CONHECIMENTO E IDENTIDADE

HISTRICA EM SARTRE

Franklin LEOPOLDO E SILVA'

RESUMO: O presente texto procura acompanhar alguns aspectos da reconstruo sartreana das relaes entre indivduo e histria, tentando mostrar que a fenomenologia e o materialismo dialtico comparecem nessa
proposta de conhecimento e que a convergncia das duas perspectivas
que permite, contemplando adequadamente a universalidade e a singularidade, descrever e compreender dialeticamente o modo histrico de produo da identidade individual.
PALAVRAS-CHAVE: Dialtica; identificao; individualidade; universalidade; histria.

Um dos grandes problemas que incidem na compreenso da liberdade em Sartre refere-se condio peculiar do para-si, que podemos definir de maneira bastante simplificada como o sujeito separado
de si mesmo. Essa separao constitutiva e o para-si a vive como
uma dispora. Com essa expresso Sartre quer indicar que o para-si
a sua prpria separao, fazendo-se a si mesmo por via da separao
que mantm de si. Tudo isso j est implicado na expresso para-si: o
para no significa apenas a direo do fazer-se sujeito, prpria de um
ser que tem o seu ser fora de si. Alm do movimento para si, o para
indica tambm a separao implcita nesse movimento. O sujeito, separado de si, vai em direo a si mesmo: esse movimento, por ser
constitutivo, jamais ser completado; conseqentemente no h uma
distino real entre a busca de si e a separao de si. Pois claro que,
se o sujeito fosse si mesmo e no um ser para si mesmo, ele no se

' Professor do Departamento de Filosofia da USP.

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buscaria, apenas gozaria sua identidade na plena positividade. Ento,

temos que admitir que a possibilidade de identificar -se inseparvel
da prpria condio de dispora. Mas como pode ser pensada a identidade na separao? Como o para-si pode viver sua condio subjetiva numa situao permanente de dispora, pois a separao no pode
ser superada a no ser por uma coagulao do para-si numa representao de si mesmo vista como em-si e portanto vivida no regime da
m-f? Se admitirmos que a identidade do para-si a sua verdade, o
conhecimento dessa verdade tem de enfrentar os problemas derivados
dessa constituio da identidade na separao, ou do si-mesmo na
diferena pela qual a ipseidade se constri. Diante do carter processual dessa ipseidade, que como vimos no significa apenas movimento (de constituio do processo) mas tambm separao (dos "elementos" integrantes do processo), como falar ainda de identidade, no sentido habitual de caracterizao objetiva da subjetividade, ou mesmo
de conscincia de si na acepo de posse vivencial e intelectual de si
mesmo? essa a questo que tentaremos examinar, ao menos em
alguns de seus aspectos.
O primeiro deles o do projeto como conhecimento de si. Relaciona-se com a questo da identidade do para-si como a sua verdade.
Sabemos que o para-si o ser que tem o seu ser fora de si, que o que
no e no o que . Essa constituio dialtica do sujeito est
expressa na noo de projeto: o para-si o que projeta ser exatamente
porque o modo de ser no futuro coincide dialeticamente com o no-ser
no presente. O projeto aquilo que o para si est para-ser- e ele vive
o seu ser na expectativa implicada no projeto de ser. Conseqentemente o projeto uma maneira pela qual o para-si vem a saber de si,
isto , um modo de o sujeito compreender-se na sua condio de serpara. Desde logo se pode notar ento que a possibilidade do conhecimento de si repousa na conscincia que o sujeito tem de si mesmo
como possibilidade. No sendo o para-si uma entidade realizada, definindo-se antes pela possibilidade, tudo que ele puder conhecer acerca de si mesmo estar comprometido com essa possibilitao, ou seja,
com essa transio do projeto sua realizao, processo nunca completado, uma vez que nunca ser totalizado. Isso significa que a prpria possibilidade no pode ser definida como o trnsito do projeto
sua realizao, pois, sendo o projeto elemento definidor do para-si, ele
se define realmente pela possibilidade. Por mais paradoxal que possa
parecer, o que o para-si tem de real refere-se muito mais ao possvel do
que ao realizado. Ora, o possvel aquilo que ainda no real: e o

conhecimento do para-si refere-se ao que no real na medida mesma

em que a condio humana de dispora faz com que a realidade humana esteja exatamente ali onde no a encontramos: na possibilidade
de sua realizao. Isso mostra que o conhecimento da condio humana exige uma relao entre verdade e possibilidade que foge
lgica tradicional: pois a verdade no est na realidade entendida como
o real acabado, feito, mas na efetuao das possibilidades enquanto
projetar-se, ser-para. Isso requer que pensemos na vida do para-si
como a efetuao de possibilidades mais do que como realizao de
possibilidades. A diferena que o para-si vive de seus projetos no
apenas no sentido de alimentar-se deles para a sua sustentao existencial, mas sobretudo no sentido de viver o processo de efetuao ou
efetivao das possibilidades como um processo de totalizao nunca
totalizado. como se a efetividade se referisse mais ao possvel do
que ao real.
A dimenso da possibilidade adquire esse alcance e esse significado porque a primeira de todas as possibilidades, ou a possibilidade de todos os possveis, a liberdade originria. O que quer que
possamos atingir de real, o que isso tem de intrinsecamente mais
importante que livremente o escolhemos como uma possibilidade a
realizar, e de certa forma vivemos o futuro antes que ele venha a ser
real ao projetarmos nosso ser a partir da escolha dessa possibilidade.
Assim, aquele enunciado: o que possvel ainda no real, que para
uma lgica criticista possui tanta relevncia, adquire em nosso contexto um outro significado. Pois o primeiro compromisso que assumimos com a possibilidade, e nela nos lanamos, nos projetamos: ns
a vivemos e no apenas a calculamos probabilisticamente, porque,
como j dissemos, a efetividade do processo pelo qual o para-si vem a
reconhecer-se o da efetuao das possibilidades. Ora, a verdade do
para-si est pois nesse processo, portanto nesse projeto. Pois no
projeto que encontramos o processo de busca da identidade, e se h
uma reciprocidade entre verdade e identidade do para-si, s a compreenderemos nesse percurso de efetuao de possibilidades.
E a isso que denominamos existncia: ex-sistncia, ek-sistncia,
ou o ente que tem o seu ser fora de si, o ente que caminha na direo
de sua entidade, sempre separado dela e sempre tendendo para ela
sem nunca alcan-la. O ente que existe sem ser, no sentido de viver
a ausncia de sua plenitude, de sua positividade, de sua qididade. A
precedncia da existncia em relao essncia no apenas uma
inverso: tem o sentido da separao constitutiva do sujeito de si

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mesmo, da projeo totalizadora como processo inacabvel - o que

possui profundas conseqncias gnosiolgicas e ticas. Assim chegamos relao entre trs termos: verdade, identidade e existncia. Ser
preciso articul-los para compreender tudo que est implicado na livre
escolha e na efetuao das possibilidades: a verdade como verificao
e a identidade como identificao. O carter processual (fenomenolgico
e dialtico) se depreende naturalmente desses termos: a verificao
como produo da verdade e identificao como processo de produo da identidade. So dois aspectos de um mesmo processo que
basicamente o de existir, e em cuja origem est a liberdade. Assim,
o terceiro termo da articulao, a existncia, somente far sentido em
relao aos anteriores se existncia puder significar liberdade. importante entender essa significao como mediada pelo poder: pois
que a existncia venha a significar liberdade algo que depende do
projeto concreto do existente quanto realizao de suas prprias
possibilidades. A descrio ontofenomenolgica da existncia no
comporta apenas o projeto existencial como uma projeo do para-si
em direo ao seu ser, pois o projeto no uma vivncia a priori de
possibilidades subjetivas, mas uma antecipao no processo de
temporalizao do para-si. Essa antecipao, longe de ser abstrata (a
mera contrao do tempo futuro no tempo presente) possui um contedo bem concreto que faz da histria de cada indivduo uma
objetivao singular da histria vivida no regime da reciprocidade de
determinaes, articulao que faz da existncia histrica ao mesmo
tempo a interiorizao da exterioridade e a exteriorizao da interioridade. Esse processo pelo qual a conscincia se encarna nas coisas,
fora dela, tem que ser descrito por uma ontologia cujo eixo seja a
intencionalidade e no a substancialidade. E como essa encarnao
complexa, enquanto projeo concreta da conscincia, constitui o existir
como processo histrico, a descrio ontofenomenolgica atinge o
mbito da Histria, e se transfigura em anlise das determinaes
histrico-materiais. nesse sentido que se deve entender em Sartre a
busca de um mtodo em que a ontologia fenomenolgica do para-si
na sua relao com o em-si seja superada e conservada na abordagem
materialista histrica do regime de reciprocidade de determinaes a
partir do qual tornem-se compreensveis as relaes entre a liberdade
originria do para-si e o exerccio histrico dessa liberdade pelo indivduo concretamente inserido num tempo histrico, isto , num comple-

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xo de condies sob as quais ocorre a sua ao. Em suma, a

fenomenologia e o materialismo histrico constituem o modo peculiar
da interrogao sartreana porque essa associao metodolgica aparece como adequada para dar conta da articulao entre conduta existencial da subjetividade, experincia histrica da liberdade e prxis
individual/coletiva. o que Franois Noudelmann denomina "realismo filosfico" em Sartre. 1
H um texto de Sartre que devemos privilegiar no acompanhamento dessa articulao: Verdade e Existncia, escrito em 1948, num
momento em que se vo tornando mais concretas as implicaes histricas da ontologia de O Ser e o Nada, desenvolvidas em ensaios da
poca e depois explicitadas na Crtica da Razo Dialtica. O para-si
como negao do em-si assinala um distanciamento que est presente no conhecimento. por isso que a noo de verdade no pode ser
tratada de forma exclusivamente objetiva nem exclusivamente subjetiva. Para colocarmos a objetividade plena no domnio do em-si seria
preciso que coincidssemos com ele para realiz-la: seria preciso que o
para-si viesse a se tornar em-si. Tambm no podemos conferir
verdade um carter totalmente subjetivo porque o ser do para-si, caracterizando-se pela negao, no seria suporte adequado para uma
verdade objetiva - para uma concepo "realista" da verdade. O lugar
da verdade no nem o em-si nem o para-si, mas a prpria distncia
entre ambos. A realidade com a qual o ser humano se relaciona, as
coisas e si mesmo, se constitui nessa distncia e o conhecimento
uma das formas que ela assume.
Portanto no h muito sentido em dizer que o homem est afastado da verdade ou que haveria uma distncia entre o sujeito e a verdade do objeto. Temos de abandonar essa concepo de sujeito e objeto
como coisas ou substncias que se contrapem com densidade de ser
equivalentes, e que tm de se comunicar ou se corresponder para que
disso resulte a verdade. Para a conscincia intencional, que nada em
si mesma seno a projeo transcendente para as coisas, conscincia

1 "Fidle son ambition d'un ralisme philosophique, Sartre herche definir l'homme dans sa
ralit matrielle. Avec la phnomenologie, l'auteur de L'tre et le Nant a trouv la vaie d'une
philosophie qui part du concret; avec !e matrialismo historique, l'auteur de Critique de la Raison
Dialetique saisit l'action humaine au sein des dterminations conomiques. L'interrogation
ontologique de l'tre devient une dfinition critique de la matire." (Noudelmann. F., s. d., p.Sl).

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das coisas, a verdade originalmente haver alguma coisa, todas as

coisas que aparecem em seu ser.

O que nos faz crer que a verdade se identifica com o Ser que, com
efeito, tudo que para a realidade humana na forma da verdade (essas rvores, essas mesas, essas janelas, esses livros que me rodeiam so verdades)
porque tudo que para o homem surgiu na forma desse 'h'. O mundo
verdadeiro. Vivo no verdadeiro e no falso. Os seres que se manifestam diante
de mim se oferecem como verdadeiros, e s vezes, depois, se revelam como
falsos. O para-si vive na verdade como o peixe na gua. (Sartre, 1996, p.52)

Que tipo de relao entre o homem e a verdade est suposta

nessas asseres aparentemente to otimistas e, dir-se-ia,
epistemologicamente ingnuas? Nada que nos faa atribuir ao sujeito
uma funo contemplativa, a partir da qual a verdade lhe seria dada,
como uma oferta do Ser ou dos deuses. A verdade o elemento do
homem, como a gua do peixe, porque na verdade o homem se move
numa constante tarefa de revelao, que inclui tanto o que posso revelar claramente a mim mesmo quanto o que, revelado de modo obscuro, mostra-se depois um engano. Mas todas as aparies so verdadeiras no sentido originrio de um desvelamento, processo de sucesso, de afirmao, de reiterao, de correo de todas essas aparies, que manifestam sempre esse haver, ou esse contato primrio
com o Ser. Por ser processo, histria. J no plano da identificao
das coisas a verdade inseparvel da histria, est incorporada no
modo como a realidade humana se faz histrica. "Assim, a verdade
no uma organizao lgica e universal de 'verdades' abstratas: a
totalidade do Ser na medida em que se manifesta como um h na
historializao da realidade humana." (Idem, p.55) Esse acontecer histrico de toda e qualquer verdade que faz com que o homem viva
historicamente na verdade como peixe na gua. Historicamente significa: num processo constante de desvelamento daquilo que pode acontecer na relao distanciada entre o em-si e o para-si.
Historicamente possui ainda um outro significado. A conduta
desveladora da verdade, que Sartre chamar de comportamento
verificante, por ser histrica, se d na esfera da intersubjetividade.
Descobrir a verdade significa apont-la a outros, apresent-la para
que a incorporem como o j desvelado, assim como eu mesmo incor~oro uma verdade ao v-la pela viso do outro que a aponta para mim.
E nesse jogo de objetivao do subjetivo, seja no que se refere minha
viso, seja no que diz respeito viso do outro, que ocorrem o conhe-

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cimento e a verdade. A intersubjetividade assim essencial

objetivao da verdade. Podemos mesmo dizer que o juzo pelo qual
manifesto a verdade visa sempre ao outro, pretende sempre comunicla ao outro. A cada um basta a viso; se a enuncio judicativamente
porque desejo pass-la a outro, quero que ele veja atravs da minha
viso, e mesmo j foi para isso que exercitei primeiramente a minha
prpria viso: na inteno do outro, e na inteno da reciprocidade
em que, relacionando-nos todos a um mundo comum, apontamos uns
aos outros aspectos desse mundo. Assim, o mais freqente no propriamente a descoberta da verdade; a sua viso por intermdio da
viso do outro, ver o j visto. Sartre procura agregar anlise
heidegeriana do desvelamento da verdade esse elemento intersubjetivo
em que o procedimento acontece: o desvelamento sempre tambm
para-outro.

O ato que precede essa doao da verdade ao outro manifestao

de liberdade: no sendo a verdade fruto da contemplao, na atividade
humana que ela se produz. Na origem est ligada a um ato absoluto:
assim ela manifestada pela primeira vez, com o total empenho do
sujeito, como a rotao da Terra para Galileu, que nisso jogou sua
vida. E por isso era uma verdade viva, que depois de assimilada e
cristalizada num conjunto de crenas "objetivas" tornou-se verdade
morta, simples enunciao do bvio. preciso remontar a esses instantes originrios da verdade como ato para aquilatar a sua relao
com a liberdade. O fundamento da verdade a liberdade. Isto significa que, sendo a verdade referida ao ato subjetivo, entendido como
algo que emana da liberdade originria do sujeito, e levando em conta
que todo ato se inscreve num projeto pelo qual o sujeito antecipa a si
mesmo na sua condio de ser-para, a verdade relaciona-se com a
liberdade atravs do projeto. Toda verdade tem o mesmo carter
antecipador do projeto, e a partir dessa antecipao que devemos
entender o processo de revelao do Ser. Ora, na conduta interrogante
ou comportamento verificante, o que mais originariamente se antecipa e se mantm a questo. Dito de outro modo, a interrogao e a
verificao so os elementos que mais importam para a conduta cuja
finalidade a busca da verdade. Nesse sentido, a ignorncia o fundo
sobre o qual se constri essa busca. Trata-se no entanto de uma ignorncia que se sabe tal e que por isso cultiva a questo ou a interrogao. a ignorncia a partir da qual se pode constituir todo saber.
Quando Scrates diz 's sei que nada sei', essa modstia ao mesmo
tempo a afirmao mais radical do homem, pois supe que tudo est por

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saber. Assim, a ignorncia no provm de uma recusa por parte do mundo,

que me ocultaria seus segredos: pelo contrrio, todo o Ser est presente a mim
desde minha apario ... " (Idem, p.79)

Todo o Ser est presente minha liberdade: o conhecimento da

verdade no apenas remete ao ato livre mas tambm ao risco nele
implicado. Esta mais uma razo pela qual a verdade no contemplao de abstraes e sim um projeto comprometido, isto , uma
ao. Pois a liberdade como fundamento da verdade implica que posso abster-me do compromisso com o conhecimento. Posso permanecer em dvida ou desinteressado. Ao decidir conhecer, decido agir. E
como o fao a partir da ignorncia, tenho de estar de alguma forma
ciente de que tudo est por saber e de que esse projeto de saber
inseparvel da expectativa do risco. Tomemos, por ex., a possibilidade do erro: trata-se de um risco constitutivo do prprio saber. Sem a
possibilidade do erro a verdade no seria possvel e sim necessria.
No seria, portanto, um projeto vinculado minha liberdade. Esse o
risco de Scrates, e o risco do conhecimento entendido como projeto
existencial de busca da verdade. Nesse sentido, a verdade supe a
conduta que a interroga interrogando o Ser; o comportamento que a
verifica a cada passo. Que esse percurso seja pontuado pelos erros no
deve surpreender-nos: a verificao da verdade supe a possibilidade
do erro para um ser finito e contingente. Superar o erro e reiterar a
verdade o prprio teor da experincia histrica. Ou seja, o Ser est
presente a ns para que superemos a ignorncia pela liberdade de
projetar o conhecimento. Sendo essa a funo do para-si, nada mais
contraditrio do que nos acomodarmos na no-verdade ou na iluso
de alguma imagem coagulada de ns mesmos. Podemos faz-lo porque podemos decidir no saber. J que a liberdade o fundamento da
verdade, est em nossa liberdade a possibilidade de instaurar a noverdade. A m-f, se a definimos como adoo alienada de uma imagem de si hetero-determinada, um tipo de instaurao livre da noverdade. Por isso no se trata simplesmente de uma mentira, e no
apenas porque o enganador e o enganado coincidem na mesma pessoa, mas principalmente porque na origem da fixao de uma imagem
de si, tida como inelutavelmente determinada, est a livre deciso
tomada pelo sujeito de determinar-se de forma anloga quela em
que um outro o determinaria. Isto no significa que no haja determinao externa. O mais importante a notar aqui a possibilidade de
que o sujeito venha a exercer a liberdade no sentido de anul-la: para
que isto faa sentido preciso que o ato livre seja sentido como deter-

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minao externa. A m-f repousa tambm nessa possibilidade de

viver o processo de auto-identificao como extraposto. precisamente esse jogo, no caso perverso, entre interioridade e exterioridade,
que liga a dimenso subjetiva da conduta de m-f s condies sociais e histricas que objetivamente a sustentam, e at mesmo a exigem. Isto significa que se trata de uma conduta indissoluvelmente
subjetiva e histrica, na medida inclusive em que a m-f uma maneira de o sujeito objetivar-se diante de si e diante dos outros. A mf, como toda conduta, significante porque opera, age na construo
de uma significao do sujeito. O modo como me conduzo constitui o
meu processo de ser para mim e para os outros, e a parte "ntima"
desse processo apenas o reverso do seu lado histrico. Quando pensamos sobre a intersubjetividade na sua dimenso histrica, esse compromisso com a verdade como encarnao da liberdade de cada sujeito produz o conflito. Em cada processo singular de totalizao, o sujeito projeta sua liberdade. Nessa dinmica de historializao da individualidade ocorre o choque das liberdades, j que o campo prtico
aparece para cada um e para todos como o meio em que se exercer a
liberdade. As diversas projees da liberdade limitam-se reciprocamente e este o motivo pelo qual o empreendimento comum, um
projeto poltico-revolucionrio, por ex., corre sempre o risco de se esfacelar no prprio curso de sua realizao- ou ento tende para o controle hegemnico de individualidades que se impem circunstancial e
provisoriamente. A identificao livre com a histria de que participa
produz, em cada indivduo, vises diversas de si e dessa histria, que
ele no entanto constri em comum com os outros. A alteridade histrica ocasio de dramatizao concreta das relaes humanas.
Aqui encontramos a ligao profunda entre conhecimento e tica. Posso renunciar ao conhecimento, posso rejeitar a verdade sem
que isso signifique necessariamente professar o erro. Basta que no
queira saber, isto , que no queira assumir a responsabilidade pela
verdade, pelo desvelamento. Assim, permaneo na ignorncia do que
h para saber, o que bem diferente de permanecer na ignorncia
pura e simplesmente. Estamos no mundo e, como o elemento verdade
em que vivemos, ele sempre j cognoscivel. Ignorar significa saber
que tudo est por saber, e isto nos faz responsvel pela nossa ignorncia, como os interlocutores de Scrates so responsveis pela
pseudoverdade em que desejam permanecer. Toda ignorncia
socrtica ou: nunca se ignora a prpria ignorncia. Ora, s permanece
na ignorncia aquele que a ignora como tal. Nosso desconhecimento

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pode ser muito grande, mas a ningum dado desconhecer a prpria

ignorncia, isto , no procurar saber. Mas posso, pela estratgia da
m-f, deter-me no no-saber, o que o mesmo que desejar no saber. E o fao por medo da verdade, que no fundo o medo da liberdade. Assim procede, por ex., aquele que tem os sintomas suficientes
para suspeitar da doena, mas se recusa, por via de mil estratagemas,
a saber que est doente, adiando indefinidamente o diagnstico mdico, por ex. No se trata de uma ignorncia total, porque se conhece
a possibilidade. Mas enquanto estiver restrita possibilidade, a doena no precisar ser enfrentada, no precisarei decidir como me conduzirei diante dela. Na relao entre o medo da verdade e o medo da
liberdade no est em jogo uma ligao entre duas dimenses vinculadas extrinsecamente, como o conhecimento e a moral. H uma atitude que prevalece quando, recusando a verdade, recuso tambm a
conseqncia de ter que me assumir conforme a verdade conhecida.
No se trata sequer de uma relao entre conhecimento e modo de
vida, como quando dizemos que algum pode viver ou no de acordo
com as virtudes que apregoa. Sendo o conhecimento j uma ao, estando a verdade vinculada ao ato de instaur-la ou de desvel-la, no se
trata de conhecer a verdade e (depois) agir de acordo com ela, como
uma prtica se segue a uma teoria. Ao me conhecer me conduzo e ao
me conduzir me conheo. Sou o que fao e fao o que sou. Afinal,
por isso que todo conhecimento histrico. A verdade inseparvel
de uma certa conduta interrogadora e verificante: se assim no que
se refere s coisas, muito mais o ser no que concerne a mim.
A dificuldade presente nessa relao entre verdade e liberdade,
ou entre conhecimento e responsabilidade, que no me sinto, e de
fato no sou originariamente responsvel pelo que . No criei o mundo nem o desejei assim como ; por que me sentiria responsvel? E no
entanto carrego esse fardo. Apesar de no ter dado origem a nada do
que , como se tudo fosse para mim, porque no h um s dos meus
gestos que no me revele algo do mundo. Assim, ao querer me colocar
como estranho, acabo por me sentir omisso. Talvez seja essa a
contrapartida tica da intencionalidade. Todas as coisas so para mim
a partir da conscincia que delas tenho, e o modo de ser de minha
conscincia, portanto de minha subjetividade, consiste nessa
transcendncia em relao s coisas. Se tudo que sou consiste nisso,
como poderia ignorar as coisas e o mundo? Como poderia ignorar a
histria? Aquela rvore existe para mim porque, estando l fora, minha conscincia puro gesto de transcender-se em direo a ela. As-

sim tambm a opresso, a injustia, a guerra, existindo l fora, minha

conscincia se transcende na direo do mal, mas tento interromper
essa trajetria, tento ignorar, porque aquilo de que no tenho conscincia no existe. Assim, simplesmente, no quero saber. Se no sei,
no tenho responsabilidades, nem tenho que tomar posio a respeito. O problema que vivemos na verdade histrica como o peixe vive
na gua. E assim como o peixe no pode ignorar a realidade do seu
elemento, assim tambm no podemos ignorar a realidade histrica e
a verdade histrica que nos dado viver. A ningum dado ser inocente, por mais que a inocncia tenha sido proclamada como ideal de
conhecimento, desde que Ado e Eva deram incio ao sofrimento humano ao comerem da rvore do bem e do mal, o que os fez perder a
inocncia, isto , desde que no podemos mais alegar o desconhecimento do bem e do mal, que seria o conhecimento inocente, aquele
da verdade alheia ao bem e ao mal.

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Inocncia = ausncia de responsabilidades. Um inocente aquele que

no responsvel por esse crime, por aquela falta. Alguns seres so mantidos
artificialmente num estado de no-responsabilidade relativamente ao mundo.
Assim, esses seres so a imagem viva do que o homem desejaria ser. Manifestam a possibilidade de no se ter nenhum vnculo com o mundo. (Idem, p.129)

Esse desejo manifesta uma opo moral pela ignorncia, como

se a sabedoria consistisse principalmente em ignorar. Deixemos o saber para Deus que cria e conhece inseparavelmente, e assim deveria
ser verdadeiramente o nico responsvel por tudo. O ideal contemplativo
no aspira a outra coisa: contemplar numa instncia longnqua o saber
e a responsabilidade, igualmente distanciados de mim e de minha
liberdade. No ideal contemplativo, a verdade teria a ver com a passividade daquele que a contempla, nunca com sua ao e com sua liberdade. A verdade deixa de ser uma responsabilidade porque deixa de
ser uma tarefa. O conhecimento se separa da responsabilidade moral.
A insistncia com que uma certa tradio procura separar conhecimento e moral certamente tem a ver com a configurao da responsabilidade. Quando suponho que as prticas humanas governamse por critrios que no podem ser conhecidos teoricamente, o que
est em jogo tanto a separao entre objetividade e responsabilidade quanto a associao desta a critrios de discernimento que acentuam o carter flutuante e relativo da responsabilidade moral. Sartre
pretende mostrar o vcio inerente a essa demarcao que no limite
entre intelectualismo e voluntarismo, indicando que a ao o mbito

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em que ocorrem os atos de conhecimento e os atos morais. O modo de

estar no mundo representado pela conduta cognitiva no pode separar-se da conduta moral porque o processo de existir consiste na unificao subjetiva dos vrios modos de conduta. Dito de outro mod~, a
identidade sinttica. Essa produo de sntese decorre do carater
dialtico da existncia histrica. O sujeito no , ele se faz, e isto
significa que ele atua na unificao sinttica de si mesmo. necessrio ento redefinir a identidade como o modo pelo qual o sujeito se
produz. No h identidade; ela o si do para-si no processo do fazerse, j que o para-si esse constante chegar a si mesmo, que nunca se
completa. Dito de outro modo, o conhecimento da identidade o conhecimento dos meios de sua produo histrica, pois na trama
histrica concreta que se efetiva a historicidade como possibilidade
ontolgica. Temporalizao e historizao formam afinal o mesmo processo no fazer-se do indivduo histrico. Assim, essa indissolubilidade
de fato entre indivduo e histria no permite que o conhecimento do
indivduo e da histria seja separado da ao, pois todo indivduo
agente histrico e a histria sempre o mbito da ao.
curioso notar que, embora a cincia moderna tenha se constitudo contra o ideal contemplativo tal como era definido na Antigidade e na Idade Mdia, a ideologia objetivista e a neutralidade cientfica
derivadas da racionalidade tcnica tambm encorajam a separao
entre conhecimento e responsabilidade moraL O cientista responsvel pela verdade enquanto circunscrita ao mbito terico e cientfico,
como se tudo que ultrapassasse esses limites no dissesse mais respeito verdade, ou pelo menos quela verdade estritamente tcnicoracionaL O objetivismo cientificista se coloca nesse sentido como uma
atitude decididamente anti-histrica, qualquer que seja o peso dareferncia ao progresso histrico na formao da ideologia cientificista.
Com isto fica inviabilizada qualquer reflexo acerca da tica do conhecimento. Ora, nunca se enfatizar suficientemente como essas duas
dimenses- tica e conhecimento- esto unidas em Sartre. a separao indevida que faz aparecer "um tipo de homem que escolhe ser
abstrato, isto , saber o verdadeiro segundo sua estrita forma de
instrumentalidade e sem desvelamento. (,,) O [homem] abstrato raciocina, no porque no veja, mas para no ver. (,,)Assim pode conhecer tudo, ignorando tudo" (idem, p.135). O homem abstrato, mesmo se
refinadamente terico, est inteiramente afastado da verdade como
projeto existencialmente escolhido e historicamente definido. essa a
diferena que Sartre quer ressaltar com a oposio entre raciocinar e

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ver. O raciocnio nesse caso seria a sistematizao abstrata de verdades j vistas, aquelas que foram em algum momento vivas, mas que
morreram e foram jogadas na vala comum das crenas tornadas triviais ou ideologicamente inquestionadas. O carter revelador que outrora eventualmente possuram congelou-se em mera instrumentalidade.
Aquele que apenas raciocina, portanto, nem sequer v pelos olhos do
outro. Incapaz de viso, apenas usa o jvisto, serve-se mecanicamente daquilo que no capaz de compreender. Assim se constitui o
conhecimento no seu sentido mais degradado: um quadro mecnicoinstrumental de idias mortas.
Ora, assim como se pode degradar o conhecimento das coisas a
esse ponto, da mesma forma se pode degradar o conhecimento de sL
Ainda mais se levarmos em conta que a conscincia, antes de ser
conhecimento, existncia. Entenda-se por isto que somente se pode
tematizar a conscincia surpreendendo-a como conscincia temtica
das coisas nos modos intencionais. Ou seja, somente de maneira indireta pode-se apreender a conscincia. E essa focalizao oblqua somente apreende algo quando se orienta pelo fazer-se sujeito do indivduo concreto atravs do projeto fundamehtal do para-si que tornarse esse si para o qual se dirige. claro que o tornar-se totalmente si
mesmo do para -si implicaria deixar de ser para si e transformar -se em
em-si, ou em em-si-para-sL Esse anelo de sedimentao ontolgica
no pode ser alcanado, e o desejo de aproximar-se dessa situao
definitiva causa de grandes problemas ticos. O para-si no pode
totalizar-se sem deixar de ser para-sL Assim como a histria no pode
totalizar-se sem deixar de ser histria como devir e tornar-se puro ser,
assim tambm o para-si no pode realizar-se no seu si para o qual ele
tende sem perder o movimento que o define como projeto e
temporalizao. portanto em relao ao conhecimento de si mesmo
que a verdade como projeto da liberdade aparece com traos ainda
mais ntidos do que no plano do conhecimento das coisas. At porque
esse projeto da verdade de si mesmo est obrigatoriamente presente
em todo desvelamento da verdade viva das coisas. H de se encontrar
um modo de inteligibilidade em que a fenomenologia das descries
objetivas e a dialtica do compromisso entre sujeito e objeto venham a
convergir, superando duas posies redutivistas: o objetivismo naturalista e o idealismo conceitualista,
A liberdade est na origem do projeto de si do para-si. Mas nesse caso, qual seria essa verdade da qua1 a liberdade fundamento?
Pelo que vimos, no pode ser nenhuma chstalizao objetiva do si do

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para-si. Essa verdade portanto s pode estar no movimento do para-si

para tornar-se si-mesmo. um movimento governado pela liberdade,
entendendo-se que a liberdade nega os sucessivos estgios em que o
para-si se deteria em seu movimento para consolidar-se em-si. A liberdade portanto, embora originria, no um estado ou um predicado,
mas sim um movimento. o prprio movimento indicado no para do
para-si. Como esse movimento constitui o ser do para-si de modo a
que ele nunca seja constitud0, o prprio para-si se define pelo movimento que o faz ser. Esse movimento a ao da liberdade ou o agir
da conscincia livre na histria. A liberdade o fundamento da verdade do para-si enquanto essa' verdade se constitui na histria. A esse
projeto de ser que se constitui para realizar-se na histria Sartre chama historialidade ou historializao. "Chamarei historialidade o projeto do para-si a respeito de si mesmo na histria.'' 7 Esse projeto pelo
qual o para-si se historializa, est sempre em relao de tenso com a
historicizao do mesmo projeto, isto , com a maneira pela qual ele
se tornar objetivo quando inserido no processo histrico. como se a
dimenso "objetiva" da histria traduzisse a deciso subjetiva nos termos da estrutura maior do "esprito objetivo". Isto quer dizer no apenas que a liberdade da conscincia deve haver -se com a adversidade
prpria da facticidade, como tambm que ela corre o risco de ser
subtrada a si mesma e trada na esfera das determinaes objetivas.
Essa ausncia de saber que faa a ponte entre o projeto subjetivo e a
historicizao desse projeto constitui o fundo de ignorncia do para-si
acerca de si mesmo, e a partir da qual tudo est por se saber. Implica
tambm o risco inerente ao projeto que o para-si faz para si mesmo
tanto a partir do que sabe de si quanto a partir do que ignora acerca
de si mesmo. No h possibilidade de qualquer testemunho onisciente de si acerca de si. O projeto, ou a sucesso dos projetos, forma o
processo de revelao que constitui a dimenso histrica da conscincia que o sujeito tem de si mesmo. Sua verdade e sua identidade.
Assim, a verdade do sujeito brota diretamente da liberdade pela qual
ele se institui como tal ao constituir seus projetos, ao escolher-se como
aquilo que vir a ser e que j no modo de no-s-lo ainda. E que de
fato nem sabe se ser. responsabilidade pela verdade de si no
corresponde um poder de conduzir-se segundo o rigor de um projeto.

7 Idem, p.159. Historialidade distingue-se de historizao, que "a passagem da historializao

objetividade" (p.160). Historializao a dimenso subjetiva do projeto; historicizao a insero desse projeto nas condies objetivas da poca.

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Este tem muito de um lanar-se, e pouco de um dirigir-se linearmente

numa direo preestabelecida. Como j vimos, o para do para-si indica direo, mas indica igualmente separao, de modo que h uma
distncia avassaladoramente contingente na travessia das mediaes
que levam o sujeito ao encontro de si mesmo, ou realizao do seu
si. A liberdade histrica defronta-se com a adversidade e a opacidade
do mundo. Da a enorme complexidade inerente ao projeto de verdade
do para-si: sua identificao como construo concreta da identidade. Sabemos que o processo de identificao e de verificao de si
mesmo histrico porque a histria o elemento da liberdade. Mas
isso apenas um comeo modesto diante da tarefa de constituir compreensivamente essa identidade. Da a relevncia da compreenso da
prpria conduta interrogante como a ignorncia a partir da qual se
estrutura o compromisso com o saber e com a verdade, como projeto
fundamental da verdade sobre si.
A compreenso refere-se sempre a um processo e a anttese do
saber absoluto, seja no sentido idealista do esprito absoluto, seja na
acepo de uma histria realizada. Desse modo, quando falamos em
unificao sinttica como produo da identidade histrico-individual, no se deve entender por isso que a produo de snteses seja uma
finalizao do processo ou uma conciliao definitiva das oposies
que constituem o movimento dialtico . .A! unificao sinttica das diferenas deve permitir pensar na totalizao das oposies como algo
que no se encerre numa totalidade fechada. Da a diferena entre
totalizao e totalidade. Assim como a tbtalizao no reduo do
processo a uma totalidade acabada, tambm a unificao sinttica
no a reduo da multiplicidade unidade. A inteligibilidade exige
totalizao e unificao; mas precisament(3 porque se trata de inteligibilidade de um processo dialtico, esse' tipo de conhecimento no
pode aspirar nem totalidade nem unidade. De nada adianta conceber a histria como dialtica e postular um conhecimento histrico
segundo cnones analticos. a prpria inteligibilidade que deve tornar -se dialtica para corresponder s exigncias de compreenso do
processo objetivo. No conhecimento da histria, e no conhecimento
do indivduo na histria, o que est em questo sempre a totalidade,
que no entanto somente se d no modo da totalizao. Por isso nunca
se trata de agregar partes para formar um todo, mas de compreender
a permanncia das oposies, das diferenas e dos conflitos como
elementos de uma totalidade sempre em: curso de totalizao. "Se a
totalizao realmente um processo em curso, ela se opera por toda

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I'
parte. Isso quer dizer, ao mesmo tempo, que h um sentido dialtico
do conjunto prtico (... ) e que cada evento singular totaliza em si mesmo esse conjunto na infinita riqueza de sua singularidade." (Sartre,
1985, p.26) preciso compreender a articulao de sentido entre a
totalidade e a singularidade . No se pode perder de vista o sentido da
totalidade: isto significa, precisamente, recusar para uma totalidade
um sentido absolutamente dado, j que isto equivaleria a atribuir uma
significao fechada a um processo aberto. Mas se o sentido do conjunto inseparvel da forma como ele se totaliza, preciso compreender a funo que desempenham na formao do sentido totalizante as
"partes" que constituem essa totalidade em curso. Ora, tais "partes"
so denominadas singularidades exatamente porque so capazes de
totalizar. Trata-se de algo mais do que a simples relao entre o particular e o universal. O evento singular totaliza singularmente a totalidade: isto significa que o sentido da totalidade no independente
dessas totalizaes singulares, que uma viso analtica consideraria
parciais, mas que numa abordagem dialtica devem ser compreendidas como totalidades dentro da totalidade. pela totalizao singular
que se define o sentido da totalidade, e ao mesmo tempo a produo
singular de totalidades define o processo de totalizao. A rigor no se
pode falar, portanto, nem de partes extraparte nem de um todo formado de partes. Trata-se antes: de uma sintetizao (no de uma sntese)
de dois percursos de um mesmo processo: totalizaes singulares como
movimentos diversos de formao da totalidade. A complexidade que
afeta a descrio sartreana idesse processo advm da dificuldade de
se compreender a articulao das mediaes entre indivduo e totalidade scio-histrica. Sendo um indivduo um agente histrico, ele no
pode ser considerado como ;uma parte; sendo a histria um processo,
ela no pode ser considerada um todo. No entanto, no bastaria introduzir alguma dinmica nessa relao. preciso considerar uma reciprocidade ativa na maneira wela qual o indivduo produz a totalidade e
a totalidade produz o indivduo. por essa razo que nas duas instncias deve-se falar em totalizao. Pois o indivduo produz a si prprio
ao produzir a totalidade, e a totalidade produz o indivduo na medida
em que afetada por ele. nesse processo que o indivduo se identifica na sua singularidade pela totalidade na qual est inserido e que
contribui para produzir, ao mesmo tempo em que essa totalidade se
forma pela ao das totalizaes singulares que ocorrem por diferenciao. O homem no um imprio num imprio, mas um processo
dentro de um processo. Poi~ de alguma maneira se pode dizer que a

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incompletude do para-si, de cada para-si, uma representao singular da incompletude constitutiva da totalidade em curso. Isto no significa de forma alguma que o indivduo apenas reflete necessariamente a realidade total: a singularidade individual irredutvel. O que
Sartre recusa associar essa irredutibilidade a uma ininteligibilidade
do individual ou das relaes entre o indivduo e a totalidade. Uma
inteligibilidade dialtica por assim dizer plenamente consciente de
seu prprio alcance, efetivamente senhora de seus prprios procedimentos, com seus poderes criticamente estabelecidos deve ser capaz
de desvendar a rede de mediaes que constitui a expresso singular
do universal. A inteligibilidade dialtica consiste "no esforo de descobrir no seio do prprio evento as interaes que constituem a singularidade do processo a partir da singularizao das circunstncias.
por via do projeto que os condensa que os campos mediadores recebem um novo estatuto de eficcia" (idem, p.59).
Se o "realismo" de Sartre implica sobretudo nessa considerao
da totalidade como totalizao e do singular como singularizao,
claro que esse carter processual ter tambm de estar presente no
conhecimento, o que afasta definitivamente qualquer pretenso de
totalizao terica. essa uma conseqncia da concepo de verdade como o "elemento": o saber consiste muito mais em saber que h o
que saber, isto , o que podemos vir a saber, do que na realizao do
conhecimento na sua presumida integralidade. Assim, quando o materialismo histrico se associa fenomenologia na trajetria sartreana,
permanece a conduta interrogativa que em O Ser e o Nada constitua
a direo da ontologia fenomenolgica. a fenomenologia que assegurar sempre que a descrio do movimento dialtico no venha a se
reduzir afirmao de uma lgica do devir. Oposies concretas, contradies concretas, e constitutivas da realidade, nos previnem contra
a concepo da dialtica como o itinerrio direto rumo conciliao
de todos os conflitos no absoluto. Uma tal teleologia se ope ao conhecimento real, como a prevalncia do a priori se ope constituio da
experincia. A conduta interrogante se faz inteligibilidade dialtica
exatamente porque a histria nunca repousa de suas tenses. E assim
as interrogaes radicalmente antropolgicas nunca sero substitudas por uma cincia que se constitua como um conjunto definitivamente coerente de respostas.
Para que o para-si? Para que existe o homem? Pergunta que se
volta sobre si mesma porque o prprio para que surge no mundo atravs do para -si. Ou seja, o homem o ser em quem o prprio ser est

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em questo. Portanto a pergunta para que no pode ser feita a respeito do homem do mesmo modo que seria feita a respeito da natureza.
Porque nessa pergunta j o prprio homem e o seu destino esto originariamente envolvidos. Como se poderia responder pergunta para
que a respeito de um ser em quem a liberdade originria indetermina
por princpio aquilo para que ele existiria? Mas o carter irrespondvel
da pergunta , tambm ele. constitutivo do para-si. o compromisso
ntimo e direto que o para-si mantm consigo mesmo atravs de sua
liberdade que impede a objetivao, isto , impede que ele transcenda a sua totalidade e responda a partir da viso exterior de uma totalidade concluda. A impossibilidade dessa totalidade totalizada est
na historicidade como dimenso concreta da existncia. que devemos
entender como o processo de construo da identificao histrica de
si. O que quer que venhamos a conhecer desse processo - e nunca
esse conhecimento ser completo - j sabemos pelo menos que a
liberdade a nica fonte capaz de lanar alguma luz sobre a subjetividade e sua interseco com a histria.
O homem o ser em quem o prprio ser est em questo. O
indivduo aquele em quem a prpria individualidade constitui a mais
radical de todas as questes que sobre ele se possa fazer. E isso porque h uma equivalncia entre as questes: o que o indivduo? e o
que a histria? Tal equivalncia aparece. no plano ontolgico, no
como algo a definir, mas como algo a ser descrito fenomenologicamente
como um modo originrio de existir. E como a historicidade uma
dimenso intrnseca da existncia, a descrio concreta deve coincidir
com a encarnao histrica. Conseqentemente a passagem da
historicidade como dimenso estrutural histria na sua efetividade
j est de alguma forma contida nas possibilidades da descrio
fenomenolgica dessa encarnao. A inteligibilidade dialtica (se inteiramente constituda numa antropologia autntica) conteria e superaria a ontofenomenologia e o materialismo histrico. Embora Sartre
no tenha realizado esse projeto. no devemos perder de vista o alcance pretendido. No se trata apenas de ultrapassar a ontologia da existncia na direo de um materialismo histrico metodologicamente
aprimorado. Trata-se de criar as condies para uma nova inteligibilidade da histria tal como Sartre a entende: no como totalidade resultada, mas como totalizao resultante de todos os projetos singulares
de vida histrica. isto , de totalizaes individuais. nessa interseco
viva entre o universal e o singular que temos de encontrar a compreenso da realizao histrica do universal concreto.

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A efetividade do devir humano est em que "o processo histrico sustenta e conduz o homem que o faz" (idem. p.75). O indivduo
histrico o ser em quem o prprio ser histrico est permanentemente em questo. a qual se manifesta na configurao das mediaes entre ser conduzido e sustentado pela histria e, ao mesmo tempo, faz-la. O ser e o fazer identificam-se ontologicamente pelo primado da existncia, e historicamente pela inseparabilidade entre sujeito
e agente. O sujeito se constitui pelas determinaes histricas que o
sustentam e o conduzem; ao mesmo tempo, como o efeito concreto
dessas determinaes depende do modo singular como cada sujeito
as interioriza e as exterioriza, a ao desse sujeito que molda singularmente a sua prpria determinao. Todo contexto histrico se define como relao entre o advento do sujeito e a facticidade que o precede objetivamente. Isto significa que h de se levar em conta tanto a
precedncia e a independncia da facticidade quanto o modo singular
pelo qual o sujeito a apreende. No h situao histrica que no se
configure pela ressignificao e transcendncia da facticidade, mesmo quando isso se resume apenas reiterao do status quo. Ora. a
apreenso singular da facticidade faz parte do processo de identificao histrica. O significado identitrio do sujeito se produz na transfigurao histrico-subjetiva das determinaes da facticidade. A relao entre identidade produzida historicamente e a existncia como
projeo da liberdade na facticidade a prxis entendida na acepo
geral de prtica da subjetividade ou modos de objetivao da subjetividade, em que interagem dialeticamente os momentos constituinte e
constitudo - o fazer a histria e o ser determinado por ela.
A considerao simultnea desses dois momentos torna inteligvel a relao dialtica entre a liberdade e as condies do seu exerccio que prescrevem de fato os limites da transcendncia em toda prxis.
O carter dialtico dessa relao nos permite compreender porque a
livre transcendncia da facticidade limitada pelas circunstncias da
ao concreta. A prxis inclui determinaes negativas inerentes ao
carter circunstancial da ao. Por isso que podemos sempre
"reavaliar" as aes dos outros, dizendo, por ex .. que tal indivduo ou
tal grupo poderiam ter agido de outro modo - e eventualmente conseguido melhores resultados. Mas na prtica concreta as possibilidades
e as limitaes conjugam-se nos mesmos atos dentro de um processo
de totalizao possvel. "Assim os limites da superao so de um lado
os dados superados e de outro as estruturas transcendentes do campo
prtico: no se supera qualquer coisa na direo de qualquer coisa;

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supera-se isso na direo daquilo" (idem, p.93). Essas circunstncias

concretas da ao concreta que definem em cada caso singular o
exerccio da liberdade situada. E a identificao histrica do sujeito
o processo pelo qual ele se ganha e se perde a partir das possibilidades livr~mente projetadas e que so realizadas dentro dos limites que
definem as situaes histricas de exerccio de liberdade. Nesse sentido, o projeto que em O Ser e o Nada define o sujeito como possibilidade segundo uma ontologia do processo e no do ser, ganha na
Critica da Razo Dialtica uma dimenso histrica correspondente
singularizao concreta que a liberdade na facticidade, prxis vivida
como encarnao singular.
H possibilidades "reais" de ressignificar a facticidade objetiva:
a contradio entre possibilidade e realidade superada, na sua oposio lgica, pela transcendncia como processo de temporalizao e
historializao. Mas a transcendncia histrica no a dissoluo da
contradio, nem a conciliao dos opostos. Se a ao determinada
pelos obstculos que ela supera, isso quer dizer que a histria real no
constituda por oposies externas (tese e anttese em relao de
completa exterioridade recproca), mas por um processo de alterao
do mesmo, no sentido de uma afirmao recproca dos contrrios, um
necessitando do outro para consolidar sua identidade. Num mundo
em que cada um existe para o outro, a afirmao da identidade se faz
pelo encontro dessa identidade em outro. A identidade histrica
porque as relaes concretas de alteridade se constituem na prxis, e
nela que o sujeito realiza o processo de auto-identificao, ou de
encarnao singular num contexto de pluralidade contraditria, isto ,
de conflito.
A alteridade como conflito define o conjunto das prticas humanas. "A prxis individual se integra necessariamente no conjunto das
prticas humanas que ela encarna singularmente e que a encarnam
incorporando-a" (Noudelmann, p.123). A relao entre a liberdade originria e os limites do seu exerccio a dialtica da alteridade, se a
entendemos como relao encarnada. Sendo a encarnao individual
sempre uma totalizao singular, a sua insero no "conjunto das priticas humanas" conflituosa. Isto significa que quando esse conjunto
por sua vez incorpora a prxis individual como totalizao, ele prprio
se estabelece como diferena entre as prxis individuais. A totalidade
das diferenas processo de totalizao porque a integrao dialtica
da diversidade. Fuses de liberdades diversas so momentos do processo, nunca conciliaes definitivas e superaes absolutas. Desta

forma, a mais estrita individualidade depende, na efetivao prtica

de si, do conjunto de prticas no qual se insere. E a sua irredutibilidade
(o fato de no ser mero reflexo da totalidade) provm de que totaliza
sua maneira esse conjunto do qual depende. H portanto uma dialtica
entre autonomia e dependncia que decorre simplesmente de no ser
o sujeito "parte" ou "substncia", mas processamento totalizador no
interior de uma totalizao histrica que o envolve. Essa totalizao
histrica que envolve o sujeito, longe de ser um invlucro protetor,
representa antes toda a espessura da adversidade que o sujeito deve
atravessar na realizao da totalizao. O sujeito nunca coincidir com
a totalidade que o "envolve", porque tanto a totalidade individual
quanto a totalidade histrica "envolvente" so sempre algo a realizar.
O constante transcender, o choque com a facticidade, a transfigurao das determinaes mostram que o movimento de totalizao a
impossibilidade da totalidade. E isso deve ser entendido no apenas
como a impossibilidade da totalidade dada mas tambm como a impossibilidade de finalizar o processo. A incompletude, ou a definio
do para-si como o que lhe falta para ser (falta ontolgica constitutiva),
revela aqui como que a sua face histrica, na impossibilidade historicamente constitutiva de o sujeito preencher o que lhe falta para totalizar
ou totalizar-se.
Isso significa que a trajetria do para-si e o fazer-se livremente
sujeito histrico so afinal os dois aspectos (ontolgico e histrico) de
um processo fatalmente interrompido. Constitudos pela projeo de
nossas possibilidades e pelo exerccio conflituoso de nossa liberdade,
por mais que avancemos na tarefa de fazer-nos, sempre ficaremos a
meio caminho. Talvez tambm se possa ver nisso um significado da
paixo intil: no importa quo prolongado, doloroso e torturante seja
o processo de redeno: nunca seremos redimidos.

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LEOPOLDO E SILVA, F. Knowledge and historical identity in Sartre. Trans/

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ABSTRACT: The paper intends to explain some views of the Sartrian
reconstruction of relations between the individual and history, in arder to
understand how phenomenology and dialectical materialism go together
in a certain conception of knowledge, converging to describe and understand
the dialectical production of historical identity, by an appropriate vision of
the relations between universality and singularity.
KEYWORDS: Dialetics; identity; individual; universality; singularity; history.

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Referncias bibliogrficas
NOUDELMANN, F. Sartre: L'Incarnation Imaginaire. Paris: L'Harmattan, s. d.
SARTRE, J.-P. Verdad y Existencia. Mxico: Paidos, 1996.
___ . Critique de la raison dialectique. Paris: Gallimard, 1985. v.2.

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