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ngel Xolocotzi

Ricardo Gibu
Vanessa Huerta
Pablo Veraza

Heidegger, del sentido


O O

i li h istorial

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PI.AZA Y VALOES

m am

V1P

Preectoi Gene ra <Je

Planeacin

Vicerrectora de Investigacin
y Estudios d e F o se a d o

Institucional

UNsWGU!'rii'upfKirb

Alexander van Humboldt


S tif ru n g y fo u R t f a C io n

La publicacin de esta obra ha sido posible gracias a la participacin de las siguientes entida
des colaboradoras:
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla
Direccin General de Planeacin Institucional
Vicerrectora de Investigacin y Estudios de Posgrado
Facultad de Filosofa y Letras
Alexander von Humboldt-Stiftung

Primera edicin; 20 i 4
rcgd Xolocotzi, Ricardo Gibu, Vanessa Huerta y Pablo Veraza, 2014
Plaza y Valds Editores, 2014

Plaza y Valds, S, L,
Murcia, 2. Colonia de los ngeles
28223, Pozuelo de Alarcn
Madrid (Espaa),
* : (34) 918126315
e-mail. madrid@plazayvaldes.com

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06470, Colonia San Rafael
Mxico, D , F. (Mxico)
: (52) 5550972070
e-mail: editorial@pla2 ayvaldes.cora
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Ilustracin y diseo de cubierta: Ignacio Serrano


Maquctacin: E r a i Produccin Grfica
Edicin de textos: Olivia Melara
ISBN: 978-84-15271-95-6
D, L,: M-4608-2014

v4 nuestros amigos de la maestra..

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Mientras ms grande sea el camino


pensante de un pensador, de lo que
de ninguna manera dan cuenta la
cantidad o magnitud de sus escritos,
tanto ms rico es en esta obra pen
sante lo impensado, es decir, aque
llo que solo y a travs de esta obra
pensante aparece como lo an-nopensado.

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Martin H e i d e g g e r ,
GA 10,1997: 123 ss.

ndice

P rlogo, Jess A d ri n E sc u d e r o ...................................................

13

A g ra d e cim ie n to s..................................................................................

17

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1. Martin Heidegger: un clsico contemporneo...................

19

1.1. P a n o r a m a i n t r o d u c t o r io ..................................
1.1.1. El contramovim iento fenom enlogico....
1.1.2. L a herencia heideggeriana...........................

19
19
26

1.2. L a r a d ic a l id a d d e l p e n s a m ie n t o y su s
CONCRECIONES..............................................................
1.2.1. H eidegger y el malestar en el m undo.......
1.2.2. Las dimensiones de la o b r a .................... .

32
32
37

2. D el ser al sentido: la on to lo g a fu n d a m e n ta l.........................

49

2.1. D e c a m in o a S e r y t ie m p o ......................................
2.1.1. Braig y Brentano...........................................
2.1.2. Lotze, Lask y R ickert..................................
2.1.3. Wilhelm D ilthey y el conde Y o rc k ..........

49
49
53
56

2..4. Edm und H u ss e r l..........................................


2.1.5. Martin H eid egg er.........................................

58

61

2.2. E l p r e g u n t a r f u n d a m e n t a l y su s m o m e n t o s
ESTRUCTURALES..............................................................
2.2.1. L a m odalidad de la p regu n ta.....................
2.2.2. Ser y sen tido...................................................
2.2.3. El ente interpelado........................................

63
65
69
76

2.3. L a m u n d a n id a d d e l m u n d o ..................................
2.3.1. El sentido ntico de m undo.......................
2.3.2. El sentido ontolgico de m undo..............
2.3.3. Cotidianidad m ed ia......................................

86
86
90
92

2.4. T ie m p o c o m o h o r iz o n t e l t im o d e l a
ONTOLOGA......................................................................
2.4.1. Temporalidad especfica de cu id a d o .......
2.4.2. Tem poralidad especfica del m undo.........

96
97
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2.5. E l sa l t o a l a m e t a f s ic a .........................................
2.5.1. La recepcin de Ser y tiempo.....................
2.5.2. M etontologa..................................................
2.5.3. M etafsica del Dasein...................................

108
108
110
114

3. Del sentido a la h istorial el pensam ien to del Ereignis..........

119

3.1. O b r a e h i s t o r i a ..........................................................
3.1.1. Las coordenadas de la obra tard a............
3.1.2. El despertar de la meditacin
h istrica...........................................................
3.1.3. M aquinacin y co m p o sici n .....................

119
119

3.2. H is t o r ia y v er d a d d e l s e r ....................................
3.2.1. Herm enutica y fenom enologa tardas...
3.2.2. H istoria e historiografa..............................
3.2.3. Del prim er al otro in ic io .............................

132
132
134
138

123
129

3.3. E r e i g n i s y o n t o h i s t o r i a .......................................
3.3.1. El Dasein en retrospectiva........................
3.3.2. El proyecto ontohistrico en los
tratados posteriores a ios Aportes............
3.3.3. Desformaiizacin de la interpretacin en
Sobre el comienzo........................................
3.3.4. La crtica fe no me no lgica
contempornea............................................
3.4. S o b r e e l c o m p o r t a m i e n t o p o l t i c o d e
H e i d e g g e r d u r a n t e e l T e r c e r R e i c h .............
3.4.1. Nacionalsocialismo y modernidad...........
3.4.2. El papel del nacionalsocialismo en la
necesidad del otro inicio.................

4. Bibliografa.............................................................................

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5. A utores

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Prlogo

ivimos en plena era digital y en un mundo globalizado en el


que las diferencias culturales y geogrficas se van diluyen
do cada vez ms. Sentados cmodamente en nuestras casas,
podemos trasladarnos a otros mundos y conocer otras culturas sin
levantarnos del sof, podemos reservar una habitacin de hotel,
comprar un billete de avin y adquirir todo tipo de artilugios a
distancia. Tambin somos capaces de invertir en bolsa, mover capi
tales y comunicarnos al instante con cualquier persona en cualquier
lugar. Todo con la simple ayuda de un ordenador, un telfono m
vil o una televisin inteligente. Las nuevas tecnologas de la infor
macin y la comunicacin han eliminado barreras hasta hace poco
infranqueables.
Paradjicamente, la desaparicin de las distancias no se traduce
en un apego a las cosas ms cercanas y prximas. Da la impresin
de que nos preocupamos ms por dominar, controlar y colonizar el
mundo de la vida que de apropirnoslo, conocerlo y pensarlo. La
indiferencia y la falta de meditacin filosfica acerca de nuestra re
lacin con las cosas y personas son un rasgo constitutivo de nues
tra poca. Una poca movida por el dominio tcnico de la natura
leza y el control social de individuos y comunidades. Una poca,

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en fin, organizada en torno a un enorme y complejo engranaje de


sistemas y subsistemas que se autorregulan a s mismos. La ciencia
como reconoce Heidegger con irona no piensa. El problema
es que hoy en da ya no nos detenemos a pensar en lo digno de ser
pensado.
Aqu irrumpen el genio y la fuerza del pensamiento de Heide
gger. Su obra y su figura se caracterizan por un mpetu destructi
vo de certezas y una bsqueda de las races de los fenmenos en
el marco de un profundo pensar histrico. Indistintamente de las
simpatas y de los rechazos que generan sus ideas, no cabe duda
de que la lectura de sus escritos nos invita a pensar los tiempos en
los que vivimos. Su ontologa del presente es de una radicalidad
sin parangn, que deja una huella indeleble en el pensamiento con
temporneo. Desde este punto de vista, la herencia heideggeriana
se extiende por doquier: desde la fenomenologa, la hermenutica,
el existencialismo y el posestructuralismo hasta la crtica social, la
tica, la ecologa y el pensamiento oriental, incluso pasando por la
teologa, el psicoanlisis, las artes y las ciencias.
En este sentido, el libro que tenemos ante nosotros articula de
una manera muy clara y comprensible la radicalidad del pensar heideggeriano y sus concreciones filosficas. Los autores recono
cidos expertos en el mbito de los estudios heideggerianos nos
ofrecen una introduccin de las principales estaciones de la obra
de Heidegger. Para ello, no solo se sirven de la extensa literatura
ya existente, sino que en muchas ocasiones recurren a materiales
recientemente publicados, e incluso inditos, frutos del escrupuloso
trabajo archivstico llevado a cabo en los ltimos aos. Eso le da al
libro un aire de frescura que el lector agradece desde las primeras
lneas. A este respecto merece una atencin especial el ltimo, cap
tulo dedicado al controvertido comportamiento poltico de Heide
gger durante el rgimen nacionalsocialista. Por una parte, se pone
en entredicho la parcialidad y la inexactitud documental de algunos
trabajos publicados en los ltimos aos en torno a esta cuestin.
Y, por otra, se intenta mostrar el papel que el nacionalsocialismo
desempea en el propio proyecto filosfico del otro inicio que se

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anuncia de manera programtica en los conocidos Aportes a la filo


sofa (1936-1938).
H e i d e g g e r , d e l s e n t i d o a l a h i s t o r i a ayudar a los lectores
no demasiado familiarizados con las complejidades, los pliegues y
los virajes del pensamiento heideggeriano a formarse una imagen
coherente de su obra, la cual gira en torno a dos grandes ejes: la
ontologa fundamental que se desarrolla en Ser y tiempo acerca de la
pregunta por el sentido del ser, y el pensar histrico que se desplie
ga en Aportes a la filosofa para intentar expresar el fenmeno del
acontecimiento apropiador del ser. N o se trata tanto de un viraje del
pensamiento heideggeriano como del hecho de que el mismo tema
de su filosofa, el ser, tiene un carcter de viraje. Como recuerda el
propio Heidegger: D as Sein selbst ist kebrig. A diferencia de las
interpretaciones clsicas que ven una ruptura entre estos dos mo
mentos, el presente libro ofrece una reconstruccin interna de la
transicin de una etapa a la otra muy bien argumentada y asentada
en la consulta de los ltimos escritos publicados en el marco de la
Edicin integral. Los autores no solo van a las cosas mismas, sino
que lo hacen a partir de los textos mismos. Un proceder que se
agradece en un clima de inflacin de un cierto tipo de literatura heideggeriana ms concentrada en los tpicos que en repensar la obra
del maestro de la Selva Negra.

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Je s s A d r i n E sc u d e r o

Agradecimientos

rente a una multiplicidad de bibliografa especializada, los


autores se han propuesto desarrollar aqu una introduccin
formal a la ingente obra de Martin Heidegger. Se trata de
un libro que busca impulsar los trabajos interpretativos en torno
a un pensamiento que, sin lugar a dudas, ha marcado la reflexin
filosfica en el siglo xx y contina abriendo caminos en lo que
va de siglo xxi. La idea de congregar los textos en un solo libro
se debe a la iniciativa de Cuerpo Acadmico Fenomenologa,
hermenutica y ontologa y a la Maestra en Filosofa de la Be
nemrita Universidad Autnom a de Puebla ( b u a p ) , en donde
participan todos los autores. El primer captulo ha sido redac
tado por ngel X olocotzi y Ricardo G ibu; el segundo, por Vanessa Huerta; y el tercero, por Pablo Veraza. La bibliografa ha
sido organizada por ngel X olocotzi, quien tambin llev a cabo
una revisin del manuscrito completo. Agradecemos a Yucuita
Torres el apoyo en la homologacin de referencias. Asimismo,
manifestamos nuestra gratitud a las instancias que han apoyado
esta publicacin: la Direccin General de Planeacin Institucio
nal, la Vicerrectora de Investigacin y Estudios de Posgrado,

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la Facultad de Filosofa y Letras de la Benemrita Universidad


Autnoma de Puebla y la Fundacin Alexander von Humboldt.
Tambin agradecemos a Plaza y Valds Editores por la disposi
cin para acoger en su catlogo el presente trabajo. Quisiramos,
por ltimo, manifestar nuestro agradecimiento a nuestro amigo
Jess Adrin Escudero por honrar este libro con un prlogo de
su autora.

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1. Martin Heidegger: un clsico


contemporneo

Si se toma el representar cotidiano como


el nico patrn para todas las cosas, en
tonces la filosofa es siempre algo des
quiciado. Este desquicio de la actitud
pensante se consuma solamente en un
cambio brusco y repentino de lugar [...]
la filosofa consuma un constante des
quicio de la ubicacin y de los planos.
Por eso sucede que con ella, a menudo,
uno no sabe ya dnde tiene la cabeza.

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G A 41, 2009: 17'

1.1. P a n o r a m

a in t r o d u c t o r io

1.1.1. El contramovimiento fenomenolgico


Ma da se oye con mayor frecuencia la pregunta acerca del
sentido de la filosofa. Frente al impacto generado por el te
rrorismo, la violencia poltica, e! desempleo creciente, la co-

1
L os datos bibliogrficos de Martn Heidegger remitirn principalmente a su
GesAmtAusga.be (Edicin integral), Ja cual ser abreviada como GA, a continuacin
se indicar el volumen correspondiente, el ao de edicin (en el original alemn o
en su traduccin al espaol) y las pginas citadas.

rrupcin, la delincuencia o la pobreza, surge la pregunta de si acaso


la filosofa y los filsofos todava tienen un lugar en esta nueva con
figuracin mundial. Si no se tiene claridad en torno al quehacer fi
losfico, entonces se subordina de inmediato a otras disciplinas que
s actan o cuyos planteamientos centrales, simplemente, se dejan
pasar por alto. Sin embargo, esta manera de considerar el problema
nos impedir ver en qu consiste su autntica labor. Para saber lo
que la filosofa es, se debe filosofar por lo menos una vez en la vida,
o bien se debe dar la oportunidad a que la filosofa misma muestre
de qu trata.
Ante la pregunta de cmo iniciar una posible indagacin ade
cuada, podramos partir de una experiencia cotidiana que deje ver
aspectos determinantes de nuestro estar en el mundo. Una de estas
experiencias es el hecho de que las cosas que encontramos en nues
tro trato diario tienen un carcter desechable o sustituible porque
su valor es neutro. De manera ejemplificada, podemos recurrir a
una escena de la vida diaria: hasta hace algunos aos lo normal era
adquirir lquidos en recipientes retomables; posteriormente, apare
ci la leyenda no retornable en algunos envases; en la actualidad,
por el contrario, lo extrao es encontrar algo retornable. Lo no re~
tomable, lo desechable, ha pasado a ser parte de la vida diaria. Las
nuevas generaciones estn tan familiarizadas con esto que el apego
a mantener algo que retorne parece tener un matiz anticuado. Lo
normal ahora es ver en todas las cosas su carcter desechable.
El carcter desechable de la poca contempornea implica poco
o nulo apego a las cosas. Estas se muestran a su vez desde un carc
ter sustituible. N o solo las economas globales se organizan a partir
de este hecho, el comercio ordinario tambin es vivido as. Los ofi
cios artesanales se convierten en espectculos extraordinarios. La
hechura a mano es una excepcin que entra y que se cotiza como
tal en los mercados tradicionales. Y todo eso, a su vez, es nivelado
mediante el turismo y las visitas guiadas. En la vida cotidiana, nos
enfrentamos a la ausencia o descompostura de una cosa desde su ca
rcter sustituible. El posible arreglo, o compostura, ha pasado a ser
parte de lo que acaece nicamente de manera extraordinaria, debido

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M A R TIN H E ID tG G K R ! U N C L SIC O C O N T EM P O R N EO

al apego que algunas veces llegamos a desarrollar; pero, por regla


general, habr que adquirir siempre y de nueva cuenta el producto
en su totalidad.
N o es nuestra intencin dirigir el problema hacia cuestiones de
economa global o de mercado, lo que buscamos es descubrir el ca
rcter filosfico que pudiese poseer esta temtica y aquellas otras
planteadas al inicio de este escrito. Qu tiene que ver el carcter
desechable o susttuible de las cosas con el desempleo, el terrorismo
o la pobreza? Acaso su tematizacin constituye un indicativo de la
situacin de indigencia en que se halla el mundo contemporneo?
Se trata de un problema reciente o es consecuencia de una larga
historia? Pero, sobre todo, que sentido tendra darle un tratamien
to filosfico? Para poder aclarar esto, es necesario conceder que
aquello que diferencia el enfoque econmico, poltico, psicolgico
o filosfico de un problema contemporneo estriba en la direccin
hacia la cual es descubierto. Precisamente en ello yace nuestro asun
to: cmo se plantean estas cuestiones filosficamente?
Las reflexiones anteriores ya han dado indicios al mostrar un
rasgo de nuestro trato cotidiano con las cosas: el carcter desechable
o susttuible que apunta al no-apego. En el apego, tal como podra
ocurrir con los zapatos llevados al zapatero para que los repare, hay
una diferencia: no me son indiferentes porque los considere buenos
zapatos, o porque los usara aquel da de mucha lluvia, o porque con
ellos caminara por las calles de una ciudad desconocida, etctera.
N o importa la justificacin, incluso puede ser solo una costumbre
reparar las cosas. El hecho es que estoy apegado a algo y que man
tengo una relacin determinada con ello. Pero ese apego desaparece
en lo desechable y, por lo tanto, ya no hay diferencia, sino indife
rencia. En el no-apego encontramos una actitud totalmente neutral:
Me da lo mismo que sean estos u otros zapatos.
La indiferencia y neutralidad de nuestra relacin con las cosas
no tienen por qu circunscribirse solo a ellas. De hecho, forma par
te de la indiferencia no marcar lmites entre las relaciones csicas
y las relaciones humanas. Los ejemplos de penuria contempornea
dan clara seal de ello: el terrorismo es indiferente a la muerte de

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seres humanos; las empresas, al significado del trabajo humano; y


sus empleados, en cuanto recursos humanos, tambin son sustitubles. La ausencia de apego a la vida humana es del mismo tipo que
la ausencia de apego a las cosas. Da lo mismo que sean cosas o seres
humanos. La neutralidad e indiferencia abarcan todas las regiones
de lo que hay.
La reflexin filosfica no se restringe, entonces, a un mbito
exclusivo, porque sus sealamientos se atienen a lo ms comn
e inmediato. La generalidad con la que se nombra eso comn es,
en realidad, un intento por profundizar en la tematizacin de la
ausencia de distancia entre las cosas y los seres humanos. Enton
ces, la filosofa no es, como se piensa, solo una serie de reflexiones
sobre la esencia de las cosas. Frecuentemente se prests a burla si
se pregunta: Q ue es un rbol?, Q ue es la belleza?, Qu
es un atentado terrorista?.2 Pensar que la filosofa agota sus p o
sibilidades en la pregunta por el qu es una visin tradicional que
frecuentemente refleja la ausencia de una experiencia filosfica
genuina.
En todas las manifestaciones de penuria que nos sobrevienen
a diario, no se trata, pues, de lanzar preguntas desde un mbito
especfico, como el sociolgico, psicolgico o econmico, sino
de preguntar por lo digno de ser preguntado en tal acontecer. Se
trata, en pocas palabras, de pensar el acontecer mismo. En una
poca como la nuestra, tal acontecer remite al carcter desechable, indiferente y neutral de los objetos. Lo que puede llamarse
actualidad de la filosofa o tema de nuestro tiempo no yace, pues,
ni en pensar lo tradicional embalsamando ideas, como dira
Franco Volpi, ni en proponer temticas novedosas o de moda,
sino en pensar epocalmente. Pero qu significa pensar epocal-

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Que se puede filosofar sobre cualquier cosa, lo recuerda Wittgenstein: Me

siento junto a un filsofo en ei jardn; dice repentinamente: S que esto es un r


bo l mientras seala un rbol junto a nosotros. Una tercera persona se nos acerca
y lo escucha; yo le digo: Este hombre no est loco, tan solo filosofam os (Wittgenstein, 2000: 61).

mente't Acaso no nos encontramos ya en una poca y pensamos


a partir de ella?
En sentido estricto, no podemos expresar lo que intentamos
tematizar instalndonos en una poca determinada. N o podemos
pensar nuestra poca como un punto cualquiera dentro de la in
finita sucesin cronolgica. Lo que debe ocurrir es una apertura
de mundo desde la perspectiva histrica. Por ello, tampoco es co
rrecto hablar de la poca en la que vivimos, ya que no es una poca
entre otras, sino que es nuestra poca en sentido literal. Nuestra
poca, al abrir mundo, inicia tambin la historia de Occidente bajo
un sesgo determinado: nuestra poca es pensada como un lapso
temporal que se opone a otros lapsos. Ese es, precisamente, el ras
go reduccionista y nivelador de nuestro tiempo. Cada lapso pasa a
conformar una historiografa de las pocas. Aqu nos topamos nue
vamente con la neutralidad y nivelacin aplicadas a la tematizacin
de las pocas.
Ahora bien, ante esto podemos preguntar lo siguiente: si toda
poca es su tiempo, es decir, si abre mundo de determinada for
ma, cmo podemos hablar de filosofa? Qu rasgo determina eso
que nombramos filosofa} Es esta una estructura atemporal que se
mantiene a lo largo de las pocas? Es una forma de ver el mundo
que atraviesa los tiempos? S contestamos afirmativamente, enton
ces quiz no seamos lo suficientemente radicales, porque estara
mos presuponiendo un fundamento atemporal que recubre de un
carcter dogmtico toda pretensin filosfica. Si rechazamos esto
ltimo al mismo tiempo que aceptamos nuestro carcter temporal,
entonces la filosofa puede mostrarse como un comportamiento
situado epocalmente, que al mismo tiempo se relaciona histrica
mente con otras pocas: se tratara, pues, de un contramovimiento
dirigido no ya hacia otras pocas, sino hacia su descubrimiento.
Veamos esto.
Si tomamos como punto de partida nuestra situacin histrica
concreta, entonces la mirada al mundo y a lo acontecido se determi
na de tal manera que podemos abarcar lo sucedido ya sea contem
plndolo, adornndolo, mejorndolo, apropindolo, comparndo

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lo, rechazndolo, etctera. Los resultados de esta labor se dejan ver


en trabajos eruditos. Sin embargo, el acto de relacionarnos con lo
acaecido tambin es atravesado por un modo epocal de ver, que en
nuestro tiempo concuerda con la mirada tcnica neutralizadora y
distanciante, en razn de la cual todo adquiere carcter de algo sus
tituible y desechable, En su ficcin por acercar distancias, los me
dios informativos y de transporte terminan aniquilndolas, al igual
que aniquilan los intervalos histricos; ya no hay distancia con res
pecto a Platn o Aristteles, pasan a ser contemporneos nuestros,
como dira Barbara Cassin. La prdida de lo acontecido en la lejana
y en la cercana conlleva una gama de imposiciones provenientes
de nuestro modo de ver que, no obstante, se develan como la nica
posibilidad. N o podemos ver de otra manera sino desde nuestras
determinaciones epocales. Cualquier otro modo de ver es tachado
de metafsico.
Ahora bien, ms all de un determinismo epocal, hemos dicho
que la filosofa muestra un carcter estructural de contramovimiento. Pero el hecho de que la filosofa avance siempre contra corriente
no quiere decir que su labor se base en la mera oposicin a lo que
se afirma vulgarmente o a lo que manifestaron los predecesores.
La filosofa se mueve contra la poca porque hace frente al des
cubrimiento de la historia permeado por una perspectiva singular.
Que la filosofa sea intempestiva, como seal Nietzsche, no indica
que est fuera de su poca, sino que se mueve contra ella y que se
muestra como un movimiento que va ms all de la poca misma,
Este carcter de contmmovimiento de la filosofa se convierte en
metafsica precisamente cuando se confunde el ms all del mirar
filosfico con un mirar ms all de lo efectivamente acaecido. El
ms all de la filosofa consiste solamente en oponerse a lo impues
to por la poca, Pero por qu se opone a su propia poca? Porque
busca contrarrestar la tematizacin unilateral que, a partir de ella, se
hace de la historia, de lo sucedido, de lo ya acontecido. A partir de
un quiebre con el modo de ver preestablecido, la filosofa deja-ser
lo histrico tal y como fue, sin yuxtaposiciones interpretativas ni
intervenciones conceptuales que intenten igualar una multiplicidad

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de sentidos en uno solo: el vigente. El carcter fenomenolgico de


una filosofa que muestra su propio modo de ser histrico es, preci
samente, lo que deja-ser epocalmente.
La actualidad de la filosofa no radica, pues, en buscar salidas
sociolgicas o polticas a problemas actuales, sino en pensar la ac
tualidad misma como modo de ser a travs del cual abrimos mundo
epocalmente. Las posibilidades que ah se despliegan pueden dar
impulsos a otros mbitos que no competen a la filosofa de manera
directa. Sin embargo, la experiencia filosfica debe tener en cuenta
tales lmites: ni perder lo propio al ceder su responsabilidad a otros
quehaceres ni querer llevar a cabo lo que no le corresponde. Solo
as se evitar la frecuente frustracin y los rumores en torno a su
inutilidad. Claro que si no se descubre lo propio de la filosofa y se
piensa la utilidad desde otro quehacer, el filosofar siempre se queda
r cono, tal y como sucede cuando se le exigen justificaciones para
acciones que no lo requieren. Uno puede asistir a una marcha para
apoyar a un candidato poltico o separar la basura sin adjudicarse
una necesidad filosfica para ello.
Empero, si se capta lo propio del filosofar, entonces, su queha
cer tambin adquiere un matiz diferente. En lugar de defender un
fundamento o dogma determinado, el ejercicio filosfico en cuan
to dejar-ser poca! consistir ms bien en un mostrar o explicitar
(Rodrguez, 2004: 156 ss,). Tal dejar-ser es entonces una manera de
tematizar aquello en lo que estamos sin mantenerse en la trivialidad
de lo inmediato, pero sin llegar a violentar tal tematizacin con la
yuxtaposicin dogmtica de conceptos y prejuicios ajenos a lo que
se muestra, El contramovimiento al que hacamos referencia indica
precisamente que lo propio de la filosofa no es solo proponer, sino
tambin defender, Se trata de defender el darse mismo de las cosas.
La difcil aprehensin de lo propio de la filosofa yace precisa
mente en su carcter mediador o, en trminos de Martin Heidegger,
en su carcter de diferencia. El ejercicio filosfico no se sita,
pues, ni en el polo trivial de lo que se muestra en la inmediatez ni en
otro polo allende del aparecer que se anuncia como fundamento, La
inmediatez del sentido comn es lo propio de la primera direccin,

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la seguridad de una fndame ntacin metafsica es lo propio de la


segunda, pero el filosofar se mueve siempre entre ambos polos.
La propuesta del movimiento fenomenolgico contemporneo
iniciado por uno de los mentores de Heidegger, Edmund Husserl,
busca asumir el rigor de este ejercicio filosfico de acceso al mundo
sin necesidad del establecimiento o posesin de un saber determina
do,- un ejercicio que consiste en s-er diferente, es decir, en mantenerse
entre la inmediatez y la metafsica. Y tal entre no puede ser nueva
mente algo con contenido determinado. Por eso, la fenomenologa
ser vista como una manera de mantenerse entre lo inmediato y lo
mediato: de mantenerse en el cmo y no en el qu.
Es por ello que el ejercicio de filosofar no podr dejarse guiar
ni por la cientificidad objetiva ni por la trivialidad de lo inmediato.
N o se trata de un mbito teortico o cosmovisional, puesto que am
bas posibilidades parten de contenidos extremos en sus abordajes.
La filosofa toma ms bien un carcter preteortico. N o puede ser
teora en el sentido de un paradigma objetivo ni puede reducirse a
plticas de caf.

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1.1.2. La herencia heideggeriana

N o s parece que las dificultades aqu expresadas en torno a una justa


aprehensin del ejercicio filosfico fueron vistas y explicitadas de
modo muy claro por Martin Heidegger. El hecho de que e! presente
trabajo busque ser una introduccin pensante a su obra deja ver
el estatus que le concedemos: un autor que en sentido estricto ha
actualizado la filosofa y el ejercicio filosfico. Y lo vemos as por
que en l se congrega la tematizacin fenomenolgica de nuestro
encuentro epocal con las cosas y con los seres humanos. De ah,
entonces, que sea considerado por muchos el filsofo ms radical
de la llamada filosofa continental. La presunta arbitrariedad que
pudiesen contener estos juicios superlativos se suprime cuando se
muestra la rica gama de impulsos provenientes de la filosofa hei
deggeriana tanto para el quehacer filosfico contemporneo como

para el arte y las ciencias. Aunque esto ya es ampliamente conocido,


conviene recordar brevemente el nivel de influencia que ha tenido
su pensamiento.
Q uiz el nombre Heidegger llega a nuestros odos como un
pensador que ha formado parte del existenciahsmo. Aunque esto
no sea as, queda claro que algunos existencialistas como Jean-Paul
Sartre seran impensables sin la tematizacin ontolgica de la exis
tencia tal como Heidegger la despliega especialmente en su opus
magnum; Ser y tiempo. Asimismo, la deconstruccin tal como la
plantea jaeques Derrida se apoya en la Destruktion que refiere Hei
degger. La crtica radical del pensador de Friburgo a la filosofa oc
cidental tambin ha llevado a algunos a considerarlo el iniciador de
la posmodemidad. Aunque una lectura cuidadosa de su obra har
destacar el respeto y cuidado que Heidegger tiene por a tradicin
metafsica, autores posm odem os como Richard Rorty parecen en
contrar en Heidegger un punto de apoyo. Lo mismo ocurre con
Gianni Vattimo, quien desarrolla su pensiero debole (pensamiento
dbil) a partir del pensamiento histrico del ser. La lectura heide
ggeriana de Vattimo fue transmitida indudablemente por HansGeorg Gadamer, quien fuera el discpulo ms fiel de Heidegger.3
Aunque desde su juventud se mantuvo cerca del maestro de la Selva
Negra, no ser sino hasta los sesenta aos que deje ver su propia
idea de la hermenutica filosfica en Verdad y mtodo, obra en la
que se concreta su pensamiento ms elaborado, sin dejar de recurrir
por ello a la fuente fenomenolgico-hermenutica heideggeriana.
Otro alumno de Heidegger que mostrar en su obra la indiscutible
deuda con este ser Emmanuel Levinas, quien al pensar la otredad
en su radicalidad cuestiona a la vez la prioridad ontolgica defen

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3
N o pasamos por alto la importancia que tuvo para Vattimo, en sus primeros
aos de estudio en la Universidad de Turn, la obra de filsofo italiano Luigi Pareyson, quien fue el director de su tesis doctoral (II concetto di fare m Anstote, Tu
rn, 1961). Con su Studt su-lVesistenzudismo (1939) y su libro sobre Jaspers (1940)
a Pareyson se le reconoce haber introducido en Italia la obra de los pensadores
existencialistas y tambin la de Heidegger.

dida por d filsofo alemn.4 Personalidades como Eugen Fink, Jan


Patocka, Fritz Kaufmann y O skar Becker tambin abrirn vas para
el pensamiento fenomenolgico a partir de los impulsos recibidos.
Del mismo modo, pero sin haber participado directamente en sus
cursos, autores de influencia decisiva en el pensamiento actual fue
ron motivados por Heidegger. Tal es el caso de Michel Foucault5
con su planteamiento posestructuralista y de Paul Ricoeur con su
propuesta hermenutica.6
Antes de saltar a la fama mediante la publicacin de Ser y tiempo,
Heidegger ya haba dado impulsos fundamentales para la filosofa
contempornea mediante la rehabilitacin de la filosofa prctica
en sus lecturas de la tica aristotlica. De modo directo o indirec
to encontramos propuestas en esta lnea provenientes de Hannah
Arendt, Leo Strauss, Manfred Riedel o Franco Volpi. Otros alum
nos como Hans Joas y Otto-Friedrich Bollnow hallaron inspira
cin en su maestro para pensar en su propia direccin el fenmeno
vida. Tambin la crtica social de inspiracin marxista planteada
por Herbert Marcuse est determinada por la obra heideggeriana.
Incluso la recepcin crtica por parte de antiguos alumnos como

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1 A pesar de la posicin crtica de Levinas respecto a la primaca de lo onto


lgico en ia obra de Heidegger, siempre consider a este el mejor filsofo de su
poca; Heidegger es para m el filsofo ms grande del siglo, tal vez uno de los
ms grandes del milenio (Levinas, 1991: 134, traduccin nuestra), Para hablar
en trminos de turista, tuve la impresin de que fui donde Husserl y encontr a
Heidegger (Levinas, 1987: 78, traduccin nuestra).
5 Heidegger siempre ha sido para m el filsofo esencial. Tengo todava las
notas que tom sobre Heidegger cuando lo lea las tengo a toneladas!, y son
mucho ms importantes que las que tom leyendo a Hegel o a Marx. Todo mi de
venir filosfico ha sido determinado por mi lectura de Heidegger (Foucault, 1994:
703, traduccin nuestra).
t ... la escritura me hizo bajar la guardia. De all que solo despus tal vez
hablara de seduccin.1Jam s dira por ello que fui seducido por Husserl [...] H ay
que tener paciencia para leerlo y ja voluntad de continuar, mientras que cuando
lees a Heidegger te atrapa una impaciencia, padeces una suerte de fascinacin, eres
llevado hasta el final (Ricoeur, 2004: 202, traduccin nuestra).

Max Horkheimer o amigos como Karl Jaspers ha sido profunda


mente ms fructfera de lo que se piensa. Actualmente, trabajos en
tom o a la llamada filosofa de la tcnica como la desarrollan Wolfgang Schirmacher, Cari Mitcham, Hubert Dreyfus y el pensamien
to tico-ecolgico de Hans-Martin Schonherr-Mann hunden sus
races en la filosofa de Heidegger. Asimismo, el ecocriticismo de
Jonathan Bate y la reflexin arquitectnica de Christian NorbergSchulz y Karsten Harries tienen el inconfundible sello del mago de
Messkirch.
El nombre Heidegger remite actualmente a una propuesta filo
sfica que bien puede ser enmarcada en el mbito de la filosofa
clsica', sin embargo, hace solo unas cuantas dcadas, su nombre
era sinnimo de un acontecimiento intempestivo en la universidad
alemana. Se trataba de un docente-filsofo capaz de fascinar a sus
alumnos y de sacarlos de su tranquilidad para impulsarlos a gestar
un pensamiento original y a desplegar su propia obra. Posterior
mente, algunos de estos alumnos marcarn la pauta pensante has
ta en las regiones ms remotas del globo terrqueo: Karl Lwith,
Xavier Zubiri, Wilhelm Weischedel, Georg Picht, Carlos Astrada,
Walter Brocker, Joachim Ritter, Gnther Anders [Stern], Hans Reiner, Ernst Nolte, Wemer Marx, Walter Biemel, Alberto Wagner de
Reyna, Wilhelm Kamlah, Gerhard Krger, Karl Ulmer, Heinrich
Rombach y Wolfgang Struve entre otros.
A travs de sus alumnos, la influencia heideggeriana rebasar
los lmites europeos y se convertir as en una de las pocas filo
sofas que ha tenido eco en prcticamente todos los rincones del
planeta. Amrica Latina y el Lejano Oriente han sido dos de los
receptores ms entusiastas. Un indicador de lo que decimos es el
hecho de que las primeras traducciones de textos de Heidegger se
realizaron en japons y en espaol.7 En ambas regiones, tambin
se han formado escuelas y tradiciones en el marco de la herencia

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7
N o deja de asombrar el hecho de que un libro como Ser y tiempo cuente hasta
el momento con siete traducciones al japons.

heideggeriana, aunque con un matiz propio,- por ejemplo, la E s


cuela Fenomenolgica de Kyoto en Japn8 y el Grupo Hiperin
en Mxico.9
La proyeccin pensante del oriundo de Messkirch tambin ha
dado impulsos a otras disciplinas. Este es el caso de uno de los
telogos ms importante de la Iglesia catlica en el siglo xx, Karl
Rahner, y de algunos compaeros de su generacin como JohannesBaptist Lotz, Max Mller, Gustav Siewerth y Berhard Welte, cuyos
aportes teolgico-filosficos fueron posibles gracias a los desafos
hcideggerianos. La teologa evanglica tambin abri caminos me
diante Rudolf Bultmann, quien enriqueci su trabajo a partir de los
dilogos con su colega Heidegger en Marburgo. Las contribuciones
en el mbito de la psiquiatra por parte de Ludwig Binswanger y
Medard Boss tienen su punto de partida en la crtica heideggenana a la clnica de raigambre subjetvista. Asimismo, la renovacin
psicoanaltica llevada a cabo por Jacques Lacan y Hans Lwental,
as como la logoterapia de Viktor Frankl, ha sido posible gracias a
la radicalidad de la propuesta heideggeriana. Los encuentros entre
Heidegger y fsicos como Carl-Friedrich von Weizscker y Werner Hcisenberg condujeron a fructferos dilogos ejemplares entre

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8
Escuela fundada indiscutiblemente por Nishida Kitaro, pero reforzada por
varias generaciones de estudiantes que viajaron a Friburgo, primero para estudiar
con Husserl y, posteriormente, para dedicarse a Heidegger: Tokuryu Yamanouchi,
Tetsuo Watsuji, Hajime Tanabe, Shuzo Kuk, Keiji Nishitan y Koichi Tsujimura.
El inters de los alumnos japoneses en la fenomenologa se muestra en el hecho de
que el primer texto publicado que seala las diferencias entre Husserl y Heidegger
es el artculo de Tanabe E l nuevo giro en la fenomenologa. La fenomenologa de
la vida de Heidegger, publicado en 1924 en la revsta Shiso.
Segn Ricardo Guerra en su artculo Una historia del Hiperin {Los
Universitarios, nm 18, octubre de 1984), este grupo al que perteneci l mismo
junto con Emilio Uranga, Jorge Portilla, Joaqun Snchez Mcgrgor, Salvador
Reyes Nevrez, Fausto Vega, Luis Villoro y Leopoldo Zea se form entre 1947
y 1948, y dura estrictamente hasta los aos 1951-1952 Para ampliar esto se puede
consultar la antologa que coordin e introdujo Guillermo Hurtado, 2006. Vase,
tambin, Ruz Ruanova, 1982.

la filosofa y la ciencia. Incluso la ciencia poltica en la versin de


Siegfned Landshut fue renovada heideggerianamente.
Pero no solo los mbitos cientficos se beneficiaron con tal
propuesta; tambin el arte descubri algo excepcional en el pen
sador alemn. De ese modo, es comprensible que poetas y litera
tos como Ren Char, Paul Celan, los hermanos Jnger, Emil
Staiger, Yves Bonnefoy y Andreij Wosnessenskij; escultores como
William Tucker, Philipp King, Bernhard Heiliger, Eduardo Chillida, Jorge Oteiza y Hans Kock; arquitectos como Louis I. Kahn,
Aldo Rossi y Aldo van E yck hayan intentado acercarse a H ei
degger. Asimismo, los poetas Octavio Paz y Antonio Machado
no fueron indiferentes a la fuerza de tal pensamiento en la medida
en que descubrieron que, adems de repensar el origen de la obra
de arte, Heidegger penetraba en la esencia de la poesa guiado,
en primer lugar, por el^oea de poetas Friedrich Hlderlin, pero
acompaado de Trakl, Rilke, George, Hebel, Morike y Stifter. Por
otro lado, las interpretaciones heideggerianas acerca de la pintura,
especialmente en torno a Ceznne, Van Gogh y Klee, abrieron
nuevas perspectivas para la esttica y su camino tradicional. Q ui
z por ello hubo intercambio con pintores como Georg Braque,
Mark Tobey, Georg Manessier y Julius Bissier.
Ms all de sus alumnos y allegados, los impulsos de Heidegger
se dejan ver en gran parte de la constelacin filosfica que marc
el siglo xx: Maurice Merleau-Ponty, Albert Camus y Jos Ortega y
Gasset entre otros. Y de modo crtico, pero no indiferente, en G a
briel Marcel, Rudolf Carnap, G yrgy Lukacs o Theodor Adorno.
Asimismo, la literatura contempornea no ha permanecido inmune
en torno a la figura de Heidegger: encontramos valoraciones positi
vas como las de Ingeborg Bachman, pero tambin aguerridas burlas
como las de Gnther Grass y Elfriede Jelnek. Incluso ha sido mo
tivo de novelas como Permaforst de Joachim Klein, Mein Liebesund Verbrecber-leben mit Martin Heidegger de Grald Messadi
o L a sombra de Heidegger de Jos Pablo Feinmann; y de obras
de teatro como Un informe sobre la banalidad del amor de Mario
Diament.

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1.2. L a

r a d ic a l id a d d e l p e n s a m ie n t o y su s c o n c r e c io n e s

1.2.1. Heidegger y el malestar en el mundoIC


Ante esta complicada situacin, surge la pregunta: en qu consiste
lo atractivo o repulsivo de Heidegger? En las aulas, bibliotecas, pa
sillos y cafs de las ms heterogneas universidades, se lee su obra
ya sea para demostrar que ha sido el filsofo ms grande del siglo o
el mayor charlatn. Se lee para aprender a pensar o para comprobar
de qu manera deforma la filosofa. Se lee para descubrir nuevas
propuestas en tom o a la ya empolvada tradicin o para desenmas
carar su violencia interpretativa. Uno encuentra en sus textos una
revelacin sobre la esencia misma del lenguaje o un mero juego de
palabras. Uno descubre en sus escritos la brillantez del genio o la
mediocridad de un mago intelectual. Al revisar sus propuestas, uno
descubre que ah yace algo realmente importante o que eso es un
mero sin-sentido. En resumen, con Heidegger no podemos andar
nos con medias tintas.
Pero a qu se debe esta extremada polaridad? Acaso no se dice
desde antao que la filosofa es la sobria contemplacin de las co
sas? Por qu inquieta tanto un pensamiento y un pensador de tal
cepa? En qu descansa el hecho de que desate ira o fascinacin con
tanta vehemencia?
Heidegger no parece ser un filsofo que simplemente se agre
gue a la lista neutral de los pensadores de Occidente. El malestar
que causa su propuesta indica que es una irrupcin en un proceso
histrico que vena desarrollndose en una direccin determinada.
La filosofa, las ciencias, el arte, la cultura y la vida cotidiana en ge
neral se movan en un esquema consolidado que ha sido interrum-

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Kl El presente apartado es una refundicin de un texto de ngel Xolocotzi p u


blicado como presentacin en el libro Facetas beideggerianas. Debido a la desapari
cin de la editorial, y k consecuente mala distribucin del libro, el autor consider
pertinente tomarlo como base del presente texto.

pido por la presencia de Martin Heidegger. En este sentido, no se


trata de una propuesta con un contenido filosfico concreto, sino
de un acontecimiento que en cierta medida se puede ver como un
hito en nuestra tradicin. Al haber pensado los lmites del cami
no occidental andado, el desconcierto que propicia e! pensamien
to heideggeriano es la expresin de la falta de asidero a la que nos
enfrenta. Su pensamiento incomoda porque nos coloca fuera del
resguardo metafsico construido a lo largo de los siglos y nos ex
pone a la vulnerabilidad de nuestro estar en el mundo. De esta for
ma, al transformarse la meta y la ejecucin de la filosofa, se abren
nuevos caminos en las sendas cientficas, artsticas y religiosas. El
pensamiento heideggeriano no se agota en el resguardo del hogar
conservado a toda costa en Occidente: la razn. Por el contrario,
libera las ataduras que impedan atisbar sus lmites y que proponan
afrontar abiertamente nuestro originario estar constitutivamente
fuera de casa. Ms an, iniciaimente Heidegger no hace otra cosa
que destruir los dolos venerados por la tradicin. El hecho de que
no proponga nuevas imgenes para adorar, sino que nos coloque a
la intemperie, enfrentados a nuestro constitutivo estar ya siempre
fuera de casa, propicia la ms grande incomodidad; especialmente
cuando el hombre occidental ya se haba adaptado a un modo metafsicamente resguardado de habitar.
Pero por qu hay malestar en este reconocimiento? De qu
trata este estar-fuera? Acaso el desarrollo y el progreso occiden
tales no han situado al ser humano en el centro? N o tenemos la
certeza de que el ser humano posee la capacidad de crear asideros
ante las deficiencias o faltas?
Heidegger produce malestar porque penetra en un mbito que,
al no poder colmarse con las propuestas occidentales vigentes, se
pas de largo. Se trata del carcter inhspito en el que se halla el ser
humano: su carcter ontolgico. La tradicin filosfica muestra que,
desde antao, el hombre se haba pensado como tal en su particula
ridad y en sus M doies. Sin embargo, la propuesta heideggeriana
no se ocupa del ser humano en s y desde s mismo, sino de su carc
ter de ser. N o se trata, pues, de descubrir un mbito antropolgico

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an no investigado, sino de develar los aspectos fundamentales no


detectados por la tradicin. Unicamente a partir de la inhospitali
dad de la existencia como carcter constitutivo del ser humano, sale
a relucir la idea preconcebida y las determinaciones ajenas desde las
cuales se pens dicho ente. Aunque con ello se crea efectuar una
interpretacin ontolgica propia, en verdad se trataba de una yux
taposicin externa y extraa a l.
Esta determinacin busc pensar e ser humano en su ser como
algo que est simplemente ah. La presencialidad de las cosas se
transfiri al hombre de tal modo que en ello se haca evidente su
estar siendo como algo ah. Cmo podra pensarse el ser de modo
diferente? Acaso un ser humano no est ah como e rbol o la
mesa? Tal interpretacin, que toma prestada la presencia como ca
rcter central de entes ajenos, fue determinante para el camino que
tomara Occidente. Mediante la interpretacin del ser como pre
sencia atribuida a todo ente, incluido el ser humano, se logr el ase
guramiento de un estar que desconfiaba del devenir y la prdida.
Pensar el ser como presencia otorgaba la tranquilidad de la constan
cia en contra de la inseguridad y confusin del transcurrir. N o es,
pues, casual que la filosofa haya enfatizado este carcter de ser en
trminos categoriales, en la medida en que lo categorjal afianzaba la
presencia constante de las cosas en contra de lo pasajero.
De esta forma el ser humano asegur su estancia y deneg el
fluir. H izo de la presencia su hogar, habit bajo su cobijo y rechaz
lo inhspito de algo ms all de ella. Amparado en una representa
cin slida y estable del mundo, neutraliz la incesante inquietud
implicada en el simple hecho de existir. El cristianismo dogmti
co y su negacin de la temporalidad solo fueron posibles, segn
haba advertido Nietzsche, en cuanto fruto paradigmtico de una
interpretacin que hunde sus races en este aferrarse del ser huma
no a una presencia constante. La caracterizacin nietzscheana del
cristianismo como un platonismo para el pueblo no se agota en la
divulgacin de la filosofa de Platn, ms bien apunta a la escisin
platnica entre el mbito de lo que realmente es y la esfera de lo
que aparece que permea todos los comportamientos del ser humano

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o ccid e n tal, entre ellos el religioso desprecio del cuerpo pasajero y

la esperada salvacin del alma eterna. As, la presencia constante,


lo que realmente es, pas a ser lo preeminente. Todo ente, incluido
el ser humano, fue medido con ese patrn. Frente a esta visin que
ha regido Occidente, ia voz de Heidegger se alza para sugerir la
vuelta al carcter propio del ser humano, a su propio ser. En vista
de que nicamente se haba tomado una interpretacin prestada del
ser como presencia, toda tematizacin derivada tena solo carcter
antropolgico, es decir, lograba aprehender al ser humano como
animal racional.
Por un lado, la interpretacin antropolgica del ser como algo
yuxtapuesto al hombre haba ocultado el carcter ontolgico de
este, solo lo alcanzaba a ver como animal racional y, de esa forma, el
ser humano era pensado de modo seguro y puntual. Por otro lado,
la razn como manifestacin palpable de lo presente constante en
l constitua el refugio de tranquilidad ante cualquier posible brote
de inquietud en torno a su ser. La racional presencia constante re
prima as toda subordinacin que advirtiera lo temporal y desequi
librante. Sin embargo, la existencia humana, antes que substancia
portadora de algn atributo especfico, es vida y, como seala el
joven Heidegger: La vida solo engendra vida, no la visin absoluta
como tal (GA 60,1995: 309). Por ello, al exigir la vuelta al carcter
propio y olvidado de ser del hombre, Heidegger propone replan
tear la pregunta por el sentido del ser como tarea fundamental fuera
de las tendencias antropolgicas.
El intento de romper con toda substancializacin del ser huma*
no signific, desde sus obras tempranas, atenerse a la inmediatez
de la vidafctica sellada por la movilidad y la inquietud (Unrube).
Incluso si se trataba de comprender la experiencia religiosa de figu
ras fundacionales del cristianismo como san Pablo o san Agustn, el
inters de Heidegger siempre se centr en explicitar el cmo de su
realizacin (la concepcin propiamente cristiana de la vida fctica)
y no el qu de su contenido, ni el quin de su referencialidad. Si la
propuesta heideggeriana consiste en pensar el ser humano desde su
carcter de ser propio, se comprende el cuestionamiento del lugar

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que la presencia racional le ha otorgado al hombre. Con ello, se


derriban los dolos tanto del papel central adquirido como de la
constancia y seguridad que lo abrigaba. El planteamiento que deve
la al ser humano en cuanto ser descentrado, temporal y vulnerable
es precisamente io que reviste el carcter dislocador de la propuesta
heideggeriana.
Al penetrar en lo inhspito, aparecen los vendavales de la intem
perie que Heidegger logra superar solo a partir de la ligazn con la
tradicin. Por ello, este mantendr a lo largo de su camino filosfico
un estricto respeto por el hogar abandonado, por la tradicin filo
sfica occidental. Esto har de l uno de los ms grandes dialogantes
con la historia pensante de Occidente: rasgo distintivo que compar
te con los grandes filsofos. Pero, si la filosofa no puede ya preten
der un punto de partida absoluto y estable desde el cual contemplar
toda la realidad, desde dnde se hace posible el discurso filosfico?
Cul es el lugar a partir del cual se da el dilogo con la tradicin?
La filosofa es un modo especfico de detenerse en que no se realiza
sobre un punto arquimdico, sino en un punto fijo, como dira
Pascal, que no es otro que el de la vida misma a travs de un interro
gar radical.15 En tal sentido, las interpretaciones heideggerianas que
van de los presocrticos a Husserl no tratan de revivir muertos ni de
momificar ideas, sino de pensar el hogar habitado hasta el momen
to, la estancia genuina en cada ocasin que es la propia historicidad.
Tal proceder constituye a la vez una profunda llamada de atencin
acerca de la edificacin occidental en sus fundamentos.
De este modo, lo incmodo de la crtica de Heidegger yace en el
hecho de que este cuestiona todo lo precedente, pero sustentndolo
en su dignidad. Se trata de salir de la casa mantenindola siempre
a la vista. N o es ambigedad, sino confianza en la transparente vi
sibilidad de nuestro habitar contemporneo a partir de su confor

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15 Cuando todo1se mueve del mismo modo, nada se mueve aparentemente,


como en un barco. Cuanti todos van hacia el exceso, nadie parece ir all. Aquel
que se detiene hace notar ei arrebato de los otros, como un pumo fijo (Pascal,
Pensamientos, 382. Citado por Heidegger en G A 63, 1999:109).

macin. Para Heidegger queda claro que el nico camino abierto


filosficamente para tal empresa es el camino de la historicidad del
hogar. As, el presente, que solo puede ser abordado epocalmente a
la luz de la tcnica contempornea, solo se podr abrir si nos dirigi
mos hacia la totalidad de nuestro habitar histrico. Y en ello reside,
como ya hemos anticipado, la actualidad de la filosofa.
Esta tarea, que Heidegger hizo suya a lo largo de un continuo
camino filosfico, se caracteriz bajo el ttulo la pregunta por el
ser. Sin embargo, esta no refiere un planteamiento homogneo y
unilateral, sino mltiples recovecos, atajos y, a veces, callejones sin
salida que lo obligaron siempre a reiniciar una y otra vez. A pesar
de que la pregunta por el ser da cierta unidad al camino filosfico
heideggeriano, encontramos dos grandes figuras en el desglose de
tal pregunta: la ontologa fundamental, cuyo surgimiento podemos
ubicar en el inicio docente heideggeriano al lado de Edmund H us
serl en 1919 y que se extiende hasta finales de la dcada de los aos
veinte, y el pensamiento ontohistrico, que acompaar el restante
camino filosfico de Heidegger hasta su muerte en 1976.12

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1.2.2. Las dimensiones de la obra
A la muerte del filsofo en 1976, se esparcan dos mitos: que su
maestro Husserl era el filsofo que escriba pensando o pensaba
escribiendo, mientras que Heidegger ya haba publicado una cuar

12
Quiz puede parecer muy general hablar de dos tramos cuando la obra
muestra ms bien cuatro: la hermenutica de la facticidad (1919-1926), la ontologa
fundamental (1927-1930), el pensamiento ontohistrico (paulatinamente a partir
de 1930) y el pensamiento de la cercana cuaternaria del mundo (paulatinamente a
partir de 1947). N o obstante, a modo introductorio, nos parece pertinente enfati
zar dos tramos del camino heideggeriano precisamente porque las otras perspec
tivas remiten de una u otra forma a estos tramos congregantes. Ya el hecho de que
ah encontremos las dos obras determinantes de Heidegger {Ser y tiempo en 1927 y
Aportes a la filosofa en 1936) da indicios del papel que aqu les asignamos.

ta parte de su trabajo en vida. H oy sabemos que el filsofo de la


Selva Negra tiene una obra que alcanza las mismas dimensiones
que los miles de manuscritos de Husserl albergados en Lovaina o,
quiz, las supera si tambin tomamos en cuenta las cartas alberga
das en su mayora en el Literaturarcbiv de Marbach.15 El trabajo
escrito a lo largo de su vida constar de 302 volmenes que cons
tituyen la Gesamtausgabe (Edicin integral) y 45 volmenes que
conformarn la Briefausgabe (Edicin epistolar).
El apoderado de la Gesamtausgabe, Hermann Heidegger, ha in
dicado que al momento de la muerte de su padre, lo escrito y no pu
blicado comprenda aproximadamente cinco sextas partes (Xoloco
tzi, 2009c: 257). A partir de la muerte del filsofo, la publicacin de
la obra indita ha constituido tres de las cuatro partes en las que est
estructurada la Gesamtausgabe: obra publicada en vida, lecciones,
textos privados, apuntes y seminarios. Se calcula que la publicacin
concluir en 2025. Originalmente, se pensaba que los Cuadernos
negrosMcerraran la obra; sin embargo, estos se publicarn antici
padamente (2014). De cualquier forma, los ltimos volmenes de la
Gesamtausgabe aparecern en los aos estipulados.
La edicin completa de los epistolarios se inici en 2010 con la
publicacin de las cartas entre Heidegger y Kurt Bauch, aunque
retomar los epistolarios publicados con anterioridad a tal proyec
to. Ya se ha publicado una parte de las 10 000 cartas dirigidas a ms
de 200 corresponsales con los que Heidegger mantuvo contacto

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15 Hasta la primavera de 2012 se pueden contar 27 000 pginas de la obra de


Heidegger con base en los 79 volmenes publicados de la Gesamtausgabe. Esto,
evidentemente, contrasta con las ms de 40 000 pginas dejadas por Husserl en su
legado. Sin embargo, al legado heideggeriano se debe aadir todava lo que falta
por publicrseles decir, veintitrs volmenes de ia obra y ms de 10 000 cartas
redactadas, as como mltiples documentos dispersos en archivos o en colecciones
privadas.
Estos comprenden los ltimos nueve volmenes de la Gesamtausgabe y son
apuntes que Heidegger inici en 1931 y en los que cada ao resuma lo ms impor
tante de su pensamiento (Xolocotzi, 2009c: 161).

M A RTIN H E D EG C .E R : U N C L SIC O C O N T E M P O R N E O

epistolar: Karl Jaspers, Hannah Arendt, Ernst Jiinger, Rudolf Bultmann, Hans-Georg Gadamer, Elfride Heidegger, Fritz Heidegger,
Elisabeth Blochmann, Heinrich Rickert, Bernhard Welte, Max M11er, Imma von Bodmershof, Ludwig von Ficker, Erhard Kstner,
Sophie Dorothee von Podewils, Engelbert Krebs, Joseph Sauer, Julius Stenzel, Max Kommerell, Eugen Fink, Walter Brcker, Ernst
Tugendhat, Emil Staiger, Jean Beaufret, Rene Char, Medard Boss y
muchos ms.15
La extensa obra heideggeriana y su publicacin en curso han
cambiado el rumbo de las interpretaciones. Los huecos detectados
en la obra publicada por l en vida daban lugar a mltiples elucubra
ciones y fantasas. Alrededor de Heidegger se fueron construyendo,
con el correr de las dcadas, una serie de mitos que lo convirtieron
en un filsofo impenetrable y oscuro. Pero si uno se apega al carc
ter de contramovimiento del filosofar, entonces tambin ser una
funcin del mismo la posibilidad de derribar los dolos construidos
en torno a la vida y obra de un pensador. En el caso de Heidegger, la
tarea se inicia con la labor de deconstruir la separacin tajante que
se ha hecho en torno a su vida y obra.
Quiz con ningn filsofo se ha intentado justificar de modo tan
vehemente la separacin entre vida y obra. Los motivos se encuen
tran en aspectos ajenos al filosofar mismo: se han formado bandos
que buscan reclutar seguidores a favor o en contra de Heidegger.
Unos, guiados principalmente por Faras, Faye, Lilla y Wolin, que
hacen depender la obra de la vida; otros, representados por Beau
fret, Biemel o Fedier, por ejemplo, quienes enfatizan que la obra es
lo que importa y que la vida es un asunto secundario. El dao que
han causado ambos grupos ha sido inmenso para la comprensin
ponderada de la vida y obra del filsofo de Messkirch. Sin embargo,
el mismo Heidegger dio pie a tales desavenencias al intentar dejar
fuera de tematizacin su vida, y al intervenir, directa y polmica
mente, en mbitos institucionales y sociales. Frente al reconoci-

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15 Vase, en la bibliografa, el programa de publicacin de la Briefausgabe.

miento de que su vida careca de importancia, resaltan las con


secuencias de sus intervenciones polticas como la aceptacin de la
rectora de la Albert-Ludwigs-Universitt de Friburgo en 1933 bajo
el nacionalsocialismo.
Han sido necesarias varias dcadas de encono e incomprensin
para comenzar a aclarar la relacin entre la vida y obra de Martin
Heidegger. La formacin de bandos era un asunto casi esperable al
no existir una investigacin rigurosa sobre esta cuestin. Lo que en
contrbamos eran fantasas y elucubraciones hipotticas motivadas
por la falta de documentacin. Actualmente, la publicacin de la
obra, de los epistolarios y de los documentos inditos no solo posi
bilita investigaciones confiables, sino que tambin proporciona una
imagen justa del filsofo. Tal imagen muestra que, efectivamente,
hay una relacin entre vida y obra, pero que las incursiones concre
tas en la poltica y su matiz ideolgico dependen de la obra y no a
la inversa. Con ello no pretendemos dar simplemente la razn a los
defensores a ultranza de Heidegger; lo que buscamos es valorar me
suradamente las intervenciones polticas de este. Queda claro que
no se trata de ocultar su participacin como rector bajo el nacional
socialismo y mucho menos su activismo poltico en esos aos, pero
tambin queda claro que tales hechos no se pueden entender pre
suponiendo, de entrada, motivos nacionalsocialistas en su filosofar.
Desde la documentacin publicada as como desde la accesible ni
camente en archivos, es insostenible el argumento de que Heidegger
haya aceptado la rectora como muestra de una resistencia interior
frente al nacionalsocialismo (Hermann Heidegger); as tambin es
injustificable la pretensin de desconocerlo como filsofo y de reti
rar sus obras de las bibliotecas de filosofa (Emmanuel Faye).
Las defensas de un bando y de otro ocuparon de modo ccli
co la atencin de la filosofa. Sin embargo, los trabajos publicados
eran unilaterales e incompletos. Cualquier conclusin absurda era
justificada por no existir material documental. N o fue sino hasta
2010 que se public un primer trabajo con una visin completa de
la inmersin de Heidegger en el nacionalsocialismo, que fue ex
tendido en 2011 a una visin integral de su relacin con la poltica

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desde 1919 a 1969. Tanto el trabajo de Zaborowski (2010) como el


de Grosser (2011) son complementados con la crnica de la vida y
obra de Heidegger que Xolocotzi (2011 y 2013) lleva a cabo desde
2011. Estos tres trabajos superan documentalmente las parcialida
des expuestas tanto por los descalificadores de Heidegger (Paras,
paye) como por sus idlatras (Fedicr), o que posibilita actualmente
el desarrollo de un estudio biogrfico consistente del pensador de
Friburgo (Alfred Denker).16
Si mitos tan arraigados en torno a la vida de Heidegger se van
desvaneciendo por su endeblez, muy probablemente algo seme
jante pueda ocurrir con las interpretaciones unilaterales sobre su
propuesta filosfica. En este sentido, se constata en la actualidad
una renovacin temtica coincidente con la lectura rigurosa que
se ha hecho de Dilthey, Nietzsche, Marx y Husserl a partir de la
publicacin de la obra postuma y los epistolarios. De esa manera,
las etiquetas puestas en uno u otro sentido a Heidegger comienzan
a ser ubicadas en su justa dimensin: fenomenologa, hermenu
tica, ontologa, existencialismo, posmodernidad, etctera; algunas
de ellas, como fenomenologa, hermenutica y ontologa, se engar
zarn justificadamente y superarn las disyunciones tradicionales;
otras, como el existencialismo y la posmodernidad, se develarn
como atribuciones ajenas a lo que muestra su pensamiento.
El otro Heidegger al que actualmente podemos acceder ofrece
perspectivas de dilogo no solo para la llamada filosofa continental,
que, como ya anticipamos, se ha visto determinada en gran medida
por l, sino tambin para otras tradiciones filosficas como la filo
sofa analtica. Durante dcadas, y a raz de la crtica de Carnap, la
propuesta heideggeriana fue vista como una manera de deformar la
filosofa al dedicarse a pseudoproblemas que se pudieran solucionar
con una aclaracin lgica del lenguaje. Por ello, la parodia analtica se
dejaba ejemplificar con la objecin de Carnap en torno a la expresin

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* Alfred Denker trabaja, desde hace varios aos, en una biografa bien docu
mentada de Heidegger que, probablemente, se publique en 2016.

la nada anonada, mencionada por Heidegger en su leccin inaugural


de 1929 Que es metafsica?. El hecho de que solo se contara con
unas cuantas lneas para criticar, sin la intencin de revisar horizon
talmente la obra de Heidegger, condujo a una cerrazn de ambos
bandos que confirm la imagen ya planteada alguna vez por Dummett: que la filosofa analtica y la continental, como el Rin y el Da
nubio, surgen cerca una de la otra, avanzan un tramo paralelas y se
separan para desembocar en mares diferentes (Dummett, 1988: 37).
Sin embargo, la apertura y publicacin de la obra permiten vis
lumbrar coincidencias que conciernen a todo filosofar sin excluir
otras tradiciones.57 La visin horizontal en torno a la propuesta fi
losfica de Heidegger deja ver que lo que reclamaba su atencin no
era ei ser, por un lado, y por otro, el lenguaje, como se pens desde
una crtica apresurada, sino que ambos formaban parte de un solo
problema. El lugar que ocupa el lenguaje en la obra postuma hace
inviable cualquier otra interpretacin. Es por ello que mltiples in
tentos, como los de Rorty, Appel, Tugendhat o Lafont, han visto
elementos de posible dilogo entre las dos tradiciones filosficas
determinantes de la contemporaneidad.
Ms all de las lecturas que destacaban abismos entre las tradicio
nes analtica y continental, las interpretaciones unilaterales se daban

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" Resulta interesante la consideracin de Gadamer respecto de la apertura y


receptividad del joven Heidegger a todo pensamiento fecundo. U n ejemplo par
ticularmente llamativo es el posible influjo del pragmatismo norteamericano en
1 filsofo de Messkirch. Es una conclusin ma [sostiene Gadamer] a la que so
lo llegu recientemente, de que Heidegger haba recibido impulsos indirectos del
pragmatismo norteamericano. Desde hace algn tiempo sabemos que Emil Lask
[...] se haba distanciado de su neo kant ianismo de Heidelberg un ao antes de ia
guerra, que acab con su vida, para estudiar el pragmatismo norteamericano. Pa
rece que las lecciones que Lask imparti sobre esta orientacin dejaron sus huellas
no solo en Gerg von Lukcs, sino, quin sabe por qu caminos, tambin en el
joven Heidegger. Per, como en general las influencias fecundas de hecho impreg
nan todo el ambiente y lo esencial es lo que cada uno hace con ellas, tambin en
este caso era as. La autonoma y fuerza concentrada eran realmente nicas en este
joven profesor (Gadamer, 2002: 297).

tambin desde el interior de la propia tradicin. De hecho, sern


algunos amigos y alumnos de Heidegger los que inicien la difusin
de una serie de clichs y mitos en torno a la propuesta del maestro.
La cercana de estos con Heidegger garantiz, de alguna manera, la
confiabilidad de tales interpretaciones y, por ello, se constituyeron
en parmetros de acercamiento a la filosofa del maestro. Quiz las
ms errticas son las concernientes a la obra tarda,18 ya que se pen
saba que en esta Heidegger abandonaba la filosofa para entregarse
al misticismo o a la poesa; a veces se ha interpretado esto como una
huida del fracaso poltico.
Ms all de los dilogos con la tradicin continental y analtica,
la propuesta heideggeriana parece romper con la estructura misma
de la filosofa y sus disciplinas. Ya en el histrico debate con Cassirer en 1929, Heidegger haba expresado su crtica a las parcelas en el
mbito filosfico: En toda mi labor filosfica siempre dejo de lado
la divisin y clasificacin tradicionales de las disciplinas filosficas,
porque creo que tal orientacin ha sido funesta a la hora de tomar

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58 Incluso un alumno como Emmanuei Levinas cuestiona tambin el carcter
filosfico de la obra tarda de Heidegger: Q uizs [desilusionado] a raz de la
desaparicin de la fenomenologa autntica [...] este modo de pensar me parece
mucho menos controlable que el de Ser y tiempo [...] (Levinas, 1988: 166). La
caracterizacin de la propuesta filosfica tarda de Heidegger como mstica filo
sfica se divulg principalmente a travs de Habermas (1985: 128). Sin embargo,
la imagen del carcter mtico y /o mstico de la filosofa tarda de Heidegger la
difundieron principalmente sus propios alumnos. En una carta de 1947 as lo
sealaba Max Mller, antiguo alumno de Heidegger: Su filosofa tiende en los
ltimos diez aos, con fuerza acrecentad ora, hacia la mstica y hacia un gnosti
cismo mstico (Bsl, 1998: 370). Por su parte, el antiguo alumno de Heidegger,
Walter Brcker, asociaba tal pensar tardo con una propuesta mtica al sealar que
Heidegger agrega a su descripcin de la experiencia precientfica de mundo un
aadido mtico al mundo a tal grado que para Brcker solo el Heidegger ante
rior a) primer giro [Kehre] tiene futuro (Brcker, 1988: 56). Asimismo, otro an
tiguo alumno de Heidegger, Karl Lowith, no acepta las posteriores propuestas de
su maestro, por lo menos as lo seala en una carta a Leo Strauss: L a historia, del
ser de Heidegger es para m una construccin suprafsica... (Strauss, 2001: 687),

una direccin que nos impide retornar a la problemtica inmanente


de la filosofa (Aramayo, 2009: 95). Heidegger se mantendr fiel
a ello y centrar su trabajo en lo resumido como pregunta por el
ser. Por ello, a pesar de sus jvenes intentos por redactar una lgi
ca, no encontraremos obras parcelarias en su trabajo que puedan
insertarse de modo ntido en un rea determinada de la filosofa y
que, por otro lado, puedan dar la razn a aquellos que le critican el
no haber escrito lo suficiente en tal o cual temtica filosfica, espe
cialmente, una tica. Con todo, la radicalidad de su propuesta no
impide la aprehensin de la pregunta por ei ser mediante diversos
caminos convergentes. Ello conduce entonces a cuestiones que, a
pesar de ser abordadas frecuentemente de modo aislado, se insertan
para Heidegger en el camino del replante amiento de la pregunta por
el ser que exige no ser tratado como un ente. La tematizacin, por
tanto, de la verdad, el tiempo, la ciencia, el arte, la poesa, la historia,
la tcnica, la tradicin y el habitar, entre otras cuestiones, no tiene
el propsito de ofrecer un catlogo temtico para tesis doctorales,
sino que pretende retomar lo ya pensado en Occidente, pero ahora
sin aprehenderlo desde la identidad metafsica de! ente, sino desde
su diferencia. Eso es precisamente lo que Heidegger nombra ser; y
a lo tematizado en esa dimensin,pensar.
La radicalidad de la empresa obliga a irrumpir de modo violento
en la tradicin occidental. Eso es algo que Heidegger no oculta en
las aproximaciones que realiza en las propuestas filosficas sobre
las que trabaja, pero precisamente as lograr actualizar la historia
de la filosofa y sacarla del carcter petrificado que la converta so
lamente en una embalsamadora de ideas. Sabemos que su acerca
miento a Aristteles antes de Ser y tiempo ser lo que rehabilite la
filosofa prctica a partir de sus oyentes en aquel momento: Hans
Joas, Hannh Arendt, Leo Strauss, Gnther Anders y Joachim
Ritter. Asimismo, su lectura de Kant en la poca de redaccin de Ser
y tiempo conduce a romper con la hegemona de una interpretacin
terico-cognoscitiva tal como la llevaban a cabo los neokantianos
de Marburgo y abra perspectivas para una apropiacin ontolgi
ca de la Crtica de la razn pura que tendr repercusiones en las

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generaciones posteriores. Tambin la lectura que Heidegger realiza


de Nietzsche, ya en los aos treinta, ser pionera al destacar el ca
rcter estrictamente filosfico, y no solo esttico, de tal propuesta.*9
D cad as ms tarde esto ser planteado no solo por Kaufmann, sino
tambin por Deleuze.20
Como vemos, la magnitud de la obra filosfica heideggeriana,
tanto en el trabajo histrico de la filosofa como en el abordaje te
mtico de problemas, ser lo que abra una dimensin bibliogrfica
inabarcable. Actualmente, es imposible vislumbrar la cantidad de
trabajos que se han escrito sobre Heidegger y los impulsos propor
cionados. Eso, a su vez, obstaculiza el acceso a su pensamiento: por
un lado, al impedir en mltiples ocasiones la lectura directa de los
textos y, por otro lado, al no discernir las interpretaciones aejas de
las actualizadas. Con esto ltimo queremos sealar que quiz s hay
elementos objetivos para diferenciar lo que vale la pena en relacin
con Heidegger y lo que no. Uno de esos elementos importantes ser
la visin que se tiene sobre la obra en su conjunto y, por supuesto,
en torno a la obra postuma. Precisamente por ello, nos atrevemos a
incluir en la bibliografa algunas publicaciones que coadyuven a una
mejor comprensin de las propuestas heideggerianas.
Pero antes de abordar aspectos centrales de los dos grandes tra
mos de su pensamiento, es necesario hacer una advertencia sobre el
lenguaje de Heidegger y aquello a lo que se enfrentan los lectores de
habla ajena a la alemana.

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Por ello, Franco Volp afirma lo siguiente: Hoy, sobre la base de los textos
publicados en !a Gesamtausga.be, podemos individuar todava ms precisamente,
es decir, en el curso de 1929-1930, el punto de quiebre
Heidegger est pro
gresivamente radicalizando su crtica a la tradicin metafsica y al pensamiento
nietzscheano, con su actitud deconstructiva, se torna un trmino de confrontacin
fundamenta] para el pensamiento heideggeriano (Volp, 5994: 952).
20
A pesar de que los dos volmenes del Nietzsche de Heidegger se publicaron
en 1961, su contenido remite a lecciones a partir de 1936. La renovacin filosfica
en la lectura de Nietzsche se llev a cabo posteriormente mediante el eco del libro
de Waker Kaufmann (1950) en ingls y el de Giles Deleuze (5962) en francs.

Frecuentemente, se escucha que el lenguaje de Heidegger es


complejo.21 Quiz por ello Pierre Riffard lo considera, junto con
Aristteles, uno de los filsofos ms difciles de leer (Riffard, 2007:
197). Sin embargo, esto no es cierto en absoluto. As como Arist
teles, Platn y muchos otros pensadores tenan diversos tipos de
escritos, as Heidegger escribe para pblicos diferentes. Ah en
contramos un primer nivel de diferenciacin que se debe tener en
cuenta. Asimismo, el modo de escribir no puede ser indiferente ante
aquello sobre lo que se escribe. Por ello, no puede tratarse de asun
tos abstractos o simplemente presupuestos, sino que lo que debe ser
pensado tambin debe ser expresado desde la experiencia concreta
del pensamiento, ya sea a partir de la cotidianidad media o de la tra
dicin filosfica misma. Cuando lo que se busca expresar no debe
ser tergiversado ni por la objetividad cientfica ni por la trivialidad
del dilogo comn, entonces la tematizacin filosfica exige que los
trminos tomen una direccin concreta. A pesar de que este modo
de proceder se le ha atribuido a Heidegger como deformador de la
tradicin, sin embargo, es algo recurrente en la filosofa occidental
desde Aristteles (ousia, categora, etctera) a Hegel (concepto).
Las posibles dificultades que se encuentran en la lectura de Hei
degger no son culpa de la traduccin, sino del estilo o los estilos
del propio Heidegger; aunque evidentemente una traduccin debe
reflejar esas dificultades de forma correspondiente. C on esto, lo que
queremos decir es que si Heidegger solo hubiese escrito para ser
ledo en alemn, entonces no estaramos hablando de filosofa, sino
de una cosmovisin regional. Sin embargo, la filosofa contempor
nea demuestra lo contrario: Heidegger es un pensador universal que
obliga a pensar con los propios medios lingsticos los fenmenos
que debieran ser pensados.
Como ya anunciamos, el presente texto busca ser una introduc
cin pensante a la obra de Martin Heidegger. Evidentemente, no se

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21

Aunque de ninguna manera se justifica la asercin de Bunge de que se trata

del modo de hablar de un esquizofrnico.

trata de datos biogrficos ni de anlisis exhaustivos en torno a su


ingente obra. Ms bien se trata de un texto que introduce elementos
centrales de ios dos grandes momentos de su camino pensante; la
ontologa fundamenta] alrededor de Ser y tiempo y el pensar ontohistrico centrado en sus Aportes a la filosofa.
Si el lector logra detectar impulsos fundamentales para seguir
pensando cuestiones que competen histricamente a nuestro habi
tar, los autores del presente libro habrn cumplido el propsito de
este trabajo.

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2. Del ser al sentido:


la ontologa fundamental

Ser y tiempo como ttulo de un tratado


que intenta una realizacin de ese pen
samiento. Que ese libro tiene sus fallas,
es algo sobre lo cual s unas cuantas co
sas. En esto ocurre como al ascender una
montaa que no ha sido escalada an.
Com o ella es empinada y desconocida
al mismo tiempo, el que asciende viene a
veces a despearse; el caminante se ha ex
traviado de pronto. A veces se desploma
tambin, sin que el lector se d cuenta de
ello, pues los nmeros de las pginas si
guen adelante; en esta empresa uno pue
de desplomarse incluso muchas veces.

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GA 42, 1985: 234 ss.

2.1. D e c a m i n o a S e r

y t ie m p o

2.1.1. B ratg y Brentano


ndagando en el contexto histrico del prim er tercio del siglo xx, en
contram os dos factores determ inantes que, p o r un lado, reactiva
rn la denuncia de las bases ideolgicas y tradicionales afines a una

determinada forma de vivir y de pensar, mediante la deconstruccin


crtica de su estructura social, poltica y cultural desde los cimien
tos. Por otro lado, tambin contribuirn a la bsqueda de nuevos
caminos susceptibles de ser transitados, tanto en el mbito filosfico
como en el trabajo reflexivo general. Estamos hablando del desplome
del imperio de Bismarck y de la Primera Guerra Mundial: aconteci
mientos que provocaron la ruina alemana y, junto con ella, una de las
ms prominentes crisis espirituales de las que se tiene registro. Pero,
sorprendentemente, sobre este mismo escenario vimos aparecer toda
una gama de prolficos artistas e intelectuales guiados por el nico
propsito de superar un pasado comn en ruinas. Entre los ms des
tacados figuran: ... Kirchner, Kandinsky, Klee y Klimt en la pintura;
Mahler y Schnberg en la msica; [...] Brecht, Hofmannsthal, Mann,
Rilke y George en la literatura; [...] Jung, y Freud en la psicologa;
{...] Ranke, Troeltsch y Meinecke en la historia; Planck, Mach, von
Weisacker, Heisenberg, Bohr y Einstein en la ciencia; Weber, Simmel,
Spengler y Mannheim en la sociologa (Adrin, 2010: 50).
En lo que al panorama filosfico respecta, podemos observar cmo
se propagan desde los ms prestigiados crculos acadmicos tenden
cias tales como el neokantismo, la filosofa de la vda, la antropologa
filosfica y la fenomenologa. Personalidades de la talla de Dilthey,
Rickert, Windelband, Cohn, Natorp y, sobre todo, Husserl y Scheler influirn de manera decisiva en el quehacer filosfico dentro y fue
ra de Alemania. Gracias al desarrollo de la filosofa de los valores, la
lgica de la validez, el vitalismo, la antropologa filosfica y el historicismo, el ambiente intelectual de la poca se colmar de posibilidades
concretas a la hora de abrir caminos y hacerlos transitables para el
ejercicio del pensamiento. Cada uno de estos elementos desempear
un papel de suma importancia para la formacin filosfica de Martin
Heidegger, quien encontrar en sus maestros los estmulos intelec
tuales necesarios para emprender el desmontaje crtico caracterstico
de su pensamiento, que en 1927 se concretar en el replanteamiento
de una pregunta de antao que pareciera haberse diluido en el olvido.
Insistir en que la pregunta por el sentido del ser constituye el
hilo conductor de todo Ser y tiempo parece hoy en da estar de ms.

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Amn de los primeros intentos interpretativos efectuados bajo el


signo del existencialismo y la antropologa filosfica, en la actuali
dad disponemos de un horizonte ampliado que nos permite rastrear
la gnesis de su contenido, as como los impulsos recibidos para
su detallada elaboracin.' Gracias a la edicin y publicacin de la
Edicin integral (Gesamtausgabe) ahora sabemos que en este libro
se desarrolla un proyecto ontolgico-fundamental, que ms tarde
asumir otras formas hasta desembocar, inevitablemente, en el pen
sar histrico del ser. Pero cabe preguntarse: cmo es que Heidegger
lleg a interesarse por una problemtica de corte ontolgico en una
poca que haba dejado de considerar el ser como problema? Quiz
la respuesta radica en la pregunta misma; sin embargo, no se trata
de un asunto fcil de advertir y mucho menos de una obviedad que
pueda pasarse por alto. Por ello mismo, es preciso detenerse en la
exposicin de la respuesta al mismo tiempo que ganamos terreno en
el sinuoso planteamiento heideggeriano.
Tal y como Heidegger mismo refiere en su Ontologa. Herme
nutica de lafacticidad, la pregunta por el ser planteada desde un ho
rizonte de sentido no brot de manera inesperada, como si se tratara
del producto de la genialidad intempestiva. Para l, los cuestionamientos de este tipo no son ocurrencias; [...] tampoco son los pro
blemas hoy en da al uso, que uno coge al azar de lo que se oye decir,
de lo que se lee, y que adereza con un gesto de profundo ensimisma
miento (GA 63, 1999: 21). Si prestamos suficiente atencin al de
rrotero filosfico de su obra temprana, advertiremos que se trata de
malentendidos provocados en gran medida por el silencio guardado
aos antes de la publicacin de Ser y tiempo. Pero una vez enterados
de los vaivenes en el inicio de su carrera intelectual sobre todo a
travs del escrito autobiogrfico Mi camino en la fenomenologa,
queda claro que, desde sus primeras lecturas filosficas, Heidegger
orient su pensamiento hacia la ontologa aristotlica. Concreta-

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1
Para un vasto anlisis y recuento de dichos impulsos, vase Adrin, 2010;
Rodrguez, 1997 y 2006; y Xoioeotzi, 2QC4 y 2007.

mente hablando, fue gracias a la disertacin De la mltiple signifi


cacin del ente en Aristteles (1862) de Franz Brentano y del tratado
Del ser. Compendio de ontologa (1896) de Cari Braig que nuestro
autor se introdujo de lleno en el problema del ser y en los mltiples
sentidos en que este puede ser dicho, buscando, al mismo tiempo, el
fundamento ltimo de su unidad (GA 14, 2009: 95). Pero ms deci
sivo que el tratado de Braig result ser la disertacin de Brentano,
pues, al parecer, lo que all ley marc de manera definitiva su cami
no en el pensamiento, en tal grado que la problemtica abordada en
genera] nunca dejar de ser el eje central de su pensamiento.
Sin embargo, la relevancia de la que goza la figura de Heidegger
en la actualidad no se basa en el hecho de que sus reflexiones se
hayan guiado, como las de muchos otros, por la problemtica del
ser. Los aportes verdaderamente significativos tienen que ver con la
elaboracin de radicales y vigorosas interpretaciones, gracias a las
cuales logr distanciarse del camino recorrido una y otra vez por
la ontologa tradicional, manteniendo, al mismo tiempo, un cons
tante dilogo con ella. Podemos atestiguar la fineza y determina
cin con las que Heidegger toma parte en las discusiones filosficas
de la poca, ya desde sus aos como estudiante en la Universidad
de Friburgo. Al cuestionar la primaca que Brentano le conceda al
sentido categorial del ser como sustancia, el joven doctorando co
mienza a figurar en medio de la problemtica en torno a la polisemia
del verbo ser. De hecho, tanto en su tesis doctoral La doctrina del
juicio en el psicologismo (1913) como en la habilitacin que versa
sobre L a doctrina de las categoras y del significado en Duns Scoto
(1915), Heidegger llevar a cabo el primer intento de hablar sobre
la preeminencia del ser como verdad desde el punto de vista del
sentido, aunque sin involucrar todava el trmino griego altheia. A
estas alturas, sus reflexiones se asentarn, ms bien, en el contexto
intelectual de) momento caracterizado por la rehabilitacin de la
lgica frente a la doctrina del psicologismo.
N o sorprende, entonces, que en e inicio de su camino pensan
te Heidegger se haya interesado por problemas enmarcados en el
mbito de la lgica y que en sus escritos de juventud se reconozcan

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fcilmente los vestigios de una slida formacin neokantiana. Pero


lo realmente interesante reside en el trabajo interpretativo de los
textos que, atravesados por algunas reflexiones germinales en torno
a la naturaleza de la lgica en su relacin con la realidad y la validez
objetiva de las categoras, se desarrollan desde una perspectiva par
ticular tomando como punto de partida el entorno significativo de
la vida humana. Ser hasta la tesis de habilitacin donde Heidegger
enarbole el fenmeno de la vida como centro del filosofar, mediante
el planteamiento de tres tareas pendientes: a) la limitacin de los di
versos mbitos del objeto en las regiones categorialmente irreduci
bles unas a otras, b) la colocacin del problema de las categoras en
el problema del juicio y del sujeto, y por ltimo c) la interpretacin
de la historia como un elemento determinante para el problema de
las categoras (GA 1, 1978: 400-408; vase Xolocotzi, 2007: 30).
Aunque a esas alturas nicamente logr completar el primero de los
tres puntos programados, lo cierto es que, gracias a los dos restantes,
Heidegger se iniciar en la bsqueda de un entramado que comprenda
estos quehaceres ajenos en apariencia pero complementarios de fon
do, lo cual dar origen a un nuevo modo de pensar la relacin entre las
categoras, la subjetividad y la historicidad. Pero el afianzamiento de
esta meta, todava lejana por aquellos aos, no hubiese sido posible sin
la influencia de tres planteamientos fundamentales para la poca. Nos
referimos expresamente a la filosofa de los valores de Lotze recibida a
travs de Emil Lask, a la pregunta por la vida como fundamento para
las ciencias del espritu de Wilhelm Dilthey y Paul Yorck von Wartenburg, y a la propuesta fenomenolgica de Edmund Husserl.

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2.1.2. Lotze, Lask y Rickert


El primero de los elementos sealados ser, en realidad, un proble
ma: el problema en torno a la validez del sentido. Efectivamente,
partiendo de la tajante escisin husserliana entre el acto psqicreal del juicio y su contenido lgico-ideal, Heidegger se pregunta
por la realidad efectiva del sentido desde el punto de vista lgico,

pero la diferencia claramente de los hechos psquicos que estn ex


puestos a la mudanza y al tiempo. A su parecer, existe una diferencia
irreductible entre la realidad psquica y ia realidad lgica o, ms
exactamente, entre el contenido lgico (ideal) de un concepto y los
actos de pensamiento (su existencia psquica). La dificultad aqu es
triba en explicar el proceso por el cual el mundo lgico y esttico
del sentido es captado y comprendido en su validez, es decir, en su
forma real y efectiva, por un sujeto temporal expuesto a la mudanza
y a! tiempo (GA 1,1978:179). Este problema nos introduce de lleno
en la problemtica relacin entre la dimensin lgica del sentido y el
ser de los entes, lo cual implica para su tratamiento el trnsito de la
idealidad a la realidad y viceversa (Adrin, 2010: 67).
Antes de introducirse completamente en el problema, Heidegger
descarta el modo de proceder psicologista en torno a la lgica y sus
objetos, no porque dicho proceder tome como punto de partida una
idea equivocada de la realidad lgica, sino porque parece no tener
siquiera una idea remota (G A 1, 1978: 161). En sentido estricto, la
realidad efectiva del sentido lgico como algo que posee validez no
puede reducirse a un acto meramente psquico y mucho menos pue
de explicarse genticamente a partir de datos empricos, razn por
la que tampoco puede ser demostrada en cuanto tal (G A I, 1978:
165). En busca de un terreno seguro para el despliegue de esta pro
blemtica, Heidegger orientar sus intereses hacia la preocupacin
filosfica de tintes neokantianos en torno a la validez judicativa
y se ocupar especficamente de la innovadora distincin lotziana
entre aquello que vale de aquello que es. Debe, segn esto, haber
todava otra forma de existir, junto a las posibles modalidades de la
existencia de lo fsico, lo psquico y lo metafsico. Para ella Lotze
ha hallado, en nuestro tesoro lingstico alemn, la designacin de
cisiva: adems de un esto es, hay tambin un esto vale (GA 1,
1978: 170; vase Vigo, 2008: 302).2

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Con respecto a la relacin entre Heidegger y Lotze, vase Vigo, 2008: 291-

314; y Rodrguez Surez, 2004: 23-34.

Mediante la insercin del reino lgico de lo que posee validez jus


to en medio del mbito metafsico y emprico ya sea fsico o ps
quico, Hermann Lotze lograr reestructurar el binomio tradicio
nal conformado por lo sensible y lo suprasensible, y otorgar cierta
independencia al componente lgico, claramente diferenciable de
los otros dos. Sin embargo, segn la postrera interpretacin que
Emil Lask efectu sobre el tema, la introduccin de un tercer reino
en el orden de lo pensable traera como consecuencia la escisin
definitiva entre el ser y el valor, y se abandonara con ello el suelo fi
losfico tradicional que postula la universalidad del ser. A partir de
estos sealamientos, el mismo Lask proclamar como nueva tarea
la necesidad de reformular el concepto de validez desde un marco
esencialmente referencial que evitara la vuelta a las concepciones
hemisfricas de la realidad. De esta manera, las formas categoriales
encontraran su validez nicamente a partir de la referencia a un de
terminado material sensible, el cual a su vez brindara la posibilidad
de explicar el surgimiento del sentido (Vigo, 2008: 302-304).
Gracias a esta lectura crtica de la propuesta lotziana, Heidegger
encontrar nuevas perspectivas filosficas para extender su discur
so, sobre todo hacia el plano vivencial, sensible e inmediato. Sin em
bargo, al mismo tiempo que recibe y adopta esta propuesta, intenta
perfeccionarla y superarla, pues, al no brindar explicacin alguna
sobre el modo anlogo en que las categoras se dan como tales res
pecto al material sensible y no sensible, deja sin resolver la pregunta
sobre el origen del conocimiento. Pero Lask no dejar pasar de lar
go este problema de manera deliberada; por el contrario, una de las
preocupaciones que mantendr en comn con Heidegger tiene que
ver con el establecimiento de vnculos entre la multiplicidad de lo
dado y la unidad de pensamiento, es decir, entre la indeterminacin
de la materia y la determinacin de la forma (vase Adrin, 2010:
104). Dado que el conocimiento de los objetos es posible, el primer
mbito debe estar dirigido y, por lo tanto, necesariamente relacio
nado con el segundo, lo cual exige para su explicacin la elaboracin
de una estructura categorial sujeta a las distintas posibilidades efec
tivas y formales de realidad.

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Precisamente en este sentido, Heidegger proclama la fundacin


histrica y temporal de la validez objetiva de las categoras tomando
como punto de partida un sustrato vivencial sin el cual no pueden
ser entendidas- Aunque Lask ya haba dado un paso en esta direc
cin, ser Heinrich Rickert quien acente la modalidad histrica del
conocimiento como terreno genuinamente anterior. Para l, debido
a que la relacin entre sujeto cognoscente y objeto conocido se da
con plenitud nicamente en el querer y sentir, e! comportamiento
prctico-histrico debe encontrarse por encima del primado terico-universal. Por el contrario, en la representacin como elemento
fundante del conocimiento terico, el sujeto termina por desapare
cer a favor de Ja anhelada objetividad neutral y deja al descubierto
una relacin entre puras objetividades. En otras palabras, para Ric
kert el conocer no proviene directamente del representar, porque
durante el proceso el sujeto termina convirtindose en objeto.3

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2.1.3. Wilhelm Dilthey y el conde Yorck

Al introducir la afectividad y la historicidad como elementos clave


en el proceso del conocimiento, Rickert anuncia tambin un inmi
nente cambio de direccin en el modo de concebir la relacin entre
sujeto y objeto. N o obstante, ser su alumno Heidegger quien lleve
estos primeros atisbos hasta sus consecuencias ltimas mediante la
tematizacin del mbito comprensor-afectivo previo a toda subje
tividad y objetividad. Sin embargo, para llegar a ello, primero tuvo
que transgredir los lmites del neokantismo trascendental apoyn
dose tanto en la obra de Wihelm Dilthey como en la correspon
dencia mantenida entre este y Paul Yorck von Wartenburg, quien, a
decir verdad, lo sorprendi por su agudeza de pensamiento y por el

5
Lo cual constituye, precisamente, a primera tesis fuerte que sostiene en su
texto El objeto del conocimiento ( i 892). Para un anlisis profundo del tema, vase
Xolocotzi, 2007: 49-76.

adelanto en sus planteamientos: ... muy superiores a los del mis


mo Dilthey.4 Efectivamente, mientras que los estudios de Dilthey
acentan demasiado poco la diferencia entre lo ntico y lo hist
rico, el conde Yorck alcanza una comprensin del carcter de la
historia como "virtualidad a partir del conocimiento del carcter
ontolgico de la vida humana misma (GA 64, 2008: 19-22). En
resumidas cuentas, Yorck va ms all de la mera presencia objetuai
para instalarse en el mbito de la vida como clave de acceso a la
historicidad, gracias a la remarcada distincin entre el ente que es
naturaleza y el ente que es historia.
Con todo, la preocupacin central de ambos pensadores gira en
tom o a la misma necesidad de fundar el hecho llamado hombre a
partir de sus propias estructuras, unificadas todas ellas sobre el fon
do de la vida, que no acontece de modo separado y paralelo, sino
que es vivido conjunta y simultneamente. La ardua tarea de deter
minar la vida a partir de la vida misma exigir, para su despliegue,
la tematizacin de una realidad imposible de explicar a partir de los
parmetros de la investigacin cientfica moderna, porque remite
en primera instancia a la historicidad. Uno de los aportes decisivos
de Dilthey ser, precisamente, la tendencia a llevar ante la mirada la
realidad de lo histrico mediante la fundamentacin de Ciencias del
espritu (GA 20, 2006: 34). En adelante, este planteamiento abrir
una va de transicin en su pensamiento que desembocar en el redescubrimiento de la hermenutica como nico mtodo para captar
la vida en su fluidez. Sin embargo, por ser deudor de la tradicin
moderna y de su predisposicin a convertirlo todo en objeto de
estudios cientficos, Dilthey se ver impedido para llegar al plantea
miento de la relacin entre la ontologa, la historicidad y el mundo
de vida.

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* De hecho, segn declaraciones del mismo Heidegger, Ser y tiempo constituye


la segunda versin de aquello que comenz siendo una resea sobre dicho epistola
rio: L a publicacin de la correspondencia entre Wilhelm Dikhev y el conde Paul
Yorck de Wartenburg me brinda la ocasin para comunicar de manera provisional
la siguiente investigacin sobre el tiempo (G A 64, 2008:11).

2.1.4. Edmund Husserl


En vista de que las reflexiones de Dilthey y Yorck todava se mueven
en los mrgenes de una idea de la realidad histrica como cosa en s
y no como realidad vivida, Heidegger buscar un modo de acceso
que le permita asegurar el fenmeno histrico dentro de los lmites
de su propio modo de donacin. Esta vez ser un mtodo y no un
problema aquello que le permita abrirse camino en direccin hacia lo
que anunci, pero no logr concretar en la tesis de habilitacin, a sa
ber, la fundacin objetiva de validez de las categoras desde un fondo
temporal e histrico, con el fin de excluir la concepcin generalizada
que las limita a mera funcin vaca del pensamiento. Las clebres In
vestigaciones lgicas (1900-1901) constituirn la piedra de toque para
el desarrollo de temas recurrentes en la obra temprana de Heidegger,
tales como la historicidad, la vivencia del mundo circundante y la facticidad. De hecho, ya en su edad madura, i mismo declarar que solo
mediante la actitud fenomenolgica pudo conducir su pensamiento
de manera renovada hacia la pregunta por el ser (GA 14, 2009: 100).
Pero de qu modo lo all planteado logra conciliar el problema en
torno a la constitucin lgico-categorial del sentido propio de los
juicios verdaderos con la apertura histrica de su sentido?
Al inicio de sus Investigaciones lgicas, Husserl se propone acla
rar la teora de la significacin del sentido valindose de la clasi
ficacin de los signos en seales y expresiones. Mientras que las
primeras anuncian o indican un objeto y pueden dividirse en indi
cios, notas y seales memorativas, las segundas significan y pueden
constituirse como palabras o frases con sentido. Al acto de dotar de
sentido a un signo Husserl lo denomina intencin significativa, la
cual puede llegar a frustrarse o cumplirse por medio de la intuicin.
De ser efectivo el primer caso, se habla de una intencin significa
tiva vaca, pero si se trata de lo segundo, entonces tiene lugar una
intencin cumplida y, por lo tanto, verdadera. Esto quiere decir que
llegamos a la verdad nicamente cuando la expresin significativa
remitida a lo objetual mediante el significado coincide perfectamen
te con el objeto mismo dado en la intuicin.

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Ahora bien, con la palabra intuicin, Husserl no se refiere a


cierto tipo de intuicionismo irracional e inexpresable mediante el
lenguaje. Lo que tiene en mente es un modo de ver que puede rea
lizarse de dos maneras: si el darse del objeto se incrusta de golpe en
el marco de una vivencia sensible o real, esto es, en un solo grado
de actos que nos ponen delante un objeto, entonces se trata de una
intuicin sensible (Husserl, 1999b: 709); en cambio, si en lugar de
mantenerse en este nivel de simplicidad, la intuicin nos presenta
relaciones, cantidades, cualidades, etctera, entonces o dado puede
aprehenderse nicamente a travs de la intuicin categorial (H us
serl, 1999b: 702, 709). Mediante la sntesis lgica del lenguaje llevada
a cabo en la intencin de significado en conjunto con su correlato
fenomnico dado sensible y categorialmente, Husserl logra romper
con la idea de categora como mera forma vaca del pensamiento.
Pero esto no significa que podamos hablar de las categoras como
una nueva especie de objetualidades ideales y separadas, porque, al
estar fundadas en los actos simples de la intuicin, no pueden ser
comprendidas fuera de la sensibilidad. En todo caso, las categoras
remiten a un modo de acceso distinto, que, en lugar de darnos al
objeto en persona mediante la intuicin sensible, lo presenta a travs
de un acto reflexivo del entendimiento.
Pero al aceptar la distincin entre actos y objetos, nos encontra
mos nuevamente al borde del abismo que separa el sujeto del mun
do? Para librarse de objeciones como estas, Husserl acudir al acceso
estructural de la conciencia constituido por la intencionalidad, pero
distancindose claramente de la propuesta brentaniana y de sus races
escolsticas. Para l, ms all de la relacin entre interioridad y exte
rioridad, las cosas, para aparecer como tales, tienen que darse previa
mente a la conciencia. Este fondo inmanente que sin ser material es,
empero, fctico, est presente para s mismo de manera anloga al ob
jeto percibido en el flujo de vivencias. Se trata, pues, de una concien
cia constituida como cadena de vivencias dirigidas intencional mente
hacia un objeto, que se extiende en la historia y el tiempo (Husserl,
1962: 74). Ms an, para Husserl la intencionalidad es lo que ca
racteriza la conciencia en su pleno sentido y lo que autoriza para de

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signar a la vez la corriente entera de las vivencias como corriente de


conciencia y como unidad de una conciencia (Husserl, 1962:198).5
Aunque en Los problemas fundamentales de la fenomenologa
(1927) Heidegger reconocer que la herencia ms importante de
Husserl para el filosofar venidero es, precisamente, la intencionali
dad como rasgo esencial de las vivencias; prontamente tomar dis
tancia del camino fenomenolgico de su maestro, sobre todo por el
tipo de fundamento teortico que a este subyace. Si lo que se busca
es romper con aquella interpretacin caracterizada por determinar
el fenmeno fundamental de la vida como un objeto ya constitui
do, entonces ser necesario emprender el regreso a las cosas mismas
haciendo ver desde s mismo aquello que se muestra, tal y como se
muestra desde s mismo (G A 2, 2003: 54). De hecho, en una carta
dirigida a su esposa Elfride en domingo de Pentecosts de 1917,
Heidegger manifiesta su ambicioso propsito de llevar el conoci
miento a la mayor profundidad posible, all donde profundidad im
plica traspasar el mbito teortico para llegar a un fondo anterior y
ms originario (BA 1.2, 2008: 74).
Pero esto no se lleva a cabo invirtiendo ingenuamente las posibili
dades del primado terico por encima del saber prctico; la bsqueda
heideggeriana jams tom parte en el juego de contrarios, pues, aun
que trata de romper con la primaca terica, no lo hace con el pro
psito de proclamar un primado de lo prctico o de introducir otro
elemento que muestre los problemas desde una nueva perspectiva,
sino porque lo teortico mismo y en cuanto tal remite a algo preteortico (GA 56/57, 2005: 70 ss.). Al guiarse por un lelos de cono
cimiento que precisa de un acceso terico constatativo para llevarse a
cabo, la fenomenologa husserliana resulta inapropiada para captar la
vivencia en su movilidad originaria.6 Precisamente por ello, Heide-

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Para una lectura atenta acerca de la gnesis y contexto del trmino intencio
nalidad, vase Huerta Donado, 2014.
6
Es importante recordar que el idea! cientfico racional que Husserl persigue
tiene lugar a partir del reconocimiento del mundo de vida (Lebenswelt) como con
dicin de posibilidad para el surgimiento de toda ciencia.

gger rechaza la reflexin como uno de sus momentos constitutivos,


dei mismo modo que rechaza el carcter terico-intuitivo como mo
dalidad primaria para la aprehensin de entes. A su parecer, la dis
tincin entre lo sensible y lo categorial deja pasar por alto la vivencia
comprensiva del entorno circundante, de la cual nos apropiamos ni
camente de modo hermenutico. La radicalidad de la tarea filosfica
consistir precisamente en eso: en acceder genuinamente al mbito
histrico-preteortico en el que se efecta la vida humana, mediante
un mtodo que mantenga distancia del mbito terico, que posibilite
el acercamiento a los entes fuera de toda tendencia neutralizadora y
que, antes de eliminar prejuicios, nos permita reconocerlos e inte
grarlos. Para Heidegger, ser la fenomenologa desde su perspectiva
hermenutica aquello que posibilite la aprehensin del mundo con
la esperanza de comprender intuitivamente y de intuir comprensi
vamente en lugar de conocer siempre cosas (GA 56/57,2005: 79)7

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2.1.5. Martin Heidegger

A estas alturas, observamos cmo el mbito de la accin y de la


vida en su facticidad comienza a ganar terreno frente al hasta en
tonces privilegiado sujeto del conocimiento. Sin duda fueron aos
arduos para nuestro autor, pues nicamente a travs del quiebre con
la tradicin y con su propia formacin pudo definir decisivamente
la direccin filosfica que deba seguir tomando como suya la tarea
de reelaborar la idea de filosofa contra todo ideal de academia y
de las aspiraciones terico-cientficas. En estas circunstancias, co
menz a despuntar una ciencia originaria de la vida (1919), que en
escritos posteriores se perfilar como una ontologa fenomenolgica
de la vida fctica (1922), para luego convertirse en una hermenu

7
Dicho mtodo consta de cuatro pasos: 1) la fijacin del punto de partida:
cotidianidad media, 2) la reduccin fenomenolgica: del ente a su ser, 3) la cons
truccin: de ios rasgos constitutivos del ser y, finalmente, 4) la destruccin: de lo
transmitido por la tradicin (GA 24, 2000: 48).

tica de la jad icid ad (1923). Claro que, a estas alturas, Heidegger


todava echa mano de una terminologa prestada; sin embargo, el
camino recorrido encontrar su estructuracin final en Ser y tiempo
bajo la forma de una analtica existenciaria (1927). Pero no habr
que esperar hasta su publicacin para dar cuenta del gran proyecto
ontolgico que all se gestaba; desde 1924 se vislumbraban los dos
pilares fundamentales para su elaboracin. Concretamente nos re
ferimos a la pregunta por el papel ontolgico de la historicidad, por
un lado, y a la comprensin del ser especfica del nico ente que
existe histricamente (Dasein), por el otro. Estos elementos en su
conjunto conducirn a Heidegger hacia la elaboracin de una ontologa fundamenta] que devele el sentido del ser de manera explcita
comprendindolo provisoriamente desde el horizonte de la tempo
ralidad (GA 2,2003: 12).
Dicho objetivo se nos revelar desde el ttulo de la obra, pero
solo si partimos de la funcin asociativa de la conjuncin y, que
exalta la copertenencia ntima entre dos problemticas hasta enton
ces disociadas, a saber, entre la cuestin del ser y la cuestin del
tiempo.8 Ms an, el sugerente epgrafe con que nos topamos en
seguida nos sita de golpe en esta problemtica fundamental me
diante una contundente frase que exalta la familiaridad con la que
se ha tratado el ente sin llegar a comprenderlo. Al parecer, el inicio
del filosofar en su forma analtico-racional inaugurado por Platn y
Aristteles no implica ms que el ente desde el punto de vista de su
esencia.9 Qu es el ente y cul es su principio o razn de ser constitu
ye la formulacin bsica de toda reflexin metafsica ontoteolgica,
mediante la cual se concibe el ente desde la perspectiva de su esencia
(ontologa), o bien, desde un principio que lo fundamenta (teolo
ga). Esto explicara la copertenencia que existe entre la pregunta

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8
Ser y tiempo constituyen una unidad ndisociable. En Kant y el problema de
la metafsica se dice que el germen del problema est contenido ea la ye del ttulo
Ser y tiempo (vase Heidegger, 1981: 242).
? Heidegger denomina toda filosofa posterior a Platn y Aristteles ciencia de
la entidad (Dastur, 2006:13).

por el fundamento del ser (ontologa) y por el ser del fundamento


(teologa) (G A 42,19% : 62).
Sin embargo, para Heidegger, proceder de esta manera impide
alcanzar un plano superior al ntico que posibilite el descubrimien
to del ser mismo. Dicha imposibilidad concerniente a toda metafsi
ca surge como consecuencia de un olvido: el olvido de la diferencia
entre lo ntico y lo ontolgico, que se despliega ocultando el ser
en favor del dominio del ente. Pero no hablamos aqu del olvido
como producto de la voluntad o de la falla de una facultad. E ol
vido del ser procede del ser mismo en su negatividad intrnseca,
que consiste en el solidario no aparecer del aparecer de los entes
intramundanos (vase Gilardi, 2014).10 Si esto es as, la inicial equi
paracin del plano ntico con el ontolgico vale no solo como mero
dato historiogrfico, sino que constituye el fundamento mismo de
nuestro presente. La historia de la metafsica como encarnacin de
este acontecimiento fundamental as lo confirma. De lo que ahora
se trata es de sacar el ser de su olvido milenario replanteando de
manera radical la pregunta por su sentido.

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2 .2 . E l

p r e g u n t a r fu n d a m e n t a l y su s m o m e n t o s

EST R U C TU R A LES

En lugar de tomar como punto de partida un mero preguntar por


preguntar, la investigacin ontolgica reclama un planteamiento ra
dical, esto es, un cuestionamiento explcito que deje a la vista sus
momentos estructurales. Por ello, Heidegger considera necesario
emprender un anlisis que atraviese tal estructura destacando pri
meramente y de manera formal el tipo de discurso en el que la pre

10 Agradecemos a Pilar Gilardi la amabilidad con la que nos facilit su escrito


Heidegger: la pregunta por los estados de nimo (1927-1930), cuya publicacin est
planeada para el primer semestre de 2014 en Bonilla Artiga Editores, Mxico. La
cita remite al primer pargrafo que lleva por ttulo: L a reelaboracin de la pre
gunta por el ser.

gunta se circunscribe. Solo de esta manera podremos alcanzar la


plenitud del preguntar autntico entendido como bsqueda respe
tuosa de esa inicial retraccin del ser que, a diferencia del preguntar
ingenuo desplegado a partir de la previa mostracin del ente, se atie
ne a la no relevancia de aquello por lo que pregunta.
Tanto en el pargrafo 16 de los Prolegmenos para una histo
ria del concepto de tiempo (G A 64) como en el pargrafo 10 de
la Introduccin a la investigacin fenomenolgica (GA 17), y de
manera ms sinttica tambin en el pargrafo 2 de Ser y tiempo
(GA 2), encontramos la aclaracin de los cuatro momentos for
males propios de todo preguntar explcito. El primero de ellos se
constituye como aquello que se cuestiona, aquello por lo que se
pregunta el preguntar (das Gefragte), que en nuestro caso remite al
ser. Sin embargo, cuando preguntamos, no partimos directamente
de lo que se pregunta. En consonancia con ello, se articula tambin
un fondo orientador ms o menos determinado, un acerca de...
gracias al cual es posible el desarrollo de eso por lo que se pregun
ta. En este caso, lo preguntado (das Erfragte) respecto del ser no
es el ser mismo, sino su sentido. Pero este acerca de qu tambin
puede conducirnos por el camino de la opinin dogmtica al pro
porcionarnos la respuesta antes de experimentar la pregunta o de
plantearla siquiera.
Si no queremos quedar varados en un modo de hablar meramen
te interrogativo, debemos ubicarnos con anterioridad en la direc
cin correcta en la que hay que buscar. Para lograrlo, ser necesaria
na previa orientacin que ponga en la mira aquello que buscamos;
pero en dnde podemos leer algo similar al sentido del ser? Aun
que la pregunta fundamental est dirigida al ente en su totalidad sin
preferencias de ningn tipo, ya que de principio todo ente posee
rigurosamente el mismo valor (G A 40, 1993: 13), en lo puesto en
cuestin encontramos una pista que apunta hacia un ente especfi
co, nico y capa2 :de plantear y responder preguntas, a saber, el ser
humano (ein Befragtes).
Hasta aqu parece que la dilucidacin fenomenolgica del hecho
de preguntar puede aplicarse sin ms a cualquier tipo de interro

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gante. As, por ejemplo, cuando digo qu hora es?, aquello por lo
que me pregunto es la hora, aquello que cuestiono es un nmero
determinado y el ente interpelado es mi posible interlocutor. Qu
pasara entonces si en lugar de trminos numricos recibo una con
testacin en trminos espaciales o gramaticales? Cuando oscilamos
entre el error y el sinsentido, el circuito de la pregunta se interrum
pe dejndonos sin posibilidad de encontrar una respuesta apropia
da. Pero no solo eso, puesto que el cuestionamiento filosfico no
equivale a un preguntar cualquiera y dado que en el modo de plan
tear la pregunta tambin se decide la direccin y el mtodo (GA 17,
2006; 85); Heidegger delinear el terreno especfico del preguntar
ontolgico mediante la distincin entre la correspondencia cerrada
que se instala en una determinada regin del conocimiento y la co
rrespondencia abierta que se atiene nicamente a lo dado dentro de
un horizonte temporal de sentido.
As es como, a travs del camino fenomenolgico, Heidegger
evidencia los cuatro elementos estructurales de todo preguntar;
sin embargo, todava no tenemos bien claro aquello que entien
de por ser, sentido, ente privilegiado y preguntar abierto. Puesto
que ninguno de estos trminos coincide plenamente con el voca
bulario comn, y mucho menos con la definicin filosfica tra
dicional, ser necesario tomar en consideracin los matices fun
damentales que el preguntar ontolgico conlleva, comenzando
por el modo ms adecuado de plantear la pregunta por el sentido
del ser.

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2.2.1. La modalidad de la pregunta


Para Heidegger, desde su inicio griego y hasta nuestros das, el ca
mino del pensamiento filosfico se ha caracterizado por un pregun
tar fundamental que resuena siempre en cada poca con gran in
tensidad. Aquello por lo que se pregunta el preguntar filosfico no
refiere, empero, las problemticas sociales de pocas determinadas
ni sus posibles soluciones. Tampoco busca resultados satisfactorios

segn 3os parmetros de las ciencias exactas, porque, de entrada, la


filosofa no consiste en un saber que se pueda aprehender inme
diatamente, como los conocimientos artesanales y tcnicos, o que
se pueda aplicar inmediatamente, como los conocimientos econ
micos o profesionales (GA 40, 1993: 18). En estricto sentido, no
podemos hacer nada con la filosofa; su quehacer se ubica ms all de
la fascinacin por lo novedoso, lo perentorio y lo til. Sus contri
buciones radican no tanto en la innovacin de las respuestas como
en el replanteamiento de unas cuantas viejas preguntas y en el modo
como son retomadas cada vez desde diferentes perspectivas y cir
cunstancias histricas (Xolocotzi y Huerta, 2014: 35).
El lugar comn en este preguntar es el planteamiento de la pre
gunta por el ser: cuestin filosfica por antonomasia, que lleva con
sigo toda una serie de implicaciones de la ms amplia, profunda y
originaria ndole. Sin embargo, esto no le asegura un lugar privile
giado en lo que al orden temporal respecta. Cronolgicamente ha
blando, el ser humano en su haber histrico se pregunt cosas de
diversa naturaleza y en diversas direcciones antes de topar con la
pregunta por el ser (GA 40, 1993: 11). Si esto es as, en qu senti
do se habla entonces de su amplitud, profundidad y originalidad?
Aunque la mayora de las preguntas busca soluciones que clausu
ren definitivamente lo abierto en el preguntar, lo cierto es que no
todo preguntar est necesitado de una respuesta en el sentido de
proposicin vlida para constituirse como tal. De otra manera, las
proposiciones cientficas seran las nicas capaces de responder ver
daderamente a todo planteamiento filosfico. Afortunadamente, las
posibles contestaciones a una pregunta pueden tener una orienta
cin totalmente diferente de la mera satisfaccin dei no-saber, por
lo que se sitan ms all de toda tendencia a responder un qu.
Para delinear el terreno especfico del preguntar filosfico, Heide
gger distinguir en su conferencia Ciencia y meditacin (1953) en
tre aquello que es meramente cuestionable (fraglich) y lo que es digno
de ser preguntado (fragwrdig) (vase GA 7). Mientras que el primer
trmino se identifica con el objeto de la investigacin positiva cuyo
discurso coaccionante exige de la pregunta una rplica final, el ver

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dadero preguntar, el preguntar filosfico entendido como devocin


del pensamiento, busca un engranaje armnico, una correspondencia
responsable (Entsprechen) con aquello por lo que se pregunta (Steiner, 1999: 87, 123). De hecho, ms que formular enunciados interro
gativos, la filosofa se instala en una determinada relacin funda
mental con el ente que se pregunta, al mismo tiempo que retrocede
desde la respuesta para llegar a la pregunta sin ms (GA 17, 2006: 87).
Llegados a este punto, la necesidad de respuestas provisorias desapa
rece y deja abierta la posibilidad de un preguntar de camino al ente,
pero no de este o aquel ente determinados, sino de todo lo ntico.
C on base en lo anterior, Heidegger afirma que esta pregunta tota
lizadora es tambin la ms originaria tanto en el sentido ontolgico
como en el sentido ntico (GA 2, 2003: 29-35). Por un lado, la pri
maca ontolgica reivindica su prioridad en el orden de los saberes,
ya que su dominio se expande ms all de las ciencias especficas que
se ocupan de un determinado sector del ente. En la medida en que
parte de su tarea consiste en dilucidar el orden y fundamento de los
conceptos cientficos en un plano ontolgico, este preguntar acom
paa, sepmoslo o no, toda investigacin y toda interrogacin pos
teriores. Pero ese preguntar no procede de una manera deductiva a
partir de primeros principios. Su estrategia es genealgica en cuanto
establece la procedencia y e! origen de los diferentes modos de ser de
los entes cientficos (Adrin, 2014).n Ahora bien, esto no implica
que el preguntar ontolgico se distinga del preguntar ingenuo por la
indeterminacin de su objeto. Lo que se ha puesto en juego no es ia
generalidad o concrecin de la pregunta porque, en estricto sentido,
no hay preguntas determinadas e indeterminadas, sino modos dis
tintos de preguntan ... en un caso, el nfasis cae en la respuesta y,
en el otro, en la pregunta misma (Xolocotzi, 2007: 169).

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1! Agradecemos a jess Adrin Escudero la generosidad al compartir con no


sotros el material de su ltimo libro titulado Lectura de Ser y tiempo de Heidegger
cuya publicacin est programada para el segundo semestre del 2014 en la editorial
Herder, Barcelona. En esta cita nos remitimos a la parte introductoria: Propsito
de Ser y tiempo: tema, tarea, objetivos y mtodo.

Por otro lado, si es verdad que todo preguntar est guiado pre
viamente por aquello que se busca (GA 2, 2003: 26), el pregun
tar ontolgico se anticipa a su planteamiento explcito mediante la
previa experiencia de aquello por lo que se pregunta. Esto quiere
decir que solo porque hay ser es posible cuestionarse su sentido,
solo porque lo tenemos a nuestra disposicin podemos iniciar su
bsqueda.12 En esta direccin, Heidegger insiste en que el plantea
miento de la pregunta ontolgica no es algo abstracto que flote en
el vaco, sino que tiene lugar gracias a unfactum: la previa visualizacin de ser propia del ente interrogado, nico capaz de preocuparse
y sentirse angustiado ante su propio ser. La pregunta por su sentido
no se le presenta, entonces, como algo extrao e impuesto desde el
exterior, sino que proviene de la radicalizacin de una tendencia in
trnseca suya a relacionarse comprensivamente con su propio ser.13
Al ser interpelado, dicho ente responde en relacin con lo que le es
ms prximo y familiar, es decir, con miras a su propio ser, y se revela as como el lugar de comparecencia ontolgica por excelencia.
De esta manera y sin interrogar por el qu del ser, puesto que ello
implica cierta equiparacin con el ente, pero sin abandonar del todo
el plano ntico, Heidegger se propone llevar a cabo k repeticin14
explcita de la pregunta por el sentido del ser tomando como punto

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12 Pero acaso no se ha formado ya un crculo patente con un modo de hablar


como este? Pues s. Sin embargo, para Heidegger, objeciones de este tipo no tienen
cabida en un estudio ontolgico, ya que no se trata de procesos deductivos funda
dos unos sobre otros, sino de una puesta al descubierto de la pregunta por el senti
do del ser a manera de exhibicin. L o que aqu se supone no es una peticin de prin
cipio, sino un reconocimiento previo como exigencia de este preguntar un tanto
caracterstico, puesto que en el contenido de la cuestin, en lo que se pregunta,
est lo mismo que se pregunta, lo que el preguntar mismo es (G A 2 0 ,2006:185).
13 Relacin a la que Heidegger denominar intraducibiemente Dasein. Para
una revisin detenida^ consultar el apartado 2.2.3 de esta seccin.
Aunque Heidegger hable de una repeticin explcita (attsdrckliche Wiederbolung) de la pregunta por el ser, nos parece que la Wicder-holung alemana remite
en nuestro idioma a un re-tomar (wieder-holen), algo que ya haba sido abordado
de alguna manera, antes que a una repeticin.

de partida la experiencia de un ente privilegiado que se muestra no


como uno ms entre muchos otros, sino como lugar del juego entre
l aparecer y el rehusamiento. Pero teniendo en cuenta que el ser
no se hace comprensible de suyo, sino que precisa de un hilo con
ductor concreto para hacerse manifiesto, a continuacin habr que
tomar la va ntica de la comprensin de dicho ente que accede al
ser desde su horizonte de sentido.

2.2.2. Ser y sentido


Al decir que algo es o al preguntarse qu es algo, lo primero que
salta a la vista es el objeto por el que se pregunta o se predica y no el
hecho de que es. As, por ejemplo, cuando digo que este escritorio es
cafe, centro mi atencin en la peculiaridad de un objeto del mundo,
mientras que su existencia pasa desapercibida al darse por hecho.
Ello puede deberse a la generalizada funcin de la cpula es, que se
limita a unir un sujeto con un predicado. Pero, a travs de este uso
comn, no llegamos al fondo del asunto y mucho menos cuando se
pasa por alto aquello que se nombra con el verbo ser. Advertimos,
entonces, que la problemtica de la irrelevancia del ser no se resuel
ve en trminos meramente gramaticales, sino que precisa de una tematizacin explcita que permita reconocer y superar los prejuicios
presentes en la nocin tradicional. Cules son esos prejuicios?
Heidegger distingue tres modalidades distintas de relacionarnos
con el ser provenientes de la idea generalizada de ser como presen
cia, de la condensacin y determinacin de esta nocin llevada a
cabo por la metafsica tradicional, o bien, del carcter indiferente
y cotidiano con el que generalmente usamos el trmino. El primer
prejuicio tiene lugar en el momento de intentar llegar al ser a partir
de determinaciones que no ie corresponden, esto es, a partir de la
totalidad de entes dados de antemano en su carcter de mero es
tar ah delante (Xolcotzi, 2007: 176, 182). Com o resultado de esta
comprensin basada en una estructura externa (exotrica) llegamos
a la interpretacin del ser como esa regin suprema y universal, que

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brinda unidad y universalidad a la totalidad del ente articulado se


gn gnero y especie. Pero Heidegger insiste en el hecho de que
el ser no es algo similar a un ente; si el ser rehsa ser interpelado
del mismo modo que un ente cualquiera o, si se quiere, que el ente
supremo, es precisamente porque no puede identificarse con nada
que pertenezca al plano de lo ntico. Su universalidad es ms bien
de tipo trascendental, aunque no en el sentido de un movimiento
traspasador que se dirige hacia un plano superior, o bien, hacia un
principio fundamentador situado en un ms all. Trascender refiere,
en este contexto, el trnsito mismo situado en esa fisura o intersec
cin (Unterscheidung) que se origina en el movimiento que va de
lo ntico a lo ontolgico y viceversa. Ese entre, esa diferencia que
sobrepasa toda universalidad genrica es lo que Heidegger entiende
por trascendencia (GA 2, 2003: 24).
Como consecuencia directa de la idea de ser como el ente universalsimo se sigue su imposible captacin a travs del lenguaje comn
o de qu manera podramos definirlo o derivarlo a partir de con
ceptos inferiores? El ser se torna, pues, indefinible desde e) punto de
vista exotrico y ello de tal manera que sus posibles tematizaciones
son llevadas a cabo nicamente de manera esotrica, es decir, dentro
de los lmites de un lenguaje especializado. Los que ahora se hallan
en camino son las escuelas y el discipulado en busca de mejorar las
formas de acceso de lo as dado, para pasar de una nocin vulgar,
simple y obscura a una estructuracin lgica, elaborada y ntida del
ser (Xolocotzi, 2007: 180). En este nivel de cristalizacin, la lgica
se presenta como la mejor herramienta para la explicitacin del ser
bajo los auspicios estructurales de un complejo conceptual docto
y bien delineado, que en ltima instancia conduce a la considera
cin radical de la pregunta por el ser como un pseudoproblema. Y
cmo iba a ser de otra manera si no hay gnero prximo ni diferen
cia especfica aplicable a semejante concepto?
Por ltimo, junto a los prejuicios de universalidad e indefinibilidad del ser, Heidegger coloca un tercer elemento proveniente de su
uso comn y corriente, que trae consigo cierto aire de familiaridad
y cercana. Efectivamente, aunque por lo general no sabemos exac-

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tmente qu responder cuando se nos interroga por el ser, ya todo


el mundo comprende qu quiere decir cuando hace uso de l. Ai pa
recer se trata de un concepto evidente por s mismo que no necesita
ser explicado: ... se ha convertido en algo tan obvio y claro como
el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar por ello,
es acusado de error metodolgico (GA. 2, 2003: 23). Si esto es as,
entonces cmo pretende Heidegger plantear la pregunta por el ser
sin enmudecer de inmediato? F2n vista de que el ser no se da con la
misma obviedad con la que se dan los objetos del mundo, pero en la
medida en que tampoco goza de la nitidez de un concepto universal,
habr que interrogarlo a partir de aquello que lo hace comprensible
de suyo, es decir, a partir de su sentido. Pero cuando preguntamos
por el sentido del ser, la investigacin no se torna por eso profunda,
ni intenta alcanzar, a costa de cavilaciones, algo que estuviera detrs
del ser, sino que pregunta por el ser mismo en tanto que inmerso en
la comprensibilidad... (GA 2,2003: 171). Qu debemos entender
entonces por sentido?
Aunque, desde sus primeras investigaciones filosficas, Hei
degger apuntaba ya al problema de la realidad efectiva del senti
do desde el punto de vista lgico e histrico, a estas alturas, ni la
nocin lotzeana de validez, ni la intencionalidad husserliana, ni la
introduccin del elemento histrico satisfacen ya las exigencias de
la investigacin ontolgica. Por ello, nuestro autor dejar de lado
las consideraciones de juventud en torno a la verdad y el juicio para
iniciarse en la bsqueda de la procedencia del sentido del ser desde
una perspectiva que le permita llevar su interpretacin ontolgica
ms all, o mejor dicho, ms ac de la universalidad y la vacuidad. El
blanco de la mirada ser la experiencia fctica de la vida, a la cual se
accede temticamente a travs de un mbito fenomenolgicamente
privilegiado que nos acerca de manera autntica a lo inmediatamen
te vivido, esto es, a las cosas mismas! Hablamos aqu de la coti
dianidad de trmino medio (Alltaglichkeit), por la cual transitamos
con toda naturalidad e indiferencia haciendo uso del ser sin ms ni
ms. Sin apuntar al sentido burdo de la prctica rutinaria de ciertos
quehaceres, la cotidianidad de la que habla Heidegger refiere una

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modalidad de la existencia que, a diferencia de la actitud terica,


comporta una comprensin ejecutante.
Gracias a esta tierra incgnita recin descubierta mediante la
reapropiacin de la mxima fenomenolgica zu den Sachen selbst!,
Heidegger har de lo inmediatamente vivido el modo de acceso pri
mario a la facticidad de la existencia, que a su vez se presenta como
el lugar de luminiscencia que muestra el ser fuera de toda determi
nacin terico-cognoscitiva o prctico-operativa. Ms an, anterior
a cualquier tipo de cuantificacin o comportamiento dirigido al
mundo, ya siempre nos encontramos sumergidos en esta modali
dad no explcita ni temtica de ver, en razn de la cual es posible
efectuar la interaccin con los entes intramundanos. Y esto es as
porque, antes de referir una operacin del intelecto, la comprensin
( Verstehen) remite a un pre-estar (Vor-stehen), a una estancia pre
via que permite hacer frente a los entes que nos salen al encuentro
mediante el trato (Umgang) con ellos. La comprensin se establece,
pues, como un saber hacer que expresa la familiaridad con la que
nos movemos en el mundo y que se hace patente en la ejecucin
diaria de la vida cotidiana (Xolocotzi, 2007: 198).15
Ahora bien, cuando un ente de mundo viene a la comprensin,
lo hace porque tiene sentido, es decir, porque se encuentra inserto en
un horizonte que le permite aparecer tal cual es.1* Dicho horizonte

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15 Antes de su introduccin en el vocabulario filosfico heideggeriano alre


dedor de 1919, lo ms cercano al trmino Verstehen era la intuicin hermenutica
entendida como experiencia no-reflexiva, no-terica que permite aprehender la
movilidad de la vida y la articula conceptual mente (Adrin, 2009:182).
K Para ejemplificar esto retomamos una situacin cotidiana de la que a me
nudo Heidegger echa mano: el martillar. Cuando nos encontramos absortos en
semejante labor, no damos cuenta de ello reflexivamente, tampoco enunciamos
explcitamente la accin y mucho menos calculamos matemticamente el peso del
martillo, la fuerza del golpe o la distancia propicia; simplemente martillamos. Pero
semejante tarea presupone ya la comprensin del ser de los entes que empleamos
para tal fin, que no es otra cosa que su ser-til para algo. Saber de ante mano qu
entes podemos emplear para ejecutar correctamente una tarea no quiere decir, em-

constituye el terreno de manifestacin de las distintas modalidades


de ser, que en Ser y tiempo se dividen en cosas de uso (Znhanden.es),
objetos (Vorhandenes) y seres humanos (Dasem).17 Aquello que se
afianza mediante la comprensin no es, empero, el sentido de este o
aquel ente determinado, sino el ser del ente en general. Si el sentido
constituye la puerta de acceso al ser de los entes, entonces no puede
ser diferenciado ni del plano ntico ni del plano ontolgico, como si
se tratara de un elemento extrnseco que se introduce improvisada
mente para unir dos polos opuestos. Ello no sera necesario porque,
de entrada, ser y ente se dan en ntima copertenencia, en tal grado
que resultara imposible repensar el problema del ser prescindiendo
de su relacin con el ente y viceversa. En Ser y tiempo la idea es cla
ra: el ser se dice siempre de un ente y todo ente lo es con respecto a
su ser (GA 2, 2003: 30).18

pero, que cada ente del mundo se agote en un modo especfico del uso, por el con
trario, una piedra maciza tambin nos puede servir para martillar y con el martillo
tambin podemos defendemos de los malhechores o abrir una nuez para comerla.
En cualquiera de los casos, el ser del ente se conserva como siento til para... Vase
el apartado 2.3.
17 Para el inolvidable Franco Volpi, los aspectos esenciales de la doctrina aris
totlica se encontraban desarrollados de manera tremendamente original y radical
en Ser y tiempo, por lo que bien podra considerarse la tica nicomaquea del
siglo xx. Gracias a esta precoz interpretacin y a la posterior publicacin de las
lecciones tempranas de Friburgo, ahora sabemos que la pregunta por el ser no
fue el nico aspecto de la filosofa aristotlica que influy de manera decisiva
en Heidegger, tambin fue a partir de la interpretacin de las virtudes del alma,,
desarrolladas en el sexto libro de Ja tica nicomaquea, que Heidegger estableci
diversos modos en los que el eme es desocultado. De ser correcta esta equipara
cin, entonces aquello a lo que el Estagirita se referia al hablar de poesis, tbeoria
y praxis encontrara su posible traduccin en el contexto de Ser y tiempo a los
trminos de ser-a-la-mano (Zxhandenheil), esiar-ab (Vorhandenbeit) y Dasein
respectivamente (vase G A 62,2002:102).
18 Q ue su relacin se haya vuelto tan problemtica para la tradicin se debe, en
todo caso, a un modo de ver derivado que se alimenta de un prejuicio: el orden a.
priori de la racionalidad pura a la hora de comprender el mundo.

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De lo anterior se deduce que aquello que Heidegger seala con


el trmino ser no concuerda en ningn aspecto con el concepto pre
dominante en la historia de la filosofa. El ser no es el fundamento
o principio de todo cuanto hay situado fuera del tiempo; lo que
en Ser y tiempo se indica con tal termino es un fondo luminiscente
que se retrae para dar paso a la aparicin de sombras o entidades
concretas, sin hacerse l mismo presente. De esa luz es propio
un no estar presente, justamente para que pueda aparecer algo.
De esta luz es propio el ser, que rehuye aparecer (Leyte, 2007: 23).
Si el ser se hace patente en el no aparecer del ente que s aparece,
cualquier intento de colmar dicho concepto con un contenido con
creto resulta deficiente. Para acceder de modo adecuado al ser en su
negatividad, habr que partir entonces no ya de la mera apariencia
(Schein) o manifestacin (Erscheinung) de los entes, sino del mbito
del verdadero mostrarse: el fenmeno.
En el pargrafo 7 de Ser y tiempo, Heidegger profundiza en tal
concepto al abordarlo a partir de tres direcciones fundamentales:
desde el punto de vista vulgar, fenmeno es todo aquello que se da
en el ms prximo trato con las cosas, es decir, Jo que ya siempre
se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma tem
tica (G A 2, 2003: 51); desde el punto de vista formal, fenmeno
es lo que se muestra en s mismo, pero de manera indeterminada,
puesto que an no se logra divisar el carcter ntico u ontolgi
co de lo que as comparece;19 por ltimo, el concepto fenomeno-

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La legitima aplicacin de esta interpretacin formal la encontramos en las


reflexiones kantianas en torno a la validez y los lmites de los principios de la sensi
bilidad, en donde el fenmeno sera todo aquello que resulta accesible mediante la
intuicin emprica. En el marco de la filosofa trascendental, todo esto desembocar
en el anlisis de la aparicin (Erscheinung) entendida como el objeto de conoc*
miento dado en la experiencia y pensado en el entendimiento, que presupone a su
vez condiciones a prori imposibles de volverse fenmeno. Por ello, lo ganado con
las reflexiones kantianas no logra instalarse en el mbito donde tienen lugar las
apariencias (phanomenologisch) mismas, sino que se restringe ai mbito fenomni
co (phanomenal) de lo que comparece inmediatamente.

lgico de fenmeno remite a la expresin griega phainmenon,


que involucra inevitablemente otros trminos como phainomenai
(mostrarse), phano (sacar a la luz del da) y pbs (luz o claridad).
Interpretados en su conjunto estos trminos apuntan a lo que semuestra-en-s-mismo y a cmo es en s mismo. Y qu ser eso que
se muestra de tal manera? Sin duda los entes tienen esa caracters
tica, pero no como nica posibilidad. Dependiendo del modo en el
que se acceda a ellos, pueden mostrarse desde s mismos o pueden
no hacerlo quedndose estancados en la mera apariencia (Schein).
Pero Heidegger insiste en que todo parecer supone un fondo ori
ginario, un mostrarse previo gracias al cual es posible el aparentar.
Este fondo previo que sale a la luz de manera subyacente es lo que
hemos de llamar fenmeno en sentido genuino, detrs del cual no
hay nada ms.
Ahora bien, si el ser se constituye como fenmeno en un sentido
eminente, entonces la ontologa ser posible nicamente como fe
nomenologa (G A 2, 2003: 55). En efecto, solo a travs del mtodo
fenomenolgico es posible sacar a la luz aquello que comparece a
manera de ocultamiento, fuera de la tendencia moderna a buscar el
conocimiento partiendo de la idea de certeza. Pero antes que guiarse por la etimologa habitual de la palabra, Heidegger buscar en la
acepcin griega el sentido prstino de la fenmeno-logia y apuntar
ms all de la llamada ciencia de los fenmenos. Segn sus lecturas
en esta lengua arcaica, el trmino logos implcito en dicha palabra
posea una significacin tan rica que bien poda remitir a todo el
lenguaje, al discurso, a la palabra, al verbo, a la nocin, al pensa
miento, a la proporcin, etctera, pero manteniendo siempre el ca
rcter de lo que congrega y articula. Antes que nada el logos griego
rene, y lo hace de tal manera que lo reunido se deja ver en s mismo
y por s mismo, sin necesidad de someterse a la deduccin o a la de
mostracin. El logos tiene, pues, un carcter apofntico-descriptivo,
que a su vez se atiene a un elemento orientador como gua del discu
rrir. En nuestro caso especfico, el hilo conductor viene dado por el
ser en cuanto fenmeno, que, en conjunto con el logos, conforma el
concepto preliminar de fenmeno-logia como un hacer ver desde

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s mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra


desde s mismo (GA 2, 2003: 54).

2.2.3. El ente interpelado


Una vez orientados en la direccin correcta, con un modo de pre
guntar y un mtodo especficos, la siguiente tarea consiste en escla
recer la estructura del nico ente que puede ser interrogado y cmo
se puede acceder correctamente a l. Aunque en una entrevist que
data de 1969, Heidegger sostiene que la idea fundamental de [su]
pensamiento es precisamente que el ser o la manifestacin del ser
necesita del ser humano y, viceversa, que el ser humano solo es ser
humano si permanece en la manifestacin del ser (Wisser, 1988:
23), lo cierto es que en los aos de Ser y tiempo rechazar tajante
mente esta terminologa para referirse a la relacin de ser instala
da en el hombre, debido a que sus acepciones concurrentes tales
como animal racional, persona, espritu, alma, conciencia o sujeto
se incrustan en una determinada visin del mundo que determina
de antemano sus condiciones de posibilidad (GA 63, 1999: 41; G A
2, 2003: 67). Con el fin de dejar de lado este tipo de conceptos que
ensombrecen o encubren aquello que es necesario tener a la vista a
la hora del cuestionar fundamental, Heidegger emprende la difcil
tarea de elaborar un lenguaje totalmente ontolgico que posibi
lite expresar lo que a fuerza de desgaste y nivelacin ha quedado
oculto.
Precisamente por ello, en lugar de reflexionar bajo la usanza
tradicional de la terminologa metafsica, optar por dotar de un
sentido totalmente filosfico a la vieja palabra del idioma alemn
Dasein, Pero la adopcin de un trmino intraducibie para referir
se a lo que hasta entonces la tradicin conceba como hombre no
puede interpretarse como un mero capricho (GA 2, 2003: 67); la
necesidad de su introduccin radica en k s exigencias mismas de
un pensamiento que busca renovar el lenguaje filosfico a fin de
evitar todo lastre metafsico. A continuacin, es preciso aclarar el

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significado que este peculiar trmino adquiere dentro del lenguaje


heideggeriano, ya que de ningn modo equivale al de hombre y
tampoco refiere su uso comn en el idioma alemn, esto es, al sin
nimo del latinizado trmino Existenz en el sentido de que haya algo
ah presente, ah delante. En el momento de trasladarlo al mbito
filosfico, Heidegger va ms all de su prxima connotacin sacan
do a relucir su prstina significacin; una significacin que designa
apropiadamente la constitucin ontolgica de la vida humana y que
logra captar de mejor manera su esencia exttica y su modo de ser
como posibilidad.
El trmino Dasein lo conforman dos partes: la expresin D a y
la expresin Sein. Cada una, por su parte, nombra cierto tipo de
apertura: la una mienta la apertura del ser en general, la otra, la aper
tura de la existencia. Ello sugiere entonces que el propio ser como
existencia est abierto al ser en general (Xolocotzi, 2004: 17). Pero
qu queremos decir con esto? En principio, lo que se quiere dar a
entender con el adverbio D a no es una mera determinacin espa
cial, un aqu, ah, all ubicados; lo que se busca nombrar con ello es
una determinacin ms fundamental del hombre a la que Heidegger
denomina aperturidad (Erscblossenheit). Dicho trmino resulta del
compuesto derivado del verbo abrir (erschliessen), que a su vez re
mite al descubrir en sus diversos aspectos, es decir, al iluminar lo
que permaneca en penumbras, al despejar lo intransitable, al acla
rar lo que era ignoto, en fin, al hecho de alumbrar.20 Pero cmo es
posible y en qu consiste semejante estado de lo que queda abierto?
En textos como Ser y tiempo (GA 2, 2003: 152), los Prolegme
nos (G A 20, 2006: 317) y el tratado que versa sobre el tiempo (GA
64, 2006: 47), su autor afirma incisivamente que el Dasein es su ah,

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20
Por otro lado, cambien puede indicar la accin de inferir, derivar o deducir,
esto es, la accin de alcanzar mediatamente a travs de una inferencia (G A 2,
2003: 97). Sin embargo, aunque el uso comn del verbo denote significados tan
diferentes, Heidegger no encuentra en el ltimo de ellos relacin posible con res
pecto a su investigacin ortolgica, por esta razn hemos de guiarnos nicamente
por aquel que refiere aquello que permite que algo quede abierto.

es decir, que l mismo es su aperturidad. Esto significa que no tiene


que partir de una esfera interior para relacionarse secundariamente
con el mundo; l ya, de entrada, se encuentra abierto al mundo y
propicia su comparecencia antes de cualquier escisin entre el ah y
el mundo. De hecho, el establecimiento de los nexos intramundanos
es posible nicamente sobre el fondo de la aperturidad, gracias a la
cual puede ver, tener y dar cuenta de aquello que tiene enfrente y
que le viene al encuentro como posibilidad. Sin embargo, esta visin
suya no se equipara a la mera facultad de un rgano determinado ni
a ella se reduce. La visin de la que aqu se habla nos sita analgica
mente en aquel aspecto del ver que permite, a travs de una mirada
circunspectiva o contemplativa, dar cuenta de aquello en lo que se
est. E 1 ver [repite Heidegger tardamente] no se determina a par
tir del ojo, sino del claro del ser (GA 5, 2010: 208). De aqu que,
aunque la mayora de los animales estn biolgicamente habilitados
para mirar, resulte infructuoso partir de este hecho para hablar de
algo similar a su apertura. Solo el Dasein es visivo (sichtig)21 y abre
mundo, en cambio los dems entes como la piedra o la rosa pueden
ser visibles y estar descubiertos (Entdeckheit), pero ello no implica
ninguna apertura al ser en general.
De esta interpretacin del Dasein como pura aperturidad sin
ms, se siguen cuatro importantes consideraciones: en primer lugar,
tenemos que, gracias a dicha caracterizacin, Heidegger logra ha
cer transparente el fenmeno sobre el que yace la antigua interpre
tacin ntica del hombre concebido como un lumen naturale, en
razn de su connatural claridad que ilumina lo que de otra manera
permanecera en penumbras. Lo que as resplandece no es un ente
a la mano entre otros, ni menos an algo que est ah [...] Lo res
plandeciente est en el Ah [im D a] listo o dispuesto a ser (GA 2,
2003: 96). A partir de esto, tambin nos queda claro que el descu

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21
Del sustantivo alemn Sichi (vista o visibilidad), que morfolgicamente pue
de remitimos a lo visual (sichtlick), a lo visible (sichtbar) o, en este caso, a lo que
tiene vista (sicbtig) (vase G A 20, 2006: 373).

brimiento del mundo, as como su transitabilidad, su conocimiento


y su iluminacin no son posibles a partir de la definicin de natu
raleza en el sentido moderno del trmino, sino nicamente a partir
del D a del Sein. Baste con tomar en consideracin el hecho de que
el Dasein est iluminado" [erleuchtet]
y lo est no en virtud
de otro ente, sino porque l mismo es la claridad [ Lichtung/ (GA
2, 2003: 152), para asegurar que solo puede existir como pura aperturidad descubridora de mundo. De hecho, la concepcin monadolgica basada en la primaca de un yo enfrascado en s mismo que
accesoriamente se vuelve hacia la exterioridad para relacionarse con
ella es comprensible nicamente sobre la base de esta aperturidad
que no se limita a descubrir planos nticos porque, antes que ser
un ah fsico y concreto, constituye la apertura de ser en general. El
Dasein es el claro en el bosque (Lichtung} a partir del cual se hacen
transitables los otros modos de ser diferentes de l, es pura relacin
de ser instalada en el hombre, sin la cual sera imposible hablar de
algo similar al ser en general.
A partir de esto ltimo, nos percatamos del doble sentido en el
que se dice que el Dasein est abierto: por un lado, si la pregunta
por el ser remite a la unidad de sentido de los mltiples modos de
ser descubiertos por el Dasein, la incumbencia de su aperturidad se
torna ontolgica; por otro lado, nos topamos con el sentido neta
mente ntico cuando tomamos en cuenta que esta misma apertura
remite no solo al ser en general, sino que tiene un especfico terreno
de luminiscencia, un ente especfico en el que se instala, un lugar
llamado hombre.22 Esta aperturidad fundamental implica, pues, una
relacin bilateral entre el Dasein y el ser: ... trascendencia es el
modo en el que el Dasein se comporta en torno al ser en general,
mientras que el horizonte es el modo en el que se establece la rela

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22
Con esta doble caracterizacin de la apertura, Heidegger evita que tanto el
trmino Dasein como el de hombre resulten plenamente intercambiables, como
si se tratase de sinnimos. Para nuestro autor, Dasein es aigo ms que hombre en
cuanto que no remite a este o aquel hombre, sino a una estructura ontolgica vlida
para cualquier ser humano.

cin del ser para con el Dasein (Xolocotzi, 2004: 25). Esto quiere
decir que, mientras el Dasein se trasciende a s mismo compren
diendo el ser en general, este ltimo se presenta como el horizonte
que propicia dicha comprensin.23
Como podemos observar, el Dasein no comparte el mismo modo
de ser de los dems entes que le salen al paso y, por eso mismo, se re
siste a ser concebido como tal. La principal razn de tal resistencia
estriba en la eminente peculiaridad ntica caracterstica de este ente,
que consiste en mantenerse siempre abierto al ser. Ahora bien, dado
que esta apertura es, en primera instancia, apertura de mundo, no
estamos dando un salto injustificado que va del plano ntico al on
tolgico? Si considerramos nicamente el punto de vista que parte
de la inmediata aprehensibilidad del ente desde su ms prximo y
regular aparecer, entonces la respuesta sera afirmativa. Sin embar
go, no podemos pasar por alto el hecho de que aunque el Dasein es

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25 Razn por la cual, la pregunta por el sentido del ser exige un anlisis exis
tenciario previo de la estructura de ser del Dasein, nico ente a travs del cual
puede ser abordado. Ahora bien, es necesario precisar que, si bien dicha analtica
desplegada en la primera parte de Ser y tiempo impuls grandemente el desarrollo
del pensamiento existencialsta, Heidegger mismo dista mucho de pertenecer a esta
corriente por dos razones importantes: en primer lugar, hay que reconocer que
la finalidad de su planteamiento apunta en la direccin ontolgica al poner en el
centro de toda reflexin la pregunta por el sentido del ser, en lugar de enfocar sus
reflexiones desde las problemticas concretas propias del existir humano. Asimis
mo, hay que tener bien presente la marcada diferencia que existe entre los trminos
existencial (existenziell) y existenciario (existenzial), pues es a partir de ella que
podemos delimitar los mbitos en los que se inscribe la investigacin heidegge
riana. Lo existencial nos remite, pues, al nivel reflexivo de la existencia cuya gua
de esclarecimiento es la comprensin de s mismo, mientras que lo existenciario,
aunque se funda en la existencia, no se limita al mbito ondeo del comportamien
to individual, sino que intenta dilucidar temticamente las estructuras ontolgicas
del existir mismo. De hecho en muchos sentidos, Sein und Zeit es un intento de
distinguir la autenticidad del "ser de 3a artificialidad de ia existencia. Esta misma
distincin, insiste Heidegger, es la que subraya la distancia enorme entre una ver
dadera ontologa (la suya) y el existenciaismo de Sartre (Steiner, 1999:112).

ontolgicamente lejansimo para s mismo, el mbito del ser no le es


algo extrao, porque, a sabiendas o no, se encuentra primariamente
en una relacin con su ser como condicin de posibilidad para la
apertura al mundo (GA 2, 2003: 37).
Como ltima consideracin, tenemos que dejar claro que el ah
no refiere una accin que se ejecute con ayuda de la voluntad y del
buen discernimiento. El Dasein no puede decidirse por permanecer
abierto unas veces s y otras no, puesto que tiene que ser el ah y
en l afirmarse (G A 2, 2003: 64). En esta obligatoriedad del tenerque~ser (Zu-sein) reside la esencia especfica del Dasein, su modo
fundamental de ser que no es otra cosa que su existencia. Pero si
el trmino Existenz nos remite de inmediato a la presencia efectiva
como caracterstica aplicable a todos los entes por igual, entonces
cmo pretendemos resolver la pregunta por la esencia de este ente
en trminos de forzosidad de la existencia? N o estamos contra
diciendo lo dicho hasta el momento? Aparentemente s, por ello
conviene aclarar el sentido en el que empleamos este trmino.
Cuando Heidegger habla de la esencia del Dasein no se refiere
a alguna caracterstica esttica y absoluta que lo determine a ser de
tal o cual manera como lo sugiere la tradicin. En vista de que este
ente se encuentra siempre fuera de s, delante de s, ante sus posi
bilidades, no hay manera de adecuar un contenido especfico que
lo determine de manera esencialista. La existencia como modalidad
primaria de su ser abierto remite, ms bien, a la pura posibilidad de
desarrollarse de tal o cual manera rebasando el modo de ser de lo
puramente ah De aqu que su realizacin ontolgica resida en el
dinamismo caracterstico de su ser como posibilidad (Seinknnen),
antes que en el cumplimiento de una estructura inflexible. Que el
Dasein est determinado por el existir nos conduce a concluir que
toda apertura, antes que constituirse apertura a un ente determina
do, es apertura a la existencia o, mejor dicho, que la existencia se
halla colocada sobre el fondo de la aperturidad (vase Xolocotzi,
2007:192)............
D ad o que el Dasein se encuentra ya siem pre y cada vez co n sig

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n ad o al m undo y se proyecta en p o sib ilid ades abiertas p o r l m is

mo, sus determinaciones fundamentales no giran en torno a lo real


y necesario, sino en tom o a lo posible. Pero esto no sugiere que
dichas posibilidades sean aprehendidas como meras vacuidades l
gicas desprovistas de sentido, pues, precisamente porque han sido
abiertas desde su ah, cada una representa una manera diferente de
ser y de comprenderse. Esto lo sintetiza Heidegger diciendo que el
Dasein se comprende siempre a s mismo desde su existencia, desde
una posibilidad de s mismo (GA 2, 2003: 33), de tal manera que
su ser solo puede hacerse explcito en cuanto modo de ser posible,
pero no en cuanto que es simple y llanamente. De aqu que la mo
dalidad categora! de lo que aparece como estando all presente solo
constituya uno de los muchos modos en los que el Dasein puede
comprenderse, pero no el definitivo ni el ms originario. En esta
direccin y confrontndose con los conceptos aristotlicos, Heide
gger afirma que el Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo
de su posibilidad (GA 2, 2003: 162), de tai suerte que la actualidad
como categora modal ontolgicamente superior se ve relegada a
un segundo plano, mientras que \z potencialidad adquiere un nuevo
sentido que rebasa por completo el mbito de lo que todava no
es real y lo que jam s es necesario, para designar la determinacin
ltima y ms originaria del ser de este ente (GA 2, 2003: 162).
Ahora bien, esta capacidad proyectiva reconocida como existencialidad24 exige un espacio de juego en donde las posibilidades pue
dan tener lugar.25 Justamente a ello se refiere Heidegger con la no

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Pero en el sentido estrecho del trmino, ya que Heidegger tambin llama


existencialidad a la totalidad de la trama de estnicmras constitutivas de la existencia
(G A 2, 2003: 33).
25 Heidegger se da a la tarea de delimitar aquello a lo que nos dirigimos cuando
empleamos el trmino proyeccin, a fin de evitar cualquier posible malentendido,
sobre todo el trmino impulso de tan cercana significacin. Si bien ambos trminos
sugieren grficamente el movimiento de salida hacia algo, el impulso no es capaz de
ver aquello a lo que se dirige, avanza hacia adelante y nada mas. Decimos entonces
que el impulso es una especie de ceguera desorientada, tal como a veces lo decimos
tambin del amor. La proyeccin, en cambio, muestra un carcter direccionado que

cin del proyecto (Entwurf) como aquel elemento constitutivo de


la existencia que arroja el Dasein ame su poder-ser. Con todo, dicha
proyeccin no se agota en la realizacin efectiva de un plan previa
mente ideado, como si con el hecho de llevar a buen fin un proyecto
concreto el Dasein lograra clausurar su apertura de manera definiti
va. De hecho, ninguna posibilidad local agota el ser de este ente,26 ya
que el proyecto mismo forma parte de su constitucin ontolgica.
Ahora bien, el hecho de que el Dasein se mueva en su ser respecto
a su ser mismo convierte a este ltimo en su ocupacin ms importan
te, de modo que, en todo lo que hace y lo que deja de hacer, tiene en
la mira el cuidado de su ser. Cuidndolo y usndolo de cierta manera
y en cierto grado, el Dasein se mantiene atento y abierto a l mismo
y, por consiguiente, a su ser. Precisamente a esto se refiere Heidegger
cuando afirma que en su ser le va su ser mismo, de tal manera que este
irle est condicionado por el sentido de ser en general. Aquello que le
va y le viene al Dasein, es decir, aquello que lo mueve y lo condiciona
es nada menos que el propio ser con el que ya, de entrada, mantiene
una relacin ontolgica que se basa en la comprensin. Por ello mis
mo, esa relacin jams podra comportar la indiferencia caracterstica
de la representacin neutra de lo que es, pero puede dejar de ser: el
Dasein no es indiferente respecto de su ser y tampoco puede serlo
porque aquello que est en juego es su existencia misma.
El hecho de que el Dasein sea un ente abierto a s y existente por
s mismo pone de manifiesto la falta de fundamento caracterstica
de su ser: l se encuentra no nicamente que es, en cuanto algo que
est ah en el sentido del fondo y de fundamento, sino que en el fon

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indica aquello por y a, lo cual se dirige el Dasein; orientacin que, empero, no remite
a ningn tipo de causalidad final sino a su ser mismo. La dircccionalidad refiere el
hecho de que Dasein tiene que ser a travs de su ser... (Xolocotzi, 2007:191), de tal
suerte que al decidirse por tal o cual posibilidad, se elige tambin a s mismo y se com
prende desde su eleccin. El Dasein, como recalca Heidegger, siempre est en cami
no. su existencia se halla sometida a un incesante proceso de realizacin. Para decirlo
de una forma grfica: existiendo nos jugamos el tipo (Adrin en G A 62, 2002:22).
Excqpto su posibilidad ms extrema: la muerte.

do es un fondo existencial, es decir, un fondo abierto de hecho, un


fondo sin fondo, un abismo... (GA 20, 2006: 364). Esto quiere
decir que, antes de predicar cualquier modo de ser especfico, este
ente ya se encuentra existiendo en trminos de pura expresin de
ser, razn por la cual la nica determinacin que puede expresar es
ella misma indeterminada. En esto ltimo reside el modo especfico
en que le va en su ser este mismo ser (vase Xolocotz, 2009a: 20;
2007:198). De lo que ahora se trata es de explicar la existencia desde
el punto de vista de la entrega a s mismo, esto es, desde el facturn
de ser irremediablemente.
As pues, frente al enfoque proyectante del ah propio de la
constitucin existenciaria comprendedora del Dasein, Heidegger
coloca la disposicin afectiva (Befindlicbkeit) que indica cmo uno
est, cmo a uno le va mostrando, al mismo tiempo, la forma en
que son abiertas las posibilidades del comprender (Xolocotzi,
2009a: 21). De hecho, la comprensin es entendida nicamente en
relacin con la disposicin afectiva, que recubre de cierta tonalidad
los momentos activos y espontneos del comprender. La Befindltchkeit est presente en todo momento y expresa la vulnerabilidad
de la existencia en la que el hombre se encuentra rodeado de las
cosas del mundo. As, por ejemplo, cuando el Dasein se entrega
irreflexivamente a la ocupacin cotidiana, el temple emerge en la se
guridad que permea el trato con el entorno circundante y es gracias
a ello que logramos desenvolvemos en el mundo despreocupada
mente sabiendo de antemano que las calles por las que transitamos
no se disolvern, o confiando en que el avin que abordamos no se
desplomar.27 Ms an, la disposicin afectiva es una condicin

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v La comprensin del mando no solo remite a los temples que acompaan nues
tras acciones; para el Heidegger tardo tambin se extienden a las pocas histricas
que han marcado a la humanidad. As pues, en la Antigedad clsica, el temple (Stimmutig) dominante era e asombro como inicio de todo conocimiento; la modernidad,
en cambio, estuvo marcada poria duda metdica inaugurada por Descartes, mientras
que la poca contempornea se caracteriza por el espanto anee la racionalidad instru
mental y la maquinacin. Para un anlisis detallado, vase el tercer captulo dei texto.

de posibilidad para nuestras acciones (incluso de nuestros actos re


flexivos, pues ni siquiera la contemplacin del mundo est exenta de
tonalidad afectiva) (Adrin, 2009: 54).
N o obstante, la apacibilidad del mundo cotidiano tambin pue
de ser interrumpida por la experiencia fundamental de la angustia
que coloca el Dasein frente a la nada. Ante esta sensacin, dicho
ente comienza a sentirse extrao ante algo indefinido e indefinible,
comienza a volverse extranjero en su propio hogar, de tal manera
que todo lo que le brindaba sentido y confort al mundo se diluye en
la indiferencia. Las cosas del mundo se vuelven hacia l hasta aplas
tarlo y oprimirlo, y despiertan, al mismo tiempo, un sentimiento de
impotencia y finitud. Posteriormente, cuando la angustia ha sido
calmada y el Dasein regresa a la tranquilidad acostumbrada, piensa
que en realidad no era nada aquello que le caus tal sentimiento y se
devuelve con ello a las posibilidades ms inmediatas de su ser (GA
2, 2003: 205).28
As es como, al abrir su ser ya siendo, el Dasein se encuentra (sich
befinden)% s mismo como arrojado (Geworfenheit) al ms desnudo
existir, de tal manera que su ser se ejecuta nicamente en cuanto es
tar,^ Precisamente a travs de la ejecucin, el Dasein se revela como

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18 Pero ms all del carcter pasajero de la experiencia, Heidegger ve en la an


gustia uno de los temples fundamentales de la existencia, puesto que, as como
revela un mundo desprovisto de sentido, as tambin nivela toda proyeccin futura
de manera tai que al decidirse por una u otra posibilidad, al hacer o dejar de hacer,
el Dasein se descubre a s mismo como un ente libre y responsable. Eligiendo pue
de hacerse cargo de s mismo y decidir de manera propia (Eigentlichke), o bien,
puede rehusar, dejar que los dems decidan por l y quedarse varado en el crculo
de la impropiedad (Uneigentlichkeit). Vase el apartado 2.3.3. titulado Cotidiani
dad media.
25 Es necesario precisar el uso estrictamente ontolgico del trmino arrojado,
pues si bien su sentido temporal insina un acontecimiento pretrito llevado a cabo
por un sujeto distinto de aquel que predica esta condicin, Jo cierto es que se trata
de meras limitaciones lingsticas. En sentido estricto, nadie arroja el Dasein a la
existencia, y esta no es un hecho que se consume con el nacimiento, pues, desde
que es, dicho ente se halla siempre en lanzamiento consignado a un mundo.

ese ente concreto que somos nosotros mismos, se revela expresa


mente o no como mo (Jemeinigkeit). Y lo hace no de manera subje
tiva ni como una pertenencia que pueda ser trasladada de un lado a
otro: ... el Dasein trae de suyo consigo su aqu no en el sentido de
una propiedad muerta, sino en cuanto que-ser, a saber, ser su aqu y
ese es, precisamente, el verdadero sentido del ser del Dasein (GA
64, 2006: 317). Esto ltimo seala que ms all de ser objeto de la
determinacin y adquisicin cognoscitivas, o de constituirse como
un solipsismo exacerbado, dicho ente se realiza de diversos modos,
que varan segn la direccin que tome en su desenvolvimiento con
el mundo. Gracias al vivir fctico como carcter ontolgico y modo
especfico de la existencia, el cmo modal se limita y despeja a ma
nera de un yo ocasional (Jeweigkeit), de manera que la tacticidad
se proclama decididamente por ser lo que ya es, pero siempre en
plena correspondencia con la proyeccin de lo que todava no es.
As, mientras la proyeccin apunta al mbito del estar, la condicin
de arrojado solo puede ser abierta al proyectar ser.
Con lo desarrollado hasta ahora, hemos respondido a la ltima
pregunta sobre el concepto tradicional de Existenz como actuali
zacin de una esencia determinada, frente al radical sentido heideggeriano que remite a la de facticidad de la existencia. Ahora bien,
decir que la existencia arrojada cobra forma solo en cuanto estar nos
conduce a afirmar que toda apertura de mundo es siempre fctica
(GA 2, 2003: 237). Esto ltimo deja al descubierto un vnculo muy
estrecho entre eso que somos y aquello en lo que estamos, razn
por la cual es preciso aclarar el renovado sentido que el mundo ad
quiere en el contexto de Ser y tiempo.

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2.3. L a

m u n d a n id a d d e l m u n d o

2.3.1. El sentido ntico de mundo


Para introducirnos en este tema, retomamos las caractersticas
ontolgicas de la vida fctica expuestas en la leccin del semestre

invernal de 1919-1920 titulada Problemas fundamentales de la fe


nomenologa. All, su autor habla de cuatro rasgos fundamentales
que muestran cmo se lleva a cabo la vida desde su carcter origi
nario, a saber, la autosuficiencia (Selbstgengsamkeit), la referencia
al mundo (Weltbezogenbeit), la significatividad (Bedeutsamkeit) y
la obviedad (Selbstverstndlicbkeit). En primer lugar, la vida posee
un carcter autrquico porque no precisa de complejos conceptua
les para poder llevarse a cabo. Se desenvuelve a partir de sus pro
pias tendencias y motivos, sin necesitar nada ms para colmar sus
tendencias genuinas y establecerse en su completitud (Xolocotzi,
2004: 111). Pese a ello, el carcter autrquico no debe entenderse
como algo que sucede fuera del mundo, puesto que la vida muestra
de entrada una estructura intencional dirigida hacia esa regin fe
nomnica en la que el Dasein se desenvuelve mundanamente. Pero
esta peculiar estada suya no le sobreviene de manera accidental,
como s una vez constituido en su completitud lo colocramos pos
teriormente en un espacio infinito junto a otras entidades. Tampo
co se trata de una conciencia ordenadora que, proyectada sobre un
montn de materia bruta, construya algo similar a un mundo. En
vista de que dicho ente no tiene otro lugar para ser ms que den
tro del mundo, habr que hacer transparente su significado en un
movimiento de retroceso que, partiendo del revestimiento llamado
realidad o naturaleza, nos lleve hasta el mundo concreto, cotidiano,
arraigado en la tierra. Despus de todo, humano proviene de humus
que significa tierra en latn.
Heidegger comienza su investigacin partiendo del mundo ms
cercano para el Dasein cotidiano, esto es, del entorno circundante
(Um weltf0 donde los entes comparecen en el modo de ser del til
(Zuhandenheit). El trmino que ms se adeca para hablar de dichos

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,0 Antes que denotar alguna caracterizacin espacial, lo circundante remite a


la familiaridad con ja que nos movemos en el tmrndo. Esto lo ilustra Heidegger
de mejor manera al poner el ejemplo de los anteojos, que siendo lo ms cercano
espacialmente hablando, son lo ms lejano en comparacin con aquello a lo que se
dirige nuestra mirada.

entes con los que uno tiene que vrselas no es aquello que los mo
dernos denominan cosa, sino lo que los antiguos griegos conocan
como prdgmata (GA 2, 2003: 68). En vista de que las cosas no son
sino que se dan como posibles tiles, el nico medio para acceder a
su modo especfico de ser es el trato implcito en la ocupacin coti
diana. Efectivamente, antes que entregarnos a la investigacin cient
fica de objetualidades consumadas, nos encontramos sumergidos en
pleno trato ejecutante que nada nos dice de componentes qumicos,
ni de caractersticas fsicas tales como la densidad, la materialidad, la
contigidad o la extensin. Si queremos dar con el sentido de mun
danidad aqu planteado, entonces ser necesario dirigir nuestra aten
cin a la referencia (Bezug) ms inmediata del uso, a su ms cercano
para-qu (Wozu), ya que en este poder servir-para (servicialidad)
reside la determinacin ontolgica de su ser, es decir, su esencia.
Pero no podremos comprender plenamente este horizonte de
referencia si no tenemos en la mira su destinacin concreta^ median
te la cual se establece la unidad referencial ordenada hacia la obra
(Werk). Con el hacha, por ejemplo, que se encuentra en su lugar
a la hora de realizar un trabajo, se da simultneamente un entorno
interrelacionado [de otras cosas]: casa, patio, bosque, rboles a la es
pera de ser talados, lea que hay que cortar, almacn, fogn, prepa
racin de la comida, cocina, muebles (GA 64, 2008: 30). Mediante
este ejemplo, se hace patente el hecho de que no puede haber un
til en cuanto tal, sino nicamente a partir de la referencia a otros
tiles, que a su vez se van ligando entre s hasta formar un conjunto
referencial (Zeug-ganzes), fuera del cual es imposible comprender
su para-qu final. En este punto culmen del complejo referencial, el
til apunta no ya a otro ente intramundano ms, sino al ente espec
fico al que se dirige la obra, a un para-quin que produce, utiliza o
porta. Por cnsiguiente, con la obra no comparecen tan solo entes
a la mano, sino tambin entes que tienen el modo de ser del hombre,
en cuya ocupacin lo producido se vuelve a la mano [...] el mundo
es tambin el nuestro (GA 2, 2003: 93).
Ahora bien, que el Dasein se mueva ya siempre con cierta segu
ridad y confianza en el trato con los entes sin necesidad de teora

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alguna que oriente su ejecucin no quiere decir que la manipulacin


de utensilios se realice como una interaccin ciega e instintiva. La
circunspeccin siempre tiene a la vista el asunto del que se ocupa
en el trato cotidiano y se devela as como la modalidad de apertu
ra al horizonte inmediato del mundo. Incluso, la espacialidad y la
orientacin como terreno teorticamente privilegiado se explican
primariamente a travs de este mirar que nos presenta los lugares y
ios puestos del mundo bajo la articulacin y el rumbo que se dictan
en la ocupacin, de tal manera que el dnde significa justo al lado
de la escalera, al pasar el bosque, a lo largo del arroyo, en el
claro del bosque (GA 64,2008: 30 ss.).
Para la mirada circunspectiva del Dasein, el mundo sale al en
cuentro antes que como objeto, clculo o medida, como significa
cin. Lo significativo es, pues, lo primario, se despliega simblica
mente, se vuelve comprensible a travs de la vivencia ms inmediata,
y se agrupa en una estructura global originaria denominada significatividad (Bedeutsamkeit). Gracias a ella se descubre la totalidad de
los elementos que conforman el ser del mundo, reconocidos como
familiaridad confiada del entorno circundante (Vertrautbeit), premostradn de aquello que emerge del horizonte del mundo (Vor~
schein), disponibilidad como un modo especfico de comparecencia
del ente (Zu-banden-sein) y, finalmente, el estar-ab-delante como
petrificacin de dicha disponibilidad (Vor-handen-beit) (GA 64,
2008: 33 ss.).
N o obstante, la significatividad puede verse interrumpida por
el trato objetual de un yo conocedor que propicia el alejamiento
del mundo. Pero no se trata aqu de un alejamiento meramente
espacial que pudiera solucionarse gracias a la aproximacin vo
luntaria hacia aquello que nos rodea. Se trata de un alejamiento
privativo que se produce al extraer un ente de su entorno para
colocarlo como objeto de conocimiento. Bajo estas circunstancias,
el til deja de significar para consolidarse como un conjunto de
cualidades perceptivas, que hacen acto de presencia en un mundo
mentado y observado. Afortunadamente en esta modificacin de
su relacin con el ente, el Dasein no se cierra al mundo que lo

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circunda, aunque s reduce sus posibilidades de ejecucin a una


experiencia residual del conocer terico desbistorizado y vaco de
significado. Heidegger resume este proceso desvivificador en tres
pasos:
Lo significativo es des-significado hasta el punto de quedar reducido
al simple hecho de ser-real. La vivencia del entorno es despojada de
la vida hasta el punto de quedar reducida al mero reconocimiento de
algo real en cuanto tal. El yo histrico, por su parte, es des-Insto rizad o
hasta el punto de quedar reducido a un resto especfico de yo-idad en
correlacin con lo csico. (G A 56/57, 2005:108)

Pese a ello, el presupuesto que yace al fondo de esta desvivi


ficacin sigue siendo la vivencia del mundo circundante, que nos
presenta el mundo en su carcter de significatividad y no como
la mera presencia aglutinada de entes. \El mundo no est, signifi
ca'., y precisamente por ello es posible comprender su estructura
preontolgica-existencial Con lo abordado hasta el momento ha
quedado claro que la condicin respectiva del mundo responde a
la pregunta por la esencia de aquel ente cuyo modo de ser es estara-la-mano, pero resta introducirnos propiamente en la zona on
tolgica que devela el mundo no ya a travs del para-qu del ente
intramundano, sino mediante el en-qu (Worin) del Dasein. Por
ello, hemos de emprender el desarrollo de la significatividad enten
dida como condicin ontolgica que posibilita la comparecencia de
dichos entes y busca resaltar con ello la pertenencia especfica del
Dasein al mundo.

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2,3.2. El sentido ontolgico de mundo


Com o hemos dicho ya, mediante la mirada circunspectiva, el Dasein
se topa con entes en el mundo que se presentan ante todo provistos
de significacin y, de manera correlativa, el carcter significativo
del mundo alcanza su plenitud nicamente a travs de su integra
cin al proyecto, que convierte i para-qu final en un para-quin.

He aqu, pues, cmo se nos presentara en adelante el ser del mun


do. Es un puro proyecto develante [...] y proporciona al Dasein la
posibilidad de hallar tal o cual existente particular (Corvez, 1970:
29). Que el mundo comparezca esencialmente ligado al proyecto
del Dasein y designe su modalidad ontolgica por excelencia como
ser-en-el-mundo, quiere decir que su significado no est dado de
antemano, sino que se va dando, se va mundificando en funcin del
contexto especfico del dicho ente. El mundo no es, propiamente
hablando, el mundo deviene mundo, se va mundificando: mundea! (es weltet). Heidegger aclara lo dicho mediante el consabido
ejemplo del hombre senegals que, al adentrarse en el recinto donde
la ctedra tiene lugar, no logra ver el pulpito propiamente, lo que
alcanza a ver es un escudo para protegerse de las flechas (G A 56/57,
2005: 87).
Cuando Heidegger define el mundear como pura significatividad experimentada desde una circunstancia determinada, lo hace
apuntando en contra de la tendencia neutralizadora a concebir el
mundo como un gran contenedor que soporta el conjunto de los
entes, A su parecer, el Dasein es-en-el-mundo de una manera total
mente distinta a la mera comparecencia en medio de entes con los
que apenas alcanza a relacionarse numricamente. Sin embargo,
para llegar al pleno sentido de su peculiar estancia, es necesario
dejar de lado el sentido categorial de la preposicin en que refiere
un tipo de contencin de un ente dentro de otro, tal como sucede
con un rbol en el bosque o el caf en una taza. Atendiendo al
sentido ms genuino, que segn los Grmm remite al verbo innan,
caemos en la cuenta de que la connotacin existencial pasa muy
por encima del mbito categorial, pues, en lugar de hacer mani
fiesta la correspondencia entre continente y contenido, refiere el
habitar como relacin de cercana, contacto y familiaridad con
aquello que lo rodea. El habitar tambin sugiere que las cosas que
tienen cabida en el mundo, antes que presentarse como fracciones
neutrales de materia universal, se descubren siempre provistas de
algn sentido. N i la realidad puramente fsica y mecnica con su
correlato psquico ni la naturaleza en su limitada connotacin que

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se atiene a lo viviente agotan el sentido de! ser-en que aqu se ha


puesto en juego.35
Con lo abordado hasta aqu hemos intentado poner de manifies
to el carcter autrquico, mundano y significativo de la vida fctica
tomando como hilo conductor el desarrollo de la intencionalidad
vivida mundanamente. Pero la vida tambin se caracteriza por la
dificultad con la que se hace cargo de s misma, razn por la cual, a
continuacin, hemos de abordar e suelo en el que tiene lugar este
ltimo elemento estructural, caracterizado al principio del presente
captulo como obviedad.

2.3.3. Cotidianidad media


Si ser significa ser mundanamente, la experiencia cotidiana de mun
do compartido no puede pasar inadvertida para la investigacin fi
losfica por ms obvia, dispersa e inadvertida que parezca. Precisa
mente en esta direccin, Heidegger se pregunta: quin es el Dasein
en su inmediatez y regularidad (zunachst und zumeist)? En vista
de que no hay ser humano sin mundo, tampoco hay un yo aislado
de los otros. Incluso la autentica soledad es siempre una soledad
de los otros entre los que ya siempre nos encontramos, por lo me
nos, echndolos de menos. El Dasein no puede estar solo porque su
existencia supone estructuralmente la existencia de otros como l

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31 Para comprender plenamente Jos caracteres existendales del Dasein, es ne


cesario colocarlos sobre la base de aquel modo de ser que jos determina a priori, a
saber, el ser-en-el-mundo (in-der-Wek-sein). Un anlisis concreto de este primer
existenciario revela su estructura tripartita y cooriginaria, en la que cada elemento
se articula relacionalmente respecto de jos otros dos. Es as que tenemos un todo
estructural conformado por el mundo (Welt) en cuanto tal, por e! ente que est en
el mundo (Selbsx) y por el estar mismo (In-sein) (GA 2, 2003: 79-80). A partir de
esta distincin elaborada ya por el Heidegger de los anos veinte, se hace explcito
el ser del mundo, el cual exige, para su plena comprensin, un desglose de las ca
ractersticas de,cada expresin.

(Mitdasein) con quienes comparte el mundo (Mitwelt), aun cuan


do no guarde ninguna relacin efectiva con ellos o cuando los ten
ga presentes nicamente a manera de recuerdo (GA 17, 2006: 36).
Para sealar la comparecencia de los otros con quienes convivimos
y de quienes nos ocupamos en el horizonte del mundo circundante,
Heidegger introducir ei existenciario ser~con-otros-en~el-mundo
(Miteinandersein): ... esta apertura de los otros, constituida pre
viamente por el coestar, es pues tambin parte integrante de la sig
nificatividad, es decir, de la mundanidad [...] en la que el Dasein se
encuentra siempre por esencia (GA 2, 2003: 143).32
Ahora bien, en esta modalidad de la existencia que le ha sido
confiada al Dasein, siendo su propio aqu y su propio en, se funda
la posibilidad de ser l mismo o de no serlo. Esto quiere decir que
la facticidad entendida como ese darse inmediato del mundo com
partido puede llevarse a cabo de dos maneras fundamentales: la pro
piedad (Eigentlichkeit) y la impropiedad (Uneigentlickkeit). En el
primer caso, el Dasein asume las posibilidades cotidianas como algo
autnticamente suyo, mientras que, en el segundo, le es imposible
dar cuenta expresamente de las decisiones tomadas. Viviendo en la
impropiedad, el Dasein se deja perder en medio de una multitud
annima, impersonal y reguladora y permite que los dems elijan
por l. Todos son el otro que a la vez es ninguno, de tal manera que
nadie mantiene una verdadera apertura con las cosas y, por lo tanto,
nadie alcanza una verdadera comprensin de ellas:

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Sin llamar la atencin y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega


una autntica dictadura. Gozamos y nos divertimos como se goza; lee
mos, vemos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga;
pero tambin nos apartamos del montn como se debe hacer; encon

En El concepto del tiempo, Heidegger llevar a cabo na distincin un tanto


rstica de los tres modos de la comparecencia dei mundo compartido, a saber, el
tener que ver, el estar referido y el no tener nada que ver con el otro. Estos, a su
vez, se traducen en tres posibles modalidades del con denominadas er-uno-pamel-otro, ser-el-uno-contra-el-otro, o bien, ser-uno-junto-al-otro (G A 64, 2008: 37).

tramos irritante lo que se debe encontrar irritante. El uno, que no es


nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos),
prescribe el modo de ser de la cotidianidad. (G A 2, 2003:146)

Con la cita anterior, queda claro quin es ese Dasein cotidiano


que vive en la dependencia y en la dispersin: se trata de ese uno
(das Man) que no es nadie, pero que al mismo tiempo puede ser en
carnado por todos. Esto ltimo no quiere decir, empero, que el uno
sea un concepto que designa un sujeto universal. Interpretar as este
fenmeno significa aprehenderlo abstracta, vaca y derivadamente,
a partir de los mismos parmetros con los que se definen los entes
intramundanos. Plantear las cosas de este modo solo nos impide
ver que el sujeto de la cotidianidad media no es una categora ni un
arquetipo, sino el sujeto ms real, all donde realidad significa el
modo ms inmediato del ser del Dasein (GA 2, 2003: 148).33 Con
todo, la cotidianidad media no debe tomarse como algo que se tenga
que evitar a toda costa, puesto que, de entrada, a la estructura existencial del Dasein le es inherente cierta obstruccin y encubrimien
to en virtud de su fadicidad. De hecho, el dominio permanente de Ja
impropiedad del uno se funda en una natural tendencia del Dasein a
tomarse las cosas a la ligera, es decir, a hacer todo con facilidad para
alcanzar cierta estabilidad y tranquilidad. Gracias al uno, el Dasein
se libra de su tener-que-ser y se quita de encima la carga de tener
que elegir, juzgar y valorar (G A 20, 2006: 308).
Por ello mismo, resultara errneo manifestar que este quedar
absorbido en el mundo ocupndose de su ser es una consecuencia
de la aperturidad, y que bajo otras circunstancias se podra evitar
en el momento de decidirse por el ms originario modo de ser ha
cindose cargo de s mismo de manera propia (Eigentlicbkeit), Vivir
en la propiedad no es lo mismo que vivir autnticamente (echt). La
autenticidad, tal como regularmente la entendemos, surge de una

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35
Para Heidegger, el uno tiene maneras propias de ser caracterizadas como
distanciamiento (Ahtandicbkeit), mediana (Durchschnittlichkeit), nivelacin (Einebnung) y publicidad (ffendichkeit).

visin ntica imparcial que el Dasein tiene de s mismo al tomar


como base el consenso comn, y de la idea generalizada que dic
ta cmo se vive autnticamente. El modo propio de ser-s-mismo
no consiste en un estado excepcional de un sujeto, desprendido del
uno, sino que es una modificacin existentiva34 del uno entendido
como un existencial esencial (GA 2, 2003: 149). Esto quiere decir
que el Dasein no vive, de entrada, en lo propio, pero tampoco huye
ni se olvida de su existencia: la impropiedad no implica un grado
inferior de ser, del mismo modo que la propiedad no consiste en un
ser ms. Por el contrario, la impropiedad determina al Dasein en
lo que tiene de ms concreto, en sus actividades, motivaciones, inte
reses y goces (G A 2, 2003: 63) y solo a partir de ella es que puede
ganar para s un modo de ser ms propio.
En la medida en que al Dasein le pertenece esencialmente el estar
abierto, puede tambin estar cerrado o cubierto yendo y viniendo
de lo propio a lo impropio y viceversa. La existencia propia no debe
entenderse, pues, como algo que flote por encima de la cotidiani
dad cadente, sino que existencialmente solo es una manera modifi
cada de asumir esa cotidianidad (G A 2,2003: 197). Es por ello que
el Dasein no puede mantenerse en la propiedad por medio de la vo
luntad racionalizada y tampoco puede poseerla como el estado final
de un ideal de vida. Ambas son posibilidades de su ser que pueden
adoptarse sin por ello dejar de ser eso: posibilidades. De esta ma
nera, se hace patente el carcter mvil de la vida, que tiene lugar en
medio del proceso de tenerse o no tenerse a s mismo, de ganarse
o de perderse oscilatoriamente en la familiaridad de lo inmediato,
de existir en medio del vaivn. La consecuencia ms importante de
concebir el Dasein como posibilidad y apertura consiste en ia li
bertad que se desprende de ellas. Esta libertad ontolgica no es una
mera cualidad que se posea de principio tal como lo hubiesen que
rido algunos escolsticos, es ms bien una determinacin que el

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34
N os referimos al trmino alemn existenzielL, traducido por Rivera como
existentivo y por G aos como existencial.

Dasein se im pone a s m ism o , pues, al estar pro y ectad o , decide de


entre un m ontn de po sib ilid ad es su p ro p ia m anera de ser hacin
dose cargo de su existencia.

Con lo desarrollado hasta el momento, ya podemos dar cuenta


de las caracterizaciones esenciales del Dasein planteadas a lo largo
de la analtica existenciaria. En primer lugar, tenemos que el Dasein
es el ente que se determina por el hecho de ser-en-el-mundo, all
donde ser implica manejar, ejecutar, realizar, llevar a cabo, contem
plar, interrogar, determinar, etctera. Precisamente porque el D a
sein, en cuanto que existe, tiene el carcter de cuidarse de aquello
en lo que est, ya sea mediante determinaciones puramente con
templativas, acciones polticas, laborales o ldicas, guarda siempre
una relacin esencial con el mundo. Ahora bien, al ser-en-el-mundo
dicho ente tambin es un ser-con otros con los que, de entrada, se
relaciona y entre los cuales vive determinado por el uno como un
modo impersonal de ser-se. En la cotidianidad, nadie y sin embargo
todo es, lo cual trae consigo la falta de reflexin sobre su mismidad. Esto no implica, empero, que el Dasein pueda reducirse a mero
ente, ya que, de entrada, guarda una relacin primigenia con su ser.
Propia o impropiamente, el Dasein se encuentra consigo mismo y
se tiene a s mismo en aquello de lo que normalmente se ocupa, de
tal manera que procurndose cosas tambin cuida de su ser (GA
17, 2006: 36-40). Sin embargo, bajo estas circunstancias propias del
habitar\ al Dasein se le oculta la referencia implcita al tiempo de la
que es necesario ocuparse, ya que representa el horizonte ltimo de
manifestacin del ser.

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2 .4 . T

ie m p o c o m o h o r iz o n t e l t im o d e l a o n t o l o g a

D esd e las prim eras pgin as de Ser y tiempo, H eidegger declara que
la determ inacin originaria de la pregun ta on tolgica es, precisa
m ente, el tiem po. P ero hasta que no se establezca de qu m od o el
ser tam bin es tiem po, no ser posible desplegar su pleno sentido.
L a tarea on tolgica fundam ental de la interpretacin del ser en

cuanto tai incluye, pues, el desentraamiento de la temporalidad del


ser Temporalitt des Seins]. Solo en la exposicin de a problem
tica de la temporariedad se dar la respuesta concreta a la pregunta
por el sentido del ser (GA 2,2003: 40). Al determinar el ser a partir
de iapresencia (ousa}, la tradicin nos brinda algunas pistas en esta
direccin; sin embargo, este modo de referir el tiempo viene dado
a partir de una determinacin ntica extrnseca. Precisamente por
ello, Heidegger insiste en la elaboracin de una interpretacin ori
ginaria del tiempo como horizonte del sentido del ser, a partir del
anlisis de la temporalidad del Dasein. Aunque esta tarea reservada
para la tercera seccin de la primera parte nunca se ilev a cabo de
la manera programada, von Herrmann sostiene que en el contenido
de la leccin de 1927 Problemas fundamentales de la fenomenologa
(GA 24, 2000) se alcanza a tematizar el problema dentro de ciertos
lmites (vase Herrmann, 1997).

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2.4.1. Temporalidad especfica del cuidado

Para Heidegger, la existencia es plenamente entendida a partir de


la consideracin conjunta de sus correlatos originarios, en razn
de los cuales se halla siempre en apertura como un pro-yecto. En
esta direccin, advierte que el desarrollo autnomo de cada sesgo
ontolgico del Dasein deber tomarse nicamente en sentido met
dico, puesto que en el fondo forma parte de un fenmeno unitario
denominado cuidado (Sorge). En el sexto captulo de la primera sec
cin de Ser y tiempo, encontramos la sntesis de este todo estructu
ral (Strukturganze), bajo el cual se renen los tres momentos de la
aperturidad denominados anteriormente como facticidad, existencialidad y ser-en-medio~de. Ya en e! pargrafo 27 de los Prolegme
nos para una historia del concepto de tiempo (GA 20), nuestro autor
se da a la tarea de desarrollar fenomenolgicamente los principales
elementos implicados en la Sorge que, por un lado, apuntan a la
ocupacin (Besorgen) tcnico-instrumental de los entes con los que
se mantiene una relacin tanto prctica como terica y, por otro

lado, seala el comportamiento solcito del Dasein en su relacin


con los otros como l (Frsorge).
D ado que solo mediante el cuidado se abren las diferentes mo
dalidades del trato con el mundo, su unidad no pertenece al orden
de io categorial. La articulacin ontolgica elementa] que abarca y
determina todos los comportamientos y situaciones nticos pri
mordiales de la existencia se constituye en ltima instancia como
un fenmeno temporal (Zeitigung). De qu manera? Para Hei
degger, la totalidad del cuidado no revela la trama definitiva del
ser del Dasein, porque se trata de un fenmeno penltimo con
que nos encontramos antes de penetrar en la verdadera estructura
(GA 20, 2006: 367). Pero, curiosamente, a travs del cuidado es
posible ingresar al suelo temporal anterior, que se manifiesta como
un mirar hacia adelante, un atenerse a la situacin y un habrselas
con los entes. En efecto, cuando algo se hace con cuidado , se
est vuelto hacia lo que viene en el futuro inmediato, hacia lo que
hay que hacer; pero, a la vez, se est arraigado en la concretsima
situacin en la que ya nos movemos en cada caso (Rivera en GA
2, 2003: 479).
Aunque con el desarrollo de las disposiciones estructurales de la
vida fctica se advertan ya algunos rasgos temporales, en el par
grafo 68 de Ser y tiempo (GA 2), Heidegger se concentra exclusiva
mente en la tarea de sacar al descubierto la estructura del fenmeno
de temporalizacin all arraigado. En primer lugar, encontramos la
caracterstica proyectiva del Dasein que, al hacerse patente median
te un movimiento de salida en la bsqueda de posibilidades de ser,
logra que este ente se anticipe a s mismo. Dicha anticipacin expre
sa en trminos temporales como un venir-a-m las mltiples
posibilidades de la existencia y evoca a travs de ello el concepto
existenciario de futuro (Zukunft) que, de manera propia, se expresa
como un adelantarse o precursarse y, de manera impropia, como un
estar a la espera (gewartigen),

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E n con son an cia con ello, aparece o tro m om ento del cu id ad o que
asegura el lugar al que el Dasein retorna cuando viene-a-s desde
su s po sib ilid ad es p roy ectadas. C ad a vez que este se anticipa, se re

laciona tambin con aquello que ya ha sido (gewesen sein) siem


pre en su irremediable estar arrojado a la existencia. Estando ya en
el mundo, el Dasein reconoce su haber-sido (Gewesenbeit) como
tiempo pasado en el sentido de existencia irrecuperable fundada en
el abismo (Dastur, 2006: 69). Al precursarse volviendo a s desde su
adelantarse, el Dasein puede retomarse a s mismo resueltamente
(wiederholen) repitiendo su ms propio haber-sido; pero tambin
puede enfocar su pasado en el modo peculiar del olvido intentan
do escapar as de su propia finitud. En cualquiera de los casos el
Dasein no puede desprenderse de su pasado como tampoco puede
eludir la muerte (GA 24, 2000: 321).
P or ltimo, tenemos la temporalizacin del presente que con
cierne al estar en medio de los entes con los que el Dasein se
desenvuelve primariamente y sin mediaciones teorticas de nin
gn tipo. Este m odo de la temporalidad se establece como un
mantenerse abierto de las posibilidades arrojadas, en las que el
presente (Gegenwart) se sostiene gracias a! porvenir-sido. La
temporalizacin as constituida tiene la posibilidad de sustentar
en el ahora impropio la aprehensin y objetivacin del ente en
cuanto presente (gegenwartigen), aunque, en el modo propio de
llevarse a cabo, se conjuga ms bien como el instante (Augenblkk) retenido que comprende el futuro y el haber-sido. El ins
tante se determina entonces como el tiempo presente, en cuanto
abarca todo aquello en medio de lo cual el Dasein se encuentra
proyectando su futuro y habiendo sido lo que fue (Rivera en
G A 2, 2003: 488).
A partir del despliegue de la temporalidad del cuidado en su
triple estructura, Heidegger llega a la consideracin de la unidad
originaria del cuidado en trminos de presente, haber-sido y futuro
existenciarios, los cuales se temporalizan o maduran (zeitigen) de
manera propia como instante (Augenblick), repeticin (Vorlaufen)
y precursamiento (Vorlaufen) y, de manera impropia, como ahora
(Gegen'ivdrtigen), olvido (Vergessen) y espera (Gewartigen), res
pectivamente. Desde esta perspectiva, claramente contrapuesta a la
idea tradicional que explica el origen del tiempo a partir de la refe

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rencia a la eternidad, el tiempo se constituye como un salir-fuera


anlogo al modo de apertura de la existencia y se presenta como un
horizonte en el que el Dasein que se extiende unitariamente hacia el
futuro, el presente y el pasado.
En vista de que la temporalidad no es un ente cerrado sobre s
que posteriormente sale para poder desplegarse, sino que de prin
cipio se establece en plena ejecucin de la aperturidad como un x
tasis, la esencia del futuro se expresa como un arrebato de s Esto
ocurre tambin con el pasado existenciario que arrebata el Dasein
en direccin a su haber-sido y con el mbito del presentar que lo
lleva hasta el ente presentado. As es como mediante el carcter
exttico, interpretamos la existencia, que vista ontolgica mente, es
la unidad del estar fuera de s presentificante, del estar fuera de s
que llega hasta s y del estar fuera de s que vuelve a s (GA 24,
2000: 321).
Ahora bien, cada extensin temporal abierta en ese salir fuera se
da siempre en relacin con ese fuera de s al que Heidegger deno
mina horizonte. Todo arrebatamiento est dirigido a esta amplitud
abierta que se mantiene como tal gracias a los xtasis temporales
de la existencialidad, la/ adicidad y el estar en medio de, Pero todo
esto sera imposible si el modo especfico de ser del >asein no fue
se la existencia realizable en la historia que, al extenderse tempo
ralmente, hace comprensible el ser propio del ente intramundano
en su especfica determinacin temporal. D ado que el Dasein es
esencialmente en el tiempo, la esencia de la temporalidad como co
rrelacin xtasis-horizonte constituye el fundamento ltimo de su
apertura al mundo. Efectivamente, en la realizacin de su conducta
prctica y solcita, el Dasein permanece absorto en asuntos cotidia
nos y se cuida del mundo, se demora y se entretiene en l (verweilen), a la vez que propicia que los entes comparezcan en el marco
de la temporalizacin impropia que se atiene al tiempo presente. En
este sentido es fcil de suponer que la cotidianidad es un concep
to especfica de tiempo (GA 20, 2006: 195). Ahora bien, en qu
consiste dicho concepto? Para cerrar este captulo detengmonos

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en ello.

2.4.2. Temporalidad especfica del mundo


Segn lo dicho, las modalidades de tempo ralizacin del cuidado son
bsicamente dos: el instante precursor que se repite y el hacer pre
sente que espera y retiene u olvida. Pero, al hablar de este modo, pa
rece que se trata de un fenmeno fuera del alcance de nuestra expe
riencia ms prxima del tiempo. Por ello, es necesario adentrarnos
en la estructura de la mundanidad con el fin de poner al descubierto
su modo peculiar de temporalizacin que, pese a ser derivado, es
de lo ms prximo y familiar. En efecto, para Heidegger el mundo
circundante de la ocupacin cotidiana lo alumbra una perspectiva
temporal particular, cuya tematizacin exige la exhibicin de aquel
lugar en el que se experimenta natural y preteorticamente el tiem
po, a saber, la cotidianidad media.
En el nivel de la cotidianidad que es obvia tan solo en apariencia,
el Dasein vive su da a da creyendo extenderse temporalmente en
direccin a! ayer y al maana a partir del hoy, regido siempre por el
tiempo regulado que se muestra en el reloj y, aunque de manera me
nos convencional, tambin por los acontecimientos astronmicos.
Sin embargo, en el fondo de esta interpretacin solidificada de la
que se ha apropiado sin darse cuenta, yace un concepto ms autn
tico de tiempo en el cual se mueve aun cuando ha quedado absor
bido en medio de los entes intramundanos. La doble direccin que
toma dicho concepto se establece, en primer lugar, como la presen
cia (Anwesenheit) de lo disponible en cuanto que est a la mano y,
en segundo lugar, como la presencia (Prasenz) de lo que ya siempre
est ah delante (GA 20,2006: 238). Para llegar a un desarrollo satis
factorio de estas modalidades temporales de comparecencia de las
cosas, es necesario replegar la presentacin pragmtica de los entes
a su ms solidificado estar ah presente, ya que solo a partir de ello
podremos poner de manifiesto la relacin que existe entre estos dos
momentos.
El ente intramundano, en su estar remitido a un para-qu gene
ral, puede acercarse a unpara-eso especfico siempre que sea reteni
do y presentado en el interior de la cadena mundana de referencias,

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definida ya como el fondo invisible que posibilita la aparicin del


ente bajo el modo de la utilidad. Al llevar a cabo esta retencin, el
Dasein se pone a la espera de una posibilidad o resultado, y pro
picia que lo inmediatamente disponible en el ocuparse se ejecute.
Desde este horizonte del estar a la espera que retiene el todo de las
relaciones de respectividad de los entes intramundanos, la presencia
especfica de uno de ellos aparece o salta fuera, pero sin dejar de
pertenecer a la unidad exttica de la temporalidad. Ello se debe a
que el ocuparse circunspectivo de la comprensin comn se funda
en la tem poralidad y lo hace en el modo de la presentacin que est
a la espera y retiene [...] aun cuando estos puedan tomar la forma
de un olvido (GA 2, 2003: 419). Al interpretar esta estructura, el
Dasein en su ocupacin cotidiana expresa el ontolgico estar a la
espera com o luego; la retencin, como hace un rato; y la presenta
cin, como ahora.
Pero no se trata de bloques vacos y homogneos del tiempo,
puesto que cada uno alude al para~qu del trato con los entes con
respecto al cual uno puede emplear el tiempo, administrarlo de la
mejor manera o, simplemente, perderlo. Esta interpretacin nacida
del seno de la significatividad nos muestra el fenmeno del tiempo
como algo de lo cual disponemos para hacer esto o aquello. Toda
actividad cotidiana, antes que guiarse por el uso del reloj, comporta
esta relacin natural y prefilosfica en la que no me dirijo a un des
nudo ahora, sino a la totalidad del ente a la mano. De ah que con
frecuencia interpretemos el tiempo como oportuno o inoportuno
para esta o aquella actividad, es decir, como apropiado o inapropia
do respecto de un especfico para~qu.
Ahora bien, puesto que en cada ahora, luego y hace un rato el
Dasein se comporta de tal o cual manera con el ente correspon
diente, tambin a la presentacin e pertenece implcitamente un
esto o aquello especfico, y lo expresa de manera similar a los si
guientes ejemplos: hoy que cumplo aos, ms tarde cuando deje de
llover, antes de que llegaras, etctera. A travs de esta estructura
que evidencia la presencia de los entes con los que uno se toma el
tiempo, se hace manifiesta la constitucin exttica del presente en la

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que el Dasein sale fuera de s hasta otro ente. Heidegger denomina


databilidad (Datierbarkeit) este carcter del tiempo y destaca con
ello el sentido originario de fecha (Datum) que, segn l, refleja el
ente que se da en el tiempo de manera puntual (Zeitpunkt) (G A 89,
2013: 89).35 De este modo, el tiempo queda fechado a partir del ob
jeto de la ocupacin cotidiana, pero no a manera de una puntualiza
r o n idntica a la del calendario, porque, de hecho, hacer mencin
de un punto temporal concreto es posible nicamente gracias a la
datacin.
De aqu se deriva la imposibilidad de que el tiempo interpretado
del mundo (Weltzeit) se constituya, en primera instancia, como una
suma de puntos-ahora encadenados unos con otros, tal como suce
de en la representacin matemtica del tiempo. Entre punto y pun
to se va articulando un determinado entretanto (Inzwischen), un
lapso de tiempo gracias al cual se pone de relieve el tercer carcter
de la temporalidad, que Heidegger denomina distensin (Dehnung).
Mediante esta determinacin estructural, los lazos que vinculan el
ahora con el luego y con el hace un rato se expresan en trminos de
un entre tanto, durante o hasta cuando, segn tengan lugar esta o
aquella ocupacin. La amplitud de los lapsos puede variar depen
diendo del caso. La diferencia de duraciones estriba en aquello que
se considere en cada ocasin. En este sentido, nos dice Heidegger
que el tiempo est, en s mismo, distendido y extendido. Todo
ahora , todo luego y todo hace un rato no tienen siempre una
sola fecha, sino que estn en s mismos extendidos y distendidos:
ahora mientras la leccin , ahora mientras el descanso ... (GA
24, 2000: 318).36

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35 En el idioma alemn, la palabra dateren, que significa ponerle fecha a al


go, se deriva directamente de Datum o fecha. H e all el juego de! lenguaje emplea
do por nuestro autor.
36 Aunque la interpretacin tradicional del tiempo dej pasar por aho su es
tructura significativa y datable, no ocurri lo mismo con e] carcter esencia! de
la distensin. Prueba de ello son las tematizaciones de Aristteles, san Agustn y
Bergson.

Para terminar con el desarrollo del tiempo interpretado del mun


do, es necesario detenernos en el ltimo elemento estructural al que
Heidegger nombra publiddad (ffentlichkeit). Todo mundo com
prende lo que alguien quiere expresar cada vez que dice ahora, aun
cuando se trate de una datacin distinta para cada uno de nosotros.
As, por ejemplo, mientras el profesor expresa su tiempo diciendo:
...u n alumno toca su guitarra cerca del lugar en el que ahora dic
to la leccin; el alumno puede pensar: ... ahora que estoy en el
descanso, ensayar algunos acordes. En el primer caso, la datacin
del ahora se da a partir de la interrupcin de la leccin, mientras
que en el segundo, la datacin se lleva a cabo con referencia a una
ocupacin ociosa. Este comportamiento se sostiene en el convivir
cotidiano con los otros, con quienes comparto la comprensibilidad
del ahora, del luego y del entonces. L a accesibilidad del ahora
para todos, con independencia de su distinta datacin, caracteriza el
ahora como pblico (GA 24, 2000: 318).
Desde esta perspectiva nacida en el seno de su ocupacin cotidia
na, al Dasein le es imposible reconocer el tiempo como suyo, puesto
que lo interpreta como algo que hay y que puede aprovechar en cier
ta medida. Contabilizando e tiempo en el sentido ms amplio, es de
cir, contando con l, este ente echa mano de una medida pblicamen
te disponible asignndole a cada cosa su tiempo. Pero no hablamos
aqu de la medicin en horas, minutos y segundos; antes que el reloj,
encontramos una forma natural de indicar el tiempo que consiste en
la salida y puesta del sol. La regularidad primordial con que se dan
las fluctuaciones entre el da y la noche permite instaurar una rutina
fctica, a la que el Dasein se entrega dividiendo su da en los mlti
ples quehaceres cotidianos para administrar su tiempo como mejor
le convenga. El ms exitoso trato con los entes se lleva a cabo durante
el da, cuando la condicin respeccional ha quedado aclarada para la
visin circunspectiva. Con el anochecer, la visin queda impedida,
entorpeciendo, al mismo tiempo, la ejecucin de los quehaceres co
tidianos. Entonces, el tiempo se toma propicio para ir a descansar.
En funcin del juego entre el da y la noche, aunque ms concre
tamente en funcin de la sucesin entre claridad y oscuridad, el D a-

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sein data el tiempo que ha de tomarse para s fechndolo y contando


con l. Esta datacin calculante y pblica, como la llama Heidegger,
an conserva el modo preconceptual y atemtico propio del carcter
significativo esencialmente remitido al mundo. Es por ello que Hei
degger denomina esta temporalizacin con el trmino Weltzeit Re
ferirse de esta manera al tiempo que pertenece al mundo no significa,
empero, que este surja de las cosas que hay en l. Aunque s designa el
carcter temporal de los entes como algo que acontece en el tiempo,
la intratemporalidad no pertenece al plano ntico porque su origen
se localiza en la temporalizacin exttico-horizontal del Dasein que,
a su vez, se determina por su caracterstica aperturidad al mundo.
Ahora bien, cuando la presencia indiferente y apagada del ente a
la mano se ve trastocada, la ruptura de la cadena respeccional carac
terstica de la significatividad se hace patente. Que el til no aparez
ca en su sitio, que se rompa o descomponga, que estorbe, que sea
extraviado, etctera, son circunstancias que trastornan la obviedad
y familiaridad con las que el Dasein se mueve en el mundo. Es aqu
cuando ia presencia del ente a la mano que no liama la atencin salta
a la vista en el modo de ausencia, de tal manera que el estar a la
mano especfico del mundo-en-torno de las cosas-tiles en el cual se
da el ocuparse se constituye en el no estar a la mano (GA 20,2006:
236). Al verse imposibilitado para continuar con su ocupacin co
tidiana, el Dasein se queda atnito mirando al mundo. Y en este no
saber qu hacer como modo deficiente de su ocupacin, descubre el
carcter del mero estar ah del ente. Claro que en este nivel todava
no hablamos de objetividades ah presentes, debido a que el modo
de presencia intil se encuentra ntimamente ligado a la utilidad. Sin
embargo, solo un escaln separa este quedarse mirando de la mirada
contemplativa, mediante la cual se expone la realidad natural del
ente, es decir, su masa, altura, peso y color, por mencionar algunos
ejemplos: Dicha modificacin del estar-siendo-en supone, como
quien dice, un intento del Dasein por dejar de estar en su mundoen-torno inmediato (GA 20, 2006: 245).
Sobre esta modificacin del estar-en a la que Heidegger deno
mina desmundanizacin, sale a flote el yo conocedor que analiza

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el mundo como pura naturaleza objetiva. Entonces, tiene lugar la


perspectiva propia de las ciencias naturales, que mediante la re
duccin de la presencia del mundo circundante (Anwesenheit) a la
presencia pura del ente privado de significatividad (Prasenz), logra
representar el tiempo y el espacio como objetividades. C on el sur
gimiento de este modo de temporalidad, la estructura datable y dis
tendida del tiempo, as como su carcter significativo quedan encu
biertos y nivelados, y convierten la temporalidad mundana en una
infinita secuencia de ahoras presentes que transcurren y advienen
alinendose unos junto a otros.
Heidegger designa este curso del tiempo tiempo-ahora (JetztZeit) y lo reconoce como una representacin vulgar que tiene su
justificacin natural en el modo de ser cotidiano del Dasein (G A
2, 2003: 438). Precisamente por esto, nos relacionamos de tal ma
nera con el tiempo sin prestar mucha atencin. La referencia ms
conocida con la que contamos es aquella que nos proporciona el
uso del reloj, pero se trata de una referencia anclada en el ahora
que surge como prdida y clausura de s mismo. En este punto, lo
decisivo no estriba en el nivel de conciencia que se tenga de los p o
sibles modos de ser, sino precisamente en esa falta de conciencia
que est participando en los diversos niveles de fndamentacin,
[en] esa falta de expresin de estar atravesndolos (G A 20, 2006:
246). De qu tiempo nos ocupamos entonces en la medicin del
tiempo? Para nuestro autor, el sentido temporal del uso del reloj se
revela como una presentacin en movimiento a la que le sigue otra
y otra ms de manera indefinida. El seguimiento de estas presenta
ciones se constituye como un contar que dice ahora a q u y ahora
aqu y ahora aqu, de tal modo que algo llega a mostrrsenos como
lo numerado en esa sucesin infinita. Aquello que se muestra en el
seguimiento presentante y numerante del puntero en movimiento
es el tiempo vulgar constituido como una temporalizacin de la
unidad exttica del retener y el estar a la espera o, lo que es lo
mismo, de lo anterior y lo posterior. Por ello, cada ahora recin
mencionado se muestra en seguida como un ya-no-mds o como
un todava-no. A partir de esto, la preeminencia del presente que

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caracteriza toda interpretacin vulgar se hace evidente y su subsis


tencia, innegable.
Con todo, para Heidegger, la implicacin ms importante de la
comprensin vulgar del tiempo que se manifiesta expresamente y
en primer lugar en el uso del reloj (GA 24,2000; 310) tiene que ver
con la fijacin del ahora. Si ya hemos dicho que el ahora se carac
teriza precisamente por su pronta fulminacin que se desliza de un
futuro incierto a un pasado irreversible, entonces, cmo podemos
fijarlo? La clave del xito que ha tenido el uso de este aparato reside
y se funda en la temporalizacin impropia que el Dasein realiza a
partir de la articulacin de la presentacin numerada de una multi
plicidad de ahoras que se tornan mesurables. La manecilla (Zeiger)
revela as la relacin que existe entre el Dasein y el reloj, es decir,
entre la lectura del tiempo y las posiciones de un puntero. Pero qu
profundidad puede haber entre la constatacin de la posicin de la
manecilla y el decir ahora.
Cada vez que vemos el reloj y decimos ahora, no nos referi
mos simplemente a algo impersonal, al ahora de todos y de nin
guno. Lo que sucede es algo ms interesante que se lleva a cabo en
primera persona: cada vez que pronuncio el ahora me pronuncio
porque soy yo el ahora, el ahora est a mi disposicin y, en la me
dida en que lo articulo, me refiero a m mismo y me afirmo como
ser temporal. Cada vez que decimos yo soy, enunciamos tambin
el carcter de ser-ah del hombre insustituible en su ocasionalidad
cotidiana (vase G A 20). Si al pronunciarse en el ahora de manera
vulgar e! Dasein da cuenta de! carcter temporal existenciario ca
racterstico de su ser, se debe a que l es, ante todo, el ente temporal
por antonomasia.
Aunque el tiempo as interpretado no logra captar todos los as
pectos de la temporalidad originaria, representa un aspecto impor
tante en la vida diaria de a praxis cotidiana sin el cual seramos in
capaces de desenvolvemos eficazmente. Pero no solo eso, tambin
sirve de criterio ontolgico para distinguir de modo primario las
diferentes regiones del ente, de tal modo que a travs de lo atemporal, lo intemporal y lo eterno somos remitidos al mbito ideal,

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espacial y eterno respectivamente (GA 2, 2003: 39). En razn de


ello, Heidegger afirma que sera un sinsentido intentar renunciar al
dominio del tiempo por medio del clculo, es decir, a la objetivacin
homogeneizada del tiempo del uno, puesto que, paradjicamente,
es el nico medio con el que contamos para tener el tiempo (Dastur,
2006:31).
Con base en esto ltimo, podemos afirmar que la postura de Heidcgger frente a la temporalidad vulgar no es del tipo reprobatorio.
En todo caso, la fuente de error se encuentra en las tentativas por
hacer pasar esta temporalizacin por el verdadero y originario con
cepto de tiempo, tal como lo ha sugerido la tradicin metafsica que
se extiende desde Aristteles hasta Bergson. Pero lo cierto es que en
la concepcin del tiempo como esencialmente inherente a la viven
cia y a sus modos de darse encontramos la posibilidad de legitimar
y justificar naturalmente el concepto comn. Efectivamente, para
el autor de Sein und Zeit, el tiempo vulgar brota y es determinado
por la temporalidad exttico-horizontal en tal grado que, pese a ser
un fenmeno derivado, se constituye tambin como un fenmeno
autntico (GA 2, 2003: 342).

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2.5. E L SALTO A LA M ETA FSICA
2.5.1. La recepcin de Ser y tiempo
En una carta fechada en septiembre de 1929, Heidegger expresa a su
alumno Karl Lwith la impresin que dej en l la acogida tan des
mesuradamente superficial de Ser y tiempo (Jarn, 2008:5). Para ese
entonces, haban transcurrido apenas dos aos desde su publicacin,
pero la atencin de un pblico vido de novedad ya no estaba puesta
en la intencin fundamental del texto ni en su propsito provisional,
a saber, el planteamiento de la pregunta por el ser desde un hori
zonte temporal de sentido. La radicaiidad de la propuesta filosfica
plasmada en las pginas introductorias se consumi muy pronto en
la mediana de las vertientes antropolgicas y existencialistas de la

poca, mientras que su contenido analtico-existenciario alcanzaba


una difusin insospechada bajo la gran influencia que ejercan figu
ras de la talla de Max Scheler, Karl Jaspers y Jean-Paul Sartre.
Sin embargo, en un marco dominado por cierta tendencia me
tafsica y antropolgica era de esperarse tal recibimiento. As lo
diagnostica Heidegger en su conferencia Antropologa filosfica y
metafsica de! Dasein (1929),37 a partir de la exposicin de los dos
cuestionamientos fundamentales para la poca, a saber, el qu del
hombre y el todo del ente. Pero, en vista de que el ser humano per
tenece al ente en general, podramos poner un punto final a todo
cuestionamiento ontolgico y metafsico mediante el previo escla
recimiento de 3a esencia del hombre, es decir, mediante el desarrollo
de una antropologa como filosofa primera? En absoluto.
Heidegger no descarta la posibilidad de que la pregunta por el
hombre pueda servir de fundamento para la ontologa, pero s critica
duramente el dudoso proceder de la antropologa que, por lo general,
termina diciendo todo y nada sobre este ente. Sin renegar de los avan
ces y beneficios que el proceder emprico acumulativo ha de conllevar,
el pensador de Messkirch observa que, en lugar de aclarar la esencia
del ser humano, la metodologa antropolgica no ha hecho ms que
agravar la situacin debido a la falta de un orientacin previa en su
preguntar. Quiz por ello, a pesar de tener como suelo comn la situa
cin total de la existencia humana y de constituirse como corrientes si
multneas, tanto la antropologa como la filosofa en su estructuracin
metafsica carecen de unidad interna y se desarrollan aisladamente.
En efecto, mientras que la primera entrona la figura humana y
solo a partir de all pregunta tambin por el todo, la segunda cues

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57 Conferencia ante la Sociedad Kant, Francfort del Meno, 24 de enero de 1929.


Agradecemos a Enrique Muoz que nos haya proporcionado la traduccin del es
crito, cuyo original fue facilitado a su vez por c! profesor doctor Gnter Figal. Su
publicacin oficial est programada dentro del volumen 82 de la Gesamta.usga.be,
todava en proceso de edicin. Mientras tanto, puede consultarse G A 3, titulado
Kant y el problema de la metafsica, puesto que en dicho tratado se despliegan los
temas desarrollados en la conferencia.

tiona de entrada la totalidad del ente, dentro de la cual el hombre


ocupa un lugar especfico aunque no necesariamente concntrico.
Motivo y meta se embrollan camino al establecimiento de una an
tropologa filosfica que, en su intento por concentrar la esencia
ms pura de la filosofa, termina privilegiando cuestionamientos es
trechos y concretos por encima del preguntar fundamental. A s de
obvia y cautivadora quiere ser esta idea de una antropologa filos
fica como centro de la filosofa para el pensamiento extraviado; as
de superficial e infundada ella permanece y llega a ser nicamente
para el receptculo del animado preguntar.
En vista de que jams alcanzaremos nuestro propsito ni delimi
taremos el dominio de quehacer estrictamente filosfico siguiendo
las directrices y los mtodos de la antropologa, y en la medida en
que tampoco podemos renunciar al nico ente que se pregunta y fi
losofa, ser preciso encontrar un acceso oportuno que posibilite un
trnsito libre de obstculos, aunque ello implique el trastrocamien
to del proceder reflexivo habitual. Esta vez, en lugar de poner al
hombre y sus asuntos como principio del filosofar, ser la pregunta
por la esencia de la metafsica aquello que decida hasta qu punto
es indispensable su inclusin y de qu modo debe ser abordado. Si
lo que ambiciona es explicar el despliegue histrico de la metafsica
mediante el desciframiento de su fundamento ltimo, ser necesa
rio interrogar al hombre no ya desde lo que le sobra o le falta con
respecto a otros entes como Dios, las plantas o los animales, sino
con miras a una posible fundamentacin de la metafsica. Solo un
acercamiento de este tipo puede arrojar nuevas luces en torno a la
radicalizacin del lenguaje filosfico, que Heidegger asume a partir
de 1927 con vistas a la elaboracin de una Metafsica del Dasein.

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2.5.2. Metontologa
Aunque su presencia explcita apenas se insina en la analtica existenciaria, horizonte y trascendencia se perfilarn como los pilares
fundamentales de la tematizacin de la esencia comprensora del

Dasein. En lo posterior, estos elementos se convertirn en pautas


necesarias para la continuacin del proyecto ontolgico planteado
en las pginas introductorias de Ser y tiempo, en tal grado que ya
desde Los problemas fundamentales de la fenomenologa (1927)
encontramos abierta la posibilidad de su despliegue conjunto. Sin
embargo, en los siguientes dos aos, un cambio de direccin se har
patente: si en la citada leccin las reflexiones de Heidegger todava
se movan en un marco dominado por las preocupaciones en torno
a la esencia exttica del Dasein, en el artculo de 1929 titulado De
la esencia del fundamento se dar un paso atrs en busca del funda
mento de dicha esencia. Efectivamente, mientras que la perspectiva
analtica existenciaria desarrollada en Ser y tiempo se concentraba
en la comprensin de ser propia de un ente especfico, a partir de
1928 el acento recaer en la apertura trascendental del ser a travs
de la consideracin del ente en su totalidad. Ello es posible porque
para Heidegger este planteamiento de la cuestin se encuentra en
la esencia de la ontologa misma y se produce a partir de su conver
sin, su jiTaj3GXf (GA 26, 2009: 184).
De aqu mismo se sigue la peculiar problemtica desplegada en
la segunda parte de los Principios metafsicos de la lgica a partir de
Leibniz (1928) bajo el nombre de Metontologa. Cabe destacar que
la formulacin de este nuevo proyecto situado ms all de la on
tologa fundamental no implica la adopcin del mtodo empricoantropolgico, mediante el cual se pretende reconstruir la totalidad
de lo existente a partir de la multiplicidad de sus aspectos. En vista
de que Dasein encuentra la raz de su propia posibilidad en la tras
cendencia, de lo que ahora se trata es de tematzar la diferencia entre
el ser y el ente no ya desde el horizonte de sentido, sino con res
pecto a esta modalidad del sobrepasar (Xolocotzi, 2007:153). Dado
que la trascendencia se presenta como fundamento unificador que
abarca tanto la aperturidad caracterstica del Dasein como del estar
descubierto del ente en general, nicamente a partir de ella se podr
abordar el problema del fundamento (GA 9, 2007: 119).
En esta direccin y desde una perspectiva y un vocabulario com
pletamente metafsicos, Heidegger introduce un doble engranaje

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l t l

para hablar de la trascendencia desde el marco de la nueva me tonto logia: ... en el traspasamiento el Dasein llega en primer lugar a ese
ente que l es y llega a l en cuanto l "m ism o . La trascendencia
constituye la mismidad. Pero, nuevamente, nunca constituye solo
y en primer lugar esta, sino que traspasamiento concierne tambin
simultneamente a eso ente que el Dasein mismo53 no es (GA 26,
2009: 121). Podemos percatarnos de que esta observacin apunta,
en primer lugar, al mbito ntico que, partiendo de la diferencia
ontolgica, se mueve en direccin al ser a la hora de abrir mundo
comprendindolo; pero, por otro lado, tambin evidencia que la
esencia comprensora del Dasein y su poder diferenciar entre ser y
ente no seran posibles sin un fondo previo en el que germinan las
races de su propia esencia. Esta condicin de posibilidad del poder
diferenciar es, precisamente, a lo que Heidegger se refiere con tras
cendencia originaria.
Ahora bien, desde el punto de vista formal, la trascendencia po
see una estructura triple de, hacia y algo, que se expresa siempre
como una relacin que se extiende del Dasein, hacia la apertura de
ser, donde algo es sobrepasado. Eso sobrepasado es el ente mismo,
pero no como una esfera exterior que se contacta con otra esfera in
terior, y mucho menos, como una relacin cognoscitiva entre sujeto
y objeto. El Dasein trascendente
no sobrepasa ni un "lmite
situado delante del sujeto, [...] ni un vaco que lo separa del obje
to. [...] Lo que es traspasado es precisa y nicamente el ente mismo
(GA 9,2007:120). De esta manera y sin afianzar un ente determina
do, Heidegger completa la tematizacin del horizonte trascendental
esbozado en Ser y tiempo mediante la consideracin de! ser que no
es Dasein, es decir, mediante el sealamiento general de una totali
dad susceptible de ser descubierta.
Si con el despliegue de la analtica existenciaria se logra dar
cuenta de la estructura comprensora de un ente especfico, con este
nuevo proyecto se muestra que todo esto solo es visible y pue
de ser entendido como ser cuando existe y a una totalidad posible
de entes (GA 26, 2009: 184). nicamente desde esta perspectiva
ser posible,el establecimiento de permetros precisos a la hora de

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preguntar por el ser desde su diferencia con el ente, con lo cual se


propicia el ingreso de las ontologas regionales al proyecto on
tolgico fundamental. Aunque es cierto que, en otro momento,
Heidegger excluy enfticamente cualquier tratamiento de corte
ntico a la hora de tematizar el fenmeno de la existencia en su
radicalidad, durante este perodo intentar resumir las dos exigen
cias fundamentales de su poca, a saber, el replanteamiento de a
pregunta por el ser y su concrecin regional en diversas esferas.
De hecho, el desarrollo de una tica o una antropologa o t o l g i
camente fundadas es posible nicamente en el contexto de la me
tontologa que, junto con la ontologa fundamental, conforman la
autntica metafsica.38
Con todo, esta ontologa de la ontologa no apunta al desbor
damiento de problemticas nticas en terreno ontolgico, como si
ahora se tratara de ingresar al problema del ser a partir de diversos
objetos de estudio. Por el contrario: ... la metontologa solo es po
sible sobre el fundamento y en la perspectiva de la problemtica on
tolgica radical y nicamente con ella (GA 26,2009: 185). Aquello
que se pone en juego bajo el ttulo de una conversin radical se
constituye como un movimiento de retomo, que partiendo del pla
no ontolgico se nstala en el reino ntico en su positividad. Por
ltimo, si la metontologa solo ha sido posible en y desde la pers
pectiva orno lgico-fundamental, se debe, ante todo, a que Ser y
tiempo55no es ideal5 ni programa, sino el inicio preparatorio del

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18
Desde un horizonte ampliado por las numerosas publicaciones de la Gesamtausgabe, ei estudioso de la obra heideggeriana Friedrich-Wilhem von Herr
mann interpreta el proyecto metontolgico como el primero de los giros al interior
del camino pensante del filsofo alemn: En el camino ontolgico fundamental
se trata del giro del " Dasein y temporalidad a Tiempo y ser as como el giro de
la ontologa fundamental a la m etontologa... (Herrmann, 1994b: xrv). Heidegger
mismo nos adelanta algo en esta direccin cuando afirma que conviene medante
el movimiento de radicalizacin y universalizacin, llevar la ontologa a la con
versin en ella latente. All se lleva a cabo el giro y tiene lugar su conversin en
metontologa (G A 26,2009:186).

despliegue del Ser mismo, no lo que nosotros inventamos, sino lo


que nos [piensa o inventa] (GA 65, 2003: 172).
Desde esta perspectiva, Ser y tiempo como obra representa, en
tonces, una conquista en el campo de batalla del ser, puesto que en
ningn otro lugar o momento se haba expresado tan claramente la
necesidad del retorno a lo que hace tiempo permaneca sumergido
en el olvido.

2.5.3. Metafsica del Dasein


Ms que un tema entre muchos otros, la metafsica se convirti en
un elemento fundamental al interior del despliegue del filosofar heideggeriano, en tal grado que los esfuerzos intelectuales emprendi
dos aos antes de la conformacin de Ser y tiempo y propagados
incluso ms all del llamado giro (Kehre) no pueden entenderse ple
namente sin pasar por la confrontacin con las grandes filosofas,
pero, sobre todo, con el despliegue histrico de sus dos sesgos esen
ciales: la ontologa y la teologa. Pese a ello, la presencia de la tematizacin histrica de la metafsica, as como la radicalizacin de sus
consecuencias solo se efectu de manera intermitente; mientras que
en las ltimas tentativas por traer al lenguaje la posibilidad de otro
comienzo se asume toda una constelacin de matices al emplear di
cho trmino, el planteamiento de la ontologa fundamental todava
se mueve en un territorio dominado por e pensamiento metafsico
y los lmites de su lenguaje.
El inters de Heidegger por hacer frente a la tradicin y a su
modo encubierto de operar se intensificar durante el perodo tran
sitivo que comprende el final de los aos veinte y el principio de los
treinta. N o s referimos expresamente al Ultimo curso de Marburgo
(1928), Kant y el problema de la metafsica (1928), De la esencia
del fundamento (1929), Qu es metafsica? (1929), Conceptos fun
damentales de la metafsica (1929-30), De la esencia de la verdad
(1930) e Introduccin a la metafsica (1935). El mismo Heidegger
atestigua en una carta dirigida al conde Clemens von Podewils en

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julio de 1956 que, tras la exhaustiva revisin del planteamiento de


sarrollado en Ser y tiempo, su pensamiento comenz a experimentar
un giro decisivo. Gracias a este comentario tardo, ahora sabemos
que fue 1930 el ao crtico de su pensar (Xolocotzi 2011b: 108),
puesto que lo all configurado preparar el camino para el desplie
gue de un pensar el ser desde el mismo ser, ya sin intermediarios
estructurales de corte analtico-existenciario. Tomando como hilo
conductor este indicio orientador surgido de una visin retrospec
tiva y autocrtica, a continuacin centraremos nuestra atencin en
el despliegue de! concepto metafsica alrededor de esos aos, cuan
do el inters por aclarar el sentido histrico de pensar comienza a
ganar terreno.
Sin negar ei lugar decisivo que la ontologa fundamental ocup
dentro del campo de los estudios filosficos del siglo xx, debemos
tener bien presente que, en lo posterior, Heidegger dir que no se
trata ms que la primera etapa de la metafsica del $er~ak (GA 3,
1981: 195). Esto quiere decir que, en lo fundamental, la unidad es
tructural del Dasein concebida como trascendencia comprendedora
no deja de suponer una serie de vestigios metafsicos que piensan
el ser desde un fundamento. Pero qu clase de fundamento podra
encontrarse en Ser y tiempo? En el momento en que se postula la
propia finitud como la condicin de posibilidad para experimentar
ese encontrarse fundamental que nos coloca frente a la nada, la on
tologa fundamental establece el fundamento de la metafsica. Pero
no hablamos aqu de la finitud vulgar que se entiende nicamente
en contraposicin con la infinitud matemtica; para Heidegger la
finitud irrumpe en el momento preciso en que ser y comprender
coinciden en ese fondo llamado Dasein. De este modo, el proble
ma de la fundamentacin de la metafsica se enraza en la pregunta
por el ser-ah en el hombre, es decir, en la pregunta por su funda
mento ntimo, por la comprensin del ser como finitud esencial
mente existente. Y esto en la medida en que: ... toda pregunta por
el ser de un ente y en especial la pregunta por el ser de aquel ente a
cuya constitucin pertenece la finitud, como comprensin del ser,
es metafsica (GA 3, 1981: 193).

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Incluso en su reformulacin metontolgica, la pregunta por el ser


sigue tomando como referencia principal la entidad del ente y ello
ocurre de tal manera que en su estructura formal podemos reconocer
la bsqueda de la unidad esencial que apunta al fundamento. Pero
esto no se lleva a cabo exclusivamente en el nivel reflexivo terico,
tambin la vida en su inmediatez cotidiana se encuentra atravesada
por un modo de ver, pensar y hablar metafsicos que destinan al fra
caso cualquier intento por salir voluntariamente de la tradicin. De
hecho, para Heidegger es imposible y hasta ingenuo hablar de una
superacin de la metafsica en sentido estrecho y combativo, cuan
do en realidad se trata de entenderla a partir del reconocimiento de
nuestra situacin histrica. En este sentido, aunque en los escritos
tardos se llega a plantear su superacin, se debe atender primero la
necesidad de pensar desde la perspectiva histrica del ser, debido
a que eJ ser en su historia ha acontecido fundamentalmente como
metafsica. Despus de todo: ... la metafsica es el acontecimiento
fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo, afirma Heidegger al
final de Qu es metafsica? (GA 9, 2007: 107).
Dado que la metafsica solo podemos superarla cuando se realiza
en ella la experiencia del olvido del ser, es decir, cuando se llega has
ta las ltimas consecuencias de la interpretacin del ser a partir del
ente y la presencia, la gran exigencia de nuestra poca consiste en
emprender el retomo a la experiencia originaria de las primeras tematizaciones ontolgicas, pues nicamente de este modo es posible
sacar a la luz el modo deteriorado y cristalizado en que la tradicin
encubre lo transmitido por ella, abriendo, al mismo tiempo, nue
vas posibilidades reflexivas fuera de los dominios del pensamiento
calculador. En este sentido afirma von Herrmann que lo propio del
pensar heideggeriano consistir entonces no en un apartarse superador de la metafsica, sino ms bien en una elevada vuelta a ella y a
su esencia ms ntima (Herrmann, 2006: 57).
A partir de lo anterior puede aclararse el sospechoso sentido en
el que Heidegger sita su obra temprana junto a la misma tradi
cin que se haba propuesto destruir fenomenolgicamente (Destruktion), y nicamente desde esta perspectiva puede sostenerse

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tambin el replanteamiento de la pregunta ontolgica fundamental


desde el marco de una metafsica del Dasein. Despus de todo ni el
trmino "ser ni la investigacin sobre ei "sentido [...] son siquie
ra planteables si no es precisamente como consecuencia y al hilo
del significado de metafsica (Herrmann, 2006: 57). Por otro lado,
tambin se esclarece la duda en torno a la planeacin de la segunda
parte de Ser y tiempo y de su imposible publicacin, puesto que a
esas alturas el decir y el pensar eran incapaces de expresar de manera
clara y suficiente un cambio de direccin radical, tal como aquel que
comenzaba a gestarse en su propuesta filosfica de los aos veinte.
Efectivamente, junto a la imprecisin de las interpretaciones do
minantes de la poca, aparece tambin !a imprecisin del lenguaje
a la hora de explicar el tiempo como horizonte trascendental de la
pregunta por el ser (GA 2, 2003: 59). Este impedimento termin
por reducir a mero boceto indescifrable el despliegue de una anal
tica temporalis como tema principal de la tercera seccin de la pane
primera.
A s lo expresa Heidegger en la Carta sobre el humanismo:

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Pero tambin es verdad que concebir y compartir de un modo suficien
te ese otro pensar que abandona la subjetividad se ha vuelto ms difcil
por el hecho de que a la hora de publicar Ser y tiempo no se dio a la
imprenta ia tercera seccin de la primera parce, Tiempo y ser. Ah se
produce un giro que lo cambia todo. Dicha seccin no se dio a la im
prenta porque el pensamiento no fue capaz de expresar ese giro con un
decir de suficiente alcance ni tampoco consigui superar esa dificultad
con ayuda del lenguaje de la metafsica. (G A 9,2007: 270)

Definitivamente, que el propsito de la ontologa fundamental


no se haya consumado en la obra de 1927 no implica el abandono de
lo all ganado y mucho menos la conformidad con ello. Heidegger
nunca perdi de vsta el hilo conductor y el motivo ltimo de su
pensamiento, gracias al cual pudo llevar el planteamiento ontol
gico fundamental a una posicin ms originaria. En este sentido, la
interpretacin retrospectiva de su propio pensamiento debe aten
derse al carcter provisional que Ser y tiempo representa dentro del

proyecto de la comprensin del ser en general, cuyo segundo esca


ln se constituye como un proyecto metontolgico. Solo mediante
la consideracin de todos estos elementos en conjunto ser posible
realizar una lectura amplia y renovada de dicha obra que haga po
sible una adecuada valoracin dentro de despliegue histrico del
preguntar metafsico por la entidad del ente.
El elemento'clave que arroja nuevas luces para una interpreta
cin ms profunda de la ontologa fundamental reside en lo que
Heidegger denominar a partir de 1936 acontecimiento apropiador
(Ereignis). Bajo este fondo luminiscente, la relacin comprendedora
que el Dasein mantiene con el ser se har patente una vez ms, pero
no ya desde el horizonte trascendental que marc los primeros aos
de su pensamiento, sino desde el marco de un pensamiento histrico
que devela el fundamento de la ontologa fundamental y la metaf
sica del ser del ente. Paradjicamente la superacin de la metafsica
se torna as una repeticin de ella. El pensar se vuelve recuerdo de la
historia del ser, que solo puede leerse en la historia de la metafsica.

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3. Del sentido a la historia:


el pensamiento del Ereignis

Quien nunca estuvo verdaderamente


arraigado y al mismo tiempo no fue im
pactado por el preguntar, cmo desea
realmente experimentar el desarraigo?
Y cmo puede alguien que no soporta
esta experiencia meditar a fondo sobre
una nueva fundacin, que no es un mero
dar la espalda a io antiguo y una avidez
por lo nuevo, pero an menos una dbil
mediacin y equilibrio, sino una trans
formacin creadora, en la que todo lo
inicial se eleva a la altura de su cima?

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GA 66, 1997:416

3.1. O b r a

h isto r ia

3.1.1. L a s coord en adas de la obra tarda

manera de introduccin, podemos comenzar relatando al


gunas peculiaridades de la recepcin de la obra tarda de
Heidegger. Durante varias dcadas la obra tarda de este

pensador ha estado rodeada de incomprensin y ha despertado


reacciones de extraeza muy diversas. Por ejemplo, Jean-Paul Sartre en los aos cincuenta, despus de conversar con Heidegger, le
comunicaba a Simone de Beauvoir en una carta que ahora su maes
tro haba cado en la mstica. Se topaba con una nueva forma de
plantear las cosas, con una constante referencia al misterio, al si
lencio o a la sustraccin del ser, todo lo cual chocaba con los pa
rmetros vigentes o con la recepcin de Ser y tiempo que se tena.
Los textos publicados durante a vida de Heidegger desde los aos
treinta tuvieron un carcter ms fragmentario o indirecto que los
anteriores; se publicaban conferencias, ensayos, artculos o cursos,
en los cuales el carcter parcial de lo aparecido volva difcil una in
terpretacin ms global de su obra; solo hasta finales del siglo xx, en
1989, comenzaron a abrirse caminos para ello con el inicio de la pu
blicacin de los manuscritos postumos. Antes de esta fecha, el texto
disponible de mayor amplitud en su temtica era la Carta sobre el
humanismo uno de los textos ms influyentes en la filosofa de
la segunda mitad del siglo xx, un resumen de todos los circuitos
temticos de su pensamiento tardo. Sin embargo, los lmites para
una comprensin a fondo del texto eran graves. En primer lugar,
debido al propio Heidegger, quien constata desde el comienzo de la
Carta que su texto habla todava el lenguaje de la metafsica de
un modo sabido y consciente, y que su decir ms esencial queda
reservado en un plano oculto. Por otra parte, lo que ms se conoca
eran los textos previos a los aos treinta, as que el nuevo pensa
miento de Heidegger era considerablemente extrao si se interpre
taba a la luz de ellos. A s lo fue, por ejemplo, para Hannah Arendt,
una de sus principales discpulas, quien lleg a considerar que con la
aparicin de 1a Carta sobre el humanismo estbamos ante un texto
mayor donde, al fin, despus de Ser y tiempo, volvan a hacerse pre
sentes las grandes cuestiones, pero que todas ellas se encontraban
enrevesadas y confundidas.
Ahora bien, que las elaboraciones esenciales de la poca de ma
durez hayan sido ocultadas a la vista pblica por el propio Heide
gger tiene mucho que ver con la persecucin y la censura primero

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de los nazis y luego del Gobierno de la ocupacin. Apenas en d


cadas recientes se comienza a hacer visible el alcance y ias dimen
siones de la obra de Heidegger gracias a la publicacin de los ma
nuscritos postumos, que testimonian que su autor elabor lo ms
esencia] de su pensamiento en extensas composiciones textuales no
publicadas que abarcan ms de veinte tomos de la Gesamta.usga.be,
algunos muy voluminosos.1 Como en el caso de Hlderlin, Marx,
Nietzsche, Husserl o Merleau-Ponty, los manuscritos postumos
son, en varios aspectos, incluso ms decisivos que las obras publi
cadas en vida por el autor y exigen un replanteamiento, invitan a
una complicacin de la imagen que se tiene de l, o bien, requieren
un largo esfuerzo hermenutico y una discusin, pero precisamente
por eso la recepcin inmediata a menudo ha reaccionado de manera
escptica, adversa o indiferente. La profundidad y radicalidad de
las obras de los grandes pensadores casi siempre rebasa o rompe los
marcos acostumbrados de interpretacin.
Ahora vemos que la obra heideggeriana de madurez tiene tres
grandes niveles: en primer lugar, sus cursos y publicaciones des
tinados para un publico amplio, que en su mayora ocupan las ya
publicadas secciones i y n de la Gesamtausgabe y algunos tomos de
la seccin iv; en segundo lugar, sus monografas privadas, entre las
que destacan los tratados de la historia del ser: Aportes a la filosofa
(Beitrdge zur Philosophie: GA 65J, Meditacin (Besinnung: GA 66),
La superacin de la metafsica (D ie berwindung der Metapbysik
en Metaphysik und Nihilismus: G A 67), L a historia del ser (Die
Gescbichte des Seyns: G A 69), Sobre el comienzo ( ber den Anfang: GA 70), El acontecimiento apropuidor {Das Ereignis: GA 71)
y el an indito Los senderos del inicio (Die Stege des Anfangs: GA
72), destinados a esbozar una concepcin global de su pensamiento
durante 1936 y 1944 con fines redaccionales an no del todo delimitables, pues apuntaban a la construccin de una obra que todava

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En torno a los escritos heideggerianos, vase Facetas hcideggenanas de ngel


Xoiocotzi, especialmente d apartado Los escritos.

no se puede saber si se escribi o no; en tercer lugar, estn los C ua


dernos negros, las libretas personales que terminarn de publicarse
en la dcada de 2020, las cuales registran las experiencias pensantes
de su autor a lo largo de su vida, a manera de diario filosfico donde
Heidegger se expresa de manera ms directa y va abriendo ios hori
zontes de su camino pensante (vase Xolocotzi, 2009c: 161 y 256).
Dado que los Cuadernos negros an no se han publicado, la fuen
te ms importante para comprender las articulaciones y las cuestio
nes decisivas de los ms de cuarenta aos del camino de madurez
de Heidegger (1930-1976) son los tratados de la historia del ser y,
como complemento de ello en el sentido depars constmens, los di
versos textos sobre Hlderlin (tres cursos y diversos ensayos, con
ferencias y manuscritos), pues en ellos Heidegger expone el pensar
y el proyecto histrico que l busca inaugurar divergiendo radical
mente de toda la filosofa occidental vigente, aunque asumiendo al
mismo tiempo las cuestiones fundamentales de esta.
Hacia 1930, en la poca de la conferencia De la esencia de la
verdad y del primero de los cuadernos Uberlegungen (parte de los
Cuadernos negros: GA 94), Heidegger cambia su lenguaje y su ma
nera de plantear la cuestin del ser en un movimiento que permite
discernir que la intencin profunda de la ontologa fundamental era
pensar el Dasein como terreno de aperturidad o experiencia del ser
en cuanto oclusin u ocultamiento, en funcin de lo cual su perspec
tiva trascendental ser criticada por considerarse una concesin al
neokantismo: asumir el carcter trascendental de la fenomenologa
y del lenguaje, es decir, creer que las estructuras ontolgicas son un
a priori. En De la esencia del fundamento de 1929, en continuidad
con la ontologa fundamental, las estructuras trascendentales del ser
habran de fundarse en la trascendencia del Dasein, es decir, en el
sobrepasarmento del ente que conlleva su ser proyectual.2 Diferen
cindose de ello, los Aportes a la filosofa (Beitrdge zur Philosopbie)
sealarn que la trascendencia es un fenmeno no originario y que

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2 Vase el apartado 2.5. del presente libro.

la referencia al ser se da en la instancia (Instndigkeit) del Dasein en


cuanto estar siendo, mantenerse en la verdad del ser, en la diferencia
cin de ser y ente, que ocurre en la simultaneidad (Gleicbzeitigkeit),
y no en un apriori, es decir, ubicada en medio del ente y no en un sobrepasamiento o en una anterioridad respecto a este (GA 65, 1989:
322, 465-469. Vase Xolocotzi, 201 Ib: 57-69).

3.1.2. El despertar de la meditacin histrica


Quiz una manera de introducirnos en la etapa de la obra de Heidegger posterior a la ontologa fundamental sea observar el punto de
partida que, a menudo, encontramos en sus textos y que consiste en
el atender y volver cuestionable la situacin en la que se encuentra
el pensamiento mismo hoy en da.
La pregunta que Heidegger no dej de plantearse, como tantos
otros lo hicieron en el mbito de ia filosofa contempornea, fue
qu es lo propiamente digno de ser pensado?, cules el asunto del
pensamiento en la poca actual? Toda su obra tiene la singularidad y
la originalidad de intentar radicalizar sistemticamente las pregun
tas, elaborarlas cada vez ms rigurosamente para que ganen en su
poder cuestionados As, Heidegger no busca tanto dar respuestas
como abrir caminos de bsqueda. De esta manera, vemos que en la
conferencia Para la determinacin del asunto del pensar indica:
L a exigencia que llama al pensar a retroceder a las cosas mismas,
tiene recin entonces su sentido y un seguro indicio, si previamente
se pregunta cul es pues la cosa, el asunto del pensar y de dnde
recibe este su determinacin (GA 80, 1999: 117).
El peculiar desarrollo que el Heidegger tardo hace de la feno
menologa entiende el lema a las cosas mismas como un preguntar
que vuelve cuestionable la cosa misma en el sentido de una pregunta
radical que lo que lleva a cabo es primeramente el dejar ser al mbito
en donde la cosa se muestra o se oculta.
El mbito en el que los fenmenos se presentan es, de esta ma
nera, aquello a lo que la pregunta se abre. La esencia de la pre

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gunta, su cometido es, pues, entregarse y corresponder a ello.


Los nombres que Heidegger le dar variarn a lo largo de todo
su camino: primero, sentido del ser; luego, desde principios de los
aos treinta, verdad del ser; desde 1936, acontecimiento apropiador (Ereignis) o, ms tarde, en los Pensamientos (Gedachtes) de los
aos setenta, propiacin (Eignis). Son, pues, nombres de la cues
tin del ser. Su manera de elaborar con rigor la cuestionabilidad
de este mbito es asumir que l es el lugar en el que siempre nos
encontramos ya, estando imbuidos en el se determina todo lo que
se puede hacer y decir, por lo que preguntar por ello es moverse en
un crculo hermenutico, donde se busca una remisin a nuestro
ser ms propio.
De esta manera, Heidegger llamar meditacin (Besmmmg) el
tipo de pensar que busca desplegar. En e! curso Preguntas funda
mentales de la filosofa una excelente introduccin al pensar ontohistrico , nos dice: Meditacin [Be~sinnung] significa: pene
trar en el sentido [Sinn] de lo acaecido, de la historia (GA 45, 2007:
40). Lo cual se puede aclarar con una cita de la conferencia Ciencia
y meditacin, donde se dice: En la meditacin nos dirigimos a un
lugar desde ei que por primera vez se abre el espacio que mide todo
nuestro hacer y nuestro dejar hacer (G A 7, 2000: 63). Lo histri
co es, pues, el espacio de nuestra estancia esencialmente entendida.
Sin embargo, para Heidegger es algo por entero distinto a lo que la
historiografa entiende por historia, pues ella solo busca explorar y
exponer el pasado en cuanto objeto; as, Heidegger seala: Lo his
trico no significa la forma de aprehender y explorar, sino el acaecer
mismo (GA 45, 2007: 40).
Ahora bien, cmo acontece nuestro mbito histrico? La situa
cin hermenutica originaria desde la cual Heidegger partir en su
cuestionamiento es la situacin epocal de la modernidad. La mo
dernidad es un tiempo que se reitera a s mismo, a la manera de una
incesante renovacin, el imparable productivismo de la sociedad
industrial en palabras de Heidegger todo lo cual constituye
la situacin de la prdida de la historicidad. Ello se complementa
con la consideracin paralela de que nuestro tiempo es justamen

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te ia poca de la mxima ausencia de preguntas, como nos dicen


los Aportes a la filosofa, puesto que el productivismo propio de la
tcnica planetaria solo busca el aseguramiento de todo lo existente
para incrementar su poder, es decir, ante todo, la seguridad en vez
del cuestionamiento.
La posibilidad de que volvamos a tener una historia coincide,
entonces, para Heidegger, con la posibilidad de que seamos capaces
de un verdadero cuestionamiento. Heidegger dir en Qu significa
pensarf que lo que ms da que pensar es justamente el hecho de que
hoy en da no se piensa. Tal es el punto de partida del pensamiento
ontohistrico o de la historia del ser.
As las cosas, el preguntar radical abrira, a contracorriente de la
modernidad, el tener lugar de la historia, y, as, el cuestionamiento
sera la puesta en juego misma de la historia, pues es a partir de la
cuestionabilidad que las cosas y los otros pueden acontecer. H ei
degger seala, as, que la serenidad es su actitud correspondiente,
pues no cede a la tendencia irresistible de la tcnica moderna, a la
insaciabilidad del progreso ad aeternum, sino que se reconduce a la
simplicidad de la estancia con las cosas, que vuelven as a ganar el
acontecer en su singularidad y su diferencia, en vez de ser disuel
tas en la indiferencia a la que las impele la explotacin tcnica. De
tal manera, el autor de Ciencia y meditacin puede afirmar que
la meditacin es lo primero que nos pone en camino al lugar de
nuestra residencia en medio de las cosas y con ios otros, all donde
residimos ya desde hace tiempo sin experimentarlo y sin verlo
del todo (GA 7, 2000: 63), puesto que la modernidad y la metafsi
ca lo han imposibilitado hasta ahora.
Toda la consideracin heideggerana no es, empero, algo ajeno a
la historia de la filosofa o una ocurrencia arbitraria. La mayor parte
de los textos pblicos de la obra heideggeriana (cursos, conferencias
y ensayos publicados) es una lectura de la historia de la filosofa, que
ampla el programa de la destruccin de la historia de la ontologa a
una interpretacin de toda la historia de la filosofa en funcin de su
manera de referirse al ser, y donde asumir la primaca ntico-ontolgica de la pregunta por el ser lo lleva a extender los alcances de la

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interpretacin a toda la historia occidental. Heidegger propone que


la tradicin occidental se puede comprender esencialmente a partir
de la relacin que mantiene con el ser del ente, cmo lo asume im
plcita o explcitamente en su praxis y en su teora, cmo lo olvida o
lo recuerda y, especialmente, cmo queda comprendido de manera
pretemtica o preteortica estructurando todos los fenmenos de la
historia vigente. Debido a que considera que la acta) civilizacin
globalizada es una dominacin de Occidente sobre el planeta (ha
blar de planetarizacin), entonces la cuestin del ser ser para l la
pregunta histricamente decisiva de la humanidad.
Es una constante en los textos de madurez de Heidegger su se
alamiento de que la historia vigente tiene un fundamento metafsico y que los grandes pensamientos metafsicos son la apertura de
las pocas histricas. Por ello, cuando Heidegger interpreta a los
grandes pensadores, lee cmo est siendo decidida en ellos nues
tra estancia histrica segn el asunto ms propio que ocurre en su
pensamiento, que para nuestro autor es el acontecimiento histrico
del ser.
Toda la historia de la filosofa la interpreta l como el despliegue
del predominio de la presencia, que sera el mbito que define la
cosa del pensamiento en sus lmites. En la relacin occidental con
el ser, nuestro autor observa una comprensin unilateral en donde
la proveniencia y el porvenir necesariamente ocultos pero definitorios de lo presente se apartan. Esta posicin dominante res
pecto al ser es lo que Heidegger llama metafsica en un sentido ms
delimitado que en la poca de la ontologa fundamental, pero que
concreta la apropiacin crtica de la historia que el planteamiento
de la historicidad de Ser y tiempo indicaba en trminos formales.
Ahora bien, con dicha concrecin surge, asimismo, una nueva base
y un nuevo punto de partida para el pensamiento, que establece sus
horizontes en el mbito de las decisiones y problemas histricos
esenciales de la actual civilizacin tcnica y sus lmites.
El sealamiento de una unilateralidad remante respecto al ser
adquiere aparentemente connotaciones polmicas. Sin embargo, el
intento por abrir nuevas posibilidades histricas para el pensamiento

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se ha de remitir siempre para Heidegger a lo que la tradicin resguar


d sin haber desarrollado; por lo cual no partir de una actitud me
ramente destructiva para con la metafsica, sino de la discusin con
ella que devele su constitucin bsica y que abra posibilidades de re
planteamiento, especialmente en los textos filosficos de los grandes
pensadores (Heidegger considerar sobre todo a Anaximandro, Parmnides, Herclito, Platn, Aristteles, Descartes, Leibniz, Kant,
Fichte, Schelling, Hegel, Marx y Nietzsche).3 Con todo, el ejercicio
de lectura no puede ser ya una hermenutica de textos en sentido
tradicional, sino que ha de ser un desarrollo y un cuestionamiento
de toda nuestra historia que nos permitan cuestionamos a nosotros
mismos y a nuestra poca, y abrir nuevos caminos a partir de una
apropiacin ms originaria del inicio.
En el inicio griego de la filosofa, lo que daba que pensar, esto es,
lo que interpelaba al pensamiento, era el hecho asombroso de que
el ente es. Descartes inaugurara el inicio de la modernidad al poner
al sujeto como fundamento del ente y, asimismo, el pensamiento de
la voluntad de poder en Nietzsche inaugurara la culminacin de la
modernidad como un eterno retomo del ente en la imposicin rei
terada de la voluntad, lo cual acontece como el dominio planetario
de la tierra por parte de la tcnica que vivimos en la actualidad.
La conferencia de 1957 L a constitucin ontoteolgica de la
metafsica que concluy un seminario sobre la Ciencia de la
lgica de H egel se ofrece como una de las principales fuentes
dentro de los escritos pblicos, junto con Introduccin a la me
tafsica, para comprender el concepto heideggeriano maduro de
metafsica. Segn dicho texto, la metafsica tiene dos componentes
bsicos: por un lado, es una concepcin de la totalidad de lo pre
sente o de lo que es, es decir, del ente en cuanto ente; y, por otro
lado, es una explicacin de dicha totalidad en funcin de un ente

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3
Para obtener un panorama de los autores tratados por Heidegger, tanto en la
dimensin ontolgica fundamental como en la perspectiva ontohistrica, vase la
lista de volmenes de Ja Gesamtausgabe en el apartado 1 de la bibliografa.

especial que funge como fundamento de dicha totalidad. Es, pues,


onto-loga o teora de la entidad del ente como totalidad de lo pre
sente y teo~loga o explicacin del fundamento del ente que lleva a
la postulacin de un ente especial, un dios que no necesariamente
se nombra como tal (tanto el primer motor inmvil de Aristteles
como el yo de la modernidad cumpliran esa funcin). La metaf
sica entiende el ser del ente como entidad, como presencia, abor
dndolo desde el punto de vista de la totalidad y desde el punto
de vista del fundamento totalizador. Ahora bien, la pregunta por
el ser del ente enfocada en el ser en cuanto tal, es decir, como do
nacin del ente, no es posible desde los marcos de la metafsica e,
incluso, segn Heidegger, se huye de ella (la cada de Ser y tiempo
era un antecedente de esto), pues destruira la concepcin vigente
de la presencia asegurada y asegurable como algo incondicionado,
al remitirla a su condicionamiento y sus lmites. C on ello se ope
rara una revolucin de la filosofa que Heidegger quiso inaugurar
concibiendo la realidad efectiva en funcin de la posibilidad, de lo
pendiente de decisin o abierto, que marcar la referencia esencial
al origen y al porvenir.
El asunto del pensamiento ha sido siempre la presencia del ente,
pero ahora en la culminacin de la modernidad esto est llegando a
una situacin de acabamiento. Los principales textos que abordan
esta situacin seran, dentro de los textos pblicos, las conferencias
La poca de la imagen del mundo, La pregunta por la tcnica,
El peligro, Sobre la cuestin del ser, Para abordar la pregunta
por la determinacin del asunto del pensar, y el Nietzsche (GA
6), y dentro de los manuscritos postumos que profundizan ms la
cuestin, sobre todo el tomo 76 de la Gesamtausgabe titulado Prin
cipios rectores en tomo a l surgimiento de la metafsica, de la ciencia
moderna y de la tcnica moderna (Leitgedanken zur Entstehung
der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen
Technik), las secciones dedicadas a la modernidad en los Aportes a la
filosofa (GA 65), Meditacin {GA 66), La historia del ser (GA 69) y
El acontecimiento apropiador (GA 71), as como Sobre Em st Jiinger
(GA 90). A manera de introduccin a la cuestin de la modernidad

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en Heidegger, cabe observar dos textos representativos de momen


tos distintos de su trayecto, en los aos treinta y en los sesenta.

3.1.3. Maquinacin y composicin


En los Aportes a la filosofa, su primera seccin (o ensamble de la
verdad del ser), titulada La resonancia (Der Anklang), se des
pliega conducida por una disposicin fundamental ante el ente en
la modernidad, que corresponde a! asombro (tbaumazein), del ini
cio griego de Occidente ante el hecho de que el ente es; y, en su
situacin inversa, en el espanto (erscbrecken), ante el hecho de que
el ente ha sido abandonado por el ser. En esta poca, el ente es em
plazado para la dominabilidad de la maquinacin (Machenschaft),*
la cual, nos dice Heidegger, ha llevado al desencantamiento del
ente, que a travs de un encantamiento autorrealizado ava al po
der (GA 65,1989; 107), Con ello, vemos que la presencia moderna
del ente no ocurre por mor del desencantamiento, como Max Weber dira Heidegger est aqu polemizando implcitamente con
l, sino por el encantamiento del podero de la tcnica que se
autoemplaza, De esta manera, el espanto que templa el proyecto de
La resonancia, encuentra que el abandono del ser, como retirada
respecto del ente, deja a este exclusivamente en la condicin de lo
hecho por otro ente (GA 65, 1989: 111) y despoja la cosa de su
espacio de misterio y de simplicidad y la sita en el de la hacedura,
otro sentido del concepto de maquinacin (Machenschaft) *
La maquinacin (Machenschaft), como predominio incondicionado del ente, lo ha llevado a un punto en el cual el ente mismo

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4 A qu traducimos Machenschaft como maquinacin tai como lo hace Dina


V. Picotti. O tros traductores como ngel Xolocotzi prefieren traducir el trmino
como maniobra (vase GA 45, 2007:14).
5 C om o trasfondo de la conferencia L a poca de Ja imagen del mundo, Hei
degger analizaba en La resonancia el fenmeno ejemplar de la ciencia moderna
para mostrar cmo ello ocurre.

ya se le sustrae al hombre (vase G A 65, 1989: 111) y solo queda


el puro podero de lo objetivo-maquina do r, la entidad de la me
tafsica sin el ente, el puro predominio de la dominabilidad del
ente, que es la prdida y la aniquilacin de este en su diferencia
a favor de la ganancia, A ello el hombre mismo queda sometido
como trabajador industrial (G A 65,1989: 392), dice Heidegger en
un sentido tan cercano como no asum ido a Marx, antes que
ajiinger.
En dcadas posteriores, Heidegger elaborar la cuestin de la
maquinacin (Macbenschaft) como composicin (Gestell), en cuan
to esencia de la tcnica moderna, en el ciclo de conferencias Mirada
en lo que es (Einblick in was das ist), dentro del cual ley la
famosa conferencia sobre la tcnica y, en los aos sesenta, retoman
do lo ya elaborado en los treinta, insistir en considerar esta situa
cin como el final de la filosofa y de la historia occidental donde
tambin se podra abrir la posibilidad de una crisis y un nuevo ini
cio en e! sentido de que se ha llegado a la ltima posibilidad del
predominio de la presencia. As, observa que ahora la filosofa se
disuelve en disciplinas y ciencias particulares que se articulan de una
manera meramente tcnica y que se evalan solo en funcin de sus
resultados para la productividad. Asimismo, la presencia del ente se
ha disuelto en la pura disponibilidad y la usura: el hacerse presente
del ente deviene su mero disponerse en funcin de los designios de
la produccin y el consumismo, pues nuestra poca no se permite
pensar ni experimentar el ente ms que como un stock disponible
para la dinmica produccin-consumo. En la conferencia titulada
Para abordar la pregunta por la determinacin del asunto del pen
sar, se describe esta situacin de la siguiente manera:

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Lo presente se je impone al hombre de hoy como lo que est siempre


disponible [das Beslellbarej. La presencia muestra, aunque no sea pen
sada como tal, ni expresada en lo ms mnimo todava, el carcter de la
absoluta disponibilidad de todo, sin excepcin.
Lo presente no se encuentra ni perdura ms en la (orina de objetos.
Se disuelve en existencias, en fondos disponibles [Bestnde], los que
deberan poder fabricarse, distribuirse y ser reemplazados en todo

momento y para cualquier lin determinado. Los fondos disponibles,


los stocks, son solicitados caso por caso de acuerdo a la planificacin
respectiva. Ellos estn puestos all como tales en su constitucin productiva, con sus componentes y propiedades, tanto esenciales como
in-esenciales. Las existencias, los stocks no tienen ninguna consisten
cia [Bestndigkeit], en el sentido de una presencia constante e inva
riable. La manera de hacerse presente de las existencias es la dispo
nibilidad, que se caracteriza por la posibilidad de lo inestablemente
siempre nuevo y perfeccionado, sin atender a lo que sea mejor. (GA
80, 1999: 112)

En la historia de la metafsica no ha sido nunca cuestionado el lu


gar del que proviene la presencia, aquello en donde reside la esencia
de la filosofa, el sitio en donde se decide el mostrarse u ocultarse
de ias cosas. Sin embargo, ante la situacin extrema en la que vive
el pensamiento, una vez agotadas las posibilidades del despliegue
de la presencia, aparentemente ya no le quedaran posibilidades al
pensamiento, Pero si la posibilidad de la presencia se cuestiona en
su proveniencia, se dara un pensar muy distinto al que hasta ahora
ha existido, que sera, como deca el joven Heidegger, un pensar
previo a la filosofa y que a su vez se abrira al porvenir de un pensar
ms originario.
El pensar de la verdad del ser, manifestaba el Heidegger maduro
de la Carta sobre el humanismo, no es ni terico ni prctico, es algo
previo a toda teora y toda prctica, ya que se mueve en lo origina
rio de ambas: el claro (Lkhtung), que es la apertura de la claridad
por mor de la cual la theora puede ver, y el sitio en el que la prctica
puede orientarse.
La pregunta por el ser, la pregunta de Heidegger, se hace en el
ms extremo abandono del ser. Nuestro autor parte de que estamos
en una situacin extrema, donde se abre una decisin histrica: si la
historia se disuelve en una sociedad productivista y consumista que
ya solo vive para seguir produciendo y consumiendo, o si la historia
comienza ms originariamente a partir de un cuestionamiento que
nos encamine por primera vez a un habitar en el mundo asumiendo
nuestra historicidad, esto es, asumiendo que somos la apertura del

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ser como sentido y, por tanto, reconociendo y recordando tambin


que ello descansa en la sustraccin de la finitud, de lo cerrado y
oculto que le precede.

3.2. H is t o r ia

y v e r d a d d e l se r

3.2.1. Hermenutica y fenomenologa tardas

Es importante sealar que en el pensamiento del Ereignis Heide


gger no abandona la perspectiva hermenutica, segn la cua el apa
recer es la proyeccin develadora del ser que se da como Dasein. En
este sentido, lo obtenido por la hermenutica del Dasein previa al
giro o Kehre (el cuidado, el ser para la muerte, los temples anmicos,
la comprensin, la solicitud, el procurar, etctera) se recupera y se
desarrolla en la construccin de la proyeccin del Ereignis como el
estar arrojado y referido al inicio histrico. La vida fctica es, en
tonces, interpretada como el lugar en el cual la historia del ser puede
tener lugar y en donde el espacio-tiempo de la historia humana es
inaugurado de manera propia (ereignisbaft} como sido de la verdad
del ser.
El nombre hermenutica caracteriza la relacin del ser humano
con el ser, segn se aclara en el Dilogo acerca del habla- en los aos
cincuenta. La relacin con el ser consiste en que el ser humano escu
cha y porta un mensaje, y lo lleva a la decibilidad o manifestacin en
general. El mensaje es la diferencia de ser y ente o, como ah se dice,
la duplicidad de lo presenciante y la presencia, as que la manera de
darse el ser al ser humano es un llamado o una interpelacin, y la
manera de darse el ser humano al ser es una manifestacin que le
corresponde y que, en ese sentido, le pertenece a l. El ser humano
es el mbito en donde acontece la diferencia como desarrollo de la
manifestacin o decibilidad del ser.
El ser es lo fenomenolgico-hermenutico, pues es lo que mues
tra, el aparecer mismo, y tambin lo que permanece como un men
saje inaparente, no desplegado, en todo hacer humano. En el Did-

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logo acerca del habla., remitiendo a Hermes, el mensajero de los


dioses, Heidegger dice: De todo ello se vuelve manifiesto que lo
hermenutico no significa primeramente el interpretar sino antes
bien significa el traer mensaje y noticia (GA 12,1985:115). En este
mismo contexto del dilogo, Heidegger nos dir que la hermenu
tica fue la manera en que Ser y tiempo se apropi de la fenomenolo
ga, pues su objetivo era pensar cmo el ser se dona como mensaje
al ser humano.
Ya para Ser y tiempo la meta de la fenomenologa habra de ser
el mostrar aquello que no se muestra en los fenmenos, que es la
fenomenalidad misma, el mostrarse como tal o el ser de los fenme
nos. Esta mostracin de lo inaparente ser elaborada por Heidegger
como hermenutica, en cuanto que es el mensaje que se dona al
pensar y al mbito proyectual humano, cuya comunicacin, porta
cin y repeticin apropiadora (Wiederholung) constituyen asimis
mo el carcter hermenutico del pensar ontohistrico (su carcter
fenomenolgico puede caracterizarse a su vez como la escucha del
mensaje, como mostraba von Herrmann en Weg und Methode).
Heidegger concibe la especificidad de su fenomenologa frente a
la de Husserl, incluyendo la fenomenologa de la Lebenswelt (mun
do-de-vida), como atenida esencialmente a la historicidad, segn se
ve en Sobre la comprensin del tiempo en la fenomenologa y en el
pensar de la pregunta por el ser: un texto autorreferencial reciente
mente aparecido en la edicin de 2007 de Sobre el asunto del pensar
(Zur Sache des Denkens, G A 14, 2007: 149).
Desde la discusin con Husserl en el primer curso marburgus
Introduccin a la investigacin fenomenolgica (GA 17) hasta la
conferencia tarda El final de la filosofa y la tarea del pensar, Heide
gger busca remitir la fenomenologa husserliana a sus fundamentos
impensados en la historia del pensamiento occidental, en la meta
fsica cartesiana de la subjetividad o en la metafsica griega de la
presencia, por ejemplo. Podemos ver un testimonio de la lectura
heideggeriana de Husserl en Mi camino en la fenomenologa, donde
se sealar que la lectura de las Investigaciones lgicas en una tem
prana actividad docente le mostrara a Heidegger lo siguiente:

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... lo ejecutado en relacin con la fenomenologa de los actos de con


ciencia como el darse a ver los fenmenos a s mismos es io que vie
ne pensado por Aristteles y en todo el pensamiento y la existencia
griegos como altheia, como el desocultamiento de aquello que hace
acto de presencia, como su desalbergarse, su mostrar-se. Lo que las
investigaciones fenomenolgicas haban encontrado de manera nueva
como sustentacin del pensar se probaba como el rasgo fundamental
del pensamiento griego, si es que no de la filosofa en cuanto tal. (GA
1 4 ,2 0 0 3 :1 0 0 )

3,2.2. Historia e historiografa


Cabe aqu atender a la distincin entre la interpretacin histrica y
la historiogrfica, que encontramos varias veces remarcada en los
textos heideggerianos. La interpretacin a la manera de la historio
grafa consistira en atenerse a hechos dados, conviniendo al acon
tecer en objeto, en algo de lo cual la investigacin puede disponer,
as que necesariamente solo puede tratar de lo ya pasado y nunca del
futuro. Sin embargo, el origen del pasado, la apertura de las posibi
lidades histricas radicara, segn nos dice el numeral 129 de Sobre
el comienzo, en la accin de los fundadores de la historia, que no es
sino el llevar a cabo algo que los sobre determina: la manifestacin
de la verdad del ser, A este respecto, cabe recordar las palabras de
Meditacin: Y qu es historia ? Logro de la verdad del ser para
la conservacin en el ente y con ello el traer-al-aparecer del ente
como estar al interior del claro (GA 66,1997:168).
La interpretacin historiogrfica apuntara a la representacin
de lo que los fundadores mientan con su manifestacin, pero este
objetivo no lo alcanza nunca (GA 70, 2005: 150), De ello dis
tingue Heidegger la interpretacin histrica, que es el decir su
necesidad histrica, lo sobredeterminante de su accin entendido
como lo ber-stimmende, cuya Stimmung (temple) y cuya Stimme
(voz) es resonado por el decir de la interpretacin extendiendo su
eco, el cual resuena hacia los venideros (GA 70, 2005: 150). La
interpretacia histrica es entonces un transmitir lo posibilitante

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de la fundacin histrica, lo puesto en juego en todo acontecer; no


le habla a! presente que dispone del pasado, sino a los futuros, a
otros fundadores. Su hermenutica es, pues, la manifestacin de lo
hermenutico como tal, de la relacin con el ser, que es lo que lo une
con sus sucesores y predecesores, de tal manera que el dilogo y el
reconocimiento mutuo se abren en el plano histrico-fundacional
de la decisin de la verdad del ser, de la transformacin histrica,
que constituye a un tiempo la herencia y la impugnacin creadora
de lo heredado.
La visin heideggeriana de la historia vigente remarca su unidad,
lo cual ha sido objeto de mltiples incomodidades, pues echara
toda la filosofa occidental desde Platn en el mismo saco de la me
tafsica. Precisamente por ello, fue en el siglo xx la principal fuente
de inspiracin de la filosofa europea, al proponer como Marx o
Nietzsche una lnea de interpretacin unitaria y crtica de la tradi
cin filosfica en su conjunto. Ahora bien, ya se antoje fructfera
o unilateral su interpretacin, segn los trminos en los que JeanLuc Marin, Deleuze y muchos otros han discutido, lo que se ha
estudiado poco son los criterios de lectura que delimitan la inter
pretacin y que van transformndose, llevando a variaciones de la
descripcin de los hitos de la historia de la metafsica, que no se
podan explicar bien sin una comprensin profunda de los criterios.
Esto se debe en buena medida a la falta de las fuentes centrales que
el siglo xx padeci.
Para captar la lectura heideggeriana de la historia de la filosofa,
hay que valorar sobre todo sus puntos extremos y cmo Heidegger
quiere, con sus propios intentos, dialogar con dichos puntos para
abrir nuevas posibilidades para la historia y el pensar. Por un lado,
su postura respecto de los presocrticos, del inicio de la filosofa
y, por otro lado, de Hlderlin, quien abrira la posibilidad de otro
inicio histrico a partir de un replanteamiento de las posibilidades
no realizadas en el primero. Platn y Aristteles, por un lado, y
Hegel y Nietzsche, p o r otro, sern importantes, en segundo lugar,
como consolidaciones del principio y el fin de la filosofa occidental
respectivamente. Heidegger se orientar desde la segunda mitad de

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los aos treinta cada vez ms a mostrar su dependencia respecto de


una misma tendencia metafsica.
En su remisin histrico-inicial, Heidegger quiere ir a contra
corriente de la metafsica occidental de la presencia para captarla en
sus lmites, es decir, a partir de su origen en el ocultarse del ser. n
este sentido, tambin Ser y tiempo es interpretado en los tratados
ontobistricos como el trnsito a otro inicio del pensar; es incluso
el nombre para el intento de la superacin de la metafsica, segn
los trminos del pensar ontohistrico. En este sentido, el tratado
La superacin de la metafsica (Die berwindung der Metaphisyk)
seala que la Destruktion de Ser y tiempo es el retorno a lo inicial:
la Destruktion es retorno que se abre paso a lo inicial (GA 67,
1999: 125).
Al concepto de Ereignis que ser segn la Carta sobre el hu
manismo (1946) la palabra conductora del pensamiento heideggeriano desde 1936 (GA 9, 2000: 259 s s .) ~ se llega intentando co
rresponder o completar lo que la experiencia primaria de lo inicial
sugiere. Se trata de la experiencia del lmite del aparecer, la apertura
o donacin de los fenmenos en cuanto tales. Lejos de ser la accin
arbitraria de un sujeto o la imposicin de un objeto, es la manifesta
cin de la propia experiencia del mostrarse ms originario de las co
sas; y el intento de manifestarla desde s misma sera corresponder
su propia indicacin o guio (Wink) dejndola ser en el sentido de
permitirla o propiciarla. N o se trata de una construccin conceptual
a partir de teoras referidas a s mismas o a otras teoras.
El concepto de Ereignis refiere la manera en la que el ser se
muestra desde s mismo, es decir, aquello que Ser y tiempo asuma
como lo fenomenolgico. Igual que, en dicha obra, el pensamiento
ontohistrico es un despliegue proyectual antes que una teora, por
lo cual el cometido de los tratados de la historia del ser es llevar a
cabo, proyectar la manifestacin del ser.
El primero y mayor de los tratados ontohistricos, los Apor
tes a la filosofa (GA 65), que data de 1936 1938, ofrece el plan
teamiento de partida y casi todos los horizontes fundamentales del
pensamiento ontohistrico, por lo cual es hasta ahora el texto ms

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importante de la etapa de madurez de su autor. Con razn fue con


siderado por Friedrich-Wilhelm von Herrmann, su editor, como
la clave hermenutica para comprender toda la obra posterior.
Meditacin (1939), L a superacin de la metafsica (1938-1939) y La
historia del ser (1938-40) son los tratados subsecuentes y pueden
considerarse complementarios del primero, si bien ofrecen algunas
elaboraciones puntuales nuevas y el ltimo una delimitacin ms
precisa del alcance del proyecto ontohistrico. Sobre el comienzo
(1940) se centrar en k captacin del inicio de Occidente en su ca
rcter iniciante, para lo cual resultar decisivo atender al ocaso que
le es inherente. E l acontecimiento apropiador (1941-42) es, despus
de los Aportes, el tratado publicado ms importante.
En todos estos textos, Heidegger se atreve a pensar las implica
ciones de asumir el ocultamiento originario que subyace en el inicio
de la metafsica de la presencia y de configurar el pensamiento, al ser
humano y sus maneras de existir y a la historia en cuanto tal a partir
de ello. As, dice: ... dejar surgir al Da-sein desde la verdad del ser
(y esto quiere decir: desde la esenciacin de la verdad) para en ello
fundar al ente en total y como tal y en medio suyo al ser humano
(G A 65,1989: 8).
Eso sera, entonces, un inicio histrico ms originario donde
el iniciar quedara resguardado y albergado en lo iniciado, por
lo cual Heidegger hablar del otro inicio de la historia, distinto y
ms originario que el primero, e intentar configurar y disponer
un pensar y un existir que sean el ponerse en camino hacia all.
E so es el trnsito (bergang) al otro inicio, y su pensamiento
ser concebido entonces como pensar del trnsito (bergngliches denken), que no consiste sino en el estar referido al Ereignis
encontrndose entre dos: fuera ya de la metafsica pero an no en
el otro inicio.
La articulacin de los ensambles de los Aportes a la filosofa
manifiesta el trnsito en un entramado, como dice L a historia del
ser. Si bien no se instala.ya en el otro inicio, s es su anticipacin y
preparacin, y constituir el punto de partida y la proyeccin b
sica en los que los tratados ontohistricos se insertan para poder

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profundizar y reformular distintos aspectos singulares, en inten


tos por repetirla ms originariamente, pero que n ovan ms lejos
que ella. Resumidamente, esta consiste en lo siguiente: en el con
trajuego de L a resonancia (D er Anklang) y E l pase (D as
Zuspiel) se hace la experiencia del rehso u ocultamiento histri
co de ser, esto es, entre la mirada en lo que es (la maquinacin)
y la historia de la metafsica. Ello le entrega al pensar del trnsito
un tomar vuelo para culminar en El salto a la sustraccin del
ser como el iniciar mismo. E l salto abre los abismos no visita
dos de la historia para que, al asumirlos y extenderlos se abra el
ah soportante de la instancia (Instdndigkeit), esto es, el Dasein,
como nuevo mbito fundado, el espacio-tiempo abismal, lo cual
se lleva a cabo en La fundacin, que inaugura el acontecimiento
apropiador (Ereignis) como cuaterna entre dioses, hombres, mun
do y tierra, como claro del ocultarse y como espacio-tiempo del
abismo.
Los siguientes dos ensambles son muy breves, estn remitidos a
lo futuro y manifiestan el carcter preparatorio de trnsito en los
Aportes: Los venideros sern los fundadores que llevan a cabo
el soportar del rehso, y, remitidos a El ltimo dios, reciben de
este la asignacin de su historia, fundndose entonces como pue
blo, El ltimo dios, sin embargo, en cuanto experiencia pensantetransitante de la divinidad, as como su hacer seas que a veces
menciona Heidegger hay que decirlo contra toda la especulacin
que esto ha generado permanece an no tematizable, o como dice
El acontecimiento apropiador (D as Ereignis): ... el pensamiento dei
ltimo dios permanece an impensable [en los /ipores] (GA 71,
2009: 5).

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3.2.3. Del primer a otro inicio


El numera] 1 de la Prospectiva de los Aportes1sealan Los "A por
tes preguntan en una va que se hace viable primeramente median
te el trnsito al otro inicio, en el que se adentra ahora el pensar oc

cidental. Esta va trae el trnsito a lo abierto de la historia (GA


65, 1989: 4). Y, ms adelante, en una reveladora presentacin de su
propio intento,6 en el importante numeral 5 emblemticamente ti
tulado Para los pocos, para los inslitos, Heidegger plantea que
su intento pensante propicia una transformacin del pensar en la
que este deviene necesariamente autntico pensar, [lo que] quiere
decir pensar que sienta un objetivo. Es sentado no cualquier objeti
vo y no el objetivo en general, sino el nico y as singular objetivo
de nuestra historia. Este objetivo es la bsqueda misma, la bsqueda
del ser (G A 65, 1989: 17).
Para ello, los Aportes y los otros seis manuscritos de su tipo habran
de construir fenomenolgicamente -es decir proyectar la historia
del ser y buscan fundarse en ella; pues bien, lo que encontramos por
doquier en estos textos son las afirmaciones de que ello mienta el ser
mismo o al acontecimiento mismo. Lo cual mostrara que esta fenome
nologa no hace otra cosa que remitirse al ocultamiento como tal. De
esta manera, no sera clara en una primera lectura la relacin de nues
tra historia, el termino mencionado en la cita, con la historia del ser.
Leyendo la Carta sobre el humanismo vemos que el humanis
mo de peculiar ndole que propugna Heidegger busca que el ser
humano devenga la morada de lo extraordinario. Una refunda
cin histrica desde la historia del ser se entiende en ese sentido y
entonces presenta an mayores dificultades de comprensin, por
que nuestra existencia no puede dejar de ser un habitar, y por con
siguiente, habitual, es decir, cotidiana/ D e tal manera, cabe plantear
la pregunta: cmo puede conducirse un camino a partir de algo que
no se muestra, supuesto que el trnsito se conduzca segn la histo
ria del ser?, es decir, qu relacin guarda en este planteamiento lo
extra-ordinario con lo ordinario?

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6 Y a pesar de ello o ms bien por ello m ism o protegindose a s misma,


tanto anticipando un contexto de incomprensin, como propiciando otro enmar
cado en la escucha de unos pocos.
7 Es Heidegger mismo el que ha mostrado esto en otros lugares, vase, por
ejemplo, G A 7, 2000: 149.

N o encontramos en estos textos algo que nos permita una so


lucin fcil a este problema. Sin embargo, Sobre el comienzo nos
muestra la razn de ello en su parte quinta titulada La historia del
ser, pues partiendo de la siguiente afirmacin: [La historia del ser]
es la esencia de la historia. Pero en esta historia inicial y solo inicial
no acontece nada; lo acaeciente es ya ente; la historia del ser es ella
misma acontecimiento apropiador y todo en ella acontecedor (G A
70, 2005: 173). Se concluye de ello que la historia del ser N o puede
y nunca debe tampoco ser presentada. Siempre rige solo la remisin
a ella como un intento de preparacin del giro del hombre al Da~
sein (GA 70, 2005: 173).
Estas afirmaciones nos conducen a rastrear la relacin entre lo
acontecedor y el giro del hombre, pues a partir de ello la pre
paracin ha de volverse comprensible, y con ello la construccin
del camino del trnsito. Lo que el texto sugiere es que la historia
del ser solo puede mostrarse indirectamente, en un cmo fenomenolgico que la vuelve planteable, que consiste en una transforma
cin: el giro del hombre al Da-sein. Esto funda la relacin con la
historia en cuanto nicaldad, la cual quedara inaugurada a travs
de la transformacin. Por ello, el trnsito buscado por el pensar de
la historia del ser, la remisin al primer inicio para fundar el otro,
consiste en ir a lo inicial correspondindole originariamente, es de
cir, iniciando. Este movimiento desarrolla la historicidad del ser
como un sobrevenir inhabitual que nos transfiere a la fundacin de
lo habitual, configurada segn el criterio de lo inhabitual. Por ello
es referido como un giro transformador y no como una clausura
definitiva o una mera negacin de lo acostumbrado. Esto es lo que
Heidegger llama propiamente revolucin.
El autor de los Aportes esclarece con precisin su concepcin de
revolucin en dos cursos contemporneos a los Aportes y a Sobre el
comienzo: preguntas fundamentales de la filosofa de 1937-1938 y
Parmnides de 1941-1942. En el segundo de estos cursos, Heidegger
se dedica a pensar el primer inicio, y en un breve pasaje de una de las
ltimas lecciones se esclarece: Com o condicin fundamental de la
esencia de una inversin (revolucin), cualquiera que sea aquello

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respecto de lo cual la revolucin tiene lugar, tiene que permanecer


lo mismo y ser asegurada como lo mismo (G A 54, 1982: 231).
Esto muestra, entonces, que en una autntica revolucin ni nos
desentendemos ni aniquilamos lo que esta se esta cuestionando. El
curso Preguntas fundamentales de la filosofa, que elabora algunas
temticas de los Aportes para el pblico, profundiza esta cuestin,
Heidegger define ah el carcter histrico revolucionario de su pen
samiento, el cual es considerado como una meditacin histrica
que pertenece de manera esencial a la voluntad de configuracin
de lo venidero (GA 45, 2007: 40), lo que lo distingue de la histo
riografa, que solo busca exponer y explorar el pasado en cuanto
objeto. As, dice:
Lo histrico no significa la forma de aprehender ni explorar, sino el
acaecer mismo. Lo histrico no es lo pasado, tampoco lo presente, sino
lo futuro, aquello que est puesto en la voluntad, en la expectativa, en
la preocupacin [...] Debemos esforzarnos por el sentido, los posibles
criterios y las metas necesarias, las fuerzas imprescindibles, por aquello
desde dondeparte primero todo acaecer humano. Estas metas y fuerzas
pueden ser aquello que acaece desde hace tiempo solo que oculto
y por eso precisamente no es lo pasado, sino lo todava esencial y que
espera a liberacin de su eficacia. Lo futuro es el origen de la historia.
Pero lo ms futuro es el gran inicio, aquel que retrayndose constan
temente alcanza lo ms lejos haca atrs y a la vez lo ms lejos hacia
delante. (GA 45,2007: 40 ss.)

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Y despus agrega:
El cambio radical de lo habitual, la revolucin es la referencia genuina al inicio [Anfang] [...] pues mediante el mero conservar no se
puede aprehender nunca el inicio, ya que iniciar quiere decir: pensar
y actuar a partir de lo futuro, de lo inhabitual, a partir de la renuncia
a las muletas y evasiones de lo habitual y acostumbrado. (GA 45,
2007: 41)
A lo que luego se complementa diciendo: Lo conservador
queda fijo en lo historiogrfico; solo lo revolucionario alcanza el

curso profundo de la historia (GA 45, 2007: 41). Por consiguiente,


lo revolucionario, que se nos apareca en Sobre el comienzo como la
referencia indirecta a la historia del ser, se vuelve patente aqu como
el camino hacia la historia del ser y como el fundamento del trn
sito. As, la revolucin es la manera en que Heidegger se plantea su
relacin con la cotidianidad que nos rodea: Revolucin no quiere
decir aqu mera subversin y destruccin, sino el cambio radical
transformante de lo acostumbrado (GA 45, 2007: 41 ss.; las cursi
vas son mas).
La meditacin no es para Heidegger un aislamiento esotrico,
una teologa negativa o un mero teorizar, sino, como se dice en el
curso citado: Meditacin [Be-sinrwng] significa: penetrar en el
sentido de lo acaecido, de la historia. "Sentido quiere decir aqu: el
mbito abierto de las metas, criterios, impulsos, posibilidades deci
sivas y poderes (GA 45, 2007: 37). A partir de ello puede entonces
comprenderse que Heidegger diga al principio de este curso:

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La filosofa es [...] un saber que se anticipa, que abre nuevos mbitos
y aspectos de la pregunta, de a esencia de las cosas, Ja cual constante
mente se oculta de nuevo. Precisamente por ello este saber nunca puede
ser hecho til. El saber filosfico tiene efectos, cuando los tiene, siem
pre solo en forma mediata al preparar la meditacin filosfica nuevas
perspectivas para todo comportamiento y nuevos criterios para toda
decisin. Pero la filosofa logra esto solo si se atreve a lo que le es ms
propio: colocar de manera pensante para el Dasein del ser humano la
meta de toda meditacin y as erigir en la historia del ser humano una
soberana oculta, (GA 45,2007: 5 ss.)

De acuerdo a esta frase pueden aclararse entonces aquellos sea


lamientos de h Carta sobre el humanismo acerca de que el pensar
del ser estaba ms all de toda teora y toda prctica, porque las
superaba a ambas, estando en lo originario de ellas. L o que estaba
detrs de esto es que Heidegger buscaba inaugurar en la historia
un poder para la filosofa, que, aunque pasara desapercibido, refundara radicalmente la historia humana y, as, toda teora y toda
prctica.

3.3. E r e ig n is y o n t o h i s t o r i a
3.3.1. Ei Dasein en retrospectiva
Decamos que a partir del giro que constitua la nica referencia po
sible a la historia del ser segn Sobre el comienzo la preparacin
de la transformacin histrica, que es lo que intent Heidegger en
los tratados de la historia del ser, se volva comprensible. El numeral
267 de los Aportes, titulado El ser, nos sugiere que la pregunta
por el sentido del ser en Ser y tiempo constituye justamente esa pre
paracin; dicho nmero seala que el sentido (verdad) del ser es
la referencia a lo inicial, pues intentara ejercer su propia versin
por encima de l (G A 65, 1989: 475) en una repeticin originaria
que exige una plena transformacin del hombre en Dasein y ya ha
saltado, porque la verdad del ser que debe abrirse no traer otra cosa
sino un esenciarse ms originario del ser mismo (GA 65,1989:475).
La importancia de la transformacin del hombre se explicitaba
claramente en la ltima seccin de Aportes que deca que con el des
pliegue de la pregunta por el ser se transforma [...] ante todo la
esencia del hombre y la verdad del ente mismo (G A 65,1989:475).
De esta manera, la transformacin del hombre es el punto donde
gira el curso de la transformacin histrica hacia el otro inicio, y
constituye por ello un salto.
Los Aportes esclarecen el ser del Dasein retomando Ser y tiempo.
En el numeral 138 se determina el comprender como proyecto, en
cuanto que el comprender es un inaugurar y echarse y exponerse
a lo abierto, solo en lo cual el que comprende llega a s como un s
mismo (GA 65, 1989: 259). Tambin, en este sentido, Meditacin
establece que el Dasein es referido hermenuticamente porque no
es un mero estar-ah (Vorhandenes)i sino un proyecto que salta a
y proyectante salto a (GA 66, 1997: 325). As, desde la perspectiva
del pensar segn la historia del ser, la transformacin histrica se da
de acuerdo a la estructura del Dasein en cuanto proyecto arrojado.
Ahora bien, los Aportes y Meditacin interpretan la proyectualidad arrojada del Dasein en funcin de un proyecto arrojado pe

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culiar, que es el que Heidegger mismo busca con su referencia a]


Ereignis como Dasein, que es d quiebre de la historia que segn l
distingue al hombre vigente del hombre histrico, como se dice
en los Aportes (vase G A 65,1989: 263, 314 y 324); as, Meditacin
seala que el Dasein es el sitio esencial de la subversin esencial
del hombre hacia la guarda de la verdad d d ser (GA 66,1997: 322)
y de este modo Dasein nombra la distincin del hombre segn la
historia del ser, de modo que el Da-sein no es nada humano como
hacedura, actitud y comportamiento, sino humano solo
en d sentido de que Dasein reivindica al hombre para el cambio
esencial (GA 66, 1997: 322).
Por ello, la referencia al hombre segn el Ereignis tiene una am
bigedad constitutiva de su carcter de trnsito, donde se lo reivin
dica para que devenga otro y se lo remite a lo ms extrao para que
devenga s mismo; por ello en d numeral 197 de los Aportes dice el
ser s mismo del hombre tan solo se realiza desde la instancia en el
Dasein (GA 65,1989: 319).
El numeral 263 de los Aportes esclarece este movimiento di
ciendo que en cuanto el hombre se arroja libre del ente devie
ne recin hombre. Pues solo as regresa al ente y es en cuanto el
regresado. De esta manera d libre arrojo es el fundamento de la
historia, pues, como dice Meditacin, la historia es obtencin de
la verdad del ser (Seyn) para custodia en el ente y con ello el llevaral-aparecer del ente como el estar en el interior en el claro (GA 66,
1997: 168).
Pero, entonces, qu es lo que pasa con el hombre vigente y su
historia occidental? Heidegger seala que en esta hisroria d libre
arrojo [esj olvidado y todo deviene posesin presente ante la
mano solicitadle y producible, [...] el hombre mismo se da por un tal
(subiectum), con lo que as todo ha sido destruido, se trata para
l de una monstruosa alteracin que atraviesa todo el progreso
del hombre, donde el ser mismo en cuanto maquinacin se pone
en la i esencia (GA 65, 1989: 453). El motivo de esto es sealado
en los siguientes trminos: ... todo ello porque el hombre no fue
capaz de seorear lo que atae al regreso; este no, es el fundamento

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de su historia occidental vigente, en la que tal vez aun la esencia de


la historia tena que ocultarse (GA 65, 989: 453).
Para el proyecto del pensar segn la historia esencial, se trata
de realizar el libre arrojo y el proyecto que abren otra verdad his
trica por mor del hacer corresponder su proyecto aperiente de lo
oculto de la historia como posibilidad de otro inicio con el arrojo
apropiador d.e lo oculto de la historia como lo oculto del primer
inicio, el Ereignis. Puede verse que la copertenencia del Ereignis y
de! hombre constituye la estructura del Ereignis mismo en su esenciarse, lo cual puede interpretarse a partir del siguiente pasaje, dif
cilmente traducible, de Meditacin: Ser (acontecimiento apropia
dor) el centro volante reuniente y la base de un y de cada en-medio.
La in-dagacin de este centro (esto es, del Da-sein) es el ser como
acontecimiento-apropiador (GA 66, 1997: 148).8

3,3.2. El proyecto ontohistrico en los tratados posteriores


a los Aportes

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Los tratados que siguieron desde 1938 a los Aportes son la pro
fundizaron y transformacin sucesiva del pensar del trnsito, que,
como considera Heidegger al inicio de E l acontecimiento apropia
dor (Das Ereignis), solo puede tener lugar transformndose a s
mismo. Meditacin es un amplio intento de diversos saltos y est
completamente vinculado a su antecesor, pero avanza en la consi
deracin sobre las posibilidades o imposibilidades del otro inicio,
sobre todo en su decisivo ensamble Dioses; L a superacin de la
metafsica (Die berwindung der Metaphysik) profundiza el trn
sito abordando diversas cuestiones del pase y de los caminos de la
Verwindung del giro (Kehre); L a historia del ser tematiza el trnsito

s Seyn (Ereignis) die fliegendesammelnde Mitte und der Grund eines und je des Inmitten. Die Ermittelung dieser Mitte (d. h. des Da-seins) ist das Seyn ais
Er-eignis.

y la referencia a la historia del ser con su insistencia en el Austrag


o llevar a trmino que experimenta la riqueza del ser consistente
en la pobreza, llevando a cabo la renuncia que constituye el velar
lo aviado por el proyecto apropiador, y que al mismo tiempo ha
predispuesto a este siempre ya en su marcha transitoria y abierta
a la impredecibilidad de los instantes esenciales; Sobre el comienzo
piensa el Ereignis como el iniciar del inicio, y es as una insercin
en la dimensin de-cisional del acontecimiento apropiador, que es
ocaso en la despedida y al mismo tiempo diferenciacin que deja
surgir al ente por primera vez como cosa. E l acontecimiento apro
piador (Das Ereignis), por ltimo, los Aportes es el texto que intenta
dar cuenta ms estructuradamente de la totalidad de las referencias
a das Ereignis que se han inaugurado a partir de aquel primer tra
tado. En particular, su seccin v, E l acontecimiento apropiador. E l
vocabulario de su esencia, en donde la superacin de la metafsica,
la esencia de la historia, el trnsito, el ocaso, el iniciar del inicio, la
fundacin del Dasein, entre otros abordajes previos del Ereignis,
son insertados articuladamente en una exposicin unitaria. Tal tex
to contiene como epgrafe la indicacin: Com o introduccin para
El acontecimiento apropiador , lo que indica que es el material
ms directamente preparatorio de la proyectada obra ontobistrica
de entre los tratados publicados.
En lo que sigue, haremos un resumen de su contenido, lo cual
nos proporcionar una visin del horizonte de conjunto del pensar
de la historia del ser. El texto define las palabras emparentadas con
el cncepto de Ereignis exponiendo la unidad y la diversidad de
este, que marca la pauta de las diversas constelaciones temticas que
componen al pensar de la historia del ser en su conjunto.
El Ereignis es el inicio en su iniciar, as que la referencia ms
originaria que puede hacerse a l es captarlo como el otro inicio. El
captulo v de El acontecimiento apropiador (Das Ereignis) lo conci
be por ello como el inicio donde se manifiesta la verdad del iniciar
como tal, es decir, donde el ser queda albergado en ei ente y ello en
cuanto manifestacin de la verdad del ser que consiste en que el ini
cio mismo se transfiere o traspasa (bereignet) la verdad de su ini

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ciar. Esto conlleva un doble carcter del iniciar que Heidegger llama
contravirante (gegenwendig), pues por un lado la verdad inicial
es la despedida en la separacin hacia el abismo, es decir un dar la
vuelta (wenden) hacia la ocultacin y el ocaso, y por otro lado un dar
la vuelta hacia la fundacin del ente. Este doble giro es nombrado
Er-eignung, aconteciente-apropiacin, cuyas dos direcciones sern
llamadas de forma respectiva Ver-eignung y bereignung. La pri
mera es el guardarse en s de la ocultacin en cuanto preservacin de
la riqueza inagotable del inicio, que se resguarda en lo intocable. La
segunda, la transpropiacin o transferencia al ah (Da) del Dasein,
que es el lugar del giro o viraje, Kehre, donde la manifestacin de
los entes se transforma de acuerdo a la manifestacin del ser- En este
sentido, la transferencia del Ereignis hacia el Dasein es, asimismo,
una Zu-eignung, la asignacin de su singularidad a un lugar nico
en medio del plano ntico de la historia, segn lo cual se funda esta
como historia del ser en la medida en que la esencia del ser humano
se pone a decisin. Hay, pues, una referencia esencial del ser mismo
al ser humano. De esta manera, la lejana y cercana del ser humano
respecto al inicio redefiniran el mundo de relaciones y sentido en
donde aparecen los entes. Ahora bien, ello implicara asimismo la
fundacin del ser humano como perteneciente a la verdad inicial
en su resguardarse en el ocaso, en la Ver-eignung de la despedida.
La remisin del ser humano a su carcter mortal, a la sustraccin u
ocultacin que se da como su lmite sera esa despedida del ente en
medio del ente que puede definir la historicidad humana segn el
ser. Esta pertenencia a la ocultacin es la An~eignung segn la cual
la mortalidad histricamente situada es testimonio de la pertenencia
al iniciar y su ocaso.
En este punto, se abre un segundo momento de la exposicin de
las palabras del Ereignis, que se centra en la fundacin de la verdad
del ser en el mbito del ser humano histrico en su posibilidad de
corresponder al Ereignis en cuanto inicio. El origen de la mismidad
(Selbstheit), del ser humano histrico, sera la propiedad (Eigentlichkeit) del ser humano en cuanto que acontece en la verdad del ser, es
decir, en cuanto que corresponde (entspricbt) y asume la responsa

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bilidad (Vemntwortung) de responder (antworten) templando su


expresin de acuerdo al iniciar del ser mismo, es decir, asimismo de
acuerdo al silencio de la ocultacin, en lo cual el pensamiento esen
cial y el lenguaje artstico pueden desempear el papel precursor
manifestando inauguralmente la verdad histrica. En ello se funda
la posibilidad de que o divino se decida o acontezca, pues Hei
degger interpreta la divinidad siguiendo la lnea 910 del Edipo rey
de Sfocles: errei de ta theia (las cosas divinas se extravan),
y segn su traduccin: errando va la divinidad (de los dioses),
irr aber geht die Gottbeit (der Gotter). Lo cual conlleva que los
dioses estn excluidos de una relacin inmediata con el ser, por lo
cual han de remitirse al ente y sobre todo al ente humano (GA 71,
2009: 160 ss.). El hombre ha de fundar, pues, una obra histrica en
la que lo divino gane un espacio de decisin. En esta constelacin
fundadora, se lleva a cabo una Eignung, una propiacin en ei ser en
una singularidad nica del ser humano en su historia, que conlleva
asimismo la correspondencia de un ente nico con la singularidad
del inicio. La propiacin del eme en el ser y para el ser es efectuada
en el comportamiento del ser humano fundador para con el ente,
en el saber, actuar, formar, fundar y construir (GA 71,2009: 162),
La referencia a la conformacin artstica y poltica del primer inicio
griego hace presentir a Heidegger la posibilidad de una ruptura del
seoro del ente en la modernidad, que es en verdad una prdida de
la singularidad del ente, que posee una esencia oculta que an ha
de ser ganada histricamente. De esta manera, se da el ente en una
Geeignetbeit, una adecuacin a la medida del iniciar del inicio, lo
cual implica un cambio, que acontece en e! trnsito al otro ini
cio, que es la superacin de la metafsica (GA 71,2009; 164), donde
la esencia del ente no se da en referencia a la objetualidad de la me
tafsica, sino en l entramado de relaciones que es el Ereignis y solo
en aquello en lo que el ser humano puede devenir l mismo. Para
ello ha de darse una torsin (Verwindung) en la historia de la meta
fsica, pues esta es una Ent-eignung del ente, ya que desde el primer
inicio griego se pens en funcin de la presencia del ente pero no del
presentarse o yenir a la presencia como tal, con lo cual el ente gan

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una primaca sobre el ser que condujo al pleno abandono del ser en
la modernidad, donde incluso la entidad del ente se ha disuelto en
funcin de su devenir un mero medio para el aseguramiento del
orden totalitario (G A 71,2009:167). Ahora, desde el desencanta
miento y la devastacin del ente, se presiente el ocaso de Occidente
como acabamiento inherente al inicio, y se abre, as, la posibilidad
de pensar el iniciar como tal en sus lmites y su profundidad, donde
el pleno abandono del ser, la prdida de la experiencia de la necesi
dad histrica puede ser vista como el estado-de-necesidad (Not), y
la suma necesidad del pensar, En este sentido, el curso Qu signifi
ca pensar? deca que lo que ms da que pensares que hoy en da no
se piensa. En la superacin de la metafsica que Heidegger intenta
se dara as una torsin en la historia de esta, gracias a la cual el ser
deviene lo ms digno de ser cuestionado. La dignidad del ser es el
tesoro de su Eigentum, la riqueza, adonde apunta el guardarse de la
ocultacin en el ocaso, y que otorga el Wortschatz, ei vocabulario
del ser como tesoro-de-palabras, a partir de la experiencia primaria
del ser en su separacin en el inicio como ocaso, que despliega la
torsin de la metafsica (Verwindung) como reposicin del ser en el
dolor (Schmerz) de la separacin de i ser como diferenciacin, en el
hecho de que el ser es, Dafl das Sein ist (GA 71, 2009: 169-s.).
En la riqueza (Eigentum) del inicio, se dan en su unidad la despedi
da a la ocultacin y la diferencia, cuyo tesoro templa la adecuacin
del ente al ser, en la nobleza de la pobreza (GA 71, 2009: 170).

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3.3.3. Desformalizacin de la interpretacin en Sobre el comienzo


Todo ello nos muestra el criterio profundo de la lectura heideggeriana de la historia de la filosofa, que puede ser aplicado de muy
diversas maneras, como nos muestra en primer lugar lo cambiante
de la lectura hedeggeriana de diversos pensadores a lo largo de la
Gesamtausgabe.
Cabe recordar el concepto especfico de interpretacin que subyace a su lectura y que nos muestra cun divergente es esta respecto

de 3a hermenutica tradicional de los textos filosficos. Para ello un


texto de Sobre el comienzo hasta ahora desatendido por la interpre
tacin muestra los puntos centrales.
La meditacin, Besinnung, no es una interpretacin de la inter
pretacin ni una teora sobre la interpretacin, Theorie ber
*Interpretation, como se seala en el numeral 129 de Sobre el co
mienzo, sino el despliegue mismo de una peculiar interpretacin
que consiste en ser introducido [eingelegt] en la esencia de la in
terpretacin [Auslegung], es decir, un introducirse en la esencia de
la ex-posicin-del poner-fu era. El Aus-legen es un Heraus-legen, un
ex-poner en lo abierto al inicio que deja a este esenciarse, es decir,
retornar a s en su Innigkeit, preservando su extraacin, su rare
za y su inagotabilidad. En este sentido, es un alejamiento del ini
cio (Weg-und Femstellung) dice el numeral 129, y por ello ha de
ser un decir que mostrndolo en su misterio tensiona lo dicho y lo
no-dicho transmitiendo su sea o guio (Wink). La interpretacin
deja retraerse al inicio a la sustraccin de lo sido y lo venidero, y
lo muestra como lo posible y no como lo presente, en este sentido
dice Heidegger que se le deja su extraeza. Tanto ms extrao
permanezca respecto a lo vigente, ms inicial es. Por ello la inter
pretacin no vuelve accesible la cosa, como dice el numeral 128,
en el sentido de que la enmarque en una comprensin familiar y en
los cdigos ya establecidos, sino que su decir permanece l mismo
extrao, remitido a la alteridad propiciadora del inicio, en el tiem
po de los pueblos y no en el tiempo calculable de la historiografa.
As, dicha interpretacin se vuelve comprensible solo en los raros
momentos en los que alguien osa fundar historia. En ese sentido
no es repetible, sino solo recuperable de manera original por ellos,
en una Auseinadersetzung en tom o a lo inicial mismo, que consiste
en el recibir su herencia creativamente, desplegando a su manera al
iniciamiento (Anfdngnis).
El sentido unitario de los mltiples despliegues de la Auseinanderselzung en Heidegger consiste en la ejecucin de la confronta
cin de los inicios entre s, a travs de la cual queda expresado su ser
iniciamiento, aclarante ocultacin, Ereignis, que es lo vinculante y

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lo diferenciador entre los inicios, es decir, lo decisivo de la historia.


Habra, pues, una hermenutica de la confrontacin, que constituye
la apertura de un entretanto. En ella, la interpretacin abre un entre
aclarador que deja ocultarse y mostrarse a lo inicial, fundando con
ello el sitio instantneo donde se puede sustraer, y as, separarse/
despedirse en su singularidad y lejana, en su ser origen de lo ms
antiguo de lo inicial, y, lo que es lo mismo, de lo ms venidero de lo
futuro. El mbito espacio-temporal abierto por la interpretacin es
el de su estancia histrica singular: estar en medio del pleno abando
no del ser remitido a la sustraccin y posible donacin del ser, du
rante el entretanto del ya-no del primer inicio y el an-no del otro
inicio. Es el sostenimiento en el trnsito. El trnsito (bergang) es
bereignung del Ereignis, que lleva a cumplimiento al Enteignis en
cuanto rehso del movimiento de donacin mismo, y, as, es esen
cialmente Untergang, ocaso. Su situacin hermenutica es por ello
sealada desde los Aportes como la hora de los que van al ocaso y
como asignacin (Zueignung) a la verdad del ser.
El interpretar posee un triple carcter en el pensar ontohistrico,
como nos muestra el numeral 129, cuyos tres sentidos seran:

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1) Interpretacin de la historia del ser, entendida ya en Sobre
el comienzo como la metafsica, como se har en las confe
rencias de los aos sesenta: la manera hasta ahora vigente de
darse la aclarante ocultacin sustrayndose la ocultacin en
favor del predominio de lo aclarado.
2) Interpretacin del ser como historia, es decir, como la guarda
de la ocultacin en lo aclarado a travs del decir que responde
al Ereignis, asumiendo la ocultacin como propiciadora, dis
ponindose en la Verhaltenheit, retencin (asumir al rehso
como donacin).
3) La unificacin de ambos despliegues hermenuticos como
trnsito del fin de la metafsica a la fundacin del Ereig
nis. El trnsito de la historia del ser al ser como historia est
determinado por la esencia kehreolgica (girolgica) del
Ereignis: en la disposicin a la ocultacin del ser, esta es

recibida y sostenida en el claro, y con ello se funda el D a


como perteneciente al Seyn (ser): el ocuitamiento deviene
propiciamiento, es decir, dispone la totalidad de nuestra
existencia. Com o se muestra en L a fundacin, la funda
cin del Dasein es el origen y el enlace de las relaciones
cuaternas. La Kehre, el giro, es el juego recproco de su co
pe rtenencia.

3.3.4. La crtica fenomenolgica contempornea


La crtica fenomenolgica ms significativa del Heidegger tardo
se ha dado en la recepcin francesa contempornea, sobre todo
por parte de jacques Derrida, Jean-Luc Marin y Marc Richr. El
primero ha insistido en el carcter de diseminacin del acontecer
a contracorriente de lo que ve como un nfasis en la unificacin
del inicio por parte de Heidegger; su deconstruccin, inspirada
esencialmente por la Destruktion heideggeriana de la metafsica,
ha mostrado la contaminacin, la ambigedad y la paradoja como
inherentes a la unilateralidad de la presencia de la tradicin meta
fsica, por lo cual el proyecto unitario de otro inicio de Occidente
y la eleccin de obras y de entes privilegiados son examinados cr
ticamente por Derrida. Sin embargo, este autor reconoci en una
entrevista con Dominique Janicaud, en la excelente obra Heidegger
en Franee, la necesidad de recomenzar el proyecto deconstructivo a
partir de la lectura de los recin aparecidos Aportes y dems manus
critos postumos, mostrando con ello lo esencialmente dependiente
de su enfoque respecto de Heidegger, as como el hecho de que la
lectura heterodoxa no implica desentenderse del maestro, sino todo
lo contrario, a diferencia de otras maneras de proceder movidas por
la moda. La vida no le alcanz a este lcido filsofo para realizar su
intencin lectora, pero dej agudamente sealado que la recepcin
de Heidegger en el futuro tiene que dedicarse primeramente ^ d e s
entraar el sentido de los textos del legado postumo de Heidegger
que abre todo un nuevo horizonte.

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De menor alcance que Derrida, las propuestas de Marin y


Richir han tenido, sin embargo, la gran virtud de reactivar y pro
fundizar motivos fenomenolgicos clsicos que han inaugurado la
posibilidad de una recepcin fenomenolgica de Heidegger en una
poca en que aparecen tambin ios decisivos postumos de Husserl,
cuya amplitud filosfica no pudo ser conocida por Heidegger.
Marc Richir recupera positivamente el pensar del Ereignis a fines
de los aos ochenta para sealar la multiplicidad y riqueza de la
manifestacin, considerando que es un intento por pensar sin con
cepto, en el sentido fenomenotgico de no recurrir a teoras o a
categoras tradicionales. As, en su obra Phnomnes, temps et tres
dice lo siguiente: El punto extremo del pensamiento heideggeriano, que sentimos el ms prximo, el pensamiento del Ereignis [...]
Lo sentimos ms prximo pues es ah donde lo reflexionado sin
concepto aparece ms claramente asumido (Richir, 1987: 47).
Sin embargo, en aos ms recientes, especialmente en su progra
mtico Avant-propos en Phnomnologie en esquisses, este autor
seala crticamente que el pensamiento del Ereignis de Heidegger
recae en la tradicin ontoteolgica, pues considera los fenmenos
como fenmenos de la unidad tradicional entre el ser y el pensar y
no como Richir cree que la fenomenologa debe hacer como fe
nmenos que no son nada ms que fenmenos, phnomnes comme
rien que phenomnes, El reproche de la ontoteologa que se hace a
Heidegger est, sin embargo, inspirado en Heidegger mismo, por lo
cual un balance crtico suficiente del pensar del Ereignis, en trmi
nos richirianos, queda quiz an pendiente.
Por su parte, Marin crtica en diversos textos, sobre todo en
Reduccin et donation, que Husserl y Heidegger reconocieron la
Gegehenheit, la donacin de los fenmenos, pero no le dieron la
primaca fenomenolgica que ameritaba. Este autor propondr el
principio tanto ms reduccin, tanto ms donacin como un
sentido radicalizado de la reduccin fenomenolgica. Para Ma
rin, Heidegger no sera suficientemente consecuente con su des
cubrimiento expuesto principalmente en la conferencia de 1962
Tiempo y s e r ~ de que el ser no es, sino que se da (es gibt). Para

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Marin, Heidegger no deba retrotraer la donacin al Ereignis y


atribuirle mayor originariedad que a la donacin misma. Sin embar
go, ahora que han aparecido fuentes de mayor amplitud en el pensa
miento ontohistrico es posible realizar una lectura de la donacin
como transferencia, asignacin, singularidad, riqueza resguardada y
pobreza, dentro de la cual el Ereignis se muestra como caracteriza
cin fenomenolgica de la profundidad y diversidad de la donacin,
y no como algo distinto u opuesto categorialmente a la donacin.
Con todo, creemos que el acento de Heidegger en el concepto de
Ereignis, en lugar del de donacin, implica pensar esta en cuanto
relacin apuntando a una fenomenologa del entre en el cual la do
nacin se muestra como sustraer, propiciar, esperar, dar, transferir,
asignar, recibir, apropiar y agradecer.

3.4. S o b r e

e l c o m p o r t a m ie n t o p o l t ic o d e

H e id e g g e r

D U RA N TE E L T E R C E R R E IC H

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3.4.1. Nacionalsocialismo y modernidad
El proyecto de acuerdo al Ereignis como otro inicio se puede reali
zar solamente en el osar, pues no est asegurado su cumplimiento.
El hombre es el ente que realiza la resonancia del Ereignis, pues est
en la lejana del ser, es decir, est transido de ambigedad, pudiendo tanto soportar como no soportar el abismo en la Instndigkeit.
Pero esa es la condicin del Dasein, la gran distincin del hom
bre, como se dice en Meditacin (vase G A 66,1997: 322). Estar en
riesgo en lo no asegurado es lo que le permite ser el lugar del abismo
y fundar en el ente la verdad del ser.
Planteado en trminos de la historia del ser, el peligro implica
que la resonancia debe realizarse a partir de una confrontacin con
la modernidad, en la que la modernidad puede imponerse y evitar
que el otro inicio acaezca. Por lo tanto, el transferir (ber-eignen)
del Ereignis solo puede ocurrir en el proyecto apropiado a partir de

la experiencia de la des-apropiacin (Ent-eignis) de la modernidad.


Por ello, podemos ver en el proyecto de Heidegger de los Aportes
que son en su conjunto una gran osada de proyecto apropia
dor que el ensamble La resonancia va alternando las perspecti
vas de proyeccin propia (fuerza configuradora, lo obligante,
el ocultamiento como poder histrico, etctera) con las miradas
en lo que es, de tal manera que, como muestra su importante nu
meral 50 (G A 65), el arrojo del proyecto debe lograr recorrer y do
minar la lejana histrica (hendidura) en la que el ser se encuentra,
es decir, la lejana de nuestra poca respecto de su propia historici
dad, con el fin de conservarla y fundarla como ah del otro inicio.
El nazismo, que fue visto por Heidegger en la poca del rectora
do como la autntica revolucin, para l posea grandeza histri
ca (GA 40,1983: 2Q8)9porque permita dominar ese abismo histri
co abierto en nuestra poca, el nihilismo como fenmeno derivado
del abandono del ser, de tal manera que le haca sitio a la posibilidad
de un entretanto decisorio, una puesta en cuestin radical, saltan
do a los orgenes y fundando una tradicin (GA 38, 1998: 117 ss.),
posibilitando as lo que el autor de Introduccin a La metafsica vea
como el encuentro entre la tcnica planetaria y el hombre moder
no que por consiguiente deba darse como un encuentro con lo
originario de la tcnica, y que solo seria posible en el mbito fun
dado del Da-sein como sirio de apropiacin del Ereignis. Cm o se
planteara esto en el contexto de los Aportes?
El peligro inherente al proyecto arrojado implica que no est
asegurado el curso del trnsito; incluso Heidegger vio con amar
gura hacia 1938 como consta por ejemplo en el numeral 47 de

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9
Para una visin documentada de la participacin de Heidegger bajo el na
cionalsocialismo, especialmente ai asumir la rectora de la Universidad de Friburgo, puede verse la crnica elaborada por ngel Xolocotzi (2013). Este trabajo de
documentacin, es un esfuerzo cientfico que busca ir a las cosas mismas y no
asociar libremente o concluir de modo absurdo como hacen los trabajos parasi
tarios de Faras, Faye y Quesada. Trabajos confiables sobre esta problemtica son
tambin los publicados por Zaborowski (2010) y Grosser (2011).

Meditacin que hasta donde sabemos es el nico texto mayor


que menciona a Hitler explcitamente que el nacionalsocialis
mo termin siendo sometido por la modernidad. En los Aportes,
hallamos pasajes donde lo critica como forma de la maquinacin
(Machenschaft), como von Herrmann ha sealado en Wege ins
Ereignis. Sin embargo, la discusin de los Aportes con el nazis
mo que este autor acertadamente nota (Herrmann, 1994; 100-103),
consiste en una actitud bastante ms compleja que el mero rechazo
o la critica.
Hay un nivel ms profundo de dilogo con el nazismo, que se da
en donde a Heidegger le concierne la verdad interior y la gran
deza de ese movimiento. All donde Heidegger considera por
ejemplo, como en la entrevista del Spiegel, que indudablemente
el nazismo iba en esa direccin, pero..., o como en el numeral 45
de la Prospectiva, que parece verlo como algo que abre paso a la
decisin, porque propicia una concentracin del pueblo.

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3.4.2. El papel del nacionalsocialismo en la necesidad del otro
inicio

En realidad, donde hace crticas interiores o constructivas en la


medida en que por un momento lo consider el suelo histrico pro
picio para su intento, o lo que apuntaba a ser ese suelo y luego se
mal encamin Heidegger mismo pone en juego la preparacin,
en positivo, de la accin poltica fundadora, que es la contraparte
de la crtica. Esto podemos comprenderlo a la luz de lo afirmado en
La resonancia, donde se muestra que la visin en positivo de la
ciencia del Discurso del rectorado y la visin crtica hacia la ciencia
moderna desarrollada en los Aportes y luego plasmada en La poca
de la imagen del mundo eran complementarias. De hecho, segn
Heidegger, la segunda es solo el reverso de la primera (vase G A
65, 1989; 144).
Vale la pena citar completo uno de los pasajes ms interesan
tes de los Aportes para la cuestin del nazism o, que muestra la

necesidad de este movimiento para el propio intento de H ei


degger:
El dominio sobre las masas tornadas libres (es decir, sin sueio y egostas)
tiene que ser erigido y mantenido con las cadenas de la organizacin.
Puede, en este camino, lo as organizado remitirse a sus fundamen
tos originarios? No solo encauzar lo masivo sino transformarlo? [...]
Nadie debe minusvalorar el enfrentamiento del incontenible desarraigo,
el mandar detenerse es io primero que tiene que acaecer. Pero garantiza
ello y ante todo garantizan los medios, justamente necesarios para tal
proceder tambin la transformacin del desarraigo en arraigo?
Aqu se requiere an de otro seoro, uno oculto y retenido, larga
mente aislado y calmo. Aqu tienen que ser preparados los venideros,
quienes crean los nuevos sitios en el ser mismo, desde los cuales acaece
nuevamente una estabilidad en la contienda de tierra y mundo.
Ambas formas de seoro fundamentalmente diferentes tienen
que ser queridas y al mismo tiempo afirmadas por los que saben. (GA
65, 1989:61 ss.)

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Esta cita muestra que la discusin, los compromisos y las ruptu


ras con su entorno poltico nazi son no solo determinantes sino ne
cesarios para el planteamiento de la oportunidad del otro inicio. Par
ticularmente van decantando una posicin poltica (criptopoltica,
diramos, o archipoltca, como dice Lacoue-Labarthe) respecto a
los lmites de la modernidad. As, en Meditacin llega a preguntarse
explcitamente qu posibilidades tiene el otro inicio de acaecer, y
considera, muy significativamente, que en su intento histrico no
se trata de abstraerse de la modernidad sino de llevarla a trmino,
realizando su esencia inicial (vase G A 66, 1997:251).
H ay que recordar a este respecto que Heidegger prefiere, por
ejemplo, la disolucin de la filosofa en las ciencias, algo conforme a
su destino histrico, en vez de la recuperacin romntica de la filo
sofa (vase G A 66, 1997: 56 ss. y 251), una posicin que asimismo,
creemos, podra hacer valer para cualquier forma del actuar.
Ahora bien, para llevar a su fin a la poca y, como dice Heide
gger, transitar al otro inicio realizando la decisin contra ei siste

ma (GA 65, 1989: 87-90), el proyecto resonante, en La resonan


cia, debe fungir como contrajuego a El pase del primero al otro
inicio. El horizonte abierto por el proyecto arrojado del bergangliches Denken, pensar transitorio, consiste en disponerse o tem
plarse de acuerdo a la lejana y la oclusin del ser en la reserva o
retencin (Verhaltenheit) que conjunta el espanto hacia la presencia
maquinadora del ente y el recato hacia el ocultamiento del ser en su
lejana (vase GA 65, 1989: 17). La comprensin del ser que se abre
como topologa de la revolucin es ella misma e lugar de Ja revolu
cin, pues su lugar histrico se funda a partir del salto cuestionador
posibilitado por la reserva del ocultamiento.
As, el cuestionamiento histrico, el autntico cuestionamiento
segn Heidegger, es lo nico que puede sostener el curso de la re
volucin y salvarlo de recaer en la modernidad. Esto es lo que Hei
degger quera que el nazismo entendiera, y luego fue el argumento
que lo enfrent, aunque todava vinculado en algunas dimensiones
al movimiento. Sobre este asunto, John D. Caputo en Demythologyzing Heidegger sostiene con cierta razn que la revolucin en Ja
que pensaba Heidegger era potencialmente peligrosa para la revolu
cin nazi, pues podra tornarse contra ella y denunciarla como reac
cionaria (vase Caputo, 1993: 114-155). Quisiramos precisar un
poco ms el punto. Heidegger cree, en la Lgica de 1934, en el con
texto de reivindicar la actualidad de la revolucin, que la situacin
de la universidad alemana no es reaccionaria porque no ha habido
una revolucin (vase GA 38, 1998: 76). Ahora bien, la consecuen
cia que de ello saca es que al respecto no es suficiente solo hablar,
sino que hay que entender que detrs de todo eso puede establecer
se una extraa ambigedad de la vida y de la accin (GA 38, 1998:
76)10 y recomienda una reeducacin en vez de meros discursos.
Se trata de la ambigedad de que somos nosotros mismos, pero

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10
La traduccin es nuestra. El pasaje origina} que no aparece en la versin de
Paras dice: "E s gengt nicbt, dies blofl nachzureden, sondem es gilt zu begreifen
dafi binter all dem eine unbeimliche Zwei-deutigkeit des Lebens und des Handelris
sicb festsetzen kann.

no nos sostenemos propiamente en nuestro ser; no hemos ganado


nuestra mismidad. Con esto reconoce tcitamente el motivo de la
infructuosidad de su propio intento y su discurso rectoral: no haber
podido llegar a la accin y transformar la vida. Y con ello se hace
patente tambin el radical alcance que busca darle a su proyecto
revolucionario, lo cual se ha desdibujado en la interpretacin habi
tual de Heidegger. Al parecer, con la publicacin de los Cuadernos
negros se echar ms luz sobre todas estas cuestiones, donde segn
el apoderado de su legado, Hermann Heidegger, se hace un ajuste
de cuentas con el nazismo (vase Xolocotzi, 2009c: 256).
Es por motivos de la accin por lo que Heidegger tiene que to
mar partido en su entorno, en lo que es, como l dice ya desde
la poca de Meditacin anticipando sus famosas conferencias de
1949, de tal suerte que hasta muy tardamente crey que el na
zismo fue en sus inicios un suelo histrico propicio. Ahora bien,
el carcter de accin del pensar, y la necesidad de reivindicar su
autntico poder (G A 65, 1989: 47) es una de las preocupaciones
centrales de los tratados de la historia del ser, que buscan establecer
para la filosofa una soberana oculta que reine sobre la historia
humana, para usar los trminos del curso Preguntas fundamen
tales de la filosofa, lo cual sustrajo siempre a su proyecto de ser
sometido por el nazismo.

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11 Este motivo anticipa, dicho sea de paso, ei ciclo de conferencias Mirada en


lo que es, diez aos despus, es decir, los planteamiento!; de L a cosa, La pre
gunta por la tcnica, El peligro y E l giro.

4. Bibliografa

4.1. H e i d e g g e r , M a r t i n (1975 ss.): gesamtausgabe (E d ic i n


integral ), F r a n k f u r t am M a in : K l o s t e r m a n n

En 1975, inici la publicacin de la Gesamtausgabe (GA) que abar


car 02 volmenes. Anualmente, se publican dos o tres volmenes,
por lo que se prevee que la edicin concluya alrededor de 2025.
Algunos textos se publicaron inicialmente fuera de dicha edicin. A
continuacin, presentamos el plan general de la Edicin integral e
incluimos las traducciones al espaol. El ao indicado en la referen
cia en alemn se refiere a la primera edicin.

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4.1.1. Escritos publicados (1910-1976)


G A 1, Frhe Schriften (1912-1916), E-W. von Herrmann (ed.), 1978; Das
Realitdtsproblem in der modemen Pbilosopbie (1912); Die Lehre vom
Urteil im Psychologismus (1914); Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916); Der Z eitbegriff in der Geschichtswissenschaft (1915) [el ltimo texto fue traducido por J. A. Escudero como
El concepto de tiempo en la ciencia histrica, en Tiempo e historia,
Madrid: Trotta, 2009, pp. 13-38].

GA 2, Sem und Zeit (1927), F-W. von Herrmann (ed.), 1977 [traducido
por J. Gaos como El ser y el tiempo, Mxico: f c e , 1951; traducido por
J. E. Rivera como Ser y tiempo, Santiago de Chile: Editorial Universi
taria, 1997 y Madrid: Trotta, 2003].
GA 3, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), F.-W! von Herrmann
(ed-)> 1991 [traducido por G. I. Roth como Kant y el problema de la
metafsica, Mxico: fc e , 1981],
GA 4, Erluterungen zu Holderlins Dichtung (1936-1968), F.-W. von He
rrmann (ed.), 1981 [traducido por J. M. Valverde como Interpretacio
nes sobre a poesa de Hlderlin, Barcelona: Ariel, 1983; parcialmente
traducido por S. Ramos como Hlderlin y la esencia de la poesa, M
xico; fc e , 1958; parcialmente traducido por j. D. Garca Bacca como
Hlderlin y la esencia de la poesa, Barcelona: Anthropos, 1989; tradu
cido por A. Leyte y H. Corts como Aclaraciones a la poesa de Hl
derlm, Madrid: Alianza, 2005],
GA 5, Holzwege (1935-1946), F.-W. von Herrmann (ed.), 1977 [traducido
por J. Rovira Armengol como Sendas perdidas, Buenos Aires: Losada,
1960. Traducido por H. Corts y A. Leyte como Caminos de bosque,
Madrid: Alianza, 1995].
GA 6.1, Nietzsche I (1936-1939), B. Schillbach (ed.), 1996 [traducido por j,
L. Vermal como Nietzsche I, Barcelona: Destino, 2000],
GA 6.2, Nietzsche II (1939-1946), B- Schillbach (ed.), 1997 [traducido por
j. L, Vermal como Nietzsche II, Barcelona: Destino, 2000],
GA 7, Vortrage und Aufstze (1936*1952), F.-W von Herrmann (ed.),
2000 [traducido por E. Barjau como Conferencias y artculos, Barcelo
na: Serbal, 1994. Los captulos La pregunta por la tcnica, Ciencia y
meditacin, Construir habitar pensar, La cosa y A qu se llama
pensar? tambin fueron traducidos por F. Soler y publicados en Filo
sofa, ciencia y tcnica, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997],
GA 8, Was heisst Denkenf (1951-1952), P.-L. Corlando (ed.), 2002 [tradu
cido por H. Kahnemann como Qu significa pensart, Buenos Aires:
Nova, 1972. Traducido por R. Gabs como Qu significa pensar?, Ma
drid: Trotta, 2005J.
GA 9, Wegmarken (1919-1961), F.-W. von Herrmann (ed.), 1976 [traduci
do por A. Leyte y H. Corts como Hitos, Madrid: Alianza, 2007. Tra
ducciones parciales: R. Gutierrz Giradot, Carta sobre el humanismo,
Madrid: Taurus, 1959; X. Zuhin, Qu es metafsica? Mxico: Sneca,

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1941; J. L. Molinuevo, Acerca del nihilismo. Jnger: sobre la lnea/Hetdegger: hacia la pregunta del ser, Barcelona; Paids, 1994],
GA 10, Der Satzvom Grund (1955-1956), P. Jaeger (ed.), 1997 [traducido
por F. Duque y J. Prez de Tudela como La proposicin del fundamen
to, Barcelona: Serbal, 1991],
GA 11, Identitt and Differenz (1955-1957), F.-W. von Herrmann (ed.),
2006; Was i$t das - die Phlosopbief (1955); Der Satz der Identitt
(1957); Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1956-1957);
Die Kebre (1949); Grundstze des Denkens (1957); Brief an Pater William f. Richardson (1962); Brief an Takehiko Kojima (1963) [traduc
ciones parciales: El principio de identidad y La constitucin ontoteo-lgica de la metafsica fueron traducidos por H. Corts y A. Leyte
y publicados en Identidad y diferencia, Barcelona; Anthropos, 1988; J.
L. Molinuevo, Qu es filosofa?, Narcea, 1989; J, A. Escudero, Qu
es la filosofa?, Barcelona; Herder, 2004].
GA 12, Unterwegs tur Spracbe (1950-1959), F.-W von Herrmann (ed.),
1985 [traducido por I. Zimmermann como De camino al habla, Barce
lona: Serbal, 1987],
GA 13, Aus der Erfahrung des Denkens (1910-1976), F.-W. Herrmann
Heidegger, 1983 [traducciones parciales: R. Barce, De la experiencia
del pensar, en Palos de la Crtica, 41/2 (abril-septiembre de 1981); F.
Duque, Desde la experiencia delpensar, Madrid: Abada, 2005; J. B. Llinares, Desde la experiencia del pensamiento, texto trilinge, Barcelo
na'. Pennsula, 1986; C. Rubes, Camino de campo, Barcelona; Herder,
2003; A, Garca Astrada, La experiencia del pensar seguido de Hebel, el
amigo de la casa, Crdoba' Ediciones del Copista, 2007],
GA 14, Tur Sache des Denkens (1962-1964), F.-W von Herrmann (ed.),
2007 [la primera parte est traducida por M, Garrido, J. L. Molinuevo
y F, Duque como Tiempo y ser, Madrid: Tecnos, 2009].
GA 15, Seminare (1951-973), C, Ochwadt (ed,), 1986 [traducciones par
ciales: J. Muoz y S. Ms, Herclito, Barcelona: Ariel, 1986; D. Tatin,
Seminario de Le Thor 1969, Alcin Editora, 1995; C. V. Di Silvestre,
Seminario en Zahringen 1973, en. Alea. Revista Internacional de Feno
menologa y Hermenutica, nm, 4 (2006)].
GA 16, Reden and andere Zeugmsse eines Lebensweges (1910-1976), H.
Heidegger (ed), 2000 [traducciones parciales: R. Rodrguez, Autoafirmacin de la universidad alemana, Madrid: Tecnos, 1989],

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4.1.2. Lecciones 1919-1944


4.1.2.1. Lecciones de Marburgo 1923-1928
GA 17, Einfiibmng in die ph Unomeno!ogische Forschung (WS1 1923/24),
F.-W. von Herrmann (ed.), 1994 [traducido por j. J. Garca Norro
como Introduccin a la investigacin fenomenolgica, Madrid: Snte
sis 2008].
GA 18, Grundbegriffe der aristotelischen Pbilosopbie (SS2 1924), M. Michalski (ed.), 2002.
GA 19, Platn: Sophistes {WS 1924/1925), I. Schssler (ed.), 1992.
GA 20, Prolegomena zur Geschicbte des Zetbegnffes (SS 1925), P. jaeger
(ed.), 1979 [traducido por J. Aspiunza como Prolegmenos para la his
toria del concepto de tiempo, Madrid: Alianza, 2006].
GA 21, Logik. Die Frage nacb der Wabrheit (WS 1925/1926), W. Biemel
(ed.), 1976 [traducido por A. Ciria como Lgica. La pregunta por la
verdad, Madrid: Alianza, 2004].
GA 22, Grundbegriffe der antiken Pbilosopbie (SS 1926), F-K. Blust
(ed.), 1993.
GA 23, Geschicbte der Pbilosopbie von Thornas von Aquin bis Kant (WS
1926/1927), H. Vetter (ed.), 2006.
GA 24, Die Grundprobleme der Pbanomenologie (SS 1927), F.-W.
von Herrmann (ed.), 1975 [traducido por J. J. Garca Norro co
mo Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Trotta: Ma
drid, 2000].
GA 25, Phdnomenologiscbe Interpretation von Kants Kritik der reinen
Vemunft (WS 1927/1928), I. Grland (ed.), 1977.
G A 26, Metaphysiscbe Anfangsgriinde der Logik im Ausgang von Leibniz
(SS 1928), K. Held (ed.), 1978 [traducido por j. J. Garca Norro como
Principios metafsicas de la lgica, Madrid: Sntesis, 2009],

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1 WS = semestre de invierno.
2 SS = semestre de verano.

4.1.2.2. Lecciones de Friburgo 1928-1944


G A 27, Einleitung in die Philosophie (WS 1928/1929), O . Saame e I. Saame-Speidel (eds.), 1996 [traducido por M. Jimnez Redondo como In
troduccin a la filosofa, Madrid: Ctedra, 1999],
G A 28, Der deutsche dealismm (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (SS 1929), C. Strube (ed.), 1997.
GA 29/30, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt- Endlichkeit - Einsamkeit (WS 1929/1930), F.-W. von Herrmann (ed.), 1983 [traducido por
J. A. Ciria como Los conceptos fundamentales de la metafsica, Mundofinitud-soledad, Madrid: Alianza, 2007].
G A 31, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Pbilosopbie (SS 1930), H. Tietjen (ed.), 1982.
G A 32, Hegels Phdnomenologie des Geistes (WS 1930/1931), I. Grland
(ed.), 1980 [traducido por M. E. Vzquez y K. Wrehde como La feno
menologa del espritu de Hegel, Madrid: Alianza, 1995].
G A 33, Aristteles, Metaphysik Q 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der
Kraft (SS 1931), H . Hni (ed.), 1981.
G A 34, Vom Wesen der Wahrbeit. Zu Platons Hhlengleichnis und Theatet
(WS 1931/1932), H. Mrchen (ed.), 1988 [traducido por J. A. Ciria
como De la esencia de la verdad. Sobre la parbola de la caverna y el
Teeteto de Platn, Barcelona: Herder, 2007],
G A 35, Der Anfang der abendlandiscben Philosophie (Anaxmander und
Parmenides) (SS 1932), P. Trawny (ed.), 2012.
G A 36/37,5e undWahrbeit. l,D ie Grundfrage der Philosophie (SS 1933)
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G A 38, Logik ais die Frage nach dem Wesen derSpracbe (SS 1934), editado
por G. Seubold con base en los manuscritos de Wilhelm Hallwachs,
1998 [editado y traducido por V. Faras A partir del legado de Helene
Weiss como Lgica, Barcelona: Anthropos, 1991,* en proceso de tra
duccin por A. Rocha como Lgica. La pregunta por la esencia del
lenguaje, Bogot: Siglo del Hombre, 2014],
GA39, Holderlins HymnenGermanien*> und Der Rhein(W$ 1934/1935),
S. Ziegier (ed.), 1980 [traducido por A. C. Merino Riofro como Los him
nos de Hlderlin Germania y El rin, Buenos Aires: Biblos, 2010],
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ducido por E. Esti como Introduccin a la metafsica, Buenos Aires:

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Metafsica, Barcelona: Gedisa, 1993],

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E. Garca Belsunce y Z. Szankay, La pregunta por la cosa. La doctrina
kantiana de los principios trascendentales, Buenos Aires: Alfa, 1975.
Traducido por J. M. Garca Gm ez del Valle como La pregunta por la
cosa. Sobre la doctrina de los principios trascendentales de Kant, Palamedes, 2009],
GA 42, Scbelling: Vom Wesen der menscblicben Freiheit (1809) (SS 1936),
I. Schssler (ed.), 1988 [traducido por A. Rosales como Scbelling: de la
esencia de la libertad humana, Caracas: Monte vila, 1985],
G A 43, Nietzscbe: Der Wille zar macbt ais Kunst (WS 1936/1937), B.
Heimbchel (ed.), 1985.
G A 44, Nietzscbes metapbysicbe Grundstellung im abendlandischen
Denken: Die ewige Wiederkebr des Gleichen (SS 1937), M. Heinz
(ed.), 1986.
GA 45, Grundfragen der Philosophie. Ausgewdhlte Probleme der Lo
gik (WS 1937/1938), F.-W. von Herrmann (ed.), 1984 [traducido por
A. Xolocotzi como Preguntas fundamentales de la filosofa. Proble
mas* escogidos de Lgica, Granada: Gomares, 2008],
G A 46, Nietzscbes II. Unzeitgemdsse Betracbtung (WS 1938/1939), H.-J.
Friedrich (ed.), 2003.
G A 47, Nietzscbes Lehre vom Willen zar Machtals Erkenntnis (SS 1939),
E. Hanser (ed.), 1989.
G A 48, Nietzscbe: Der europaiscbe Nibilismus (segundo trimestre 1940),
P. Jaeger (ed.), 1986.
GA 49, Die Metapbysik des deutschen Idealismus. Zur ementen Ausle-

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gung von Scbelling: Philosopbische Untersuckungen ber das Wesen


der menscblicben Freibeit und die damit zusammenhangenden Gegenstande (1809), G. Seubold (ed.), 1991.
GA 50, Nietzscbes Metapbysik (WS 1941/19A2)fEinleitung in die Philoso
phie - Denken und Dkhten (WS 1944/1945), P. Jaeger (ed.), 1990 [en
proceso de traduccin por parte de M. Garrido como La metafsica de
Nietzscbe/Introduccin a la filosofa: pensar y poetizar, Madrid: Ctedra].
GA 51, Grundbegriffe (SS 1941), P. Jaeger (ed.), 1981 [traducido por M. E.
Vzquez Garca como Conceptosfundamentales, Madrid: Alianza, 1989].

GA 52, Holderlins Hymne Andenken (WS 1941/1942), C. Ochwadt


(ed.), 1982.
GA 53, Holderlins Hymne * Der Ister (SS 1942), W. Bsemei (ed.), 1984.
GA 54, Parmenides (WS 1942/1943), M. S. Frings (ed.), 1982 [traducido
por C. Msmeia como Parmenides, Madrid: Akal, 2005],
GA 55, Heraklit: 1. Der Anfang des abendliindischen Denkens (SS 1943)
2. Logik. Heraklits Lekre vom Lagos (SS 1944), M. S. Frings (ed.), 1979
[traducido por C. Msmeia como Herclito: 1. El inicio del pensamien
to occidental, 2. Lgica. La doctrina heracliteana del logos, Buenos Ai
res: El Hilo de Ariadna, 2011],

4.1.2.3. Primeras lecciones en Friburgo 1919-1923


GA 56/57, Zur Bestmmung der Philosophie 1, Die Idee der Philosophie
und das Weltanschduungsproblem (KNS 1919), 2. Phanomenologie
und transzendentale Wertpbosophie (SS 1919), 3, Anhang; Ober das
Wesen der Universitat and des akademischen Studiums (SS 1919), B.
Heinibchei (ed.), 1987 [el primer curso fue traducido por J. A. Es
cudero como La idea de la filosofa y el problema de la concepcin del
mundo, Barcelona: Herder, 2005].
GA 58, Grundprobleme der Phanomenologie (WS 1919/1920), H.-H.
Gander (ed.), 1992 [en proceso de traduccin por F. de Lara como Pro
blemas fundamentales de la fenomenologa, Madrid: Alianza].
G A 59, Phanomenologie der Anschauung und des Ausdmcks. Theorie der
pbilosophischen Begnffsbildtmg (SS 1920), C. Strube (ed.), 1993.
GA 60, Phanomenologie des religisen Lebens 1. Einleitung in die Phanomenologie der Religin (WS 1920/1921), 2. Augustinus und der Neuplatonismus (SS 1921), 3. Die pbilosophischen Grundlagen der mittelal
te rlichen Mystik (1918/1919), M. Jung, T. Regehly y C. Strube (eds.),
1995 [el primer curso fue traducido por J. Uscatescu como Introdu-cn a la fenomenologa de la religin, Madrid: Siruela/FCE, 2005. El se
gundo y tercer cursos fueron traducidos por J. Muoz como Estudios
de mstica medieval, Madrid: Sruela/FCE, 1997],
GA 61, Phanomehologische Interpretationen zu Aristteles. Einfhrung
in die phdnomenologische Forschung (WS 1921/1922), W. Brcker y K.
Brcker-Oltmanns (eds.), 1985.

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GA 62, Phnomenologische Interpretation ausgewdhlter Abhandlungen


des Aristteles zu Ontologie und Logik (SS 1922), G. Neumann (ed.),
2005 [traduccin parcial de J. A. Escudero como Interpretaciones feno
menologas sobre Aristteles, Indicacin de la situacin hermenutica
(Informe Natorp), Madrid: Trotta, 2002. El volumen completo se halla
en proceso de traduccin].
GA 63, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitdt (SS 1923), K. Brocker-O]tmanns (ed.), 1988 [traducido por J. Aspiunza como Ontologa. Her
menutica de la fadicidad, Madrid.' Alianza, 1999],

4.1.3. Tratados inditos, conferencias-pensamientos


GA 64, Der Begriff der Zeit (1924), F.-W. von Herrmann (ed.), 2004 pa
conferencia El concepto del tiempo fue traducida por R. Gabs Pa
llas y J. A. Escudero, Madrid: Trotta, 1999. El tratado completo fue
traducido por J. A. Escudero como El concepto del tiempo (Tratado de
1924), Barcelona: Herder, 2009].
GA 65, Beitrdge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), F.-W. von
Herrmann (ed.), 1989 [traducido por D. V. Picotti como Aportes a la.
filosofa. Acerca del evento, Buenos Aires: Biblos, 2003].
GA 66, Besinnung (1938/1939), F.-W. von Herrmann (ed.), 1997 [tradu
cido por D. V. Picotti como Meditacin, Buenos Aires; Biblos, 2006].
GA 67, Metaphysik und Nihilismus 1. Die berwindung der Metaphysik
(1938/1939) 2. Das Wesen des Nihilismus (1946-1948), H.-J. Friedrch
(ed.), 1999.
GA -68, Hegel 1. Die Negativitdt (1938/1939), 2. Erlduterung der Ein
leitung zu Hegels Pkanomenologie des Geistes (1942), I. Schssler
(ed.), 1993 [traducido por D. V. Picotti, Hegel, 1. La negatividad, Z
Comentario a la Introduccin de la Fenomenologa del espritu de
Hegel, Buenos, Aires: Almagesto, 2000].
GA 69, Die Geschichte des Seyns, 1. Die Geschichte des Seyns (1938/1940) 2.
koinon. Aus der Geschichte des Seyns (1939), P. Trawny (ed.), 1998 [tra
ducido por D. V. Picotti como La historia, del ser, 1. La historia del ser, 2.
koinon. Desde la historia del ser, Buenos Aires: El Hilo de Ariadna, 2011].
GA 70, ber den Anfang (1941), P.-L. Corlando (ed.), 2005 [traducido
por D. V. Picotti como Sobre el comienzo, Buenos Aires: Biblos, 2008].

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GA 7,Das Ereignis (1941/1942), F.-W. von Herrmann (ed.), 2009.


GA 72, Die Stege des Anfangs (1944), en proceso de edicin por F.-W, von
Herrmann.
GA 73.1 y 73.2, Zum Ereignis-Denken, P. Trawny (ed.), 2013.
GA 74, Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nacb der Kunst, T. Regehly
(ed.), 2010.
GA 75, Zu Holderlin - Griechenlandreisen, C. Ochwadt (ed.), 2000.
GA 76, Zur Metapbysik - Neuzeitlichen Wissenschaft- Tecbnik, C. Strube
(ed.), 2009.
GA 77, Feldweg-Gesprdche (1944/1945), I. Schssler (ed.), 1995.
GA 78, Der Spruch des Anaximander (1946), I. Schssler (ed.), 2010.
GA 79, Bremer und Freiburger Vortrdge, P. Jaeger (ed.), 1994.
GA 80, Vortrdge, en proceso de edicin por B. Heimbchel [traduccin
parcial de una de las conferencias bajo el ttulo Para abordar la pre
gunta por la determinacin del asunto del pensar, B. Onetto (trad.),
Mapocbo. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, nm. 45,1999],
GA 81, Gedachtes, P.-L. Corlando (ed.), 2007 [traduccin parcial de A.
Ciria como Pensamientos poticos, Barcelona: Iierder, 2010].

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4,1.4. Indicaciones y apuntes
GA 82, Zu eigenen Veroffentlichungen, en proceso de edicin.
GA 83,Seminare:Platn-Aristteles-Augustinus, M. Michalski (ed.),2012.
GA 84, Seminare: Leibniz - Kant, G. Neumann (ed.), 2013.
GA 85, Seminar: Vom Wesen der Sprache. Die Metapbysik der Sprache
und die Wesung des Wortes. Zu Ferders Abhandlung ber den Ursprung der Sprache (SS 1939), I. Schssler (ed.), 1999.
GA 86, Seminare: Hegel - Scbelling, P. Trawny (ed.), 201 .
GA 87, Nietzscbe: Seminare 1937und 1944, P. von Ruckteschell (ed.), 2004.
GA 88, Seminare: 1. Die metaphysichen Grundstellungen des ibendiin
dischen Denkens, 2. Einiibung in daspbilosophiscbe Denken [traducido
por A, Ciria como Posiciones metafsicas fundamentales del pensamien
to occidental, Barcelona: Herder, 2012, y como Ejercitacin en el pensa
miento filosfico, Barcelona: Herder, 2011].
GA 89, Zollikoner Seminare, en proceso de edicin por C. Strube [traduc
cin de la versin publicada fuera de la Gesamtausgabe: A. Xolocotzi,

Seminarios de Zollikon, Morda: fitanjfora, 2007, y 2.a ed. en Barcelo


na/Mxico: Herder, 2013].
GA 90, Zu Ernst Jnger, P. Trawny (ed.), 2004.
GA 91, Ergdnzungen and Denksplitter, en proceso de edicin.
GA 92, Ausgewdblte Briefe I, en proceso de edicin por A. Denker,
G A 93, Ausgewdblte Briefe II, en proceso de edicin por A. Denker.
GA 94, berlegungen A, P, Trawny (ed.), 2014.
GA 95, berlegungen B, P. Trawny (ed.), 20)4.
GA 96, berlegungen C, P. Trawny (ed.), 2014.
GA 97, Anmerkungen A, en proceso de edicin.
G A 98, Anmerkungen B, en proceso de edicin.
GA 99, Vier Hefte I - Der Feldweg/Vier Heft-e II - Durck Ereignis zu
Ding und Welt, en proceso de edicin.
GA 100, Vigiluie I, II/Nottumo, en proceso de edicin.
GA 101, Winke I, II, en proceso de edicin.
GA 102, Vorldufiges I - IV, en proceso de edicin.

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4.2. H e id e g g e r , M a r t in (2010 ss.): B riefausgabe (E d ic i n
EPISTOLAR) , P R E IB U R G IM B R E IS G A u /M N C H E N : A L B E R

En 2010, se inici la publicacin de la Martin Heidegger Briefaus


gabe (BA), la cual escara integrada por aproximadamente 45 vo
lmenes. Los editores de este proyecto, Alfred Denker y Holger
Zaborowski, han anunciado que, hasta el momento, se conocen al
rededor de 10 000 cartas escritas por Heidegger o dirigidas a l con
aproximadamente 200 interlocutores. A continuacin, presentamos
el plan de la edicin e incluimos los volmenes ya publicados de
modo independiente que se incluirn en la Briefausgabe. Tambin
se indican las traducciones al espaol.

4.2.1,

Correspondencia privada

BA 1.1: Briefwechsel mit seinen Eltem und Briefe an seine Scbwester, Freiburg im Breisgau:Alber, 2013.

BA 1.2: Briefwechsel mit seiner Frau Elfride, publicado como Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride, Gertrud
Heidegger (ed,), Mnchen: Deutsche Verlags-Anstalt, 2005 [traducido
por S. Sfriso como Alma ma! Cartas a su mujer Elfride 1915-1970,
Buenos Aires: Manantial, 2008].
BA 1.3: Briefwechsel mit seinem Bruder Fritz,
BA 1.4: Briefwechsel mit anderen Familienmitglieder.
BA 1.5: Briefwechsel mit seinen Freunden Bruno und Erika Leiner.
BA 1.6; Briefwechsel mit seinen Freunden Emst Laslowski, Fritz Blum und

Theopbil Resse,
B A 1.7: Briefwechsel mit Freunden in Messkirch, Todtnauberg und Freihurg.
BA 1.8: Private Briefwechsel.

4,2,2, Correspondencia cientfica


BA II. 1, Breifwecbsel mit Kurt Bauch 1932-1975, Freiburg im Breisgau:
Aiber, 2010.
B A II.2, Briefwechsel mit Karl Lwith.
BA II.3, Briefwechsel mit Walter Brocker, Friedrich Gundolf Wemer Jae-

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ger, Gerhard. Krger, Walter E Otto, Wolfgang Sckadewaldt, Bruno


Snell und Julius Stenzel.
BA II.4, Briefwechsel mit Julius Ebbinghaus, Hildegard Feick, Georg
Misch, Hermann Marchen, Hermann Nohl und Manfred Schrter.
BA II.5, Briefwechsel mit Beda Alemann, Wolfgang Binder, Ivo Braak,
Max Kommerell, Paul Kremer, Paul Kuckhohn, Eduard Lachmann,
Emil Staiger, Ingehorg Strohschneider-Kohrs, Leopold Ziegler und
Franz Zinkemagel
BA II.6, Briefwechsel mit Max Mller, Gustav Siewerth und Bernhard
Welte. Parcialmente publicados como Briefe an Max Mller und andere Dokumente, Freiburg im Breisgau: Alber, 2003 y M. Heidegger/B.
Welte, Briefe und Begegnttngen, Stuttgart: Klett-Cotta, 2003 [tradu
cido por A. Xolocotzi y C. Gutirrez como Cartas a Max Mller y
Bernhard Welte, Mxico: Universidad Iberoamericana, 2006].
BA II.7, Briefwechsel mit Elisabeth Blochmann. Publicado como M.
Heidegger/E. Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, Marbach: D euts
che Schillergesellschaft, 1990.

BA II.8, Briefwechsel mitJean Beaufret.


BA II.9, Briefwechsel mit Romano Guardini, Engclbert Krebs und Karl

Rahner.
BA 11.10, Briefwechsel mit Medard Boss, Ludwig Binswanger und Vctor
von Gebsattel.
BA 11.11, Briefwechsel mit Erich Rothacker, Enger Fink, Paul Hdberlin,
Mario, Scbeler, Ludwig Langrebe, Paul Natorp und Oskar Becker.
BA 11.12, Briefwechsel mit Hans Kock, Bemhard Heiliger, Georg Braque,
Hans Wimmer, Otto Dix und Cari Orff
BA 11.13, Briefwechsel mit Jean-Paul Sartre, Otto Pggeler, Hans Joas,
Hartmut Buchner, Helene Weiss und Walter Biemel,
BA 11.14, Briefwechsel mit Emst Jnger, Friedrich-Georg Jnger, Egon
Vietta, Paul Celan und Andrea von Harbou. Publicado parcialmen
te com o M. H eidegger/E. Jnger, Briefwechsel, Stuttgart: Klett-Cotta, 2008.
BA 11.15, Briefwechsel mit K'te Victorias, Walter Schulz, Wilhelm Szilasi

und Gottfried Martin.


BA 11.16, Briefwechsel mit Edmund Husserl, Heinrich Rickert und Jo
as Cohn. Publicado parcialmente como M. H eidegger/H . Rickert,
Briefe 1912-1933, Frankfurt am Main: Klostermann, 2002. La co
rrespondencia entre Husserl y Heidegger se public en E. Husserl,
Briefwechsel. vol. w: Die Freiburger Schule, Dordrecht/Boston/
Londres: 1994.

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BA 11.17, Briefwechsel mit Philosophen und Leute aus Asien, Lateinamerika> usa und Kanada.
BA 11.18, Briefwechsel mit Philosophen und Leute aus Asien, Lateinamerika, usa und Kanada.
BA 11.19, Briefwechsel mit Heinrich Wiegand Petzet, Hans Jantzen, Marielene Putscher und Inge Krummer-Schroth.
BA 11.20, Briefwechsel mit Ludwig von Ficker und Imma von Bodmershof Publicado, como M. Heidegger/L. von Ficker, Briefwechsel 19521967, Stuttgart: Klett-Cotta, 2004; y M. Heideggcr/I. von Bodmershof,
Briefwechsel 1959-1976, Stuttgart: Klett-Cotta, 2000.
BA 11.21, Briefwechsel mit Rudolf Bultmann. Publicado como Briefwech
sel 1925-1975, Frankfurt am Main: Klostermann, 2009 [traducido por
R. Gabs como Correspondencia 1925-1975, Barcelona: Herder, 2011].
BA 11.22, Briefwechsel mit Clemens und Dorothee von Podewils.

BA 11.23, Briefwechsel mit Karl faspers. Publicado como Briefwechsel


1920-1963, W. Biemel y H. Saner (ed.), Mnchen: Piper, 1990 [traduci
do por J. J. Garca Norro como Correspondencia (1920-1963), Madrid:
Sntesis, 2003],
BA 11.24, Briefwechsel mit Hannah Arendt. Publicado como Briefe 19251975, U. Ludz (ed.), Frankfurt am Main: Kiostermann, 1998 [traducido
por A. Kovacsics como Correspondencia 1925-1975 y otros documen
tos de los legados, Barcelona: Herder, 2000].
BA 11.25, Einzelne Briefe /.
BA 11.26, Einzelne Briefe II.
BA 11.27, Zusatzband.

4.2.3. Correspondencia con instituciones y editoriales


BA III. 1, Briefwechsel mit Gnther Neske und anderen.
BA III.2, Briefwechsel mit Vittorio Kiostermann VerUg.
BA IIL3, Briefwechsel mit Akademien in Berln, Mnchen und Heidelherg.
BA III.4, Briefwechsel mit Universitten.
BA III.5, Briefwechsel mit anderen Institutionen.
B A III.6, Briefwechsel mit den Stadten von Messkirch, Todtnauberg, Marhurg und Freiburg.

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4.3. O tras fu e n tes pr im a r ia s
D e r r id a , Jacques (1988): De lesprit, Pars: Galile.

(1994): Politiques de Vamiti, Pars: Galile.


G ad am er, Hans-Georg: Los caminos de Heidegger, Barcelona: Herder, 2002.
F o u c a u l t , Michel (1994): Dits et crits, vol. iv: 1980-1988, Paris: Gallimard.
H u sser l , Edmund (1999a): Investigaciones lgicas I, M. G. Morente y J.
Gaos (trads.), Madrid: Alianza,
(1999b): Investigaciones lgicas II, M. G. Morente y J. Gaos (trads.),
Madrid: Alianza,.
Levin as, Emmanuel (1991): Entre nous. Essais sur lepenser a Vautre, Paris:
Grasset & Fasqueile.

(1988): Bewunderung und Enttuschung, en Antwort. Martin Hei


degger im Gespracb, G. Neske y E. Ketterng (eds.), Pfuilingen: Neske.
pp. 163-168.

vv a a (1987): Entrevista de Fran^ois Poiri a E. Levinas, en Emmanuel


Levinas: Qui tes vous?, Pars: La Manufacture.
(2004): Entrevista de Bruno Clraent a P. Rcoeur, en Cahier de
l'Heme, Pars: ditions de LHerne,
Wittgenstf.iNj Ludwig (2000): Sobre la certeza, Barcelona: Gedisa.

4.4.

B ib l io g r a f a

s e c u n d a r ia 3

A cev ed o , Jorge (1999): Heidegger y la poca tcnica, Santiago de Chile:

Editorial Universitaria.
A d r i n E s c u d e r o , Jess (2008): El programa filosfico del joven Heide

gger, Barcelona: Herder.


(2009): El lenguaje de Heidegger. Diconario filosfico 1912-1927, Bar
celona: Herder.
(2010): Heidegger y la genealoga de la pregunta por el ser, Barcelona:
Herder.
(2014): Lectura de Ser y tiempo de Heidegger, Barcelona: Herder.
A gu jlar -Alvar ez Bay, Tatiana (1998): El lenguaje en el primer Heide
gger, Mxico: fce .
A in b n d er, Bernardo (2011): Donacin y posibilidad. Heidegger y la
filosofa trascendental, en Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, A.
Rocha delaTorre(coord.), 11-134, Buenos Aires: Grama ediciones.
A ram ayo, Roberto (2009): Cassirer y su neo-ilustracin. La conferencia so
bre Weimary el debate de Davoscon Heidegger, Madrid: Plaza y Val des.
B a r b a r ic , Damir (2007): Das Spdtwek Heideggers. Ereignis - Sage - Geviert, Wrzburg: Konigshausen und Neumann.
B e a u fr e t, Jean (1987): Al encuentro de Heidegger, Caracas: Monte vila.
Bech, Josep Mara (2003): De Husserl a Heidegger, Barcelona: Ediciones
Universitat de Barcelona.

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3
En esta seccin se incluye tanto la bibliografa secundaria citada como textos
en torno a diversos tpicos de la obra heideggeriana.

B e is te g u i, Miguel de (1998): Heidegger and tbe Political, London.


B e ja r a n o C a n t e r a , Rosario (2010): Habitacin del vaco. Heidegger y

el problema del espacio despus del humanismo, Madrid: Plaza y Valds.


Bsi., Antn (1998): Heideggers philosophische Entwicklung der letzen
Jahre. Ein Brief Max Mllers aus dem Jahr 1947, Philosophisches Jabrbucb, 105, pp, 363-370.
Brcker, Walter (1988): Heideggers Kebren. Perspektiven der Pbilosophie, 14, pp. 51-56.
C a p u to , John D. (1993): Demythologyzing Heidegger, Bloomington: In
diana Uoiversity Press.
C a s t r o M e r r ih e ld , Francisco (2008): Habitar en la poca tcnica. Hei~
degger y su recepcin contempornea, Mxico: Plaza y Valds/uiA.
C o n s t a n t e , Alberto (2004): Martin Heidegger en el camino del pensar,
Mxico: unam .
C or ando, Paola-Ludovika (1998): Der letzte Gott ais Anfang, Mnchen: Wilhelm Fink Verlag.
C o r v e z , Maurice (1970): La filosofa de Heidegger; Mxico: fc e .
D a s tu r , Fran^oise (2006): Heidegger y la cuestin del tiempo, Buenos Ai
res: Ediciones dei Signo.
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D um m ett, Michael (1998): Ursprnge der analytiscben Pbilosopbie,
Frankfurt am Main: Suhrkarap.
D u q u e , Flix (comp.) (1991): Heidegger: La voz de tiempos sombros,
Barcelona: Serbal.
(comp.) (2005): Heidegger y el arte de verdad, Pamplona: Universidad
Pblica de Navarra.
(ed.) (2008): Heidegger. Sendas que vienen, Madrid: Crculo de Bellas
Artes.
G a n d e r , Hans-Helmut (1994): Grund- und Leitstimmungen in
Heideggers Beitrdge zur Pbilosopbie. Heidegger Studies, 10.
G ib u S h im a b u k u ro , Ricardo (2011): Proximidad y subjetividad. La an
tropologa filosfica de Emmanuel Levinas, Mxico: taca.
G l a r d i, Pilar (2009): Verdad prctica y verdad afectiva, en Actualidad
hermenutica de la prudencia, A. Xolocotzi y R. G ibu (coords.), Mxi
co: Los libros d Hmr/BUAP.
(2004): Heidegger: la pregunta por los estados de nimo (1927-1930),
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4.5.

P u b l ic a c io n e s

p e r i d ic a s

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4.5.1. Heidegger Studies, anuario editado desde 1986 por F.-W.

Von Herrmann, P. Emad, P. L. Coriando, K. Maly, P. David


e I. Schssler, Berln: Duncker und Humblot

4.5.2. Studta Heideggeriana, A. Vigo (dir.), Buenos Aires: Teseo


Volumen 1: Heidegger-Kant, 33. Ainbinder (ed.), 2011.
Volumen 2: Logos-lgica-lenguaje, F. de Lara (ed.), 2012.
Volumen 3: Heidegger y el problema del mtodo de la filosofa, A. Bertorello (ed.), 2013.
Volumen 4: Afectividad, A. Xolocotzi (ed.), planeado para 2014.
Volumen 3: Heidegger-Huserl, J. A. Escudero (ed.), planeado para 2015.

4.5.3. Heidegger-Jahrbucb, A. Denker y H. Zaborowski (ed.),

Freiburg im Breisgati: Alber


Volumen 1: Heidegger und die Anfdnge seines Denkens, 2004.
Volumen 2: Heidegger und Nietzscbe, 2005.

Volumen 3: Heidegger und Aristteles, 2007.


Volumen 4: Heidegger und der Nationalsozialismus. Dokumente, 2009.
Volumen 5: Heidegger und der Nationalsozialismus. Interprctationcn, 2009.
Volumen 6: Heidegger und Husserl, 2012.
Volumen 7: Heidegger und das ostasiatische Denken 2013.

4.6. PGINAS DE INTERS

Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos: Jhttp.V/sociedadheidegger.org


Heidegger en castellano: www.heideggeriana.com.ar
Martin Heidegger Geseilschaft (Sociedad Martin Heidegger, Alemania):
http://heidegger-gesellschaft.de
Martin Heidegger Institu: www.heidegger.uni-wuppertal.de
Gua Bibliogrfica sobre Heidegger, Universidad de Friburgo: www,
ub.uni-freiburg.de/index.php ?id=3908
Martin Heidegger Gesamtausgabe (Edicin integral)^ Editorial Kioster
mann: www.klostermann.de/Buecher/Seite-/-Kategorie
Martin Heidegger Briefausgabe (Edicin epistolar), Editorial Alber: www.
verlag-alber.de/reihen/uebersicht_htrnl?k_onLstruktur=228307
Bulletm Heideggrien: www.-uclouvain.be/407892.html

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5. Autores

5.1. n g e l X o l o c o t z i Y e z (1969)

Doctor en Filosofa por la Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg,


Alemania. Actualmente es profesor-investigador a tiempo comple
to de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla (Mxico),
en donde funge tambin como coordinador de la maestra en Fi
losofa, del Cuerpo Acadmico Fenomenologa, hermenutica y
ontologa y director de la revista Graffylia, Ha sido becario del
k a a d , d a a d , Humboldt-Stiftung (Alemania), O Gorman Grant
(Columbia XJniversity) y del Programa de Estancia de Doctores y
Tecnlogos (Universidad Complutense de Madrid-Grupo Santan
der). Forma parte del Sistema Nacional de Investigadores de M
xico (nivel n) y participa en mltiples comits cientficos como el
del Heidegger-Jahrbuch. Actualmente, es presidente de la Sociedad
Iberoamericana de Estudios Heideggerianos (s i e h ). Tiene en su ha
ber mltiples colaboraciones en revistas y libros, tres traducciones
de Heidegger, once libros coordinados y otros ocho de su autora.
Actualmente, trabaja en torno a la filosofa tarda de Heidegger, as
como en la elaboracin de una crnica de su vida y obra. Contacto:
mfilbuap@gmail.com

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5.2. R ic a r d o G ib u S h im a b u x u r o (1969)

Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica del


Per y doctor en Filosofa por la Pontificia Universita Lateranense
(Roma, Italia). Se desempea como profesor-investigador de tiempo
completo y como coordinador de la licenciatura en Filosofa de la
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla (Mxico). Pertenece
al Cuerpo Acadmico Fenomenologa, hermenutica y ontologa,
al Sistema Nacional de Investigadores de Mxico (nivel n) y a dis
tintos comits cientficos de revistas de filosofa. Su lnea de inves
tigacin se centra principalmente en la antropologa filosfica con
tempornea dentro del marco fenomenolgico-hermenutico. En la
actualidad, realiza una investigacin sobre el lenguaje en el pensa
miento filosfico de Levinas. Ha sido autor, traductor y coordinador
de libros en esta lnea de investigacin, as como colaborador en dis
tintas revistas y libros colectivos. Contacto: ricardogibu@gmail.com

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5.3. V a n e s s a H u e r t a D o n a d o (1988)

Licenciada y maestra en Filosofa por la Benemrita Universidad


Autnoma de Puebla (Mxico), realiz trabajos sobre la obra tem
prana de Martin Heidegger. H a realizado una estancia de inves
tigacin en el Husserl-Archiv de la Albert-Ludwigs-Universitt
Freiburg, Alemania. Fue merecedora del reconocimiento al mrito
universitario en 2013 y de un tercer lugar en el concurso nacional
Leamos ciencia para todos organizado por el f c e en el mismo ao.
Ha participado en diversos proyectos de investigacin y edicin de
textos bajo la direccin de ngel Xolocotzi. Ha publicado artculos
y reseas en revistas bajo lneas temticas como fenomenologa, me
tafsica, filosofa y literatura. Es miembro asistente de la Sociedad
Iberoamericana de Estudios Heideggerianos ( s i e h ). Actualmente se
desempea como profesora de asignatura en el Colegio de Filosofa
de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla. Contacto: van cssahu emdonado@gmail .c ora

5.4. Pa b l o V e r a z a T o n d a (1985)

Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional Autnoma de


Mxico ( u n a m ) y maestro en Filosofa por la Benemrita Univer
sidad Autnoma de Puebla ( b u a p ). Ha llevado a cabo una estancia
de investigacin en el Husserl-Archiv de la Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg, Alemania. Realiz sus investigaciones de tesis sobre
los manuscritos postumos del Heidegger maduro (seimgeschicbtliche
Abhandungen) y actualmente se desempea como profesor de asig'
natura en el Colegio de Filosofa de la u n a m . Ha sido miembro de
proyectos de investigacin sobre las ontologas del siglo xx y sobre la
historia de la esttica en la misma universidad y ha publicado ensayos
y ha impartido cursos sobre el pensamiento del Ereignis de Heide
gger y sobre el desarrollo del pensamiento crtico en el siglo xx. Es
miembro asistente de la Sociedad Iberoamericana de Estudios Hei
deggerianos ( s e i i ). Se ha especializado en el pensamiento tardo de
Heidegger, la filosofa de la historia y el marxismo crtico. Contacto:
pavelveraza@yahoo.com.mx

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