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T R O T T A

Conceptos bsicos
del judaismo
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L E M

Conceptos bsicos del judaismo


Dios, Creacin, Revelacin, Tradicin, Salvacin
Gershom Scholem

Traduccin de Jos Luis Barbero

E
I

La edicin de esta obra ha contado con la ayuda de Inter Nationes, Bonn

NDICE

C O L E C C I N

P A R A D I G M A S

B i b l i o t e c a de C i e n c i a * de lux R e l i g i o n e t

P r lo g o ...............................................................................................................

La confrontacin entre el D ios bblico y el Dios de Plotino en


la antigua cb ala......................................................................................

11

Creacin de la nada y autolimitacin de D io s.....................................

47

Segundo edicin: 2 0 0 0
Tercero edicin: 2 0 0 8

Revelacin y tradicin, categoras religiosas del judaism o..............

75

Editorial Trotta, S.A., 1 9 9 8 , 2 0 0 0 , 2 0 0 8


Ferraz, 5 5 . 2 8 0 0 8 M a drid

Para com prender la idea mesinica en el judaismo. Con un ep


logo: De una carta a un telogo protestante................................

99

Primera edicin: 19 98

Telfono: 91 5 4 3 0 3 61
Fax: 91 5 4 3 14 8 8
E-m ail: editorial@ trotta.es
http://w w w .trotta.es
Ttulo o rig in a l: ber einige G rundbegriK e des Judentums
Suhrkam p Veriag, Frankfurt am M a in , 19 70
Jos Luis Barbero, para la traduccin, 1998
Diseo
Joaqun G a lle g o
ISBN: 9 7 8 -8 4 -8 1 6 4 -2 3 7 -7
Depsito Legal: M -9 .6 9 7 -2 0 0 8
Impresin
Closas O rco yen, S.L.

PRLOGO

Los textos aqu reunidos fueron originalmente conferencias pronun


ciadas en las jornadas anuales de Eranos en Ascona entre los aos
1957 y 1965. Rastrean la historia de determinados conceptos bsi
cos en el judaismo en general y en su caracterstica evolucin dentro
de la mstica juda, la cbala, en particular. Sin miedo a equivocar
nos podemos decir que los conceptos de Dios, Creacin, Revela
cin, Tradicin, Salvacin son fundamentales para el conocimiento
del judaismo com o fenmeno religioso. Mi propsito ha sido desta
car las grandes lneas que se le presentan al historiador de la religin
al estudiar estos temas centrales. Puesto que en estas reflexiones se
incluye tambin la evolucin de la mstica juda, tanto tiempo des
cuidada, no es extrao que sus acentos se diferencien considerable
mente de los de anteriores reflexiones.
He reelaborado y ampliado la segunda conferencia. Tras la cuar
ta ponencia, que levant alguna polvareda, he aadido un pequeo
eplogo que puede ayudar a clarificar la discusin.

LA CON FRO N TACIN EN TRE EL DIOS BBLICO


Y EL DIOS DE PLO TIN O EN LA ANTIGUA CBALA

1
El desarrollo medieval de las grandes religiones monotestas oscila
entre dos polos y, sean cuales fueren las diferencias entre ellas, es
precisamente en esta tensin y en las controversias que genera don
de ms se acercan. Se trata de la tensin entre las fuentes originarias
de su mundo religioso en los escritos cannicos, recibidos como re
velacin, y el mundo del pensamiento especulativo, que desde la
herencia de la filosofa griega penetra en el mbito de las representa
ciones originariamente religiosas, pretende dominarlas, compite con
ellas y las transforma. De esa tensin nace el mundo de la teologa,
que a su vez constituye una herencia, un tesoro de ideas, representa
ciones e imgenes, que ejerce un influjo constitutivo sobre la expe
riencia religiosa que nunca ha cesado de ser vivida. El mundo de los
msticos, en el que esa experiencia viva se hace ms patente que en
otros, participa tambin en mayor medida en la tensin derivada de
esa doble herencia.
Aunque lo que aqu pretendo es mostrar, en algunos momentos
especialmente caractersticos, cmo se presenta esa lucha del pensa
miento especulativo por la herencia bblica en la cbala, sobre todo
en la ms antigua, y cmo ha determinado decisivamente el rostro
de la mstica y teosofa judas, con ello ofrezco tan slo un paradig
ma de la problemtica general a la que me he referido. Tambin
para una consideracin general es siempre decisivo ver cmo tiene
lugar tal proceso en un caso concreto y respecto a un fenmeno re
ligioso especfico. Espero presentar convincentemente cmo la dra
mtica contraposicin de ideas en el mundo de los hombres se tras
pone tambin al mundo de la divinidad.
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CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

La doctrina de Dios en la teologa racional juda de la Edad M e


dia se podra caracterizar dramticamente como una lucha entre Pla
tn y Aristteles por la herencia bblica. (Podramos decir lo mismo
de la teologa de la Escolstica.) En el mbito de la cbala podramos
aguzar an ms la formulacin y decir que lo fascinante para noso
tros es tanto la arrolladora confrontacin entre el Dios de la Biblia y
el Dios de Plotino aunque en este caso haya que hablar de Dios de
otra manera como los esfuerzos de los msticos judos por identi
ficarlos.
El Dios de la Biblia, antes de caer en el crisol de la teologa espe
culativa tan lenta y dolorosamente gestada, no es ningn producto
del pensamiento ni est al final de un largo proceso de esfuerzos
especulativos. En el origen, centro y final de su experiencia est la
experiencia histrica de la comunidad y la experiencia individual de
los justos del tiempo bblico. El se comunica, se expresa, acta inme
diatamente en su creacin. Sus manifestaciones son tan tangibles que
no necesitan ninguna prueba ulterior; los efectos de su poder son
legibles en la naturaleza y en la historia, sobre todo en esta ltima, y
cuando se oculta no es que por naturaleza sea oculto, sino porque
nosotros no somos dignos de su revelacin, porque hemos tendido a
su alrededor un velo fabricado por nosotros mismos. Ese Dios, por
mucho que sus caminos superen siempre a los nuestros, por trascen
dentes que sean sus pensamientos respecto a los nuestros, tiene atri
butos positivos, que los libros de la Biblia le aplican con liberalidad
quiz excesiva. Es el Creador, el Rey, el Juez, el Justo y el Donante,
el Seor de la Historia, el que desde los secretos que le rodean se nos
presenta para revelarse. Tiene voluntad y una conciencia que, aun
que no pueda comprenderse, s puede ser aprehendida como Sabidu
ra planificadora y omnividente, como supremo Saber. Cuando el
pensamiento se le acerca con preguntas en las que han resonado a lo
largo de la historia hasta hoy las preguntas sin respuesta del libro de
Job , sigue siendo siempre, en su incomprensibilidad, el interlocutor
ms prximo del gran dilogo, un Dios verdaderamente judo, que a
preguntas incontestables responde algo an ms incontestable. A la
pregunta de Jo b de porqu permite la injusticia en el mundo respon
de preguntando a su vez si es que Jo b ha presenciado la creacin. Y,
con todo, la palmaria inadecuacin de la respuesta a una pregunta
muy llena de sentido no provoca en su interlocutor escepticismo, sino
que lo anonada, si es que se puede contar sta entre las formas del
convencimiento. El Dios que habla a Jo b desde la tempestad es tan
real que puede gritar ms alto que las preguntas de la conciencia
indignada, y su grito tranquiliza a sus crticos. En su unidad ese Dios
es, desde Moiss a Job , en todo y por todo personalidad, y porque es
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LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

personalidad existe su revelacin. Su unidad es la de la personalidad,


y la multiplicidad de las determinaciones que se le predican y de las
acciones que se le atribuyen no disminuye en nada esa unidad, ni la
hace problemtica en lo ms mnimo para los autores bblicos.
En Plotino, con quien al final de la Antigedad la filosofa griega
se alza una vez ms a sus mayores alturas y cuya herencia ha resulta
do tan decisiva para la historia de la mstica en las religiones mono
testas1, ese Uno, que tan totalmente es personalidad, constituye,
segn su concepto de Uno, el polo precisamente opuesto al Dios
bblico. El Uno y lo Uno, t ev, tan abisalmente diferentes; as y
todo, en qu gran medida ha estimulado la seductora identidad
quiz slo aparente de la terminologa los esfuerzos de genera
ciones posteriores para relacionarlos mutuamente!
Pero antes de podernos dedicar en detalle a esos esfuerzos, so
bre todo tal como se hacen impresionantemente visibles en los caba
listas del siglo xiil, hemos de precisar el carcter de Uno en Plotino.
Ante todo notemos inicialmente que lo Uno en Plotino slo rara vez
se designa como Dios. Dedica captulos enteros de sus Enadas a la
consideracin de lo Uno sin llamarlo una sola vez Dios. No es que
rehya en absoluto ese predicado, aunque en general entiende por
Dios o, mejor an, lo divino precisamente el intelecto, la primera
emanacin de lo Uno2.
Eso Uno est al final del camino filosfico. Es aquello ltimo que
atisba la consideracin del pensador tras alzarse sobre los peldaos
de lo real. Y, al contrario del Dios bblico, es precisamente la ausencia
perfecta de toda determinacin; algo en que siempre habr que insis
tir porque el pensador siempre tender a olvidarlo. Es lo Uno y lo
perfectamente simple, pero ni con eso se dice nada de su naturaleza
especfica. Sabemos que es, pero no qu es ni cm o es, ya que, como
Uno, es concebido como anttesis de la multiplicidad y dispersin del
mundo. Sobre su contenido no se dice con ello nada. La pluralidad y
el cambio son lo nico que podemos percibir en el mundo. Sus valo
res nada tienen que ver con el ms alto valor, que ms bien slo
podemos concebir como la negacin, la superacin de todos los va
lores conocidos. Esa negacin es decisiva para los neoplatnicos;
Plotino y sus seguidores estn empapados de ella. El nico predicado
que Plotino atribuye a lo Uno y lo Simple es el bien, y eso condicio-

1.

Vase Adalbert M crx, Idee und Grundlmien einer agem einen Geschichte der My-

stik, Heidelbcrg, 1893.


2. Ver la discusin sobre los pasajes en los que se habla de Dios pero se trata de lo
Uno en R e Am ou, L e dsir d e Dieu dans la philosophie d e Pioln, Pars, 1 9 2 ), pp. 125126.

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CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

nadamente; esta determinacin tica, en apariencia al menos, ha


hecho no poco para facilitar a los fieles de las religiones reveladas la
identificacin con su Dios. En realidad, Plotino permite hablar de tal
bien slo en sentido figurado. Lo Uno no es bueno en s mismo, sino
en relacin con lo otro, lo que de l fluye. Hablando con precisin es
un Hiperbien, mepacyaOou, fuera de la esfera etica. El prefijo hiper, que deber anteponerse a toda determinacin, sirve precisamen
te para negar su atribucin a Dios o lo Uno, al expresar que lo trans
cienden. Ms all de, ultra, es el predicado esencial de lo Uno.
Nunca est all donde uno estara ms inclinado a buscarlo; siempre
est ms all. Ms all de la vida, ms all del puro ser, incluso, con
tra Platn y Aristteles, ms all del pensamiento. Ni siquiera se
puede decir de l que se piensa a s mismo. Por la misma razn tam
poco tiene un determinado querer. Ambas negaciones, que despojan
de voluntad y de pensamiento al fundamento de todo ser, dejan mejor
que nada al descubierto la total diferencia entre el concepto de Dios
de lo Uno, si es que se puede hablar aqu de tal concepto, y el Dios de
la Biblia:
Si alguno se alza ms all de la sustancia y del pensamiento, no lle
gar a una sustancia y un pensamiento, sino que ms all de la sus
tancia y el pensamiento atisbar un Algo maravilloso que no tiene
en s ni sustancia ni pensamiento3.

En Plotino eso Uno es descrito como comienzo, raz, centro y


fuente; pero esas imgenes no quieren sugerir ninguna actividad
creadora por parte de lo Uno. Por el contrario, en la quietud de su
digno reposo, sin tomar parte en nada, sin necesidad alguna, es la
pura unidad autosuficiente. El mundo no debe su existencia a su
bondad, ni a su designio creador, ni tan siquiera a su actividad cons
ciente, sino a la emanacin que de l fluye, desprovista de toda con
ciencia, en la que lo Uno se derrama en la pluralidad de los tres
niveles del ser: del intelecto, del alma del mundo y de la naturaleza.
Todo est inmerso en un necesario proceso desde lo Uno, que tien
de a retornar a esa unidad desde la multiplicidad. No es, pues, un
acto creador en el sentido bblico, ni tampoco permite hablar pro
piamente de un acto de revelacin. El alma que se dedica a la con
templacin de lo existente y en esa contemplacin se alza desde la
colorista multiplicidad a formas relativamente ms simples del ser
3.
Enadas VI, 7 ,4 0 . Por otro lado, no faltan afirmaciones de que voluntad y esencia
de lo Uno son idnticas; una voluntad, claro est, orientada a sf misma y a nada distinto de
sf misma: l se quiere ser, y es aquello que l quiere; su voluntad y l mismo son una
unidad, como se analiza sobre todo en V I, 8 ,1 3 .

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LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

en el alma del mundo y en el intelecto, quiz logre salir de s en el


xtasis, superarse a s misma y en un acto de puro arrobamiento
contemplar por breves instantes lo Uno; pero tal contemplacin no
es una presentacin de lo Uno en un acto de revelacin.
Al Dios de Plotino le falta, pues, excepto la unidad, todo lo que
pudiera vincularlo al Dios de la Biblia y, sobre todo, para decirlo
resumidamente, le falta la personalidad. Por supuesto que tambin
al Uno neutro de Plotino le rodea un aura de lo santo, inconfundible
y para los lectores de las Enadas detectable por doquier. La litera
tura de los historiadores de la religin est plagada de las quejas de
espritus ilustrados y doctos sobre la violencia e incongruencia de
los intentos, iniciados sobre todo en el siglo V , de vincular ambos
mbitos, intentos que, para citar a uno de sus crticos, slo por los
oscuros vericuetos de la antigua interpretacin a base de arbitrarie
dad y alegoras pueden relacionarse entre s'4. Tales quejas, por muy
fundadas y evidentes que sean, delatan poco sentido histrico y pa
san por alto el elemento decisivo, la conviccin mstica de la infinita
plenitud de sentido de la revelacin y de la experiencia religiosa,
que fundamenta tales intentos y a la que no se hace justicia con que
jas sobre su violencia interpretativa. El proceso que ha tenido lugar
en los neoplatnicos cristianos primera, y despus en el islam y el
judaismo, se basaba en el convencimiento de que hay una jerarqua
de experiencias religiosas, segn la cual se experimentan cosas dis
tintas segn los diferentes niveles sin que el progreso de una expe
riencia a otra conlleve contradiccin alguna. Sigue siendo verdad,
con todo, que esa mutua-referencia-cruzada de los dos mbitos reli
giosos requiere grandes esfuerzos, incluso cierta violencia, y que ha
de pagar por ello un precio. Ese precio consisti en una menor co
herencia, incluso cierta difuminacin de la concepcin neoplatnica
de lo Uno y en una cierta inseguridad respecto a la personalidad de
Dios. Aun all donde esta personalidad se afirma como es el caso
de la mayora de los intentos de este tipo que conocemos queda
un resto de desequilibrio y precariedad en tal afirmacin, y en mu
chos msticos medievales resuena todava un eco de esa concepcin
impersonal de lo Uno. Y, por otro lado, junto a la ausencia de deter
minaciones en Dios se introduce, claro est que a otro nivel, su determinabilidad como Seor de la creacin y Fuente de la revelacin.
Su creatividad, y con ella su conciencia y voluntad, pasa a ser central
para el pensamiento religioso y exige ser incorporada e incluida en
la concepcin de lo Uno. Esa fue la preocupacin tanto de la teoso-

4.

A. M erx, op. cit., p. 19.

IS

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

fa y de la mstica como de los grandes telogos, en cuyas considera


ciones sobre Dios, aun cuando aparezcan en la estela de la inspira
cin de Aristteles, es apreciable un fuerte elemento neoplatnico.
En parte, este elemento se ha introducido a travs de la llamada
Teologa de Aristteles y otros escritos emparentados con ella, que
en realidad eran reelaboraciones y fragmentos de escritos de la es
cuela neoplatnica, que navegaban bajo un falso pabelln.
En la Edad Media las teologas de las religiones monotestas se
basan esencialmente en la confrontacin de la fe bblica con el mun
do conceptual de la filosofa griega, primero en su versin platnica
y sobre todo neoplatnica (de Plotino y Proclo), y despus cada vez
ms en sus cristalizaciones aristotlicas. Se trata de esfuerzos clara
mente intelectivos, en los cuales lo puramente religioso es objeto de
investigacin conceptual. Por tanto, en ellos no juega ningn papel
apreciable en la continuidad histrica la herencia de la gnosis, aquel
otro gran movimiento. A mi juicio, slo en dos mbitos tropezamos
con pensamientos gnsticos y teosficos y en ambos se nos plantea,
formulada en diferentes formas, la pregunta de si se trata de deriva
ciones de la gnosis de la Antigedad tarda o si una problemtica pa
recida, que ms parece caracterizada por lo religioso que por lo filo
sfico, ha producido estructuras conceptuales similares. M e refiero
a los mbitos del esoterismo islmico, cuyo carcter gnstico ha sido
analizado en los trabajos de Henri Corbin, y del esoterismo judo, tal
como ha llegado hasta nosotros en la tradicin de los cabalistas. Lo
que nos interesa en este contexto no es la antropologa y cosmologa
de la Antigedad tarda, por muy decisiva que sea su importancia,
precisamente en la discusin acerca de lo que es propiamente la
gnosis. Lo que aqu nos importa es su teologa propiamente dicha, su
doctrina sobre Dios y sobre los mbitos ligados a la divinidad.
Dirimir si estas doctrinas de los antiguos gnsticos se deben,
como les echaron en cara los santos Padres, a una degeneracin de
la doctrina platnica de las ideas, o ms bien provienen de otras
fuentes orientales que slo muy secundariamente tuvieron que ver
con el platonismo, ha sido objeto de largas y fascinantes controver
sias, cuyo resultado final todava no es previsible. Pero para nuestro
intento tampoco es esto decisivo. Plotino, cuya polmica contra los
gnsticos tenemos en uno de los tratados de las Enadas, utiliza
ambas fuentes para sus representaciones. Entre las objeciones que
les hace, y en las cuales tambin reconoce su coincidencia con ellos
en importantes rasgos comunes, cobra gran importancia el reproche
de la innecesaria pluralidad introducida por ellos en el mundo del
intelecto. El inters de Plotino estaba en la mxima simplificacin
posible de la estructura de lo existente, de los eslabones intermedios

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LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

entre lo Uno y el mundo fenomnico. El mundo del Nous, de la


primera emanacin, es para l el mundo de las ideas ms elevadas y
del Dios aristotlico que se piensa a s mismo. Reprocha a los gns
ticos haber disuelto innecesariamente ese mundo simple del Nous
en una multiplicidad de emanaciones, con las que ellos llenan el
pleroma divino. Vio que la deduccin de aqullas estaba mal plan
teada en sentido filosfico y que aquellos eones deban su puesto en
el pensamiento de los gnsticos a motivos muy diferentes de los
filosficos. Aqu se ha introducido ya inicialmente un elemento exegtico, es verdad, y no pocas veces los eones son al mismo tiempo
atributos de Dios, que son identificados con las ms elevadas ideas
de los valores. La exgesis bblica jugaba en ello un papel no despre
ciable. De lo que en un principio era pensado tambin aqu de forma
impersonal como lo Innombrable, la profundidad sin fin, han surgi
do poderes o fuerzas cuyo conjunto comprende, hechos en alguna
manera autnomos, los atributos de Dios. En el intento de los
gnsticos todo esto estaba por supuesto ligado muy a menudo y
nuclearmente a una exgesis bblica radicalmente destructiva y antinomstica. Pero por muy significativo que haya sido en el fenmeno
originario de la gnosis, este ltimo aspecto es precisamente el que se
pierde en el devenir posterior y en las ms modernas construcciones
del pensamiento gnstico, de su teosofa y exgesis. La especulacin
gnstica de los eones se reafirm muy expresa y eficazmente en los
mbitos del islam y del judaismo a los que he aludido ms arriba.
Para el carcter de estas teosofas lo decisivo en la historia del pensa
miento es que en ellas se relacionan el neoplatonismo y la gnosis.
De la cbala, en cuanto fenmeno histrico que podemos ras
trear en el proceso que tuvo lugar en la Provenza y en Espaa en el
siglo xili, es posible precisamente afirmar esto: en ella, una tradicin
originariamente judeo-gnstica, que se ha elaborado por completo
en un ambiente religiosa y en la que no juegan ningn papel conside
raciones propiamente filosficas, se encuentra con el neoplatonis
mo, es penetrada por l, de l se defiende y en tado caso no es posible
concebir el encuentro entre esas dos tradiciones sin vivsimo debate.
Ahora bien, ya haca tiempo que no pervivan tradiciones gnsticas
en Occidente. Debieron venir de Oriente, si es que no queremos
hablar de una improbable resurreccin autogenerada del pensamien
to gnstico. De hecho, el anlisis del texto cabalstico ms antiguo
que poseemos, el libro de Bahir, confirma que partes esenciales de l
deben provenir del prximo Oriente. El libro de Bahir es un texto de
la gnosis rabnica, como he probado en el amplio anlisis que le he
dedicado en mi obra Ursprung und Anfange der Kabbala (Origen e
inicios de la cbala). Los teologmena neoplatnicos no juegan en l
17

LA
CONCEPTOS

BSICOS

DEL

papel alguno. Est plagado de expresiones sobre las diez sefirot, que
son descritas como poderes de Dios y sus logoi, palabras creadoras,
pero que aun as no son sino una porcin de los eones en el pleroma
divino. Pero no se encuentran afirmaciones sobre el Seor de esas
palabras y fuerzas, es decir, sobre Dios, del que esos eones dimanan,
ni tampoco sobre la relacin que esas sefirot tengan con su origen en
Dios. La exgesis teosfica que encuentra en las palabras de la Biblia
afirmaciones sobre esas fuerzas concita un vivo inters en el libro;
por el contrario, no tienen ningn inters para el autor las disquisi
ciones tericas, precisamente las que tratan de la divinidad misma.
Tenemos delante un fragmento, por as decirlo, de la jerarqua gnstica de las cosas. Y, sin embargo, justo el inicio que con tan impresio
nantes imgenes describen los gnsticos, el abismo oculto, aqu se
pasa tcitamente por alto. De eso no se dan determinaciones ni
gnsticas ni neoplatnicas. Por debajo de todo el conjunto late, sin
embargo, una concepcin de Dios personalizada, ms bien que su
contraria. Los eones no son ellos mismos Dios, sino que conforman
un mbito en el que se manifiesta su poder. Ni siquiera podemos
decir si son o no sus emanaciones. Este fragmentario texto podra
aducirse como prueba de todo tipo de interpretaciones especulati
vas. Lo que ciertamente no contiene es una teologa cabalstica en

ningn sentido mnimamente preciso.


Esta gnosis tropez con el neoplatonismo medieval en la Provenza y en Catalua. Poseemos multitud de documentos de esa con
frontacin, en los cuales junto al lenguaje de la gnosis se aprecia
otro inconfundiblemente distinto. El encuentro result productivo
y fecundo espiritualmente. Los resultados de ese encuentro han lle
gado hasta nosotros en los siempre renovados intentos de abarcar
un territorio que obviamente les pareca nuevo y de describirlo sin
abandonar las races del judaismo. Lo hacen con matices muy varia
dos y en parte esto hay que atribuirlo a que la misma tradicin neoplatnica se les opona a los cabalistas en formas muy diferentes. En
la tradicin rabe, muy variada en s misma, que haba conservado
mucho del Plotino original, su rostro apareca muy distinto al pro
veniente de la tradicin cristiana, ms impregnada de Proclo, que
tom forma teolgica cristiana en los escritos del Pseudo-Dionisio
Areopagita, muy difundidos en Occidente a comienzos del siglo xiil
por la gran obra De divisione naturae de Juan Escoto Erigena, an
tes de que esa obra capital y bsica fuera condenada en 1225 por el
papa Honorio IU.
El conocimiento que la filosofa juda de la Edad Media haba
tenido del neoplatonismo hasta ese momento provena del sector
rabe de esa tradicin, cuyo influjo fue muy intenso, sobre todo en
18

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

JUDAISMO

el siglo X I. Aun as, las relaciones mutuas eran muchas veces parad
jicas. La obra ms importante del neoplatonismo judo es La fuente
de la vida de Shelom ibn Gabirol, de Mlaga, escrita en rabe. En
su traduccin latina como Fons vitae su libro tuvo una fortuna sor
prendente y llena de honores precisamente en la Escolstica cristia
na, donde el origen judo del autor cay en el olvido y se le tuvo por
un filsofo rabe, Avicebrn. No tuvo, en cambio, traduccin al
hebreo, y hasta hoy sigue abierta la cuestin de sus posibles huellas
en la literatura cabalstica5. Los primeros cabalistas de Occidente no
lean apenas rabe, a nuestro juicio, y a lo sumo slo hubieran podi
do tener un conocimiento muy indirecto de las ideas de Gabirol. En
cambio, lo contrario no se puede excluir: que precisamente la obra
neoplatnica cristiana del Erigena haya sido directa o indirecta
mente conocida por algunos de los cabalistas ms antiguos. No era
raro encontrar un buen conocimiento del latn entre los sabios ju
dos de la Provenza o Catalua, sobre todo entre los abundantes
mdicos. Las consonancias de los ms antiguos cabalistas con la ter
minologa latina del Erigena son precisamente muy llamativas. Un
examen ms detallado de esta relacin sera una tarea muy valiosa
para la investigacin sobre la cabala6. En este punto son posibles an
sorpresas de gran trascendencia. Pero al mismo tiempo debemos te
ner en cuenta que los cabalistas pudieron manejar tratados neoplatnicos en parfrasis o traducciones hebreas hoy perdidas, de modo
que aqu se cruzan y entrelazan lneas muy diferentes. Precisamente

5. He tratado esta cuestin en mi artculo (en hebreo) Las huellas de Gabirol en la


Cbala, en M ea s se f sofre erez Israel, T el Aviv, 1940, pp. 1 60-178. De muchas de las
representaciones comunes a Gabirol y los cabalistas allf tratadas se ha probado ms tarde
que provienen de una fuente comn a am bos, los escritos de Yitshac Israeli; ver A. Altmann
y S. M. Stern, Isaak Israel, A N ewplatonic Phlosopher o ft h e Eary Tenth Century, O xford,
1958. l.a sospecha de relacin con Israeli que yo habfa sostenido inicialmente se prueba
abundantemente en ese libro.
6. En un texto cabalstico temprano de la Provenza, el Sfer ka-'tyn (vase mi
Ursprung und Anfnge der Kabbala, pp. 2 7 6 -2 8 1 ), se pone en boca del babilonio jefe de
escuela Hay Gan una frase (seudoepigrfica) segn la cual la hyle ha surgido tras la emana
cin de los ocultos estadios, esto es, de las sefirot. Este esquema, por el que la hyle y el
mundo de los cuatro elementos estn situados bajo las sefirot corresponde a la doctrina de
Escoto Erigena, por la que la hyle y los todava incorpream ente pensados cuatro elemen
tos aparecen com o inmediatos efectos del mundo (que correspondera al de las sefirot
cabalsticas) de los fundamentos originarios o causae primordiales. Siguiendo inmediata
mente a la apelacin del Pseudo-Hay leemos la sorprendente frase, que parecera una par
frasis del ttulo y del contenido mecafsico de la obra del Erigena: Y as han escrito [sobre
el lugar de la hyle] los grandes sabios de la naturaleza, los filsofos, que se han adentrado en
la metafsica ( hojm at ha-mehqar). No los investigadores de la naturaleza, sino los metafsicos han emprendido investigaciones sobre la hyle. Los sabios de la naturaleza, sospecho yo,
son aquellos que, com o Erigena, han escrito sobre la naturaleza, entendiendo por natura
leza lo real por excelencia y su jerarqua. Slo as puede explicarse esa equiparacin de los
sabios de la naturaleza con los metafsicos sin violentar la interpretacin.

19

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

los puntos de los que quisiera hablar ahora especialmente muestran


con claridad que ninguna de estas lneas de tradicin era por s sola
determinante.
En esta confluencia de la gnosis y el neoplatonismo, cmo se
les planteaba a los cabalistas la mencionada problemtica de la con
frontacin entre el Dios bblico y el de Plotino? En principio la res
puesta puede formularse en trminos bastante sencillos. De Dios se
puede hablar desde dos perspectivas: en s mismo, y en cuanto con
templado en sus manifestaciones o su revelacin. De esta segunda
perspectiva se podra decir sin incoherencia que coincide con el
mbito de las expresiones bblicas, donde Dios siempre aparece en
relacin con su creacin y sus criaturas. Al mismo tiempo se podra
entender este mismo mbito como el de la visin teosfica y gnstica de la vida divina, cuyos diferentes momentos son percibidos en
abstracto como atributos, pero que con igual razn pueden ser per
cibidos teosficamentc como eones, fuerzas o mundos numinosos.
Lo que en ellos percibimos es la plenitud de la divinidad, tal como se
presenta hacia fuera.
Por su parte, el primer aspecto, el de Dios en s mismo, pareca
asimilable con naturalidad al mbito en que se aplica la teologa
negativa neoplatnica del absoluto indeterminado. Que aqu no se
hable de Dios en su revelacin y sus comunicaciones no tena por
qu parecer extrao, ya que los datos originarios de la revelacin
tampoco hablan de ese Dios escondido. De este modo era posible
ligar la fuerza de las negaciones neoplatnicas con la teologa positi
va o la representacin de Dios en la revelacin bblica, puesto que la
una se refera, por as decirlo, a la parte iluminada de la divinidad y
la otra a la no iluminada. Slo restaba una dificultad: el paso de la
una a la otra. En la discusin de ese paso algo debera decirse, a
pesar de todo, sobre cules son los momentos determinantes y su
premos de Dios, qu tonalidad especfica adquiere el concepto de
Dios en los cabalistas. Cuestiones estas que nos ocuparn en el
trascurso de nuestra investigacin.

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

nombre de Dios por excelencia, el Tetragrama, como un supremo


smbolo de la revelacin divina, es decir, de aquello de Dios que se
nos comunica. Ser interpretado bien como la energa central del
mundo de las sefirot o como una firma que abarca y encierra la esfe
ra entera de las sefirot, que impregna la accin divina, su ser de
sefirot. Ms all de ese ser de sefirot, Dios no tiene nombre. Precisa

mente por esa innominabilidad queda libre para los predicados neoplatnicos de Dios. Donde esto aparece con mayor claridad es en los

Pero volvamos una vez ms a la confrontacin entre el Dios bblico


y el de Plotino en el mundo de los cabalistas. Acabo de sealar que
esa confrontacin o, mejor dicho, su sntesis, poda realizarse sin po
lmica. Las expresiones positivas de la Biblia sobre Dios, incluso su
nombre, pertenecen ya a la esfera de lo que nos comunica. No debe
sorprendernos, pues, que los cabalistas hayan entendido siempre el

escritos de Azriel de Girona, el que ms adelante ha llevado la sepa


racin entre este mbito y el descrito con los smbolos bblicos. Tam
bin domina indudablemente este lenguaje del agnosticismo mstico,
elevado por lo sacral y solemne, muy a la manera del Pseudo-Dionisio, el discurso del Zhar cuando, bien pocas veces, diserta sobre
este mbito. Los nombres del deus absconditus son palabras artifi
ciales, trminos tcnicos del lenguaje especulativo, y por mucho que
los cabalistas se esfuercen siempre por conservar la personalidad de
Dios como fundante de las sefirot, con todo en esas determinaciones
se trasluce, inconfundible, aquel elemento impersonal que en Ploti
no designa lo Uno.
La lengua hebrea no diferencia entre masculino y neutro, y cuan
do se habla del Uno, puede referirse tanto a el Uno como a lo Uno.
Lo mismo pasa con otras determinaciones anlogas. Pero aun as se
percibe la tendencia inconfundible a lo neutro en las expresiones
escogidas para el ser supremo. Es lo escondido, la luz que se es
conde, el misterio del ocultamicnto (seter ha-ta-a luma), la in
divisa unidad, el ser por antonomasia, la raz de todas las races.
Pero entre todas se abre paso en esos crculos la denominacin que
acabar desplazando a todas las dems, el neologismo En-sof, cuyo
sentido hemos de puntualizar ahora. En-sof significa literalmente
ningn final, sin fin, pero antes de que los cabalistas incorporaran
ese neologismo al lenguaje comn, nunca apareca como un adjetivo
autnomo que por ejemplo se pudiera aplicar a un sustantivo. Slo
se usaba en contextos lingsticos de sentido adverbial. Se poda
decir: se multiplicaban hasta sin fin (ad le-en-sof) una magnitud
hasta sin fin, literalmente hasta la negacin del fin. Una combina
cin adjetiva como magnitud infinita no sera lingsticamente
posible. Slo se construir una forma adjetiva, en-sofi, mucho ms
tarde, cuando a partir de las determinaciones adverbiales como sin
fin y otras similares, ese sin fin se destaca y se autonomiza como un
trmino artificial o tcnico, un nombre para lo sin nombre. Ningn
cabalista del siglo xm usa esa forma adjetiva en-sofi. Por entonces,
Ew-o/resulta un neologismo reciente, muy conveniente precisamen
te por lo desacostumbrado de su regusto lingstico que buscaba ser

20

21

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

expresin de lo innominable y trascendente, lo extranjero y aparta


do. No se puede por tanto afirmar que En-sof sea el sin fin o lo sin
fin. Decidir sobre ello a partir de su uso en los antiguos cabalistas
sera muy difcil; ms cercano a la intencin originaria sera parafra
searlo como indelimitacin o inacabamiento. En los textos anti
guos nunca lleva artculo, lo cual se debe tanto a que se trata propia
mente de un adverbio independizado, como a que se le usa como
nombre propio, que en hebreo tampoco permite el artculo.
Esta terminologa tena un marcado cariz numinoso, un fuerte
regusto esotrico que nosotros ya no podemos apenas percibir. La
intensidad de este componente se comprueba en los escritos de los
cabalistas provenzales, en los que, al menos tal como nos han llega
do, el carcter nominal de la combinacin lingstica En-sof est
todava completamente ausente o es intencionadamente silenciado.
En lo posible se sigue usando el trmino en sus antiguos contextos
adverbiales, aunque se vislumbra que se usa para significar algo ms
que una alusin comn a un proceso, por ejemplo, que no tenga
final; se alude ms bien a un mbito que com o tal es destacable por
su indelimitacin. As habla Yitshac el Ciego, as hablan los anni
mos y seudnimos autores de los muchos pequeos tratados del
mismo tiempo y de la misma regin, extraordinariamente difanos
para el que quiera estudiar la invasin de elementos neoplatnicos y
del lenguaje neoplatnico. En uno de esos tratados, el Libro de la
verdadera unidad, leemos, por ejemplo:
Todas las potencias espirituales que se despliegan, brillan y reverbe
ran a partir de la sabidura originaria, se encaminan y renen en Ensof, y se es el lugar de la unidad, del que ellos [es decir, los neopla
tnicos] han dicho: Tod o proviene de lo Uno [...] y todo vuelve a lo
Uno7.

En esta y otras expresiones parecidas, En-sof est incluido casi


de contrabando, dira yo, en vez de encontrarlo destacado con insis
tencia, como podramos esperar despus del uso lingstico que le
dan los cabalistas. La fuerza que se esconde hasta sin fin y que es el
principio fundamental del ser y de la existencia, como dice el mis
mo texto, ni siquiera se distingue del nombre de Dios heredado. Esa
fuerza que se esconde podra ser la del nombre mismo. Que se es
conda hasta sin fin todava es, con todo su doble sentido, una alu

7.
C ito de un manuscrito de Florencia, Murentiana plut. II, cod. 18. La frase todo
proviene del Uno y vuelve al Uno, muy extendida en la Edad M edia, la encontraremos,
como locus communis de los neoplatnicos, en el mismo inicio del libro de Damasquios
sobre los primeros principios.

22

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

sin precisamente a una indelimitacin de la que ella misma surge.


El dubitante balbuceo que se percibe en este lenguaje de En-sof no
me parece fortuito. Hay en l algo ms que una simple incapacidad
de expresin.
Lo cual se confirma viendo que un tesofo de conciencia tan testa
como Nahmnides de Girona, prescinde por completo del En-sof en
sus escritos. En el nico pasaje en que habla de lo que est por encima
de todas las emanaciones y sefirot se refiere, en un lenguaje absolu
tamente impersonal, a algo escondido que est al comienzo de la
corona fes decir, de la primera sefirj y sobre ella8. Un algo escon
dido... iVerdaderamente, una extraa caracterizacin del ltimo fun
damento de la divinidad en boca de un tesofo judo que, por lo
dems, no se cansar de hablar de Dios con las imgenes personales
del mundo de la fe bblica! No se podra hablar del deus absconditus
de una forma ms impersonal. Y, sin embargo, Nahmnides est en
realidad alejado del lenguaje neoplatnico, al contrario que su com
patriota posterior Azriel, que est empapado de l. Azriel es quien ha
introducido con toda decisin ese predicado negativo de Dios como
nombre cabalstico de Dios, y lo ha despojado de su aura numinosa.
Ciertamente, en su catecismo sobre las diez sefirot lo presenta, en
vuelto en imgenes personales como la del capitn que gobierna el
navio, como el Dios de la teologa filosfica convencional. En-sof es
el Dios al que todos nos referimos en la teologa. Acta a travs de sus
sefirot, a las que ha enviado a la creacin com o mediaciones, pero la
divinidad que en ellas habita es l mismo. En sus otros escritos, ms
profundamente especulativos, se percibe un componente plotiniano
mucho ms fuerte, y sus tratados estn dominados por las determina
ciones negativas y paradjicas de lo escondido, de la unidad indivisa
que encierra en s la identidad de los contrarios y que por ello es
inabarcable tambin para el pensar. No conozco casi ningn otro
texto de la literatura cabalstica que con mayor insistencia y decisin
haga suya la visin neoplatnica como su disertacin sobre las verda
deras y errneas tesis sobre Dios9. Aunque no tena clara la autora de
Azriel en todos ellos, este y otros textos de Azriel eran conocidos por
Johannes Reuchlin, el primero que emprendi una descripcin ms
precisa de las doctrinas cabalsticas en el mundo cristiano. Reuchlin,
un gran admirador de Nicols de Cusa y de su doctrina sobre la

8.
Vase el comentario original de Nahmnides al libro de Yetsir: Kirjjth Sfer VI
(1930), p. 4 0 6 .
9.
Drej ha - 'emun ve-drej ha-kefir , editado por m en Studies in Memory o f Asher
G u lakatid Samuel Klem yJerusalcm , 1 9 4 2 , pp. 2 0 7 -2 1 3 .

LA
CONCEPTOS

BASICOS

DEL

coincidentia oppositorum en Dios, detect el parentesco de los caba


listas espaoles con el cardenal alemn. Glosando los escritos de
Azriel, introduca el concepto cabalstico de Dios en los siguientes tr
minos, muy acertados:
Se le llama En-sof, es decir, infinitud, que representa un cierto algo
supremo, que en s mismo es incomprensible e inexpresable, algo
que se esconde y vela huyendo al punto ms alejado de su divinidad
y en los inaccesibles abismos de la fuente de la luz, y al mismo tiempo
es la ms absoluta divinidad, la que, en su perfecto aislamiento de
cualquier referencia, permanece en quietud, desnuda, sin vestido ni
otro manto de las cosas que la rodean, ni derrochndose a s misma
ni donndose en la bondad de su resplandor, sin diferencia alguna
siendo y no siendo, y tambin todo lo que a nuestra razn parece
inconciliable entre s y mutuamente excluyente, como conteniendo
en s del modo ms simple una completa unidad10.
El ser de Dios supera todo, est desprendido de todo y sin em
bargo lo comprende todo en s mismo. En realidad Azriel tiene a eso
Uno, identidad de contrarios, como el elemento ms descollante en
el En-sof. Son precisamente las determinaciones que los neoplatnicos judos precabalsticos han procurado evitar, mientras que apare
cen con bastante frecuencia en los escritos islmicos o cristianos.
Que Dios opera los contrarios era buena teologa bblica; que stos
se conjugasen en l mismo implicaba un gran paso ulterior, que re
quera no poca audacia.
Azriel compuso un comentario al libro de Yetsir, un texto precabalstico de entre los siglos 11 y V , en el que un neopitagrico haba
expuesto en hebreo su concepcin de los elementos del mundo. De
ese libro proviene el concepto de las diez sefirot, todava no como
emanaciones o hipstasis, sino como los diez nmeros originarios.
En ese librito se llaman sefirot belim. Se discute qu puede signifi
car belitn en ese contexto. En la Biblia el trmino slo aparece una
vez en Job, 2 6 ,7 , donde viene a significar un equivalente de la nada:
El que suspende el mundo sobre la nada; en ese pasaje belim es
un compuesto de beli y ma, sin algo. Para Azriel belim es sinni
mo de En-sof ; lo entiende especficamente como aquello que no
tiene ningn algo, es decir, lo no determinado por excelencia. Las
sefirot son las determinaciones de lo no determinado, las delimita
ciones en que lo indelimitado e insondable se expresa creadoramentc. Aunque se le presenta inicialmente como persona, como timonel
del navio, en el trascurso de las reflexiones se le describe de una for
10.
Johannes Reuchlin, D e Arte Cabalstica , al final del primer libro. Ver tambin
Ursprung und Anfnge d er K abbala , p. 3 8 9 .

24

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

JUDAISMO

ma claramente impersonal, no personal. A aquello que es ilimitado


se llama En-sof.... No se dice, por ejemplo, a aquel que es ilimita
do, como pedira mejor el contexto. Y lo mismo en otras expresio
nes similares. Es evidente que el cabalista busca vincular la determi
nacin personal del Creador con la impersonal de lo Uno de Plotino.
Cuando se aborda sin embargo una determinacin ms precisa de
eso creador, se nos remite a sus sefirot. En-sof mismo transciende
todas las determinaciones tomadas de nuestro pensamiento. No se
puede decir de l que tiene voluntad, ni intencin, ni pensar, ni
habla, ni actividad. Pero como tampoco puede pensarse algo que
realmente est fuera de l, en ltimo trmino todo encierra una cier
ta referencia a ese ltimo fundamento. Pero esa referencia tan slo
indica una direccin; no hace a lo indelimitado objeto de medita
cin o de comunicacin verbal.
Tambin en el Zhar, la obra capital de la cbala espaola, pos
terior en unos cincuenta aos a Azriel, contina esa liza entre lo per
sonal y lo impersonal en el supremo estadio de la divinidad, sobre lo
que hemos de ver todava matices especialmente penetrantes, cuan
do abordemos la cuestin de la voluntad y el pensar divinos. La ten
dencia a que En-sof transcienda todo eso se encuentra tambin en
esta obra con toda claridad. La parte central del Zhar es en extre
mo lacnica sobre ello, y slo habla de En-sof en unos cuantos pasa
jes. En los momentos ms importantes y fundamentales En-sof ha
desaparecido, sustituido por una imagen mucho ms personal, que
en realidad ya no es idntica a En-sof, la imagen del santo anciano.
Pero, aunque en escasos pasajes, el impulso hacia un neutral o imper
sonal fundamento del deus absconditus se mantiene. Es caractersti
co de esta oscilacin en el nimo del autor el pasaje (II, 239a) en que
el rabino EPazar pregunta a su padre, el rabino Shim'n bar Yohai, la
figura central de esta narracin mstica: el lazo con que todo est
unido, hasta dnde alcanza? El rabino Shimn le contesta:
Hasta En-sof, puesto que la unin de todo, la unidad y plenitud
deben buscarse en aquel esconderse, o mejor an, aquel ser escondi
da, que es inabarcable e incognoscible, la voluntad sobre toda vo
luntad. F.n En-sof no hay ningn conocer ni limitacin de comienzo
o fin, como en la nada originaria, donde primero surgen el comien
zo y fin. Qu es comienzo? Es el punto inicial, al comienzo de
todo, que est escondido en el pensar [...] Pero en En-sof no hay
actos de voluntad, luces ni luminarias. Todas aquellas luces y lumi
narias son en su forma de ser accesibles e inaccesibles. Ahora bien,
lo que a la vez es inaccesible y, con todo, accesible, es [todava no
En-sof, sino] la suprema voluntad, que tambin se llama nada o lo
ms escondido.

25

col.|< I I ' r o s

BASICOS

DEL

JUDAISMO

Asi, pues, En-sof es algo que est por encima de la nada de los
msticos y sobre la voluntad de la teologa en su doctrina de los
atributos. Para el autor del Zhar existe un En-sof, obviamente usa
do en sentido figurado, del cual es posible dar una determinacin
positiva, a saber, la mutua iluminacin de las luces del pensar divi
no. Pero por encima queda an un supremo infinito, del que emana
el pensar mismo, sin que este pensar pueda conocer a aqul, su fuen
te. Las imgenes y determinaciones se le deshacen al autor entre las
manos. En un pasaje se permite imgenes que en otros pasajes se
prohbe; todo le sirve de smbolo, pero todo smbolo ha de negarse
y superarse. En algunas ocasiones parece que incluso el trmino ca
balstico En-sof estuviera para l ya demasiado desgastado, que a
pesar de toda su negatividad fuera transformable en positivo con
sospechosa facilidad, de modo que llega a renunciar a toda termino
loga y habla, sin intentar ya nombrarlo de ninguna manera (por
ejemplo, en III, 288b ), de aquello supremo, incognoscible, que
est por encima del comienzo de los comienzos, es decir, de la pri
mera sefir. Aqu juega, pues, el deseo de llevar el ltimo funda
mento de lo divino ms y ms lejos y hondo en el mbito de lo
innombrado, porque incluso los trminos tcnicos o artificiales de la
mstica se desgastan con demasiada facilidad. Cuanto ms navega
entre smbolos de la divinidad como tesofo, ms se empea el neoplatnico que hay en l por mantener abierta la mirada, aun balbu
ciente, a aquel mbito que niega todo smbolo y que slo se atisba en
el cmulo de las contradicciones.

3
He notado ya que en una concepcin de Dios que le levantaba sobre
todas las determinaciones a la suprema trascendencia y prohiba
cualquier afirmacin sobre su ser, resultaba muy importante el modo
como se concibieran los primeros pasos, el paso del Dios escondido
al Dios creador. Ms ac de ese paso se despliega la naturaleza
operativa de Dios en el reino de las determinaciones positivas que la
Biblia o el Corn dan de l. Una vez que se ha podido establecer
previamente cules son los momentos ms decisivos de la accin de
Dios, entonces ya no resulta tan importante qu relacin tienen en
tre s esos atributos, que los telogos llaman gustosamente atribu
tos de la accin, los nicos que est permitido asignar a Dios, al
contrario que los atributos de la esencia. De ello depende el modo
especfico del concepto de Dios que cada telogo individual adquie
re. Para la historia de la filosofa especulativa, y en la misma medida

26

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

para la historia de la mstica, es ante todo la mutua referencia entre


dos atributos la que es altamente decisiva, y la que ha jugado un
papel central en la confrontacin que nos ocupa entre el concepto
bblico y neoplatnico de Dios. Me refiero al pensar y al querer de
Dios.
No se puede afirmar que el pensar de Dios destaque en princi
pio de modo especial sobre el resto de los atributos de Dios en la
literatura bblica. Slo en un estrato concreto y posterior se habla
mucho de un predicado relacionado obviamente con el pensar, la
sabidura. La sabidura, que originariamente era un saber de la vida,
la comprensin equilibrada para resolver las mltiples complicacio
nes que el vivir presentaba, fue muy pronto hipostasiada e idealiza
da a modo de hija del cielo, y ms tarde transferida del mbito hu
mano a sabidura de Dios. En ella se contiene el plan del mundo,
que abarca y equilibra las contradicciones que colman este mundo
nuestro de la experiencia, en una armona para nosotros impenetra
ble e incomprensible. En el libro de Jo b y en los Proverbios se elogia
a esa sofia celestial con himnos hiperblicos. Por supuesto, es clara
mente distinta de Dios y nicamente su primera obra, colocada al
inicio de su camino creador; pero, al mismo tiempo, la rodea un
aura de misterio. A los ojos de todo viviente est escondida; el abis
mo y la muerte dicen: de ella slo hemos odo un rumor. Slo Dios
sabe de ella y conoce su lugar. Sin que nunca se explicite cmo ha de
concebirse una sabidura que, por un lado, contenga el pensado y
ordenado plan de Dios y, por otro, sea el supremo valor a que el
hombre pueda llegar, en ella hay de todos modos un cierto elemen
to intelectual. No se la describe sin ms como el pensamiento o el
pensar de Dios, como se har ms tarde; y el saber de Dios que la
envuelve est obviamente por encima de ella. Fue por tanto fcil
identificarla, como hizo el pensamiento especulativo del judaismo,
con la suprema razn del mundo, el logos que penetra y ordena to
das las cosas. Pero nunca fue idntica con el supremo pensamiento
divino, la suprema idea. Para eso estaba demasiado referida al orden
de lo mltiple, a la conformacin y dominio de las criaturas.
Muy distinto es el puesto del pensar de Dios en la concepcin de
Dios de Aristteles, la que ms intensamente ha provocado y con
frontado la teologa medieval. El Dios de Aristteles no es ningn
creador; le falta este momento, crucial para las religiones monotes
tas. Es el eterno motor inmvil de un cosmos cuya suprema entelequia l constituye, pero no produce. No piensa la creacin, no pien
sa el mundo; lo ltimo que Aristteles se atreve a decir de l es que
se piensa a s mismo. Ese pensar del pensar, esa potenciacin del
pensar en s mismo es la que ha jugado tan gran papel en la historia

T7

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

de la religin en su confrontacin con Aristteles. A los telogos se


les entrega aqu, como herencia preciosa, una determinacin inte
lectual de Dios. A un Dios que se piensa a s mismo y cuyo pensar no
tiene otro objeto distinto de su propio pensar podran concebirlo
los telogos como un Dios que al pensarse a s mismo produce el
mundo? sa ha sido la tarea a la que se han dedicado tantos de los
mejores telogos del monotesmo. N o nos corresponde analizar aqu
la historia y la problemtica de esos intentos. En muchos mbitos
han hecho dominante un concepto de Dios que muestra una decisi
va tonalidad intelectualista; y en el mbito del judaismo, en ningn
otro autor con ms expresividad que en Mosh Maimnides, el
maestro ms significativo del judaismo medieval. Segn l, el pensar
de Dios es del todo uno con su esencia; cuando decimos de Dios que
l y slo l se conoce y sabe de s mismo, no le hemos atribuido
ninguna determinacin que pudiera hacerlo algo ms accesible para
nuestro conocimiento. Pues, para nuestro conocimiento, sigue en
ltimo trmino impenetrable e indeterminable como antes.
Ese Dios de Aristteles no le bastaba a Plotino. Expresamente
ha tratado de mostrar que en el pensarse a s mismo ya se da un
elemento de duplicidad, y por tanto no debe predicarse del Absolu
to, de lo Uno. Pensarse a s mismo es ya expresarse, puesto que lo
Uno se contrapone a s mismo, se hace objeto, y en esa relacin a s
mismo se constituye para l el puro intelecto, la primera emanacin,
en la que lo Uno adquiere una determinacin, aunque sea intelec
tual. Es notable aqu que Plotino no vea, en cambio, ningn desdo
blamiento inicial por el hecho de que lo Uno se quiera a s mismo:
Su voluntad y l mismo son unidad, y no es por eso menos uno,
pues no es para s mismo cualquier algo arbitrario, que fuese distin
to de aquello que quisiera ser. [...] Pues la esencia de lo bueno es
realmente querer para s mismo.

El bien absoluto puede, por tanto, quererse a partir del ser de su


absoluta plenitud; no puede, en cambio, pensarse sin salir con ello
de s y pasar ya a otro mbito, el de lo dividido. Esa afirmacin
expresa de lo Uno que no es sino infinita voluntad que no quiere
sino a s mismo, representa un importante lazo a la hora de poder
vincular al Dios de Plotino con el de las religiones monotestas. Por
supuesto, desde una perspectiva filosfica esa vinculacin se paga
con un desplazamiento en el concepto de voluntad: el Dios de la
religin no se caracteriza por quererse a s mismo , sino porque quie
re la creacin. La inconsciente voluntad de Plotino no est orienta
da a representarse. Pero aqu tropezamos con los fundamentos de
un inacabable conflicto entre dos posibles teologas. Para una de

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

ellas, es el acto de pensamiento de Dios lo que est en el inicio de


todo, y ese pensar y conocer precede a su voluntad, orientada a
hacer brotar las cosas creadas. Para la otra, es la voluntad divina la
que ocupa un puesto ms alto que el conocer. Para esta corriente,
defendida, por ejemplo, por Ghazzali, tambin el conocimiento y la
autoconciencia de Dios son imposibles sin un previo acto de la vo
luntad. Para los telogos filosficos era una cuestin de jerarqua
entre los atributos ms decisivos de Dios; para los tesofos y gnsti
cos era un problema de jerarqua entre las emanaciones divinas y del
carcter del Dios personal, que, bien como el que quiere, bien como
el que conoce, sale de su ocultamiento. Una voluntad as, colocada
sobre todo pensar y toda sabidura, tiene algo de tambaleante. Pues
to que precede al pensar y a la conciencia, algo hay en ella de fuerza
impersonal. Pero, por otro lado, la voluntad es precisamente aque
llo por lo que Dios se presenta como ms personalizado en su poder
creador, como un supremo acto libre, no ligado a nada, de la perso
na divina. Ya que el islam es el que con ms fuerza insista en el libre
poder creador de Dios, no es de extraar que conciba la voluntad
como el atributo ms sobresaliente de Dios.
Esta concepcin de la voluntad, titubeante entre los polos de lo
personal e impersonal, es la que impregna la obra de Shelom ibn
Gabirol, el pensador medieval que con ms consistencia ha situado
la metafsica de la voluntad en el centro de su sistema. Esa voluntad
es para l idntica con la palabra divina y con la sabidura, y adquie
re por ello una nota personal. Hoy sabemos que dentro de la litera
tura rabe a Gabirol le precedi y sirvi de fuente en esa concepcin
una versin de la neoplatnica Teologa de Aristteles, que ya apun
taba ese giro testico del Dios de Plotino.
Durante mucho tiempo, hasta que se descubri el texto rabe,
se ha considerado ese pasaje como un aadido cristiano del traduc
tor latino:
La palabra [as resume Vajda la doctrina de esa versin ahora descu
b ierta"] est por encima de todo movimiento, as com o de toda
quietud, pero al tiempo es el principio activo y la causa inmediata
de todas las cosas. Con toda propiedad es el creador del intelecto
activo, la primera criatura de lo creado. Com o principio activo y
creador, la palabra se llama tambin mandato y voluntad. En la je
rarqua del ser est entre el creador y el primer intelecto, indisolu
blemente ligada a este ltimo.

11.
G corgcs Vajda en Revue des tudes juives 98 (1 9 3 4 ), p. 102. Ver tambin la nota
2 7 dd capitulo sobre la creacin en el presente volumen, infra, p. 60 .

29

LA
CONCEPTOS

BSICOS

DEL

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

JUDAISMO

Por tanto, la voluntad ha brotado unida a la palabra o logos,


pero de ninguna manera es idntica con el Creador o puede ser un
elemento de la trinidad divina.
Si ahora volvemos nuestra atencin a los cabalistas, podemos
aprender mucho en sus textos ms antiguos sobre cmo ha ido to
mando forma esa confrontacin entre los dos conceptos de Dios de
los que partamos. El libro ms antiguo de los cabalistas, el libro de
Bahir, no sabe absolutamente nada de una voluntad de Dios. No la
menciona nunca. No es un en entre los eones o sefirot, pero tam
poco es ninguna determinacin del seor de los eones, sobre el que,
como ya dejamos dicho, no se hace afirmacin cualificativa alguna.
En cambio, s aparece, y muy destacado y acentuado, el pensar, en
hebreo mahashab, com o la esfera ms elevada. La palabra hebrea
tanto puede significar pensar, pensamiento, como idea. A esta su
prema Mahashab se la coloca frente a todas las otras fuerzas o
potencias en las que Dios se manifiesta. Que no se refiere al pensar
humano sino al divino queda claro en el contexto de cada pasaje.
Cuando Moiss rog a Dios: Djame ver tu seoro (Ex 3 3 ,1 8 ),
quera iluminacin sobre cmo esa Mahashab se extiende en las
fuerzas que constituyen el mundo de los divinos eones, cmo obra
en ellos y los penetra..., pero precisamente este profundo saber le
fue negado12. El pensar o la idea original estn, por tanto, en el
inicio del proceso por el que Dios se presenta como creador o, con
otras palabras, por el que Dios se manifiesta en la regin de sus
fuerzas originarias o palabras de creacin. Estamos aqu en pre
sencia de una determinacin gnstica, como tambin aparece aqu y
all en los gnsticos el pensamiento, la Ennoia, en la cumbre de los
eones en el pleroma, o es ms bien una determinacin filosfica?
No sera, en efecto, posible que hayamos tropezado con una con
cepcin neoplatnica introducida en estratos posteriores del libro,
en la que el intelecto divino onous aparece como puro pensamiento
e idea originaria al comienzo de todo? Ambas cosas son plausibles.
En un neoplatnico de comienzos del siglo xil, que escribe en he
breo, Abraham bar Hiya, de Barcelona, encontramos la expresin
el puro pensar usada en ese sentido de idea originaria de Dios.
Materia y forma surgieron, segn la potencia, como elementos ori
ginarios diferenciados antes de (o en) esa pura idea, hasta que vino
la voluntad divina y los ju nt13. La voluntad divina es aqu un impul

so sobre cuyo lugar y forma nada se dice. No podemos saber si es


posterior a aquella idea originaria de la que todo emana, o no es ms
que aquella misma.
Tambin en el libro de Bahir destaca mucho ese inters por el
momento intelectual, cuando se habla de la Mahashab. Es ms, de
esa Mahashab se dice algo que se aproxima sorprendentemente a
la determinacin aristotlica del pensar que se piensa a s mismo.
Segn la doctrina del libro de Bahir todas las cosas tienen un final, y
se puede descender hasta su fundamento; en cambio, ese pensar
se contina por siempre hasta el sin fin. La indelimitacin es su
caracterizacin principal, por la que se eleva incluso sobre la con
templacin visionaria de los supremos objetos en el mundo del tro
no divino. Es una representacin muy extraa, que en realidad slo
adquiere sentido, a mi juicio, si presuponemos que ese pensar es
infinito porque se piensa a s mismo, porque puede ser su propio
objeto y por tanto nunca llega a su final. Ms arriba hemos visto
que, en Plotino, esta determinacin no corresponde al Dios recn
dito, al uno, sino al tious, a la suprema emanacin. La gnosis juda
ms antigua era mstica de la Merkab, es decir, contemplacin del
mundo en el que est el trono de Dios, y visin de aquel que como
figura mstica est entronizado en l. La Merkab es el carruaje
sobre el que viaja el trono por el cielo, descrito por el profeta
Ezcquiel en una visin. Bajar a la Merkab era el trmino tcnico
para la contemplacin cxtsica de aquellos antiguos tesofos judos
precabalsticos. En un significativo pasaje del libro de Bahir, a esa
expresin de bajar a la Merkab se le contrapone otra con la que el
Talmud designa el plan inescrutable y la providencia insondable de
Dios: Y as ha subido al pensar [al pensar de Dios, a su plan]14.
Por qu se habla en un caso de bajar, mientras que en la Mahashab
se habla de subir? La respuesta es tan curiosa como la pregunta, que
tambin parece partir de algo totalmente extrnseco. Dice as: cual
quier contemplacin, aun la de la Merkab, es decir, la ms subli
me, tiene y llega a un final; en cambio, el pensar, puesto que se
piensa a s mismo, no tiene fin. El pensar representa un rango ms
alto que la contemplacin, y la idea originaria de Dios est muy por
encima de los objetos de visin de la contemplacin-Merkab. So
bre lo que pueda estar por encima del pensamiento o la idea origi
naria. sobre eso el libro de Bahir no sabe nada, y por eso hace posi
ble a los cabalistas, que construyeron inicialmente sobre l su imagen

12. Bahir, 134 de mi traduccin, Darm stadt, 1 9 7 0 ; $ 1 94 en la edicin de R.


Margalioth, 1951.
13. Vase Hegyott ha-N fesh, Leipzig, 1 8 6 0 , fol. 2a.

14. Bahir, 6 0 (M argaiioth, $ 8 8 ); vase la discusin del pasaje en mi iihro Ursprung


und Anfnge der K abbalay p. 115.

30

31

l i >N i ( M i \

HA i K. O S

DEL

JUDAISMO

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

lc l i i h i i h I d , un concepto de Dios que ellos hicieron culminar en un


momento profundamente racional, ms all de los arrebatos extsicos de los msticos-Merkab.
Ese pensar, que en el libro de Bahir representa un supremo mo
mento junto a la divinidad, en cuanto ella se revela, no es, sin em
bargo, en modo alguno idntico con \zsofa, que tiene expresamen
te un segundo puesto en el esquema de las sefirot. El libro no se
extiende ms sobre esta diferencia. Cmo hemos de entenderla?
Me atrevera a sospechar que el motivo de esta diferencia est en
que, com o hemos dicho, el pensar de Dios no tiene, en ltimo tr
mino, otro objeto que a s mismo, y por eso mismo se convierte en
un proceso sin final. En cambio, la sabidura tiene un objeto, el plan
de la creacin, que se distingue por tanto del puro pensar. En los
antiguos escritos de la Haggad, la sofa de Dios es identificada con
la Tor, una equiparacin que, con algunas modificaciones, ser con
servada por los cabalistas. Es, pues, algo pensado, algo en lo que se
esboza el sabio y racional orden del devenir mundano. Aun all don
de la Tor, en su presentacin como revelacin divina, Tor escri
ta segn la terminologa rabnica, ya se considera un momento ms
tardo de su despliegue, como hacen muchos de los antiguos cabalis
tas, la Tor originaria, que la precede y que coincide con la sofa, se
distingue de aquella forma suya ya explicitada en lenguaje, en que
en ella, como en la sabidura divina, todava no ha tenido lugar esa
diferenciacin. La sofa lo abarca todo en una forma unitaria, posi
tiva, para nosotros incomprensible, en la que el pensamiento o plan
de la creacin, aunque son ya objeto o contenido, estn presentes y
embebidos en ella pero todava com o hechos un ovillo, sin desen
maraarse o desplegarse. Pero en todo caso es el pensar de algo, no
el pensar del pensar. As vista, la sofa divina constituye el aspecto
ms recndito de la Tor o, como podramos decir, la Tor en su
forma oculta. Cuando las doctrinas de la cbala empezaron a difun
dirse alrededor del ao 1200 por Occidente, en la Provenza, toda
va las dominaban las concepciones que acabamos de exponer.
Yitshac el Ciego habla de la pura Mahashab como la suprema sefir, que precede a la sofa. Su terminologa nos muestra que une las
determinaciones del libro de Bahir sobre \&Mahashab con las fuen
tes neoplatnicas sobre la idea originaria, Mahashab tehor. No
habla de voluntad. Yitshac alude de un modo puramente tentativo a
lo que est por encima de este supremo pensar, que a su vez se ex
presa y despliega ms en la palabra divina. El trmino En-sof para
designar esta ltima y suprema realidad le deba ser conocido; pero
lo usa tan slo en los giros adverbiales de los que ya hemos tratado.
No habla, o slo de pasada, de un En-sof autonomizado, indepen

diente; ms bien reflexiona, con una peculiar y sin duda pretendida


indefinicin, de una causa de la Mahashab que sita all donde
otros ponen a En-sof.
Con la misma precaucin escribe tambin al comienzo de su
comentario del Libro de a creacin de un algo que abarca al pensa
miento que se extiende hasta sin fin, y con mayor razn comprende
tambin a lo que en ese pensar est contenido15. As, pues, lo que
est contenido en la Mahashab, en ella se esconde y es inabarcable
por ella misma, es el verdadero deus absconditus. Plotino ha despla
zado aqu completamente al concepto bblico de Dios, que nica
mente resurgir, en su determinacin, en el mundo de las sefirot.
Pero no sucede lo mismo en los seguidores de Yitshac el Ciego.
En ellos ya ha tenido lugar, en mi opinin por el influjo an hoy
detectable de Gabirol, una irrupcin de la metafsica de la voluntad
que la coloca en vez de la Mahashab como suprema determinacin
y primera sefir. La pura idea originaria, el pensar de Dios, pasa a
ocupar el segundo lugar y se une con la sofa. La voluntad se conci
be tan alta que supera a todo lo dems, se convierte en causa de
todo y sujeto de determinaciones slo aplicables al entorno de Ensof. Con todo, se mantiene una diferencia entre la divinidad como
tal (En-sof) y la voluntad originaria. Por muy cerca que se conciban,
nunca llegan a ser idnticas. Esa decisiva diferencia nos impide su
poner que este nuevo paso se haya debido a un influjo de Escoto
Erigena, puesto que, justo al contrario, l no conoce diferencia
entre la divinidad y su voluntad. En su esencia son, en todo y por
todo, uno. Entre los cabalistas como Ezra, Azriel, Asher ben David y
Yitshac ibn Latif, la voluntad es, por el contrario, la primera sefir,
que por tanto no es en modo alguno idntica con su causa. As,
pues, aunque hay argumentos a favor de una relacin de algunos de
estos cabalistas con el mundo de ideas del Erigena en otros mu
chos aspectos, aqu tenemos que contar con la irrupcin de otro
factor. Y ese factor parece ser la metafsica de la voluntad de Gabirol
en su Fons vitae , aunque, por otro lado, bien poco podamos decir
sobre las vas, en parte muy indirectas, por las que les hayan llegado
esas ideas. La voluntad es, en Gabirol, aquella fuente de vida de la
que todo surge y que, como elemento que las vincula, est por enci
ma de la materia y la forma. Pero, a su vez, tampoco es el primer
actuante, el primus factor , que es la denominacin que usa Gabirol
para Dios mismo, tomada de algunas escuelas rabes. La voluntad

32

33

]5
l-a letra bethyque encabeza ese texto (com o la misma T o r), contiene segn el una
referencia a esos dos algo. Si el pensar sin final es la primera sefir, lo que en l est
contenido ha de ser lo innombrado, E n-sof mismo.

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

de este primer actuante est unida a l de modo infinitamente


prximo, es su palabra y su sabidura, pero nunca Dios mismo. No
es la primera criatura, ya que no se da ningn estadio en que esa
voluntad no hubiera ya existido previamente. Fluye sin comienzo
de Dios, siendo, pues, la primera determinacin dinmica del In
nombrable; pero no se constituye, como en los cabalistas, en origen
del mundo teosfico de la recndita vida divina que a su travs se
exterioriza. Gabirol es un filsofo neoplatnico, no un tesofo.
Com o Plotino, aunque de otra manera, trata de bastarse con un m
nimo de determinaciones para desarrollar la jerarqua de lo existen
te. Por eso le vena muy bien la diseccin dinmica del concepto de
logos que haba emprendido la versin rabe ms duradera de la
teologa pseudo-aristotlica. En su doctrina de la voluntad conflu
yen el momento voluntarstico y el intelectual. En los cabalistas, por
el contrario, se separan precisamente esos dos momentos. Para stos
nunca son idnticas la voluntad, la palabra y la sabidura de Dios,
sino que constituyen momentos especficos en el flujo de la vida
escondida de la divinidad, que as se abre a la mirada de los tesofos.
La especial posicin de la voluntad en el paso del Dios escondido al
Dios que se revela es precisamente lo que confiere a la concepcin
cabalstica una connotacin caracterstica. Y les planteaba, al mismo
tiempo, un problema del que los cabalistas no se han podido librar
despus.
Comnmente se habla de las diez sefirot como diez emanacio
nes de la fuerza divina, sobre las cuales se sita, como su suprema
raz o causa, aquello indeterminable por antonomasia que hemos
designado como En-sof. En todos los textos cabalsticos es claro que
esas sefirot estn unidas entre s por medio de actos de esa continua
da emanacin, en los cuales la luz originaria se difunde y determina
ms concretamente. Lo que ya no es claro y podr ser interpretado
de mil formas es la cuestin de la relacin del En-sof con la primera
sefir. Azriel, el que, entre los cabalistas ms antiguos, se ha extendi
do ms hablando de En-sof y las sefirot, y el que con ms claridad ha
identificado a la voluntad con la primera sefir, en ningn pasaje
afirma que esa voluntad haya surgido de En-sof en un acto de ema
nacin que hubiera tenido un comienzo. Evita cuidadosamente tai
afirmacin, mientras que no deja lugar a dudas de que el pensar, que
es la sabidura, ha tenido un comienzo en el proceso de emanacin;
como si quisiera llevar incluso las expresiones al extremo, llega a
designarlo simblicamente como comienzo. Pero si a la segunda se
fir se le llama comienzo y se la sita en el comienzo de todo, qu
sucede con la primera, la que hemos visto que Azriel llama volun
tad? Esa voluntad no tiene comienzo, no es En-sof mismo, pero est

plantada en En-sof, en expresin de Asher ben David, el sobrino y


discpulo de Yitshac el Ciego16. En ningn sitio se dice que haya sido
creada. Aparentemente se la concibe como coexistente con el ser
recndito de Dios.
Plsticamente podra representarse tal coexistencia de dos for
mas mutuamente excluyentes. La primera sefir podra concebirse
como escondida en En-sof, plantada en su causa originaria y des
de ella continuamente fluyendo, brillando. Pero desde otra simbli
ca muy diferente podra tambin representarse como un aura que
inexhauriblemente la rodea. Es ms, as como a En-sof le es impro
pia cualquier determinacin, tambin lo es a la voluntad que le ro
dea o de all fluye. Este hecho de que sea totalmente indeterminable,
que tambin en esa voluntad descansen los contrarios todava en su
indivisa unidad, permiti a los cabalistas hablar de esa voluntad ori
ginaria como la nada propiamente dicha, de la que todo ser provie
ne, al igual que hicieron otros muchos tesofos en la historia de la
mstica (por ejemplo, Jakob Bhme). Mientras pudiera concebirse,
en ltimo trmino y al menos conceptual mente, la voluntad como
una determinacin personal de lo infinito aunque en modo algu
no tuviera que ser necesariamente as , la identificacin de la pri
mera sefir como la nada dialcticamente entrelazada con el infinito
era en realidad la que mejor convena y se adaptaba a la esencia
impersonal de lo Uno originario o indelimitable. El ser que precedi
a todo comienzo es tanto ser como nada infinitos. Al mantener am
bos predicados, los cabalistas asumieron la problemtica que tan sutil
metafrica com portaba17. La sutileza de tal discurso sobre la nada o
la voluntad como un superser en lenguaje neoplatnico, refractario
a toda determinacin, llev precisamente a plantearse la cuestin de
si se poda concebir algn tipo de diferenciacin entre En-sof y la
primera sefir, y si no eran sencillamente idnticos. Ambas opinio
nes compitieron en la cbala ms antigua y ambas tuvieron muchos
partidarios hasta finales del siglo xv.
La concepcin que identificaba a En-sof con la voluntad, y por
tanto tambin al infinito con la nada de la que todo proviene, tena
a su favor la mayor simplicidad y podramos decir que se deriva de
una actitud ms ingenua frente al problema del conocim iento
cabalstico de Dios. Esa identificacin es no-dialctica. Al no perci
bir sus partidarios por qu, por encima de una voluntad sin determi
nacin alguna y que todo lo abarca, habra que suponer adems una

34

35

16. Vase el pasaje de Asher ben David en la seleccin de textos de sus escritos ofreci
da por M . Soave en Otsar N ehmad IV, W ien, 18 6 3 , p. 3 9 .
17. Tratar extensamente esa problemtica en el prxim o captulo.

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

fuente de esa voluntad, tambin del todo indeterminada, renuncia


ban a concebirlas en una relacin que, por muy cercana que fuere,
debera incluir una cierta oscilacin entre ambas. Para ellos la pri
mera sefir es ya la recndita divinidad, que en s misma es toda
voluntad creadora, con lo cual no se alejan mucho de Plotino. Por
encima de las diez sefirot nada hay aun ms recndito. Cmo se
designe a esa suprema realidad que posteriormente se revela con
determinaciones personalistas en las dems sefirot es ya slo cues
tin de las diversas perspectivas. Desde nuestra perspectiva huma
na, esa realidad es la nada indeterminada, lo que queda cuando se la
despoja de todo lo que de ella slo aparece con la creacin; desde la
perspectiva divina, por el contrario, es la plenitud de la infinitud, el
verdadero sentido y fuente de la vida.
En vez de la identificacin, los partidarios de la otra concepcin
optaron por una relacin dialctica entre ese algo infinito y su vo
luntad o su nada. Entre ambos polos de esa relacin tiene lugar un
ltimo e ntimo impulso, por as decirlo. Ese dialctico impulso crea
dor es compatible con una concepcin tanto personal como imper
sonal de Dios. Por encima de la voluntad puede estar aquel que
quiere, concebido personalmente; en esa direccin ha ido de hecho
la tendencia posterior, estrictamente testa, de la teologa de la cba
la. Pero tambin podra concebirse una divinidad, como en Plotino,
de modo absolutamente impersonal, que, como unidad indivisa, es
punto de confluencia e indiferenciacin de todas las contradiccio
nes. De modo que la voluntad divina resulta ser el impulso especfi
co hacia lo personal. Supuesta esta concepcin, no es extrao que
pensadores como Azriel o el autor de la parte principal del Zhar,
excelentes mentes especulativas, cuando hablen de Dios se refieran
propiamente a ese ir y venir dialctico en s y entre s de lo infinito y
la primera sefir como su voluntad. Se unen el momento personal y
el impersonal: E/r-so^escondido y su voluntad constituyen la unidad
dialctica que es el objeto de la religin en la adoracin de Dios.
Azriel se permite en un escrito hablar de En-sof sin referirse pro
piamente en su exposicin al lugar de la voluntad. En otros escritos
suyos hace todo lo contrario, ante todo en su com entario a las
Haggadot talmdicas. Aqu silencia casi por completo a En-sof, que
no aparece ni una sola vez como concepto autnomo, sino en las
vacilantes construcciones adverbiales de costumbre, mientras que
por el contrario se nombra a la voluntad justo en aquellas expresio
nes que en otros escritos se aplican a En-sof. Sin embargo, esto no
quiere decir que los haya identificado. La suprema voluntad, llama
da tambin la ms ntima voluntad, es la meta del mstico, que
sobre todo mediante la oracin y el camino mstico busca conectar

con ella. Pero a En-sof mismo no lleva ningn camino, tampoco pa


ra el mstico. Este puesto de la voluntad en la mstica de la oracin
corresponde tambin al que tiene en la ontologa. Por alto que al
cancen el pensar y la sabidura, que en Azriel se diferencian como
dos estratos de la sefir Hojm, quedan siempre por debajo de la
voluntad que es su causa, y que ser designada con la determinacin
de Gabirol fuente de la vida. Toda emanacin comienza aqu, don
de la voluntad, fuera de la cual nada existe, produce el intelligere
de Dios y la sabidura, con los cuales aparece en el obrar de Dios
todo lo que estaba escondido en la voluntad. Para referirse a esc
paso de la voluntad al pensar, utiliza Azriel varias veces una com bi
nacin verbal no usada con anterioridad, Rezn Hamahashab que
significa voluntad del pensar, es decir, la voluntad todava escon
dida en el pensar, que en l obra y que ser activa en su funcin
planificadora com o sofa divina o Tor originaria. Todo lo que en
la voluntad del pensar estaba envuelto y escondido aparece |en la
emanacin de las sefirot] y se hace visible y manifiesto en sus
obras18. En el mismo pasaje aade Azriel que la cadena de la que
todo cuelga y por la que todo se despliega se extiende hacia arriba
hasta esa voluntad del pensar, en la cual ya no hay ninguna diferen
ciacin. As, pues, para Azriel tal diferenciacin comienza en el m
bito de la sofa, capaz, en un acto unitario, de pensar todas las cosas
en su especfica existencia. En la voluntad, en cambio, que est so
bre ella o escondida en ella, no hay tal diferenciacin. La creacin
comienza con el pensar originario de Dios y contina en el mbito
de su palabra, es decir, la revelacin divina y en el mbito del hacer,
es decir, su accin visible. Pero el comienzo de todas las sefirot es la
voluntad que a todo precede y fuera de la cual nada existe. Ella es
la que ha establecido a la Mahashab, la sabidura y sus caminos en
todos los m bitos1'*. No es de extraar que por encima del pensar, e
inabarcable para l, aparezca esa voluntad originaria como expre
sin eterna, suprema y onmicomprensiva de lo infinito y a la que
por tanto se aplican los mismos predicados que a En-sof. La desig
nacin negativa de esa voluntad es lo inabarcable por antonoma
sia. La representacin de los cabalistas era que incluso este supremo
pensar provena de una nada del pensar, que sera el inicio de la
voluntad20. Ambos estn en tensin, pero se implican mutuamente.
El pensar surge de un abismo de la voluntad y se hunde de nuevo en
ella, buscando volver a su origen.

36

37

18.
19.
20.

Perush ha-Aggadot, ed. Tishby, p. 92.


Ibid., p. 81.
Ibid., p. 116.

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

La Mahashab divina es un libro que contiene las letras de esa


voluntad21. Con otras palabras: lo que en la voluntad estaba todava
en una plena unidad indivisa, en el pensar se separa. Azriel poda re
presentase al pensar com o un libro porque para l era una Tor es
piritual originaria. Esta y otras imgenes similares en las obras de
Azriel muestran que concibe la voluntad como algo en cuyo insonda
ble regazo ya se esconden todas las esencias, aunque sin ninguna de
terminacin. Al salir de lo recndito de la voluntad su contenido es
actualizado y a la vez determinable. Ese surgir sucede en la emana
cin de la sofa. Ahora se nos aclara bien por qu Azriel y muchos de
sus colegas diferenciaban esa sofa en dos estratos, como antes diji
mos. El estrato superior, que Azriel llama Hazkel el intelligere la
tino , significa aquel pensar que se piensa a s mismo y que ya he
mos visto en el libro de Bahir ocupando la posicin ms alta. El
segundo estrato es la sofa propiamente dicha, en la que ya aparecen
las esencias o signaturas de todas las cosas como contenido de ese
pensar. N o hay ningn acto por el que esa voluntad hubiera sido cons
tituida por En-sof. Nunca se ha dado un estadio en que la voluntad
y sola la voluntad hubiera sido actualizada precediendo a las dems
sefirot. Tal actualizacin tiene lugar nicamente cuando es constitui
da la sofa como voluntad realizada. Esto es decisivo para la compren
sin del concepto de Dios en los antiguos cabalistas. En los cabalistas
posteriores, en los que ya no est presente con tanta insistencia la con
frontacin que estamos estudiando entre estas dos concepciones de
Dios, se dar una simplificacin de la que Azriel y el autor delZ har
todava nada supieron. La primera sefir misma ser puesta por Ens o f en un acto de comienzo inicial. Tambin la nada tiene un comien
zo, una idea que para las fuentes que estamos comentado hubiera sido
inconcebible. Pues para ellas En-sof supera a la nada, aunque se la
concibiese como mera potencialidad desnuda de la que puede surgir
lo creador, pero de ninguna manera est obligado a surgir, dada la
esencia del infinito. Dios es libre. Pero esa libertad no se muestra en
el paso de En-sof a la primera sefir, de cuya emanacin no se habla
nunca, sino en la decisin de la emanacin del mbito del pensar de
Dios y su sofa, que es propiamente el comienzo de todos los actos
creadores. Cuando hablamos de una creacin de la nada, la libertad
de Dios consiste en la creacin, no en la nada.
El infinito y su voluntad se imbrican, pues, entre s de la manera
ms estrecha. Son caractersticas las expresiones que en estos crcu
los cabalistas de Girona se usan al referirse a la primera sefir. Se le
llama lo alto hasta sin fin (Ha-rom ad En-sof), o tambin volun
21.

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

tad hasta sin final. La primera letra del alefato hebreo, alef, es, para
la mstica simblica del lenguaje, el arranque de todo lenguaje, des
de la que se despliegan todas las articulaciones, tambin de la pala
bra divina; y en el smbolo del nmero uno, que a la vez es la prime
ra letra, apunta ya a ese supremo estadio que comprende la unidad
de la primera sefir con su infinito origen. Es evidente la oscilacin
caracterstica de esta expresin. No se dice voluntad infinita sino
voluntad hasta sin final, es decir, que tanto puede ser la voluntad
que se extiende sin fin, como si sobre ella no hubiera nada distinto
de ella, como puede ser voluntad que alcanza hasta el indelimitado
hipostasiado (En-sof), con el que se concibe unificada, por encima
de todo movimiento y toda quietud, y representable al tiempo como
absoluta quietud o absoluto movimiento. Ya'acob ben Shshet, que
escribe hacia 1240 en Girona, dice as:
Alef corresponde a aquella esencia ms ntima y escondida, que est
muy por encima de la sofa, es del todo incognoscible para nosotros,
es uno con el infinito e indelimitable y llamamos voluntad [...] y de
esa sutil y recndita esencia dice David (Salmo 19,15): A la volun
tad quieran las palabras de mi boca dirigirse.
La frase del salmista, que en un contexto ordinario significa
quieran mis palabras ser aceptables con benevolencia, la interpre
ta el cabalista en su sentido ms literal, que la frase hebrea tambin
permite. De modo similar se expresa en otro escrito:
Cuando el orante dice de sus palabras que quieran dirigirse a la
voluntad [ser acogidas con benevolencia], quiere con ello unir todo
en lo indelimitado [...] y sabe que la voluntad es la causa de todo y
est del todo escondida, slo deduciblc a partir de otras cosas, y que
de ella se difunde [emana] una esencia en la cual tiene lugar la apre
hensin intelectual, que es la sofa que aclara y despliega la volun
tad, la cual slo es conocida a travs de ella y no por s misma23.
Que Ya'acob ben Shshet, en tales expresiones sobre la volun
tad, vincula, por supuesto, un concepto personal de Dios precisa
mente con esas frases que juegan con la imagen de lo impersonal, se
prueba claramente en la continuacin del mismo pasaje citado sobre
la primera sefir como voluntad:
Con l se alude al mismo tiempo al Altsimo sobre todo altsimo, al
Dios de los dioses y Seor de los seores, la causa primera y el
22. Vase Sha'ar ha-Shamayim , ed. S. M ortara, en O tsar N ehm ad III (1 8 6 0 ), p. 155.
23 . Ya'acob ben Shshet, en el libro Emund ve-ha-Bittahon, capitulo 5 , tantas veces
impreso atribuyndolo falsamente a Nahmnides.

ibid.
38

19

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

supremo hontanar que ningn pensar abarca. Y porque [este Altsi


mo] se sustrae a todo pensamiento, no se le puede atribuir ningn
nombre que de alguna manera est limitado, y todas las cosas y
atribuciones que sobre el leemos en las palabras de la Biblia estn
dichas de las esencias [es decir, se refieren a las sefirot] que provie
nen de su causa24.

La voluntad y En-sof son, pues, inseparables en la realidad, aun


que no sean idnticas segn su esencia conceptual. Quien conciba la
voluntad como una esencia separada de En-sof cae en el error her
tico de atacar a la unidad divina, incluido en aquella categora de
aberraciones del monotesmo que los cabalistas designaron plstica
mente como cortar lo plantado.
Hemos visto en estas consideraciones con qu insistencia y clari
dad la voluntad se antepone al pensar de Dios, dndole al concepto
de Dios una nota voluntarista muy peculiar. Pero como no podra
ser de otro modo, aquel otro y ms antiguo momento intelectualista
del que ya hemos tratado se mezcl tambin en el pensamiento de
muchos cabalistas, provocando una cierta vacilacin. Esto se apre
cia m ejor en aquellos autores que trataron de identificar la voluntad
y el pensar, concibindolos como smbolos de la misma nica esen
cia. En Asher ben David, contemporneo de Azriel, es cierto que la
voluntad est puesta al comienzo y se la describe como flujo que de
En-sof fluye y se difunde en las sefirot. Pero no queda siempre muy
claro si esa voluntad podra ser considerada una sefir. Puesto que
en s misma es increada, ya que est plantada en el infinito desde
siempre, de suyo no puede ser una sefir; slo en un sentido figura
do y amplio puede denominarse sefir por ser la fuente de la vida de
las sefirot que se difunde desde ella en la emanacin25. Desde este
punto de vista, la sofa se convierte en la primera sefir, en la cual se
encuentran la voluntad y el pensar. Por eso se puede, por un lado,
llamar voluntad a la sofa , por el flujo que continuamente fluye de
la voluntad y en ella obra, y, por otro lado, llamarla tambin pen
sar, porque en ella despus de la voluntad despierta el pensar26.
En ese mismo sentido tambin se explicar la sofa bien como
Mahashab, pensar, bien como voluntad ilimitada, por ejemplo
en la gran exposicin de la simblica cabalstica que hace Yosef
Gicatilla en su obra Puertas de la luz17. Tam poco faltan intentos de

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

volver a colocar al puro pensar por encima incluso de la voluntad,


como si el impulso de la voluntad brotase slo en el supremo pen
sar28. En esta oscilacin reaparece lo que podramos llamar el mo
mento de la equiparacin o vinculacin de la voluntad con el logos y
la suprema sofa, que ya conocemos de laFows vitae de Gabirol. Tal
ligazn es especialmente clara en el cabalista soriano Yitshac ben
Yaacob Hakohn, que escribi poco antes de redactarse el Zhar.
Para l, el pensar y la voluntad iniciales son del todo equivalentes y
juntos constituyen la suprema sefir, que describe como un punto
inicial de pensar y voluntad de la cual se desprendern todos los
dems puntos espirituales intelectuales y formantes, que aqu son
las sefirot29. En el lugar de la nada de los cabalistas anteriores, que
desprende de s el punto originario de la sofa y que tambin en el
libro del Zhar codetermina la simblica de la primera sefir, apare
ce aqu el punto originario mismo como comienzo del cual surgen
las otras sefirot.
Las diversas tendencias que fueron apareciendo en la antigua
cbala respecto a esta competencia entre pensar y voluntad por la
instancia suprema se reflejan claramente en el Zhar. Ya he mostra
do ms arriba cmo en este libro aparecen paralelamente los con
ceptos bblico y neoplatnico de Dios en las imgenes del santo
anciano y En-sof. Vimos cmo el autor poda tratar las determina
ciones de En-sof enteramente en el sentido de Plotino, pero reser
vndose siempre abierta una va a un lenguaje personalista sobre la
divinidad. Evidentemente, cuando utiliza este lenguaje personalista
En-sof no aparece, como en los grandes monlogos que pone en
boca del rabino Shimn ben Yohai. Pues el santo anciano atica
cadisha) o el indulgente (arij atipti), que en esos discursos designa
a la divinidad escondida, no es en realidad otro que la primera sefir
en su unidad o indisoluble unin con En-sof. Por eso en esa sntesis
se mantiene el momento personal, como sujeto de la voluntad y del
pensar. El rey supremo del que frecuentemente se habla es siem
pre En-sof ya en su resplandor en la primera sefir. Cuando aparece
despojado de ese resplandor desaparecen tambin las determinacio
nes personales. Existe, pues, un resplandor que rodea a En-sof. Nun
ca se explica con claridad cmo ha sido constituido. En el solemne
pasaje con que el Zhar abre la explicacin de la primera palabra de
la Tor, ya est sencillamente ah: Cuando la voluntad del rey co-

24. O tsarN ebm ad III, pp. 15 5 -1 5 6 .


2 5 . Ursprung und Anfiinge der K abbala , p. 3 8 2 .
2 6 . Segn Asher ben David en su Perusb Shem ha-m eforash, ed. M . Chassidah,
Jerusaiem, 1934, al final de la p. 5.
2 7 . Sha'are Ora, Offenbach, 17 1 5 , fol. 47a/b.

2 8 . Bahya ben Asher, Komm entar zur Tor , Venezia, 1 5 4 4 , fol. 189b, comentando
Nm 2 3 ,4 .
2 9 . Vanse los pasajes de Yitshac ben Y aacob Hakohn en M ada' ha-yahadut II,
p. 2 7 6 , y en Tarbiz II, p. 2 0 6 .

40

41

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

menz a obrar, grab signos en el supremo resplandor (1, 15a).


Pero en un pasaje paralelo parece darse a entender que habra sido
producido:
Al com ienzo, cuando en la voluntad de la blanca cabeza [un sinni
mo del santo anciano tomado del libro de Daniel] se decidi ha
cer una gloria para su gloria, al comienzo de todo surgi un escon
dido resplandor; lo golpe y produjo ros de luz que se unen unos
con otros, [...] y ese resplandor de lo oculto se llama 'Ehyeh [el nom
bre de Dios asignado a la primera sefir en xodo 3 ,1 4 ] (I, 25 la).

Aqu, como en otros pasajes del Zhar, el proceso del acto ini
cial es ms complejo que en las usuales representaciones del comien
zo de la emanacin. La voluntad originaria de la blanca cabeza no
es en s misma idntica con el resplandor producido por ella que
aqu aparece en el lugar de la primera sefir. Pero tambin aqu se
concibe la voluntad como increada. En este supremo pleroma, los
procesos entre En-sof y la primera sefir contienen ms que un ni
co acto. Les corresponde toda una teosofa del mundo de la primera
sefir y su difusin hasta el sin fin, tal como se describe bien en las
imgenes antropomrficas de Idras en el Zhar. Tambin Yosef Gicatilla en Puertas de la luz anuncia su intencin de redactar una obra
entera sobre ese mundo del Kter, es decir, de la primera sefir.
En l tiene su funcin especfica la voluntad de la blanca cabeza, de
la que con tanta frecuencia se habla30. Es inconfundible el carcter
personal de estas descripciones del acto inicial, y a ello corresponde
el que en muchos pasajes en los que se habla de ello no se mencione
a En-sof, ni al santo anciano ni a la blanca cabeza, sino que recu
rriendo a la terminologa tradicional rabnica se refiera a el Santo,
sea alabado, la predicacin usual de Dios en la Haggad. La simb
lica de este resplandor que envuelve a Dios como un manto una
imagen tomada del Salmo 104 y de una Haggad esotrica inspirada
en l obviamente podra interpretarse igual tanto referida a la
emanacin de la sofa com o a la de la primera sefir. La interpreta
cin referida a la sofa se encuentra de hecho en las fuentes del libro
del Zhar, sobre todo en el comentario de Ezra ben Shelom al Can
tar de los cantares (Fol. 27b , ed. Altona, 1763); y en otros muchos
pasajes en los que el Zhar retoma y desarrolla esa simblica se per
cibe una vacilacin entre esas dos interpretaciones posibles. Resue
na aqu de nuevo la mencionada terminologa de Azriel, voluntad
del pensar:

30.

Por ejem plo, en III, 1 3 5 b y en el fragm ento perteneciente al estrato de los

Mathhnithin en C odex Vaticanas 2 0 6 , fol. 33 0 .

42

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

Antes de que el Santo, alabado sea, crease el mundo [y aqu se refie


re al mundo de las sefirot], l era uno con su Nombre en l escondi
do, y ninguna cosa exista hasta que en la voluntad del pensar se
concibi constituir todo mediante la impresin de su sello y crear el
mundo y l dio forma [literalmente: dibuj signaturas] y edific,
pero nada tena constitucin hasta que l se envolvi en una envol
tura del supremo resplandor del pensar y cre el mundo, y de aquel
supremo resplandor produjo los altos cedros msticos [aquellos
plantados en el Lbano mstico que es la M ahashab ] (1, 2 9 a )31.

El nombre, que todava no estaba separado de Dios, es justo la


fuerza de emanacin que yace escondida en l y que despus se des
vela en las sefirot, cuyo conjunto representa por tanto el nombre de
Dios. Aqu la voluntad est claramente por encima del pensar, que
a su vez se une con el resplandor de la sofa. Por encima de la so
fa, que el autor del Zhar identifica tambin por lo general con el
pensar divino, aparece en algunos pasajes un recndito pensar
Mahashab setim, que es identificado explcitamente con la volun
tad, o mejor, si es que hemos de interpretar el texto con toda preci
sin, solamente con una voluntad, es decir, una modificacin de
la voluntad. As leemos en el comentario del Zhar al Cantar de los

cantares:
Al principio, antes de que el mundo fuera creado, surgi y se mani
fest una voluntad que se llama recndito pensar y ella puso en
ese recndito pensar todo lo que era e iba a ser, y de ese pensar
surgi una voluntad de crear el mundo y apareci una fuente muy
sutil en la que estaba contenido lo recndito del pensar32.

Este texto es tambin muy explcito al describir a la sefir Bin


que sigue a la sofa y ha surgido de ella. Tal argumentacin muestra
cmo el discurso sobre la voluntad divina y sobre el pensar divino se
limitan mutuamente. Hay una voluntad que es el supremo pensar,
pero tambin una voluntad que surge de ese pensar. Aunque en el
pasaje que acabamos de citar se habla slo de una voluntad, otras
exposiciones prueban que tambin la suprema voluntad y el supre
mo pensamiento se ven realmente como equivalentes y en diversos
pasajes pueden ser intercambiables. Por lo dems, predomina en el
puesto superior la determinacin de la voluntad. Pero tampoco falta
31. Mosh de Len nos ha legado en dos versiones distintas del mismo libro parfrasis
de este fragmento que corresponden a las dos posibilidades de interpretacin que hemos
citado y muestran hasta qu punto vacilaba el autor entre esas dos interpretaciones. Vase
M ishkin ha-'edut , manuscrito de Berln, fol. 5a, comparada con la versin del manuscrito de
Cambridge Dd 4 -2 1, fol. 4b . Tambin Z har I, 2 4 5 a y II, 43b.
32. Zhar H adash, Varsovia, 18 8 5 , fol. 62d .

43

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

una expresa fijacin de la suprema Mahashab en el primer lugar:


Aquella luz por la que luce el supremo pensar, pero de la cual l
mismo no tiene conocimiento ninguno, se llama En-sof (II, 269a).
Esta trascendencia de En-sof incluso respecto a las luces que hace
brotar corresponde en todo a la tradicin neoplatnica tal como ya
la hemos visto y que en la Edad Media tambin fue mantenida muy
expresamente en este punto en el Liber de causis . Pero al mismo
tiempo, el autor del Zhar nos dice que esas luces, es decir, las mis
mas sefirot, aunque no son capaces de conocer a En-sof, mediante
un proceso de conocimiento de tipo mstico, que llama conocer y
no conocer, pueden llegar a captar a la voluntad (II, 239a). En todo
caso, no puede quedar duda de que la ltima realidad, En-sof, est
sobre la voluntad y el pensar, pero que en su relacin con estos
supremos atributos se mezcla muy ntimamente el elemento bblico
personalizado con el elemento impersonal de Plotino. A lo cual res
pondera un juego de palabras que parece haber estado en el nimo
del autor del Zhar, entre el trmino hebreos/iba, causa, y el arameo
saba, anciano. El santo anciano es tanto Saba de-Sabin, el Anciano
de los Ancianos, como tambin Sibbeta de-Sibbatin, causa de las
causas-'
En un importante pasaje del Zhar, en el que se describe el as
censo de la meditacin por los escalones de las sefirot, leemos en
relacin con los ltimos estadios que se inician con el escaln del
quin, el cuestionable, que es la tercera sefir Bina:
Ms all de este escaln no puede penetrar ninguna meditacin ni
ningn conocimiento. Por qu? Porque [todo lo que est por enci
ma] permanece oculto en el pensar originario. Pues el pensar de Dios
es secreto y oculto, muy superior al pensar de los hombres, de modo
que nada en el mundo lo puede aprehender ni comprender. Si nadie
puede aprehender nada de lo que proviene de esc pensar, cunto
menos al pensar mismo! Quin podra acaso captar el concepto de
lo que todava est en el interior del pensar? Nada hay ya laqu] que
pueda siquiera ser preguntado por la razn, cunto menos conocido
por ella! [De lo que se infiere, en las frases que siguen, el descenso de
aquello supremamente oculto dentro del pensar divino hasta \aBin.\
En-sof no tiene ninguna forma [o signatura]. No le alcanzan ni pre
guntas ni conceptos que provengan de la contemplacin pensante.
Con todo, de lo ms oculto de lo secreto, all donde se inicia el des
censo de En-sof [hacia la creacin] luce inconfundible una luz sutil,
oculta en lo oculto como la punta de una aguja. As, pues, el secreto

LA

CONFRONTACIN

ENTRE

EL

DIOS

BIBLICO

EL

DIOS

DE

PLOTINO

escondido del pensar es incognoscible hasta que de l emana una luz


en el lugar en que estn y del que brotan la formas originarias de
todas las letras (I, 21a).
Aqu aparece, por encima del pensar, que es la sofa, un innombrado mbito de lo ms oculto, en el cual se inicia el descenso d e sof. Si lo relacionamos con la argumentacin del Zhar, ese mbito
estara en aquella parte de la voluntad o de la nada desde la que
brilla la sofa como un punto inicial. El pasaje se lee en clave del
todo neoplatnica, impersonal. El autor del texto arameo del Z
har, Mosh de Len, ha descrito o transcrito en su texto hebreo
exactamente el mismo proceso del pensamiento. Naturalmente no
se habla aqu de En-sof, sino del Dios personal, El, alabado sea su
Nombre, que est en el inicio le todos estos procesos'5.
Al concluir estas consideraciones permtasenos resumirlas di
ciendo que, en este desarrollo de la antigua cbala, la vinculacin de
una suprema unidad, concebida como transcendente e impersonal,
con la representacin bblica de Dios se alcanza mediante la com
prensin dinmica de la unidad de Dios. Esa vinculacin se expresa
en una idea de la divinidad que se representar como el absoluto
vivo y cuya vida escondida se entender como un movimiento del
infinito hacia s mismo y hacia fuera de s'*. Mediante esa determi
nacin, sin embargo, el concepto del Dios creador ya existente en la
doctrina cabalstica de las sefirot entra en ntima relacin con aque
lla definicin neoplatnica del proceso del mundo, segn la cual
todo proviene de lo Uno y vuelve a lo Uno. Los smbolos de la teo
sofa que se apoyan en la Biblia describen el proceso del movimiento
dialctico de esa unidad en s misma, y con ello describen el lado
interno de toda creacin.

3 3 . L ber d e causis, %5 . Vanse los argumentos para la historia de esta tesis en G.


Va\da, Juda ben Nissim ibn M alka, 1 9 5 4 , p. 6 4 .
34 . Z har III, 2 8 8 b , comparado con I, 72b.

3 5 . M osh de Len, Shkel ha-Kodesh, London, 1911, pp. 2 5 -2 6 .


3 6 . Asf ha entendido ya el concepto de Dios de los cabalistas Franz Joseph M olitor;
vase su Philosophie der Geschichte ad er ber die Tradition 1, M nster, -1 8 5 7 , p. 3 9 6 .

44

45

CREACIN DE LA NADA Y AUTOLIM ITACIN DE DIOS

1
El concepto de una creacin de la nada, es decir, de lo creador como
tal, constituye uno de los grandes temas en la teologa de las religio
nes monotestas. El sentido de cualquier otra creacin es, en esen
cia, renovar el mundo, reconstituirlo, dar forma a lo informe, refaire
le monde, para servirme de una formulacin de Mircea Eliade. En
cambio, el pensamiento de una creacin de la nada proviene de pers
pectivas muy distintas y est en expresa oposicin a tales representa
ciones de una reconstitucin o renovacin del mundo. Filsofos y
psiclogos se han esforzado por definir y explicar de mil maneras en
qu consiste propiamente la espontaneidad de lo creador: cmo, a
partir de elementos conocidos y por una extraa heteronoma de
los fines en palabras de Wilhelm Wundt, surge algo totalmente dis
tinto de lo que contenan los elementos a partir de los cuales brota
lo creador. Por el contrario, creacin de la nada es el lema de una
forma de pensar que se ha desarrollado en consciente y provocativa
oposicin a todas esas concepciones anteriores de lo creador. As,
pues, el concepto de creacin no significa en modo alguno lo mismo
en los distintos mbitos: mitolgico, filosfico, religioso...
En general se puede afirmar que el mito no conoce una crea
cin de la nada. Ya hay siempre algo previamente disponible. La
creacin surge a partir de algo: un huevo inicial, el mar, el ala de
Leviatn, o es el resultado de la unin amorosa de los primeros
dioses o algo parecido. No vamos a ocuparnos de ello. Segn Eliade,
slo en muy pocos casos excepcionales, dos o tres, se trata de una
creacin de la nada que no est ya mediatizada por la concepcin
cristiana a travs del influjo de los misioneros. El mito presupone

47

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

en general siempre un caos a partir de cuyos elementos se da forma


a la obra de la creacin. El mito de la creacin se queda en el mi
lagro del comienzo1.
Tampoco la filosofa griega ha pensado una creacin de la nada;
es ms, desde sus presupuestos era del todo imposible pensar tal
cosa. Para Platn, Aristteles y sus continuadores hasta Plotino, era
algo inconcebible. Muy al contrario, de la Metafsica de Aristteles
proviene la clsica formulacin de que nihil ex nihilo fit1, que ex
cluye la idea de un comienzo absoluto. Para Aristteles el mundo es
increado, no tiene comienzo ni fin, y de lo que trata su metafsica es
slo de los inmanentes principios de un algo ya existente3. Era
lgico que esta visin griega de la eternidad del mundo, como un
todo ordenado y completo en s mismo, fuera el punto que ms
dificultades presentara a los telogos medievales, seguidores de
Aristteles en tantos otros temas, cuando trataron de incorporar a
aquel mundo conceptual el pensamiento completamente extrao
de una creacin de la nada. El demiurgo del Titneo platnico tam
poco crea de la nada. La materia, la hyle, siempre est ah, como
algo increado que el somete al mundo de las ideas. Ni el motor
inmvil, como Aristteles concibe a Dios, ni el que da forma a la
materia informe, como lo ve Platn, tienen nada de la naturaleza de
un dios que hace brotar su mundo de la nada. Es ms, incluso el noser de la materia que conocemos en la filosofa griega no es tampo
co la nada, en el sentido estricto a que se refiere la creacin de la
nada. Ms bien es un no-estar-an-informado, un elemento privati
vo, como explica con agudeza la doctrina aristotlica de la Steresis.
Tampoco para Plotino, al que debe el pensamiento griego su ltima
y grandiosa sntesis, se da una creacin en ese sentido estricto. El
ser de todas las cosas fluye en un proceso eterno y sin comienzo del
rebosante fundamento originario del ser de lo Uno, no por un acto
libre de la personalidad divina (de la cual Plotino nada sabe), sino
en un proceso necesario de emanacin. Lo Uno no puede sino ema
nar, dejar fluir de s un ser inferior'1. Tambin aqu se ha unido
posteriormente en mil formas la idea de la creacin de la nada con
motivos del pensamiento griego. Se puede decir que la confronta
cin de los pensadores religiosos de las religiones monotestas con
la filosofa griega ha girado en buena parte precisamente en torno a
este eje, puesto que su intento ha sido injertar esta nueva doctrina

1.
2.
3.
4.

Hcrmann Cohcn, Religin und Vemunfl aus den Quellen des Judentums , ! 929, p. 78.
Metafsica IV, 5 (1 0 0 9 a 3 1 ).
Karl I.with, Wissen, G lau be und Skepsis, 1 9 5 6 , p. 7 8 .
V ase lo dicho sobre ello en el capitulo precedente.

48

CREACION

DE

LA

NADA

A U T O L IMIT A C I N

DE

DIOS

en la antigua tradicin heredada, que constitua exactamente el polo


opuesto.
El discurso de una creacin de la nada es tardo. Como doctrina
todava no se encuentra en las fuentes clsicas de las religiones de
revelacin. Tendremos que volver ms adelante sobre esta realidad
para decir algo sobre el puesto que la Biblia tiene en el establecimien
to de esta doctrina. Pero aunque tomemos como punto de partida la
formulacin ya generalmente aceptada tendremos que preguntarnos
cmo la entienden propiamente las tres religiones monotestas: ju
daismo, cristianismo e islam. En las tres la doctrina de la creacin de
la nada va a quedar despus como la doctrina bsica recibida de la
teologa oficial. Sera un gran error suponer como se hace por otra
parte con frecuencia en la bibliografa sobre la cuestin que se tra
ta de una doctrina especficamente cristiana. La frmula tiene su
origen en el judaismo, y ha sido conceptualmente elaborada en la
misma medida por los telogos ortodoxos de las tres religiones en
su aspecto fundamental.
Para ellos la creacin de la nada es expresin de la absoluta li
bertad del creador, capaz de dar el ser a algo distinto de s mismo.
Para Dios es posible lo que a ningn ser humano o anglico le es
dado: crea de la pura nada. Su libertad, que al tiempo es plena au
tarqua, su estar-slo-referido-a-s le permite llamar a la nada,
como dice en el siglo X I Shelom ben Gabirol, Avicebrn, en su poe
ma hebreo La corona del rey, y hacer brotar de s al ser. Pero esa
llamada a la nada no es tampoco materia de la creacin; crea por la
palabra, no de la palabra, como precisa la correcta formulacin del
concepto. La libertad de Dios, tal como la entendan los telogos
del monotesmo postbblico, se manifiesta precisamente en que no
est condicionada por nada. No hay ninguna materia originaria ya
disponible previamente, por muy informe que se la conciba y por
mucho que se la reduzca a un mnimo de ser, que condicione el
proceso en cuanto que l la domina y da forma. En el mito, la crea
cin domina en el dar forma. En la creacin de la nada no hay nada
que dominar ni informar. Con soberana libertad hace existir algo
que no es Dios mismo ni proviene de la misma sustancia de Dios, o
para emplear aqu la definicin del concilio Vaticano I como formu
lacin clsica de esa doctrina: Es el acto libre por el que Dios ha
creado de la nada todas las cosas, tanto espirituales como materia
les, en toda su sustancia. Nada creado o increado se presupone
como materia de tal creacin. Los telogos medievales, judos y cris
tianos, apelaban en igual medida a una explicacin de la palabra
hebrea para crear, bara, que se usa en el primer versculo de la Biblia
y que segn ellos significa precisamente eso, crear de la nada. Creare

49

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

est aliquid ex ttihilo facere, dice Toms de Aquino5 con una formu
lacin tomada de las Glosas de Beda el Venerable, que a su vez se
remita a la tradicin juda sobre el sentido de ese trmino hebreo.
En realidad leeremos lo mismo en los grandes exegetas judos del
Medievo, como Abraham ibn Ezra y sus seguidores. Toda otra crea
cin es slo fabricacin, elaboracin; nicamente Dios, que obra
con absoluta libertad, crea de la nada6. En ese sentido Dios es causa
absoluta del mundo. No lo ha creado a partir de su propia esencia y,
en esc sentido, de s mismo, ni tampoco a partir de ningn otro algo
como materia previamente disponible. En la Iglesia catlica esta
doctrina se acentu con especial inters en su contraposicin a la
produccin inmanente del Hijo, el cual, segn el Credo de Nicea, no
de la nada, sino de la esencia del Padre ha sido engendrado y no
creado . Por supuesto, esta doctrina ortodoxa de la Trinidad como
un proceso en Dios independiente de la creacin slo pudo prevale
cer tras prolongadas controversias. Muchos de los Padres de la Igle
sia anteriores y posteriores a Arrio han defendido que el Hijo, como
primera creacin del Padre, tambin haba sido creado de la nada;
una concepcin ms radical, que amenazaba con asfixiar la reflexin
trinitaria y trataba de reconducirla a la concepcin unitarista juda,
si hemos de creer a los polemistas contra el arrianismo.
Pero la expresin creacin de la nada merece atenta considera
cin tambin desde otro punto de vista. Adems de la absoluta creaturidad del mundo, de la negacin del mundo eterno de Aristteles,
de la nada no quiere decir que la nada de la que se ocupa la teologa
sea una causa material del mundo. Al contrario; en el sentido original
de esta formulacin, de la nada niega que exista alguna causa ma
terial de la creacin. La teologa medieval islmica y cristiana han
dedicado grandes esfuerzos a probar que Dios es causa del mundo en
todos los varios modos de causalidad que la especulacin filosfica
estipula: com o causa eficiente, causa final, causa formal o causa ejem
plar, con la excepcin precisamente de la causa material. La historia
interna de las representaciones de la creacin de la nada muestra que
no siempre han logrado los telogos excluir esa concepcin de de la
nada como causa material, y ms adelante veremos cmo esa con
cepcin prohibida prevalece de nuevo en no pocos msticos.

5. Summa Theologiae I, q. 4 5 a, I.
6. As define, por ejemplo, Raphael Hirsch, el ms conocido com entador judo de la
Biblia del siglo X I X en lengua alemana, la frase de la creacin de la nada: Todo, materia y
forma, todo lo que es ha brotado de la libre y todopoderosa voluntad del Creador. Y aun
hoy el Creador tiene plena libertad sobre la materia y forma de todo ser; sobre las fuerzas
que actan en la materia; sobre las leyes que rigen su accin y sobre las formas que ellas
conforman (en el comentario de la T or sobre Gn 1,1).

50

CREACIN

DE

LA

NADA

A U T O L I MI T A C I N

DE

DIOS

La defensa de la creacin de la nada como oposicin y absoluta


negacin de cualquier ser se volvi complicada cuando se sumaron
las especulaciones sobre la voluntad divina. Como ya subraya con
frecuencia Agustn, Dios ha creado el mundo de la nada por su vo
luntad. Aqu la voluntad se considera unida, incluso idntica, en la
sustancia divina con Dios, su ser y su fuerza. Pero no en todos los
sistemas de las teologas monotestas se ha mantenido bien esa iden
tidad de Dios con su voluntad. Si tomamos como ejemplo al judo
neoplatnico Shelom ibn Gabirol (siglo X l ) , el ms influyente de
fensor judo de una metafsica de la voluntad en el judaismo7, l
afirma, claro est, por una parte que el obrar del primer hacedor
factor primus, su expresin constante para Dios, tomada de una
corriente de la teologa islmica consiste precisamente en crear
algo de la nada. Pero al mismo tiempo defiende la tesis de que la
creacin de todas las cosas por el creador representa el surgimiento
de la forma desde su primer origen, que es la voluntad, y de su influ
jo sobre la materia8. Aqu es, pues, la forma la que fluye de la volun
tad a la materia, que a su vez no ha surgido de la voluntad de Dios,
sino de su esencia. Por debajo de la fraseologa ortodoxa despunta
aqu otra concepcin muy distinta, que permitira fundar la nada en
la voluntad de Dios mismo. Mientras que la formulacin de Agustn
est en clara oposicin al fluir de las cosas desde Dios segn la teora
de Plotino, Gabirol, en cambio, que sigue mucho a Plotino en los
conceptos fundamentales, se vale aqu de una fuente que ya procura
la mediacin entre Plotino y el monotesmo. Volveremos ms tarde
sobre esa fuente.
En La ciudad de Dios, Agustn explica la voluntad de Dios de
crear el mundo como eterna, y por tanto la creacin, aunque tiene
un comienzo de la nada, es una creacin que est siempre renovn
dose. El cristianismo y el judaismo han sabido expresar este conti
nuo brotar algo de la nada, para decirlo con palabras de la liturgia
juda, anterior incluso a Agustn: Dios renueva cada da la obra de
la creacin. Aqu se plantea necesariamente la pregunta de en qu
sentido puede entenderse tal creacin continuada como creacin
realmente de la nada, una cuestin sobre la que habremos de volver
al terminar.
La paradoja conceptual de una creacin de la nada tambin se
refleja en la formulacin que usa Toms de Aquino cuando define la

7. Para la metafsica cristiana de la voluntad, vase E. Benz, Marius Victorinus und


die abendlndische Willensmetaphysik, 1 9 3 2 ; y sobre el problema de la creacin de la nada,
tambin all, p. 3 9 6 .
8. Shelom ibn G abirol, Fons vitae, ed. Baumkcr III, 3 ; III, 2 5 y V, 4 1 .

51

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

creacin como una obra de Dios hacia fuera, operatio dei ad extra.
En la creacin Dios no perfecciona un algo que ya estuviera en su
propia esencia, sino que produce algo que est fuera de esa esencia
suya. Pero ste es exactamente el punto crtico. Porque cmo pue
de concebirse la posibilidad de que exista un ser creado e imperfecto
fuera de la sustancia divina que en s representa el ser pleno, ens
purissimum , si se toma en serio el concepto de plenitud de la esencia
divina? La apelacin a una creacin de la nada se revela enseguida
como una solucin radical, paradjica. Que podra haber ms pa
radjico? Si Dios existe, cmo puede existir un ser que no est
contenido en l? Ahora bien, la creacin de la nada parece expresa
mente pensada para excluir desde el principio tal omnicomprensin
del ser en Dios, una interpretacin pantesta del concepto de crea
cin. Y sta es en efecto la tarca que han pretendido llevar a cabo
tanto la sublime dialctica del Kalm islmico como los telogos
judos Saadas de Fayum y Maininides, o la teologa escolstica:
asegurar el mensaje bblico de la creacin contra toda disolucin
pantesta de sus fronteras.

2
La creacin de la nada no es algo que se deduzca de suyo del estudio
de las fuentes bblicas . Ni en la Biblia hebrea ni en el Nuevo Testa
mento griego aparece nunca esa expresin. Slo hay que estudiar a
los grandes dogmticos catlicos para ver qu desesperadamente
difcil les resulta en realidad la llamada prueba de Escritura de esta
doctrina y qu acumulacin de sofismas exegticos han debido em
plear en ella10. En este contexto resulta interesante que hayan sido
los socianitas, los primeros racionalistas y crticos radicales de la
teologa en el siglo xvi, los pioneros en defender, con notable coraje
para su tiempo, que la doctrina de la creacin de la nada no tena
suficiente fundamento en la Biblia y no constitua un dogma esen
cial del cristianismo.
Cmo se lleg en realidad a esa frmula? Para comprenderlo es
bueno tener en cuenta que no slo no se habla en la Biblia de una

9.
Sobre ello reflexion prim ero, tan docta com o convincentemente, el calvinista
De Beausobre en su H istoire de M aniche el du M amchtsme II, 1 7 3 9 , pp. 1 8 2 -2 1 9 . Sus
consideraciones merecen todava hoy una lectura.
10. En todos los sentidos sigue siendo muy instructiva (aun en sus polmicas) la gran
D ogmatische Theologie de J . B. Heinrich, vol. V , pp. 1 5-82 y 2 5 7 -2 6 1 . Ms contenido y
cauto, pero tambin menos preciso, resulta Michael Schmaus, Katholische ogm atik II,
1941, pp. 4 -1 4 .

52

CREACIN

DE

LA

NADA

A U T O L IMIT A C I N

DE

DIOS

nada de la que Dios hubiese creado, sino que, adems, el texto o


quiz los textos que acuaron la formulacin en su sentido tradicio
nal, o que en todo caso la usaron primero, no son en modo alguno
tan claros como las ufanas disquisiciones de los telogos quisieran
hacernos creer. Ya Harry Wolfson, en su corto pero instructivo tra
bajo The Meaning o f Ex Nihilo in the Churchfathers, Arabic and Hebrew Philosophy and St. Thomas " , haca notar que la palabra griega
para algo no-ser, r fiq ou, que es la ms usual en este contexto y
que es traducida al latn como nihil, no significa con tal rotundidez
esa unvoca determinacin que le dan los telogos. Tambin para
muchos filsofos, entre ellos los platnicos, la hyle, la materia origi
naria, poda ser denominada como algo no-ser. Si lo no-ser es verda
deramente nada, pr8v, o por el contrario es ya un algo que an no
ha recibido ninguna determinacin ms precisa, era una cuestin
abierta sobre la que poda haber opiniones diversas, segn cada pen
sador se inclinara ms hacia el campo aristotlico o platnico.
As, la traduccin griega de la Biblia hebrea traduce de hecho en
un pasaje de Jerem as 4 ,23 la expresin Tohuwabohu, que designa
lo desordenado, lo catico, con una expresin griega para lo no-ser,
ovSeu. Lo cual muestra lo poco aclarados que estaban inicialmentc
los conceptos y el uso lingstico. Por otro lado, tambin vacila la
Haggad rabnica en sus exposiciones de la creacin originaria, pues
to que muchos de los que hablan subrayan en muchos momentos
que Dios no ha hallado ninguna materia preexistente que l hubiera
luego elaborado, pero otras autoridades haggdicas dejan sin em
bargo abierta la posibilidad de que la luz que Dios hace brillar eter
namente y le envuelve como un manto sea esa materia originaria de
la creacin. Histricamente ha sido siempre cuestionable y discuti
do en la tradicin juda si en realidad esa luz ha de considerarse
como creada o increada12. Que ya en el siglo il tales razonamientos
jugaban un cierto papel lo muestra bien la narracin talmdica de la
discusin del rabino Gamliel con un filsofo no judo que le dice:
En realidad, vuestro Dios ha sido un gran escultor. Pero es que se
encontr tambin con notables ingredientes que le ayudaron, com o

11. Medioeval Studies m H onor o f jerem iah Denis Ford, Cambridge, Mass., 19 4 8 , pp.
35 5 -3 7 0 . Vase tambin el capitulo Schpfung aus dem Nichts en A. Schmiedl, Studien
zur jdischen Religionsphilosophie, 1869, pp. 89-1 2 8 .
12. Quien mejor ha tratado este aspecto es V. A ptow iner en su trabajo hebreo Haggada-Studien, en Bitzaron, The H ebrew M ontbly o f America X I, 1 9 4 4 ,pp. 1 0 5 -1 1 2 y 1 95-203.
Ver tambin el trabajo de V. Aptowitzcr Licht ais Urstoff: Monatsschrift fr G eschichte
und Wtssenschaft des judentum s (M G W J) 7 2 (1 9 2 8 ), pp. 3 6 6 -3 7 0 , as com o Alexander
AJtmann, -A Note on the Rabbinic Doctrine of Creation: Jou rn al o f Jeuiish Studies V il
(1956), pp. 195-206.

53

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

el Tohuwabohu, las tinieblas, el agua, el viento y el abismo, y de


ellos hizo l lo que hizo13.

Ciertamente, el segundo versculo del primer captulo del Gne


sis, que enumera esos ingredientes da pie a interpretaciones bien
diferentes.
Pero no slo en las polmicas, sino tambin en las concepciones
de los mismos autores de la Haggad tuvieron cabida representacio
nes que diferan considerablemente de la creacin de la nada. En
una obra haggdica que ha ocasionado muchos dolores de cabeza a
los telogos ortodoxos del Medievo judo, Los captulos del rabi
no Eliezer (Pirke de-Rabbi Eliezer), se dice en su captulo 3:
De dnde fueron creados los cielos? De la luz del manto, con que
l [el Creador] estaba vestido. Lo tom y lo extendi com o un man
to y ellos [los cielos] comenzaron a extenderse continuamente [...]
Y de dnde sabemos eso? Porque est dicho [Salmo 10 4 ,2 ]: Reco
ge a la luz com o un vestido, extiende los cielos com o un cortinaje.

Lo cual deja lugar a la interpetacin de que la luz misma sea


increada y una especie de materia originaria. Cierto que otros auto
res de la Haggad se expresaron mucho ms cautamente:
El rabino Simen pregunt al rabino Samuel ben Nahman: Puesto
que he odo que eres un Maestro de la Haggad, dime de dnde fue
creada la luz. El rabino Samuel dijo: El Santo, alabado sea, se
envolvi en un vestido blanco y el resplandor de su gloria brill de
un confn al otro del mundo1''.

Tales formulaciones permiten conocer que todava no se haba


implantado en todas partes una determinacin realmente unvoca
de la creacin como creacin de la nada.
Tam poco era tan explcito como los telogos judos crean el
texto hebreo en el captulo segundo del Libro de la creacin (Sefer
Yetsir), donde aparece por vez primera la terminologa hebrea de
algo y nada. Ellos entendan la frase hebrea correspondiente como
l convierte la nada en un algo, aunque tambin podra decir lo
no-ser en un ser, y esta interpretacin estara ms acorde con el
contexto precedente, donde se dice: El form del Tohu lo real [que
aqu tanto puede significar el ser como lo existente] y convirti lo

13. Bereshit rabba I, S 9 , cd. T h co d o r, p. 8.


14. Ibid., pp. 1 9 -2 0 y los numerosos paralelos en la cd. d eT h eo d or. La imagen de tal
vestido de Dios tuvo gran importancia en la esotrica juda ms antigua, la mstica Merkab.
Tambin all queda sin aclarar el origen de ese vestido. Vase tambin mi lib ro Jew ish Gnosticism, M erkabah Mysticism, an d Talmudic Tradition, 1 9 6 5 , pp. 5 7 -6 4 .

54

CREACIN

DE

LA

NADA

A U T O L I MIT A C I N

DE

OIOS

que-no-es en lo-que-es. Esta traduccin literal del texto hebreo ms


antiguo (quiz del siglo II al IV ), que parece referirse a la creacin de
algo desde la nada, prueba que la formulacin era an muy vacilan
te, puesto que el autor de la frase pudo haber identificado todava al
Tohu, que es asimismo el caos, con lo no-ser, como los Setenta hicie
ron al menos en el pasaje que ya hemos comentado (Jer 4,2 3 ). Por lo
dems, la formulacin hebrea de este antiqusimo texto especulati
vo corresponde punto con punto con la formulacin de Filn de
Alejandra, en la primera mitad del siglo I, que explica as la activi
dad de Dios en la creacin:
l llam a ser a lo no-ser cuando cre orden del desorden, determi
nadas propiedades de lo que estaba privado de ellas, similitudes de lo
dismil, identidades de las diferenciaciones, [...] luz de las tinieblas13.

sta y otras formulaciones parecidas, en el espritu de le la filo


sofa platnica, se prestaban ciertamente sin gran dificultad para ser
reinterpretadas en la terminologa de la creacin de la nada, como
efectivamente sucedi ya en el judaismo precristiano. Hemos de
aadir, adems, que la formulacin hebrea de esta frase, tan citada
en la literatura juda, tomada del Libro de la creacin , es tan peculiar
que sirvi muy bien a los msticos del judaismo de maravilloso pun
to de arranque para su reintcrpretacin radicalizadora de la crea
cin de la nada.
No menos ambiguo es el antiguo texto judo que en la Iglesia
cristiana se adujo siempre como locus classicus para la creacin de la
nada. Se trata de un pasaje del segundo Libro de los Macabeos, que
proviene de finales del siglo II o comienzos del siglo i antes de Cristo.
El autor de este libro no era ciertamente un espritu tan versado en la
filosofa griega como Filn y su formulacin o la interpretacin de
sus lectores podra achacarse a una mayor ingenuidad, que en cam
bio no podemos presuponer en un autor como Filn. En todo caso
este pasaje no puede negar sus orgenes griegos. En el parlamento de
la madre a sus hijos que van a padecer martirio (7,28) se dice: Sabed
que no del ser (o k i'rci') hizo l el cielo y la tierra. Esta mejor
lectura del texto es incluso en un matiz ms precavida que la lectura
tradicional posterior del no-ser ( f j o v K v t ji'). Este es el pasaje que
la primera traduccin latina de este apcrifo, hecha en el siglo v, vier-

15.
Vase la aguda argumentacin de Clemens Baumker, Das Probtem der Materie in
derGriechischen Philosophie, 1890, pp. 3 8 2 -3 8 5 , que lia probado convincentemente que los
pasajes correspondientes de Filn no representan una formulacin dogmtica de una creatio
ex xihilo, sino que tienen ms bien sus races en el concepto platnico de la hyle increada. El
pasaje citado es De creat. principium 7.

55

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

te al latn com oex nihilo fecit illa (es decir, cielo y tierra)l6. La traduc
cin latina tiene un sentido radicalizado^ y no tenemos ninguna
prueba segura de que el escritor grecojudo Jasn de Cirene, de cuya
obra parece provenir este parlamento, realmente diera a esta formu
lacin el sentido que tuvo luego para Agustn en el cristianismo o para
Saadas en el judaismo. No queda tampoco excluido, naturalmente:
lo no-ser puede ser la pura nada, pero con igual motivo tambin algo
catico, como en los textos comentados ms arriba.
Lo cierto es, en todo caso, que en la generacin del primer flore
cimiento cristiano esa representacin de una creacin libre no pre
cedida por alguna materia originaria haba tenido gran difusin pri
mero en el judaismo, y a partir de l en el cristianismo. Pablo en su
Carta a los Romanos (4,17) la presupone como evidente entre sus
lectores. Verdad es que Pablo no habla de la creacin, sino ms pre
cisamente de la escatologa, cuando aduce que Dios, que levanta a
los muertos, tambin a los no-ser [las cosas] llama al ser. Da la
impresin de que Pablo en su discurso sobre la fe de Abraham se
apropia de una frmula proveniente de otro contexto. Lo mismo
parece que sucede con la frmula esta s directamente referida a la
creacin del Pastor de Hermas (comienzos del siglo I I ? ) , en gene
ral considerado un libro catlico. En el mismo comienzo del libro
habla el visionario del Dios que habita en el cielo y que segn el
texto griego del no-ser ha creado el ser, mientras que el texto
latino dice y de la nada ha creado lo que existe17.
La formulacin ms precisa con la que abramos este captulo se
fue imponiendo, a partir de este trasfondo, tanto en la polmica de
los talmudistas contra el paganismo y sus mitos como tambin en la
polmica de los santos Padres con el pensamiento griego. Que inclu
so haya que ver en la redaccin de la frmula de la creatio ex nihilo
un contrapunto intencionado a la formulacin filosfica nihil ex
nihilo fit, como algunas voces suponen18, no me parece concluyente.
Ni siquiera un espritu tan erudito como Orgenes, que por lo dems
slo aduce los dos textos ya comentados del Libro de los Macabeos
y el Pastor de Hermas, sabe de una slida solucin en la creacin de
la nada, aunque sostiene esa tesis como la mayora de los rabinos

CREACIN

DE

LA

NADA

A U T O L IMIT A C I N

DE

DIOS

judos de su tiempo. Incluso Mosh Maimnides, que afirma y de


fiende con el mximo ardor la creacin de la nada en su Gua de
perplejos l9, confiesa que la comprensin de ciertos pasajes bblicos
sera ms sencilla si no hubiera que tomar esta doctrina en su senti
do ms pleno y radical20. Yosef Albo, uno de los ms significativos
telogos dogmticos del judaismo medieval, establece expresamen
te que quien negare la creacin de la nada por entender de manera
distinta los pasajes bblicos decisivos puede seguir contndose entre
los sabios y devotos de Israel; con otras palabras, que la negacin
de esta tesis no significa una hereja21.
Junto con la general recepcin de la frmula de la libre creacin
de la nada se inicia tambin el proceso de su reinterpretacin msti
ca. Es realmente muy notable y da que pensar el encontrar el mismo
fenmeno en las tres religiones monotestas a lo largo de su desarro
llo; la misma reaccin a esa exigencia tan paradjica de la fe en la
creacin de la nada, como una solucin para definir la verdadera
libertad de Dios en su obrar. La sutil reinterpretacin de la vieja
tesis, de la que ahora vamos a hablar, gracias a la cual se mantiene la
literalidad de la formulacin de la nada, aun podando para ello al
mismo tiempo su contenido, nos plantea de nuevo la pregunta: est
condicionada esa reinterpretacin y la reaccin de tantos msticos y
esotricos medievales que en ella se expresa por un parentesco en la
estructura de pensamiento de ellos o estamos ms bien ante mani
festaciones histricamente relacionadas entre s?, son desarrollos
internos independientes, casual o estructuralmente paralelos, o es
una dependencia histrica la que hace tan pasmosamente similar,
por no decir idntica, la historia de la reinterpretacin de esta tesis
en esos crculos?, qu empuj a tantos msticos a esa radical rein
terpretacin de la tesis defendida por los telogos?, guarda alguna
relacin con eso el que los msticos de las grandes religiones, en
cierta medida y en muchos aspectos, aunque no exclusivamente, re
presentan una reaparicin de los motivos mticos en las metamorfo
sis, que el pensamiento original de los msticos haba inicialmente
alumbrado? M e inclino por esa opinin22. Tambin en ese caso nos
encontramos con la reaparicin de la comprensin monstica de la
unidad, reprimida por la doctrina de la creacin de la nada. En rea-

16. Vase F. M . Abel, Les livres des M accabes, Pars, 1 9 4 9 , p. 3 7 8 .


17. ltimamente, tambin se lia defendido la hiptesis de que el Pastor de Hermas,
donde no aparece nunca el nombre de Jess, no sea una obra cristiana, sino que pertenezca
al crculo de ia secta juda de los esenios y se alinee con los recin descubiertos textos del
mar M uerto; vase A. Powell Davies, The Meaning o f the D ead Sea Scrolls, 19 5 6 , p. 106. 1 j
verdad es que yo no consigo creer en esa hiptesis.
18. As, por ejem plo, en Erich rznV,Philosophische Erkenntnis undreligidseW ahrheit,
19 4 9 , p. 144.

19. Mohreh N ebhochim II, 1 3 ,2 6 -2 7 y 11,30; ed. espaola Gula d e perplejos, trad. de
D. Gonzalo M aeso, T ro tta, Madrid, -1 9 9 8 .
2 0 . Ibid. II, com ienzo del cap. 25 .
2 1 . Yosef Albo, Sefer 'Ikkarim I, 2 .
2 2 . He intentado fundamentar y documentar ampliamente esta idea de la relacin
dialctica entre m ito y mstica en mi libro Las grandes tendencias d e la mstica judia , Siruela,
Madrid, 1996.

56

57

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

lidad, la doctrina de la creacin de la nada fue concebida en contra


diccin con tal comprensin de la unidad todava muy enraizada en
el mundo mstico.
Dudo que se pueda dar por sentada una respuesta definitiva a la
cuestin aqu planteada. Al margen de relaciones transversales hist
ricas quiz se trate de un nico proceso que por s mismo ha ido lle
vando la problem tica de la creacin de la nada hacia paradojas
mayores, hacia audacias siempre mayores del pensamiento. Pero tam
poco se puede descartar sin ms el que haya existido una filiacin
histrica, aunque todava no sea perceptible con claridad para noso
tros, entre las distintas fuentes pertinentes para la investigacin que
pretendemos. Una vez ms se hace presente aqu el viejo dilema, siem
pre recurrente, entre explicacin histrica o estructural. Los filso
fos y los narradores de mitos slo saben que de la nada no puede
provenir nada. Pero los telogos saben justo lo contrario. Haba dos
posibilidades para conciliar esta contradiccin. Una consista en de
ducir filosficamente la creacin de la nada, como intent con sutil
dialctica Juan Filopn en el siglo vi, y ms tarde, en el siglo ix, el
filsofo islmico Al-Kindi23. La segunda consista en reinterpretar la
doctrina en su contrario. Ambas representaban sin duda empresas
atrevidas. Hasta qu punto lo era la primera, de la que no hemos de
ocuparnos, lo muestra bien la despectiva crtica que el neoplatnico
Simplicio hace de Filopn. Hasta qu punto fue audaz la segunda,
trataremos de mostrarlo a continuacin. El instrumento de esa rein
terpretacin, en la que impone una concepcin del todo nueva, fue
lo que yo llamara un malentendido productivo. Lo que para el ms
tico es una profunda intuicin, un gran smbolo, aparece a los ojos
ms sobrios de los historiadores del pensamiento o de los filsofos
como un malentendido de concepciones filosficas. Pero precisamen
te en esos malentendidos demuestran tales concepciones su esencia
productiva en la historia de la religin y aseguran la continuidad del
universo lingstico, a cambio, eso s, de su credibilidad.

3
La reinterpretacin de la creacin de la nada, que pretendo ahora
seguir en algunos de sus estadios y apariciones ms esenciales, mues
tra la fascinacin de los msticos por un smbolo paradjico de la
plenitud. La creacin de la nada, tal como surge una y otra vez en las
23.
Segn Richard W alzcr, Creation from Nothing in Al-Kindis Philosophical Writings: Ortens X (1 9 5 7 ), pp. 2 1 5 -2 2 4 .

58

CREACIN

DE

LA

NADA

A U T O L I MIT A C I N

DE

DIOS

tradiciones msticas, es la creacin desde Dios mismo. Justo lo que


la doctrina de todas las ortodoxias pareca haber excluido. La nada
que condiciona la creacin es l mismo. La libertad desde la que
crea est referida a l mismo y no a algo que est fuera de l. La nada
de los filsofos, lo no-ser, se convertir por la llamada radical en
una nada sustancial, en la nada del super-ser de Dios. Unas veces se
entender a Dios y a su nada como dos aspectos de su propia esen
cia; y otras veces sern vistos ambos como una nica perspectiva
profundamente hertica, en el fondo de la cual clama el mito.
La representacin de que Dios sea la nada es ciertamente una de
las formulaciones ms paradjicas del conocimiento mstico de Dios.
Se comprende que para el pensamiento dogmtico y ortodoxo sea
escandalosa y sospechosa, y no es de extraar, por tanto, que los
msticos trataran de hacer ms admisible este sutil smbolo explicn
dolo modestamente como una pura metfora. Lo que a los msticos
les importaba no era lo adecuado o inadecuado de la metfora, sino
la imagen de la creacin de la nada como un smbolo de la creacin
que Dios crea de s mismo (y quiz en s mismo).
El primero que utiliz este hiperblico lenguaje sobre Dios fue,
al parecer, el gnstico Baslides en la primera mitad del siglo ll. Pero
lo que su formulacin ms bien parece pretender es elevar, negn
dolos, todos los conceptos que participan en la creacin, hasta ha
cerlos enteramente extraos. As, el mundo no es menos nada que
Dios mismo y la nada de la que l cre: As cre el Dios no-ser un
mundo no-ser del no-ser, produciendo un grano de simiente que
tena en s la simiente del mundo2-1. Pero su idea no encontr conti
nuadores y tampoco estaba sistematizada ni consecuentemente pen
sada. Es slo un hiperblico epitheton omans de su cosmologa.
La misma sutileza hallamos en la explicacin del Pseudo-Dionisio Areopagita sobre el santo Nombre en la Biblia. Siempre trata de
subrayar la trascendencia de Dios, negndole cualquier determina
cin aplicable a otros seres. As, Dios es para l el fundamento del
ser de todas las cosas y sin embargo el mismo es no-ser, porque est
sobre todo ser25. Tal super-ser hubiera podido identificarse sin difi
cultad con la nada, sin que este autor, la gran autoridad para todos
los msticos cristianos posteriores, haya llegado a dar ese paso26.
En la especulacin y mstica medievales estas reinterpretaciones
se inician ya desde el siglo IX en adelante, es decir, justo despus de
2 4 . H iplito, Refutatiu V II, 2 0 -2 1 ; tambin W . V olker, A usw ahlgnostischer Texte,
p. 47.
2 5 . De divinis nom inibus I, final del $ I.
2 6 . Los pasajes que H. W olfson (op. cit., p. 3 5 7 ) aduce del escrito que hemos m encio
nado permiten tambin otra interpretacin y no son tan concluyentes com o l afirma.

59

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

que la doctrina de la creacin de la nada en su expresin ms precisa


llegara a ser predominante y se hubiera impuesto en general a la
conciencia de los fieles de las tres religiones como una frmula fun
damental. En el mismo momento de su victoria se inicia el nuevo
desarrollo de la frmula que destruye su contenido. En el siglo IX
encontramos ya la nueva representacin al mismo tiempo, como
hemos dicho, en fuentes islmicas (rabes y persas) y cristianas (lati
nas). Todos estos textos son ya, como antes los escritos del PseudoDionisio, adaptaciones del pensamiento neoplatnico.
La ms notable y casi siempre ignorada de esas fuentes la consti
tuye la llamada Teologa de Aristteles, una amplia recopilacin de
piezas del pensamiento neoplatnico, en buena parte de las Enadas
de Plotino y de Porfirio. El libro nos ha llegado en dos recensiones;
una ms corta, que no sabe nada de la representacin que aqu nos
interesa, y otra ms larga, de la que hasta hace poco slo era conoci
da una traduccin latina y que por tanto durante mucho tiempo se
tuvo por una interpolacin cristiana. Mediante el importante des
cubrimiento del texto rabe de esas piezas hecho por Borissov en un
manuscrito de Leningrado, est ahora probado que no se trata de un
documento cristiano, sino originario de crculos islmicos27. En l se
da por primera vez esa reinterpretacin en el seno del pensamiento
neoplatnico. En un pasaje se habla del logos amr, o de la palabra
divina, kalim: Esa palabra en s misma ni se mueve ni reposa, por
que est sobre todo movimiento y reposo [...], por eso se la ha lla
mado nada (rassamuha bi-laissa )28. La creacin proviene de esa pa
labra, que est sobre la contradiccin de las categoras y por eso se
llama nada. Ahora bien, para el autor de este texto la divina volun
tad es idntica con la palabra divina, y ms aun, sin ser idntica con
la esencia divina, est ligada a ella en el proceso de la emanacin. As
vemos que aqu, muy al contrario de lo que sostena por ejemplo
Agustn, la voluntad de Dios por la que todo fue creado de la nada
es ella misma esa nada. No hay otra nada de la creacin.
La misma representacin encontramos en textos ismailitas de la
gnosis islmica del siglo IX en adelante. En ellos forman una unidad
siempre presente Dios, que cre todas las cosas de la nada, y la nada-con-l, que significa la nada en l. Cuando decimos: l y la
nada-en-l, negamos la existencia separada de un algo y de una nada
2 7 . Borissov, Sobre el punto de partida de la doctrina voluntarfstica de Shelom bn
Gabirol (en ruso): Bulletin d e l Acadm ie des Sciences de I1JRSS (1933). Mi colega S. Pines,
de Jerusalen, posee un ejemplar de ese trabajo, del que se enviaron separatas, pero que falta
en los tomos del iulletin en las bibliotecas. Vase tambin el artculo de Pines La longi
recensin de la T hologie d'Aristote: Revue des tudes slamiques (1954).
2 8 . Borissov, art. cit., p. 7 6 4 .

60

CREACIN

JUDAISMO

DE

LA

NADA

A U T O L I MIT A C I N

DE

DIOS

y les hacemos a ambos la primera criatura. Sin embargo, esta nada,


que est en Dios, no es sino la palabra o la voluntad en la que todas
las cosas se fundamentan. El extrao trmino la nada-en-l parece
indicar que no se trata de una nada que est fuera de Dios, sino de
una perspectiva en Dios mismo, una manifestacin de su recndita
esencia como una nada de la que todo algo viene. As, pues, se acen
ta aqu que Dios y la nada son ambos infinitos. La primera causa es
en s la nada, el logos o la voluntad, de la cual proviene como su
causa material el primer efecto, el primum causatum w.
El gran mstico ismailita Nasiri-Khusru (en el siglo X l ) dice lo
mismo: que la voluntad de Dios no es un algo, y mucho menos una
cosa. Pues toda cosa tiene un final; mas lo que est ms all de lo
finito est en la voluntad. Esta voluntad de Dios, que puede descri
birse como nada, es en su manifestacin la creacin, y no hay otra
creacin sino sa. Por tanto, tampoco aqu ha creado la voluntad las
cosas de la nada, sino que el brotar de Dios la voluntad misma es esa
nada de la creacin. De esa nada proviene el primer ser, que es el
nous, el intelecto. Dios mismo, en su esencia escondida, est por
encima de esa nada. No es que por encima todava de esa simblica
exaltacin de la nada se diera otro acto, en el cual estuviera real
mente otra creacin de la nada. Este autor explica tambin que aque
llo que une la sustancia y los accidentes en una cosa, segn la aristo
tlica doctrina filosfica de las categoras, no puede ser ella misma
una de esas categoras. Lo que las une es precisamente la nada'u. Esa
identificacin de la voluntad con la nada resulta estar en un extrao
y preciso paralelismo con el pensamiento cabalstico, donde, como
veremos, tambin la nada es asumida en la voluntad divina.
Por el mismo tiempo del que datan estos antiguos textos rabes
de la simblica de la nada, Juan Escoto Erigena incorporaba por
primera vez en crculos cristianos esta representacin con una agu
deza y radicalidad que an hoy asombran al lector de su magna obra
Sobre la divisin de la naturaleza (es decir, del ser). Es apenas
pensable una reinterpretacin ms fascinante de la doctrina eclesial
cristiana de la creacin de la nada que la del tercer libro de esta
obra31. Es natural que la Iglesia haya condenado en los crculos cris
tianos del pensamiento las opiniones de este agudsimo pensador
medieval que no se detuvo ante ninguna paradoja a la hora de reinterpretar el mundo de ideas cristianas desde la perspectiva de un
mstico neoplatnico. Su doctrina, que en este punto presenta sor-

29.
30.
31.

W. Ivanov, Studies in Early Persian Ismailism, 19 4 8 , p. 149.


Vanse los pasajes correspondientes en Pinos, op. cit., p. 15.
D e divisione naturae III, 5-23.

61

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAfSMO

prendentes paralelismos con la doctrina cabalstica juda y con el


pensamiento ismailita del islam, fue declarada hertica a comienzos
del siglo xm y no pudo ser defendida desde entonces en el seno de la
Iglesia. Lo cual no impidi, sin embargo, que ms tarde los msticos
del cristianismo hayan probado de forma ms o menos secreta el
fruto prohibido. La simblica de la nada que Escoto Erigena desa
rroll ha llegado a ser parte permanente de la herencia de la mstica
cristiana, unas veces reconvertida a la ortodoxia, otras sabiamente
ambigua, presentada y descartada como metfora hiperblica, como
sucede en la obra del maestro Eckhart y de sus discpulos.
Segn la doctrina de Juan Escoto todo ser creado est en ltimo
trmino fundado en el mundo ideal de las causae primordiales, el
fundamento primordial de todo ser. Pero este mundo de las causas
primordiales no es creado de una materia, pues es la misma sabidura
divina, ni solamente de algo exterior, pues fuera de Dios nada existe.
La nada de la creacin, de la cual l ha creado todo, es ms bien l
mismo, pues la inefable claridad de la bondad de Dios, insondable
para cualquier pensamiento humano o anglico, en el lenguaje de la
teologa mstica se llama nada, puesto que aqulla ni fue, ni es ni ser.
Cuando aquella bondad desciende al ser, de manera inefable, es re
conocible para la mirada espiritual, pero puesto que es aprehendida
como inconcebible con razn se la llama, concisamente, nada. El
descenso de Dios en las propias causas primordiales de todas las
cosas, donde todas ellas se despliegan en las imgenes originarias, es
el descenso en su propia nada, de la que todo proviene. Este acto de
creacin primordial, el descenso de Dios a sus propias profundida
des, muestra la ntima vida y dinmica de ese Dios en una grandiosa
imagen paradjica. La creacin de la nada es, pues, si hablamos con
precisin, un proceso en el que Dios mismo se crea a s mismo en las
causas primordiales: Pero cuando l [Dios] desciende a las causas
primordiales de las cosas, comienza a ser un algo, puesto que de esa
manera se crea al mismo tiempo a s mismo. Juan Escoto rechaza
expresamente la opinin de que Dios haya creado todo de la nada,
en el sentido usual de la palabra que designara as una privacin que
tambin puede ser negada de Dios, y no de la nada de la superesencia
de la bondad divina. Como se ve, se trata de formulaciones decisivas
muy pensadas, consecuentemente pantestas, que van mucho ms all
de lo que se encuentra en sus fuentes, los escritos del Pseudo-Areopagita. La coherencia con que Juan Escoto interpreta en ese sentido
todo el primer captulo del Gnesis, en largas pginas de una fants
tica agudeza, no tiene parangn en la literatura cristiana.
Es cierto que se puede detectar una cierta duplicidad de lengua
je, como suceder ms tarde en los cabalistas judos. Cuando Juan
6?

CREACIN

DE

LA

NADA

A U T O L I MIT A C I N

DE

DIOS

Escoto habla de la creacin inferior, entonces es vlido que el nom


bre de toda ausencia de ser es nada, y cuando l crea en el tiempo
el ser de la nada, crea todo lo que l lleva de la nada al ser, de un no
ser a un ser, o como se dice en otro pasaje: El crea lo que existe de
lo que no existe. En este mundo inferior de las causae contingentes
se podra aceptar, pues, si fuera necesario, una creacin de la nada
en la interpretacin tradicional, lo que no podra aplicarse al mundo
de las causas primigenias, causae primordiales, puesto que no es un
mundo temporal, sino eterno. Si todo ser est en la voluntad crea
dora desde la eternidad pregunta el discpulo , cmo puedo
entender de qu manera ha sido creado de la nada?. A lo cual res
ponde el maestro que la nada de la que todo proviene representa la
superesencia (superessentia) de Dios1J.
El maestro Eckhart se hace eco de esta interpretacin cuando,
en una lectura muy libre de sus fuentes, pone en boca del Areopagita estas palabras: El mayor gozo del espritu est depositado en la
nada de su imagen originaria, o cuando hace decir a un maestro
pagano: Dios es tal, que su nada llena el mundo entero, pero su
algo no est en ninguna parte13. De que esta terminologa se pudo
mantener en la mstica catlica, bastante estricta, dan fe no slo
muchos escritos de los espirituales franciscanos, como Petrus OliviM, sino tambin y quiz mejor la famosa Theologia deutsch de un
caballero teutnico de Frankfurt del siglo xiv. En el mismo comien
zo se dice:
Las parcialidades son asequibles, comprensibles y expresables, pero
lo pleno es para toda criatura inasequible, incomprensible e inefa
ble, por su ser de criatura. Por eso se llama a la plenitud nada,
porque no es al modo de criatura. Por eso no puede la criatura, en
cuanto tal, ni conocerla ni comprenderla, ni nombrarla ni alcanzar
la con el pensamiento15.

32. Vase M. Cappuyns, ean Scot Lrigne, Louvain, 1 9 3 3 , pp. 3 4 4 -3 4 6 , as com o


Gustavo Piemonte, Notas sobre la creatio de nihilo en Juan Escoto Erigena: Sapientia 33
(1968), pp. 3 7 -5 8 y 1 15-132.
33 . Meister Eckharts m ittelhochdeutsche Schiften , traducidos por Fr. Schulze-Maizier,
1934, p. 341. El maestro pagano habla al modo de los famosas definiciones paradjicas de
Dios en el pseudo-hermtico L ibro d e los 24 m aestros de comienzos del siglo X I I I , en cuyo
texto falta, sin embargo, esta definicin. En cam bio en el S 14 se dice que Dios es una esfera,
en cuyo centro est encerrada (incarceratur) la nada, y que en su ser contiene eternamente a
la nada. Vase Cl. Bumker, Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters , 1 9 2 7 , p. 2 1 1 .
34. Vase la carta de Petrus Olivi de 1 2 9 5 , que ha presentado Denifle en Archiv fr
Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters III, p. 5 3 4 .
35. Em e deutsche Theologie, ed. de Joseph Bem hart, 19 2 0 , p. 93 . Sobre esc uso lin
gstico de la nada, vase G rete Lers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im
Werke der Mechthild van Magdeburg, 1 9 2 6 , pp. 2 3 2 -2 3 7 . Por desgracia no he podido con-

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

De aqu parte una ancha lnea hasta Jakob Bohme, que asimis
mo defenda la tesis de que Dios ha hecho todas las cosas de la
nada, y l mismo es esa misma nada36. Gottfried Arnold, uno de los
msticos del pictismo, tiene entre sus cantos espirituales un gran
poema sobre esa nada de la divinidad:
Cuando en la nada me sum,
y en su interior me entregu,
entonces fui a la verdadera meta transportado,
a la que debe aspirar todo cnstianoJ7.

4
La misma concepcin se mantuvo con fuerza similar en la mstica
juda. Verdad es que los cabalistas estaban en una situacin radical
mente ms favorable que los msticos cristianos. En el judaismo, que
no conoca un magisterio eclesistico como el catolicismo, se podan
defender ideas que en el seno de la Iglesia hubieran acarreado gra
ves dificultades a los m sticos cristianos. Los cabalistas espaoles
del siglo Xlli defendieron la tesis de Dios como la pura nada sin que
ninguna instancia se les opusiera. As, pues, los cabalistas podan
desarrollar su doctrina sin temor de que una formulacin demasia
do atrevida les supusiera un inmediato conflicto con la autoridad.
Lo que para Escoto Erigena era el mundo de las causas primor
diales era en los cabalistas el mundo de las sefirot, las distintas mani
festaciones de la esencia divina en el mundo de la divinidad. La ma
yora de los cabalistas enseaban que la verdadera creacin de la
nada consiste en el surgimiento de Hojm , la sabidura de Dios, la
segunda sefir, de la ms excelsa de todas las sefirot. La sabidura
divina contiene las imgenes primordiales en Dios de todo ser crea
do; en ella, la primera, est el ser. En cambio, la primera sefir, la
suprema corona de Dios, es una realidad de Dios, tan escondida
que puede muy bien ser llamada la nada originaria (ayiti gamur)n.

CREACIN

DE

LA

NADA

A U T O L IMIT A C I N

DE

DIOS

La verdadera creacin de la nada consiste en el paso de la nada de


Dios al ser originario de las imgenes en su sabidura, definicin que
se repite incansablemente de mil formas en la literatura cabalstica.
Para los cabalistas existan dos modos posibles de concebir esta
nada. Muchos de ellos ponan a Dios mismo radicalmente por enci
ma, en su puro ser trascendente com o infinito En-sof, de su pri
mera emanacin en la suprema corona. Esta emanacin, sin em
bargo, flota como un aura alrededor de su esencia, un aura que desde
siempre estaba junto a l, envolvindolo. En este punto confluan y
se fecundaban dos simblicas distintas: la primera sefir como la
voluntad primordial divina (aunque nunca aqu como la palabra di
vina) y esa misma sefir como la nada. Con ello se gestaba inexora
blemente la tesis de la voluntad como la nada de toda creacin9. En
esta suprema sefir est ya contenido el eterno impulso hacia la crea
cin, que de lo infinito hace la nada, un infinito abismo en Dios
mismo, al que se le aplicar la palabra bblica para la profundidad
del abismo de Gnesis 1,2, tebom. Hubo, por supuesto, otros caba
listas que, aceptando esta tesis de la divisin entre el infinito y la
nada, no queran saber de una absoluta coexistencia de la nada con
En-sof e incluso tenan a esa primera sefir, y con ello a la nada
misma, por creado. (El autor de la parte principal del Libro del Z
har, por ejemplo, fue de la primera opinin, y el autor del Libro del
pastor fiel [Raja Mehemtta], una parte ms tarda del Libro del Z
har, de la segunda opinin.)
A ellos se opona, y con especial fuerza en la cbala espaola
ente los aos 1200 y 15 0 0 , la otra tesis, segn la cual, la primera
sefir, la infinita voluntad de Dios, representa la esencia misma de
En-sof. Con ello, En-sof y Ayin, el infinito y la nada, son idnticos.
Desde la perspectiva de la criatura, el infinito aparece como un super-ser de la nada, como la divinidad misma, no como una determi
nacin de Dios40. Todas estas escuelas tan variadas de la cbala coin
ciden sin embargo obviamente en considerar impensable que un ser
pleno pueda estar envuelto en una nada que no se fundamente en
ese mismo ser. Tal horror a la nada, en el sentido literal que defen
da la concepcin de la formulacin tradicional de la creacin de la

sultar personalmente el artculo Nifct/ en el diccionario Pro Theologia Mstica Clavis, del
jesuta Maximilian Sandeus, KOln, 16 4 0 , al que tan a menudo se remite en la literatura.
3 6 . Jak ob Bohm e, De Signatura Rerum VI, .T am b in el mstico de Silesia Daniel von
Czcpko (G eistliche Schriften, 1 9 3 0 , p. 2 7 3 ) escribe hacia 1 6 4 5 : Quien ve a Dios, ve una
nada. Que no puede decir. Ve a la misma nada y todo le ve.
3 7 . G ottfried A m olds S dm tliche G eistliche L ieder, ed. Ehrm ann, Stuttgart, 1 8 5 6 ,
pp. 2 0 6 -2 1 0 .
38. As se ve ya en el com entario del cabalista temprano M osh Nahmnides al Libro
d e a creacin (S. Yetsir) I, 7. Para las interpretaciones que aqu usamos sobre la primera y
segunda sefir, vase lo dicho en el captulo anterior, secciones 2 y 3.

39. Tambin encontram os de nuevo este simbolismo en Bohme, donde no slo se le


llama eterna nada a este fundamento originario en Dios, sino muchas veces a la misma
voluntad, com o, por ejem plo, en su Mysterium Magnum I, 2. Sobre este simbolismo en
Bohme, vase Al. Koyr,
philosophie d e Ja k o b Boehm e , 19 2 9 , pp. 3 1 7 -3 2 7 .
40. As se expresa, por ejem plo, un com entario, redactado no mucho despus del ao
1300, al Libro de la creacin en C a. Hebr. 2 9 4 de Vaticana, fol. 20 b : La sabidura eman
de la corona que se llama E n -sof y nada, pero el ser que representa el misterio de las dos
sefirot H ojm y Bina , proviene de la suprema corona, que se Hama nada, y precisamente ste
es el misterio de la creacin de algo de la nada.

64

65

CREACIN
CONCEPTOS

BSICOS

DEL

nada, origin en todos estos sistemas el mismo smbolo paradjico


de Dios como nada, bien sea que el super-ser de Dios es la nada
misma o que l gesta a la nada. Hacia 1220 escribe Azriel de Girona
en su Camino de la fe y camino de la hereja:
Si uno te pregunta qu es Dios, contstale: El que por ningn
lado tiene carencia. Si te pregunta: Existe algo fuera de l?, res
ponde: No hay nada fuera de l. Si te pregunta: Cmo es que ha
creado ser de la nada, habiendo com o hay tanta diferencia entre el
ser y la nada?, replcale: Quien produce ser de la nada, no por eso
queda con falta de algo, pues el ser est en la nada al modo de la
nada, y la nada es ser al modo [esto es, bajo la modalidad] del ser'".
El autor del libro de la creacin ha escrito a este propsito: Con
virti su nada en su ser. Lo cual ensea que la nada es el ser y el ser
es la nada. A la nada, sin embargo, se la llama portadora ('ornen).
Al lugar, en cambio, al cual est ligado el ser, all donde de la nada
se inicia el ser, se le llama fe (emuna). Pues la fe no hace referen
cia a un ser visible y tangible, com o tampoco a la invisible e intangi
ble nada, sino por consiguiente al lugar donde la nada est junto
con el ser. Pues el ser no proviene de la nada sola, sino que ser y
nada, juntos, constituyen aquello a lo que nos referimos al hablar
del ser de la nada. El ser, por canto, no es otra cosa que una nada,
y todo es uno en la simplicidad de a absoluta indivisibilidad, y a
ello se refiere la advertencia (Eccl 7 ,1 6 ): No te excedas en la espe
culacin, pues nuestro intelecto finito no alcanza a abarcar la ple
nitud de aquello inescrutable que es uno con lo infinito42.

Esta cita, verdaderamente notable, nos trae a la mente tanto al


gunas clebres formulaciones de Hegel, como otras del budismo
mahyna. Para el rabino Azriel ser y nada estn mutuamente entre
lazados en Dios. Hay una nada que gesta al ser y un ser de Dios que
representa la nada, vistos ambos desde sus perspectivas especficas.
Uno es el modo al que existen las cosas en la nada de Dios, y otro es
el modo al que existen las cosas en el ser. Ambos son modalidades
del mismo infinito, que constituye la unidad indivisa de algo y nada.
La verdadera fe que aqu se expresa, se refiere a la conjuncin del
ser con la nada, que permanece inalcanzable a la especulacin, por
que se funda en Dios mismo, y porque slo en l ser y nada mutua

4 1 . Esta frase est obviamente inspirada en la tesis del Lber de causis, un texto neoplatnico, que con toda probabilidad era conocido de aquellos cabalistas. All leemos, en el
$ 11, ed. Bardenhewer, p. 8 2 : El efecto est en la causa al modo [segn la modalidad de
ser) de la causa, y la causa est en el efecto al modo |scgn la modalidad de ser] del efecto.
Azriel ha traspuesto esta tesis al contexto de ser y nada.
4 2 . Vase en mi libro Ursprurtg und Anfnge der K abbala, 19 6 2 , pp. 3 7 1 -3 8 1 . Es
interesante notar que Johannes Reuchlin ya conoci esta fuente, de la que cita algunas
lneas en su obra D e Arte Cabalstica , 1 5 1 7 , sin saber, en cambio, que el autor era Azriel.

66

DE

LA

NADA

A U T O L IMIT A C I N

DE

DIOS

JUDAISMO

mente se entrelazan. Nos hemos encontrado una inesperada preci


sin mstica de la fe en la creacin de algo de la nada, una fe cuyo
lugar est hipostasiado como tal.
Azriel utiliza el pasaje ya citado del Libro de Yetsir, que se ha
ba aducido siempre para la creacin de la nada en su sentido tradi
cional, para leer en el texto su propia interpretacin mstica. Se lo
permite la especial estructura de la frase hebrea, puesto que eno,
ello no es, tambin puede entenderse como pronombre posesivo:
su nada. Mediante esa sutil construccin lee en la frase que Dios
ha convertido su nada en su ser, y por ende ser y nada aparecen
como dos perspectivas distintas en la misma divinidad. Nada no es
la nada, independiente de Dios, sino su nada. La transformacin de
la nada en ser es un proceso en Dios mismo, es decir, como ya he
mos apuntado, aquel acto en el que la divina sabidura se manifiesta,
y ambos, ser y nada, son slo aspectos del nico, indiviso superser. (La expresin hebrea jithron corresponde al parecer exacta
mente a la latina superesse.)
A los cabalistas les gustaba describir con simbolismo geomtrico
la divina sabidura como el punto primordial de todas las cosas
que, sin ser propiamente ser, representa el origen de todo ser. En
las sucesivas emanaciones de las siguientes sefirot el punto toma in
mediatamente dimensiones, pero en s mismo ser a menudo descri
to como el paso entre la pura nada y el puro ser, como origen del
ser (hatjalat ha-yeshut). Los cabalistas podan aducir, en favor de
esa divina sabidura que es la creacin originaria en Dios mismo,
aquel versculo del libro de Job , donde en el captulo 28 se nos ofre
ce una exaltada descripcin de la sabidura y donde podan traducir
muy literalmente la pregunta Pero dnde se encuentra a la sabidu
ra? como Pero la sabidura tiene su ser de la nada. En ese ver
sculo, dice ya Ezra de Girona, colega antecesor de Azriel, se contie
ne el verdadero misterio de la creacin de la nada43.
Pero si ste es el verdadero misterio, la insistencia que siempre
encontramos en la literatura cabalstica por mantener la frmula tra
dicional slo puede tener un sentido mstico. Cuando hablan de una
verdadera aparicin de la nada de la creacin inferior, la que se
despliega fuera del mundo de las sefirot, en realidad nunca es visi
ble, al menos en los escritos de los cabalistas antiguos, el salto entre

43.
Ezra ben Shelom , en su tercer proemio a su com entario sobre el Cantar d e los
cantares , que en la traduccin francesa de Georges Vajda se public en Pars en 1969. Es de
notar en este punto que Mosh Nahmnides en su propio comentario a Jo b 28 ha transcrito
literalmente a Ezra, pero om itiendo la frase es el verdadero misterio de la creacin de la
nada por demasiado delatora e inconveniente para sus lectores.

67

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

el mundo de las sefirot y el otro ser de las cosas fuera de la divini


dad. Ms bien todo parece tener continuidad en una gran cadena,
desde aquel supremo punto originario hasta el ltimo de los seres
materiales. Nunca asoma una verdadera nada interrumpiendo la
continuidad de la cadena. En ese sentido habr que entender tam
bin las disquisiciones tan explcitamente ortodoxas de los msticos,
com o Nahmnides, que en su comentario a la Tor lo presenta todo
como si cielo y tierra fueran creados de la nada en el sentido tradi
cional, pero al mismo tiempo utiliza tales imgenes e hiprboles,
que para los iniciados queda claro que se trata de un doble lenguaje,
y que la verdadera creacin de esa materia originaria, que es produ
cida como un punto sin forma ninguna, no es otra cosa que la re
cndita sabidura de Dios mismo. Yosef Gicatilla, que compuso al
rededor del ao 1 3 0 0 una importante introduccin a la simblica
cabalstica, dice tambin en una impactante formulacin, coincidente en todo con la explicacin que aqu damos:
El pequeo trazo que apunta hacia arriba en la letra hebrea jod , por
lo dems slo un punto, seala a la gran luz originaria, a la profun
didad del ser primordial en su verdadera esencia, que se llama [como
nombre de Dios] ehjeh, yo soy, pero que tambin se llama al mis
mo tiempo lo limitado y la nada, acorde con su escondimiento ante
todo lo que existe arriba o abajo. Pues no existe quien pueda perci
bir algo de l, y si alguno preguntara al respecto: Qu es?, la
respuesta sera: Nada, es decir, que no existe quien aprehenda
algo de ello [...] y se es el smbolo del pequeo rasgo en la jod,
com o una alusin a la suprema corona [la primera sefir], que se
llama nada y est ms all de cualquier comprensibilidad44.

En este contexto es notable otro simbolismo referido tambin a


la nada de la creacin. Tanto Escoto Erigena como Azriel, y en pos
de ellos los msticos judos y cristianos del Medievo, hablan en un
sentido igualmente positivo del abismo como smbolo del mstico
mundo originario de las causae primordiales y de las sefirot. Los
gnsticos del siglo X III ya haban sido los primeros en usar y acuar
el trmino bythos, el abismo del que todo brota, pero es dudoso si
all el abismo haba sido ya identificado con Dios. En su interpreta
cin del Gnesis Juan Escoto explica el tenebroso abismo de Gne
sis 1,2 como aquel incomprensible mundo, por Dios slo compren
dido y penetrado, de las causae primordiales, simples y del todo
desprovistas de forma45. Azriel de Girona es el primero de los caba

44.
45.

Yosef Gicatilla, Sha'arc O r, O ffenbach, 1 7 1 5 , fol. 4 7b .


D e divistone Naturae II, 17.

68

CREACIN

DE

LA

NADA

A U T O L I MIT A C I N

DE

DIOS

listas que explica el lugar donde estn todas las esencias en una indiferenciacin carente de toda forma, como el abismo infinito, ilimi
tado e inescrutable que alcanza hasta la misma nada46. Por tanto,
ese abismo no es smbolo de algo verdaderamente tenebroso y
antidivino, ms bien es smbolo de un estadio de las cosas profunda
mente escondidas en Dios y de un momento en Dios mismo. Aun
que Azriel tampoco aclara si con ese abismo se refiere a la suprema
sefir, es, sin embargo, lo ms plausible. As se explica tambin la
invocacin a Dios como profundo abismo que hallamos en una
extraa oracin de los marranos (falsos catlicos judos en Espaa)
de 148847. Pero tambin Pico della Mirandola, el primero de los
llamados cabalistas cristianos, escribe por el mismo tiempo, 1486,
en sus Conclusiones cabalsticas publicadas en Roma, sobre Dios
en el abismo de sus tinieblas411, y uno de sus seguidores, Johannes
Cheradamus, en su cabalstico-cristiano Alfabeto de la lengua santa,
habla ya directamente de En-sof como la infinitud y el abismo49. La
creacin de la nada era, por consiguiente, la creacin de tal abismo,
que llegaba hasta la nada de Dios.
Me he referido varias veces a la profunda afinidad que existe
entre la cbala y el pensamiento de Jakob Bhme, que descubre de
forma independiente la misma visin del mundo que profesaban los
cabalistas, y que la expresa en smbolos nacidos de la comn tradi
cin bblica, pero asombrosamente afines. Tambin l concibe a Dios
como la mayor de las profundidades, y citando la formulacin de
un investigador moderno, en la divinidad ha entrevisto la negatividad del abismo.
No puedo comentar aqu los muchos pasajes en que tales con
cepciones de la creacin de la nada aparecen en la exgesis mstica
de la literatura cabalstica. He de contentarme con aducir tres citas
caractersticas. Un cabalista francs, por lo dems desconocido, Da
vid, hijo de Abraham ha-Laban (el Sabio), escribe a finales del siglo
xm en su obra Tradicin de la Alianza:
La nada [en el discurso de la creacin de la nada] puede pensarse de
dos maneras: o bien l [Dios] ha creado [todo] de su propia gloria,
com o dijo el rabino Eliezer el Grande, que ha creado los ciclos de la

46. Azriel, en su comentario a las Haggadot talmdicas, ed. J. Tishby, Jcrusalem ,


1945, p. 103.
47.
Esa oracin en lengua castellana, plagada de predicados mticos de Dios y parad
jica por igual en boca de judos y cristianos, ha sido publicada por F. Bacr, Urkunden zur
Geschichte der ju den im christlichen Spanien 11, p. 4 8 1 , tomndola de actas inquisitoriales.
48. Conclusiones Cabalisticae secundum propriam opinionem , 35 .
49. Alphabetum linguae sanctae, 1 5 3 2 , p. 4 6 : E n -sof id est infinitudo sive abyssus .

69

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

luz de su vestido, o bien ha creado la primera causa de su palabra.


Ahora bien, tambin su gloria es un ser, y aquella palabra es un algo,
que proviene de su fuerza. Cuando se dice de la nada, se quiere
decir que no tuvo ningn acompaante, pues todo proviene de su
fuerza. Aquella nada, pues, es mucho mayor en el ser que cualquier
otro ser en el mundo; y porque es tan simple que, comparadas con
su simplicidad, todas las sustancias, incluso las llamadas simples,
son compuestas, se la llama, respecto a ellas, nada. [...] La causa que
a su vez no tiene causa ninguna, obra un algo de la nada y obra por
la palabra. Pero cuando todas las fuerzas retornan a la nada, el ser
originario, que es la causa de todo, est en su indivisa unidad en las
profundidades de la nada50.

El cabalista espaol Yosef Taitatzak expresa hacia 1500 el mis


mo pensamiento en una imagen llena de fantasa: El todo habita en
el palacio de la nada51. Por el mismo tiempo otro cabalista espaol
annimo dice: Creacin de la nada significa slo dos cosas: prime
ro, que el mundo no es eterno, y segundo, que no proviene de una
materia primordial fuera de Dios mismo. Segn ese autor, la cbala
ensea justo lo que ha quedado desconocido para todas las dems
religiones, a saber, cmo ha de concebirse esa creacin de la nada.
Todo ser proviene del ser de Dios, y la luz de la sustancia de En-sof
emana en la luz originaria, que se llama sencillamente nada. En to
das sus reflexiones el autor juega a menudo con el doble sentido,
ortodoxo y mstico, de la expresin nada52.
Basndose precisamente en estas doctrinas cabalsticas algunos
tesofos y cabalistas cristianos del siglo X V II han negado de hecho la
creacin de la nada, sobre todo la de la materia, con razones muy
incisivas. De ello nos han dejado excelentes testimonios tesofos
cristianos como Henry M ore y van Helmont (Franciscus Mercurius),
que no se avergonzaban de formular filosficamente su cbala53.
Tambin su predecesor Henry Vaughan (Eugcnius Filaletcs) aduce
5 0 . Vase esta obra en mi edicin K o b ez a l jad, Minora Manuscripta Hebraica X I, fase.
I, Jcrusalem , 19 3 6 , p. 3 1 . En este contexto quiz sea til aadir que Nachman Krochman, el
primer judo filsofo de la historia de la literatura hebrea de la Ilustracin, muy influido por
el idealismo alemn, comenta con gran aquiescencia precisamente esta doctrina de los an
tiguos cabalistas sobre la nada en D ios; vase su More N ebhoche H a-sem an , ed. Rawidowicz,
pp. 3 0 6 -3 0 7 . Krochman es el nico pensador judo importante del siglo XIX en que he
hallado una cosa as.
5 1 . El texto del pasaje se encuentra en mi artculo sobre las Revelationen des Yosef
Taitaztzak: Sefunot X I (1 9 6 9 ), p. 82.
5 2 . Puede verse el pasaje en la obra annima 'Ohel M o'ed, Ms. Cambridge, fol. 20b.
53. Van Helmont fue con seguridad el autor del dilogo Ad Fundamenta C abbalae que
figura en el gran compendio de Christian Knorr von Rosenroth C abbala Dendala I, pars 2 ,
1 6 7 7 , pp. 3 0 8 -3 1 2 . La traduccin inglesa, que se public com o librito independiente en
Londres en 1 6 8 2 , lleva el caracterstico ttulo A C abbalistical D ialogue in answ er to the

Opinin o f a l-eam ed D octor in Philosophy an d Theology th atth e World was m ade o f Nothing.

70

CREACIN

DE

LA

NADA

A U T O L I MIT A C I N

DE

DIOS

cabalistas judos, y no msticos cristianos como sera ms obvio, cuan


do habla del comienzo primero de la cadena del cosmos como el
Ain, la nada de los judos, que sera la desnuda divinidad sin
velo54.

5
Pero incluso con esta transformacin de la creacin de la nada en
una creacin desde el super-ser de Dios mismo, sigue subsistiendo
un problema para el pensamiento monotesta. Este cambio en el
pensamiento, que en sustancia identifica la creacin de la nada con
la idea misma de la emanacin, devuelve con urgencia al primer
plano la cuestin del tesmo y el pantesmo. Cmo puede un ser
que brota de la nada de Dios mismo situarse y subsistir frente a Dios
como un ser extrao a l? Tal ser ha de tener necesariamente ancla
do su fundamento ltimo en la nada de Dios, y por tanto ha de
seguir siendo en alguna manera un ser en Dios mismo. Si hemos de
concebir una criatura que subsista como algo ajeno al ser divino,
resulta necesariamente problemtica una doctrina que junta la nada
y el ser como dos perspectivas en la misma divinidad.
En este punto aparece en los cabalistas posteriores, ms atrevido
que en los msticos cristianos, un pensamiento del que quiz podra
mos decir que guarda un cierto paralelo con la idea de Escoto Eri
gena del descenso de Dios en s mismo. Y sin embargo estimo que
sera una rcinterpretacin excesivamente atrevida del pensamiento
del Erigena, pues en l el descenso de Dios en s mismo significa el
eterno brotar de la sabidura de Dios mismo. Y por el contrario, el
pensamiento cabalstico sobre la creacin se refiere a un estrato ms
profundo del ser divino cuando se remite a la autolimitacin de Dios,
de la que hemos de hablar en este contexto.
Si Dios representa el ser pleno, entonces por su misma naturale
za no permite ninguna nada. Donde estuviese esa nada, ah tendra
que estar Dios. Con mayor razn habremos de preguntarnos: cmo
pueden existir cosas que no son Dios mismo? Este planeamiento
llev a Yitshac Luria, el ms importante de los cabalistas posteriores,
y a sus discpulos a la idea del tsimtsumss. La palabra hebrea tsimtsum significa literalmente contraccin. Quiere expresar una con
centracin del ser divino en s mismo, un descenso a sus propias
5 4 . Encontr este pasaje en los fragmentos de la obra de Henry Vaughan Lumen de
Lam ine publicados en el Hermetisches ABC vom Stein der Weisen III, Berlin, 17 7 9 , p. 157.
5 5 . Vanse ms detalles en mi libro Las grandes tendencias d e la mstica juda, M adrid,
1996, pp. 2 8 5 -2 9 0 .

71

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

profundidades, una autolimitacin de su esencia en s misma; segn


esta teora, la nica que deja realmente espacio y contenido a una
posible creacin de la nada. Slo all donde Dios se retira de s
mismo a s mismo (como dice la formulacin comn a muchos ca
balistas), puede l producir algo que no sea la misma esencia y ser
divinos. En este sentido se da un acto por el que Dios renuncia a
algo de s mismo, aunque tan slo sea en alguna manera a un punto
de s mismo. Esc punto en el ser divino al que se refiere este acto
de autorrenuncia sera el verdadero espacio mstico primordial de
toda la creacin y todos los procesos del mundo. Los cabalistas
englobaban en un smbolo nuevo y bsico, que ms tarde habra de
ocupar un lugar central en la historia del pensamiento de los msti
cos judos posteriores, el posible contenido de lo que pueda signifi
car la creacin de la nada. La nada aparece en un acto de autolimita
cin de la esencia divina que, en vez de obrar hacia afuera en su
primer acto, ms bien se repliega sobre s misma. Este es el acto en
que es producida la nada.
No se les ocultaba a los cabalistas la difcil osada de esta aparen
te paradoja, puesto que esta concepcin de un Dios que se autolimita
a s mismo para dejar sitio a la creacin se opona frontalmente a la
concepcin que abomina de cualquier supuesto movimiento en Dios.
No en vano el Dios eternamente inmvil es parte integrante de la
preciada herencia de toda teologa. La nueva concepcin slo poda
ganar terreno entrando en conflicto abierto con esta visin orto
doxa. Ahora bien, es cierto que la formulacin ortodoxa de un Dios
inmvil tiene su origen ms en Aristteles que en la revelacin bbli
ca, que de ese pretendido Dios inmvil sabe menos de lo deseable
por los telogos. Los msticos siempre han expresado sus dudas so
bre este principio, pues aun all donde lo afirmaron, lo hicieron
reinterpretndolo de tal manera que al final resultara siempre algo
distinto. Y en ltimo trmino, la concepcin bblica de un Dios vivo
es incompatible con la de un Dios inmvil. Tan slo con el dominio
del pensamiento griego sobre el pensamiento bblico monotesta
pudo prosperar esa doctrina.
En la idea del tsimtsum se nos lega una expresin extremada
mente atrevida del movimiento profundo en Dios mismo. Unicamen
te con ella les pareci posible a los cabalistas posteriores mantener
una visin del mundo en la que las cosas existieran fuera de la esencia
divina. Con otras palabras, el tsimtsum expresa la nica determina
cin mediante la cual el discurso de la absoluta libertad de Dios en la
creacin, tal como lo hemos presentado al iniciar estas pginas, pue
de siquiera empezar a tener sentido. El tsimtsum es propiamente el
contenido de esa libertad, es decir, de la libertad de limitar, aunque

72

CREACIN

DE

LA

NADA

AUTOLIMITACIN

DE

DIOS

sea en un mero punto, la infinita plenitud de su esencia. El primer


acto de la creacin no puede ser, por tanto, un salir de Dios de s
mismo hacia fuera, com o en alguna manera dice la formulacin
tomista de la processio dei ad extra , que mencionamos al principio;
ms bien lo que crea la condicin de posibilidad a priori del mundo
debe ser un entrar Dios en s mismo. Ciertamente, en aquel espacio
primordial creado por el acto del tsimtsum , Dios irradiaba un rayo
de la emanacin de su luz. La creacin es y sigue siendo en todos sus
estadios tambin emanacin, irradiacin, pero al mismo tiempo es,
tambin en cada uno de sus estadios, un continuado autorreplegarse
y autocontenerse de lo divino. Pues si aquel tsimtsum , aquella limi
tacin de Dios en s mismo, no fuera continuada, nicamente queda
ra Dios solo otra vez. Si cesara el tsimtsum desaparecera eo ipso to
do ser fuera de la divinidad. Por consiguiente, todo ser que surge tras
el tsimtsum encierra una honda dialctica: por todas partes la nada
originada por el tsimtsum se inscribe dentro del ser. Nada hay que
sea puro ser y nada hay que sea puro no-ser. Todo lo que existe re
sulta del doble movimiento por el que Dios se concentra en s mismo
y sin embargo simultneamente irradia algo de su ser. Ambos proce
sos no son separables uno de otro y se condicionan mutuamente. El
proceso de emanacin, que participa a todo ser algo de lo divino, est
limitado en todos los niveles de cada escaln por el repliegue de Dios
en s mismo. La productividad divina se expresa hasta el nfimo esca
ln en la jerarqua del ser en oleadas siempre renovadas de ese entrar-en-s y ese salir-de-s. Con lo cual, aqu se daba la posibilidad al
menos de una concepcin testa de la creacin dentro del estricto pen
samiento mstico judo. Donde la esencia de Dios ya no est, porque
se ha retirado, puede concebirse la nada como un residuo, un resto
de tal ser. Y de hecho esta interpretacin ha sido defendida a menudo
en la cbala luriana. Pero tampoco falt en ella desde el principio la
reinterpretacin mstica, que no conceba el residuo de ser del En-sof
en ese espacio originario como una nada en sentido literal, sino como
un ser inauditamente pleno, aunque ya no idntico con el ser de la
sustancia divina. Naturalmente, los cabalistas que estaban interesa
dos en una interpretacin claramente testa despreciaban esta reintcrpretacin y enseaban, com o, por ejemplo, Emanuel Chaj Ricci
en Italia, que la existencia de una verdadera creacin de la nada en
sentido estricto nicamente es concebible al precio de asumir la pa
radoja que subyace en la teora del tsimtsums<. Slo as existe un ser
56.
Ricchi, en ]oscher lebab, Amsterdam, 1737, fol. 1 Ib , dice: Despus de que l
[D:os| ha hecho sitio a los mundos mediante el tsimtsum y la irradiacin [del rayo de EnSo/], manifest en su omnipotencia algo de sf mismo al crear de la nada en esc espacio
originario el ser que existe, con el cual casi llen enseguida todo aquel espacio originario.

71

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

verdaderamente creado, pero que, a cambio, est preso de la nada en


todo momento.
Ambas intuiciones recorren, una junto a la otra, la historia de la
cbala: la de la nada mstica, que es Dios mismo, y la de la salvacin
de la creacin de la nada en la precisa interpretacin de la tradicin.
El discurso mstico sobre la creacin de la nada que aqu hemos
presentado experiment todava un giro posterior, del que debemos
hacer mencin para concluir. Los cabalistas dieron a la doctrina aris
totlica de los tres principios del ser una peculiar interpretacin.
Todas las cosas tienen materia, forma y no-ser, dice Aristteles. Ese
tercer principio, la Steresis, significa: no todo lo que una cosa puede
llegar a ser segn su naturaleza, lo es ya. Hay una sucesin de formas
y cada forma realiza algo de aquello que la materia puede llegar a ser.
No todo puede convertirse en todo. Un trozo de madera no puede
llegar a ser un hierro, pero s una tabla o, ms elaborado, una figura
tallada. Cada cosa slo puede llegar a ser lo que est en las leyes de
su forma. Por lo tanto, en cada cosa, adems de su materia y de la
forma ya realizada en ella, est la forma an no realizada. Esto es lo
que quiere expresar el trmino aristotlico de la privacin. Los ca
balistas, sin embargo, han interpretado ese no-ser precisamente co
mo la nada inscrita en cada cosa. All donde las formas informan
la materia, es decir, en cada proceso vivo, en cada transformacin,
tambin aflora conjuntamente la nada57. En cada algo hay inscrito
tambin un abismo. Ningn ser es pleno; todos estn incompletos y
quebrados por naturaleza. De ese contacto continuo y siempre reno
vado con la nada proviene la creacin continuada, el siempre renova
do milagro del inicio. Es el mstico, y en particular el verdadero oran
te, quien devuelve cada cosa a su nada58; quien penetra hasta la
verdadera raz de todo ser, que est fundado en la nada divina, y como
han dicho los msticos haciendo atrevido uso de una palabra talm
dica59: Mayor es el ltimo milagro que el primero.

REVELACIN Y TRA D ICI N ,


CATEGORAS RELIGIOSAS DEL JUDAISM O

El ser, que aqu sale de la nada, proviene en realidad del residuo que la sustancia deja tras de
s en su retirada dentro de s misma. Tambin Jakob Emdcn declara el tsimtsum la nica
posibilidad de pensar una creacin de la nada, en su obra M itpachat sefarim , 1 7 6 9 ; vase la
edicin de Lcmberg, 18 7 0 , p. 5 1 .
5 7 . La reinterpretacin mstica de la doctrina aristotlica de la Steresis se encuentra
formulada con la mxima precisin en Azriel de G irona, en quien la especulacin sobre la
nada encontr tambin sus ms radicales formulaciones, ya en los inicios de la cbala espa
ola. Esa reinterpretacin aparece, por ejem plo, con gran relieve en las tesis sobre el sentido
m stico de la o ra ci n , tom adas de un m anuscrito parisino, que he publicado en el
Gedenkbuch fr S. Klein und A. Gulak, pp. 2 1 5 -2 1 6 . De ah arranca una lnea directa hasta
las exposiciones hasdicas de la misma tendencia que llenan los escritos del rabino Bacr de
Meseritsch y sus discpulos a finales del siglo XV III.
5 8 . La formulacin es de Azriel en el S 9 de las tesis ya citadas.
5 9 . Ta 'anith, 24a.

Tal como se ha ido configurando en formas histricas estables, el


judaismo es considerado con razn en la historia de las religiones
como un representante clsico de la modalidad tradicionalista de
religin. Para nuestro propsito es indiferente que ello se considere
una ventaja o un inconveniente. N o queremos valorar sino com
prender. Lo que ha significado, y en gran medida todava significa,
la Tradicin en el acervo judo ciertamente merece en verdad nues
tra atencin, si pretendemos discutir la funcin de lo creador y es
pontneo frente al elemento receptivo en el acervo de la humani
dad. Pues aquello que gua al hombre y puede hacerle gua de su
propia vida depende obviamente de la representacin que se haga
de su posicin en el mundo o en el conjunto de su biografa. La
discusin sobre el sentido de la Tradicin es una de las perspectivas
ms iluminadoras para abordar el tema que nos convoca en estas
jornadas. Si bien la Tradicin ocupa un puesto central en cualquier
grupo humano, tambin es perceptible el momento creador que est
inscrito en cada Tradicin, en la interaccin viva de quien da con
quien recibe. Lo que aqu tratamos de comprender es cmo se arti
cula lo receptivo y lo espontneo, cmo se incorpora lo nuevo al
flujo perpetuo de la Tradicin en la trasmisin del patrimonio por
cada generacin a la siguiente.
Al iniciar estas consideraciones me ha parecido oportuno, para
marcar el clima por as decirlo, narrar la pequea historia que cuen
ta el Talmud, no sin un cierto guio humorstico, sobre Moiss y el
rabino Akiba. Hemos de notar que Akiba, un ignorante pastor, lleg
a ser uno de los mayores sabios de su generacin y muri mrtir en

74

75

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

la persecucin de Adriano. En la historia del judaismo es precisa


mente uno de los representantes ms significativos del concepto de
Tradicin cuyas implicaciones y fundamentos espirituales tratamos
de clarificar en estas pginas. El contribuy, ms que ningn otro
gran maestro del judaismo, a que el judaismo rabnico cristalizase en
un sistema religioso dotado de una vitalidad y tesn capaces de re
sistir avatares catastrficos. Cien aos despus de su muerte se con
taba de l lo siguiente:
Cuando M oiss subi a lo alto [para recibir la Tor] se encontr al
Santo, alabado sea l, sentado tejiendo guirnaldas [o coronas] para
las letras. Entonces habl as ante el Altsimo: Seor del mundo,
quin te retiene? [lo que significa: Por qu no te bastan las letras tal
com o son, de forma que les tengas que aadir coronas, esto es, esos
pequeos rasgos que se encuentran en algunas letras de los rollos de
la Tor?) Y l contest: Hay un hombre, que existir tras muchas
generaciones, de nombre Yosef ben Arika; l ser el primero que
proclamar un sin fin de doctrinas sobre cada una de estas pequeas
tildes. Rog: Seor del mundo, mustramelo. Date la vuelta, contes
t el Seor. Y fue y se sent detrs de la octava fila [de discpulos de
Akiba[. Pero no entendi nada de lo que explicaba. Entonces decay
su nimo [es decir, qued confundido porque no era capaz de seguir
las explicaciones sobre la T or que l mismo haba entregado]. Pero
cuando el maestro lleg a un punto en que los discpulos le pregun
taron de dnde saba l aquello, les contest que era una doctrina
entregada a Moiss en el Sina. Con esto se tranquiliz su nimo.
Entonces Moiss se volvi al Altsimo, alabado sea, y habl ante l:
Seor del mundo, y contando con un hombre as, has entregado la
Tor por medio de mi humilde persona? F.1 contest: Calla, as est
escrito en mi plan. A lo cual replic: Seor del mundo, me has mos
trado su saber de la T o r ; mustrame tambin su recompensa. Y el
Seor habl: Vulvete. Se volvi y vio cm o se pesaba su carne en el
banco de carnicero [su carne fue rasgada por los tormentos del ver
dugo]. H abl delante del Seor: Seor del mundo, sta es la Tor
y sta su recompensa? Pero el Seor contest: Calla, as est escrito
en mi plan1.

Esta historia, no desprovista de grandeza, contiene in nuce mu


cha de la problemtica que nos va a ocupar. Si queremos abordar el
problema de la Tradicin, hemos de distinguir previamente la pre
gunta histrica, cm o es que se ha llegado a la formacin de una
Tradicin revestida de dignidad religiosa, de la otra pregunta, cmo
fue entendida esa Tradicin, una vez aceptada como fenmeno reli
gioso. Como sucede siempre en el proceso de consolidacin de los

1.

Menakot 29b.

76

REVELACIN

TRADICIN

sistemas religiosos, una vez que el fenmeno de la Tradicin goza de


reconocimiento los fieles descartan naturalmente la pregunta hist
rica. Pero para el historiador sigue siendo fundamental. Es verdad
que desea comprender el sentido que albergan los presupuestos con
ceptuales de los fieles, pero no por eso est atado a las afirmaciones
ficticias respecto a sus orgenes, que los velan, por as decir. Histri
camente, la Tradicin, como un aspecto peculiar de la revelacin, es
un producto del proceso en el que se estableci el judaismo rabni
co, entre los siglos I V y m antes de Cristo y el siglo li de la era cris
tiana. En las religiones, el supuesto fundamental de una revelacin
divina se refiere originaria y naturalmente a una comunicacin con
creta de la divinidad, con un contenido objetivo y expresable en
palabras. Nunca se les pas por la mente a los portadores de esa
revelacin negar o limitar el caicter concreto y bien delimitado del
contenido de la comunicacin recibida por ellos. Aun cuando esa
revelacin, como sucede en el judaismo, se guarde en una escritura
sagrada, y se reconozca a sta el carcter revelado, esta escritura
sigue conteniendo originariamente una comunicacin concreta y un
contenido objetivo y nada ms.
Ahora bien, en la medida en que se va imponiendo la autoridad
de esa revelacin y de su formulacin escrita, se inicia una transfor
macin esencial. En algn momento cambiarn las circunstancias
histricas y exigirn una aplicacin de esa comunicacin que se re
conoce normativa a las nuevas y mudadas circunstancias. Adems,
por otra parte, el elemento de espontaneidad de la productividad
humana, que se apropia de esa comunicacin, ampla sus fronteras
iniciales. As se genera Tradicin en el sentido de una comprensin
de la eficacia de la palabra en cada una de las diferentes circunstan
cias concretas que la sociedad as constituida va encontrando. Se
inicia un proceso en el cual ya no slo es importante la cuestin de
proteger la revelacin como comunicacin concreta y transmitirla
de generacin en generacin, una empresa ya casi imposible por s
misma, sino que tambin aparece con creciente urgencia la cuestin
de si esa revelacin se puede aplicar y cm o. Con lo cual, ya se ha
infiltrado el elemento espontneo en la Tradicin que se va forman
do. Puede suceder que ms adelante, en el curso de esa renovada
productividad humana, se ample incluso el mbito de la escritura
incorporando nuevas comunicaciones a las antiguas y generndose
as una especie de tierra de nadie entre lo que pertenece propiamen
te a la revelacin original y lo que es propio de la Tradicin aadida.
As ha sucedido, por ejemplo, en el judaismo, cuando junto a la Tor,
inicialmente el nico escrito que reivindicaba un carcter revelado,
se recopilaron otros escritos del canon bblico que fueron incorpo

77

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

rados al mbito de la Tradicin y ms adelante figuraban como ex


presin escrita de la Tradicin. Con posterioridad las fronteras se
desplazaron con frecuencia, de modo que el canon mismo se invisti
del carcter de escritura sagrada, frente a la Tradicin, en la cual
tambin tuvieron lugar a su vez estos procesos de diferenciacin
entre la expresin oral y escrita de la Tradicin. M olitor ha analiza
do con solvencia esta problemtica de la Tradicin oral y escrita:
La escritura fija el tiempo que comprende, que en s es un continuo
flujo, y dota de rasgos fijos e imperecederos al fugaz eco de la pala
bra, com o en un eterno presente; en este sentido, es el medio ms
ventajoso y seguro para cualquier transmisin. Pero aun cuando la
escritura, por su mayor fidelidad y fiabilidad (ya que con ella son
ms difciles las desviaciones), gana la delantera a la transmisin
oral, con todo, cada formulacin escrita no es ms que una imagen
genrica de la realidad, a la que faltan por com pleto las determina
ciones concretas y las especificaciones individuales que forman par
te de la vida; y por consiguiente est expuesta a todo tipo de malas
interpretaciones. Por todo ello, la palabra pronunciada oralmente,
as com o la aplicacin prctica y la vida, debieran ser compaeras y
traductoras inseparables de la palabra escrita; de no ser as, la pala
bra escrita es un concepto muerto y abstracto, vaco de emotividad,
porque carece de toda vitalidad y contenido concreto.
En estos tiempos recientes en que la reflexin amenaza con tra
garse la vida entera, en que se ha credo posible reducir todo a una
ciencia conceptual muerta y abstracta, y educar a los hombres me
diante la pura teora, se ha desquiciado por com pleto aquella anti
gua interdependencia y relacin entre escritura y palabra, entre teo
ra y prctica, dada en la naturaleza de las cosas. Al encerrar todo lo
prctico en una teora y fijar todo lo heredado oralmente en la escri
tura, al no haber dejado nada a la vida, se ha perdido la verdadera
teora junto con la praxis de la vida. En el mundo antiguo, dado que
el hombre estaba situado en un tejido de relaciones mucho ms sen
cillo y natural, tambin le era posible observar con mucha mayor
justeza la relacin natural de la escritura con la palabra, de la teora
con la aplicacin concreta2.

El proceso a que apuntamos tuvo lugar en el judaismo en la


poca del segundo Templo, y para nuestro propsito no es relevan
te si la promulgacin de la Tor, como Ley revelada, se remontaba
al comienzo de los tiempos o haba tenido lugar en pocas ms cer
canas. En la enorme fermentacin que las nuevas circunstancias,
sobre todo la irrupcin del mundo helnico, supusieron para aque
lla comunidad originalmente teocrtica que reconoca a la Tor y en

2.

F. J. M olitor, Philosophte der Geschichte oder ber d ie Tradition I, M 8 5 7 , p. 4.

78

REVELACIN

TRADICIN

la cual se form el judaismo como fenmeno histrico en confron


tacin con otros muchos, la Tradicin cobra creciente relieve como
nuevo valor religioso y como categora del pensamiento religioso.
Ser el medio en que descarguen y se expresen tantas fuerzas crea
doras. A la Tor escrita se la aade la Tradicin, que a partir del
siglo I de nuestra era ser llamada Tor oral. Esta Tradicin no es
simplemente la suma de los bienes culturales que la comunidad po
see y trasmite a los descendientes. Es una parte especficamente se
lecta de ese acervo cultural, que ser ensalzada y revestida de auto
ridad religiosa. Declara que determinadas cosas, formulaciones o
perspectivas son Tor, y con ello las vincula con la revelacin. Pero
tambin pone en cuestin con ello el sentido originario de revela
cin como un mbito de asertos claramente acotado, nico y positi
vamente dado; y pone en marcha un proceso tan fructfero como
imprevisible que es de la mxima importancia para la problemtica
religiosa del concepto de Tradicin.
En principio pareca como si ambas, la Tor escrita y la Tor
oral, se nos ofrecieran una junto a otra; como si en la revelacin
misma hubiera dos fuentes distintas de autoridad: una que pudo
verterse por escrito, y otra que slo poda o deba transmitirse oral
mente mediante la palabra viva. Pero esta situacin no dur mucho,
como pronto veremos. Esta Tor oral es aquella de la que, al co
mienzo de los Dichos de os Padres, se dice en la Mistt: Moiss
recibi la Tor en el Sina y se la transmiti a Josu, Josu a los
ancianos, los ancianos a los profetas, y los profetas se la transmitie
ron a los hombres de la Gran Sinagoga. De la Gran Sinagoga se
dice que fue un grupo que en la era del dominio persa dirigi largo
tiempo la vida de la comunidad a la vuelta del exilio. Ese nebuloso
grupo en la historia juda puede que fuera en realidad una construc
cin histrica que generaciones muy posteriores elaboraron a partir
de los ltimos relatos bblicos que encontraron en los libros de
Esdras y Nehemas sobre el orden de las cosas en Judea. No sabemos
si el concepto dogmtico de la Tor oral se remonta a la misma
poca en la que se sita a este grupo, aunque s parece remontarse a
esa poca el concepto y expresin de una cerca alrededor de la T o
r de medidas preventivas que aseguren el cumplimiento de la Tor.
En todo caso, la expresin Tor oral es ya moneda corriente en el
primer siglo de nuestra era.
El contenido y alcance de tan importante concepto ha oscilado,
amplindose a medida que se iba progresivamente consolidando el
judaismo rabnico. Al principio, esa Tradicin que se presentaba
como Tor slo comprenda formulaciones o determinaciones que
no estaban contenidas en la Tor escrita, la accesible a cualquiera;

79

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

por lo dems era indiferente si Moiss mismo haba recibido oral


mente esa Tor ahora escrita y luego la haba transcrito, o si, por as
decirlo, le haba sido dictada de un ejemplar celestial preexistente;
ambas opiniones tienen sus defensores en la literatura rabnica y
apcrifa. Con el paso de las generaciones se difundieron muchas
formulaciones etiquetadas como Halaj a Moiss desde el Sina\
Pero muy pronto se ampli el mbito de aplicacin del concepto.
Todo lo que los doctores de la Ley comentaban, lo que se transmita
en las escuelas fuera jurdico, histrico, tico u homiltico fue
plantado en el fructfero suelo de la Tradicin, que por ello se
convirti en un ingente fenmeno de vitalidad espiritual.
Me acabo de referir a los doctores de la Ley, escribas o versa
dos en la Escritura (Schriftgelehrte), y con ello llegamos al punto cru
cial para comprender la relacin de la Tor nueva y oral con la Tor
recibida y escrita. Nace la preocupacin por una comprensin ms y
ms precisa de la Escritura, lo que la convierte en objeto de la inves
tigacin, del penetrar (en hebreo: Midrash) exegtico en sus impli
caciones. La Tor oral no corre ya simplemente paralela a la escrita,
sino que se intentar deducirla e interpretarla de la Escritura. El
objeto de la Tor oral es el desarrollo de verdades, dichos o hechos
dados o encerrados en la revelacin. Con lo cual nace un nuevo tipo
de hombre religioso, que en la historia de la religin y no sin razn
ha provocado tanta admiracin com o rechazo y desprecio.
El doctor de la Ley ya no concibe la revelacin como algo singu
lar, claramente perfilado, sino como algo infinitamente feraz que
necesita ser cavado y excavado permanentemente: Dale vueltas y
vueltas, pues todo est en ella. El xito de los doctores de la Ley en
la elaboracin de una Tradicin que sin embargo se funda en la
Tor y florece a partir de ella es un caso ejemplar de espontaneidad
en la receptividad. Son guas porque se saben guiados. A partir de la
Tradicin religiosa crean algo nuevo que tambin revisten de digni
dad religiosa: el comentario. Que, para ser correctamente entendida
y adecuadamente aplicada a las circunstancias, la revelacin requie
ra un comentario es la tesis religiosa implcita en el fenmeno de los
doctores de la Ley y en la Tradicin inaugurada por ellos en el
judaismo. Pero tal tesis no es en absoluto axiomtica ni evidente.
Que esa interna regulacin en el desarrollo del concepto de revela
cin se d tambin en otras religiones que acatan la autoridad de
una revelacin muestra que el fenmeno que aqu describimos es de
inters general en la fenomenologa de las religiones. El que se haya
3.

Vase la recopilacin de esas formulaciones en Wilhclm Bachcr, Tradition und

Tradenten, Leipzig, 1 9 1 4 , pp. 3 3 -4 6 .

80

REVELACIN

TRADICIN

dado en el judaismo con tal agudeza y consecuencia y haya sido tan


reflexionado por sus portadores hace su consideracin especialmen
te clarificadora y fecunda.
Los esfuerzos de los doctores de la Ley por incorporar todos los
mbitos de la vida en la ya floreciente Tradicin basada en el Mi
drash, segn las fuentes judas se distribuyen en dos categoras, Ha
laj y Haggad. Halaj significa literalmente norma o regla por la
que uno se rige, es decir, una asercin sobre modos de comporta
miento en el sentido de las prescripciones legales de la Tor o de sus
aplicaciones, tal como fueron fijadas por la Tradicin. Haggad es
literalmente afirmacin, es decir, afirmacin de la Escritura que a
los doctores que en ella profundizan les dice algo que transciende la
primera lectura literal4. En sentido estricto se denominan as las afir
maciones que ataen a la parte no legislativa de la Tor y en las
cuales, puesto que no afectaban a ningn aspecto de la aplicacin de
la Ley a la vida concreta, la exgesis gozaba de mayor libertad. De
hecho, el reconocimiento del elemento haggdico de la Tradicin
rabnica tuvo que superar no pocas dificultades en un proceso, en
cuyos detalles no necesitamos entrar ahora en relacin con nuestro
tema. En resumidas cuentas, Tradicin en el sentido de Tor oral es,
pues, algo en que se trata de todo lo que afecte a la vida del judo a
la luz de la revelacin, sean relaciones de tipo normativo, de la Ha
laj o de la Haggad, que ataen al libre desarrollo de la vida y su
fundamento en las fuentes de la revelacin.
Naturalmente saltan a la vista de los historiadores de la religin
los marcados paralelismos con el concepto catlico de Tradicin,
que conoce igualmente una Tradicin oral de labios divinos verba
divina non scripta en sus aspectos ms luminosos y oscuros. Pre
domina tambin la doctrina de que ante Dios el presente y el pasado
se unen como algo vivo en la Tradicin. Quien rechace la Tradi
cin, sea anatema, como condena un anatema del VII Concilio.
Obviamente esta Tradicin de la Iglesia se suma a la revelacin cris
tiana, como la rabnica a la revelacin sinatica. Pero, estructural
mente, el fenmeno como tal es el mismo.
Con el Midrash, que comentaba la Escritura, primero libremen
te y ms tarde atenindose a reglas y principios, muy fijos en el caso
de la exgesis de la Halaj, notablemente ms libres en la exgesis
haggdica, y presentaba las opiniones de los doctores de la Ley, que
pronto se agruparon en escuelas, como desarrollo de lo que la es
critura implcitamente contena, se inicia un proceso que empapa y
4.
Sobre este sentido del trm ino, vase W. Bachcr, D ie Aggada der Tanatten I, 2 .a
cd., pp. 4 5 0 -4 7 5 .

81

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

transforma toda la Tradicin. Ya no son nicamente las formulacio


nes de origen inmemorial, temerosamente custodiadas, las que re
claman ser parte de la Tradicin, sino tambin las investigaciones
mismas de los sabios sobre la Escritura. El deseo de continuidad
histrica, de vinculacin con la autoridad del origen de la revela
cin, que est en la esencia de lo tradicional, se satisface aqu m e
diante construcciones histricas sobre cuyo carcter ficticio no pue
de caber la menor duda. Sin embargo a la conciencia creyente le
parecan plausibles o aceptables apoyos para una certificacin exter
na, porque la verdadera certificacin o aval provena de mbitos
bien distintos: de la modificacin en la concepcin de la naturaleza
misma de la revelacin y su eterna e inagotable feracidad. En esa
ficcin histrica es especialmente notable cmo se transmite la frase
arriba citada de los Dichos de los Padres, la metamorfosis de los
profetas en puntales de la Tradicin; un proceso muy caracterstico,
aunque visto con ojos de hoy altamente paradjico: originariamente
se refera a los ltimos profetas, Ageo, Zacaras y Malaquas, a los
que la perspectiva de la ininterrumpida cadena de la Tradicin les
asigna una especial importancia5, porque a esos ltimos profetas se
les consideraba simultneamente, y no sin buenas razones, como los
primeros doctores de la Ley y hombres de la Gran Sinagoga. Pero
con ello se ha enrolado tambin a los antiguos profetas como esla
bones intermedios de la Tradicin, que sin ellos hubiera discurrido
por entero invisible.
Esta extrapolacin de los portadores histricos de la Tradicin
de la Tor oral ms all del crculo de los doctores de la Ley alent
el nacimiento de una doctrina que luego ser defendida en mil saga
ces formulaciones en los escritos talmdicos: que en el fondo todo el
contenido de la Tor oral, que se elabora de la Tradicin de los doc
tores, tiene el mismo origen que la Tor escrita y por tanto ha sido
conocida bsicamente desde siempre, como dice la frase ya citada.
Detrs de esta construccin ficticia, cuyos detalles no nos interesan
ahora, se trasluce una actitud religiosa tan interesante como rica en
consecuencias. Es esa concreta concepcin del carcter de la revela
cin que incluye en ella el comentario como santa Tradicin sobre su
sentido. Con ella quedaba abierta la va que habra de llevar, con un
alto grado de lgica interna, a postular tesis msticas sobre el carcter
de la revelacin y de la Tradicin.
Llegados a este punto nos enfrentamos a una considerable ten
sin, la que existe entre el proceso real de gestacin de la Tradicin
y la interpretacin de ese proceso en la conciencia religiosa de los
5.

Vase W . Bacher, Tradttion und Tradenten, pp. 2 7 -3 1 .

82

REVELACIN

JUDAISMO

TRADICIN

mismos doctores de la Ley. M e refiero a la tensin entre la flore


ciente produccin de las escuelas en las cuales se investiga la escritu
ra cada vez con mayor detalle una aportacin espontnea de cada
generacin, que por su parte y en la medida en que sea a su vez
trasmitida a los descendientes se investir de la autoridad de los gran
des maestros y de la Tradicin y aquella aspiracin a propugnar
como dogma el carcter tambin revelado de la Tor oral. La pre
tensin era que en resumidas cuentas todo estaba ya de alguna ma
nera en la revelacin, e incluso ms: que no slo estaba contenida en
ella, sino que en un estrato de la revelacin no sujeto al tiempo, en el
que por as decirlo se congregaban todas las sucesivas generaciones,
todo lo trasmitido oralmente le deba haber sido explicitado ya al
mismo Moiss como primer y ms completo receptor de la Tor. El
esfuerzo de cada generacin en su aportacin a la Tradicin se pro
yecta hacia atrs a un eterno presente de la revelacin del Sina.
Naturalmente, es ste un proceso que ya nada tiene en comn con el
concepto de revelacin con el que abramos el captulo, esto es,
como una comunicacin en s misma clara y comprensible de un
contenido bien determinado. Segn este nuevo concepto de revela
cin, sta comprende ya en s todo lo que se pueda decir legtima
mente en algn momento sobre su sentido e interpretacin. La pa
tente absurdidez de la pretensin desvela hasta qu punto es serio el
presupuesto de naturaleza religiosa que la sustenta, ya que no retro
cede ni ante las ms extravagantes formulaciones. En los cuarenta
das que Moiss pas en el Sina, segn Exodo 3 4 ,2 8 , aprendi la
Tor con todas sus implicaciones. El rabino Josua ben Levi, un maes
tro palestino del siglo lll, ha dicho: Escritura, Misn, Talmud y
Haggad, incluso lo que un discpulo precoz vaya a proponer un da
ante su maestro, todo le fue ya dicho a Moiss en el Sina6. Estas
frases son muy significativas para nuestro contexto. Absolutizan el
concepto de Tradicin; si bien el sentido de la revelacin se desplie
ga en el tiempo histrico, ello sucede porque en un estrato fuera del
tiempo ya ha sido incorporado todo lo que puede llegarse a cono
cer. Desembocamos en un supuesto sobre la naturaleza de la verdad,
que es caracterstico del judaismo rabnico, y quiz de toda concep
cin tradicionalista de la religin: la verdad est dada y fijada una
vez para siempre. En el fondo, slo requiere ser trasmitida. La origi
nalidad del investigador tiene un doble rostro: su espontaneidad
despliega y aclara lo que nos llega trasmitido desde el Sina; bien
aquello que siempre ha sido conocido, bien aquello que haba cado
en el olvido y debe sernos recordado. El esfuerzo de quien busca la
6.

Midrash Tankum, cd. Bubcr, II, fol. 60a, 58b.

83

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

verdad no consiste en inventarse algo, ms bien en insertarse en la


continuidad de la Tradicin de la divina palabra y desarrollar en
relacin con su poca actual aquello que a l le llega de esa continui
dad. Uno de los autores clsicos de la literatura hasdica, Efraim de
Sedylkov, dice:
Hasta que los sabios [los doctores de la Ley] no la investigan, no
est de a Tor ms que una mitad, hasta que por sus investigaciones
se convierte la Tor en un libro com pleto. Pues en cada generacin
la Tor es investigada [interpretada] segn las necesidades de esa
generacin, y Dios ilumina los ojos de los sabios de la correspon
diente generacin [para que ellos] en su Tor perciban lo conve
niente [para ellos]7.

En otras palabras: es el comentario, y no el sistema conceptual,


la forma legtima bajo la que puede desarrollarse la verdad. Para el
tipo de produccin que encontramos en la literatura juda ste es un
lema con una gran importancia prctica. La verdad debe desplegar
se desde un texto en el que est precontenida. Sobre cm o haya que
pensar ese estar precontenida, tendremos que hablar bastante an.
En todo caso, hay que extraerla del texto. As el comentario se con
virti en la forma caracterstica del pensamiento judo sobre la ver
dad, de lo que podramos llamar el genio rabnico. Por influjo del
pensamiento griego el judaismo tambin ha conocido intentos y
construcciones sistemticas. Pero su vitalidad ms caracterstica se
da all donde se comentan los textos sagrados, por muy extravagan
tes que al lector crtico de hoy le parezcan quiz esos comentarios o
incluso aquella idea misma de texto. Contrasta la humildad ante el
texto, fundada en el supuesto de que ya est all todo, con la presun
cin inaudita de querer imponer la verdad a los viejos textos. El
comentarista, que en sentido estricto es el doctor de la Ley, tiene
siempre algo de ambas actitudes.
Para entender el com entario, una mirada a una pgina del
Talmud babilnico ya nos transmite, transcendiendo los siglos, su
verdadero carcter de dilogo de discpulos, como dijo Rosenzweig:
una lnea de texto en el centro de la gran pgina en folio, enmarcada
a derecha e izquierda por comentarios de todas las pocas.
La Tradicin como fuerza viva despierta con su desarrollo otro
problema ulterior. Lo que originariamente se pensaba unitario, ce
rrado en s mismo, libre de contradicciones, se convierte con el tiem
po en algo polifactico, diverso, rico en contradicciones. Lo que la

7.

Dege/ M akn Efrayim, 18 0 8 , fol. 3a.

84

REVELACIN

TRADICIN

Tradicin abarca y con la mxima libertad afirma es precisamente


esa riqueza en contradicciones, esa polifona de opiniones que han
de hacerse or. Las posibilidades de interpretar la Tor son mltiples
y la aspiracin de la Tradicin es precisamente recogerlas exhausti
vamente1*. Custodia las opiniones contradictorias con una seriedad e
impavidez sorprendentes, como si nunca se pudiera asegurar que la
doctrina rechazada en un momento no pudiera convertirse en otro
momento en piedra angular de todo un nuevo edificio. En la Tradi
cin juda se otorga gran respeto a las opiniones de las escuelas de
Hillel y Sammai, dos maestros que vivieron pocos aos antes de
Jess. Sus contrapuestas opiniones sobre cuestiones tericas y prc
ticas sern recogidas y codificadas con sumo cuidado en el Talmud,
aunque rija la norma de que en cuestiones de aplicacin de la Ley
hay que decidir en el sentido de la escuela de Hillel. Pero el cuidado
con que se registra la opinin rechazada en nada desmerece a aquel
con que se detalla la opinin vencedora. Los talmudistas no estable
cieron ninguna regla conclusiva sobre la unidad de esas contraposi
ciones, sobre su relacin dialctica en el seno de la Tradicin. Habr
que esperar a los cabalistas posteriores, uno de los cuales proclam
la tesis tan repetida despus y tan sorprendente a primera vista, de
que en los tiempos mesinicos la Halaj se decidir conforme al pun
to de vista ahora rechazado de la escuela de Sammai, y que esa opi
nin sobre el sentido y la aplicacin de la Tor, inaceptable en un
determinado estadio del mundo, anticipa en realidad un estadio
mesinico en el cual tiene su legtimo lugar, con lo cual se sella la
unidad de una doctrina tal que abarca todo el conjunto.
Esto supuesto, la Tradicin atae a la realizacin, a la plenitud
de la divina tarca marcada en la revelacin que exige aplicacin,
explicacin y decisin; al mismo tiempo es de hecho un verdadero
crecimiento y despliegue de dentro afuera. Constituye un organis
mo vivo, cuya autoridad religiosa se afirma con la mxima fuerza
posible dentro de esa forma de pensamiento. Nada proclama mejor
esa autoridad, la autoridad del comentario sobre el autor, que la

8. Del rabino Me'ir se dice en el tratado Erubin 13b: l declar limpio lo impuro y
lo explic, y tambin declar impuro lo limpio, y lo explic (precisamente para obligar a
los doctores de ta Escritura a repensar hasta el ltimo detalle los problemas antes de dictar
una solucin). De su discpulo Symmachos se cuenta all que encontraba 4 8 motivos de
limpieza en cada objeto impuro y 48 motivos de impureza en cada objeto puro. F.n el mismo
contexto el Talm ud resea con toda sobriedad incluso la tradicin, especialmente inquietan
te para un alma devota, de que en Jab n c haba un discpulo tan agudo de mente que era
capaz de aducir 150 motivos por los que un animal reptante era puro... algo expresa c
indudablemente prohibido en la Tor!
9. El primer defensor de esta tesis parece haber sido M oses G ra en Praga; vase su
Va-yajel Mosh Dcssau, 16 9 9 , fols. 4 5 b y 54a.

85

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

historia del horno de los Aknai que narra el Talmud. El rabino


Eliezer ben Hircan y los doctores de la Ley disputaban sobre si ese
horno, que tena una peculiar construccin, era capaz o no de impu
reza en el sentido de la Tor. Al final, y contra la opinin del rabino
Eliezer, lo declararon por mayora capaz de impureza. Y a rengln
seguido el relato talmdico aade, en lo que se ha convertido en
uno de los pasajes ms clebres de la literatura juda:
En aquel da adujo el rabino Eliezer todas las objeciones del mundo;
pero no se las aceptaron. Por lo cual l dijo: Si la Halaj [la decisin
recta] es com o yo [digo], quiera confirmarlo este algarrobo. Y el
algarrobo retrocedi cien codos de su lugar; muchos dicen: cuatro
cientos codos. Le replicaron: De un algarrobo no se saca ninguna
prueba. A lo que replic: Si la Halaj es com o yo [digo], quiera
confirmarlo este curso de agua. Y el curso de agua retrocedi. Le
replicaron: De un curso de agua no se saca ninguna prueba. A lo que
replic: Si la Halaj es com o yo, quieran confirm arlo las paredes de
esta escuela. Y las paredes se inclinaron y amenazaban con derrum
barse. Mas el rabino Josua las increp y dijo: Si los doctores pelean
entre ellos sobre la Halaj, eso a vosotras no os concierne! Por lo
cual no se derrumbaron, en honor del rabino Josua, pero tampoco
se pusieron derechas, en honor del rabino Eliezer; y todava hoy
estn torcidas. A lo que replic: Si la Halaj es com o yo, quieran
confirmarlo desde el cielo. Y retumb una voz del cielo y dijo: Qu
tenis contra el rabino Eliezer? La Halaj es siempre com o l [dice].
Entonces se puso en pie el rabino Josua y sentenci [Deuteronomio
3 0 ,1 2 ]: Ella no est en el cielo. Qu quiere decir que ella no est en
el cielo? El rabino Jirm eia contest: La Tor ya se nos ha dado
desde el monte Sina [y entonces ya no est en el cielo]. Ya no pres
tamos atencin a ninguna voz del cielo, pues ya en el monte Sina lo
has escrito t en la Tor [Ex 2 3 ,2 ]: Ha de decidirse por mayora. El
rabino Natn encontr al profeta Elias y le pregunt qu haba he
cho el Santo, alabado sea, en esa hora. Y l contest: El rezong y
dijo: Mis hijos me han vencido, mis hijos me han vencido10.

Por supuesto, la pregunta sigue en pie: en esta concepcin de la


Tradicin, conserva sta su frescura o se momifica en el alejandrinismo y pierde su capacidad orgnica de crecer cuando se la sobre
carga?, en qu punto del camino acecha la decadencia que la ha de
matar? Cuanto ms urge la pregunta, ms difcil es hallar una res
puesta. Mientras se mantenga viva la relacin de la conciencia cre
yente con la revelacin, la Tradicin no corre ningn peligro inter
no. Slo cuando aquella relacin se extinga, se extinguir al mismo
tiempo la Tradicin como fuerza viva. Para el observador externo
10.

Baba Mezi'a, fol. 5 9b .

86

REVELACIN

TRADICIN

las cosas parecern muy distintas. Pero cualquier estudioso de la


Tradicin de una sociedad religiosa conoce bien esta antinomia. Los
doctores de la Ley, por ejemplo, que todava a los ojos de los santos
Padres eran unos benemritos guardianes de la Tradicin, ante la
cristiandad posterior aparecern como figuras incomprensibles y
ms bien esperpnticas, y esto todava en unos momentos en que la
vida interna de la Tradicin era an muy floreciente. La omnipoten
cia e impotencia de la Tradicin conviven muy juntas, y ambas se
sustentan ms bien en la perspectiva del observador.

2
En el judaismo, la Tradicin es el momento reflexivo que se estable
ce entre el absoluto de la palabra divina, que es la revelacin, y su
receptor. Plantea un interrogante sobre la posibilidad de la inmedia
tez en la relacin con la divinidad, tal como sta se da en la revela
cin. Dicho de otra manera: puede alcanzarnos la palabra divina
sin mediaciones; puede ser recibida sin mediaciones? O, por el con
trario, requiere, en el sentido de los supuestos que aqu venimos
exponiendo y tal como ha hecho la Tradicin juda, la mediacin de
esa Tradicin para poder ser mnimamente experimentable y por
tanto realmente recibida? Para el judaismo rabnico la respuesta es
afirmativa, claro est. Toda experiencia religiosa de la revelacin es
una experiencia mediada. Es experiencia de la voz de Dios, no expe
riencia de Dios. El discurso sobre la voz de Dios es un antropomor
fismo, un hecho que los telogos han preferido casi siempre no ana
lizar. Con lo cual estamos llegando a planteamientos que slo en la
doctrina mstica de los cabalistas han sido objeto de reflexin siste
mtica en el judaismo.
Los cabalistas, que en realidad estaban muy lejos de ser herti
cos y tan slo buscaban profundizar en el sentido de los conceptos
judos un estrato ms all que sus predecesores, dieron el paso de la
Tradicin de los talmudistas a la Tradicin mstica. Pero para enten
der ese concepto mstico de Tradicin hemos de retroceder un paso
y hacernos primero presente de nuevo el concepto que los cabalistas
tenan de la Tor como revelacin y palabra de Dios. Los esfuerzos
de los cabalistas por penetrar hasta lo ms intimo de la Tor, por
descifrar la escritura, por decirlo en su lenguaje (con lo cual llegaron
a un nuevo concepto de Tradicin: la palabra hebrea cbala signi
fica precisamente eso, recepcin de la Tradicin), superan cierta
mente con mucho lo que en el judaismo esotrico se haba pensado
sobre estas cuestiones. Pero el pensamiento sigue siendo especfica

87

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

mente judo; nicamente han extrado en cierta manera las ltimas


consecuencias de los supuestos de los talmudistas sobre las catego
ras religiosas de revelacin y Tradicin.
La primera problemtica que se les present a los cabalistas en
este contexto fue la pregunta por la naturaleza de la Tor que lla
mamos Tor escrita. Qu puede propiamente revelar Dios y en
qu consiste la voz de Dios que les llega a los receptores de la reve
lacin? Su respuesta es: nada distinto de s mismo, puesto que l se
convierte en lenguaje y voz. Ahora bien, el punto en el que la fuerza
de Dios se expresa en una afirmacin, por muy ntima y escondida
que sea, es el Nombre de Dios. Ese Nombre es lo que siempre se
expresa en la Escritura y en la revelacin, lo que siempre dice el
lenguaje, oculto bajo mil jeroglficos. Es lo que se contiene en for
mulaciones cifradas en cada una de las llamadas comunicaciones que
la revelacin hace a la criatura. Pues la Sagrada Escritura, como el
gran misterio de la revelacin de Dios que contiene a todo en todo,
es un jeroglfico de infinitos jeroglficos, una fuente eterna de secre
tos que nunca se agota, que mana incesantemente nueva y seera".
Cada una de las secretas signaturas (Rishumim ) que Dios ha dejado
en las cosas es en la misma medida veladura de su revelacin y reve
lacin de sus veladuras. Y la escritura de esas signaturas slo se dife
rencia de aquello que nosotros vemos como Tor, com o Escritura
revelada, por la incondicionada y absorbente concentracin con que
en estn reunidas esas signaturas en esta Tor o Escritura revelada.
El lenguaje, que vive en las cosas como su principio creativo, es el
mismo, slo que aqu, concentrado en esencia ms propia, no que
da oculto (o slo muy tenuemente) por el ser de la criatura en la que
l se nos presenta. La revelacin es, pues, revelacin del nombre o
de los nombres de Dios, que vienen a ser las diversas modalidades
de su ser operativo. Ya que el lenguaje de Dios no tiene gramtica.
Se compone nicamente de nombres. Los cabalistas ms antiguos,
como por ejemplo Nahmnides, confiesan que esa concepcin de
la constitucin de la Tor com o Tradicin la han recibido, aunque
es palmario que inicialmente se trataba de una Tradicin de carc
ter mgico, que ms tarde se transpuso en una Tradicin de carcter
mstico.
La fuerza creadora concentrada en el nombre de Dios, la nica
palabra realmente emitida por Dios, supera con mucho lo que cual
quier palabra creada, cualquier expresin humana puede abarcar.
Nunca se contendr por completo en la palabra humana y finita.

II.

F. J . M olitor, op. cit., p. 4 7 .

88

REVELACIN

TRADICIN

Constituye un absoluto, que descansando en s mismo (o movindo


se en s mismo, se podra decir igualmente), emite sus rayos a todo
lo que busca forma y expresin en todos los mundos, y ciertamente
a todas las lenguas. La Tor es, pues, un entretejido (textura, en
hebreo ariga) de los nombres de Dios y, como ya se deca en los
primeros cabalistas espaoles, del nico, grande, absoluto nombre
de Dios que constituye la ltima signatura de todas las cosas. La
Tor constituye una unidad henchida de misterio, cuya inmediata y
primera finalidad no es en modo alguno la comunicacin de un sen
tido, significar algo, antes bien, expresar la fuerza de la divinidad
misma concentrada en ese nombre. Tal concepcin de la Tor
todava no tiene nada que ver con una comprensin racional de la
posible funcin social de un nombre que como tal ni siquiera es
pronunciable. Simplemente la Tor est construida a partir de ese
nombre, como un rbol se alza desde sus races o, para usar otra
imagen preferida de los cabalistas, como un edificio se construye
dando artsticas formas a los sillares, que son todos, en ltimo tr
mino, de un nico material originario. Esta es la tesis que se repetir
siempre en todas las formas posibles: La Tor no es otra cosa que el
gran nombre de Dios. En ella est, como explica ms precisamente
Yosef Gicatilla, el tejido vivo fabricado con el Tetragrama, en una
sutil e infinita malla de permutaciones y combinaciones de sus con
sonantes, que a su vez se teje una y otra vez ad infinilum en ulterio
res procesos de combinaciones, hasta que finalmente nos llega a no
sotros en la forma de las frases hebreas de la Tor. Ahora bien, esto
significa que las palabras que leemos en la Tor escrita, las que cons
tituyen la palabra de Dios perceptible y contienen una comunica
cin comprensible, en realidad son ya mediaciones en las que se
representa la palabra absoluta, para nosotros incomprensible. Esa
ltima palabra se comunica originalmente en toda su plenitud infi
nita, pero esa comunicacin y ste es el punto decisivo es in
comprensible para nosotros! No es una comunicacin que sirva para
entenderse. Slo posteriorm ente, una vez mediada, llega a ser
comunicativa esa comunicacin, que inicialmente era pura expre
sin de la esencia.
Esta concepcin, estrictamente mstica, de la naturaleza de la
revelacin es bsica en cualquier debate sobre la Tradicin. De ella
se derivan importantes consecuencias. Una de ellas es tan radical
que slo se expresaba envuelta en veladuras simblicas. Vena a afir
mar que la Tor escrita no exista, en el sentido de una revelacin
inmediata de la palabra divina en cuanto tal. Esta estara encerrada
en la sofa de Dios, donde constituye una proto-Tor, en la que la
palabra descansa concentradamente en su propio ser, antes de

89

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

cualquier desarrollo y antes de que tenga lugar ninguna diferencia


cin en letras o fonemas. El mbito o estadio en que esa proto-Tor,
Tor kelula, se despliega despus en la llamada Tor escrita, en la
que se dan ya signaturas (las formas de las consonantes) o sonidos y
expresiones habladas, es ya un estadio de interpretacin. Incluso se
interpreta esotricamente una antigua palabra del Midrash, segn la
cual la Tor preexistente habra sido escrita por Dios con fuego ne
gro sobre fuego blanco, en el sentido de que el fuego blanco es la
Tor escrita, en la cual todava no son visibles las formas de las letras
y que tales formas la recibe por la fuerza del fuego negro, que es la
Tor oral. El fuego negro es como la tinta sobre el pergamino de los
rollos de la Tor. Implcitamente se apunta que lo que nosotros lla
mamos aqu en la tierra Tor escrita ha pasado ya por la mediacin
de la Tor oral y por ella ha adquirida una forma perceptible. Pro
piamente, la Tor escrita es el blanco mstico de las letras en el per
gamino del rollo, en el cual no vemos nada hasta que lo negro de la
tinta perfila la escritura; pero la Tor escrita no es de suyo eso
negro, que en s mismo es ya una especificacin ulterior12! La Tor
escrita sera, en consecuencia, un concepto puramente mstico, slo
accesible a los profetas, los que pueden acceder a ese nivel. Todo lo
que nosotros tenemos de la revelacin sera Tradicin oral ya espe
cificada.
Si bien este pensamiento slo se insina muy rara vez, como he
apuntado, otra de las consecuencias de esa concepcin de la Tor
como nombre de Dios era conocida y reconocida por todos, y en la
prctica es central para la cuestin que ahora debatimos. Me refiero
a la tesis de la infinita plenitud de sentido de la palabra divina, se
defina sta de una u otra forma. Tambin la palabra ya embebida en
las signaturas, y por tanto ya mediada estrictamente hablando, tiene
todava el carcter del absoluto. Si se da una palabra de Dios, nece
sariamente ha de ser del todo diferente a la palabra humana. Es
onmicomprensiva, ilimitada y no puede ser referida, como la pala
bra humana, a un nico sentido especfico. En otros trminos: la
palabra de Dios es infinitamente interpretable, es ms, es lo inter
pretable por excelencia. Con lo cual nos hemos alejado muchsimo
de nuestros supuestos histricos iniciales sobre la revelacin, como
una comunicacin positiva y especfica. Aqu se nos abre una nueva
perspectiva muy distinta para la cual aquellos supuestos eran slo el
12.
De un com entario atribuido a Yitshac el C iego y que quiz sea en realidad
autnticamente suyo. Vase en mi obra Zur Kabbala und ihrer Symbolik, pp. 7 0 -7 2 . AHI me
he extendido, pp. 4 9 -1 1 6 , sobre las concepciones de los cabalistas acerca del sentido mstico
de la T or y en especial sobre su comprensin com o nombre de Dios. M e remito a las
fuentes all aducidas.

90

REVELACIN

TRADICIN

manto esotrico que recubre estas intuiciones ms profundas. La


revelacin, por consiguiente, sin tener ningn sentido especfico, es
lo que confiere a la palabra un sentido inagotablemente rico. Sin
tener significado en s misma, es lo interpretable por excelencia. Para
la teologa mstica es ste el criterio decisivo de la revelacin. En ella
brillan una infinitud de luces. La luz primordial de la Tor, que luce
en las sagradas letras, se multiplica en las infinitas facetas del senti
do. Los cabalistas utilizan siempre en este contexto el discurso de
los setenta rostros de la Tor, donde naturalmente el nmero se
tenta es smbolo de la inagotable totalidad y plenitud de sentido de
la palabra divina.
Y en este punto arribamos al problema de la Tradicin, tal como
se les presentaba a los cabalistas. Si son acertados esos anlisis de la
revelacin como dadora absoluta de significado, pero en s misma
carente de significado concreto, entonces se puede afirmar tambin
de ella que slo despliega su infinito sentido ya que en el acto
singular de la revelacin misma es incomprensible en la referencia
continuada a la historia, al tiempo en que la Tradicin se va desen
volviendo. Los telogos han hablado de la palabra divina como del
absoluto concreto. Ahora bien y en esta dialctica se basa preci
samente el concepto cabalstico de Tradicin , el absoluto concre
to es lo incomprensible por definicin y justo su absolutez condi
ciona sus infinitos reflejos en sus posibilidades de realizarse. Slo
por esos reflejos es aplicable y comprensible para los hombres en su
prctica concreta. No es posible una aplicacin no mediada, no dia
lctica de la palabra divina. Si se diera, sera aniquiladora. Lo que
llamamos concreto, sobre lo que hoy tanto se pontifica y a cuya
glorificacin se dedica sufridamente toda una escuela filosfica, es,
visto desde esta perspectiva, algo que ya ha pasado por mil rupturas
y recomposiciones, algo ya mediado y reflejado. La Tradicin de la
palabra de Dios, que para los cabalistas es la base de cualquier ac
cin digna de ese nombre, es lo que hace a esa palabra aplicable en
el tiempo. Ella misma cambia en el tiempo, dado que se iluminan
siempre nuevas facetas de sentido que alumbran el camino. De acuer
do con ese sentido mstico, la palabra de Dios es precisamente Tor
oral porque cualquier fijacin por escrito impedira y destruira ese
continuo movimiento, despliegue y progreso, ya que lo solidificara.
El hecho de que sea necesario, para protegerla del olvido, escribir e
incluso codificar esa doctrina oral, no es tan slo una accin de con
servacin sino que, en otro sentido ms profundo, es tambin una
accin destructora. Aunque las circunstancias histricas del Exilio
hicieron necesaria esa proteccin escrita, sta constitua a la vez un
obstculo para el crecimiento vivo y el desarrollo de la Tradicin en

91

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

su sentido original. No es de extraar que inicialmente estuviera


prohibido escribirla, si nos atenemos al relato talmdico13, o que de
los grandes cabalistas se cuente que no escriban nada, como por
ejemplo Natn Adler en Francfort, porque, como ya estaba protegi
da del olvido por ellos y sus discpulos, rega para ellos la prohibi
cin de transcribir la Tor.
Por lo dicho es claro que, en esta concepcin, la Tradicin es
un proceso que estimula la productividad activa en la recepcin.
Los escritos talmdicos distinguen dos tipos de agentes transmiso
res. Los primeros son hombres que estaban disponibles en las es
cuelas y eran capaces de recitar de memoria el texto de todas las
antiguas tradiciones de las escuelas, puros receptculos en los que
aqullas se conservaban, sin que aadieran ninguna investigacin
propia. Esos hombres a travs de los cuales pasa la Tradicin sin
enriquecerse o ampliarse son, por as decirlo, una ayuda de emer
gencia, libros vivientes. El verdadero doctor de la Ley es el que est
vinculado a la Tradicin por su propia investigacin. Para la con
ciencia histrica de las generaciones son stos los nicos y verdade
ros portadores de la Tradicin, que es una elaboracin viva de la
revelacin recibida. Precisamente porque capta lo vivo de la pala
bra, lo recibe y desarrolla, tiene la Tradicin fuerza suficiente para
que las contradicciones y tensiones no sean destructivas, antes bien
adquieran un significado constructivo e incitador. Para quien est
inserto en la Tradicin es fcil captar la unidad orgnica de tales
contradicciones, precisamente porque capta la relacin dialctica
en que se desarrolla la palabra de la revelacin. Si estuviera libre de
contradicciones no sera capaz de esa dialctica, ni podra dar su
frutos.
El doctor de la Ley y comentador est ejerciendo, pues, la fun
cin que le es propia: concretar la Tor en el punto y hora en que l
est, hacerla aplicable hic et nutic y, adems, dar a esa concrecin
especfica una forma transmisible a las generaciones venideras. La
cbala posterior acu la tesis, ampliamente aceptada, de que la Tor
presenta a cada judo un rostro especial y especfico slo comprensi
ble para l, y que cada uno slo realiza propiamente esa determina
cin cuando percibe ese rostro destinado a l y se incluye en la trans
misin. La cadena de la transmisin no se rompe, pues es la
traduccin humana y comprensible de la inagotable palabra de Dios,
y es transmisin de la voz que, de la infinita riqueza de sonidos del
Sina, resuena en cada momento. El msico que participa en una
sinfona no la ha compuesto, pero sin embargo est implicado en
13.

REVELACIN

TRADICIN

una gran medida en su produccin. Lo cual vale naturalmente slo


para quienes asuman la atemporalidad metafsica de toda Tradicin.
Como hemos dicho, para quienes la Tradicin es la creacin de la
historia misma en cuyo tiempo se refleja la revelacin, ella constitu
ye la suprema creacin del judaismo, que en un sentido estricto est
constituido por esa Tradicin.
Para los cabalistas esa voz era una mediacin estable; significaba
el fundamento de la conservacin de la Tradicin. La singularidad
de la revelacin especialmente en el sentido aqu analizado se
contrapone a la continuidad de esta voz, a la que apelan una y otra
vez los portadores de la Tradicin, como incansablemente repiten
los textos que aducir ahora para explicar esto con ms detalle. En
ellos se trata de conjugar el concepto esotrico de Tradicin, tal
como lo desarrollaron los talmudistas, con el concepto mstico re
sultante de los presupuestos cabalsticos sobre la esencia de la reve
lacin. Para nuestra reflexin me parecen de notable importancia
unos pasajes que voy a tomar de dos de las obras ms significativas
de la literatura cabalstica posterior.
La discusin ms amplia sobre la esencia de la Tradicin en esa
literatura la encontramos en la obra Abhodat ha-Kodesh, de Me'r
ben Gabbai, redactada en 1531 en Turqua1'1. Su propsito era pro
bar que la Tradicin no era un producto profano del pensamiento y
la reflexin humanos, sino que representaba una doctrina oral y
una referencia a aquella voz, en el sentido que hemos expuesto ms
arriba. Al mismo tiempo trataba de hallar respuesta a cmo es posi
ble e incluso necesario que en la Tradicin se incluyan opiniones tan
diferentes sobre el cumplimiento de la Tor, siendo as que la pleni
tud de la T ora es revelacin de la voluntad divina. Cito aqu unas
palabras de sus amplias consideraciones:
La suprema sabidura [la sofa de Dios, que es la segunda sefir]
contiene, como fundamento de toda emanacin que fluye del Edn
escondido, la verdadera fuente de la que la Tor escrita y la Tor
oral emanan y [en la forma de las celestiales letras y signaturas]
estn impresas. Esa fuente nunca se interrumpir; al contrario, de
ella brota una produccin constante. Si se interrumpiera un solo
instante, todas las criaturas se hundiran de nuevo en su no-ser, pues
ese brotar es la causa de que el gran nombre de Dios aparezca en la
unidad de su gloria [tal como se presenta en esa emanacin]. A esa
fuente se retrotrae el fundamento de toda criatura y de ella se dice
[Salmo 36,10]: Pues en ti est la fuente de la vida. Y sta es una vida

14. Abhodat ha-Kodesh, Lembcrg, 18 5 7 , parte 1, caps. 21 y 2 2 , as com o parte III,


caps. 2 0 -2 4 .

Gittin, 60b.

92

93

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

que no tiene final ni medida, y en la que no hay muerte ni corrup


cin. Ahora bien, puesto que la naturaleza de la causa se encuentra
tambin en aquello que de ella recibe su forma, se sigue necesaria
mente que en la T or, que de ella proviene, no hay interrupcin
alguna, antes bien su fuente mana siempre para sealarnos el origen
del que est formada [literalmente: tallada]. Y esto lo aprendemos
de la invocacin a Dios en la oracin com o Aquel que da la Tor
[en presente]. Pues aquella gran voz con la que l nos la dio no se ha
interrumpido. Despus de que l nos diera sus sagradas palabras y
nos permitiera captarlas, lo que constituye la sustancia de toda la
T or, nunca ha cesado de comunicarnos sus detalles mediante sus
profetas, su persona de confianza [es decir, Moiss]. A esto se refe
ra Onkelos cuando traduca el texto hebreo del Deuteronomio 5 ,1 9
sobre la voz de Dios en la revelacin [que segn el sentido literal
tambin podra entenderse justo al revs] com o con una gran voz
que nunca calla. Pues aquella gran voz sigue resonando ininterrum
pidamente, llama con la duracin eterna que internamente posee, y
todo lo que los profetas y doctores de la Ley a lo largo de las gene
raciones han enseado, han producido de nuevo y han ordenado, lo
han recibido de esa voz que nunca se extingue y en la que implicite
estn contenidas todas las prescripciones, determinaciones y deci
siones, as com o todo lo que de nuevo se pueda decir en el futuro.
Ellos son en cada generacin com o la trompeta respecto a la boca
del hombre que la sopla y saca de ella una voz. Nada producen de su
propia razn y sentido, sino que sacan ahora de la potencialidad a la
realidad lo que de aquella voz recibieron ya en el Sina. Y cuando la
escritura dice: Todas estas palabras ha hablado Dios a vuestra co
munidad, una gran voz que nunca cesa, est todo esto all com pren
dido. [...] N o slo todos los profetas han recibido su profeca |de
esta voz] desde el Sina, sino que tambin los sabios que en cada
generacin surgen. Cada uno ha recibido lo suyo del Sina, de aque
lla continua voz, y no de ninguna humana razn o reflexin. Y esto
es as porque la plenitud de la unidad ha sido confiada a manos
terrenales, segn dice el verso de la escritura [Is 4 3 ,1 0 ]: Cuando
seis mis testigos, decid lo eterno, dice Dios. En este fundamento
que es la voz divina se fundan todas las palabras nuevas que puedan
decirse; el Seor del mundo quiso que mediante palabras terrenales
cobraran actualidad las palabras que forman el nombre de Dios y su
plenitud. Aquella gran voz es la puerta y el paso de cualquier otra
voz, y ste es [el sentido del discurso sobre un] cercado de la uni
dad y a esto se refiere el verso del salmo sta es la puerta a Dios
segn el cual la puerta es la doctrina oral que lleva a Dios, que es la
T or escrita vigilada por la Tor oral. ste es el motivo de los cerca
dos y limitaciones que los doctores de la Ley han erigido en torno a
la Tor. Sin embargo y puesto que aquella voz nunca se calla y la
fuente siempre mana, eran necesarios los debates de los doctores de
la Ley sobre el Talmud, cuyos redactores Rabina y Rab Aschi no
quisieron interrumpir ese^ flujo [que precisamente fluye y se hace
visible en esos debates]. se es el camino que tomaron todos los
doctores de la Ley de todas las generaciones y fuera de ese camino

94

REVELACIN

TRADICIN

no existe plenitud de la Tor. El que cada da se produzcan nuevas


doctrinas [sobre la inteligencia de la Tor] indica que la fuente siem
pre sigue manando y que aquella gran voz sigue resonando ininte
rrumpidamente y por eso tampoco ha de interrumpirse el debate
sobre la T or as com o la produccin de nuevas doctrinas y agudas
discusiones. Pero los profetas y los doctores de la Ley conocen ese
secreto, que su autoridad es la autoridad de aquella voz de la que
han recibido todo aquello que producen y ensean, que no ha surgi
do de su propia inteligencia ni de sus investigaciones racionales (III,
cap. 2 3 ).

Cmo se explican desde el punto de vista cabalstico las diferen


cias doctrinales que aparecen en la Tradicin lo conocemos en la
continuacin de esa discusin segn Me'r ben Gabbai, que las expli
ca como facetas de la revelacin:
Aquella fuente [la emanacin de la que proviene la Tor] siempre
manante tiene diversas caras, un anverso y un reverso, y de ah pro
vienen las diferencias y contraposiciones y las distintas opiniones
sobre lo puro y lo impuro, lo prohibido y lo permitido, lo til y lo
intil, com o saben los msticos; y la gran voz continua encierra todas
las distintas opiniones, pues en ella no hay ninguna carencia. Segn
la magnitud y fuerza de aquella voz aparecen en ella las diferentes
opiniones que se contraponen entre s, pues el uno capta de esa voz
el rostro vuelto hacia l y segn eso recibe la decisin sobre la pureza
y el otro sobre la impureza, dependiendo del lugar que cada uno
ocupe y desde donde lo reciba. Pero todo viene de un comienzo y va
[a pesar de las aparentes contradicciones] a un lugar, como se dice en
el libro del Zhar [III, 6b]. Pues las diferencias y contradicciones no
vienen de distintos lugares, sino de un nico lugar, en el cual no hay
diferencia ni contradiccin alguna. Atenindose a este secreto defien
de cada doctor de la Ley su opinin y aduce pruebas de la T or, pues
justamente de esa manera y de ninguna otra se construye la unidad
[de los diferentes aspectos de la nica corriente de la revelacin]. Por
eso es importante para nosotros escuchar las distintas opiniones y en
ese sentido est escrito: sta y aqulla son palabras del Dios vivo.
Pues todas penden en ltimo trmino de la sabidura divina, en la que
estn unidas en su origen, aun cuando esto nos sea inaccesible y la
ltima puerta haya permanecido cerrada para Moiss. Por eso nos
parecen a nosotros las cosas contradictorias y diferentes, pero todo
ello es slo desde nuestro punto de vista, porque no nos es dado
alcanzar aquel punto desde el cual se supera toda contradiccin. Y
slo porque nosotros no podemos mantener al mismo tiempo dos
opiniones contrapuestas ha de decidirse la Halaj en favor de una de
las dos opiniones, aunque desde el punto de vista de quien las entrega
todo sea uno. Desde nuestro punto de vista aparecen como multipli
cidad y opiniones diferentes y por eso la Halaj se ha decidido segn
la escuela de Hillel.

95

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

REVELACIN

JUDAISMO

Algunos han explicado esta palabra refirindola a la peticin que


expresamos en la oracin: Danos parte en tu Tor, que quiere
decir: danos parte en la Tor que Dios mismo aprende, o tambin:
haznos dignos de decir una doctrina en tu nombre. Y esto sucede
as: los doctores de la Ley producen nuevas palabras |de conoci
miento de la Tor] o las deducen con la fuerza de su inteligencia;
pero todo estaba ya contenido en la fuerza de aquella voz que en la
revelacin se nos dio a conocer, y ahora ha llegado el tiempo de
sacarlas de la potencia a la actualidad por medio de la meditacin.
Pero Dios es grande y poderoso en su fuerza y su conocim iento no
tiene lmite, pues en cuanto potencia no tiene [esa voz] ninguna
interrupcin, antes bien es ilimitada e infinita, y todo aquello (que
los sabios perciben de ella] se rige segn la medida de la renovacin
e inicio de las almas en cada generacin, as com o segn las capaci
dades de lo terrenal que incitan las fuerzas superiores. Y as sucede
que nosotros podemos decir de Dios que ha dado la Tor [en el
pasado), pero tambin podemos decir de l al mismo tiempo que es
aquel que da la Tor [en cada presente]. En cada momento y hora
brota sin interrupcin la fuente, y lo que en cada momento da, est
en potencia ya contenido en aquello que dio [en el Sina|.
Quiero explicar an ms lo esencial de esta cuestin: Vemos que
en cada generacin se ampla el mbito de las prescripciones [que
los rabinos interpretan en la Ley]. En tiempos de nuestro maestro
Moiss slo estaba prohibido lo que l haba recibido expresamente
como tal en el Sina. Aun as, l mismo aadi aqu y all algunas
prescripciones para un caso concreto segn peda la ocasin, y del
mismo modo despus de l los profetas y los doctores de la Ley y
cada generacin y sus investigadores. Cuanto ms se extiende el
veneno de la serpiente, mayor necesidad hay de la cerca protectora,
segn est escrito: A quien rompe la cerca, le muerde la serpiente
|Eclo 10,8]. El Santo, alabado sea, nos ha dado [en la Tor] 3 6 5
prohibiciones, para que no nos alcance el veneno de la serpiente.
Cuanto ms se extiende ese veneno en una generacin, tanto ms ha
de extenderse el mbito de las prohibiciones. Si hubiera sido ya as
en el tiempo en que la Tor nos fue dada, estaran ya escritas en la
Tor todas las prohibiciones; pero de esta manera est todo conte
nido implicite en aquello que la T or ha prohibido, pues en todo
16.
17.

Chagga, 15b.

96

TRADICIN

ello se trata de una nica cosa [de luchar contra el veneno de la


serpientej. Por eso nos ha ordenado Dios: Poned vigilancia sobre
vigilancia16, es decir: com portaos segn pidan las diversas circuns
tancias. As, pues, todo lo que ha debido ser aadido en cada gene
racin a las prescripciones [para el cumplimiento de la Tor] pro
viene de la autoridad de la Tor. Pues as com o el veneno de la
serpiente se extiende siempre y pasa continuamente de la potencia a
la actuacin, as se aplica aquella frase17 de que Dios ha creado la
mala inclinacin pero tambin el antdoto contra ella, y nosotros
necesitamos el aliento de arriba para hacer pasar [ulteriores] prohi
biciones de la potencia a la actuacin, hasta que un da [en la salva
cin) podamos reunimos de nuevo con la suprema fuente originaria
[con lo cual sobrarn las prohibiciones].
Debo desvelar otros misterios en relacin con esta cuestin, para
hacer comprender que todas las palabras de los sabios son palabras
del Dios vivo [y por tanto tienen dignidad religiosa]. As se entende
r tambin lo que dice el Talmud en el tratado 'Erubin [fol. 13b]:
Dijo el rabino Abba en nombre del rabino Samuel: Tres aos dis
putaron la escuela de Hillel y la escuela de Sammai. Aqullos de
can: la Halaj ha de decidirse segn nosotros, y stos decan: la
Halaj ha de decidirse segn nosotros. Entonces se oy una voz del
cielo que deca: una y otra son palabras del Dios vivo, pero con
todo la Halaj ha de decidirse segn la escuela de Hillel. El rabino
Jobtom ben Abraham de Sevilla ha escrito en su com entario sobre
esto que ios rabinos de Francia haban planteado la pregunta cmo
es posible que ambas sean palabras del Dios vivo, siendo as que una
prohbe lo que la otra permite? Su respuesta era que cuando Moiss
subi a lo alto para recibir la Tor, para cada problema le fueron
mostrados 4 9 motivos para la prohibicin y 4 9 motivos para la per
misin. l pregunt a Dios sobre ello y le fue respondido que se les
haba comunicado a los sabios de cada generacin y a ellos quedaba
confiada la decisin. Lo cual, dice el sabio de Sevilla, es correcto
segn la explicacin talmdica; y segn la cbala hay un motivo ms
propio en esta cuestin. A m me parece, en cambio, que el dicho
del Talm ud de que una y otra son palabras del Dios vivo prima facie
slo es vlido cuando es posible que las palabras de ambas partes
sean vlidas al mismo tiempo. Com o sucede, por ejemplo, en aquel
pasaje del Talm ud donde en Gittin [fol. 6b] sobre la infidelidad de
la concubina de Guibe [Jue 19,2] se dice: Una vez encontr el
rabino Eliezer al profeta Elias y le pregunt en qu se ocupaba el
Santo, alabado sea; el profeta contest: Con la historia de la concu
bina de Guibe [sobre la que Eezer y su colega Jonatn haban
sostenido opiniones distintas]. Y qu dice l? [pregunt el rabino a
Elias]. Mi hijo Eliezer dice esto y mi hijo Jonatn dice esto. Y pre
gunt el rabino: Existe quiz la duda en Dios? Elias contest: una
y otra son palabras del Dios vivo. Porque en este caso es posible

Esta doctrina alcanz gran audiencia gracias sobre todo a la au


toridad de Yesaja Horowitz (hacia 1 5 6 5 -1 6 3 0 ), que en su gran obra
Las dos tablas de la Alianza nos ha legado una sntesis inigualada del
judaismo rabnico y cabalstico. A partir de las consideraciones que
acabamos de citar, se extiende sobre la dignidad religiosa de la T ra
dicin creativa partiendo de la explicacin de una palabra talmdica
especialmente aguda, que dice: El Santo, alabado sea, dice Tor
por la boca de todos los rabinos15. Y comenta:

15.

Jcba m o t, 2 1 a , com o interpretacin de Lev 18,30.


Baba Balra, 16a.

97

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

que ambas palabras sean vlidas. Pero cuando se trata de que una
prohbe lo que la otra permite es imposible que ambas tengan vali
dez. Si la decisin se inclina a una de ellas, no podemos seguir dan
do validez a la opinin contraria. Pero si tambin sa ha de conside
rarse palabra del Dios vivo, cm o puede no ser vlida una de sus
palabras? Por esto el nimo no puede tranquilizarse con las palabras
de los sabios franceses, que no son suficientes en este caso. Pero en
cambio s podra descansar tranquilo en el motivo y secreto que
tiene lugar aqu segn la Tradicin cabalstica, tal com o apuntaba el
rabino de Sevilla. Sobre el versculo [Eclo 12,11] Las palabras de
los sabios son com o aguijones, y los reunidos, com o agujas clavadas,
nos han sido dadas por un nico pastor, se dice en el tratado
Chagiga [fol. 3b]: Los reunidos son los doctores de la Ley, los que
se sientan en las asambleas y se ocupan en la T or; los unos declaran
puro y los otros lo declaran impuro; los unos prohben y los otros
permiten, los unos declaran til y los otros intil. Y alguno dir:
siendo esto as cmo puedo estudiar en ellos la Ley? A lo cual sigue
diciendo la Escritura: Nos han sido dadas por un nico pastor; un
nico Dios las ha dado, un nico portavoz las ha pronunciado de la
boca del Seor de todo lo hecho, alabado sea, com o est escrito [Ex
20,1 ]: Y Dios ha dicho todas estas palabras. Y t abre tu odo como
un embudo y consigue un corazn comprensivo para entender las
palabras que declaran lo impuro y las palabras que declaran lo puro,
las palabras de prohibicin y las palabras de permisin, las palabras
que declaran intil y las palabras que declaran til. Aqu tenemos,
pues, un testimonio de que todas las diferencias de opinin y de
puntos de vista contradictorios han sido dado por un nico Dios y
pronunciados por un nico portavoz. Lo cual parece muy distante
para la razn humana, y no le es dado a sus constitucin entenderlo
si no recibe ayuda del camino cerrado de Dios, del camino en el que
habita la luz de la cbala18.

Com o verdadera Tradicin, com o todo lo creador, la concep


cin juda no es el resultado de la sola productividad humana. Pro
viene de un arcano impulso y le es aplicable aquello que Vgh cit
en una ocasin de M ax Scheler: El artista es slo la madre de la
obra de arte; el padre es Dios. La Tradicin es uno de los grandes
logros en los que se hace realidad la relacin de la vida humana con
sus races ms profundas. Es el contacto vivo en el que el hombre
capta la verdad primordial y se vincula a ella a travs de las genera
ciones en el doble lenguaje del dar y recibir.

18.

Vase Ycsaja Horowitz, Schne Lu kot ha-Bri, Amsterdam, 1 6 9 8 , fols. 25b -26a.

98

PARA C O M PREN D ER LA IDEA MESINICA


EN EL JUDASM O

1
Al abordar la problemtica mesinica somos conscientes de entrar
en un mbito muy delicado. En l se ha desarrollado el conflicto
esencial, que todava subsiste hoy, entre cristianismo y judaismo.
Aunque ese conflicto no nos interese ahora, dado que nos vamos a
reducir a la perspectiva interna juda del mesianismo, puede ser til
recordar brevemente en qu consiste su punto crucial.
Las actitudes hacia el mesianismo estn marcadas en el cristianis
mo y en el judaismo por una concepcin radicalmente diferente de la
salvacin. Lo que para unos es ttulo de gloria y la caracterstica ms
positiva de su mensaje, es negado y rechazado con toda energa por
los otros. En todas sus modalidades y formas el judaismo siempre ha
concebido y defendido la salvacin como un proceso que tiene lugar
pblicamente ante los ojos de todos en el escenario de la historia y
est mediado por la comunidad; un proceso, en resumen, que se
decide en el mundo de lo visible y que no puede pensarse sin esa pro
yeccin visible. Por el contrario, el cristianismo concibe la salvacin
como un proceso del mbito espiritual e invisible, que se desarrolla
en el alma, en el mundo individual de cada persona, y que provoca
una conversin interna, sin correspondencia necesaria en el mundo
externo. Incluso en Agustn, quien en inters de la Iglesia procura
conservar y reinterpretar al mximo posible las categoras judas de
salvacin dentro de los condicionantes de la dogmtica cristiana, la
civitas dei es la comunidad de los salvados de forma inexplicable, en
medio de un mundo no salvado. Aquello que para unos se sita inde
fectiblemente al final de la historia como su punto ms alejado, para
los otros, en cambio, se sita en el puro centro de un proceso hist

99

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

rico, minuciosamente construido como historia de salvacin. Pre


cisamente esta conviccin de la salvacin en el cristianismo, con la
que estaba seguro de haber superado un concepto externo, incluso
hasta cierto punto materialista, era una conviccin que significaba
para el judaismo todo lo contrario de un progreso. La reinterpreta
cin de las promesas profticas de la Biblia reducidas al mbito de la
intimidad, que parece en principio el ms alejado de su proclamacin
originaria, representaba para los pensadores religiosos del judaismo
un recorte ilegtimo, que en el mejor de los casos sera aceptable como
el aspecto intimista de un proceso que se dirime decisivamente en el
mbito de lo pblico, pero nunca puede sustituir al proceso mismo.
Lo que los cristianos tenan por una comprensin ms profunda de
lo exterior les pareca a los judos su liquidacin, una huida que tra
taba de zafarse de la obligacin de mantener las aspiraciones mesinicas en sus categoras ms reales, preocupndose en cambio de una
interioridad pura que nunca ha existido.
En el judaismo la historia de la idea mesinica siempre se ha
movido dentro de este marco de una aspiracin jams abandonada
al cumplimiento de esa idea mesinica en su visin original. Las re
flexiones que expongo a continuacin se refieren a las tensiones
especficas de la idea mesinica y del modo de concebirla en el ju
daismo rabnico. Se desenvuelven en todo momento dentro de una
tradicin muy firme, que es la que aqu se trata de comprender;
pero, aun cuando no se diga expresamente, siempre es palpable una
perspectiva polmica colateral, es decir, una confrontacin, a menu
do slo subrepticia, con las pretensiones del mesianismo cristiano.
Algunas de las ideas que aqu resumir brevemente son tan comn
mente aceptadas que apenas han sido objeto de controversia entre
los estudiosos, pero no se puede decir lo mismo de muchas otras.
Aunque la historia del mesianismo haya sido ya ampliamente deba
tida, considero que todava cabe un anlisis ms afinado de aquello
que constituye la vitalidad especfica de este fenmeno en la historia
religiosa del judaismo. No quiero competir aqu en el anlisis hist
rico y mitolgico de la formacin de la fe mesinica en los textos
bblicos o en la historia de la religin, que tan excelentemente han
expuesto ya magnficos especialistas com o Jo sc f Klausncr, Willi
Staerk, Hugo GreGmann, Sigmund Mowinckel y muchos otros1. La
1.
Vase Jo se f Klausner, T he M essianic Idea in Israel {rom its beginning to the
com pletion o f the Mishnah, New Y ork, 1 9 5 5 ; Hugo GreGmann, Der Messias, Gottingen,
1 9 2 9 ; Lorenz Drr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdischen Heilandserwartung, Ber
ln, 1 9 2 5 ; Willi Staerk, Die Erlsererwartung in den stlichen Religionen, Stuttgart, 1938;
Sigmund M owinckel, H e That Cometh. The Messianic Concept in the O d Testament and
Later Judaism , O xford, 19 5 6 .

100

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

formacin de la idea mesinica no es objeto de estas consideracio


nes, sino las diferentes perspectivas desde las que, una vez cristaliza
da, ha actuado en el judaismo histrico. Por eso hay que subrayar
desde el principio que en la historia del judaismo esa actuacin ha
tenido lugar casi exclusivamente en circunstancias de exilio, una
realidad primaria de la vida y de la historia judas. Esa realidad exlica es la que confiere color especfico a todas y cada una de las
diversas concepciones de las que nos ocuparemos a continuacin.
Visto como un fenmeno socio-religioso, all donde el judaismo
rabnico se nos presenta ms vivo actan tres tipos de fuerzas: con
servadoras, restauradoras y utpicas. Las fuerzas conservadoras par
ten del mantenimiento de lo que se posee y que en el contexto his
trico vital del judaismo siempre ha estado amenazado. Entre las
que actan en el judaismo son stas las fuerzas ms visibles, las que
primero se aprecian a simple vista. Han dejado su mayor impronta
en el mundo de la Halaj, de la formacin, permanente custodia y
desarrollo de las leyes religiosas. La Ley dictaba la actitud vital de
los judos en el Exilio, el nico marco en que pareca posible una
vida a la luz de la revelacin del Sina. No es de extraar que con
gregara en torno suyo a las fuerzas conservadoras. Las fuerzas
restauradoras son aquellas que se orientan a la recuperacin y re
construccin de un estadio pasado que se considera ideal o, dicho
ms precisamente, de un estadio que en la fantasa histrica y en la
memoria nacional es el imaginario del estadio de un pasado ideal.
Aqu la esperanza se dirige hacia atrs, a la reconstruccin del esta
do original de las cosas y a una vida con los padres. Pero existen
tambin otras terceras fuerzas, renovadoras y orientadas al futuro,
que se alimentan de una visin del futuro y de una inspiracin ut
pica. Trabajan en pro de un estado de cosas que todava nunca ha
existido. El problema del mesianismo se plantea en el judaismo his
trico bajo la influencia de estas tres fuerzas.
Naturalmente, por muy decisiva que haya sido su aportacin e
importancia en la conservacin de la sociedad religiosa juda, las
tendencias conservadoras no han tenido parte alguna en la forma
cin del mesianismo dentro de esa sociedad. Pero s la han tenido
las otras dos tendencias que he caracterizado de alguna manera
como restauracin y utopa. Ambas estn ntimamente entrelaza
das, aunque sean de naturaleza contrapuesta, y la idea mesinica ha
cristalizado a partir de ambas. Nunca ha faltado por completo nin
guna de las dos en las apariciones histricas e ideolgicas del mesia
nismo. Lo que s ha variado mucho es la proporcin entre ellas. Los
diferentes grupos de la sociedad juda han puesto el acento en posi
ciones muy diversas respecto a estas tendencias y fuerzas. Nunca se
101

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAfSMO

ha dado en el judaismo un equilibrio armnico y pacfico entre el


momento restaurador y el utpico. A veces aparece extremadamen
te acentuada una tendencia mientras la otra se reduce al mnimo,
pero nunca encontramos un caso puro en el que exclusivamente
acte y cristalice una de las dos tendencias. El motivo es claro: tam
bin lo restaurador tiene momentos utpicos y en lo utpico se con
tienen a su vez momentos restauradores.
La misma tendencia restauradora, aun all donde se autodefine
como tal en Mosh ben Maimn, Maimnides, por ejemplo, sobre
cuyas disquisiciones acerca de la idea mesinica hemos de volver ms
despacio , se nutre en no pequea medida de momentos utpicos,
tratados, eso s, como proyecciones hacia el pasado en vez de proyec
ciones de futuro. Este fenmeno tiene tambin un motivo evidente:
el fundamento comn de la esperanza mesinica. La utopa que pone
ante los ojos del judo de todas las pocas la visin de un ideal, tal
como l deseara verla realizada, se descompone por su naturaleza en
dos categoras posibles. Puede tomar la forma ms radical de visin
de un nuevo contenido, que ha de realizarse en un futuro, pero que
en ltimo trmino no ha de ser otra cosa que la reconstruccin de lo
primigenio, la recuperacin de lo perdido. Ese contenido ideal del
pasado proporciona al mismo tiempo el fundamento para la visin
del futuro. Con todo, en una utopa tan orientada a la restauracin
se cuelan tambin, consciente o inconscientemente, elementos que
no tienen de suyo nada de restauradores y que ms bien provienen de
la visin de un estadio del mundo del todo nuevo, slo mesinicamente realizable. Lo totalmente nuevo tiene elementos de lo total
mente viejo; y, a su vez, lo viejo no es el pasado realmente sucedido,
sino un pasado iluminado y transformado por el imaginario, un pa
sado sobre el que se ha posado ya el resplandor de la utopa2. Dadas
las tensiones dialcticamente trenzadas entre los momentos restaura
dores y utpicos, tambin se han dado consecuentemente tensiones
entre las formas que el mesianismo ha tomado en el judaismo rabnico, y por descontado en la interiorizacin de esos momentos empren
dida, por ejemplo, en la mstica juda. En la mstica se desarrollarn

2.
Para el concepto de lo utpico en las consideraciones que siguen, hemos de remitir
en primer lugar al anlisis de esa categora hecho por Ernst Bloch en sus dos obras El espritu
d e la utopia [1 9 1 8 ], M adrid, 1 9 7 5 , y E l principio esperanza [1 9 5 4 -1 9 5 9 ], Madrid, 1 9 7 5 , 3
vols. Aun quien mantenga grandes reservas frente a muchas de las consideraciones de Blocli
ha de admirar la energa y profunda visin con que aborda y desarrolla el anlisis de la
utopa. La estructura marxista de su segunda obra se contrapone palmariamente a la inspira
cin mstica de la que son deudoras las mejores intuiciones de Bloch (com o prueba su prime
ra obra) y que l mismo, no sin coraje, ha conservado a travs de una verdadera jungla de
loas marxistas.

102

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

algunas de esas formas principales, que al mismo tiempo nos aclara


rn las tensiones mencionadas.

2
El pensamiento mesinico, como fuerza viva en el mundo judaico,
especialmente en el judaismo medieval que parece tejido alrededor
del mundo de la Halaj, siempre aparece en ntima conexin con la
apocalptica. La idea mesinica representa un contenido esencial de
la fe religiosa conjuntamente con una viva y acuciante expectativa.
La apocalptica representa la fachada exterior, necesariamente siem
pre presente, del mesianismo exacerbado.
Estimo que en el contexto ue estas reflexiones nuestras es obvio
y no necesita mayor explicacin que la idea mesinica no se ha gene
rado slo como revelacin de un principio abstracto de esperanza de
salvacin para la humanidad, sino respondiendo cada vez a circuns
tancias histricas muy concretas. Las profecas o mensajes de los
profetas bblicos nacen tanto de la revelacin como de la necesidad
y desconcierto de aquellos a quienes se dirigen, se proclaman en y
para la situacin, y siempre han producido sus efectos en situaciones
en que el fin se presenta inmediatamente prximo, como irrumpien
do inminente cualquier noche. Es claro tambin que en los orculos
de los profetas no existe una concepcin cerrada del mesianismo, sino
que estamos ante una multiplicidad de motivos por los cuales el
momento ms universalmente acentuado, el utpico, es decir, la vi
sin de una humanidad mejor al final de los tiempos, siempre est
transido de momentos restauradores, com o la reconstruccin del
reino davdico ideal. El mensaje mesinico de los profetas atae a la
humanidad en su conjunto y se vale de imgenes tomadas de proce
sos de la historia, en la que habla Dios, o de procesos de la naturaleza
en los cuales se anuncia o realiza el final de los tiempos. Esas visiones
nunca se refieren a un individuo como tal, ni su predicacin se remite
tampoco a ningn saber especial y secreto, referido, por ejemplo,
a algn mbito interior no accesible a cualquiera. En las palabras de
los apocalpticos ya se percibe, por el contrario, un desplazamiento
en la concepcin del contenido de la profeca. Las palabras de los
antiguos profetas proporcionan un marco al que se remiten, y que a
su manera conforman y dan cumplimiento, los autores annimos de
escritos como el bblico Libro de Daniel, los dos Libros de Henoc, el
cuarto Libro de Esdras, los Apocalipsis de Baruc o el Testamento de
los doce patriarcas, por nombrar slo algunos de los documentos de
esa literatura, al parecer ubrrima.

103

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

En ellos Dios no muestra ya al vidente nicamente momentos


aislados del acontecer histrico o una visin de su final, sino que
ste ve ms bien la historia entera, de comienzo a fin, con especial
acento en el advenimiento del nuevo en en que los sucesos mesinicos se manifiestan o realizan. As, por ejemplo, Adn se convierte
para el fariseo Josefo en un profeta que en su visin abarca no slo
el diluvio de tiempos de N o sino tambin el diluvio de fuego de los
ltimos das, y por tanto el conjunto de la historia1. La Haggad
talmdica lo ve de manera similar. Dios muestra a Adn, a Abraham
o a Moiss todo lo pasado y lo venidero, el presente y el en futuro4.
Tambin el sacerdote del final de los tiempos (el sacerdote mesini
co) del comentario a Habacuc de la secta del mar Muerto estar en
condiciones de interpretar las visiones de los antiguos profetas so
bre el curso entero de la historia de Israel con todos los rasgos que
entonces se harn visibles5. En esa reinterpretacin de las visiones
de los antiguos profetas y tambin de los nuevos apocalpticos se
mezclan estrechamente motivos de naturaleza histrica, que hacen
referencia a las circunstancias y necesidades del presente, con moti
vos de naturaleza escatolgica o del final de los tiempos, en los cua
les se refleja con mucha frecuencia, junto a las experiencias del pre
sente, la consumacin de antiguas imgenes mticas de contenido
utpico.
Con lo cual, como han notado acertadamente desde antiguo los
investigadores de la apocalptica, las antiguas profecas son supera
das por la nueva escatologa en un punto fundamental. Las palabras
de Oseas, Amos o Isaas tan slo conocen un mundo, que es tambin
el escenario de los grandes sucesos del final de los tiempos, y su
escatologa tiene un carcter nacional. Hablan de la reconstruccin
de las ruinas de la casa de David, de la futura gloria del pueblo de
Israel convertido al Seor, de la paz ininterrumpida, del reconoci
miento del Dios de Israel por todos los pueblos, del abandono de los
cultos e dolos paganos. Por el contrario, en la apocalptica se pro
pone la doctrina de los dos eones, que se siguen uno a otro y que
estn en contraposicin: este mundo y el mundo futuro, el imperio
de las tinieblas y el de la luz. La anttesis nacional entre Israel y los
paganos se ensancha hasta una anttesis csmica, en la que se contra
ponen los mbitos de la santidad y el pecado, la pureza y la inmun
dicia, la vida y la muerte, la luz y las tinieblas, Dios y los poderes

3.
4.
p. 4 4 5 .
5.

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

contrarios a lo divino. Al contenido nacional de la escatologa se


suma un ms amplio plano csmico como escenario de la lucha de
finitiva entre Israel y los paganos, y surgen las representaciones de la
resurreccin de los muertos, del premio y castigo en el juicio final,
del infierno y el paraso, en las cuales se conjugan las promesas y
amenazas a la nacin entera con la justa retribucin a los individuos
al final de los tiempos. Todas stas son representaciones estrecha
mente ligadas a las antiguas profecas. Aquellas antiguas palabras,
que en su contexto original parecan tan claras e inconfundibles, se
convierten ahora en palabras enigmticas, alegoras y misterios, que
son interpretados, por no decir descifrados, en la predicacin o en
las visiones propias de la apocalptica. Con lo cual est preparado el
terreno para que la idea mesinica produzca efectos histricos.
A lo dicho se aade un segundo momento. Los apocalipsis son,
como muestra el sentido de la palabra griega, revelaciones o descu
brimientos de un saber escondido en Dios sobre el final. En otros
trminos: lo que en los antiguos profetas era un saber que requera
ser proclamado con una voz cuanto ms alta y pblica mejor, se
convierte en los apocalipsis en un secreto. Este es uno de los enig
mas de la historia religiosa juda, que los muchos intentos de expli
cacin nunca han aclarado satisfactoriamente: cul fue propiamente
el motivo de esta metamorfosis que convierte en un saber esotrico
el saber sobre el final mesinico, all donde se supera el marco proftico de los textos bblicos. Por qu el apocalptico se esconde en
lugar de gritar su visin a la cara del mismsimo poder enemigo,
como hicieran los profetas? Por qu desva la responsabilidad de su
historia preada de desgracias hacia los hroes de la antigedad b
blica? Por qu la reserva para unos pocos elegidos o iniciados? Es
por poltica? Hay algo inquietante en esta superacin de lo proftico que al mismo tiempo supone una reduccin de su radio de in
fluencia. No puede ser pura casualidad que se haya mantenido a lo
largo de casi un milenio este rasgo del saber apocalptico tambin
entre los herederos de los antiguos apocalpticos en el judaismo rabnico. En ellos este saber se suma al saber gnstico de la Merkab,
del mundo del trono de Dios y sus misterios, sobre los cuales tampo
co se podr hablar sino en susurros, siendo as que aquellos saberes
eran tan explosivos en s mismos. No en vano todos los escritos de
los msticos-Merkab del judaismo contienen un captulo apocalp
tico6. Cuanto mayor es la prdida de realidad del mundo histrico
judo en las tempestades del desmoronamiento del segundo Templo

Flavio Josefo , Antigedades, I, 70.


M idrash T ankum , apartado Mass'e, 4 ; Midrash Bereshit Habba, ed. T heod or,

6.
Vase Textos de Qumrn, cd. de F. Garca M artnez, T rotta, M adrid, M 993.

104

Vase mi libro Las grandes tendencias d e la mstica judat Sm ela, Madrid, 19 9 6 ,

pp. 8 4 -9 4 .

105

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

y del mundo de la antigedad, tanto ms intensa es la conciencia del


carcter de cifra y de misterio del mensaje mesinico, que sin embar
go siempre ha seguido referido a la reconstruccin de aquella reali
dad perdida, aunque por supuesto no se agote en ella.
En la apocalptica mesinica las antiguas promesas y tradiciones,
y los nuevos motivos, interpretaciones y reinterpretaciones que se
les van aadiendo, se ordenan de una manera casi natural en torno a
los dos aspectos que para la conciencia juda tiene la idea mesinica
y que se mantienen desde entonces. Estos dos aspectos, que ltima
mente estn ya presentes y ms o menos visibles en las mismas pa
labras de los profetas, se refieren, por una parte, a la naturaleza ca
tastrfica y destructiva de la salvacin, y, por otra, a la utopa del
contenido del mesianismo consumado. Por su origen y esencia, el
mesianismo judo es una teora de la catstrofe, cosa que nunca se
subrayar demasiado. Esta teora hace hincapi en el elemento revo
lucionario y demoledor que se encierra en el trnsito del presente
histrico al futuro mesinico. El trnsito mismo se vuelve problem
tico, puesto que se insiste gustosamente en la carencia de un trnsito
propiamente dicho, ya incluso en las palabras de los antiguos profe
tas, Amos o Isaas. El da del Seor, del que habla Isaas (en los cap
tulos 2 y 4 , por ejemplo) es un da de catstrofes y las visiones con
que se describe subrayan al mximo su carcter catastrfico. En cam
bio nada se dice sobre cmo se relaciona aquel da del Seor en que
termina la historia precedente, en que el mundo ser sacudido hasta
sus cimientos, con el final de los das (prometido al comienzo del
mismo captulo de Isaas) en que la casa del Seor ser erigida en la
cumbre del monte y los pueblos la llenarn.
Los elementos de catastrofismo y las visiones de demolicin estn
curiosamente disociadas en la visin mesinica. Por una parte, se re
fieren al trnsito o desmoronamiento en que ver la luz la salvacin
mesinica: por eso se aplica a este perodo el concepto judo de do
lores de parto del Mesas; por otra parte, a los terrores del juicio final
que, en muchas de estas descripciones, cierra el tiempo mesinico en
vez de acompaar su llegada. Y as se duplica tambin a menudo a los
ojos de los apocalpticos la utopa mesinica. El nuevo en y los das
del Mesas ya no son una sola era (como en muchos escritos de esta
literatura), sino que designan dos perodos, uno de los cuales, el rei
nado del Mesas, propiamente pertenece an a este mundo, mientras
que el otro pertenece del todo al nuevo en que se abre con el juicio
final. Con todo, esta duplicacin de los estadios de la salvacin slo
existe en el seno de una exgesis erudita, con su pretensin de situar
armnicamente en su lugar cada afirmacin bblica, y no el de la vi
sin original, en la cual la catstrofe y la utopa no se siguen tempo-

ramente, sino que precisamente en su unicidad hacen valer en toda su


fuerza ambas caras del acontecimiento mesinico.
Como paso previo a algunas reflexiones sobre estas dos caras de
la idea mesinica que caracterizan a la apocalptica mesinica, debo
anteponer unas palabras para corregir un error histrico muy exten
dido. Me refiero a la desfiguracin de la realidad histrica que supo
ne negar la continuidad de la tradicin apocalptica en el judaismo
rabnico, desfiguracin asumida con la misma complacencia por in
vestigadores judos y cristianos. Tal desfiguracin tiene en la histo
ria del pensamiento motivaciones muy comprensibles, que incluyen
intereses antijudos por parte de los investigadores cristianos y
anticristianos por parte de los colegas judos. Para la dinmica de
una de las partes, la cristiana, resultaba muy conveniente considerar
al judaismo como mero prtico del cristianismo y un elemento peri
clitado una vez que el cristianismo lo abandonara. De ah la conve
niencia de representarse una verdadera continuidad del mesianismo
en el nuevo mundo cristiano por mediacin de los apocalpticos.
Pero tambin la otra parte, los grandes investigadores judos del si
glo X I X y comienzos del siglo X X que han contribuido en gran medi
da a fijar la imagen popular del judaismo, pagaron tributo a sus pre
juicios. Debido a su concepcin de un judaismo racional e ilustrado
no podan sino aplaudir el intento de amputar o eliminar la apoca
lptica del mbito del judaismo. Sin dolor alguno cedieron a los cris
tianos la pretcnsin de continuidad con la apocalptica, con la que a
sus ojos el cristianismo no ganaba nada.
La verdad histrica acab pagando el precio de los prejuicios de
ambos bandos. Desde la Edad Media no han faltado intentos para
excluir a la apocalptica del mbito del judaismo rabnico, y a lo
largo de estas reflexiones tendremos ocasin de ocuparnos del in
tento que mayores consecuencias ha provocado, el de Maimnides.
Pero tales intentos representan una tendencia de las muchas que con
orientaciones contrapuestas han existido en la historia del judaismo.
En cuanto verdad histrica no pueden reivindicar ninguna validez.
De hecho, esa abjuracin de la apocalptica signific la represin de
elementos del mundo judo pletricos de vida y de dinamismo hist
rico, en los cuales por supuesto que se entremezclan y limitan mu
tuamente fuerzas constructivas y destructivas. Suponer que todas las
fuerzas apocalpticas de la poca precristiana desembocaron en el
cristianismo y all encontraron su verdadero lugar es una ficcin que
no resiste un anlisis histrico medianamente profundo. A conti
nuacin inmediata del perodo en que se producen los ms conoci
dos apocalipsis, del siglo l antes de Cristo al l de esta era, fluye con
intensidad creciente dentro de la tradicin rabnica juda una co

106

107

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

rriente apocalptica, que en parte se ha expresado en la literatura


talmdica y haggdica y en parte en escritos propios conservados en
hebreo y arameo. No puede hablarse, pues, de una discontinuidad
entre estos apocalipsis posteriores y los antiguos apocalipsis, cuyos
originales hebreos siguen perdidos y nicamente conocemos en tra
ducciones y elaboraciones de las Iglesias cristianas. Aun cuando que
dan dudas sobre a qu crculos judos pertenecen propiamente estos
escritos independientes que conservan como forma literaria el ca
rcter pseudo-epigrfico ya que nada en ellos est en contradic
cin con el mundo espiritual rabnico, pero tampoco hay nada con
creto que permita situarlos en l , de lo que no hay duda es de la
insercin de la tradicin apocalptica en las escuelas y en el mundo
de pensamiento de los doctores de la Ley. Ah vuelven a desprender
se del anonimato; los susurros secretistas se convierten en debates
abiertos, en lecciones pblicas en las escuelas, incluso en intenciona
dos epigramas, cuyos autores respaldan con su nombre propio, a
menudo clebre, sus palabras. Nunca podr valorarse suficientemen
te la importancia de ambas fuentes de esta apocalptica rabnica para
la comprensin del mesianismo que vive en el mundo de la Halaj.
He mencionado el catastrofismo de la salvacin como un mo
mento decisivo de aquella apocalptica, que tambin conserva la uto
pa con un contenido de salvacin ya realizada. El pensamiento apo
calptico mantiene siempre mezclados elementos de horror y de
consuelo. Ahora bien, este espanto catastrofista del tiempo final com
porta un elemento de sorpresa y sobresalto que fomenta la extrava
gancia. Los temores nacidos de las experiencias histricas desgracia
damente tan reales del pueblo judo se combinan con imgenes
provenientes de la herencia o de la fantasa msticas. Es perceptible
con especial vehemencia en la formacin de la imagen de los dolores
de parto del Mesas, que aqu significa del tiempo mesinico. Lo
paradjico de esta representacin consiste en que la salvacin que va
a nacer no es consecuencia, en ningn sentido causal, de la historia
que la precede. Lo que los profetas y apocalpticos subrayan siempre
es precisamente la ruptura, la falta de trnsito entre la historia y la
salvacin. La Biblia y la apocalptica no conocen un progreso de la
historia hacia la salvacin. La salvacin no es resultante de ningn
proceso intramundano, a la manera que vemos en las modernas
reinterpretaciones occidentales del mesianismo desde la Ilustracin,
con las que el mesianismo demuestra, por cierto, su enorme e intacto
poder aun bajo su forma secularizada de fe en el progreso. La salva
cin es ante todo una irrupcin de la trascendencia en la historia, una
irrupcin en la que la historia misma es aniquilada, aunque en su
hundimiento se transforme al ser iluminada por una luz que viene de

108

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

otra parte. Las construcciones de la historia que abundan en los


apocalpticos (a diferencia de los profetas de la Biblia) no tienen
nada que ver con las modernas representaciones de progreso o desa
rrollo; si algo se merece la historia en el sentido de esas visiones, es
su destruccin. La contemplacin pesimista del mundo ha sido siem
pre la preferida por los apocalpticos. Su optimismo, su esperanza no
estn puestos en lo que la historia pueda dar a luz, sino en aquello
que aflorar por fin libre y sin deformaciones cuando la historia se
derrumbe.
Cierto es que la luz del Mesas que de forma tan maravillosa
ha de brillar en el mundo no siempre se ha visto com o una irrupcin
del todo repentina, ya que quiz llegue a ser visible por etapas gra
duales, pero esos pasos y etapas en nada tienen que ver ni dependen
de la historia precedente:
Se cuenta del rabino Hiya y del rabino Shim 'n que, paseando al
amanecer por el valle de Arbela, contemplaban los resplandores de
la aurora. Y dijo el rabino Hiya: As es tambin la salvacin; prime
ro se har un poco visible, despus brillar algo ms y slo al final
aparecer en todo su poder7.

Los amantes de los clculos entre los apocalpticos de todos los


tiempos han compartido ampliamente esta opinin, puesto que as
piraban a fijar y calcular los plazos en que se cumpliran los diferen
tes estadios de la salvacin al final de los tiempos. Pero este clculo
apocalptico que se remite a nmeros y constelaciones representa
slo una de las caras de esta doctrina, y no en vano fue rechazada
una y otra vez por muchos maestros, si bien con escaso xito. En
contraposicin a ella y con no menor fuerza es comprobable el sen
timiento de la imprevisibilidad del tiempo mesinico. Lo expresa en
una formulacin muy aguda aquella palabra de un maestro talm
dico del siglo III: Tres llegan inesperados: el Mesas, el hallazgo y el
escorpin*. Y subrayando an ms la siempre presente posibilidad
del final, la inmediatez de Dios en cualquier da: Si Israel hiciera
penitencia aunque fuese un nico da, le llegara inmediatamente la
salvacin y vendra enseguida el Hijo de David, como est escrito
(Salmo 9 5 ,7 ) hoy mismo , si escuchis mi voz.
Junto a la espontaneidad de la salvacin se percibe tambin en
las palabras citadas la otra idea, expresada en muchas sentencias
morales de la literatura talmdica, de que hay acciones que contri-

7.
8.

Midrash Shir ha-Shirim Rabba> V I, 10.


Sanedrn, 97a.

109

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

buyen a la venida de la salvacin, que ayudan a su parto, por as


decirlo: quien hace esto o aquello (por ejemplo, quien en nombre
de su fuente repite aquello que ha recibido) trae salvacin al mun
do. Sin embargo, no se piensa en realidad en una verdadera causa
lidad; se trata de un marco convencional que da pie a agudas fr
mulas sentenciosas, que no tratan de la salvacin mesinica sino del
valor moral de las acciones recomendadas. Por lo dems, frases de
este tipo se encuentran tambin fuera del pensamiento apocalpti
co. En ellas se anuncia un moralismo que ms tarde ser bienvenido
en las reinterpretaciones posteriores del mesianismo orientadas a
una utopa razonable y moderada. La verdad es que el Mesas no
puede ser preparado. Viene de pronto, sin anunciarse, justo cuando
menos se le espera o cuando se ha perdido ya hace mucho la espe
ranza.
Este profundo sentimiento de la imprevisibilidad del tiempo
mesinico ha generado en la Haggad mesinica la idea del ocultamiento del Mesas que est ya escondido en alguna parte y al que
no en balde una leyenda de profundo sentido hace nacer en los
terribles das de la destruccin del segundo Templo. Desde el mis
mo momento de la catstrofe ms profunda se da ya la posibilidad
de la salvacin. Israel habla a su Dios: cundo nos salvars? l
contesta: Cuando os hayis hundido hasta el escaln ms bajo, en
aquella hora os salvar9. A la conciencia siempre presente de esa
posibilidad de la salvacin responde el imaginario de un Mesas
oculto y siempre a la espera, que ha tomado muchas formas, aun
que en verdad ninguna ms grandiosa que aquella que, en una am
biciosa anticipacin, sita al Mesas en la ciudad eterna, entre los
mendigos y enfermos a las puertas de Rom a10. Esta imponente f
bula rabnica data del siglo II, mucho antes de que aquella Roma
que haba destruido el Templo y expulsado a Israel al exilio se
convirtiera en sede del vicario de Cristo y de la naciente Iglesia con
pretensiones de hegemona y consumacin mesinicas. Esta antte
sis simblica entre el verdadero Mesas sentado a las puertas de
Roma y la cabeza de la cristiandad all entronizada acompaar la
imagen mesinica juda durante siglos. En ms de una ocasin sabe
mos que aspirantes a la dignidad de Mesas han peregrinado a Roma
para, sentados junto al puente del castillo de SantAngelo, cumplir
este ritual simblico.

9.
10.

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESIANICA

EN

EL

JUDAISMO

3
En todos estos textos y tradiciones se describen con llamativas im
genes las catstrofes sin las cuales los apocalpticos no conciben la
salvacin. sta asoma segn ellos por todas partes, en las revolucio
nes y guerras mundiales, en las epidemias, hambrunas o catstrofes
econmicas, pero tambin en el alejamiento de Dios y en la profana
cin de su Nombre, en el olvido de la Tor y la subversin del orden
moral hasta el desprecio de las leyes de la naturaleza". Incluso en un
texto que se mantiene tan sobrio como la Misn, la primera codi
ficacin cannica de la Halaj, se recogen tales paradojas sobre la
catstrofe final:
Tras las huellas del Mesas [es decir, en la poca de su venida] crece
r el descaro y desaparecer el respeto. Los gobiernos se entregarn
a la hereja y ya no existirn las exhortaciones morales. La sede de la
asamblea se convertir en burdel, Galilea ser arrasada y los habi
tantes de las fronteras vagarn de ciudad en ciudad sin hallar com
pasin. La sabidura de los doctores de la Ley producir hedor y
sern despreciados quienes eviten el pecado. La verdad ya no tendr
cabida, los mozalbetes avergonzarn a los ancianos y los ancianos
habrn de responder ante los imberbes. El hijo despreciar a su pa
dre y las hijas se levantarn contra sus madres y los enemigos de
cada uno sern los de su casa. El rostro de la poca se parecer a la
cara de un perro [esto es, reinar la desvergenza]. En quin debi
ramos confiar sino en nuestro padre del cielo12.

Las pginas del tratado Sanedrn del Talmud estn plagadas de


las ms extravagantes formulaciones de este gnero, que culminan
en la afirmacin de que el Mesas vendr o en una poca del todo
pura o en una del todo culpable y perdida. No puede sorprender
que en este contexto el Talmud incluya el fro comentario de tres
clebres maestros de los siglos III y I V : Que venga, pero yo no quie
ro verle'3.
Si este tipo de salvacin ha de llegar entre terrores y ruinas, su
aspecto positivo slo puede revestirse de rasgos utpicos. Esta uto
pa hace suyas las esperanzas restauradoras que se referan al pasado
y tiende un puente desde la reconstruccin de Israel y del reino de
David, como un reino de Dios sobre la tierra, hasta la venida del
estadio paradisaco que muchos antiguos midrashim anticipan, so-

11. Vase la recopilacin panormica del material ms significativo en Strack-Billcrbeck, Kom m entar zum Neuen Testam ent aus Talmud und Midrasch IV, pp. 9 7 7 -9 8 6 .
12. Final del tratado de la Misn Sota.
13. Sanedrn, 98a.

Midrash Tthillim al Salmo 4 5 ,3 .


Sanedrn, 98a.

110

111

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

bre todo en el pensamiento mstico judo, segn el cual hay un para


lelismo real entre la poca inicial y el tiempo final. Pero la utopa va
ms all: el estadio del mundo en que la tierra estar llena del cono
cimiento de Dios como cubren las aguas el mar (Is 11,3) no evoca
algo que ya haya sucedido; apela a algo nuevo. Y sin embargo el
mundo del ticn, de la recomposicin del estadio armnico del
mundo, que en la cbala luriana es el mundo mesinico, incluye un
momento estrictamente utpico, puesto que aquella armona que
reconstruye no corresponde propiamente a ninguna que ya haya
existido ni a ningn estado de cosas paradisaco, sino cuando ms a
un plan que slo ha existido en la idea divina de la creacin, pero
que ya en los primeros estadios de su realizacin tropez con las
distorsiones y obstculos del proceso del mundo descritos al comien
zo del mito luriano como rotura de las vasijas. Por consiguiente, el
tiempo final constituye en realidad un estadio ms elevado, rico y
pleno que el tiempo inicial y esta concepcin se mantiene entre los
cabalistas utpicos. El contenido de este estadio utpico vara segn
las escuelas. Entre los apocalpticos y msticos se combinan con fre
cuencia por una parte el proyecto de una humanidad renovada y de
un nuevo reino de David o del hijo de David, que representan el
patrimonio proftico heredado por el mesianismo utpico, y por
otra un renovado estado de la naturaleza y de todo el cosmos. Lo
desvalido y extravagante de tales utopas, que pretenden determinar
el contenido de la salvacin sin haberla vivido realmente, las hace
presa fcil de fantasiosas exuberancias de la imaginacin, pero con
servan en cambio el punto de viveza y emotividad que no puede
reflejar suficientemente ninguna realidad histrica. En tiempos de
tinieblas y persecucin contraponan valerosamente las imgenes de
una propuesta de total plenitud a la fragmentaria y miserable reali
dad que vivan los judos. Por eso las imgenes de la nueva Jerusaln, tan abundantes entre los apocalpticos, contienen lo que la vieja
ciudad nunca tuvo, y la renovacin del mundo es bastante ms que
su mera restauracin.
Entre los maestros talmdicos se fue abriendo paso una pregun
ta: si era posible y permisible apresurar el final, es decir, adelantar
lo mediante alguna actividad propia. En la pregunta aflora una hon
da duplicidad en la actitud respecto al mesianismo. No siempre el
sueo utpico incluy la iniciativa propia de hacer algo para promo
ver su realizacin. Muy al contrario: en los momentos ms importan
tes del mesianismo la mayora tena conciencia de que entre ambos
mundos exista un abismo. Y no es extrao, dado que en los textos
bblicos en que se ha fijado la idea mesinica nunca se la condiciona
o hace dependiente de una actividad humana. Ni el da del Seor en

Amos ni las visiones futuristas de Isaas sobre el final de los das estn
causalmentc relacionados con una actividad humana. Tampoco sa
ben nada de ello los antiguos apocalpticos que se propusieron des
velar los secretos del final. Todo est verdaderamente en las manos
de Dios y eso es lo que confiere su nota caracterstica al contraste entre
el ahora y el final. No carecen de legitimidad ni son siempre signos
de debilidad o de cobarda (aunque muchas veces s lo sean) las ad
moniciones a los revolucionarios o a los que presionan hacia el fi
nal como dice el trmino judo, tan despectivas siempre ante cual
quier actividad humana que presuma de traer la salvacin:

112

113

El rabino Helbo dijo sobre el versculo 2 ,7 del Cantar de los canta


res: Yo os conjuro, hijas de Jerusaln, no la despertis, no desvelis
al amor hasta que a elia le plazca. Aqu se contienen cuatro jura
mentos: que los hijos de Israel no se levantarn contra los ricos del
mundo [los poderes profanos], que no presionarn para el final, que
no desvelarn los misterios del pueblo a los pueblos del mundo y
que no han de salir del exilio todos com o un muro [en grandes ma
sas). Pero, si esto es as, para qu viene el rey Mesas? Precisamente
para reunir a los condenados de Israel.

Esto leemos en el antiguo midrash sobre el Cantar de los canta


res'*. Pero tambin al autor del cuarto Libro de Esdras le amonesta
el ngel: No has de querer apresurarte t ms que el creador. Esta
es la actitud de un portavoz de aquel mesianismo judo que todo lo
cifraba en una inquebrantable confianza en Dios. Se corresponde
con la conviccin de una esencial falta de correlacin entre la histo
ria humana y la salvacin. Pero asimismo es comprensible que esta
actitud haya estado siempre bajo la amenaza de ser arrollada por la
certeza apocalptica de que el final ya se ha iniciado y slo espera y
requiere la llamada a la convocatoria. Y siempre apunta tambin en
algunas acciones individuales o de grupos enteros la revolucionaria
opinin de que aquella actitud merece adems ser arrollada. Es el
activismo mesinico, para el cual la utopa es mera palanca para
traer el reino mesinico. Podemos formular con ms fuerza la cues
tin que en este punto divida los nimos. Sera sta: puede el hom
bre ser dueo de su propio futuro? Y la respuesta de los apocalpticos
es igual de clara: no. Con todo, en esta proyeccin de lo mejor del
hombre hacia el futuro, como hizo precisamente con tanta fuerza el
mesianismo judo en sus elementos utpicos, anida ntimamente la
tentacin de actuar, la llamada a acelerar esa plenitud final.

14.

Shira-Shirim Rabba, II, 7 (vase K etubbot 1 10a).

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

Por consiguiente, no es de extraar que a pesar de las condenas


y reservas de los telogos, la memoria histrica y la leyenda mstica
hayan conservado con igual cuidado el recuerdo de los atrevimien
tos mesinicos de Bar Kojb o del sabatario Tseb, que hicieron po
ca en la historia del judaismo. En la leyenda del rabino Yosef de la
Reyna, que tanta popularidad alcanz durante mucho tiem po15, en
la narracin del empeo de un gran maestro de Israel, se describe,
llevada hasta el extremo, la tentacin de la accin mesinica de un
individuo aislado, que ha de fracasar porque nadie es capaz de tales
acciones. En ella la consecucin de la salvacin est ligada a la supe
racin de un ltimo obstculo, que ha de ser vencido mediante la
magia y que precisamente por eso ha de terminar como intento falli
do. La leyenda del gran mago y cabalista que encadena al demonio
Samael, con lo que hubiera podido traer la salvacin de no haber
cado l mismo, es una grandiosa alegora de todas esas miserias del
final. En la realidad del judaismo nunca han faltado tales Yosef de
la Reyna, unos desde el anonimato, otros escondidos desde cual
quier rincn del exilio, y otros que al precio de revelar su identidad
y exagerar su propia magia han saltado a la historia.
Por lo dems, este activismo mesinico est justamente situado
a caballo en esa doble va que marca el mutuo influjo del cristianis
mo y el judaismo y corre paralela con las tendencias de la evolucin
interna de ambas religiones. El mesianismo poltico y quiliasta o
milenarista de movimientos importantes dentro del cristianismo
parece a menudo el reflejo de un mesianismo propiamente judo.
Es sabido con qu vehemencia fueron denunciadas tales tendencias
como herejas judaizantes por sus adversarios ortodoxos tanto en el
catolicismo como en el protestantismo; y vista desde la perspectiva
puramente fenomenolgica, sin duda haba algo de cierto en esa
acusacin, aunque en la realidad histrica tales tendencias surgan
espontneamente a partir de los intentos por tomar en serio el me
sianismo, a partir del sentimiento de insatisfaccin que deja un rei
no de Dios que se supone no est bajo nosotros, sino en nuestro
interior. Cuanto ms expresamente se ha presentado el cristianis
mo como esa maravillosa certeza de la pura interioridad, por
decirlo con palabras de un significativo telogo protestante, que sin
duda crea expresar con ellas algo sumamente positivo16, tanto ms
15. Esa leyenda, que falta extraamente en Bom Judas de M . J . Bin G orion, ha sido
publicada con frecuencia com o pequeo folleto popular. Vase mi artculo en la obra he
brea en colaboracin Ziott V , Jerusalem , 1 9 3 3 , pp. 1 2 4 -1 3 0 , asf com o S. Rubaschow, La
leyenda del rab Y osef d e la Reyna en la tradicin sabataria (en hebreo), en la obra en cola
boracin Eder Yakar, T el Aviv, 1 9 4 7 , pp. 9 7 -1 1 8 .
16. Karl Bom hausen, D er Erlser, Leipzig, 1 9 2 7 , p. 74.

114

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

fuertemente deba esa insatisfaccin volverse hacia la concepcin


juda. El mesianismo revolucionario o milenarista, como por ejem
plo en los taboritas, los anabaptistas o el ala radical de los purita
nos, remite siempre su inspiracin decisiva al Antiguo Testamento
y no a fuentes cristianas. Es verdad que precisamente esa convic
cin cristiana de que ya se ha iniciado la salvacin confiere a este
activismo una especial gravedad y vehemencia y con ello una espe
cial relevancia para la historia del mundo. En el seno del judaismo,
de donde, por otra parte, proviene, este activismo se ha mostrado
siempre particular y extraamente impotente, precisamente por la
conciencia de la radical diferencia, ya explicada, entre el mundo no
salvado de la historia y el mundo de la salvacin mesinica. Esta va
por la cual el judaismo ha trasvasado siempre al cristianismo el
mesianismo poltico y quiliasta se corresponde con su doble, la va
por la cual el cristianismo a su vez ha trasvasado al judaismo o ha
provocado en l una tendencia a descubrir el aspecto mstico de
interiorizacin de la idea mesinica. Por supuesto, tal tendencia
proviene en no menor medida del dinamismo y evolucin internos
del mismo judaismo, que tambin consideraba la realidad mesini
ca prometida como smbolo de un estadio interior del mundo y del
hombre. Siempre ser difcil decidir en qu medida hemos de ha
blar aqu de esa doble va de mutua influencia y en qu medida
hemos de atribuir estos fenmenos al dinamismo inmanente a las
propias realidades y a la visin del mundo.
Por lo dems, el problema de la interiorizacin del mesianismo
sigue siendo problema aun all donde no se utiliz, como en el cris
tianismo, para cimentar la tesis de que con la salvacin slo surgira
una realidad puramente interior. Ya he subrayado que lo que especi
fica la peculiar posicin del judaismo en la historia de las religiones
es que no da ningn valor a una tal interioridad qumicamente pura
de la salvacin. Y no estoy diciendo que no le da mucho valor; digo
que no le da ningn valor. Una interioridad que no se exterioriza,
que no tiene ltimamente algn vnculo con lo exterior, no vale nada.
Tal como ensea la dialctica del mesianismo judo, llegar hasta su
ncleo equivale a llegar a su exteriorizacin. La reposicin de todas
las cosas en su justo lugar, que es lo que significa la salvacin, es re
poner el conjunto total, que nada sabe de tales distinciones entre in
terioridad y exterioridad. El elemento utpico del mesianismo afecta
a la totalidad y nicamente a la totalidad. Sin embargo, histricamen
te sigue siendo verdad que es posible contemplar esa totalidad bajo
la doble perspectiva de lo interior y lo exterior del mundo, como en
la cbala luriana; pero a condicin de que una perspectiva no excluya
la otra. Lo extrao es que en el judaismo haya surgido tan tarde esa

115

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

cuestin del aspecto interior de la salvacin, aunque luego lo haya


hecho con gran vehemencia. En la Edad Media no jug ningn papel.
Quiz este fenmeno tenga relacin con la condena de la pretensin
cristiana, que recurra a la interioridad de la salvacin e insista
polmicamente en ella justo en unas circunstancias que manifiesta
mente la contradecan en el escenario de la historia, por lo cual, si
haba que creer a las Iglesias, aquella salvacin interior nada tena que
ver con esta historia.

4
En lo dicho hasta ahora se ha puesto el acento en los dos aspectos
bajo los cuales se le ha presentado al judaismo rabnico, siempre
sometido a una inspiracin apocalptica, la idea mesinica: el catas
trfico y el utpico. La figura personal del Mesas, en quien se con
centra la plenitud de la salvacin, resulta curiosamente desvada en
ambos, lo cual tiene, a mi entender, una clara explicacin. En esa
figura mediadora de aquella plenitud confluyen rasgos de tan diver
so origen histrico y psicolgico que al superponerse y yuxtaponerse
dan como resultado un perfil personal sin ninguna nitidez. Casi po
dramos decir que ese perfil est superdeterminado y que por eso
mismo vuelve a caer en la indefinicin. Al contrario que en el mesia
nismo cristiano o quiliasta, en el judaismo no actan los recuerdos
de una persona real, que siempre conservan una honda relacin a
esa personalidad, por mucha fantasa y antiguas imgenes de expec
tativas que hayan concitado en torno suyo. Jess o el Imn escondi
do, al haber existido como personas conservan lo inconfundible e
inolvidable de la persona, precisamente lo que la imagen juda del
Mesas no puede tener por naturaleza, ya que en ella todo lo perso
nalizante tan slo se puede ver en abstracto, dado que no se funda
en una experiencia palpable.
Con todo, esa figura del Mesas ha tenido un desarrollo histrico
que queda bien iluminado precisamente desde los dos aspectos que
hemos destacado. Me refiero a la duplicidad de la figura del Mesas,
a su desdoblamiento en un Mesas de la casa de David y un Mesas de
la casa de Yosef. La representacin del Mesas ben Yosef ha vuelto
a ser tratada en una interesante monografa de Sigmund Hurwitz, que
ha intentado aclarar su origen a partir de motivaciones psicolgicas17.

17.

Sigmund Hurwitz, )ie G estalt des sterbenden Messias, Zrich, 1958.

116

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESIANICA

EN

EL

JUDAISMO

El autor se remite tambin a las dos caras de las que venimos hablan
do. El Mesas ben Yosef es el Mesas moribundo que se hunde en la
catstrofe mesinica. En l se concentran los rasgos catastrficos.
Lucha y pierde, pero no padece. Nunca se le aplica, por ejemplo, la
profeca de Isaas sobre el siervo doliente de Dios. Es un salvador que
no salva nada; en el que slo se perpeta la lucha final contra los
poderes del mundo. El hundimiento de la historia viene dado por su
hundimiento personal. Por el contrario, en el Mesas ben David se
concentran todos los intereses utpicos, gracias a este desdoblamien
to de las figuras. l es aquel en quien ya est surgiendo definitiva
mente lo nuevo, el que vence para siempre al Anticristo y por tanto
representa la parte netamente positiva de este conjunto. Cuanto ms
se independizan y subrayan estos dos lados en s mismos, tanto ms
vivo permanece este desdoblamiento de la figura del Mesas, incluso
en los crculos del mesianismo apocalptico del judaismo posterior.
Cuanto ms se debilita este dualismo, tanto menos se habla de l y
tanto ms superflua y periclitada resultar la curiosa figura del Mesas
ben Yosef.
No faltaron ya en la literatura talmdica tales momentos de
delibilidad del dualismo. Por mucho que fascinara la exuberancia
apocalptica a muchos maestros rabnicos y por mltiples y perdura
bles que fueran sus efectos en la herencia del judaismo medieval,
siempre estuvieron tambin vivas muchas otras interpretaciones ms
sobrias. Muchos sintieron un profundo rechazo hacia la apocalpti
ca, y su actitud se refleja con toda nitidez en la definicin, absoluta
mente antiapocalptica, del maestro babilnico Shemuel en la pri
mera mitad del siglo lll, a la que se recurre con gran frecuencia en el
Talmud: Entre este en y los das del Mesas slo existe la diferen
cia de la dominacin |de Israel] por los pueblos'8. Esta afirmacin
claramente polmica sirvi de bandera a una tendencia cuyas accio
nes y cristalizacin en las poderosas formulaciones de Maimnidcs
han de ocuparnos ms adelante.
Sin embargo, tales contratendencias no han podido frenar la
permanente efectividad de las corrientes radicales apocalptico-utpicas en el mesianismo judo. Muy al contrario, cabra afirmar que
esa apocalptica ech hondas races en las vivas figuras populares
del judaismo medieval. El elemento esotrico ha sido popularmente
muy ampliado. La produccin apocalptica se extiende desde el si
glo lll hasta la poca de las cruzadas. Incluso en importantes pro
ducciones de la literatura cabalstica, que en muchos aspectos re-

18.

Herakot, 34b.

117

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

presenta una continuacin creativa de la antigua Haggad a otro


nivel, se perciben con claridad los efectos de este elemento apoca
lptico. Y, naturalmente, tenemos que contar con que muchas pro
ducciones de esta apocalptica popular cayeron vctimas de la cen
sura rabnica. Aunque no adquiriera forma institucional, esa censura
fue indudablemente eficaz. Mucho de lo que se escribi en el M e
dievo no agradaba nada a los dirigentes responsables, y muchas
veces han llegado hasta nosotros, por cartas conservadas por pura
casualidad o en alguna recndita cita, ideas y escritos que no en
contraron entrada en la literatura selecta. Tal apocalptica popu
lar aparece ante nosotros como literatura de propaganda. En tiem
pos muy turbios y opresores quiere aportar consuelo y esperanza
en las catstrofes y en ese contexto no podan faltar las extravagan
cias. En la naturaleza misma de la utopa mesinica hay un cierto
elemento anrquico, de ruptura de viejos vnculos que han perdido
su sentido en el nuevo contexto de la libertad mesinica. Lo total
mente nuevo que la utopa anhela conlleva una tensin cargada de
consecuencias con el mundo de las ataduras y de la Ley que es el
mundo de la Halaj.
De hecho, la relacin entre la Halaj juda y el mesianismo
estn llenos de esa tensin. Por una parte, la utopa mesinica pare
ce ser un complemento y la consumacin de la Halaj. En ella ha de
consumarse lo que en la Halaj, com o ley en un mundo todava no
salvado, an no puede hallar expresin. Por eso en ella se consuma
rn por fin aquellas partes de la Ley que en las condiciones del
exilio no son realizables. Aparentemente no ha de surgir ningn
antagonismo entre lo que es provisionalmente realizable ahora en
la Ley y su consumacin mesinica. Lo uno lleva a lo otro; el con
cepto de Halaj mesinica, tal com o lo conoce el Talmud, esto es,
como ser al fin enseado y cumplido en los das del Mesas, no es
en modo alguno una solucin vaca, sino que tiene un contenido
muy vital. Como tal, la Ley es slo realizable en su plenitud en un
mundo ya salvado.
Pero existe tambin otra cara en esta relacin, pues en realidad
la apocalptica y la mitologa que la acompaa abren una ventana a
un mundo en el que ms bien parecera que la Halaj se esconde en
una niebla de indefiniciones. La visin de la renovacin y libertad
mesinicas era por naturaleza terreno abonado para que apuntara la
pregunta sobre cul iba a ser en ese ltimo estadio el lugar de la
Tor y por consiguiente de la Halaj que de ella dependa. Esa pre
gunta, que naturalmente los guardianes de la Halaj slo podan
afrontar con mucho recelo, la plantear abierta y necesariamente la
apocalptica rabnica. Aunque en esa concepcin la Halaj se estime

inmutablemente vlida, surge el problema de su aplicacin real en la


era mesinica. Por supuesto, lo obvio era presuponer ms bien un
mayor peso que un alivio del divino yugo de la Tor, puesto que
por primera vez sera posible cumplir lo que bajo las condiciones del
Exilio, en que la Halaj se haba bsicamente desarrollado, no era en
absoluto realizable.
Las representaciones de una Tor del Mesas, tal como apare
cen en los escritos talmdicos, implicaban adems la idea de una
completa exposicin de los motivos de los mandamientos, que por
primera vez el Mesas estara en situacin de poder explicitar del
todo'9. La comprensin de la Tor y por tanto su cumplimiento se
rn por consiguiente infinitamente ms ricos que ahora.
Paralelamente, no faltaban motivos para referir esa nueva com
prensin al nivel de una ms profunda percepcin, incluso puramen
te mstica, del mundo de la Ley. Cuanto mayores se imaginaran las
transformaciones en la naturaleza o los cambios en la esencia moral
del hombre, debidos estos ltimos a la desaparicin del poder des
tructivo de los impulsos malignos en la era mesinica, tanto mayores
deban ser tambin las modificaciones que afectasen a la efectividad
de la Ley en esas nuevas circunstancias. Difcilmente podra seguir
siendo lo mismo un mandato o prohibicin que ya no tena por ob
jeto la confrontacin entre el bien y el mal a que est llamado el
hombre, sino que muy al contrario surga de la inagotable esponta
neidad mesinica de la libertad humana, la cual, por naturaleza slo
busca el bien y, por tanto, ya no necesitaba de los cercados y limi
taciones con que la haba rodeado la Halaj para protegerla de las
tentaciones del mal. En este punto existe por consiguiente la posibi
lidad de que una concepcin restauracionista de la reconstruccin del
imperio de la Ley se convierta en una concepcin utpica, en la que
ya no son determinantes ni decisivos los momentos limitadores sino
otros momentos ahora del todo imprevisibles y reveladores de aspec
tos completamente nuevos de esa libre consumacin de la Ley. Con
lo cual se introduce, como se ve, un elemento anrquico en la utopa
mesinica. La libertad de los hijos de Dios paulina es una de las
formas a que tal vuelco radical ha conducido fuera del judaismo. Pero
en modo alguno era la nica forma de tales representaciones, que,
como una necesidad dialctica, han reaparecido en reiteradas ocasio
nes en el mesianismo. A este elemento anrquico hemos de sumar ade
ms las posibilidades antinomsticas latentes en la utopa mesinica.

11 R

119

19.
La monografa de W. D. Davies, Torah tn the Messiattic Age, Philadelphia, 1 9 5 2 ,
ofrece un valioso anlisis de los diferentes matices de esta representacin de la T or mesinica en el Talmud y el Midrash.

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

Esta oposicin entre elementos restauradores y puramente ut


picos y radicales en la concepcin de la Tor mesinica comporta un
punto de incertidumbre en la relacin de la Halaj con el mesianis
mo. Los frentes no siguen aqu un trazado ntido. Por desgracia, a
los ms importantes desiderata de la ciencia del judaismo pertenece,
por ahora insatisfecha, la investigacin seria y pormenorizada de esa
relacin de la Halaj medieval con el mesianismo. En lo que yo he
podido ver, nadie se ha preocupado de desentraarla. Obligado a
fiarme por tanto de mi propio juicio, muy incompetente en este pun
to, tan slo una impresin, me parece que muchos de los grandes
escritores de la Halaj se pierden en la regin de la apocalptica
popular cuando hablan de la salvacin. Para muchos de ellos la apo
calptica no es un elemento extrao y no lo perciben en contradic
cin con el mundo de la Halaj. Es verdad que desde la perspectiva
de la Halaj el judaismo parece una casa muy bien ordenada, y es
una profunda verdad que es cosa bien peligrosa una casa muy orde
nada. Proveniente de la apocalptica mesinica se cuela en esa casa
algo que yo describira como una brisa anarquista. Hay una ventana
abierta y se estn colando vientos de los que no se sabe muy bien lo
que pueden traer consigo. Por muy necesaria que fuera esa venti
lacin anarquista de la morada de la Ley, es asimismo muy com
prensible la reticencia y desconfianza que otros representantes sig
nificativos de ese mundo de la Halaj oponen a todo aquello que
representa la utopa mesinica. Como he dicho, muchos estn pro
fundamente imbuidos de apocalptica, pero en otros muchos se per
cibe una desazn igual de profunda ante las perspectivas que con
ello se abren.
El conflicto entre la autoridad rabnica, esencialmente conserva
dora, y la autoridad mesinica, nunca taxativamente perfilada y que
habra de llegar a establecerse a partir de esas dimensiones del todo
nuevas de lo utpico, nicamente se mantendra desactivado, sin
fuerza real, pudindose incluso articular una cierta armona entre
ambas autoridades, en tanto el mesianismo apareciera como una es
peranza abstracta, un elemento puramente proyectado en el futuro,
y sin tener por tanto en el presente ninguna importancia vital en la
existencia real de los judos. Cada vez que esa esperanza ha irrumpi
do en la actualidad, es decir, en cada hora histrica en que la idea
mesinica se ha concienciado como una fuerza inmediatamente efec
tiva, se ha hecho enseguida perceptible la tensin existente entre
estas dos formas de autoridad religiosa. En cuanto teoras es posible
conjugar ambas o, al menos, Conservarlas una junto a otra, pero no
como prcticas efectivas. Precisamente la observacin del rebrote de
esta tensin en los movimientos mesinicos del siglo xil, con sus

concomitantes secuelas antinomsticas en los seguidores de David


Alroiu en el Kurdistn o de los del Mesas que por entonces apare
ci en el Yemen, debi influir no poco en la actitud de Maimnides
cuando se propuso con tanta energa reducir al mnimo posible el
mbito de validez de la utopa mesinica.
Donde se ve mejor la floracin de estos contenidos radicales de
la idea mesinica es en una obra medieval en la que se funden nti
mamente Halaj y cbala. Se trata del libro Ra'aya Mehemna, que
pertenece a los estratos ms tardos de la literatura compilada en el
libro del Zhar y que data de los ltimos aos del siglo xm o los
primeros del siglo xiv . El autor, un cabalista bien enraizado en la
Halaj, trata de los fundamentos msticos de los mandamientos y
prohibiciones de la Tor. Pero al mismo tiempo es un libro escrito
desde una punzante expectativa mesinica, transida de la urgencia
del ya inminente final. Aun as, lo que le impulsa al autor no es un
inters en el aspecto catastrfico de la salvacin, en el que no descu
bre ninguna faceta nueva, sino en su contenido utpico, que trata de
formular por vez primera. En su anlisis tiene un papel central la
anrquica visin de la liberacin de las limitaciones que la Tor ha
impuesto a los judos en un mundo an no salvado, y sobre todo en
las circunstancias del exilio. Expresa esa visin mediante antiguos
smbolos bblicos, que convierte en tipos de los distintos estadios del
mundo, del mundo no salvado y del mundo en el tiempo mesinico.
Los smbolos son el rbol de la vida y el rbol del conocimiento del
bien y del mal, que porque sus frutos acarrean la muerte, tambin es
llamado el rbol de la muerte. Estos rboles dominan en su mo
mento el estado del mundo, sea el primigenio de la creacin, sea el
de la Tor o de la ley divina que la determina y da validez. Plantados
en el centro del paraso en representacin de los rdenes superiores,
dominan mucho ms que la mera existencia en el paraso. Desde la
cada de Adn el mundo ya no est regido por el rbol de la vida,
como era el designio original, sino por el rbol del conocimiento. El
rbol de la vida representa el puro e inquebrantable poder del San
to, la difusin de la vida divina por todos los mundos y la comunica
cin que todo lo vivo mantiene con su origen divino. En l no se da
mezcla de mal alguno, ni caparazn que mitigue y ahogue lo vivo,
ni muerte o limitacin alguna. Pero desde la cada de Adn, desde
que prob el fruto prohibido del rbol del conocimiento, el mundo
est regido por el misterio de este segundo rbol, en el cual el bien y
el mal tienen su asiento. Por eso, bajo el dominio de este rbol exis
ten en el mundo esferas separadas para lo santo y para lo profano, lo
puro y lo impuro, lo vivo y lo muerto, lo divino y lo diablico. La
Tor, la revelacin del gobierno divino del mundo, se encuentra

120

121

PARA
CONCEPTOS

BSICOS

DEL

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

JUDAISMO

ahora ligada al rbol del conocimiento y aparece en forma de la


ley positiva de la Tor y llenando el mundo de la Halaj. Su sentido
se nos desvela ahora en lo prohibido y lo mandado y en todo lo que
se sigue de esa divisin bsica. El sentido de la Ley, que constituye
por as decirlo la Tor, tal com o puede ser ledo a la luz del rbol del
conocimiento, por no decir mejor a su sombra, es conjurar y limitar,
ya que no es posible superar, el poder del mal, de lo destructivo y
mortfero, que por la libre eleccin del hombre se ha convertido en
real. En la salvacin mesinica, sin embargo, vuelve a brillar lo ut
pico en todo su esplendor aunque sea concebido como restauracin
del estado paradisaco, algo peculiar de este lenguaje del rbol de la
vida. En un mundo en que se ha roto el poder del mal, desaparecen
tambin aquellas separaciones derivadas de su naturaleza. En un
mundo en que slo impera la vida dejan de tener sentido y validez
los diques puestos a la corriente de la vida, la endurecida capa exter
na o caparazn defensivo. En el estadio actual del mundo la Tor
ha de presentarse en muchas capas de sentido superpuestas; y por
eso incluso el sentido mstico, el que permite a los que les es dado
atisbar al menos con una ojeada la vida escondida en ella y la rela
cin que tiene con esa vida, est tambin necesariamente ligado a las
otras formas de presentacin, tambin las ms exteriores. Por lo
tanto, en el exilio la Halaj y la cbala se mantienen ntimamente
relacionadas. Pero cuando el mundo vuelva a estar bajo la ley del
rbol de la vida, cambiar hasta el rostro de la Halaj misma. All
donde todo es santo ya no hay necesidad de cercados ni prohibi
ciones, y lo que ahora aparece com o tal o desaparecer o desvelar
dialcticamente un nuevo rostro de pura positividad que ahora no
descubrimos. Esta concepcin ve la salvacin como una manifesta
cin de algo hondamente espiritual, como una revolucin espiri
tual que deja palmario que el especfico y verdadero sentido literal
de la Tor es el contenido y sentido mstico. La utopa mstica ocupa
el lugar que tena la utopa poltica y nacional, sin desplazarla pro
piamente, com o brota la flor de la semilla. El autor abunda en este
contraste entre la Tor del exilio y la Tor de la salvacin, que ser
la que desvele en su infinita plenitud el sentido vivo y libre de
deformaciones de la Tor completa. Pero no se detiene a aclarar el
trnsito entre estos dos tipos de manifestacin o entre las condi
ciones de los dos estadios del mundo que se expresan en esos dos
aspectos de la nica plena Tor divina. Nunca ha sido llevada
tan lejos la visin utpica en el judaismo, y difcilmente podra lle
varse ms lejos.

5
Al analizar a continuacin la funcin que ha cumplido la idea mesi
nica en relacin con las tendencias racionales en el judaismo habre
mos de llegar a resultados bien distintos de los obtenidos tras las
consideraciones precedentes. Estas tendencias racionales se desarro
llaron en la filosofa medieval juda, cuando se intent legitimar el
monotesmo judo y la religin revelada fundada sobre l, tambin
como el sistema coherente de una religin racional o, al menos, lle
gar en lo posible a ese estatuto. Esta empresa de los filsofos y te
logos racionales del judaismo no afect por igual y enseguida a to
dos los mbitos de la tradicin juda, en la que se haban fijado sin
ningn afn sistemtico las convicciones de fe del antiguo judaismo.
Es evidente esta tendencia en la evolucin que va aflorando desde
Sa'adi (muerto en 942) hasta Maimnides (muerto en 1204) y
Hasdai Crescas (muerto en 1410). Se trata de someter al anlisis
racional, y por tanto a la crtica racional, incluso aquellos mbitos
que en principio le seran ms extraos. Entre ellos se encuentra en
posicin destacada la idea mesinica, y de manera especialmente
drstica en las modalidades que asume en la apocalptica rabnica y
que hemos visto ms arriba20.
Aqu tropezamos con un hecho significativo: las tendencias ra
cionales en el judaismo han pasado decididamente a un primer pla
no de sus consideraciones el momento restaurador del mesianismo.
Es ms, en la formulacin ms influyente de esta tendencia, la de
Maimnides, ese momento restaurador es el centro del mesianismo.
El elemento utpico, por el contrario, retrocede muy notablemente
y queda reducido a un puro resto mnimo. Incluso ese resto se man
tiene tan slo porque un elemento de la promesa proftica, el cono
cimiento universal de Dios, que en sentido estricto era un rasgo ut
pico, se relacion con el bien supremo de estas doctrinas filosficas.
En realidad este bien supremo era, sin embargo, la vida contempla
tiva, que a los filsofos medievales, debido a los presupuestos cognitivos de su herencia filosfica griega, les pareca el ideal de una vida
plena. Esta contemplacin terica, que desde un punto de vista pu
ramente filosfico adquira el estatuto de valor supremo, poda a su
vez ponerse fcilmente en relacin con la esfera religiosa, como nos
demuestra la historia de las tres religiones monotestas. La medita
cin de los contenidos de la Tor y la contemplacin de las propie-

20.
Vase una detallada exposicin de cada estadio de esta evolucin en Joseph
Sarachek, The Messiattic Idea in M edieval Jew ish Literature, New York, 19 3 2 .

122

123

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

dades y obras de Dios crearon en el judaismo un marco tradicional


para esa equiparacin de la vita contemplativa con la preocupacin
por los objetos y contextos del mbito religioso judo. La observan
cia de la Ley divina siempre estuvo en l ntimamente ligada a su
estudio, de manera que slo se aceptaba como legtimo ese estudio
si iba unido a aquella observancia.
Esta idea del estudio de la Tor abre a los filsofos judos el
supremo mbito contemplativo desde donde es posible iluminar el
mundo de la Halaj. La vida activa, que es la que ordena la Halaj,
encuentra su complemento y plenitud en esta otra esfera de cuyo
valor superior no duda Maimnides. Ahora bien, la idea del valor
de la vida contemplativa poda desarrollarse sin ninguna relacin
con la idea mesinica. Y en realidad aparece como elemento culmi
nante al final de la principal obra filosfica de Maimnides, la Gua
de perplejos, pero sin esa relacin. En otros trminos: en principio,
y aunque sea de forma aislada y puntual, la vida contemplativa es
realizable tambin en el mundo no salvado, con independencia de la
idea mesinica. Dado que en el tiempo mesinico, en circunstancias
por lo dems normales, la apetencia de esa vita contemplativa ad
quiere otra dimensin, y el conocimiento contemplativo de Dios se
convierte en la ocupacin principal del mundo entero, se conserva
en esta visin, a pesar de todo, un cierto contenido utpico. No
desaparece del todo; pero se reduce a la realizacin intensiva de un
estadio que, por otro lado, segn su propia esencia es en el fondo
tambin realizable en las condiciones de este tiempo. La utopa se
salva as por la exagerada dilatacin y extrapolacin del elemento
contemplativo. Todo lo dems est determinado por tendencias
restauradoras.
Hemos de resaltar que la reduccin racional del mesianismo a
sus elementos restauradores no es esencial a las tendencias raciona
listas del judaismo. La encontramos ms bien en sus formas medie
vales, y ello constituye una diferencia profunda entre el racionalis
mo medieval y el moderno. Hay que subrayar esta diferencia ante
la tendencia quiz natural a entremezclar ambos. Es importante,
porque en la medida en que el racionalismo de la Ilustracin euro
pea y juda somete la idea mesinica a una progresiva seculariza
cin, sta se va liberando del elemento restaurador. Por el contra
rio, se acenta el elemento utpico, si bien de una manera nueva,
desconocida en la Edad Media. El mesianismo se vincula con la
idea del progreso sin fin y con la tarea de llevar a la humanidad a su
plenitud. En el concepto mismo de progreso se introduce un ele
mento no restaurador en el centro de la utopa racional. Cuanto
ms retrocedan a un segundo plano en este proceso los elementos

histricos y nacionales de la idea mesinica para dar paso a una


interpretacin universalista, tanto ms peso perdan los momentos
restauradores. Hermann Cohn, un representante fiel como nadie
de esta reinterpretacin liberal-racionalista de la idea mesinica, es
al mismo tiempo, y por motivaciones internas a su religin racio
nal, un sincero y declarado utpico que deseara liquidar por com
pleto todo lo restaurador.
Si nos preguntamos por la causa de esta diferencia entre el ra
cionalismo judo medieval y el moderno en relacin con el mesianis
mo, a mi juicio la respuesta es que en la Edad Media la apocalptica
adquiri un significado que en la poca de la Ilustracin era ya cadu
co. Esta tendencia, cuyo ms grandioso e influyente representante
es Maimnides, se orienta consciente y decididamente a la liquida
cin de la apocalptica en el mesianismo judo. Los elementos anr
quicos que ya hemos visto en el mesianismo son esencialmente sos
pechosos desde este punto de vista. Quiz por miedo al rebrote de
los argumentos antinomistas que la apocalptica de hecho provoca.
Ese temor a la utopa radical y a sus formas posibles provoc el
decidido recurso al momento restaurador, que resultaba adecuado
para poner coto a tales rebrotes. En tiempos de Maimnides estos
temores eran muy reales y estaban bien fundados en acontecimien
tos histricos y experiencias personales. En cambio, en un momento
como el siglo x ix la apocalptica pareca definitivamente desapare
cida y no tena ningn peso ni urgencia, al menos en la experiencia
histrica de los grandes racionalistas judos de esa poca. (Estaban
profunda y crucialmente equivocados, pero eso es otra historia.) No
dejan traslucir ninguna sensibilidad hacia el enorme poder, aunque
actuara entonces disfrazado, de la apocalptica, que les pareca char
latanera sin sentido ni sustancia. Es ms, a los ms libres entre ellos
el elemento anrquico de la utopa ya no les asusta como algo des
tructivo; ms bien lo ven como un elemento positivo para el progre
so de la humanidad, que evoluciona desde las antiguas formas de
libertad a otras nuevas ms altas y con menos cortapisas. Opiniones
y corrientes similares no encontraron ningn eco en el judaismo
medieval. Entonces pareca que slo dos tendencias tenan un signi
ficado creador para la comprensin de la idea mesinica, las dos
antpodas radicales de los apocalpticos en un extremo y los liquida
dores de la apocalptica en el otro, movidos por un pensamiento
ltimamente antimesinico, ya que perciban lo peligroso que la uto
pa de la libertad mesinica implicaba, bien como guardianes de la
Halaj, bien como filsofos. Es un error muy frecuente ver en el
judaismo slo la segunda tendencia, aunque es verdad que la repre
sentan personalidades muy potentes, pero sera igualmente falso que

124

125

CONCEPTOS

BASICOS

DEL

JUDAISMO

teniendo conciencia de la gran importancia de la apocalptica, se


infravalorara la efectividad de la otra tendencia que se distanciaba
de los acicates apocalpticos. Precisamente en la confrontacin de
ambas tendencias estriba la peculiar vitalidad de la idea mesinica
en el judaismo.
La idea mesinica ha sido formulada muy tarde como principio
o dogma positivo fundamental del judaismo, a pesar de su gran po
der de atraccin. Cuando lleg a ser polmicamente elegida y ha
ba suficientes entusiastas entre los judos que rechazaban tal elec
cin por principio, ya que reivindicaban el mismo estatus para todos
los contenidos de la tradicin , segua siendo cuestionable si poda
aspirar a la misma calificacin que los otros principios: el monotes
mo o la autoridad de la Tor. Da que pensar en ese sentido que
Maimnides, que dio ese paso con mayor decisin que algunos de
sus predecesores y reserv para la idea mesinica un puesto entre las
13 frmulas de fe del judaismo que propone, slo lo hizo con mu
chas reservas antiapocalpticas21. Maimnides, que se propuso esta
blecer una autoridad slida en el judaismo medieval organizado con
bastante anarqua, mostr un coraje intelectual fuera de lo comn.
En su codificacin de la Halaj, que se demostr luego magistral,
consigui incluir sus propias convicciones metafsicas como normas
obligadas de la actitud religiosa de los judos como tal, es decir, como
Halaj, aunque buena parte de esas tesis personales no tienen ningu
na base legtima en las fuentes bblicas o talmdicas, sino que ms
bien provienen de la tradicin filosfica griega. Y del mismo modo
que se demuestra dispuesto a conferir ya desde el principio de su
gran obra a sus propias convicciones la autoridad legal de la Halaj,
con no menos arbitrariedad personal procede a la hora de incluir
por principio todos los momentos antiapocalpticos de la tradicin
talmdica en su propio universo de ideas, extrapolndolos con deci
sin al final de su gran obra. En las dos ltimas secciones de su
cdigo de leyes, en las secciones 11 y 12 de la Halaj sobre la entro
nizacin de reyes, dibuja su imagen de la idea mesinica. Despus de
haber ledo ms arriba algunos pasajes de los apocalpticos, vale la

21.
En los trccc principios fundamentales que Maimnides formula en su introduc
cin al com entario Mishnd al capitulo X del Sanedrn , se dice: El duodcimo principio trata
de los dtas del Mesas. Consiste en creer y tener por verdadero que vendr, y no pensar que
se retrasar. Aunque se Haga esperar, espera en l. Nadie debe fijar un tiempo para l ni
hacer clculos sobre el sentido de los versos de la Biblia para averiguar el tiempo de su
venida. Ya los sabios han dicho: Que entreguen su espritu quienes quieran calcular el fin".
El hombre debe creer en l, venerarle, amarle y rogar por l, segn han profetizado sobre l
los profetas, desde M oiss hasta Malaquas. Y quien dude de l o de su poder, se reniega de
la T or, que expresamente le ha prometido.

126

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

pena leer y comentar algunos pasajes clave de estas consideraciones


opuestas22. As leemos:
El Mesas llegar y reconstruir el reino de David en su prstino
poder. Alentar la santidad y congregar a los dispersos de Israel.
Todas las prescripciones y clusulas del derecho recobrarn su vi
gencia originaria, se ofrecern sacrificios y se observarn los aos de
barbecho y los aos jubilares, segn las prescripciones de la Tor.
Quien no crea en l y no mantenga la esperanza en su venida, se no
slo niega a los dems profetas, sino a la Tor y a nuestro maestro
Moiss.
No pienses en tu nimo que es propio del Mesas obrar signos y
prodigios, establecer un nuevo orden de cosas en el mundo, resuci
tar muertos a la vida o cosas parecidas. N o proceder en absoluto
as. [...] Antes bien, en estas materias ten presente que las prescrip
ciones de la Tor valen por siempre y para siempre. No se las puede
aadir nada ni mermar nada de ellas. Si en algn momento aparece
un rey de la casa de David que medita sobre la Tor y cumple sus
preceptos com o su antecesor David, segn nos dice la Tor oral y
escrita que hemos recibido; si insta a todo el pueblo de Israel a ca
minar por la senda de la Tor y a reparar sus daos [esto es, a corre
gir las situaciones de maldad debidas a la imperfecta observancia de
la Ley]; si guerrea las guerras del Seor, entonces se podr sospe
char con razn que l es el Mesas. Si adems lleva a cabo con xito
la reconstruccin del santuario en sus dominios y la convocatoria a
los dispersos de Israel, queda as probado [por ese xito] que l es en
verdad el Mesas. Har que el mundo entero sirva a Dios com o est
escrito [Sof 3 ,9 ]: Entonces yo volver puro el labio de los pueblos
para que invoquen todos el nombre de Dios y le sirvan.
Que no se piense que en los tiempos del Mesas vaya a cesar algo
del orden natural del mundo o que la creacin vaya a tomar una
nueva forma. Por el contrario, todo en el mundo se consumar se
gn su curso natural. Lo que Isaas dice [11,6]: Sern vecinos el
lobo y el cordero y el leopardo se tender junto al cabrito, es una
parbola, una alegora, y significa que Israel morar con seguridad
entre los bandidos de los pueblos paganos, que aqu se comparan al
lobo y al leopardo. Pues aqullos se convertirn a la verdadera reli
gin y ya no robarn ni asaltarn. De la misma manera han de en
tenderse com o comparaciones todos los dems pasajes que se refie
ren al Mesas. Slo cuando lleguen los das del Mesas ser patente a
todos el significado de estas parbolas y a qu se refieren. Por eso
han dicho los sabios: No hay otra diferencia entre este mundo y los
das del Seor que el sometimiento de Israel bajo los reinos.
Del sentido ms obvio de las palabras de los profetas parece
desprenderse que al comenzar el tiempo mesinico tendr lugar la
guerra de Gog y Magog.
22.

Hago amplio uso de la traduccin de M oritz Zobel en su ejemplar compilacin

DerM essias und die messianische Zeit in Talmud und Midrasch, Berln, 1938.

127

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

Sobre esas guerras mesinicas y la venida del profeta Elias antes


del final dice Maimnides ms adelante:
Sobre estas y otras cosas parecidas nadie sabe a ciencia cierta cmo
sucedern, puesto que no son claras las palabras de los profetas acer
ca de ellas. Tam poco los sabios han recibido nada sobre estas cosas
sino que se guan por lo que dicen los distintos autores. Por eso se
dan entre ellos diferentes opiniones sobre estas materias. En todo
caso, la descripcin de estas cosas y de sus detalles no pertenece a la
esencia de la religin. Por eso no debe uno dar mucha importancia
a las sentencias de la Haggad o de los tnidrashim que tratan de
estos y similares asuntos, ni debe uno detenerse mucho en ellos y
mucho menos considerarlos principales25, pues el ocuparse de ellos
no conduce al hombre al tem or de Dios ni al amor de Dios. [...]
Los sabios y profetas no han anhelado el tiempo mesinico para
dominar sobre todo el mundo, ni para hacer tributarios a los paga
nos, ni mucho menos para que los pueblos se alcen, o para com er y
beber y vivir bien, sino para que dominen la Tor y la sabidura y no
sigan com o ahora inhibidas por nuestras miserias.
En aquel tiempo no habr hambre ni guerra, ni envidias ni que
rellas, pues sobrarn los bienes materiales. Nadie tendr otro que
hacer que el conocim iento de Dios. As los hijos de Israel sern gran
des sabios y meditarn los pensamientos del creador en lo que es
accesible al pensamiento humano, com o est escrito [Is 1 1 ,9 ]: La
tierra estar llena del conocim iento de Dios, com o cubren las aguas
el mar.

En estas medidas palabras de un gran maestro, cada frase, las


dichas y las no dichas, tiene un destinatario polmico. Su sobria
mesura condensa la protesta contra la apocalptica, contra la exube
rante fantasa de los autores de la Haggad y contra los autores de
los tnidrashim populares, en los cuales se describe cada estadio del
final y cada catstrofe de la naturaleza y de la historia que han de
acompaarlos. Todo esto queda borrado con un solo gesto magis
tral. Maimnides nada quiere saber de milagros y otros signos. En
negativo, el tiempo mesinico conlleva la libertad de la presente es
clavitud de Israel; y su contenido positivo es la libertad para el cono
cimiento de Dios. Para ello no es necesario que caduque la ley del
orden moral, la revelacin de la Tor, ni la ley del orden natural. Ni
la creacin ni la revelacin sufren cambios. Ni cesa la vigencia obli
gatoria de la Ley ni la regularidad de la naturaleza cede su puesto a
los prodigios. Para Maimnides, los cambios en el ciclo y la tierra no

23.
Este trm ino puede significar: com o principios fundamentales, pero tambin:
com o objetos importantes de meditacin (y as lo interpreta Zobel).

128

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

son criterio de legitimacin del Mesas y su misin. nicamente se


rige por un criterio pragmtico: si su empresa tiene xito24.
El Mesas ha de autentificarse ante el razonable escepticismo, no
mediante signos y prodigios csmicos, sino por su xito histrico
verificado. Nada hay en la constitucin sobrenatural de su esencia que
garantice su xito y permita reconocerlo con seguridad antes de que
se haya autentificado a s mismo25. El tiempo mesinico que nos pre
senta est visto desde una consecuente perspectiva restauradora. Re
chaza con un enrgico no todo lo que se salga de ah, el estadio ut
pico del mundo. Como nico elemento utpico, reducido a la mnima
expresin como hemos explicado, conserva la contemplacin de la
Tor y el conocimiento de Dios, dentro de un mundo que, por lo
dems, sigue las leyes naturales. Y es comprensible. Para Maimnides
la tarea del hombre est claramente perfilada ya desde la revelacin y
su cumplimiento no depende de la venida del Mesas. Puesto que es
un estadio terrenal, tampoco el tiempo mesinico es para l el bien
supremo, tan slo prlogo del trnsito definitivo al mundo futuro. A
ste accede el alma en el momento de separarse del cuerpo y en la
medida en que haya conseguido participar de la eternidad por su es
fuerzo de conocimiento en esta vida. Ahora bien, puesto que propia
mente el fin de la vida individual ya conduce al umbral del anhelado
estadio final, que en realidad ya no es, pues, un mundo futuro sino un
perpetuo presente, no es coherente tampoco con la lgica interna del
pensamiento de Maimnides sobre la tarea humana esforzarse por
adelantar el fin de la historia26. El mesianismo no es ningn postulado

2 4 . En su Carta a l Yemen, en la que Maimnides muestra un notable respetu por los


requisitos cscatolgicos que pedfa la Tradicin, requisitos que ms tarde suprimir, reserva
todava un espacio para este elem ento de los milagros, si bien en una versin muy sobria.
T en iend o palm ariam ente muy en cuenta la m entalidad conservadora de sus lectores
yemenitas, formula as la diferencia de rango proftico entre el Mesas y los dems profetas,
desde Moiss hasta Malaquas: Una de las caractersticas propias, que ningn otro tiene, es
que cuando aparezca, Dios har caer a todos los reyes de la tierra ante el solo rumor de su
llegada. Sus reinos sern nada, no podrn oponerse a l ni con la espada ni con el escndalo,
es decir, que no podrn derrocarle por la fuerza ni achacarle mentiras sino que quedarn
paralizados por los signos prodigiosos que les mostrar. A quien quiera matar, matar, pues
no hay salvacin ni escapatoria de su mano. |...| Aquel rey ser muy poderoso. T odos los
pueblos pactarn con l la paz y todos los pases le servirn por la gran justicia y los grandes
prodigios que por su mano acaecern. A quien se levante contra l, Dios le aniquilar y
recibir cumplida rplica de su mano. Todas las palabras de la Escritura testifican su xito y
nuestro xito con l (Iggereth Tem an, ed. David Hollub, W ien, 1875, p. 48 ).
2 5 . A estas consideraciones de Maimnides se remiti sorprendentemente Abraham
Cardozo, tan alejado de ellas com o seguidor del sabatario T seb , incluso despus de su apostasa, para probar su tesis de que hasta la consolidacin definitiva de su autoridad, el com
portamiento del Mesas tena que ser tal que diera pbulo a las dudas sobre la legitimidad de
su misin (!), y que esto perteneca a la naturaleza misma del Mesas.
2 6 . La idea del juicio final no tiene lugar ninguno en Maimnides. N o existe repara
cin en el sentido de un premio y castigo cscatolgicos.

129

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

de su pensamiento filosfico, antes bien un elemento residual de la


tradicin; un mnimo de utopa, aunque se le revista forzadamente de
racionalidad. Slo est vinculado al pensamiento sistemtico de M ai
mnides a travs de la generosa identificacin, hecha con amplio cri
terio, del conocimiento de Dios exigido por los profetas en los que
incluye siempre una vertiente de actividad moral con la vida con
templativa de la que he hablado antes. El tiempo mesinico facilita las
condiciones para la salvacin del alma a travs del conocimiento de
Dios y la observancia de la Tor, pero esa mayor facilidad es todo lo
que queda de utpico en este ideal restaurador.
Maimnides sigue viendo, a pesar de todo, la salvacin mesinica como un acontecimiento pblico que tiene lugar en la comuni
dad, frente a la idea de la salvacin individual de cada alma, que
nada tiene que ver con lo mesinico y que puede lograrse sin su
ayuda. Sus escritos primeros, sobre todo la Carta al Yemen (1172),
donde floreca un fuerte movimiento mesinico, muestran su honda
receptividad hacia los motivos nacionales de esta expectativa mesinica, aunque procura con gran delicadeza rebajarla. En estos prime
ros escritos an est presente la amarga requisitoria ante las humi
llaciones y persecuciones sufridas a manos de los pueblos. En las
posteriores formulaciones racionales de su cdigo de leyes ya las ha
eliminado hasta dejarlas irreconocibles. Aqu consuela a sus destina
tarios recordndoles que Dios aniquilar las falsas religiones y mani
festar su Mesas cuando menos lo esperen esos pueblos.
Pero Maimnides no reconoce nunca una relacin causal entre
la accin humana y la venida del Mesas. No es la penitencia de Is
rael la que nos trae al Mesas, sino justo lo contrario: porque segn
el designio divino debe manifestarse el Mesas, aparece en la ltima
hora en Israel un movimiento de penitencia. La restauracin mesi
nica, no vinculada a ninguna idea de progreso, es y sigue siendo un
milagro; eso s, un milagro que no rebasa las leyes de la naturaleza.
Es milagro porque ha sido vaticinado con antelacin por los profe
tas como confirmacin del seoro de Dios sobre el mundo. El tiem
po mesinico es un don de Dios, pero un don previamente prometi
do, lo cual eleva su llegada sobre el orden de la naturaleza aunque su
cumplimiento no sobrepase las condiciones naturales. Maimnides
no intenta una justificacin del pensamiento mesinico a partir de
su ontologa o su tica. Para l, el hombre es muy capaz de asumir su
tarea y con ella su futuro, al contrario que los apocalpticos, que le
niegan esa capacidad. Lo que la visin de Maimnides expresa es
que el tiempo mesinico refuerza esa capacidad por las condiciones
favorables de paz universal y bondad general, pero no que slo ese
tiempo la haga posible.

Desaparece en consecuencia el elemento dramtico que los apo


calpticos exponan con tanta viveza27. Maimnides no descarta en
principio las tradiciones y palabras profticas sobre el catastrofismo
de la salvacin y alguna que otra vez incluso las menciona como
posibilidad, pero no se ocupa de ellas. Las deja reposar en su enig
mtico hermetismo, que se abrir en el ltimo tiempo y que no da
pie a anticipacin alguna. Se abstiene de esos temas y procura vetar
los tambin a los dems. La sencillez y decisin con que ese prop
sito est palmariamente proclamado en Maimnides no oculta el
cariz batallador de su propsito. Sabe que ocupa un puesto de avan
zadilla que muy pocos ocuparon antes que l. Lo que le importa no
es la continuacin de una tradicin ininterrumpida, sino la difusin
del nuevo concepto de salvacin que resulta de la seleccin de los
elementos de la tradicin convincentes para l. Todava en el Libro
de las religiones y de los dogmas de Saadi se puede leer una opi
nin sobre la idea m esinica diam etralm ente opuesta a la de
Maimnides, por no hablar de las obras de otros mesilogos medie
vales que a Maimnides debieron disonarle profundamente, a cotitre coeur, como por ejemplo la extensa exposicin de la idea mesi
nica en el Libro del que ha de revelarse de Abraham bar Hiy a
comienzos del siglo x ii28. Pero desde Maimnides esa tendencia ra
cionalista ya no ha desaparecido jams del primer plano en las con
frontaciones internas entre los judos.
Como es comprensible, las tendencias opuestas del mesianismo
apocalptico y racionalista fijan las fronteras de su confrontacin
mediante diferentes metodologas en la exgesis bblica. La exgesis
se torna arma de combate en pro o en contra de la apocalptica. Los
apocalpticos no se cansan de coleccionar palabras bblicas que, se
gn ellos, se refieren al tiempo final, su llegada o su contenido. Se
aduce todo lo que tiene con ello alguna relacin y otras muchas
referencias que no la tienen; cuantas ms mejor. Cuanto ms repleto
y variado sea el cuadro, mayor posibilidad para mostrar cada uno de
los estadios y la plenitud de contenido de la salvacin. No han falta
do msticos que, en aplicacin de sus tesis sobre los infinitos niveles
de sentido de la Biblia, han concluido que uno de esos niveles de
interpretacin de cada palabra bblica hace siempre referencia o es
prefiguracin del final mesinico, con lo cual la exgesis apocalpti
ca se podra aplicar en todo caso. Poseemos un comentario a todo el
Salterio casi terminado y de este tenor. Est escrito poco despus de

130

131

2 7 . Naturalm ente, tam poco existen en Maim nides representaciones com o las del
Mesas ben Yosef o la preexistencia del Mesas.
2 8 . Meguilat ha-Megalle, ed. Adoif Poznanski y Julius Guttm ann, Berln, 1924.

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

la expulsin de Espaa, cuando la oleada apocalptica arreciaba en


los agitados corazones27.
Los adversarios proceden de modo exactamente contrario. Pro
curan siempre que sea posible no referir un texto a lo mesinico
sino a cualquier otra coyuntura. La tipologa les repugna ntima
mente. Segn ellos, los orculos de los profetas ya han tenido cum
plimiento en gran parte en acontecimientos de los tiempos de Esdras, Zorobabel, los M acabeos o el segundo Tem plo. Muchos
pasajes que antes fueron referidos al Mesas, segn ellos, se refieren
al destino comn del pueblo de Israel (como el famoso captulo 53
de Isaas sobre el siervo doliente). Su tendencia es, pues, reducir al
mnimo el mbito de aplicacin de lo mesinico. A esto se aade
una intencin apologtica cuyos efectos no conviene infravalorar.
Los representantes de esta tendencia racionalista estaban en prime
ra lnea de la confrontacin con las pretensiones de la Iglesia. Cuan
to ms reducido quedara el mbito de lo puramente mesinico,
tanto mejor ira la defensa, tantas veces forzada por la violencia
exterior, de la posicin juda. En cambio, a los apocalpticos no les
importaba nada la apologtica. Su pensamiento se desenvuelve le
jos de tales controversias fronterizas y la defensa de las fronteras no
les preocupa. Sin duda esto hace que las afirmaciones de los apoca
lpticos suenen ms sinceras y libres que las de sus adversarios, que
s estaban influidas por los imperativos diplomticos de la polmica
anticristiana, y que por tanto no siempre dejaban traslucir las ver
daderas motivaciones de su pensamiento. Unos cuantos personajes,
escasos, combinan ambas tendencias. Las ms significativas codifi
caciones de la idea mesinica en el judaismo posterior son los escri
tos de Yitshac Abardanel (alrededor de 1500) y la obra La victoria
de Israel del alto rabino Loew, Yehud Loew ben Betsalel, de
Praga (1599). Sus autores son escritores, no visionarios, preocupa
dos por compendiar el pensamiento heredado de tradiciones tan
contradictorias; y hay que decir que en su tarea concedieron un
amplio espacio a las tradiciones apocalpticas, a pesar de su actitud
general ms bien sobria.

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

ca en el judaismo. Pero he mencionado tan slo de pasada las for


mas especficas que la idea mesinica asume en el pensamiento ms
tico judo y he omitido por completo la peculiar problemtica que la
cuestin de la salvacin planteaba a los cabalistas, para los cuales el
judaismo era, ante todo, un corpus symbolicum, una representacin
simblica de la realidad del mundo y de la tarea del hombre en l.
Me he extendido sobre estos temas en otras ocasiones y no quiero
repetirme aqu'". Obviamente se les presenta el interrogante del sig
nificado mstico de la salvacin, el que manifiesta el significado del
acontecimiento entero, sin despojarlo por eso de su carcter histri
co, nacional y social, segn qued dicho al comienzo de este captu
lo. Tambin ellos tropiezan con la cuestin de lo restaurador y lo
utpico en la salvacin; es ms, precisamente en la cbala se acenta
con frecuencia la relacin del final de las cosas con sus orgenes. El
movimiento restaurador tiene en ellos, no obstante, un tono no tan
to histrico cuanto de reconstruccin de la unidad y armona csmi
cas originales que luego quedaron perturbadas. En realidad, la uni
dad que se reconstruye ya no es la inicial, y por eso no es de extraar
que tambin en este punto aflore de mil formas el elemento utpico
en nuevos smbolos o formulaciones. En la salvacin brillan desde el
interior del mundo nuevas luces que hasta entonces no haban sali
do de sus fuentes1. Quedan mbitos recnditos de lo divino que
entonces se manifestarn por vez primera y que hacen al estadio de
la salvacin indeciblemente ms rico y pleno de lo que lo fue nunca
el estadio primigenio.
Para la tradicin mstica juda, para los cabalistas y hassidim, el
contenido utpico de la salvacin mesinica sigue siendo un estadio
no restaurador del mundo, sobre todo porque conservan muy viva
la conciencia de la naturaleza estrictamente paradjica (vista desde
nosotros) del renovado ser mesinico, que los msticos han cantado
con tan bellas palabras. Se vincula la venida misma del Mesas a
condiciones imposibles o al menos muy paradjicas. Recogiendo con
agudeza un pensamiento del Zhar, con suma melancola y concien
cia de la condicin maldita del hombre, lo expresa aquel dicho: El
Mesas no vendr hasta que se sequen las lgrimas de Esa32. En

6
En estas pginas he intentado arrojar luz sobre la importancia de
estas dos grandes corrientes para la comprensin de la idea mesini-

29.

Vase mi obra Las grandes tendencias..., pp. 2 6 9 -2 7 0 .

132

3 0 . Las grandes tendencias..., pp. 2 7 0 -2 7 6 y 3 3 0 -3 3 8 ; y tambin en Eranos Jahrbuch


X V II, pp. 3 2 5 -3 3 3 .
31 . Fue una concepcin habitual, sobre todo en la escuela luriana, pero ya desarrolla
da por Mosh Cordovcro en E lima Rabbathi, Brody, 18 8 1 , fol. 4 6 c/d. En la cbala ms
antigua es el ininterrumpido H ieros G am os de Tifret y Maljut el que bajo un aspecto mstico
marca especialmente el tiempo mesinico.
3 2 . Com o cita del Z har en Benjamn de Solositz, Ture Sahab, M ohilew , 1 8 1 6 , fol.
56b . El dicho es una extrapolacin de un pasaje en Z har III, 12b.

133

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

verdad la ms sorprendente a la par que imposible entre las condi


ciones de la salvacin! Son aquellas lgrimas que segn el Gnesis
derram Esa cuando el engao de Jacob le priv de la bendicin de
Isaac. Siempre han corrido dichos parecidos. Es famoso el del rabi
no Israel von Rishin, que en los das del Mesas el hombre no dispu
tar con otros hombres, sino con l mismo. O aquel otro enigma de
que el mundo mesinico ser un mundo sin comparaciones en el
que lo comparable y lo comparado no podrn relacionarse, es de
cir, que surgir un ser imposible de reproducir. De hecho, todas son
formas que testifican la indestructible fuerza de lo utpico; en los
cabalistas encontramos muchos intentos de escrutar sus insondables
honduras.
Al terminar estas pginas quisiera mencionar un tema que, a mi
juicio, no ha recibido en la discusin sobre la idea mesinica la aten
cin que merece. M e refiero al precio del mesianismo; al precio que
el pueblo judo ha debido pagar de su sustancia por esta idea que ha
donado al mundo. La grandeza de la idea mesinica se corresponde
con la infinita debilidad de la historia juda, que desde el Exilio no ha
estado preparada para comprometerse en la arena de lo histrico. Su
historia tiene la debilidad de lo efmero, lo provisorio, pero que en
cambio nunca se agota. Porque la idea mesinica no es nicamente
consuelo y esperanza. Cada intento de su consumacin abre abismos
que llevan al absurdo cualquiera de sus formas. Vivir en esperanza es
algo grande, pero asimismo algo profundamente irreal. Devala el
peso inherente a la persona, ya que no puede realizarse nunca: lo
imperfecto de sus empeos degrada lo que constituye precisamente
su valor nuclear. As la idea mesinica ha forzado al judaismo a vivir
a plazos, es decir, sin que nada de lo que se haga pueda ser definitivo
o completo. M e atrevera a decir que la idea mesinica es la idea anticxistencialista por excelencia. Estrictamente hablando, el ser no sal
vado no es capaz de llevar nada concreto a su plenitud. Esta es la
grandeza del mesianismo, pero al tiempo su debilidad constitutiva.
La llamada existencia juda conlleva un punto de tensin, algo que
nunca se descarga por entero, incombustible, que cuando se abate
sobre nuestra historia es denunciado, o quiz hubiera que decir des
enmascarado, com o pseudo-mesianismo, un trmino bien torpe. El
ardiente paisaje de la salvacin ha concentrado como en un foco, por
as decir, la mirada histrica del judaismo. Slo al reemprender el
retorno utpico a Sin, ya en nuestra generacin, ha surgido en la
historia juda una disposicin para comprometerse incondicional
mente con lo concreto, sin posible vuelta atrs, sin contentarse con
menos por el camino. Es una disposicin nacida de los horrores y la
destruccin, pero tambin con tonos y matices mesinicos. Esta acti

134

PARA

COMPRENDER

LA

IDEA

MESINICA

EN

EL

JUDAISMO

tud no permite al mesianismo gobernar toda la vida, ya que est


comprometida con la historia, no con la metahistoria. El interrogan
te que el judo de nuestros das plantea a su presente y su futuro nace
de su grande y peligroso pasado. Se pregunta si esa actitud ser capaz
de resistir sin desmoronarse la crisis de la pretensin mesinica que
ella misma virtualmente implica.

135

Eplogo
DE UNA CARTA A UN TE L O G O PROTESTA N TE

En su artculo critica usted mis observaciones sobre la diferente acti


tud del judaismo y del cristianismo ante la idea mesinica (vanse las
pginas iniciales del captulo 4). Como miembro de la escuela de
Barth de la teologa dialctica me reprocha que en mi contraposi
cin me quedo en clichs y simplificaciones desfiguradoras de las
que un cristiano como usted se distancia inmediatamente, porque
desde Barth, y sobre todo desde Johannes Weiss y Albert Schweitzer,
las diferencias entre las escatologas del Antiguo y Nuevo Testamen
to discurren por caminos distintos a los de la teologa cristiana de
siglos anteriores. Un telogo evanglico de su generacin no puede
estar de acuerdo, por tanto, cuando sin el menor reparo se reduce
el cristianismo a una tradicin venerable, pero hoy puesta muy en
duda dentro de la teologa cristiana.
Escribo como historiador que se ha ocupado largos aos de cues
tiones muy cercanas al tema criticado por usted. Desde hace aos
leo libros de judos bautizados sobre los motivos de su conversin,
proporcionados por los telogos; leo las polmicas teolgicas con
tra el judaismo, desde la patrstica hasta nuestros das; leo a telogos
dogmticos catlicos y protestantes. Son las fuentes que, en la con
frontacin histrica entre judaismo y cristianismo, han marcado la
imagen que de s mismos han ido dibujando los cristianos, con inde
pendencia de sus diferencias internas. Aunque los matices varen, en
todos los escritos que he estudiado se considera fundamental el pun
to que usted me critica a m, y no a la interminable procesin de
telogos cristianos y judos bautizados de la que yo he obtenido mis
conocimientos sobre el cristianismo.
Segn parece, tras entrar en liza en el siglo X X Schweitzer y la
teologa dialctica de Karl Barth, ya no es permisible continuar con

137

CONCEPTOS

BSICOS

DEL

JUDAISMO

DE

UNA

CARTA

UN

TELOGO

PROTESTANTE

la crtica histrica de las tradiciones. De nosotros, los que estudia


mos sin prejuicios la realidad histrica del cristianismo y sus preten
siones sobre nosotros, tan abundantemente documentadas, se exige
ahora que dejemos en paz esos clichs (en cuyo nombre se nos ha
venido argumentando durante 1 7 0 0 aos!) slo porque se est ela
borando una nueva teologa. Quiz esto ltimo sea cierto. No me
siento llamado a juzgarlo. Est por ver si va a tener efectos histri
cos sobre la relacin entre judos y cristianos. Lo que s me permito
decir es que, con la excepcin de la escuela de K. Barth y de las
sectas que las Iglesias han condenado como judaizantes, todos los
escritos que conozco se muestran muy orgullosos de la tesis sobre la
naturaleza esencialmente interior, espiritual, de la salvacin; yo
hasta dira que empecinados en ella. Tesis que yo no me he inventa
do, sino que me he limitado a ver desde una perspectiva distinta. Y
ahora parece que lo que los cristianos con sus propias palabras han
afirmado durante tanto tiempo de s mismos no ha sido nunca cier
to, especialmente si lo cita un judo. De verdad que me resulta una
discusin sorprendente. La nueva concepcin teolgica no ha teni
do hasta ahora efectos de importancia sobre la pasada historia de la
Iglesia, en la medida en que ha dedicado su atencin a la controver
sia con el judaismo. En cambio, bien que han tenido efectos las tesis
contrarias.
En un anlisis histrico de lo que ha significado la idea mesini
ca en el marco del judaismo rabnico y se es el contexto de mis
afirmaciones , esa idea slo podr confrontarse con lo que contra
ese judaismo se ha proclamado cristiano en tantas y tantas ocasiones
y con tntas palabras. Si todo aquello que se deca era falso, claro
est que habr que sacar las pertinentes consecuencias al juzgar el
cristianismo, pero tal como nosotros hemos tenido que sufrirlo en la
realidad; no en los escritos de los telogos dialcticos, sino en las
bien tangibles y ominosas conclusiones que los cristianos, catlicos
y protestantes, han extrado de tales premisas.
Acaso no es engaoso llamar clichs a las frmulas y senten
cias con que se ha castigado tanto tiempo al judo, ahora que revien
tan por su propia dialctica (cosa que le concedo con gusto) y echar
nos en cara y llevar mal que las expongamos tal como las hemos
soportado en carne propia? Es que de pronto Kierkegaard y la pura
interioridad como si me los hubiera inventado yo! ya no son
tan grandiosos como se nos los presentaba no hace tanto tiempo?
Conste que siento el mayor respeto por los nuevos tonos que ahora
se perciben a veces, por ejemplo en lo que he podido leer de usted.
Pero no debiera dirigir sus crticas hacia autores como yo, sino a la
tradicin misma del cristianismo, que yo me he permitido citar.

Quiz en el futuro las confrontaciones y diferencias vayan por otros


caminos; como usted, quiero esperarlo. Pero un historiador ha de
atenerse, para ser honesto, a los documentos que en nombre de la
tradicin cristiana se nos han dirigido, documentos por los que he
mos tenido que pagar un precio bien cumplido.

138

139