundo de perigos e vitrias, no qual tambm os sentimentos hericos tem seus locais de dana e de jogos. A vida como
meio de conhecimento com este princpio no corao pode-se no apenas viver valentemente, mas at viver e rir
alegremente! E quem saber rir e viver bem, se no entender primeiramente da guerra e da vitria? (GC, 324, p. 215).
107
"Tudo o que simples meramente imaginrio, no 'verdadeiro'. O que efetivo, o que verdadeiro, nem um, nem
redutvel a um." (FP, Primavera de 1888, 15 (118) - VP., p. 536).
108
109
nico mundo no nada mais que vontade de poder. [...] A vontade de poder a
multiplicidade das foras em combate umas com as outras. Tambm da fora, no sentido de
Nietzsche, s podemos falar em unidade no sentido de organizao. (MLLER-LAUTER,
1997, p. 74).
por esta razo que Mller-Lauter ir recusar a interpretao deleuziana que afirmar
que existe uma diferena de natureza entre as foras e o poder. No livro intitulado Nietzsche e
a Filosofia, Deleuze afirma a fora quem pode, a vontade de poder o quem quer
(DELEUZE, 1976, p. 41). Mller-Lauter rejeita essa diferenciao, afirmando que ela no se
encontra em Nietzsche e no poderia se encontrar, pois ela levaria a uma re-inscrio de
princpios metafsicos. Na medida em que se distingue desta maneira a vontade de poder das
foras, se emancipa a vontade de poder como um princpio que rege as foras109. Isto , a
vontade de poder seria um princpio anterior a partir do qual se d a relao entre as foras.
Com isso, a vontade de poder se torna novamente um princpio de carter metafsico, sendo
subjacente e anterior ontologicamente (ainda que no temporalmente) s foras relacionais.
Ao contrrio, para Mller-Lauter a vontade de poder precisa ser pensada em consonncia com
o conceito de fora, preservando em sua definio a ideia de indeterminao originria e,
sobretudo, de multiplicidade. No existe a vontade de poder, mas sim vontades de poder em
relaes complexas.110
Contudo, se seguirmos essa leitura at as ltimas consequncias, teremos que admitir
que o pensamento nietzschiano instaura uma circularidade incontornvel quando enuncia e
formula seus principais conceitos. Isto , a prpria vontade de poder aparece como um
exerccio da vontade de poder, da mesma maneira que o conceito de filosofia experimental
aparece como um experimento, ou que o perspectivismo ainda uma perspectiva. Ou seja,
que a prpria ideia de que a vida essencialmente intrepretativa no passa de uma
interpretao.
Em consonncia com essa afirmao, h um aforismo decisivo em Alm do Bem e do
Mal que admite o carter perspectivista da vontade de poder e do perspectivismo, Nietzsche
problematiza:
109
O prprio Deleuze afirma essa tese da vontade de poder enquanto princpio que rege a sntese de foras, apesar de ele
defender que, com isso, no se recairia numa abstrao metafsica. Deleuze afirma: A vontade de poder revela aqui sua
natureza: ela o princpio para a sntese de foras. [...] A vontade de poder nunca , na verdade, separvel de tais ou quais
foras determinadas, de suas quantidades, de suas qualidades, de suas direes; nunca superior s determinaes que ela
opera numa relao de foras, sempre plstica e em metamorfose. Inseparvel no significa idntico. A vontade de poder no
pode ser separada da fora sem cair na abstrao metafsica. Mas confundir fora e vontade um risco ainda maior, [...] A
fora quem pode, a vontade de poder o quem quer. (DELEUZE, 1976, p. 41). Talvez, a noo de um princpio apenas
performtico de determinao das foras no recasse, de fato, na afirmao de um princpio metafsico, na medida em que
mesmo Deleuze reconhece a impossibilidade de se pensar esse princpio para alm do conceito de foras.
110
Para essa discusso, como j indicamos ver nota 123 de A doutrina da vontade de poder em Nietzsche, Mller-Lauter, p.
110.
110
Perdoem este velho fillogo, que no resiste maldade de pr o dedo sobre artes de
interpretao ruins; mas essas leis da natureza, de que vocs fsicos, falam to
orgulhosamente, como se existem apenas graas sua interpretao e pssima filologia
no so uma realidade de fato, um texto, mas apenas uma arrumao e distoro de sentido
ingenuamente humanitria, com a qual vocs fazem boa concesso aos instintos democrticos
da alma moderna! [...] Mas, como disse, isso interpretao, no texto, e bem poderia vir
algum que, com inteno e arte de interpretao opostas, soubessem ler a mesma natureza,
tendo em vista os mesmos fenmenos, precisamente a imposio tiranicamente impiedosa e
inexorvel de reivindicaes de poder um intrprete que lhes colocasse diante dos olhos o
carter no excepcional e peremptrio de toda vontade de poder, em tal medida que quase
toda palavra, inclusive a palavra tirania, por fim parecesse imprpria, ou uma metfora
debilitante e moderadora demasiado humana; e que, no entanto, terminassem por afirmar
sobre esse mundo o mesmo que vocs afirmam, isto , que ele tem um curso necessrio e
calculvel, mas no porque nele vigoram leis, e sim porque faltam absolutamente as leis, e
cada poder tira, a cada instante, suas ltimas consequncias. Acontecendo de tambm isto ser
apenas interpretao e vocs se apressaro em objetar isso, no? bem, tanto melhor!
(ABM, 22, p. 26 e 27).
Opor-se- no a interpretao verdadeira falsa, mas 1) interpretao plural e interpretao dogmtica (esta que no se
reconhece como interpretao sob o fundo de uma pluralidade, mas se apresenta como verdade nica e absoluta do texto); 2)
interpretaes fortes e fracas, rpidas e pacientes, pobres e ricas, superficiais e genealgicas, inocentes e profundas. Se no h
a nica interpretao verdadeira, h, todavia, interpretaes abusivas. (BLONDEL, 1986, p. 207).
111
interpretaes. Isto , algum parmetro que pudesse estabelecer a partir de si o que bom ou
ruim, algo que funcionasse como fundamento ltimo para valorar toda e qualquer
interpretao (mesmo que tal critrio fosse circunstancial, construdo ou marcado pelo carter
de uma fico reguladora, este critrio precisaria ter de alguma forma algum estatuto
ontolgico privilegiado que pudesse assegurar tal juzo sobre as perspectivas em geral). Isso
significaria assumir tal como sugere Antnio Marques,112 que a vontade de poder a
formulao da ontologia nietzschiana, funcionando como a descrio de um em si, que
fundamenta todas as outras teses do sistema da filosofia de Nietzsche. Mas ao contrrio deste
caminho, o que Nietzsche afirma no aforismo que, caso algum objetasse, contra a sua
afirmao do mundo como vontade de poder que ela tambm mais uma interpretao, ele
responderia: bem, tanto melhor!.
Se levarmos a srio essa afirmao nietzschiana, perceberemos que Nietzsche est
negando categoricamente a pretenso, ou mesmo, a possibilidade de assegurar qualquer
estatuto ontolgico sua filosofia, o que significa dizer que, essencialmente, ela apenas
mais uma interpretao entre outras. Assim, toda e qualquer afirmao valorativa acerca de
outras interpretaes ter como ponto de partida tambm apenas mais uma interpretao, que
a vontade de poder. Tal afirmao gera uma espcie de circularidade na filosofia
nietzschiana, uma vez que o perspectivismo legitima seu valor a partir da vontade de poder,
mas tambm a vontade de poder uma perspectiva, excluindo, assim, qualquer princpio para
alm desse crculo. A princpio, isso pareceria inviabilizar a filosofia nietzschiana. No
entanto, se permanecermos atentos a suas crticas, esta a nica maneira de garantir a
coerncia interna de seu prprio projeto experimental cosmo-epistemolgico. Para
Nietzsche, foi justamente a procura de um princpio com anterioridade ontolgica, que
garantisse as teorias sobre os fenmenos e as consequentes valoraes, que instaurou a
dicotomia metafsica, dicotomia que se mostrou historicamente invivel, por meio da morte
de Deus. Assim, a vontade de poder e o perspectivismo s se mantm realmente isentos de
112
Em Para uma Genealogia do Perspectivismo, Antnio Marques sugere que o projeto nietzschiano seria marcado por duas
instncias. Por um lado, o reconhecimento da vida enquanto multiplicidade de foras em embate incessante, sendo que ns
nunca poderamos dar conta da sua complexidade; e, por outro, uma teoria do conhecimento que, reconhecendo esse carter
parcial e de simplificao do conhecimento definiria todo conhecimento como perspectivstico. Ainda que Marques
reconhea o carter de fico reguladora da vontade de poder, para ele esse conceito ocuparia o papel de fundamentao da
filosofia nietzschiana, possibilitando e legitimando uma teoria do conhecimento como perspectivismo e estabelecendo um
princpio capaz de, por exemplo, valorar as perspectivas. Ele afirma: Nietzsche tenta harmonizar uma cosmologia de foras
[...] com uma teoria do conhecimento de teor subjetivista, na linha do subjetivismo moderno. O perspectivismo pois uma
teoria do conhecimento que leva ao seu extremo limite as potencialidades do programa autoafirmativo, sem que para isso
tenha de prescindir de teses metafsicas fortes como a da existncia de um em si, mais real, de foras e singularidades em
fluxo e luta permanentes. (MARQUES, 1989, p. 50). Ou seja, para Marques a vontade de poder consiste na formulao da
ontologia nietzschiana que permite uma teoria do conhecimento tal como o perspectivismo.
112
113
poder e, portanto, superando-se quando j no mais sejam capazes de dar conta dos elementos
em jogo. A verdade passa a ter apenas o carter de fico regulativa, como um erro visado
apenas na medida em que promova a manuteno e crescimento da vida humana e a expanso
da fora de todo vivente. O valor da perspectiva que descreve a vida como vontade de poder
reside, portanto, na sua consonncia com a dinmica de autocriao infundada, descrita pela
prpria vontade de poder. a vida, em ltima instncia que define os valores, na medida em
que ela que instaura as suas condies (valores) de conservao-elevao no interior das
relaes de poder.
114
Esta oposio, i., a atitude que introduz e conduz esta oposio, coloca o problema da verdade e do erro sob a frmula
da disjuno: ou verdade, ou erro. A disjuno, - o corte, a separao (chrismos) [...] esta disjuno se fortalece na medida
em que ela se intensifica, o que constitui o movimento teleolgico da verdade ou da dominao da vontade de verdade [...]
o espao de crescimento e de dominao da proibio do erro. FOGEL, Gilvan. Nietzsche: da experincia de declnio, p. 66.
115
contrrio, a impossibilidade da verdade mais radical, uma vez que inclui essas e todas as
demais restries verdade da tradio filosfica, de modo a reduzir progressivamente o
espao que a verdade poderia ocupar. Essa reduo uma vez mais motivada pela mesma
vontade de verdade (como mostramos no segundo captulo) que, estabelecendo critrios, cada
vez mais exigentes, reduz at suprimir de vez esse mesmo espao da verdade. A relao
interna entre verdade e erro , desta maneira, uma relao que se estabelece historicamente, a
partir do sentimento do niilismo contemporneo, que Nietzsche narra a partir da morte de
Deus. O niilismo descreveria justamente esse momento no qual o valor supremo se
desvaloriza. Isto , o momento em que a prpria noo de verdade perde sua legitimidade.
Desta maneira, a ciso metafsica, essencialmente opositiva, entre verdade e erro
(mentira, fico ou iluso) no apenas perde sua validade, como tambm sofre uma
ressignificao: a prpria verdade aparece como erro. O erro, anteriormente entendido como a
falta de verdade, isto , como a falha na tentativa de alcanar a medida adequada para se
determinar o ente em si mesmo, passa a ser entendido como essa prpria tentativa de
encontrar essa medida. Ou melhor, como a crena que motivava a tentativa, a crena de que
existe algo como o ente (substncia, essncia, a priori) que possa ser determinado em sua
quididade. O incontornvel equvoco resultante da insistncia em reter o conceito de verdade
que, por fim, se mostra completamente invivel, possibilita, pela primeira vez, por em xeque o
prprio valor da verdade antes inquestionado. Com isso, Nietzsche ir propor-se colocar em
jogo o princpio e valor supremo que regeu toda a tradio metafsica.
3.1
116
117
idiossincrasia antropocntrica por medida de todas as coisas, por linha divisria entre o real
e o irreal: em suma, absolutizar uma contingncia. Foi a ento que o mundo se cindiu em
um mundo verdadeiro e um aparente [...] A inteno era enganar-se de uma maneira til: os
meios para consegu-lo, a inveno de frmulas e signos, com a ajuda dos quais se reduzia a
pluralidade desconcertante a um esquema eficaz e manejvel.
Mas ah!, a ento, entrava em jogo uma categoria moral: ningum quer enganar-se,
ningum tem o direito de enganar-se desta maneira, no existe seno uma vontade de
verdade. Que a verdade?
O princpio de contradio proporcionou o esquema: o mundo verdadeiro, para chegar ao
caminho que se busca, no pode estar em contradio consigo mesmo, no pode mudar, no
pode devir, no tem origem, nem fim.
Esse o maior erro que se cometeu, a autntica e funesta fatalidade do erro na terra:
acreditou-se em que existia nas formas da razo um critrio da realidade (FP, Primavera de
1888, 14 (153), p. 581).
e
...a confiana na razo e em suas categorias, na dialtica, ou seja, as apreciaes de valor da
lgica apenas demonstram a utilidade comprovada pela experincia: no sua verdade. [...]
Ou seja, necessrio que algo seja tomado por verdadeiro; no que algo seja verdadeiro.
O mundo verdadeiro e o mundo aparente esta oposio reconduzida por mim a relaes
de valor
Projetamos nossas condies de conservao como predicados do ser em geral
que para prosperar temos que ser estveis em nossas crenas, isso nos fez transformar o
mundo verdadeiro no em um mundo cambiante e em devir, seno em um mundo que . (FP,
Outono 1887, 9 (38), p. 242 e 243).
e
Verdade o tipo de erro sem o qual uma espcie de seres vivos no poderia viver. O valor
para a vida decide em ltima instncia; (FP, 1884-1885, 34 [253], KSA 11, p. 506).
Isto significa assumir que o valor das verdades (ou erros) metafsicas deixar de ser
medido a partir de seu poder de adequao ao ente, mas passar a ser visto pelo seu poder de
118
possibilitar a vida humana. Neste sentido, um conceito, juzo, uma verdade no perdem seu
valor quando se mostram falsos, o que permitir filosofia a garantia de manuteno do valor
das categorias metafsicas mesmo frente impossibilidade de fundament-las.115
Com isso, Nietzsche se dedicar ao projeto de tentar mapear que tipos de vida humana
do origem a cada tipo de valor. A tarefa ser, portanto, buscar a origem dos valores vigentes
no interior da histria ocidental por meio de uma sintomtica que descreva tipologias gerais
da moral a partir da noo de valores como condies vitais. Quer dizer, a partir do projeto
genealgico de se perguntar como nasce cada tipo de valor, estabelecendo uma tipologia,
Nietzsche poder descrever as configuraes existenciais recorrentes, por meio das condies
de vida (valores) que elas instauram. Tal tarefa permitir o questionamento radical desses
valores em oposio a simples tentativa de justific-los. Em ABM, Nietzsche apresentar esse
projeto:
[...] Deveramos, com todo rigor, admitir o que se faz necessrio por muito tempo, o que
unicamente se justifica por enquanto: reunio de material, formulao e ordenamento
conceitual de um imenso domnio de delicadas diferenas e sentimentos de valor que vivem,
crescem, procriam e morrem e talvez tentativas de tornar evidentes as configuraes mais
assduas e sempre recorrentes dessa cristalizao viva como preparao para um tipologia
da moral. Sem dvida: at agora ningum foi modesto a esse ponto. To logo se ocuparam da
moral como cincia, os filsofos todos exigiram de si, com uma seriedade tesa, de fazer rir,
algo muito mais elevado, mas pretensioso, mais solene: eles desejaram a fundamentao da
moral e cada filsofo acreditou at agora ter fundado a moral; a moral mesma, porm, era
tido como dada. [...] O que os filsofos denominavam fundamentao da moral, exigindoa de si, era apenas, vista luz adequada, uma forma erudita da ingnua f na moral dominante,
um novo modo de express-la, e portanto um fato no interior de uma determinada moralidade,
e at mesmo, em ltima instncia, uma espcie de negao de que fosse lcito ver essa moral
como um problema em todo o caso o oposto de um exame, questionamento, anlise,
vivisseco dessa mesma f. [...] (ABM, 186, p. 75).
Como vimos nos dois captulos anteriores, a crena no valor irrestrito da verdade
instituiu uma srie de crenas em valores derivados da noo de verdade. Quando se
compreende a verdade como quididade do ente, os valores como estabilidade, imutabilidade,
constncia, identidade, que poderiam assegurar ao ente uma substancialidade idntica ou
constante, assumem a dicotomia privilegiada juntamente com as noes de beleza, bem, justo
e certo, em detrimento das noes de instabilidade, diferena, erro, fico, corruptibilidade,
mal, erro etc. A dicotomia original entre verdade e aparncia, isto , entre o que o ente
efetivamente e como ele aparece transitoriamente d origem a uma srie de valoraes
que esto fundamentadas em um juzo moral primordial: o da incapacidade de suportar a vida
115
A falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo contra ele; talvez nesse ponto que a nossa nova
linguagem soa mais estranha. A questo em que medida ele promove ou conserva a vida, conserva ou at mesmo cultiva a
espcie; e a nossa inclinao bsica afirmar que os juzos mais falsos (entre os quais os juzos sintticos a priori) nos so os
mais indispensveis, que, sem permitir a vigncia das fices lgicas, sem medir a realidade com o mundo puramente
inventado do absoluto, do igual a si mesmo, o homem no poderia viver que renunciar aos juzos falsos equivale
renunciar a vida, negar a vida. Reconhecer a inverdade como condio de vida: isto significa, sem dvida, enfrentar de
maneira perigosa os habituais sentimentos de valor; e uma filosofia que se atreva a faz-lo se coloca, apenas por isso, alm do
bem e do mal. (ABM, 4, p. 11).
119
em sua devenincia. Tal incapacidade expressa pela assuno irrestrita do valor da verdade
como em si da realidade. Na medida em que a crena fundamental a crena em que no
podemos deixar-nos enganar (com a instabilidade de como as coisas aparecem para ns),
buscando a verdade a todo custo (na qual a coisa aparece como ela , em seu ser, essncia,
quididade), a verdade enquanto fundamento mantm-se inquestionvel. E, desta maneira, a
derivao dicotmica valorativa tambm no questionada.
Com isso, o papel dos filsofos (e de alguma maneira dos sacerdotes religiosos,
cientistas, guardando os devidos mbitos de atuao) em toda a histria do Ocidente resumiuse tentativa de encontrar uma maneira de fundamentar, acessar, provar a verdade. Os
filsofos apenas tentaram incessantemente garantir tais valores, sem question-los; expliclos, dando-lhes consistncia ontolgica, sem coloc-los em questo. E as transformaes
histricas nos valores morais derivam-se da necessidade de adequar-se s novas explicaes
ontolgicas fundamentais que, por sua vez, nascem da tentativa de resolver as inconsistncias
das ontologias anteriores em seus erros e na incapacidade de fundamentar o fundamento
(encontrar a medida adequada para a representao da verdade do ente). Contudo, o valor da
verdade mantm-se como valor supremo, na medida em que garantir a quididade do ente o
alvo da tarefa de fundamentao e justificao. Isto , o pensamento filosfico do Ocidente
consiste, em geral, na tentativa de estabelecer os princpios ontolgicos que garantam uma
existncia e quididade para o mundo (um em si que o possibilite enquanto ente); as ontologias
buscam fundamentar a possibilidade da verdade (substancialidade, essncia, ser) do mundo.
Desta maneira, a filosofia nunca coloca em questo a moralidade resultante do sistema que
tenta fundamentar a verdade do mundo, j partindo dela como fato. Contudo, depois da
morte de Deus, essa tentativa j no faz mais sentido:
O conhecimento se tornou ento parte da vida mesma e, enquanto vida, um poder em contnuo
crescimento: at que os conhecimentos e os antiqussimos erros fundamentais acabaram por
se chocar, os dois sendo vida, os dois sendo poder, os dois no mesmo homem. O pensador: eis
agora o ser no qual o impulso para a verdade e os erros conservadores da vida travam sua
primeira luta, depois que tambm o impulso verdade provou ser um poder conservador da
vida. Ante a importncia dessa luta, todo o resto indiferente: a derradeira questo sobre as
condies da vida colocada, e faz-se a primeira tentativa de responder a essa questo com o
experimento. At que ponto a verdade suporta ser incorporada? eis a questo, eis o
experimento. (GC, 110, p. 139).
120
at que ponto a verdade pode ser incorporada, considerando verdade aqui como a prpria
impossibilitao da verdade metafsica, a mostrao da verdade como erro. Ou dito de
maneira mais clara, sob que limites o ser humano suporta viver sem a verdade. A genealogia
da moral buscar, ento, a partir das nuances entre as morais estabelecidas, questionar qual
o valor (enquanto condio de conservao-elevao da vida humana) dos valores. E, dessa
maneira, questionar o quanto o homem pode prescindir da verdade como valor/condio para
sua conservao - elevao.
3.2
O mtodo genealgico, que busca a genealogia e a histria dos valores morais, assim como, o sentido histrico, que
Nietzsche acusa faltar nos filsofos de todas as pocas, nada tem a ver com pesquisas historiolgicas. Ao contrrio, se
referem capacidade de perceber rapidamente a hierarquia de valoraes segundo as quais um povo, uma sociedade, um
homem viveu (ABM, 224, p. 115). Desta maneira, A Genealogia da Moral busca descrever a histria das tipologias da
vontade de poder e dos valores com os quais essas configuraes se instauram e se mantm.
117
ainda a partir deste encontro com Herclito e com o mundo pr-socrtico em geral, que precisam ser ouvidas no
pensamento de Nietzsche as expresses fisiologia, fisiolgico / psicologia, psicolgico. O que aqui ecoa so as
determinaes pr-socrticas de physis e de psych, - ambas dizem vida no mundo pr-socrtico a partir das quais cresce
sua concepo de vida e, ento, sua determinao de vontade de poder. Por isso a fisiologia e a psicologia nietzschianas no
podem ser compreendidas no sentido da cincia do sculo XIX [...] fisiologia e psicologia que so doutrinas de
compreenso e de exposio da vontade de poder. (FOGEL. Niezsche, da experincia de declnio, p. 20).
118
Por psicofisiologia, compreende-se a adjuno de dois conceitos inerentes filosofia tardia de Nietzsche, a saber,
psicologia e fisiologia. No se trata de um amlgama entre duas cincias positivas modernas. Em sentido originrio,
psicologia e fisiologia dizem respeito vontade de poder e s suas respectivas anlises qualitativas. A qualidade da vontade
de poder emerge da comparao de uma determinada configurao vital com as duas possibilidades intrnsecas de
desdobramento da mesma: possibilidade ascensional e possibilidade decadencial. (CABRAL, 2010, p. 7).
121
122
119
Perto do Sol h incontveis corpos escuros a serem deduzidos tais que nunca chegaremos a ver. Isto, c entre ns,
uma alegoria; e um psiclogo da moral l a escritura das estrelas como uma linguagem de smiles e sinais que permite
silenciar muitas coisas. (ABM, 196, p. 83 ) Um psiclogo da moral deve estar atento at mesmo ao possvel carter
imoral da origem de nossos valores morais.
123
dessa primeira quebra com o devir, a partir da autonomizao das trs dimenses temporais
(presente, passado e futuro) e da crena em uma substncia que persiste frente ao devir
incessante120. Isto , o ser humano se determina a partir da crena de que algo se mantm o
mesmo (identidade), independente das transformaes impostas pelo devir, de tal maneira
que, se torna possvel at mesmo calcul-lo e prev-lo. A tarefa de tornar o homem um animal
que pode fazer promessas pressupe um longo processo de forjar uma memria para a criao
de um animal constante. Como aponta Nietzsche, no final desse processo, o resultado ser a
nossa crena no homem enquanto um indivduo autnomo, soberano e de vontade livre; o
homem da vontade prpria, duradoura e independente, o que pode fazer promessas. (Idem, p.
49). A possibilidade de fazer promessas pressupe uma constncia autorreferenciada, alm
das noes sofisticadas de autonomia, responsabilidade e liberdade capaz de clculo e
autocontrole. O homem assume-se como senhor de si mesmo forte o bastante para dispor
do futuro, isto , manter sua palavra, sua promessa, por meio de sua ao, apesar do que
possa vir a acontecer. Nietzsche afirma que este instinto dominante que marcar
essencialmente a experincia de ser humano ser nomeado como conscincia. (Idem, p. 50).
Contudo, Nietzsche ressalta que essa tarefa de construir uma memria naquele que
promete foi realizada com base nas mais cruis e dolorosas prticas. Prticas que incluiriam
ao credor da dvida gerada pela promessa no paga o poder de arrogar-se o direito de uma
compensao, dispondo do corpo, da mulher, da liberdade ou mesmo da vida do devedor
(Idem, p. 54). A compensao, em ltima instncia, consistiria no dispor do sofrer do outro
120
J em um dos seus primeiros textos, em sua Segunda Considerao Intempestiva: Da utilidade e desvantagem da histria
para a vida, Nietzsche diferenciar o homem do animal por sua relao muito especfica com a temporalidade e reteno do
passado a partir da memria: Considera o rebanho que passa ao teu lado pastando: ele no sabe o que ontem e o que
hoje; ele saltita de l para c, come, descansa, digere, saltita de novo; e assim de manh at a noite, dia aps dia; ligado de
maneira fugaz com seu prazer e desprazer prpria estaca do instante, e, por isto, nem melanclico nem enfadado. Ver isto
desgosta duramente o homem porque ele se vangloria de sua humanidade frente ao animal, embora olhe invejoso para a sua
felicidade - pois o homem quer apenas isso, viver como o animal, sem melancolia, sem dor; e o quer entretanto em vo,
porque no quer como o animal. O homem pergunta mesmo um dia ao animal: por que no me falas sobre tua felicidade e
apenas me observas? O animal quer tambm responder e falar, isso se deve ao fato de que sempre esquece o que queria dizer,
mas tambm j esqueceu esta resposta e silencia: de tal modo que o homem se admira disso. [...] Ento, o homem diz: "eu me
lembro", e inveja o animal que imediatamente esquece e v todo instante realmente morrer imerso em nvoa e noite e
extinguir-se para sempre. Assim, o animal vive a-historicamente: ele passa pelo presente como um nmero, sem que reste
uma estranha quebra. Ele no sabe disfarar, no esconde nada e aparece a todo momento plenamente como o que , ou seja,
no pode ser outra coisa seno sincero. O homem, ao contrrio, contrape-se ao grande e cada vez maior peso do que passou;
este peso o oprime ou o inclina para o seu lado, incomodando os seus passos como um fardo invisvel e obscuro que ele pode
por vezes aparentemente negar e que, no convvio com seus iguais, nega com prazer: para lhes despertar inveja. Por isso o
aflige, como se pensasse em um paraso perdido, ver o gado pastando, ou, em uma proximidade mais familiar, a criana que
ainda no tem nada a negar de passado e brinca entre os gradis do passado e do futuro em uma bem-aventurada cegueira. E,
no entanto, preciso que sua brincadeira seja perturbada: cedo demais a criana arrancada ao esquecimento. Ento ela
aprende a entender a expresso foi, a senha atravs da qual a luta, o sofrimento e o enfado se aproximam do homem para
lembr-lo o que no fundo a sua existncia - um imperfectum que nunca pode ser acabado. Se a morte traz por fim o ansiado
esquecer, ento ela extingue ao mesmo tempo o presente e a existncia, imprimindo, com isto, o selo sobre aquele
conhecimento de que a existncia apenas um ininterrupto ter sido, uma coisa que vive de se negar e de se consumir, de se
autocontradizer. (NIETZSCHE, 2003, p. 7 a 9).
124
para seu prazer. O prprio sofrimento do devedor serviria como pagamento da dvida, j que
fazer sofrer era altamente gratificante, na medida em que o prejudicado trocava o dano, e o
desprazer pelo dano, por um extraordinrio contra-prazer: causar o sofrer (Idem, p. 55). A
partir dessa relao compensatria, se constituiria com o tempo a memria, na medida em
que se vai forjando, a duras penas, a lembrana do desejo de evitar o sofrimento. Derivada
dessa progressiva conquista da memria aparece, consequente e tardiamente, o sentimento de
obrigao pessoal, a necessidade de manter os compromissos contrados, assim como o
sentimento de culpa ao falhar.
Aps o estabelecimento da sociedade como resultado de expanses de poder, como
um meio para criar maiores unidades de poder (Idem, p. 65), o homem teve que
gradativamente voltar para dentro seus instintos, expandindo um interior da conscincia.
Na medida em que j no podia descarregar seus instintos, dispor do outro arbitrariamente
para sua satisfao prpria, teve que restringir e controlar tambm os seus instintos, em nome
do benefcio de viver seguro baixo a proteo de uma sociedade (GM, II, 16, 17). Deste
impulso por expanso de poder121 de um grupo de homens dominadores por meio da
organizao de uma sociedade, derivaria uma interiorizao do homem subjugado, que j no
pode dar vazo aos seus instintos e, por meio de um desvio, aprofunda o interior da
conscincia, que mais tarde ser nomeado alma. Nietzsche defender que:
... os instintos do homem selvagem, livre e errante [...] se voltam contra o homem mesmo. A
hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguio, no assalto, na mudana, na destruio tudo
isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta a origem da m conscincia
(Idem, p. 73).
121
Mais uma vez, recordamos que o estatuto epistemolgico de tais descries, consiste na psicologia, entendida como
morfologia da vontade de poder. Como mostramos no incio do captulo, a tarefa genealgica nada tem a ver com uma
pesquisa historiolgica, que busque evidncias historicamente constitudas, aos moldes da cincia moderna denominada
histria. Seno, que consiste na tipologia de relaes de poder da vontade de poder, e de como essas relaes se manifestam
historicamente na criao dos valores.
122
Nietzsche se deter longamente em mostrar como essa m conscincia conjugada com a noo de dvida com os
antepassados, que garantiram o estabelecimento da estirpe enquanto um povo consolidado levar a noo de Deus. A dvida,
cada vez mais impagvel, em relao aos antepassados de um povo que se torna mais forte, somada ao afastamento temporal
progressivo desses grandes homens fundadores ir, por fim, transformar os antepassados, conhecedores da sabedoria para a
manuteno e sobrevivncia deste povo forte, em deuses. Na medida em que o poder desses antepassados precisar ser
considerado como cada vez mais forte e efetivo, juntamente com o crescimento do medo de no retribuir suficientemente e
perder poder, o povo progressivamente atribuir uma dimenso divina dvida; o ancestral termina necessariamente
transfigurado em deus (Idem, p. 78).
125
126
insuportvel para esse tipo de vida, se mostrar como nada no fenmeno do niilismo. A
histria da filosofia o movimento de desdobramento dessa nadidade.
De todo modo, seria completamente ingnuo pensar que a vida pode configurar-se em
contradio com ela mesma. Nietzsche ressalta que Est claro que uma contradio como a
que se manifesta no asceta, vida contra vida, , considerada fisiologicamente, no mais
psicologicamente, simplesmente um absurdo. S pode ser aparente ... (Idem, p. 109). Isto
significa dizer que fisiologicamente, isto , enquanto configurao da vontade de poder, o
asceta est em consonncia com a dinmica de expanso de poder da vontade de poder. O tipo
de configurao vital que instaura os valores ascticos desejando anular a dinmica da vida e
negar sua instabilidade, ainda uma estratgia de expanso de poder. Quer dizer, a
configurao vital que se estabelece contra a vida apenas expressa uma contradio num
sentido psicolgico, isto , por meio de seu efeito tardio da dor em no suportar o devir,
resultante da construo da conscincia. Em ltima instncia, a vida no pode constituir-se em
contradio consigo mesma. E, neste sentido, esse sacerdote asctico, este aparente inimigo
da vida, este negador ele exatamente est entre as grandes potncias conservadoras e
afirmadoras da vida... (Idem, p. 110). Nietzsche assume, desta maneira, que, em ltima
anlise, no existe a possibilidade efetiva de uma configurao vital negar a vida, mas, ao
contrrio, que a negao aparente por meio dos valores ascetas ainda uma maneira de
afirmao, isto , uma estratgia da prpria vida que precisa de tais valores para possibilitar
um tipo especfico de vida. Os valores ascticos so ainda uma estratgia de expanso de
poder.
Apesar de Nietzsche estar usando o termo valores do sacerdote asceta, o que est em
jogo aqui so os valores que todo o pensamento metafsico estabelece por meio do
suprassensvel, a partir da vontade de verdade, como ficar claro mais adiante no texto:
... a incondicional vontade de verdade a f no prprio ideal asctico, mesmo com seu
imperativo inconsciente, no haja engano a respeito a f em um valor metafsico, um valor
em si da verdade, tal como somente esse ideal garante e avaliza [...] Porque o ideal asctico
foi at agora senhor de toda filosofia, porque a verdade foi entronizada como Ser, como Deus,
como instncia suprema, porque a verdade no podia em absoluto ser um problema. (Idem,
p.139 e 140).
127
Quereis, primeiro, tornar todo o existente possvel de ser pensado; pois, com justa
desconfiana, duvidais de que j o seja. (ZA, Do superar a si mesmo, p. 143).
123
124
A vontade de verdade como vontade de poder. (FP, Outono de 1887, 9 (36) p. 242).
... filosofia esse impulso tirnico mesmo, a mais espiritual vontade de poder, de criao do mundo, de causa prima
(causa primeira). (ABM 9, p. 15).
128
Desta maneira, temos que admitir no apenas que a vontade de verdade e o ideal
asctico so tambm vontade de poder, como temos que salientar quo forte se mostrou esse
sistema interpretativo enquanto vontade de poder. A partir das descries da dinmica da
vontade de poder como estabelecimento de relaes de mando e obedincia, a verdade
aparece como o pensamento que comanda. Isto , a verdade se mostra como a perspectiva
mais forte que j houve, aglutinando ou alijando as demais perspectivas, segundo seu prprio
direcionamento e meta. Ao mesmo tempo, importante ressaltar como essa fora advm
justamente da maneira s avessas com que essa perspectiva se estabelece. Quer dizer,
exatamente por no se entender como perspectiva que a verdade se mostra to forte. por
pretender-se universal e absoluta e, desta maneira, negar incessantemente seu carter
perspectivstico, que a verdade se conserva-eleva durante toda a histria do Ocidente a partir
das reconfiguraes por meio de sistematizaes interpretativas. Isto , apesar do platonismo
sofrer alteraes nos diversos pensamentos da filosofia medieval, no cristianismo, na filosofia
moderna, ou mesmo no positivismo, que por fim inverte por completo a dicotomia platnica,
o valor supremo da verdade se mantm como perspectiva dominante e sintetizadora para
todos esses modelos de interpretao justamente por no assumir-se como interpretao.
Queremos afirmar com isso que o projeto de busca da verdade a todo custo permanece o
mesmo, independente dos elementos histricos que precisam fazer frente s suas prprias
129
demandas (na tentativa de fundamentar sua verdade). Esse projeto se rearticula por meio dos
sucessivos pensamentos filosficos, a fim de conservar-se o mesmo. A autossuperao
metafsica ocorre como vontade de verdade a todo custo, que vai exigindo cada vez mais a si
mesma, em nome da verdade.
Contudo, se ainda nos determos um momento na metafsica enquanto projeto
histrico, a partir da descrio da dinmica de seus tipos de configuraes vitais, veremos que
o mesmo elemento que permite a autossuperao da vontade de verdade, relegando seu
carter de interpretao forte o elemento que a levar decadncia. Isto , se por um lado, o
projeto de negar seu carter perspectivstico, ao pretender encontrar a verdade universal e
absoluta, expressa maximamente o carter de vontade de poder (na medida em que a mantm
como o nico sistema de interpretao possvel e, a partir da, integrar ou excluir todos os
elementos que ameaam seu carter verdico, por meio de autossuperaes), por outro lado,
essa mesma vontade de verdade a todo custo que levar s autossuperaes a fim de
demonstrar, fundamentar, garantir sua prpria verdade, que por fim, a condenar prpria
decadncia. Falamos aqui em decadncia na medida em que reconhecemos que a vontade de
verdade a todo custo resultar finalmente na impossibilitao da prpria verdade. Por isso, o
final da passagem que citamos de Zaratustra diz: No o rio o vosso perigo e o fim do vosso
bem e mal, os mais sbios dentre os sbios, mas aquela mesma vontade, a vontade de poder
a inesgotvel e geradora vontade de viver.(p. 144). Isto quer dizer que, no o devir, a
passagem de tempo e transformaes, expressos pela noo de rio, o perigo do fim da
metafsica. Mas, ao contrrio, justamente porque a vontade de verdade vontade de poder
que o mesmo pensamento que comanda, enquanto perspectiva principal, ser o elemento
que a manter to forte por tanto tempo e que igualmente levar ao seu declnio. Ainda na
Genealogia da Moral encontramos:
O atesmo incondicional e reto (- e somente seu ar o que respiramos, ns, os homens mais
espirituais dessa poca!) no est portanto, em oposio a esse ideal [ideal asctico], como
parece primeira vista; , isto sim, uma das ltimas fases do seu desenvolvimento, uma de
suas formas finais e consequncias internas a apavorante catstrofe de uma educao para
a verdade que dura dois milnios, que por fim se probe a mentira de crer em Deus. [...] Todas
as grande coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de autossupresso: assim quer a
lei da vida, a lei da necessria autossuperao que h na essncia da vida sempre o
legislador mesmo que por fim ouve o chamado: patere legem, quam ipse tulisti (sofre a lei
que tu mesmo propuseste). Desta maneira pereceu o cristianismo como dogma, por obra de
sua prpria moral; (GM, III, 27, p. 147 e 148).
Neste sentido, assim como a vontade de verdade vontade de poder, a morte de Deus
o resultado da autossuperao da ideia de Deus. A morte de Deus uma consequncia
130
Os valores supremos at aqui so um caso especial da vontade de poder; a moral mesma um caso especial da
imoralidade (FP, incio do ano de 1888, 14(137), p. 321 apud CASANOVA, 2003, p. 142).
131
momento em que a prpria crena na verdade posta em xeque, inviabilizando todo o projeto
pelo carter infundado de seu princpio motor.
Neste sentido, poderamos afirmar que os valores ascticos j nascem em declnio.
Quando so criados, j esto fadados a sucumbir pela tentativa de manter seu carter
imutvel. por isso que Zaratustra afirma que o perigo para estes valores a prpria vontade
de poder, pois a dinmica da vontade de poder que, ao exigir a autossuperao como
condio para conservao, condena tais valores sua extino. A morte de Deus nada mais
que a culminao do projeto Deus; a impossibilitao da verdade o resultado radical da
vontade de verdade a todo custo, um declnio que j estava latente no momento mesmo da
instaurao dos princpios metafsicos.
Poderamos, com isso, apenas afirmar que a metafsica tambm uma visada em
busca de conservao/elevao, ainda que seja um tipo de vida que se mostra decadente
historicamente a partir do teor de sua perspectiva dominante e estrutural. E que assim, na
filosofia nietzschiana, pela primeira vez, a filosofia se estabeleceria em consonncia com a
prpria dinmica da vontade de poder, isto , como perspectivismo e embate de foras.
Poderamos,
simplesmente,
conceder,
em
seguida,
maior
valor
(condio
de
3.3
132
127
A filosofia de Nietzsche tem sua origem, justamente, no declnio da metafsica, o que a mantm essencialmente atrelada a
esta tradio. O pensamento de Nietzsche comea onde comea o pensamento do declnio. Quando neste umbral
pronunciada a palavra Deus est morto, dito ao mesmo tempo: assim comea o declnio (de Zaratustra). Este declnio no
o fora do crculo platnico (da metafsica), mas radicalmente dentro como a retomada (repetio) de sua trajetria no
movimento de volta ou no retro-movimento do pensamento do declnio. (FOGEL. Nietzsche: da Experincia de declnio. p.
88).
128
muito importante salientar que, todas as vezes nas quais sugerimos que um momento filosfico foi consequncia
histrica do anterior no estamos insinuado com isso que o desenvolvimento histrico obedece a uma lei de causalidade
determinista. Ao contrrio, estamos evidenciando as relaes internas que tais movimentos possuem uns com os outros luz
da dinmica relacional da vontade de poder. Muito parecida, neste sentido, com a noo heideggeriana de histria, em
Nietzsche a histria tambm no impelida a nada. A histria no obedece nenhuma lei pr-determinada em seu
desenvolvimento, mas ao contrrio, so as configuraes de poder que estabelecem relaes articuladas entre si. Nessas
relaes de poder algumas perspectivas dominantes assumem um papel central, estabelecendo uma espcie de princpio a
partir do qual aquela configurao relacional se rearticula com os novos elementos que surgem. Desta maneira, essas
perspectivas por sua fora, estabelecem os limites nos quais se do as novas configuraes relacionais, limitando assim as
possibilidades de rearticulao. Essa limitao no previamente necessria, apenas se mantendo enquanto a perspectiva
sintetizadora for capaz de se manter vigente. Nietzsche esclarece como essa dinmica se d em relao aos conceitos
filosficos, quando diz: Os conceitos filosficos individuais no so algo fortuito e que se desenvolve por si, mas crescem
em relao e em parentesco um com o outro; embora surjam de modo aparentemente repentino e arbitrrio na histria do
pensamento, no deixam de pertencer a um sistema, assim como os membros da fauna de uma regio terrestre tudo isto se
confirma tambm pelo fato de os mais diversos filsofos preencherem repentinamente um certo esquema bsico de filosofias
possveis. merc de um encanto invisvel, tornam a descrever sempre a mesma rbita: embora se sintam independentes uns
dos outros com a sua vontade crtica ou sistemtica, algo neles os conduz, alguma coisa os impele numa ordem definida, um
aps o outro precisamente aquela inata e sistemtica afinidade entre os conceitos. [...] Onde h parentesco lingstico
inevitvel que, graas comum filosofia da gramtica quero dizer, graas ao domnio e direo inconsciente das mesmas
funes gramaticais -, tudo esteja predisposto para uma evoluo e uma sequncia similares dos sistemas filosficos: do
mesmo modo que o caminho parece interditado a certas possibilidades outras de interpretao do mundo... (ABM, 20, p. 24
e 25).
133
A verdade no , portanto, algo que estaria a e que se deveria encontrar, que descobrir, seno algo que preciso criar e nomeia um processo, melhor ainda, uma vontade de subjugar
que em si no tem fim: introduzir verdade como um processus in infinitum, um determinar
ativo, no um tornar-se consciente de algo [que] seja fixo e determinado. uma palavra para
a vontade de poder.
A vida est fundada sobre o pressuposto da crena no permanente e no que retorna
regularmente; quanto mais poderosa a vida, tanto mais amplo tem que ser o mundo
previsvel, isto , tornado ente. Logicizao, racionalizao, sistematizao, como meios
auxiliares da vida. (FP, Outono de 1887, 9 (91) p. 261).
134
129
Entre as representaes e percepes no se luta pela existncia, seno pelo domnio: a representao superada no
aniquilada, mas reprimida ou subordinada. No espiritual no existe aniquilao. (FP, Final de 1886 Primavera de 1887,
7(53) p. 221). A questo da filosofia a partir do perspectivismo no seria, portanto, aniquilar outras perspectivas, nem mesmo
reprimi-las, mas, ao contrrio, subordin-las, e isto de maneira tal que seguissem vigentes, enquanto condies/ valores
para outros tipos de vida.
135
3.4
136
130
prescindiria da ideia de verdade. Para Foucault, esses trs pensadores instaurariam, a partir do
sculo XIX, novas tcnicas de interpretao por meio da modificao radical da noo de
smbolos. Com esses pensadores seria inaugurada uma espcie de interpretao da
profundidade, sem que profundidade aqui seja entendida como princpio interno ltimo, seno
exatamente o contrrio disso. Foucault defende:
A partir do sculo XIX, com Freud, Marx e Nietzsche, os smbolos escalonaram-se num
espao mais diferenciado, partindo de uma dimenso do que poderamos qualificar de
profundidade, sempre que no a considerssemos como interioridade, antes pelo contrrio,
exterioridade. (FOUCAULT, 1997, p. 18).
O que est em jogo para Foucault sugerir que, com esses trs pensadores, se
inaugura uma outra relao interpretativa com o smbolo (aquilo que deve ser interpretado),
relao essa que ter que assumir o carter interminvel, aberto, inacabado de toda
interpretao. Para Foucault, esse gesto anlogo nos trs pensadores sob a forma de
negao do comeo (Idem, p. 20). A impossibilidade de determinar um comeo original
inviabilizaria a noo de profundidade ideal, ultrapassando essa noo tradicional de
profundidade e revelando a si mesma como ainda superficial. Ao lanarmo-nos nessa
empreitada da atividade de aprofundamento interpretativo nos depararamos com o carter
interminvel da interpretao, na medida em que cada mbito conquistado por uma
interpretao, cada instncia interpretativa que aparece como resultado de uma interpretao,
pode ser novamente inserida no processo de aprofundamento interpretativo, revelando seu
carter, sempre e mais uma vez, derivado de uma interpretao. Mesmo o prprio intrprete
130
Foucault participa de uma mesa redonda, que posteriormente publicada sob o ttulo: Nietzsche, Freud e Marx, na qual
defende que a partir desses trs pensadores, se instauram novas tcnicas de interpretao por meio da modificao radical da
noo de smbolos. Comentaremos tal posio a fim de tentar delimitar o carter crtico da obra nietzschiana.
137
nesse processo interpretativo aparece como interpretao. Neste sentido, Foucault pode
afirmar que:
Se no se pode nunca acabar a interpretao, isto simplesmente significa que no h nada a
interpretar. No h nada absolutamente primrio a interpretar, porque no fundo tudo j
interpretao, cada smbolo em si mesmo no a coisa que se oferece interpretao, mas a
interpretao de outros smbolos. Se se prefere, no houve nunca um interpretandum que no
tivesse sido interpretans, e uma relao mais de violncia que de elucidao, a que se
estabelece na interpretao. De fato, a interpretao no aclara uma matria que, com o fim de
ser interpretada, se oferece passivamente; ela necessita apoderar-se violentamente de uma
interpretao que j est ali, que deve trucidar, revolver e romper a golpes de martelo. (Idem,
p. 23).
131
Vattimo estava presente no debate que sucede tal apresentao de Foucault, revelando sua dificuldade em ampliar a
posio nietzschiana sobre o carter infinito da interpretao a outros autores, em especial, Marx, na seguinte pergunta:
Se compreendi bem, Marx deveria ser classificado entre os pensadores que, como Nietzsche, descobrem a infinitude da
interpretao. Estou perfeitamente de acordo com voc quanto a Nietzsche. Porm, no haveria em Marx, necessariamente
uma meta final? Que querer dizer infraestrutura seno algo que dever considerar-se como base? (Idem, Debate, p. 34). A
partir dessa pergunta podemos considerar a prxima citao, na qual Vattimo se esforar para demonstrar a radicalidade da
posio de Nietzsche em relao a outros pensadores, na medida em que muitas vezes, em outros pensadores parece que, de
alguma forma, se manteria um mbito mais fundamental entendido como a base que permite as interpretaes.
138
projeto desmascarador tem como intuito principal justamente questionar o valor supremo da
verdade assumido pela tradio, que supem que exista algo que o mundo efetivamente seja, a
verdade absoluta e universal do mundo e, com isso, a existncia de substncias em si. Neste
sentido, o processo de desmistificao nietzschiana no poder alcanar nenhum fundamento
estvel ltimo. A partir dessa argumentao de Vattimo, atentamos para a importncia de no
entender o pensamento da vontade de poder em Nietzsche como uma espcie de definio,
aos moldes metafsicos, do que seja a vida. Como tentamos mostrar no segundo captulo, a
vontade de poder, a fim de manter sua consistncia precisa ser entendida como
perspectivismo, assumindo, com isso, a circularidade que o perspectivismo instaura. Desta
maneira, nos protegemos de uma possvel recada metafsica aos intrpretes nietzschianos em
considerar o devir como carter originrio da vida, por exemplo. No se pode considerar o
devir ou o caos, ou qualquer outra definio originria para o ser do ente, mesmo entendida a
partir de seu carter deveniente. No existe algo assim como a vida originariamente, porque
qualquer definio do que seja a vida j resguarda seu carter interpretativo. Quando
Nietzsche afirma, por exemplo, que vida vontade de poder, o que est dizendo sim que a
vida se d de maneira interpretativa. Contudo, qualquer formulao, ou descrio dessa
dinmica j se d no mbito da interpretao, na medida em que no existe um fundo primrio
a interpretar. Descrever como se do as relaes entre interpretaes j um exerccio
interpretativo. A vida no pode ser encontrada seno de maneira relacional, cada mostrao de
vida j se d de maneira perspectivstica, desta maneira, a prpria vontade de poder132 uma
perspectiva que precisa se impor sobre as demais relaes interpretativas, uma interpretao
que se impe sobre outras. E se impe na medida em que descreve a dinmica da vida como
embates de relaes. Por isso, Vattimo defende que em Nietzsche no h uma verdade
fundamental a que se chega.
Contudo, como seria possvel conciliar, no pensamento nietzschiano, a noo de
filosofia crtica (que desmascara a histria do Ocidente, trazendo tona sua essncia enquanto
vontade de verdade) com a supresso radical da ideia de verdade? Isto , que sentido faz se
132
Para isso, destacamos uma vez mais um aforismo que j havamos comentado, no qual Nietzsche diz:
Considerar o que mostra toda vida como frmula da tendncia global: por isso, nova fixao do conceito de vida, como
vontade de poder.
Em lugar de causa e efeito, a luta entre si dos que devm, geralmente com a absoro do adversrio; no existe um nmero
constante dos que devm. (FP, Final de 1886 Primavera de 1887, 7 (54), p. 221). O conceito de vida como vontade de
poder uma perspectiva que vem tona pela maneira como vida se revela no interior da histria do Ocidente, a partir da
morte de Deus. Esse conceito no um efeito causado pela morte de Deus, mas, ao contrrio, a expresso de uma conquista
por meio do embate entre essas perspectivas, na medida em que a vontade de poder se mostra forte o suficiente para englobar
toda a histria do Ocidente a partir de seus princpios interpretativos.
139
Aqui vem tona novamente a fala de Foucault que ressalta o carter violento de toda
interpretao. O ato de explicitao, por meio de uma desmistificao ou desmascaramento,
consiste num movimento interpretativo que se impe sobre uma outra interpretao. a partir
das bases interpretativas, que uma interpretao instaura ao se confrontar com outra, que se
estabelecem os limites da desmistificao. Isso alude mais uma vez ao que tratamos no
segundo captulo, quando ressaltamos a importncia de se pensar o perspectivismo ainda
como uma perspectiva. Tal circularidade do perspectivismo no pode ser confundida com um
relativismo, na medida em que o perspectivismo possui um critrio para a determinao da
validade das interpretaes. Mas esse critrio sempre decidido na relao mesma. Isto ,
nessa instncia de confrontao perspectivstica que se decidem os limites e as possibilidades,
assim como o alcance e profundidade de cada interpretao. somente na relao impositiva
sobre outra interpretao, que uma interpretao ganha legitimidade para explicitar e
descrever as limitaes da anterior. Toda desmistificao s pode acontecer sobre os domnios
de novos critrios instaurados pela interpretao que se impe dominantemente sobre outra.
a dominao, que apenas se instaura no momento de confrontao entre interpretaes, que d
o critrio para a legitimidade e vigncia de uma interpretao. Neste sentido no existem
interpretaes corretas, mas existem, entre as interpretaes possveis, as interpretaes mais
fortes, mais plurais, capazes de manter sua unidade abarcando a maior quantidade de
elementos mltiplos sob seu domnio. E, por outro lado, interpretaes arbitrrias ou fracas,
na medida em que precisam ignorar, alijar ou tiranizar uma srie de perspectivas constituintes
dessa relao. Resguardar o carter infinito das interpretaes no significa afirmar que
qualquer interpretao seja possvel. As relaes possuem limitaes prprias, que se
estabelecem na prpria relao. Toda interpretao resultante de um embate de perspectivas.
Desta maneira, uma interpretao depende exclusivamente de como os relatas se constituem,
140
no podendo ignorar suas estruturaes prprias de fora. Isso significa dizer que existem
interpretaes que no so possveis, por ignorar completamente o que est em jogo na
relao.
Toda crtica ou descrio nietzschiana da histria do Ocidente precisa ser entendida j
a partir do perspectivismo e da vontade de poder. apenas por meio do pensamento da
vontade de poder nietzschiana que a metafsica pode aparecer como uma histria una,
determinada a partir da vontade de verdade, que tambm um tipo especfico de vontade de
poder. Desta maneira, a histria do Ocidente no algo em si, no um signo primrio, para
usar a expresso de Foucault, do qual Nietzsche possa definir a sua essncia a priori
definitivamente, seno que essa histria apenas aparece como tal por meio da subordinao
das relaes que a compe a uma capacidade interpretativa mais abrangente, capaz de manter
uma pluralidade maior de elementos sem perder sua unidade.
A essncia, nesse sentido, s aparece como essncia no final do processo de
consumao dessa configurao. Quer dizer, a essncia consiste naquela perspectiva
dominante, que sintetiza uma configurao vital, precisando reconquistar incessantemente sua
centralidade na pluralidade de perspectivas. Frente s novas perspectivas que ameaam a
unidade anteriormente conquistada, a perspectiva estruturadora precisa novamente, a cada
vez, mostrar-se forte o suficiente para manter-se no domnio dessa sntese. Poderamos dizer
que a essncia de uma configurao vital o pensamento que comanda tal configurao, a
perspectiva dominante que permite que algo aparea como uno, como algo, organizando a
multiplicidade que o compe. Mas tal pensamento dominante s pode vir tona no momento
mesmo em que se consuma uma configurao vital, isto , quando ela chega ao seu final,
porque apenas em seu declnio podemos acompanhar a centralidade que uma perspectiva teve
durante toda a durao relativa desta unidade vital. Por isso, essncia no pode ser algo que
pudesse ser identificado anteriormente, porque a centralidade de uma perspectiva no pode ser
previamente assegurada. Apenas se pode saber o que uma perspectiva pode no interior da
relao que ela trava com as demais. Desta maneira, o pensamento que comanda apenas se
mostra como dominante dominando, isto , s podemos saber qual a essncia de uma
configurao vital a posteriori, no momento em que podemos acompanhar como a cada
momento a mesma perspectiva assumiu, se impondo incessantemente frente s diversas
relaes que uma unidade se expe, conseguindo manter-se ainda assim em seu papel de
comando, seguindo como a sintetizadora dessa unidade. Nisto consiste a ideia de morfologia
nietzschiana das configuraes da vontade de poder. A fisiologia nietzschiana consiste em
descrever como se desenvolve uma configurao vital, identificando as principais
141
142
CONCLUSO
Chegar ao final de uma pesquisa sobre Nietzsche traz tona uma srie de impresses
contraditrias. Se, por um lado sentimos que alcanamos nossas pretenses iniciais e sentimonos satisfeitos pelo trabalho realizado, por outro lado duvidamos profundamente da
possibilidade de escrevemos algo assim como uma concluso para este texto. No apenas pelo
fato, recorrente em nossa atividade, de que toda reflexo filosfica guarda em si o cuidado de
no tomar por totalmente resolvidos e finalizados os questionamentos e problemas filosficos,
mantendo sempre vivo o pensamento em seu exerccio. Mas, em Nietzsche, essa sensao
parece radicalizar-se, uma vez que sua filosofia sempre nos d a impresso de resguardar uma
multiplicidade fundamental, a qual perdemos, reduzimos e simplificamos no momento em que
tentamos reduzi-la a um trabalho de cunho interpretativo como o nosso.
Sabemos bem que as indues argumentativas so nossas. So caminhos especficos
que percorremos ao eleger determinadas perspectivas para a abordagem dos textos, ao invs
de outras. E, por mais que nos esforcemos por encontrar perspectivas fortes capazes de
abarcar os mais diversos elementos da filosofia nietzschiana, sentimo-nos sempre provocados
por outras perspectivas que no se deixam governar ou submeter-se to facilmente. Com isso,
no queremos dar a entender que exista algo assim como a filosofia nietzschiana verdadeira
e um caminho interpretativo correto a recorrer. No seramos to ingnuos, aps dedicarmos
esse tempo sua filosofia, na medida em que Nietzsche mesmo assume: O mesmo texto
permite inmeras interpretaes, no h uma interpretao certa. (FP, Outono de 1885
Primavera de 1886, 1 (120), p. 61). Ao contrrio, o que queremos ressaltar est em plena
consonncia com o perspectivismo. Nietzsche descreve a linguagem como metfora e os
conceitos filosficos como fices simplificadoras que transformam o mltiplo em simples,
incluindo a prpria vontade de poder, que no passa de uma interpretao e apenas pode ser
entendida como unidade em um sentido de organizao da multiplicidade que chamamos
mundo e da qual precisamos dar conta. Tanto mais simplificador se torna um trabalho
interpretativo acadmico que precisa seguir a estrutura acadmica e formal de uma
dissertao.
Neste contexto, ressaltamos o fato de que a filosofia nietzschiana no encontra em
nenhum lugar uma formulao sistematizada, apresentada a partir uma introduo,
desenvolvimento e concluso, em moldes formais de um texto dissertativo. Estamos
convencidos de que tal caracterstica no seja apenas uma eleio arbitrria de estilo, mas, ao
143
contrrio, entendemos que seja a maneira estilista mais prpria para expressar a filosofia
nietzschiana. A multiplicidade de formulaes aforismticas permite resguardar a pluralidade
de perspectivas latentes em cada pequeno todo completo. Por outro lado, tampouco queremos
com isso sugerir que a filosofia nietzschiana no tenha conceitos fundamentais que
perpassem, com consistncia, diversos textos. Ao contrrio, noes como vontade de poder e
eterno retorno no apenas so recorrentes, como so o que permitem a maior parte das
afirmaes e formulaes nietzschianas. Contudo, a escrita aforismtica ou literria (como o
caso de Zaratustra) permite uma fora plstica maior, na medida em que apenas tem que
obedecer seus prprios limites internos, podendo a cada vez dar voz a uma perspectiva
privilegiada. Isto , cada aforismo traz tona um todo relacional comandado por uma
perspectiva especfica que pode ser diversa da de um outro aforismo, ainda que mantenha
relaes temticas com este. O aforismo permite uma pluralidade maior de visadas e de
relaes que um texto dissertativo. A impresso de contradio, que surge ao comparar
aforismos, cai por terra ao consider-los como constelaes relacionais, frutos da exposio s
lgicas das relaes, como experimentos perspectivsticos:
[...] objetividade a qual no entendida como observao desinteressada (um absurdo
sem sentido), mas como a faculdade de ter seu pr e seu contra sob controle e deles poder
dispor: de modo a saber utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e
interpretaes afetivas. [...] Existe apenas a viso perspectivstica, apenas um conhecer
perspectivstico; e quanto mais afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos,
diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso conceito
dela, nossa objetividade. (GM, III, 12, p. 109).
144
Contudo, para aqueles que como ns, se lanam na tarefa de compor um texto
dissertativo sobre uma filosofia escrita em aforismo, por um lado, surgem algumas
dificuldades, por outro, por vezes a sensao de desafio ou ainda de frustrao por
necessitarmos apreender e calcar uma unidade simplificadora a uma filosofia que no se deixa
reter to unissonamente. Da, por exemplo, o paradoxo de sentir que nosso texto de alguma
forma circular. Isto , que depois de terminar de ler o terceiro captulo se deveria novamente
comear a ler o primeiro e, assim, se teriam elementos importantes para compor seu todo mais
propriamente. Nos aforismo no existem pressupostos ou, melhor, os pressupostos se
instauram autonomamente a cada relao cunhada. Mas ao redigir uma dissertao que
precisa estar divida em captulos e guardar um desenvolvimento progressivo entre eles
preciso apresentar as ideias encadeadas. Da surge a dificuldade de conjugar os aforismos e
eleger pressupostos comuns, se precavendo para que eles no assumam formas de
fundamentos. Isto , como iniciar uma dissertao que trata da vontade de poder, sem mostrar
de onde surge esse pensamento, a fim de que ele no aparea como uma ideia arbitrria
nietzschiana? Mas ao mesmo tempo, como mostrar de onde ele surge, se esse caminho j
trilhado a partir da noo da vontade de poder? Quer dizer, se por um lado o conceito de
vontade de poder nasce da ideia de morte de Deus como enfraquecimento da perspectiva
metafsica de crena na verdade, por outro lado, s faz sentido falar em enfraquecimento de
perspectivas a partir da prpria noo de vontade de poder. E nos aforismos isso aparece,
sempre e a cada vez j de maneira completa e suficiente internamente. Isto , no existe a
necessidade de lanar para fora do aforismo, seus pressupostos e fundamentos. Como
dissemos, essa maneira de escrever guarda uma consonncia originria com o prprio
pensamento nietzschiano, na medida em que, como vimos, no segundo captulo, no faz
sentido a tentativa de fundamentar a vontade de poder, j que a vontade de poder a tentativa
de pensar sem depender de fundamentos.
Ao mesmo tempo, nos parece, que a tentativa de pensar uma unidade para o
pensamento nietzschiano seja um caminho legtimo para aqueles que se lanam nessa tarefa
interpretativa. E desta maneira, temos que confrontar-nos com Jaspers, quando ele diz:
Ocupar-se de Nietzsche como um exerccio para adquirir flexibilidade: surgem novas
possibilidades, porm nada mais.
No nos mostra o caminho, no nos ensina crenas, no nos implanta em solo algum. No nos
deixa nenhum repouso, nos atormenta sem cessar, nos lana longe de todo refgio, nos probe
toda dissimulao. (JASPERS, 1990, p. 95).
Pois, ainda que nos identifiquemos com a descrio de que Nietzsche no nos deixa o
caminho de sua filosofia marcado para o refazermos, no nos d nenhum solo a partir do qual
possamos remontar a totalidade de seu pensamento, por outro lado, nos parece vlida a
145
tentativa de lanar-nos sobre essa nova infinitude133. No apenas como um exerccio para
adquirir flexibilidade e fora, mas tambm querendo algo a mais. Querendo ainda ver os
resultados deste exerccio de flexibilidade e fora; querendo nos confrontar com nossas
prprias habilidades interpretativas, testando a abrangncia e foras dos nossos pensamentos
que comandam o forjar unidade na multiplicidade do pensamento nietzschiano. Desta
maneira, o prprio exerccio de interpretar a filosofia nietzschiana se transforma num
paradigmtico exerccio da nossa vontade de poder. Uma confrontao ntima das nossas
possibilidades interpretativas que enfrentamos ao travar relao com esse pensamento.
A partir dessas reflexes, desejamos emitir algumas palavras em relao aos resultados
mais especficos das perspectivas interpretativas que seguimos neste texto. Quando decidimos
pesquisar acerca da vontade de poder estvamos impressionados pela radicalidade de
afirmaes nietzschianas como vida vontade de poder, sem estar muito claro, ao mesmo
tempo, como essa abrangncia no se comprometeria como uma forte tese metafsica. Isto ,
queramos compreender como a filosofia nietzschiana poderia se propor como um
pensamento no metafsico, sem se resguardar de uma proposio que, de imediato, nos d
uma forte impresso de cunho ontolgico. Nosso caminho, portanto, precisava primeiramente
passar pelo questionamento do que significava propriamente, na filosofia nietzschiana, o
termo metafsica. E, em seguida, como poderamos compreender a descrio totalizante de
que vida vontade de poder.
Neste sentido, encontramos uma definio geral para a metafsica, a partir do termo
cunhado por Nietzsche vontade de verdade, que foi uma das principais perspectivas
condutoras de nossa pesquisa. Por esse termo, como vimos amplamente, Nietzsche tem em
vista um tipo de configurao vital da vontade de poder que se estabelece a partir da
necessidade de encontrar uma estabilidade, uma fixidez no mundo que expresse o que o
mundo verdadeiramente . Desta maneira, mostramos como a crena metafsica na
necessidade de encontrar a verdade que defina o mundo, pressupe a noo de
substancialidade e quididade. Isto , de que os entes intramundados resguardam algo assim
como uma substncia previamente constituda, possuidora de uma quididade prpria, que
expressam o que realmente so, a qual podemos buscar por meio do conhecimento. Inclusive,
tal noo de conhecimento consiste na tentativa de alcanar a medida que possa ser capaz de
defini-los em sua quididade (verdade como adequao). Mostramos ainda que, a partir desta
crena, se instaura uma dicotomia entre o aparente e o verdadeiro; entre a multiplicidade de
133
[...] O mundo tornou-se novamente infinito para ns: na medida em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele
encerre infinitas interpretaes. (GC, 374, p. 278).
146
facetas com que algo possa se apresentar e a identidade originria que o define propriamente
(sua essncia). Na medida em que o mundo se apresenta por meio de fenmenos sensveis
transpassados pela mutabilidade e efemeridade, busca-se outro mbito, de natureza distinta a
essa cambivel para alcanar a quididade dos entes. Quer dizer, faz-se necessrio encontrar
algo que esteja para alm do sensvel, um mbito no qual a quididade dos entes possa estar
expressa irrepreensivelmente. A dicotomia entre verdadeiro e aparente se expressar,
portanto, pela dicotomia entre suprassensvel e sensvel, na qual o mundo suprassensvel ser
o lugar identificado com a verdade, por ser o mbito capaz de expressar a essncia dos entes.
Como vimos, essa identificao uma identificao valorativa. A verdade tomada
como valor supremo, isto , o valor inquestionvel da verdade pressuposto para a prpria
busca da verdade a todo custo, busca essa que ter como consequncia a instaurao da
dicotomia entre suprassensvel e sensvel. E desta maneira, como o suprassensvel estar
identificado com a verdade, ser o mbito de onde emana o valor. Quer dizer, a ciso
metafsica no apenas estabelece uma oposio entre os mbitos suprassensvel e sensvel,
como elege o primeiro como parmetro para o outro, julgando-o moralmente a partir desse
parmetro. Desta maneira, o sensvel se identifica com o aparente e a aparncia ser valorada
negativamente, como erro, como engano, como mal, na medida em que est em oposio ao
suprassensvel que a verdade e, enquanto verdade, o valor supremo, e, portanto, o bem, o
certo, o belo, etc. Da derivamos os argumentos para defender a essncia moral de metafsica.
A partir da, percebemos como toda instaurao ontolgica estabelece, consequente e
conjuntamente, valores morais. A essncia moral da metafsica aparece justamente nesse
copertencimento indissocivel entre ontologia e verdade e, logo, entre valor e moral. Quer
dizer, medida que se determina o que a verdade (tendo a verdade como valor supremo),
tambm determina-se o que tem valor, derivando da a valorao para todos os entes de
acordo com a sua proximidade verdade. Da mesma maneira, tambm se deriva um sentido
para a existncia humana, isto , um lugar especfico em relao a essa verdade, que aparece a
partir da definio da essncia do ser humano em sua quididade prpria. Em seguida, por fim,
de acordo com essa essncia e com a noo de verdade vigente, derivam-se os valores morais
como imperativos a todo comportamento humano. A partir da crena na existncia de uma
essncia determinada a priori, esses valores funcionam como correo. Isto , eles orientam
como o homem deve ser, tendo como parmetro aproximar-se dessa essncia a priori, que
expressa o que ele verdadeiramente 134. O imperativo surge como correo para o homem,
134
E supondo que o seu imperativo viver conforme a natureza signifique no fundo viver conforme a vida como
poderiam no faz-lo? Para que fazer um princpio do que vocs prprios so e tm de ser? Na verdade, a questo bem
147
que por estar submetido s transformaes corruptveis do mundo fenomnico, pode se afastar
dessa essncia. Tais imperativos, portanto, dependem da verdade como parmetro para cunhar
uma moralidade absoluta e universalista. Tal verdade necessita ter a mesma abrangncia a fim
de fundamentar o alcance destes valores (da a necessidade kantiana, por exemplo, de recorrer
a conceitos metafsicos, impossibilitados pela crtica, para fundamentar a moralidade, como
mostramos no segundo captulo).
Vimos, no primeiro captulo, como historicamente a instaurao da ciso metafsica se
concretiza. Iniciada por meio da filosofia platnica e da figura de Scrates, a dicotomia
metafsica se manifesta a partir do conceito de Ideia e da oposio entre mundo visvel e
mundo inteligvel. Acompanhamos superficialmente como ela se desenvolve na histria da
filosofia, por meio da exemplificao do pensamento leibniziano, que sustenta a ciso entre
mundo e unidade dominante extra-mundana (expressa pelo conceito de Deus). Em seguida,
mostramos como o cristianismo, enquanto religio, apropria-se dos elementos fundamentais
do platonismo, transformando-o em dogmas e radicalizando sua moral da veracidade, na
medida em que radicaliza a necessidade de universalizao da verdade proposta pelo
mandamento de levar o evangelho todas as naes. Finalmente, vimos como a radicalizao
crist da veracidade na busca pela verdade se volta contra o prprio cristianismo, dando
origem a cincia moderna. Comentamos como a cincia nasce a partir da tarefa de assegurarse por completo da produo do conhecimento. Esse asseguramento evidencia-se,
primeiramente, pelo questionamento das possibilidades e limites cognitivos humanos e, em
seguida, pela elaborao de um mtodo rigoroso para certificar-se da produo do
conhecimento. Ainda mostramos como a cincia, tendo o positivismo como exemplo, leva
cabo uma inverso da dicotomia original, na medida em que as categorias suprassensveis se
mostraram historicamente inacessveis. Nessa inverso, o mbito do sensvel assume a
supremacia sobre o suprassensvel tendo como parmetro o mesmo princpio que sustentava a
valorao da ciso anterior, isto , a adequao verdade. Mantendo o pressuposto da verdade
como valor supremo, o objetivo cientfico ainda consiste em determinar o invarivel do
ente, manifestando-se, neste momento, na busca das leis naturais que regem os fenmenos. O
sensvel passa a ser o mbito capaz de revelar a verdade do ente, a partir, sobretudo, do
mtodo experimental.
outra: enquanto pretendem ler embevecidos o cnon de sua lei na natureza, vocs querem o oposto, estranhos comediantes e
enganadores de si mesmos! Seu orgulho quer prescrever e incorporar natureza, at natureza sua moral, o seu ideal...
(ABM, 9, p. 14)
148
No segundo captulo, por sua vez, mostramos como essa veracidade na busca pela
verdade radicalizada a tal ponto, que por fim, questiona a prpria noo de verdade,
impossibilitando-a. Acompanhamos a descrio nietzschiana desse momento de total
desvalorizao no s de todas as categorias metafsica, seno que tambm da prpria
possibilidade de se pensar em uma verdade do ente. Ou seja, em ltima anlise, a
impossibilitao completa de sustentar as noes de substancialidade, essncia e quididade.
Nietzsche denomina esse momento de Morte de Deus, por encarnar no Deus cristo, a prpria
crena metafsica fundamental (a crena na existncia da verdade). O fenmeno histrico da
morte de Deus, por sua vez, acompanhado pelo niilismo, que descrito por Nietzsche como
a desvalorizao de todos os valores supremos at aqui. Como acompanhamos
incessantemente, a implicao moral da verdade como valor supremo, determina uma
valorao e sentido a todos os demais entes, de acordo com sua relao ontolgica com o que
considerado verdadeiro. Desta maneira, o niilismo representa exatamente o estado imediato
morte de Deus, quando todos os valores perdem sua legitimidade pela invalidao completa
das categorias que os fundamentavam. No existem mais parmetros a priori a partir do quais
se possa derivar o valor de cada ente, incluindo o valor da existncia humana e os valores que
prescrevem uma moralidade normativa.
Mostramos ainda, como justamente, a partir da morte de Deus e do fenmeno do
niilismo, inicia-se a tarefa nietzschiana de tentar pensar o mundo e a vida prescindindo de
categorias metafsicas. Tentativa que consiste na tarefa de pensar um mundo sem qualquer
quididade a priori. O resultado ser o pensamento da vontade de poder que descrevemos no
segundo captulo. Quanto a isso, gostaramos apenas de ressaltar que, durante a nossa
pesquisa nos demos conta da impossibilidade de sustentar, s ltimas consequncias, a noo
de vontade de poder sem recorrer ao pensamento do eterno retorno. Na medida em que no
faz sentido pensar que algo (no caso, duas ou mais foras) absolutamente indeterminado
possa conquistar sua determinao no embate com outro indeterminado. Para pensar a
indeterminao originria da fora se precisa pensar tambm que o momento de
indeterminao nunca ocorre (ocorreu ou ocorrer). A ideia de uma determinao incessante
de redes complexas de fora que gerariam o mundo, no se sustenta numa temporalidade
linear, na medida em que tal noo de temporalidade pressupe um antes (indeterminado),
para pensar um depois (determinado)135. Desta maneira, o eterno retorno, enquanto alterao
completa na noo de temporalidade, instaura uma circularidade eterna, suprimindo as noes
135
149
150
outras palavras, da necessidade da fixidez como condio para sua conservao apareceriam
como configuraes fracas da vontade de poder.
Contudo, percebemos que o valor que instaura o pensamento metafsico no nos , de
maneira alguma, alheio. Ao contrrio, o valor supremo da verdade foi o que possibilitou o
pensamento lgico-proposicional, a experincia de temporalidade especfica que permeada
pela manuteno de memria e planejamento do futuro, que marcam, essencialmente, a
experincia propriamente humana, tal qual se desenvolveu no Ocidente. Desta maneira, o
pensamento nietzschiano no pode ser mais que uma experincia, a experincia dos limites de
nossas possibilidades de at que ponto podemos prescindir da verdade enquanto condio,
para nossa conservao136. Isto , a filosofia nietzschiana fruto da exposio ao risco de
sondar at onde podemos pensar e viver sem as categorias metafsicas tradicionais.
Por outro lado, tambm acompanhamos como o prprio pensamento de Nietzsche
possibilitado pela histria do pensamento ocidental. Isto , o pensamento nietzschiano a
radicalizao dos caminhos instaurados pela metafsica. A morte de Deus, como vimos, nada
mais que uma impossibilitao da verdade pela prpria vontade de verdade. Assim como,
questionar o valor da verdade o ltimo ato de amor a verdade. O questionamento
nietzschiano da moralidade do ocidente consiste, justamente, na manuteno de uma verso
extrema da moral platnica-crist-ocidental da veracidade. Como observa Thomas Mann: O
imoralismo de Nietzsche , portanto, a autossupreso da moral por pura veracidade.
(MANN, 2006, p. 112). A moral da veracidade, como vimos radicalizada pelo cristianismo,
adotada pela cincia, e, em Nietzsche, levada ao extremo, ao mover sua busca pelo valor dos
valores137. Neste sentido, poderamos afirmar que Nietzsche, de certa forma, retm a
veracidade, sem reter a verdade. Isto , Nietzsche impulsionado pela veracidade mesmo
quando abre mo completamente da verdade, assumindo o perspectivismo, a partir da vontade
de poder como descrio do modo de ser da vida.
136
Ns questionaremos o valor dessa vontade [vontade de verdade]. [...] E seria de acreditar que, como afinal nos quer
parecer, o problema no tenha sido jamais colocado que tenha sido por ns pela primeira vez vislumbrado, percebido,
arriscado? Pois nisso h um risco, como talvez no exista maior. (ABM, 1, p. 9)
137
Tambm Jaspers afirma isso, quando diz: Depois de tantas outras concluses, a veracidade crist termina por deduzir sua
concluso mais forte, se contradizendo a si mesma, a formular a seguinte questo: Que sentido tem em querer a verdade?
(JASPERS, 1990, p. 76). Jaspers refere-se aqui tarefa que Nietzsche se autoprope e considera indita de questionar o valor
dos valores.
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REFERNCIAS
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