un cuadro a n tro )m ilic o - 1((ilgico,original \ sugestivo,el cual

110 se encuentra en el resto (le NuevoTestamento, el

sis revela una atencin y una pasin

Apocalip

particular por el hombre.

Kse cuadro viene expuesto en (I presente libro en tres partes

consecutivas: en la primera parte, vemos cmo (I hombre es

v isto por el autor del I pocalipsis, <|uien escruta en las caracte

rsticas <le su personalidad tras (I complejo viaje que lo lleva

desde ('I imparlo actual en la historia hasta (I final escalolgico. Ks un impulso, animado por (I Kspritu, hacia (Cristo
v hacia Dios. Kn la secunda parle, prsenla al hombre (pie,
animado por el ICspritu , es capaz, en relacin con Cristo y
con Dios, de un nuevo conocimiento y de una reciprocidad
creciente que logra alcanzar el nivel de la experiencia mstica,
lamb o hay un impulso en (I plano horizontal.

Kl hombre del

[pocalipsis est enlre

el cielo y la tierra, pero

en la tercera seccin es vislo en contacto directo con la histo

ria. Involucrado en un compromiso moral articulado, deber
leer atentamente los signos de su tiempo para extraer las con
secuencias prcticas que darn forma, luego, a su mediacin
sacerdotal, expresada en la oracin, el testimonio v la profe

ca. Kl hombre del 1pocalipsis vive en cada uno de nosotros.

Comprometidos, con entusiasmo y con los ojos lijos en Cristo
crucificado y resucitado, en el proceso creativo y redentor en

m ELHOMBRE
Ap o c a l ip s is
U

na

v i s i n

a n t r o p o l g i

MORAL

E S P IR IT U A L

marcha, daremos lo mejor de nosotros ahora, para llegar a la

maravilla del encuentro con Dios.

ISBN:

c a,

978-958-715-517-4

SAN PABLO

EL HOMBRE DEL APOCALIPSIS

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Jesuta: |>n>lcM>i- 11<rxrj'tMs
di-i Nllevo Trlaiii<iito le
l'onlilicio llisliltllii lilhliro v de
la I niwrMiUti (>rrgoriaiia. 11;
|111>114;(<I<> numerosos lilirnv
Klllrc

lo s ,

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Micaalo |ir Kdilonul San lahlo.

SAN PABLO
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SAN PABLO MULTIMEDIA
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EL HOMBRE DEL APOCALIPSIS

Una visin antropolgica,
moral y espiritual

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CHAMANISMO
M a rc e l de Lima Santos, la . ed.

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HOMBRE DEL APOCALIPSIS. EL

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VISION CRISTIANA DE LA HISTORIA

A d o lfo G aleano A teho rta , la . ed.

Pontificia Universidad

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T H s f JA V E R IA N A
B

SAN PABLO

INTRODUCCIN

Ttulo original Ttulo traducido

L 'uomo dell 'Apocalisse

E l hombre del Apocalipsis

A utor T raduccin
Ugo Vanni

Edizioni Apostolato della Preghiera. ADP

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00186 Roma - Italia
Pubi cato in lingua spagnola su licenza del
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Jusfiniano Beltrn - Segundo Jos Pacabaque

la. edicin. 2011

Queda hecho el depsito legal segn
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ISBN
978-958-715-517-4

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Con lo que en el siglo pasado se llam el giro antropolgico, que interes a todo
el campo de la investigacin teolgica, en el campo especfico de la investigacin
bblica se desarroll una atencin particular por el hombre, visto en su compor
tamiento, en su estructura personal, en su relacin con el m undo de los dems,
en su relacin con la trascendencia. As nacieron y se desarrollaron antropologas
interesantes, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Y, a propsito de
este ltimo, hubo un inters particular por la antropologa paulina.
Desde este aspecto, el Apocalipsis prcticamente ha sido ignorado. El empeo
mltiple que su lectura conlleva -desde el aspecto teolgico, literario, histrico y
exegtico-, ha descuidado una atencin directa al hombre como tal que, en cam
bio, visto ms de cerca, es el sujeto apasionante de todo el libro.
El autor observa su figura, sigue su com portamiento, lo siente y lo presenta
en su particularidad objetiva, incluso cruda, y al mismo tiempo lo hace objeto
de sus simbolismos ms originales. Lo ve en su singularidad, en sus capacidades
de fe, de amor, de un conocimiento que, pasando a travs del m undo visible y
superndolo, llega a rozar audazmente el nivel de la trascendencia.
El autor observa al hombre en su relacin de pareja, sumergido en la comple
jidad de la ciudad, en el trabajo, en los viajes, incluso en los intercambios comer
ciales, en paz y en guerra. Lo sigue en sus alegras y en sus sufrimientos, en sus
ideales y en sus frustraciones. Afronta el problema de la vida y de la muerte.
Sigue al hombre de cerca en su compromiso con el Padre, con el Hijo y con el

BOGOT-CO LO M BIA

Espritu y, con una insistencia y una originalidad que impresionan, desarrolla

detalladamente su fin ltim o en la trascendencia.
La ejemplificacin podra detallarse ms adelante. Pero ya desde estas alusio
nes sumarias aparece claro el centralismo del hombre en el Apocalipsis y el con
cepto original que el autor tiene de l. Existe, y es especfico, un hombre del
Apocalipsis, hasta el punto de que una lectura y una exgesis del libro que pres
cindiese de l, correra el riesgo de moverse en el vaco. Mientras, por otra parte,
un reconocimiento de la posicin y de las caractersticas del hombre con todas
sus implicaciones llevar a una comprensin ms apropiada del mensaje y a una
posicin ms cercana a la vivencia.
Es lo que se propone el presente trabajo. Los ensayos reunidos1 tienden a ilus
trar desde varios aspectos al hombre tpico del Apocalipsis.
1 Sealamos por orden los ttulos y los datos bibliogrficos de cada uno de los artculos en su
redaccin original, que han sido tomados con la amable autorizacin de los editores.
1. (Nuevo) La antropologa en el Apocalipsis: cmo el autor se acerca al hom bre.
2. (Nuevo) Dos posiciones caractersticas: el estar de pie y el estar sentados.
3. (Nuevo) El hom bre y su estructura personal.
4. La figura de la mujer en el Apocalipsis. En: Women andReligions. Studia Missionalia 40. Roma,
1991, pp. 57-94.
5. La gracia en el Apocalipsis. En: P a n im o l l e , S. (ed.). Dizionario di Spiritualit Biblico-Patristica,
30, Gracia divina y divinizacin del hom bre en la Biblia. Borla, Roma, 2002, pp. 195-223.
6. Apocalipsis. En: B o r r ie l l o , L.; C a r u a n a , E.; D e l G e n i o , M. y S u f f i , N. (eds.). Dizionario di
mistica. LEV, Roma, 1998, pp. 136-145.
7. Lenguaje, smbolos y experiencia mstica en el libro del Apocalipsis. II. En: Gregorianum 73,
1998, pp. 473-501.
8. La moral en el Apocalipsis: una prim era orientacin. En: B i n n i , W. (ed.). L a rmonia della
Scrittura. Saggi in onore di padre Bernardo Boschi, op. Studio Dom enicano, Bolonia, 2006, pp.
129-147.
9. La raz cristolgica y antropolgica de la moral en el Apocalipsis. E n : A g u il a r C h i , J.;
M a n z i , E ; U r s o , E y Z e sa ti E s t r a d a , C . (eds.). El Verbo de Dios est vivo. Estudios sobre elNtievo
Testamento en honor del cardenal Albert Vanhoye, sj. Pontificio Instituto Bblico, Roma, 2007, pp.
521-549.
10. Guerra y paz en el Apocalipsis. En: P a n im o l l e , S. (ed.). Dizionario di Spiritualit BiblicoPatristica, 32. Guerra y paz en la Biblia. Borla, Roma, 2002, pp. 179-220.
11. La justicia tpica del Apocalipsis. En: P a n im o l l e , S. (ed.). Dizionario di Spiritualit BiblicoPatristica, 28. Justicia-Justificacin en la Biblia. Borla, Roma, 2001, pp. 228-246.
12. Apocalipsis e interpretaciones milenarias. En: C i l a , N. (ed.). Spirito, eschaton e storia. Mursia,
Roma, 1998, pp. 189-215.
13. La espera de la venida de Cristo en el Apocalipsis como motivacin moral. En: P a s s o n i

Se comienza -prim era parte del libro- examinando la que podramos lla
mar atencin fundam ental del autor del Apocalipsis hacia el hombre. Se trata,
ante todo, de la fenomenologa antropolgica global que le concierne, para pasar
luego ms especficamente al anlisis de dos posiciones caractersticas y particu
larmente significativas, estar de pie y estar sentados.
Teniendo como fondo el cuadro general del hombre que se ha venido preci
sando, se trata, pasando de lo exterior a lo interior, de captar aquellos elementos
tpicos de la estructura interna del hombre que lo mueven a actuar y le impri
men un sello a su com portamiento. Un impulso anim ador desde dentro, casi
un impulso vital que el hombre siente palpitar en s mismo, aparece al respecto
como su caracterstica fundamental.
Pero en la ptica del autor -de ningn modo antifem inista!- no se puede
comprender al hombre del Apocalipsis sin una atencin especfica a la mujer. Con
un amplio captulo dedicado detalladamente a la figura compleja de la mujer con
sus implicaciones term ina la primera parte.
El hombre del Apocalipsis nunca est solo: ante todo, el autor lo ve y lo con
sidera constantemente en relacin con la trascendencia -especialm ente con el
Padre, con el Hijo y con el Espritu-, sin la cual el hombre no lograra realizarse
como tal. La segunda parte del libro est dedicada a este tema complejo y pre
senta un desarrollo articulado.
Comienza m irando al hombre segn la ptica propia de Dios. La situacin
de fondo que sale de all es el hombre objeto de gracia, de benevolencia espe
cial por parte de Dios. A la gracia-benevolencia est dedicado el captulo quinto.
Y esta gracia-benevolencia respecto del cristiano deja en l una huella de fondo,
casi una inclinacin que le permite luego recibir los dones ms hermosos.
Entre estos emerge inm ediatam ente una situacin general de alto nivel. El
hombre cristiano del Apocalipsis es un mstico potencial, entendiendo con este
trm ino no una capacidad de xtasis, sino toda una vida que, una vez obtenida
por medio de Cristo la remisin de los pecados (1, 5), se realiza en una corres
pondencia inefable de amor.

Vuestro fruto permanezca" (Jn 16, 16). Miscellanea per i! LXX compleanno di
Giuseppe Ghiberti. Dehoniane, Bolonia, 2005, pp. 185-192.
14. M uerte y resurreccin en el Apocalipsis. En: P a n im o l l e , S. (ed.). Dizionario di Spiritualit
Biblico-Patristica, 44. M uerte-resurreccin en la Biblia. Borla, Roma, 2006, pp. 379-424.
D e l l A c q u a , A .

La experiencia mstica de un contacto con la trascendencia es tan ntim a que

lleva al hombre a una transformacin de su lenguaje, a un uso muy particular
del smbolo. Esto es ms sorprendente todava cuando, en la presentacin de la
nueva Jerusaln, el autor del Apocalipsis logra expresar y hacer percibir, precisa
mente a travs de un uso magistral del simbolismo, el encanto de su trascenden
cia. A este nuevo tipo de conocimiento, que califica de manera muy particular
al hombre del Apocalipsis, estn dedicados los captulos sexto y sptimo.
Pero la experiencia mstica no se reduce a un despegue cognoscitivo vertical.
Cuanto ms intensa sea, mayor ser su influjo sobre el comportamiento concre
to en la vida. De ah resulta un compromiso moral que afecta toda la existencia
del cristiano y que se revela en definitiva como un don de Cristo que cualifica
al hombre. A un primer acercamiento a la moral propuesta por el Apocalipsis y
a una toma de conciencia de su raz, cristolgica y antropolgica a la vez, estn
dedicados los captulos octavo y noveno.
El contacto con la historia, con lo que ha de suceder pronto (1, 1.19; 22, 6)
es un rasgo tpico del Apocalipsis, que implica de cerca al hombre. El hombre del
Apocalipsis se sabe y se siente dentro del flujo de los acontecimientos que se van
sucediendo, con la misin al respecto de una mediacin sacerdotal entre el proyec
to de Dios y lo concreto de los acontecimientos. El hombre del Apocalipsis camina
en la historia y con la historia. M ira los hechos con la atencin que el sentido de
responsabilidad le sugiere para la misin de mediacin. As se da cuenta de que el
conflicto y la injusticia acechan totalmente el curso de la historia. A estas consta
taciones estn dedicados los captulos dcimo y undcimo.
El sentido agudo de responsabilidad que el cristiano percibe, como sacerdo
te de Dios y de Cristo (20, 6), lo lleva a una profundizacin. La historia en la
que se siente sumergido tiene un desarrollo dialctico entre el sistema de Cristo
y el sistema del demonio. El captulo doce trata de determinar sus caractersticas,
afrontando, en este contexto, tambin el problema del milenarismo.
El choque dialctico entre el sistema de Cristo y el del demonio, lejos de girar
sobre s mismo, tiende a una conclusin: el mal ser desactivado y destruido,
mientras la presencia de Cristo -e n sus valores, en su vida-, que ya est crecien
do en la historia, alcanzar un mximo de perfeccin conclusiva. Pensando ya
sea en los brotes de valores de Cristo que ver surgir en la historia, o en el pleno
florecimiento cristolgico final, el cristiano se siente impulsado a dejar en la his
toria sus huellas de justicia (cf. 19, 8) y, en definitiva, su contribucin al cre

cimiento histrico de Cristo. A este tema, con sus implicaciones prcticas, est
dedicado el captulo trece.
Viviendo en la historia que transcurre veloz, el hombre mira hacia adelante y
piensa inevitablemente en la muerte. El autor del Apocalipsis ve esta ltima como
la desaparicin dramtica precisamente de la escena de la historia. Pero, ante lo
negativo de la muerte, se encuentra la parte positiva de la resurreccin, que, sien
do propia de Cristo, se la participa tambin al hombre. La tristeza se convierte
en alegra. El binomio muerte-resurreccin, particularm ente delicado y sentido
profundam ente por el autor del Apocalipsis en todas sus implicaciones hum anas,
es tratado en el captulo catorce, conclusivo.
Una m irada de conjunto a la panormica del libro, que hemos sealado,
sugiere dos pistas de reflexiones finales.
Colocando en un cuadro unitario las virtudes que el autor del Apocalipsis atri
buye al hombre, queda uno admirado. El autor tiene una pasin por el hombre
que no se encuentra en el resto del Nuevo Testamento. Lo sabe ver de cerca, lo ve
y lo sigue en sus caractersticas, lo escruta en sus movimientos y en su estructura.
Sin ahorrarle reproches, a veces bastante fuertes, por sus debilidades, l, que ve al
hombre en el cuadro unitario de la creacin y de la redencin, prefiere lanzarlo.
Lo hace respecto de Dios y de Cristo: transform ado por el Espritu, el hombre
es capaz, respecto de ellos, de un nuevo conocimiento y de una nueva relacin
de reciprocidad, que logra alcanzar un nivel mstico. El autor lo hace tambin
en un plano horizontal: pide al hombre -ya sea dentro de la com unidad eclesial
o fuera de ella- el compromiso de una oblacin por los dems que puede alcan
zar el don de la vida. Y el autor no se pierde en utopas: sabe muy bien y lo repi
te con frecuencia insistente, que todas estas posibilidades exaltantes dependen de
aquel que nos ama (1, 5), de su sangre, de su vida donada. No son ilusiones.
O tro aspecto que emerge es la cercana. Con la admiracin y el entusiasmo
por el hombre que no se esfuerza por ocultar, al autor le gusta hacernos sen
tir que el hombre del Apocalipsis est en cada uno de nosotros. El Apocalipsis no
vuela sobre nuestras cabezas. Com o muestra la historia de su exgesis y su eco en
la vida de la Iglesia, es un libro hecho para el hombre. Una atencin a su antro
pologa es un paso necesario para su comprensin.

Primera Parte
LA ANTROPOLOGA DEL APOCALIPSIS

C a ptu lo 1

LA ANTROPOLOGA DEL APOCALIPSIS:

CMO EL AUTOR SE ACERCA AL HOMBRE

Introduccin
La antropologa en el Apocalipsis -o , mejor, del Apocalipsis, porque all encon
traremos una antropologa propia- se presenta, en un primer acercamiento, llena
de dificultades. El autor no se preocupa explcitamente por darnos los elementos
de su concepcin antropolgica; nunca hace de la antropologa el objeto direc
to de sus reflexiones; no es un especulativo. Su concepcin del hombre debe
mos sacarla indirectamente, casi rastrearla, de las indicaciones que encontramos
esparcidas en el amplio discurso que l hace al respecto.
Un segundo motivo de dificultad deriva precisamente del gnero literario con
el que el autor se expresa: es el gnero caracterstico de la literatura apocalptica1.
En sta encontramos una atenta percepcin de la historia, de los acontecimien
tos que suceden, del sentido que tales eventos tienen en una ptica de interpre
tacin religiosa, pero es escasa la atencin al hombre como tal.
Entonces, si en la apocalptica la antropologa, aunque retomando las lneas
antropolgicas del Antiguo Testamento del cual deriva, no adquiere una imporCuando hablamos de apocalptica, nos referimos al florecimiento literario que va bajo este nombre.
Inicia en el siglo II a.C. Por tanto, se desarrolla primero en una corriente juda, luego en dos corrientes
paralelas, juda y cristiana, que a menudo se interfieren entre s, hasta el siglo IV d.C. Desde entonces el
genero apocalptico se agota. El Apocalipsis, por las caractersticas propias, ya sea desde el perfil literario o
teolgico, aunque pertenezca al cuadro de la apocalptica, se distingue de ella y sobresale.

tancia particular, para qu buscar esta dimensin en el mbito del Apocalipsis

de Juan? Es cierto que este escrito sobresale -todos lo adm iten- por su origina
lidad, incluso en el campo de la apocalptica, pero esta originalidad tiene tam
bin implcita una formulacin particular del hombre?
Un tercer motivo de perplejidad deriva de la ausencia prcticamente total de
referencias bibliogrficas al respecto. Aunque en estos ltimos veinte aos se
hayan felizmente multiplicado las contribuciones sobre el Apocalipsis, y algunas
dimensiones que se refieren al hombre han sido tratadas y estudiadas de cerca2,
no parece que se haya dedicado una atencin particular al hombre como tal3.
Para superar las perplejidades, seguiremos este itinerario. En el primer paso
daremos una mirada a la sensibilidad que el autor del Apocalipsis tiene por el
hombre. Nos moveremos en un plano que llamaremos fenomenologa hum a
na, para ver cmo el autor considera al hombre y su contexto.
Despus de este paso que, como veremos, se presentar sorprendentemente
amplio, en el segundo reflexionaremos sobre la estructura del hombre, exami
nando de cerca los trminos que se refieren a ella. Tendremos as una formula
cin articulada de cmo el autor del Apocalipsis ve y siente al hombre.
Pero esto no basta. El autor considera al hombre un protagonista activo, junto
a Dios y a Cristo, del desarrollo de la historia en general y, en m edida muy par
ticular, de la historia de la salvacin. Habr entonces que observar al hombre en
su obrar, tratando de definir de cerca el empeo que el autor le atribuye. El tercer
paso ser, pues, un examen del hom bre en sus funciones, tal como las vislumbra,
las presenta o las supone el autor del Apocalipsis. Es decir, nos preguntaremos qu
y cmo el hombre puede conocer, qu debe hacer y, sobre todo, cmo y cunto
ser capaz de amar.
La investigacin de la actividad propia del hombre, de lo que lo impulsa y lo
anim a en su obrar, nos llevar al cuarto paso; en ste veremos, en clave antropo
lgica, tanto la fase actual de la historia de la salvacin por venir, como su con
clusin escatolgica.
! Cf. B e d r in a n , C. La dimensin socio-poltica del mensaje teolgico del Apocalipsis. Roma, 1996.
La nica contribucin explcita al respecto es la de B u r c h , V. Anthropology and the Apocalypse.
An Interpretation ofthe Book o f Revelation in Relation to the Archaelogy, Folklore and Religious Literature
and Ritual o f the Near East. Londres, 1939. C om o dice el mismo ttulo, el autor considera al hom bre del
Apocalipsis en relacin con el ambiente externo, y no en sus caractersticas antropolgicas personales. Una
acertada inversin de tendencia se puede ver en P e d r o l i , L. D alfidanzamento alla nuzialit escatologica.
La dimensione antropologica del rapporto crescente tra Cristo e la Chiesa nell Apocalisse. Ass, 2007.

La fenomenologia antropolgica del autor del Apocalipsis

La figura humana

El autor muestra una atencin muy particular por la figura hum ana. Vale la
pena seguirlo de cerca, subrayando las precisiones que hace al respecto.
De la figura hum ana l mira ante todo la cara. El trm ino prospon, cara,
aparece 10 veces en el Apocalipsis, y el punto de partida es siempre el rostro del
hombre.
En la perspectiva literaria del autor, la cara indica una presencia compacta de
toda la persona, vista y sentida en sus valores externos e internos. Toda la perso
na est como condensada en la cara, que refleja y expresa sus caractersticas.
En este sentido, el trmino es usado en 4, 7, cuando se dice que el tercer vivien
te tiene un rostro como de hombre. La mediacin entre cielo y tierra bajo el signo
del Espritu, del que es smbolo el viviente, emplea todo lo que se refiere al hom
bre: sus alegras, sus dolores, sus compromisos y sus problemas. Lleva la trascen
dencia de Dios a contacto con el hombre y lleva al hombre al nivel de Dios.
El mismo valor de una atribucin clara a un ser humano se encuentra en 11, 16,
en donde se habla de los 24 presbteros, los cuales, ante la trascendencia de Dios,
se postraron rostro en tierra y adoraron a Dios. Adems de ser un detalle descrip
tivo de la posicin asumida, el rostro en tierra sugiere una adoracin completa y
radical, que implica toda la persona en sus mejores recursos.
Del hom bre se pasa a los ngeles (7, 11; 10, 1). C uando se habla de su ros
tro, se trata siempre de una actitud de adoracin plena -sorprendente y atra
yente- en la que ellos caen rostro en tierra delante de Dios. Aqu se repite
y se acenta la intensidad de la adoracin practicada anteriorm ente por los
presbteros.
De los ngeles se pasa a Cristo. Se refiere a l, precisamente a su rostro, en
20, 11: El cielo y la tierra huyeron de su presencia, sin dejar rastro. La presen
cia de Cristo, con la fuerza, el poder, la voluntad y la capacidad de una renova
cin irreversible que le competen, transforma irresistiblemente todo lo que le es
diferente. Llevar a la realizacin de un cielo nuevo y una nueva tierra (21, 1).
Y de Cristo se pasa a Dios.
Este viejo m undo que huye delante de Cristo, opuesto a aceptar su novedad,
se realiza bajo la presin determ inante del demonio, en las distintas formas que
ste logra ponerse en contacto con los hombres, cara a cara con ellos.

lerem os entonces los desrdenes causados por las langostas, las cuales sim
bolizan una presencia demonaca dirigida directamente a los hombres: Sus ros
tros eran como rostros hum anos (9, 7).
Y cuando la mujer -sm bolo del pueblo de Dios que camina en el desierto- se
encuentre ante el extrao ro formado en el desierto con el agua vomitada por la
serpiente, la presencia de esta ltim a le resultar insoportable, y ella huir lejos
de la serpiente (12, 14).
Los hombres protagonistas del mal que, bajo el impulso del demonio, se
empearn -durante un perodo de la historia- en una obra de anti-creacin,
dando forma a un sistema de vida inm anente y encerrado en su consumismo, no
podrn, al final de la historia, soportar la presin de la presencia activa de Dios.
Ellos dicen a los montes y a las peas: Caigan sobre nosotros y escndanos de
la m irada de aquel que se sienta en el trono... (6, 16).
Pero tambin est lo contrario. Los que, siempre en el transcurso de la histo
ria, se habrn puesto de parte de Dios y de Cristo, encontrarn en la presencia
de Dios, que se comunica en la Jerusaln nueva, una satisfaccin muy grande del
deseo apremiante de ver a Dios que acompaa el cam ino del hombre: Vern su
rostro (22, 4).
El autor, que mira al hombre a la cara, se detiene a considerar detalladam en
te sus distintas partes, que indican atributos particulares de la persona, que se
encuentra representada globalmente por la cara.
l considera, primero que todo, la cabeza. El trmino kephal, cabeza, apa
rece 19 veces. La cabeza expresa, tambin segn la concepcin del tiempo, la
sede de la vitalidad, la fuerza, la energa operativa de la cual es capaz la persona
a la que se le atribuye este trmino. As tenemos la energa que los presbteros, lle
gados al nivel de la trascendencia, han empleado en su cam ino terreno. La coro
na de oro puesta sobre su cabeza (4, 4) es un reconocimiento explcito.
En el contexto dramtico de la lamentacin sobre Babilonia -la ciudad con
sumista que, cortados los puentes con la trascendencia, trata de construir un
bienestar material e inm anente para ventaja de una parte de los hombres, y que
despus se derrum ba estruendosamente sobre s misma (cf. Ap 18)-, los merca
deres que han contribuido activamente a realizarla echan ceniza sobre su cabe
za (18, 19). Su poder est ennegrecido, como cubierto de ceniza.

El trmino cabeza se aplica a la mujer de Ap 12, smbolo bivalente de la

Iglesia y de M ara, con ese relieve que esta ltim a asume en el cuarto Evangelio'1.
La mujer que tiene sobre su cabeza una corona de doce estrellas indica la fuer
za ilum inante que Mara, ya en la trascendencia como los presbteros, proyecta
sobre la Iglesia todava en camino.
El trmino cabeza se refiere con particular insistencia a Cristo resucitado: Su
cabeza y sus cabellos eran blancos, como la lana blanca, como la nieve (1, 14).
Con base en la resurreccin, simbolizada aqu por un blanco encantador, hay en
Cristo una fuerza cautivadora, evocada por la descripcin detallada de la cabeza.
Y cuando l haya debelado todos los antagonismos que se han concretado en la
historia, habr, en su cabeza, muchas coronas, las insignias del poder arranca
das a las fuerzas hostiles.
El trm ino cabeza se aplica tambin, con un simbolismo que se hace com
plejo y dramtico, a los varios protagonistas del mal: al dragn, a la primera y a
la segunda bestia, y a las langostas.
Siguiendo con la observacin del rostro del hombre, el autor toma en conside
racin la frente. El trmino metpon, frente, aparece 8 veces, y se refiere siem
pre a los hombres.
Si, como hemos observado, la cabeza evoca la vitalidad de la persona, la fren
te, que es parte de la cabeza, tiende a evidenciar y a caracterizar esta vitalidad y
a ponerla en relacin con los otros que observan.
As los hombres tendrn que llevar sobre la frente la huella, el sello del Dios
vivo, participando de su vitalidad y mostrndola a los dems (cf. 7, 3; 9, 4).
Adhiriendo a Dios y compartiendo su vitalidad, por una parte ellos evitarn la
huella antittica de las fuerzas de carcter negativo, como la bestia (14, 9; 20, 4)
y Babilonia (17, 5); por otra, desarrollarn al mximo su reciprocidad respecto de
Dios y respecto de Cristo, y sern el objeto de su testimonio. Tendrn el nombre
de l (Cristo-Cordero) y el nombre de su Padre escrito en sus frentes (14, 1).
Y cuando esta participacin de la vitalidad de Dios llegue a su culminacin
en la reciprocidad vertiginosa de la nueva Jerusaln, vern su rostro y su nom
bre estar sobre sus frentes (22, 4).

4 Cf. VXn n i , U . E da quellora il discepolo la prese nel suo am biente (Gv 19, 27). La presenza
della madre di Ges nella com unit giovannea. En: B a r b ie r i , R.; C a l a b u ig , I. y Di A n g e l o , O . Fons
Lucis. Miscellanea di studi in onore di Erm anno M. Tomolo. Roma, 2004, pp. 127-150.
1A

17

En el rostro resaltan los ojos, a los que el autor dedica una atencin especial:
usa 10 veces el trmino ophthalmos, ojo. Son, sobre todo, los ojos del hombre
concreto, de cada da, entendidos en sentido real o simblico.
Cristo, en la segunda fase de su Encarnacin, caracterstica del post-pascua,
se pone en contacto con los hombres, llevado por el Espritu. Lo hace con las
nubes: la posicin caracterstica de estas ltimas, que las pone en relacin simul
tnea con el cielo en su parte superior, y con la tierra en la parte inferior, expre
sa la naturaleza divina y hum ana de Cristo que interpela a los hombres. Y stos
se darn cuenta de l: Todo ojo lo ver (1, 7).
Pero, para poder ver bien, los ojos enfermos sern untados con el colirio,
como se le indica a la Iglesia de Laodicea (3, 18). Aqu los ojos se entienden en
sentido metafrico, como capacidad de percibir una realidad de orden moral, y
el colirio necesario para poder ver se refiere al don del Espritu.
Son los ojos de los hombres, que en el camino fatigoso hacia la nueva Jerusaln
tienden a llenarse de lgrimas. Dios las enjugar personalmente (7, 17; 21, 4).
Son, sobre todo, los ojos de Cristo, los que expresan un amor ardiente por la
Iglesia: tienen el resplandor del am or como una llama de fuego (1, 14)3. Esta
referencia a los ojos de Cristo se retoma en 2, 18, en donde encontramos una
vez ms la expresin como llama de fuego. Se retoma y acenta en 19, 12, en
donde los ojos de Cristo son llama de fuego6, y no ya simplemente correspon
dientes a ella, como antes. Y eso indica una accin directa y radical -incluso
para la superacin del m al- propia del amor implacable de Cristo, que siempre
sale vencedor.
El valor metafrico de los ojos llamas de fuego tiende a desarrollarse ulte
riormente y a estar presente en otros dos pasajes particularmente significativos.
En 5, 6 se atribuyen a Cristo-Cordero siete ojos. El autor se apresura a
poner al lector-escucha en el cam ino de una interpretacin correcta de este sm
bolo extrao. Aade: Son los siete espritus de Dios, enviados por toda la tie
rra (5, 6). El Espritu de Cristo resucitado, ramificndose en sus siete dones,
lleva a los hombres -y a cada uno de ellos en particular- la totalidad del amor
de Cristo, simbolizada por los siete ojos.

1
Es preferible esta interpretacin en clave de amor, teniendo presente la definicin de Dios como
fuego devorador (D t 4, 24), en vez de una referencia judicial.
Es preferible la lectio difficilior del cdice Sinatico, que omite hs, como.

18

n frn n;iSaie caracterstico, en el que el autor desarrolla e inculca, hasta hacer

lo percibir casi sensiblemente, el valor simblico de los ojos referido al Espritu,
se encuentra en la presentacin de los vivientes, los za, en 4, 6-8: En medio
del trono, y en torno al trono, cuatro vivientes llenos de ojos por delante y por
detrs . los cuatro vivientes tienen cada uno seis alas y estn llenos de ojos todo
alrededor y por dentro.
El esfuerzo expresivo que el autor hace con esta insistencia sobre los ojos, que
puede incomodar a quien lee y escucha, tiende a hacer percibir que la mediacin
entre la trascendencia y la inm anencia -e n las dos direcciones Dios-hombres y
hombres-Dios, propia de los cuatro vivientes- se realiza toda bajo el impulso
directo del Espritu.
Es el Espritu el que pone a Cristo -encarnado precisamente por obra del
Espritu Santo- en contacto con el hombre. Y siempre es el Espritu el que lleva
lo que es propio del hombre -sobre todo la oracin- al nivel de Dios.
Adems, los ojos de Cristo son los siete ojos del Cordero, que el autor
mismo interpreta como los siete espritus de Dios, enviados por toda la tierra
(5, 6), indicando as la accin propia del Espritu que, mediante la totalidad de
sus dones, se pone en contacto con los hombres.
La referencia simblica del Espritu ilumina tambin otro texto difcil, en el
cual los vivientes son presentados con una abundancia impresionante de ojos
(4, 6.8). Aqu el autor, con toda probabilidad, quiere indicar la mediacin cielotierra y tierra-cielo, propia del Espritu.
El autor hace resaltar en el rostro del hombre la boca. La repeticin de stoma,
boca aparece 22 veces, distribuidas en 18 versculos.
En la escena amplia y sugestiva que aparece se imponen a la atencin, ante
todo, las referencias directas al hombre. A Juan, el hombre protagonista ideal
de los acontecimientos del Apocalipsis, se le dice que, comiendo metafricamen
te el librito, gustar con la boca su contenido: ...en tu boca ser dulce como
miel" (10, 9). La boca se considera como el rgano que pone al hombre en con
tacto con el libro.
Ms en general, la boca es considerada como instrumento de la palabra, en
el sentido de que -bien o m al- lo que se encuentra dentro del hombre sale y es
comunicado por medio de su expresin verbal. As, de los hombres que han vivi
do integralmente la verdad-valor de Cristo, se dice que en su boca no se encon
tr mentira (14, 5).

19

Pero el trmino stoma, como instrum ento de la palabra, se refiere sobre todo
a Cristo: De su boca sale una espada aguda de dos filos (1, 16). A los cristianos
que demuestran dificultad para separarse totalmente de cualquier prctica pagana,
Cristo resucitado promete una cercana suya, una visita suya que los sorprender.
Y en este contexto combatir con ellos mediante la espada de su boca (2, 16), es
decir, con su palabra.
La imagen de la espada que sale de la boca de Cristo, que con toda proba
bilidad se refiere a su palabra, se retoma otras dos veces (19, 15.21), en un con
texto particularmente significativo: se trata de la venida de Cristo con todo su
poder, de su contacto con los acontecimientos y los protagonistas de la historia
(19, 11-21). Para todos aquellos que, bajo el impulso del demonio, habrn trata
do de construir el mundo de los hombres como una anti-creacin, el contacto
con Cristo ser dialctico y desconcertante.
As se aplica a Cristo el simbolismo propio de la guerra: l combate y vence.
Su arma es indicada como una espada que sale de la boca, y es la palabra: Y de
su boca sale una espada afilada para golpear con ella a los hombres (19, 15). Su
palabra se convierte en una espada a la que no se puede resistir; el que se opone
queda destruido: Los dems fueron exterminados por la espada que sale de la
boca del que monta el caballo (19, 21).
El trmino boca, atribuido una vez directamente a Cristo, conserva su valor
concreto habitual. Es el caso de 3, 16: ...estoy por vomitarte de mi boca, en
donde la boca no est ligada con un simbolismo particular. A tribuida como est
a Cristo resucitado, ella acenta en todo caso la combinacin y, podramos decir,
la realidad de su presencia en medio de la Iglesia.
M irando an la cara de la persona, se observan las orejas. El trmino us,
oreja, aparece 8 veces en el Apocalipsis, refirindose siempre al hombre, y pre
senta una particularidad suya caracterstica.
En la lnea del uso sapiencial del Antiguo Testamento, oreja no indica
nunca el rgano del odo entendido en sentido fsico. M ientras el uso predo
m inante de boca ya visto se refiere al paso de la interioridad del hombre a lo
externo, el uso de oreja designa el paso inverso de un contenido que llega de
afuera, se sita en la interioridad y es elaborado por la mente, us. Se trata,
as, de la oreja que deben tener las Iglesias para percibir el mensaje del Espritu
y, ms en general, de la oreja que debe tener la comunidad eclesial para captar
el mensaje que le envan los hechos de la historia, para luego interpretarlo con la
mente. No es una us en sentido absoluto, descontextualizado, sino en contac

to de reaccin a un desafo que le viene de afuera. Existe un percibir, un escu

char tambin fsico.
El autor habla luego de cabellos. El trmino thrix, sombrero, aparece tres
veces. Una vez se trata de cabellos de mujer (9, 8). Son cabellos vistosos, que lla
m an la atencin de quien los mira, hasta el punto de convertirse en objeto de
seduccin. Se trata, efectivamente, en el contexto especfico como aparece el tr
mino (9, 1-11), de los elementos negativos que pesan sobre la historia.
Sigamos observando la figura humana. El autor del Apocalipsis nota la pre
sencia de las mamilas, mastoi, y refiere el trmino audazmente a Cristo resu
citado: Ceido con larga tnica de oro alrededor de su pecho (1, 13). Con
este detalle parece referirse con precisin al hbito del sumo sacerdote, que ves
ta precisamente a la altura del pecho, un cinturn de oro. Y esto sugiere que
Cristo resucitado, vestido con una tnica larga hasta los pies y ceido con un
cinturn de oro alrededor de su pecho (1, 13), es el sumo sacerdote del Nuevo
Testamento.
Es caracterstica la atencin con que el autor parte de un detalle de la figu
ra hum ana de Cristo resucitado para indicar una dimensin que toca la trascen
dencia.
Si continuamos observando la figura hum ana, emergen ahora de manera par
ticular las manos y los pies.
El trm ino cheir, m ano, aparece 16 veces en el Apocalipsis. Se refiere espe
cialmente a los hombres. Se trata del caballero del tercer caballo, que tiene una
balanza en su m ano (6, 5). Se trata de los salvados que, vestidos con blancas ves
tiduras, tienen palmas en sus manos (7, 9) y, como sugiere el texto, las agitan
festivamente. Se trata de las manos de los hombres (9, 20) dedicados a cons
truir los dolos. Se trata tambin de los hombres que llevan la huella de la bestia,
no slo sobre la frente, sino tambin en la mano derecha (13, 16; 14, 9; 20, 4).
Tambin a propsito de Babilonia, el juicio de Dios vengar la sangre de sus ser
vidores de la mano de ella (19, 2).
El trmino manos se refiere tambin a los ngeles, y es usado con una fre
cuencia relevante en la gran aparicin del ngel del captulo 10, que tiene en su
mano el librito abierto (10, 2.8.10) y levanta su mano derecha hacia el cielo
(10, 5). Tambin se habla del ngel en 8, 4, en donde se dice que subi el humo
del incienso dado a las oraciones de los santos por la mano del ngel a la presen
cia de Dios.

El trm ino m ano se aplica tambin con una cierta solemnidad a Cristo
resucitado, de quien se dice, en el gran contexto de la aparicin inicial, que tiene
en su mano derecha siete estrellas (1, 16), smbolo de los ngeles de las siete
Iglesias (1, 20).
Siempre respecto de Cristo resucitado, se aade luego un detalle interesante.
Cuando Juan, trastornado y perturbado por la trascendencia de la resurreccin,
cae a los pies de Cristo resucitado como muerto (1, 15), ste pone su (mano)
derecha sobre l, permitindole comprender y luego llevar a cabo el encargo de
escribir que le encomienda.
De Cristo resucitado se sube a Dios. Juan, elevado idealmente al cielo en la
zona propia de Dios, ve en la (mano) derecha del personaje sentado en el trono
un rollo escrito por delante y por detrs, sellado con siete sellos (5, 1). Dios tiene
en la mano de la fuerza -la derecha- su proyecto creativo, que contiene todos los
detalles de la historia de los hombres y que El quiere llevar a cabo con la energa
invencible de quien domina todo (pantokrator, dicho de Dios en 1, 8; 4, 8; 11,
17; 15, 3; 16, 7.14; 19, 6.15; 21, 22).
Es precisamente la idea de una actividad, particularmente intensa, la que subyace generalmente en el uso de cheir, en el Apocalipsis: es la actividad mltiple
del hombre, la actividad impresionante de los ngeles y, en fin, la actividad irre
sistible de Cristo resucitado y de Dios.
El trm ino pus, pie, usado casi siempre en plural y con una frecuencia rele
vante, por una parte expresa y subraya ulteriormente la atencin adherente del
autor del Apocalipsis al hombre y a su figura y, por otra, parece indicarnos algo
ms. Una mirada atenta a las 11 recurrencias de pus sugiere siempre un contex
to de una fuerza que presiona, de un dominio, realizado o por realizar, ligado
con el pie. Este trmino no se usa -com o, en cambio, encontramos amplia
mente docum entado en la literatura griega- en el sentido de un instrum ento
para caminar.
Demos una mirada cercana a este uso caracterstico. El contexto de dominio
indicado por pie se refiere ante todo al hombre. Los judos ahora hostiles a los
cristianos y que, no aceptando ya sus grandes valores tradicionales, constituyen
una sinagoga de Satans, tienen delante de s un cam ino religioso por recorrer,
que el autor no duda en indicar detalladamente.
Ellos podrn acoger la huella del Dios vivo, reactivando su contacto con
Dios, con todas sus implicaciones. La primera de stas ser el descubrimiento
de Cristo, el viviente (1, 17). Asumidos tambin ellos por Cristo, reconocern

que el amor de Cristo constitua la fuerza secreta de los cristianos a quienes ellos
antes obstaculizaban. Vern a Cristo presente en la Iglesia y se postrarn ante
los pies de ella.
Hay un segundo caso en el que el uso del trmino pie est todava en juego el
hombre. Se trata de dos testigos-profetas -sm bolo del testimonio y de la profeca
realizadas por la Iglesia bajo la fuerza del Espritu-, los cuales, reviviendo el iti
nerario del misterio pascual, mueren, permanecen expuestos tres das en la plaza
y luego resucitan: ...y se pusieron de pie (estsan epi tus podas autnf (11, 11).
Esta expresin redundante -p ara decir permanecieron parados, bastaba
estsan- , insistiendo sobre los pies, pone el acento sobre el hecho de que, una
vez resucitados, los dos personajes tendrn un poder, una fuerza nueva. Nos lo
confirm a lo que sigue inmediatamente: Y los que estaban mirndolos se queda
ron aterrorizados (11, 11b).
Tambin una tercera repeticin de pies se coloca en el mbito hum ano, y
tiene por protagonista la mujer de 12, 1-6: Y se vio un gran signo en el cielo:
una mujer revestida de sol y la luna bajo sus pies y sobre su cabeza una corona
de doce estrellas (12, 1).
La mujer -sm bolo de la Iglesia anim ada por M ara-, objeto de un amor especialsimo por parte de Dios, tiene una perennidad que la hace dom inar el tiem
po, indicado en sus vicisitudes por las fases lunares.
El hecho de que el dom inio se exprese tambin aqu, y con particular evi
dencia, mediante un simbolismo tomado del rea de la persona - la luna bajo
sus pies- confirma y acenta la atencin muy especial con que el autor mira la
figura humana.
La idea de una presin que tiende a dom inar, simbolizada por los pies, se
aparta en otras ocasiones del campo de los hombres a un nivel superhumano: se
atribuye a los ngeles, que en el Apocalipsis desempean un papel relevante de
cooperacin en el desarrollo de la historia de la salvacin.
Este papel, presente efectivamente en todo el libro, emerge con evidencia muy
particular en 10, 1-11. All encontramos como protagonista un ngel que des
ciende solemnemente del cielo y, desde su primera aparicin, llama la atencin
sobre sus pies: Y vi otro ngel fuerte que bajaba del cielo revestido de nube. El
arco iris sobre su cabeza y su rostro como el sol y sus pies como columna de
fuego (10, 1).

Los pies, vistos aqu unitariam ente con las piernas, sugieren inm ediatam en
te la idea impresionante de una fuerza irresistible que dom ina y se impone con
la energa cautivadora del amor y del juicio de Dios, significados por el fuego.
El campo en donde se desarrolla el juicio de Dios es la historia de los hom
bres, simbolizada por la tierra: una historia que se desarrolla en una dialctica
entre bien y mal. Este ltimo es activado sobre la tierra por el demonio, que, a
su vez, tiene su sede ideal en los abismos del mal. En efecto, el ngel, teniendo
en la mano, abierto, el librito biblaridion, en donde se encuentra condensado el
mensaje proftico que deber ser anunciado a los hombres por los testigos-profe
tas de 11, 3-13, puso su pie derecho sobre el m ar y el izquierdo sobre la tierra.
El dominio de Dios que lleva adelante la historia de la salvacin, incluso
mediante el ngel- sobre la historia de los hombres y sobre la raz demonaca de
su mal no se poda expresar con mayor eficacia.
Tambin en las otras dos recurrencias relativas a los pies del ngel-intrprete7 se
tiene el reconocimiento de una fuerza superior que ejerce presin. Impresionado
por la grandeza y por la trascendencia de los contenidos de revelacin que el
ngel-intrprete le propone, Juan, siente dos veces el impulso irresistible: Ca
ante sus pies para adorarlo (19, 10 y, con pocas variaciones, 22, 8).
Pero al lado de la fuerza de impulso positiva, es reconocible en la historia del
hombre tambin la de signo contrario procedente del demonio, simbolizado por
el dragn.
La primera bestia que sube del m ar lleva a la tierra la negatividad del demonio,
y lo hace con prepotencia. El autor presenta sus rasgos caractersticos mediante
el simbolismo de varios animales salvajes que, constituyendo una misma cosa,
sum an en la bestia su violencia individual. Se trata de un leopardo, en el que
tambin estn presentes el oso y el len. El aspecto de una violencia que aplas
ta y quiere imponerse y dom inar est expresado por los pies: Y la bestia que vi
corresponda a un leopardo y sus pies como de un oso y su boca como de len.
Y el dragn le dio su poder (13, 2).
Finalmente, el simbolismo de los pies se refiere explcitamente a Cristo resu
citado. En su aparicin inicial, de la que ya hemos hablado, se dice: Sus pies
parecan de metal precioso acrisolado en el horno (1, 15). Cristo resucitado, que

Juan percibe en toda su trascendencia, es considerado como una fuerza que entra
en contacto con la persona y la trastorna.
Tambin aqu, como en el caso del ngel de 10, 1-11, el fuego indica, segn
el simbolismo tpico del Apocalipsis, la fuerza del am or y del juicio de Dios: una
fuerza cautivadora e irresistible. En efecto, Juan, impresionado por esta presen
cia de Cristo resucitado, afirma enseguida: Y cuando lo vi, ca a sus pies, como
muerto. Y l puso su mano derecha sobre m .
La fuerza trascendente de Cristo resucitado pesa sobre Juan, y Juan no resiste.
Incluso cuando percibe la importancia del ngel-intrprete y del contenido que
ste le muestra, Juan -com o hemos visto- cae a los pies del ngel, pero conserva
intacta su facultad. El efecto desconcertante que lo trastorna es precisamente el
de la trascendencia de Cristo resucitado. Y Cristo resucitado, mediante la ener
ga que comunica a Juan con la imposicin de la mano, lo har capaz de estar
cara a cara con l.
A este punto podemos resumir. M irando en perspectiva esta visin sobre el
hombre, como aparece en una primera mirada, podemos ante todo confirm ar el
inters agudo con el que el autor del Apocalipsis mira al hombre. Se dira que la
figura hum ana est continuamente ante sus ojos, y l la toma en consideracin
en el conjunto y en los detalles, con una atencin apasionada.
Una atencin que, sin embargo, no se convierte nunca en contemplacin
complacida, cerrada en s misma. La figura hum ana, con cada uno de sus deta
lles que la componen, impulsa constantemente hacia algo ms, que se refiere a
aspectos profundos del hombre como persona, hasta alcanzar el m undo superhumano.
Movindose sobre la lnea de los atributos de la figura hum ana, se pasa, con
una continuidad que sorprende, del hombre al demonio, a los ngeles, a Cristo y
a Dios. La referencia al hombre permite percibir tambin lo que lo supera, hasta
convertirse en una clave interpretativa incluso del m undo de Dios.
En definitiva, podemos decir que es tpica la atencin del autor del Apocalipsis
a la figura hum ana en general y en sus detalles. l observa al hombre y se mues
tra interesado por l. Se puede confirm ar esto, si, ampliando nuestro horizonte,
damos una mirada a otros aspectos de la fenomenologa humana.

Es una figura caracterstica de toda la apocalptica: se trata de un ngel que media entre la
trascendencia y el vidente, m ostrando y explicando las visiones.

25

La atencin a los vestidos

Continuando nuestra panormica fenomenolgica, notamos la atencin par
ticular que se da al vestido. Al autor le gustan los vestidos; l los ve con gusto
como un atributo esencial del hombre y de la mujer. Usa dos trminos para indi
carlos: stol e himation.
Stol, vestido, presenta en el Apocalipsis 5 repeticiones, distribuidas en 5
versculos. Puesto que el Apocalipsis usa este trm ino 5 veces de las 9 de todo el
Nuevo Testamento, podemos reconocer una predileccin del autor por l.
Una m irada cercana a las 5 recurrencias nos reserva inmediatamente una sor
presa: el vestido es siempre un vestido blanco. Puesto que el blanco indica una
participacin en la resurreccin de Cristo, podramos decir que para el Apocalipsis
el cristiano est siempre como envuelto por la resurreccin de Cristo.
Se trata, por lo dems, de la participacin plena y escatolgica (6, 11; 7, 9;
7, 13), que tendr lugar cuando los cristianos hayan concluido su camino terre
no. Pero la resurreccin de Cristo los envuelve incluso durante el desarrollo
del camino, cuando ellos vencen las dificultades, porque lavaron sus vestidos y
los blanquearon en la sangre del Cordero (7, 14). Es una operacin que tendrn
que repetir para poder entrar en la nueva Jerusaln (22, 14).
El otro trm ino que indica el vestido es himation, vestido, m anto. Lo encon
tramos 7 veces, 4 de las cuales se refieren al hombre. Y tambin aqu el color del
himation es casi siempre el blanco, con el valor de fondo de una participacin de
la resurreccin de Cristo.
Se alaba a algunas personas en la Iglesia de Sardes, las cuales, no habiendo
manchado sus vestidos, podrn cam inar con Cristo con vestiduras blancas
(3, 5), irradiando en la Iglesia la posibilidad de la resurreccin, especialmente el
amor.
A la Iglesia de Laodicea Cristo le recomienda comprar vestiduras blancas
para envolverse y hacer que no se vea la vergenza de su desnudez (3, 8). Sin
alguna participacin en la vitalidad de Cristo resucitado, aun en esta vida, la
Iglesia se vera despojada de todo.
Los presbteros, que en la trascendencia de Dios estn sentados en sus tronos
y simbolizan nuestros santos, aparecen vestidos con vestiduras blancas (4, 4),
plenamente envueltos por la vitalidad de Cristo resucitado.

En espera de la venida definitiva de Cristo, el cristiano deber mantener sus

vestidos (16, 15) en el estado de blancura, en el sentido de una participacin de
la vitalidad de Cristo resucitado, en el que se supone que l est.
El trm ino himation se refiere directam ente a Cristo, que viste un m anto
empapado en sangre (19, 13). Aqu, con toda probabilidad, hay una alusin a la
pasin. De particular importancia es el hecho de que Cristo tiene en su m anto
y en su muslo escrito su nombre: Rey de reyes y Seor de seores (19, 16).
Una vez ms, a propsito de vestidos, hay que mencionar las recurrencias del
verbo periball, revestir, referido al vestido. Este verbo aparece junto a los otros
trminos que ya hemos visto, por ejemplo, vestiduras blancas.
Pero aparece un desarrollo nuevo, cuando se habla del ngel revestido de una
nube (10, 1), es decir, envuelto de trascendencia, simbolizada por la nube. Los
dos testigos son presentados revestidos de saco (11, 3), en seal de penitencia,
mientras la mujer est revestida de sol (12, 1). Puesto que el sol es visto como la
criatura ms bella de Dios, y est relacionado directamente con Cristo resucitado
(cf. 1, 16), la mujer est como envuelta por los mejores dones que Dios tiene.
Babilonia es presentada simplemente como revestida de prpura y escarlata
(17, 4), mientras la esposa del Cordero est revestida de lino puro y resplande
ciente (19, 8). Este hecho tiene un relieve particular.
Adems de periball, en el Apocalipsis se usa tambin el verbo endy, reves
tir. Lo encontramos en 1, 13 a propsito de Cristo Hijo del hombre, el cual
aparece revestido con una larga tnica y ceido con un cinturn de oro alrede
dor de su pecho.
El mismo tipo de vestido tienen los 7 ngeles que salen del templo: ellos estn
revestidos de lino puro y ceidos con cinturones de oro (15, 6).

Algunos sentimientos humanos: el dolor, la alegra, la ira

El hombre, observado por el autor del Apocalipsis con tanta atencin, reac
ciona e interacciona. El autor lo sigue con una premura que podramos llamar
afectuosa, y evidencia sus manifestaciones tpicas. Veamos algunos aspectos
caractersticos.

27

El hombre que sufre

El autor del Apocalipsis no se plantea explcitamente el problema del origen del

sufrimiento. Segn su estilo, atento como est al desarrollo de la historia hum a
na, encuentra el sufrimiento en los acontecimientos y en los hombres que los
viven y, debido a su sensibilidad por todo el hombre y por todo lo que le con
cierne, lo siente y lo toma en consideracin.
Observando de cerca el sufrimiento humano, el autor ve que ste nace todo y
se desarrolla en el mbito de la tensin dialctica que invade la historia entre el
sistema de Cristo y de los suyos y el sistema activado por el demonio, que termi
na en un intento sistemtico de anti-creacin.
Ms exactamente, existe un sufrimiento que se desarrolla dentro de cada uno
de los dos sistemas, y es siempre fruto de la tensin existente entre ellos; y existe un
sufrimiento que deriva directamente de la situacin conflictiva. Veamos de cerca
estos dos aspectos, escogiendo algn ejemplo significativo para cada uno de ellos.
El sufrimiento de los no cristianos
Existe un sufrimiento en el mbito del sistema terrestre. Un ejemplo intere
sante, tpico del Apocalipsis, lo encontramos en 9, 5-6:
Se les orden que no los mataran,
sino que los torturaran durante cinco meses
con un dolor semejante
al que produce la picadura del escorpin.
En aquellos das
los hombres buscarn la muerte,
pero no la encontrarn;
desearn morir,
pero la muerte huir de ellos.
Se trata de la invasin de las langostas dirigidas por el demonio (cf. 9, 1-3),
smbolo de toda una serie de males devastadores, causados por el hombre bajo el
influjo del demonio: seduccin, guerras, violencia, crueldad... (cf. 9, 7-11).
Estos males, observados por los hombres protagonistas del sistema terrestre,
suscitan en ellos un sentido de molestia y de terror, que los impulsa a un cam
bio de vida. He aqu el significado simblico de la picadura de los escorpiones.

?R

Este cambio en su primer impacto es rechazado encarnizadamente, con todas

las fuerzas, hasta el punto de que el hombre atormentado preferira mejor la
muerte.
Impresiona la sensibilidad tan aguda del autor del Apocalipsis por este hecho
humano. Nos viene a la memoria san Agustn, quien se arranc los cabellos cuan
do se convirti (Si me arranqu los cabellos, si me golpe la frente, si con los
dedos entrelazados abrac las rodillas, lo hice porque lo quise: Las Confesiones),
o tambin el Innom inado de M anzoni, el cual, en el momento de decidir un
cambio de vida, intenta fuertemente el suicidio (cf. Los novios, cap. XXIII).
Un aspecto tpico del sufrimiento, como lo advierte el autor del Apocalipsis, es
el miedo, pero podramos decir el terror, que invade a los protagonistas del siste
ma terrestre -los que, en el intento de una anti-creacin, tienden a trastornar el
m undo creado por Dios (cf. 6, 12-14)-, cuando, en el gran da de la conclusin
de la historia de la salvacin, Dios y Cristo se harn visibles en la historia:
Los reyes de la tierra,
los prncipes,
los generales,
los ricos,
los poderosos,
todos los hombres,
esclavos y libres,
se escondieron en las cavernas
y en las rocas de las montaas.
Y decan a las montaas y a las rocas:
Caigan sobre nosotros y ocltennos
de la vista del que est sentado en el trono
y de la ira del Cordero.
Porque ha llegado el gran da de su ira,
y quin podr resistir? (6, 15-17).
Aqu el autor logra expresar en trminos muy dramticos su sentido del hom
bre y de Dios. El hombre que se cierra a Dios y a Cristo, escogiendo el sistema
del demonio, no lo hace impunemente. N o ser capaz de soportar la mirada de
Dios y de Cristo-Cordero, y tratar en vano de ocultar en el m undo devastado
por l el fracaso dramtico de su eleccin negativa.

29

Un tercer caso en el que -siem pre en el mbito del sistema terrestre- emerge
con acentos particularmente dramticos el sufrimiento, es dado por lamentos,
respectivamente de los reyes de la tierra -sm bolo de los centros de poder-, de
los comerciantes y de los navegantes sobre la cada inesperada de la ciudad
de Babilonia, smbolo del sistema terrestre construido por ellos.
El sufrimiento lo produce el miedo (18, 10.15) ante el derrumbe repentino del
sistema. Se debe tambin a la constatacin, humanam ente muy amarga, de haber
perdido todo lo que se haba acumulado con tanto cuidado y fatiga. Y se expresa
con una sonoridad impresionante: hay llanto, hay lamentacin, hay grito.
...se mantendrn a distancia
por miedo a sus tormentos,
y llorando y lamentndose, dirn:
Ay, ay,
de la gran ciudad,
que estaba vestida de lino,
de prpura y escarlata,
adornada de oro,
de piedras preciosas y de perlas,
y en un momento tan gran riqueza
ha sido destruida (18, 15-17).
La toma de conciencia, por parte del autor, del dram a del sufrimiento hum a
no no podra ser ms plena.
Existe, finalmente, siempre en el mbito del sistema terrestre, el que podemos
llamar sufrimiento escatolgico. El autor nos ofrece un cuadro impresionante:
Pero los cobardes,
los incrdulos,
los depravados,
los homicidas,
los lujuriosos,
los hechiceros,
los idlatras
y todos los mentirosos
tendrn su herencia en el estanque ardiente de fuego y de azufre:
sta es la segunda muerte (21, 8).

Como veremos detalladamente en ei captulo 3, ia 'segunda m uerte, unida

a la sofocacin por el fuego y el azufre, conlleva el fracaso total de la persona,
como su rigidez cadavrica moral al cuadrado, que com porta la incapacidad
absoluta de cualquier actividad humana. Es la negacin total del hombre. Para
el autor no puede haber sufrimiento ms grande.
El sufrimiento del cristiano
El sufrimiento interesa de modo particular tambin a los cristianos y depen
de todo de la presin -intolerante y violenta- que el sistema terrestre, accionado
por el demonio, ejerce sobre ellos. El autor la llama thlipsis, tribulacin.
Pero, para los cristianos, el sufrimiento nunca es presentado aislado y solo:
siempre hay un contexto que lo encuadra y lo interpreta. Ahora vamos a ver de
cerca algunos ejemplos significativos, tomados todos del cuadro de la thlipsis.
Encontramos un primer ejemplo justamente al comienzo del libro. Juan, el
protagonista ideal de toda la experiencia apocalptica, relegado en Patmos, diri
ge su mensaje a las Iglesias de Asia, y no puede dejar de subrayar la com unin
que, a pesar de la distancia geogrfica, hay entre l y las comunidades eclesiales
a las que se dirige.
Yo, Juan, su hermano
y su compaero en el sufrimiento,
en el reino
y en Inconstancia en Jess,
yo me encontraba en la isla de Patmos
por haber predicado la palabra de Dios
y por haber dado testimonio de Jess.
Fui arrebatado por el Espritu el da del Seor
y o detrs de m una voz potente
como de trompeta (1, 9-10).
La tribulacin, en el sentido indicado, es el primer elemento de la situacin
que Juan vive y comparte con su comunidad.
Pero junto a ella hay -y son subrayados- elementos tpicamente cristianos que
la encuadran. Ellos constituyen el reino de Cristo, que precisamente a travs de
la tribulacin soportada sin desfallecer mediante la perseverancia - hypomon,

31

literalmente: Tenida bajo presin"- se consolida en ios cristianos (cf. 1, 6) y

toma impulso hacia adelante en el mundo.
Y precisamente en relacin con el reino de Cristo resucitado por profundi
zar y extender, Juan, en el da en que las Iglesias conmemoran la resurreccin de
Cristo, se siente como invadido por la fuerza del Espritu, que lo transforma y lo
lanza en la pista de un nuevo conocimiento de Cristo (cf. 1, 3-10).
El tema de la thlipsis se repite, y de manera particularmente articulada, en la
conclusin del sexto sello (7, 9-17). Visto en su conjunto, este sello presenta una
estructura literaria en tres secciones.
La primera (6, 12-17) presenta la conclusin de la historia de la salvacin
como la destruccin definitiva de la anti-creacin.
La tercera (7, 9-17) representa la misma conclusin de la historia de la salva
cin, pero bajo el perfil del triunfo de la nueva creacin.
La seccin central (7, 1-8) presenta la funcin pre-escatolgica de un resto de
Israel primero judo y luego cristiano.
Precisamente la tercera seccin, al delinear el desarrollo mximo de la nueva
creacin, da un resalte particular a la superacin de la thlipsis, y lo hace con una
riqueza antropolgica que merece ser vista de cerca.
La seccin comienza presentando una muchedumbre infinita que sorprende:
Despus de esto vi aparecer
una gran muchedumbre,
que nadie poda contar,
de toda nacin, raza, pueblo y lengua,
personas que estaban de pie delante del trono
y delante del Cordero,
las vea vestidas con vestiduras blancas
y con palmas en sus manos.
Gritaban con voz fuerte:
La victoria es de nuestro Dios,
que est sentado en el trono,
y del Cordero (7, 9-10).
A la pregunta que surge espontnea: Quines son estas personas y de dnde
vinieron? (7, 13b), responde uno de los presbteros -podram os decir, uno de

32

nuestros santos, que han recorrido antes de nosotros la va untuosa que lleva a
la meta escatolgica-:
Esos son los que vienen de la gran tribulacin;
han lavado sus vestiduras
y las han blanqueado con la sangre del Cordero (7, 14b).
La tribulacin no podra ser ilustrada mejor en s misma y en sus implicacio
nes. Es la gran tribulacin, cuando la presin de la anti-creacin se hace insos
tenible y produce miedo. Cmo podr superarla el cristiano?
Lejos de tratar de encontrar en s mismo la fuerza que le falta, el cristiano
maduro activar su contacto directo con Cristo-Cordero, protagonista del acon
tecimiento pascual. Se sumergir en l, en su sangre, en su vida entregada, y sal
dr de all invadido por el blanco de su vitalidad, que se le participar.
La fuerza comunicada por Cristo-Cordero se har sentir en todas las fases del
camino del cristiano (cf. 7, 16), porque:
El Cordero,
que est en medio del trono,
ser su pastor
y los conducir a las fuentes de las aguas de la vida,
y Dios enjugar todas las lgrimas de sus ojos (7, 17).
Esta perspectiva animadora, que transforma la tribulacin en alegra, es reto
mada y desarrollada ulteriormente en la sesin conclusiva del Apocalipsis. Aqu
el autor presenta el cuadro completo de la nueva creacin, y no puede ocultar su
entusiasmo:
He aqu la morada de Dios con los hombres;
pondr su morada entre ellos,
y ellos sern su pueblo
y l, Dios-con-ellos, ser su Dios.
Enjugar las lgrimas de sus ojos
y no habr ms muerte,
ni luto,
ni llanto,
ni pena
33

porque ei primer mundo ha desaparecido.

Y el que estaba sentado en el trono dijo:
Ahora hago nuevas todas las cosas (21, 3b-5a).
Lo que en el transcurso de la historia ha causado todo gnero de sufrimien
to desaparece de manera irreversible en la convivencia cara a cara, en la misma
tienda, del hombre con Dios. Aqu logra su culminacin la alianza.
Dios, que ha seguido paso a paso el desarrollo en la historia, ha puesto aten
cin a todo sufrimiento. Ahora, con un trato exquisitamente humano, enjuga
todas las lgrimas, una por una. E, introduciendo en todo la novedad de Cristo
- He aqu que hago nuevas todas las cosas!-, realiza su sueo de la creacin Es
el Dios de la alegra.

truya de manera irreversible todo el mal que ha sido organizado por la anti
creacin del demonio y .que, simbolizado por Babilonia, se ha concretado en la
historia hum ana, constituye un motivo de alegra irresistible:
Algrense por ella [Babilonia],
cielos, y ustedes, santos, apstoles y profetas,
porque Dios les ha hecho justicia y le hizo pagar
(18, 20)s.
Una alegra entusiasta emerge en las doxologas que encontramos esparcidas
a lo largo de todo el libro, comenzando por la primera parte9, y emerge con par
ticular intensidad en la doxologa del aleluya (19, 1-8). El entusiasmo por Dios,
puntualizado por las cuatro repeticiones del aleluya, alcanza el nivel ms alto y
se hace, respecto del lector-escucha, atrayente hasta volverse irresistible:

El hombre que se alegra

Existe la alegra terrestre, superficial y negativa, de quien cree haber supera

do definitivamente una situacin de incomodidad. Despus de haber asesinado
a los dos testigos de 11, 1-13,
los habitantes de la tierra se alegran,
congratulndose entre s,
porque estos dos profetas atormentaban
a los que vivan sobre la tierra (11, 10).
Encontramos, en cambio -y con sorpresa- dos invitaciones solemnes a esa ale
gra que, partiendo del nivel de los hombres, tiende a alcanzar las zonas celestiales.
El hecho de que el demonio ya no tenga espacio en el cielo, en la trascenden
cia, sino que se encuentre solamente en la tierra, en donde devasta, impulsa a
los cristianos, que sienten su peso, a m irar con nostalgia a sus hermanos que se
encuentran en el cielo y que los invitan urgentemente a la alegra:
Por esto algrense,
cielos y todos los que habitan en ellos (12, 12).
Esta invitacin, que parte de la tierra y tiende a alcanzar el cielo, se repite a
propsito de la destruccin de Babilonia. El hecho de que Dios desactive y des

Aleluya!
Porque ha establecido su reinado el Seor,
nuestro Dios todopoderoso.
Alegrmonos y gocemos (19, 6).
Y el hombre alcanzar el mximo de su alegra, cuando en la nueva Jerusaln
se escuche decir: ...y yo ser para l Dios, y l ser para m un hijo (21, 7b).
El hombre que se enfurece

Tpicos del Apocalipsis son los trminos orgh, ira, y thymos, pasin, que se
entrelazan entre s de una manera particularmente interesante.
Respecto de thymos, ste aparece 10 veces, distribuido en 10 versculos. Una
vez se refiere al dragn, y en este caso se habla de una gran pasin, thymon
megan (12, 12). Dos veces se refiere a Babilonia, de la que se dice que:

1
Se subraya aqu una categora teolgica del Apocalipsis: Dios se sirve de lo que sucede en la
historia para cambiar las situaciones. Los perseguidos son liberados del juicio de quien los ha oprim ido,
y precisamente los opresores son objeto del juicio de Dios.
' Cf. 1, 5b-6; 4, 11; 5, 9-14; 11, 15-19; 12, 10-11; 15,3-4; 19, 1-8.

Ha abrevado a todos los pueblos

con el vino de su ardiente lujuria (14, 8 y 18, 3).
En la expresin usada en ambos casos se nota un desarrollo caracterstico: se
parte del vino, un vino embriagante que suscita un impulso pasional incontrola
ble. La pasin suscitada crece y se desarrolla, causando como consecuencia una
prctica incontrolada de la prostitucin, entendida en el sentido global propio
del Apocalipsis: se parte de la sexualidad desordenada en sentido estricto, pero se
alarga a la concepcin pagana, inm anente y materialista, de toda la vida propia
del sistema terrestre (opuesto al de Cristo), que es activada por el demonio. As,
el vino, con esta carga ms de negativismo, tiende a alcanzar y a hacer beber a
todos los pueblos.
La sensibilidad hum ana del autor es aqu particularmente fuerte. l aprecia
el vino y conoce sus efectos. Se da cuenta de la pasin que ste puede suscitar.
Teniendo en cuenta probablemente el ambiente orgistico de las prcticas mis
tricas, ve la pasin suscitada por el vino en la concatenacin progresiva de un
desarrollo negativo: embriaguez, pasin, abuso sexual, concepcin materialista y
pagana de toda la vida.
En los otros casos, thymos se refiere a Dios, que, en lo relacionado con el
desarrollo de la historia de la salvacin, no es visto como un protagonista ale
jado, sino que se involucra -segn este atrevido antropomorfismo del autor del
Apocalipsis- con toda su pasin, que, en ltimo trmino, es una expresin de la
fuerza impetuosa de su amor por los hombres.
Dios no obra en provecho propio; lo que en la historia se opone a l, perjudica
al hombre. Bajo el impulso de esta pasin, l afronta y tiende a destruir cual
quier forma de mal que se contrapone a s mismo, a Cristo y a los cristianos.
El autor se atreve a transferir a nivel de Dios un sentimiento propio del hom
bre. As, cuando se lanza la hoz que coge todas las uvas maduras -sm bolo del
mal realizado sobre la tierra-, se afirm a con solemnidad dram tica que las uvas
se echan todas en el gran lagar de la ira de Dios (14, 19). sta es una imagen
antropolgica impresionante de la participacin de Dios en los acontecimientos
humanos.
Y cuando, segn el desarrollo literario del libro, se acerca la conclusin de la
historia de la salvacin con la inm inente destruccin del mal, la pasin de Dios
salta de m anera irresistible; se ve en el cielo:

Siete ngeles, que llevaban las siete plagas,

las ltimas,
porque con ellas se termina la ira de Dios (15, 1).
Esta imagen fuerte de la pasin cautivante de Dios es una vez ms acentuada
y explicitada por el autor, cuando la pone en relacin con orgh, ira. Esto se ve
con particular evidencia en 14, 10.
El texto se refiere a quien adhiere al sistema terrestre opuesto al de Cristo,
sometindose al influjo de la bestia, emanacin del demonio en la historia:
Beber el vino de la ira de Dios,
que ha sido vertido sin mezcla en el cliz de su clera,
y ser atormentado en el fuego y en el azufre (14, 10).
La pasin de Dios se convierte en ira, una ira desesperada que explota cuan
do la situacin negativa de quien pertenece al sistema terrestre, con el rechazo
del amor de Dios, se hace irreversible.
Es una ira -se podra llamar tambin furor- que lleva al mximo exponen
te la pasin, thymos, atribuida a Dios. El vino puro que la simboliza indica su
intensidad y fuerza. Siendo el vino de la pasin de Dios, l expresa la implica
cin apasionada propia de Dios en la conduccin de la historia de la salvacin y
toda la exasperacin de su amor herido.
En esta genial elaboracin antropolgica que el autor nos presenta, el vino
puro de la pasin de Dios, derramado en el cliz de su ira, tiene tambin un
rasgo simblico referente al hombre. El que se cierra a Dios bebe este vino y
sufre sus consecuencias. Debido a su fuerza, este vino lo entorpece de m ane
ra devastadora, y entonces se tiene, como resultado ltimo, el tormento con el
fuego y con el azufre.
Aqu no se trata de una pena fsica infligida desde afuera, como sera el calor
insoportable del azufre que quema. El tormento viene de dentro; el azufre que
mado expresa y acenta el aturdim iento devastador producido por el contacto
con el vino de la ira: quita la respiracin, hace al hombre totalmente inerte, inca
paz radicalmente de comportarse como hombre. Cerrndose a Dios, l se autoelimina, se autosofoca. Es una situacin de fracaso total. Es como una implosin
del hombre.

Ei trmino orghe aparece tambin soio, sin acopiarse con thymos. As encontra
mos, con una expresin a primera vista paradjica, la ira del Cordero10 (6, 16).
Se trata del impulso pasional y de resentimiento con que Cristo-Cordero se con
trapone al mal y lo supera. La ira del Cordero es asociada a la de Dios, y entonces
se tiene el gran da de su ira (6, 17).
Existe tambin un texto que nos presenta el contenido de la ira de Dios:
Los pueblos haban montado en clera;
pero ha llegado tu ira
y el momento de juzgar a los muertos;
de dar la recompensa a tus siervos los profetas,
a los santos y a los que veneran tu nombre,
pequeos y grandes,
y de exterminar a los que destruan la tierra
(11, 18).

Ante el mal moral propio del sistema terrestre, que se concreta en la historia,
Dios nunca est alejado: reacciona, y lo hace implicndose. Su ira no es el resen
timiento quisquilloso ante sus derechos conculcados, sino que expresa, como ya
hemos visto en el acoplamiento entre thymos y orgh, por una parte el desagra
do de su corazn herido y, por otra, la implicacin pasional y determinada que lo
contrapone a toda forma de mal, organizada y hecha propia por el hombre.

Actividades tpicamente humanas: la convivencia,

el trabajo, la msica, el comercio
O tra serie de puntos, que permiten enfocar ulteriormente el campo antropo
lgico en el que el autor se mueve, nos la brinda la atencin que l dirige a algu
nas actividades tpicas del hombre.
Una de stas es la convivencia. El autor, que conoce y aprecia incluso el vino,
ama la cena (deipnon 19, 17; deipne 3, 20), que se refiere especialmente a Cristo
y se convierte en fiesta nupcial (19, 9).
11
Para una comprensin adecuada de esta expresin, es necesario recordar lo que el autor ha dicho
al presentar la primera vez la figura del arnion en 5, 6: es el Cristo muerto y resucitado, con la plenimd
de su fuerza mesinica, que quiere donar su Espritu a todo hombre.
38

Al autor le gusta tambin ei trabajo y tiene en consideracin hasta ei ruido del

molino. Una de las consecuencias negativas de la organizacin consumista de la
cudad de Babilonia es precisamente la desaparicin de esta actividad:
Y no se volver a encontrar en ti
artfice de cualquier arte;
ni se oir ms el ruido del molino (18, 22).
Precisamente la falta de esta actividad laboral contribuir a hacer de Babilonia
la grande ciudad quemada por el fuego (18, 8), un desierto.
Al autor le gusta la naturaleza y la mira cuando la mies de la tierra est
madura (14, 15). Habla de la siega que se hace cuando el trigo est seco. Mira
la uva pisada en el lagar (14, 20), habla de la vendimia, que tiene lugar cuando
las uvas estn maduras (14, 18), son echadas en el lagar y pisadas.
Al autor le gusta la msica y habla de ella con cierta familiaridad. Conoce los
instrumentos: la trompeta, la ctara o guitarra (5, 8; 8, 22.6.7; 9, 1; 10, 7; 11, 15;
14, 2; 15, 2; 18, 22); conoce los citaristas (14, 2; 18, 22), los msicos en general,
los tocadores de flauta, los tocadores de trompeta (18, 22). Pone en relieve par
ticular la msica en la vida del hombre.
Pero sta desaparecer de Babilonia, as como desaparecer el trabajo: Y ya
no se oirn en ti las voces de los citaristas, de los msicos, de los flautistas y
de los trompeteros (18, 22). Esta ausencia contribuir a hacer de Babilonia un
desierto desolador.
En cambio, la msica, especialmente la de la ctara, adems de alegrar al hom
bre, eleva hacia Dios. Se dira que, para el autor, all se entiende a Dios en tr
minos de msica y canto.
En la nueva Jerusaln no se har alusin ni a los instrumentos musicales, ni
al canto. Com o en la ciudad ya no hay necesidad de un templo, porque todo
se resuelve en un contacto inmediato con Dios, as se podra decir que ya no se
habla de msica ni de canto, porque todo es msica y canto a Dios.
El autor demuestra conocer y apreciar tambin las varias actividades estricta
mente comerciales, como las importaciones a gran escala, que se hacen por va
martima. Las encontramos indicadas en el dram a litrgico del captulo 18, que
presenta la destruccin de Babilonia. Aqu la lamentacin de los navegantes y de
los comerciantes aparece particularmente significativa: ...gritan, lloran, gimen

39

(18, 19). Es el grito del llanto desesperado de quien se da cuenta de que ha per
dido todo de repente.
Incluso la larga lista de los artculos de lujo propios de Babilonia, aunque sea
presentada en un contexto de condenacin, muestra cunto el autor conoca esta
serie de productos y de importaciones comerciales. Vale la pena releerlo:
Los comerciantes de la tierra lloran y se lamentan sobre ella,
porque ninguno comprar ya sus mercancas:
mercancas de oro y de plata,
de piedras preciosas y de perlas,
de lino y de prpura, de seda y de escarlata;
toda clase de maderas olorosas,
objetos de marfil,
de maderas preciosas,
de bronce,
de hierro
y de mrmol;
de canela,
cinamomo
y perfumes,
mirra
e incienso,
vino
y aceite,
flor de harina
y trigo;
bestias de carga,
ovejas,
caballos
y carros,
esclavos
y mercanca humana (18, 11-13).
Siempre en la lnea de los productos y objetos que interesan sobre todo al
hombre, se puede colocar la larga lista -la ms larga que encontramos de segui
do en toda la literatura griega- de las piedras preciosas, que el autor enumera en
la nueva Jerusaln (21, 19-20). Su reflejo, cuando las ilumina el sol, sugiere al

autor, por su belleza encantadora e inefable, un contacto directo con e! infinito

de Cristo y de Dios.

La relacin
O tro aspecto particularmente significativo del horizonte antropolgico de
nuestro autor lo encontramos en la relacin. Al hombre no se ve ni se piensa solo:
siempre est en relacin con otros a nivel individual, y entonces tenemos la pare
ja; existe una relacin a nivel colectivo, y entonces tenemos la ciudad.
Estos dos aspectos merecen ser tenidos en cuenta, siempre en el gran cuadro
de la fenomenologa hum ana propia de nuestro autor. Podramos decir que son
el hilo conductor del libro, en la realizacin para el hombre de una plena reci
procidad con Cristo y con Dios.
Esto se acta en un recorrido dialctico, con momentos de transfiguracin
contemplativa y momentos de toma de contacto de realidad aterradores, precisa
mente porque destruyen una autntica relacin.
la relacin de la pareja hombre-mujer

El autor considera con particular simpata la pareja hombre-mujer, hasta el

punto de transferir sus caractersticas al nivel de la relacin Cristo-Iglesia. Se
habla de amor, y de ese amor paritario que trasciende la realidad del hombre; se
habla de la Jerusaln terrena y de la Jerusaln celestial.
Para captar la perspectiva de amor de pareja, adems de tener en cuenta los
casos de agapa, agap, phile, es til encuadrar el material que se nos propor
ciona en el esquema del autor mismo. Este esquema sita el amor de pareja en
un doble nivel.
En primer lugar est el nivel de noviazgo. El trmino nymph, novia , apare
ce 4 veces en el Apocalipsis, y se trata de recurrencias importantes y significativas.
La primera la encontramos en 18, 23:
La luz de la lmpara
ya no brillar en ti,
ni se oir ms en ti
la voz del novio y de la novia.
41

Aqu est expresa la negatividad de Babilonia. Ya hemos notado cmo la

ausencia del trabajo contribuye con la negatividad desrtica de Babilonia;
ahora la negatividad se manifiesta en trminos de oscuridad: en Babilonia no
habr ms luz.
Y la negatividad de la oscuridad -u n a lmpara que ya no brilla- es acentuada
por el hecho de que no se oir ms la voz del novio y de la novia. La falta de la
voz alegre del novio y de la novia constituye uno de los elementos ms ttricos de
la situacin de vaco y de desierto de la ciudad consumista. El autor, pues, sien
te y aprecia el valor del matrim onio, como intercambio de reciprocidad alegre.
Encontramos la segunda recurrencia de nymph en 21, 2:
Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln,
que bajaba del cielo
de parte de Dios,
preparada como una novia
ataviada para su esposo (21, 2).
Aqu encontramos la novia que se dispone a pasar el umbral de las nupcias.
Ella ya se ha preparado y adornado de manera que ya puede encontrar adecua
damente no ya al novio, sino al esposo, su hombre. La preparacin y el adorno
pasan a travs de un perfeccionamiento de la capacidad de amar.
La tercera recurrencia de nymphe aparece en 21, 9. El contexto es solemne,
porque el ngel intrprete dirige a Juan una invitacin prometedora:

Una respuesta a esta pregunta nos la da la ltim a aparicin de nymph, que

encontramos en 22, 17:
El Espritu y la novia12 dicen: Ven!.
Nos encontramos en el contexto del gran dilogo litrgico conclusivo. Aqu la
novia, indudablemente, es la asamblea litrgica, que es una expresin de la Iglesia.
Animada por el Espritu, la Iglesia-asamblea invoca la presencia de Cristo, para
que llene de s mismo los vacos de sus valores que se encuentran todava en la
historia.
La novia es la Iglesia-asamblea, que en todo el recorrido hacia la meta escatolgica se prepara al encuentro nupcial y m adura su amor. Alcanzada la meta
escatolgica, podr amar a Cristo-Cordero con un amor paritario. Entonces ser
la esposa en el sentido ms pleno. Y ser una ciudad.
La relacin en la convivencia ciudadana

Aqu hay que notar el doble nivel: la novia, que en los versculos anteriores
se haba preparado, ahora alcanza el nivel nupcial: es la esposa. Y todo el con
texto que seguir ser una estupenda ilustracin de reciprocidad de amor a nivel
paritario de esposa, que la novia habr alcanzado en la fase escatolgica". Pero
quin es esa novia que se convierte en esposa?

La ciudad es la expresin de la relacin vivida a nivel colectivo. Pero el autor,

con una intuicin atrevida que retoma y desarrolla una imagen del Antiguo
Testamento, une las dos dimensiones, por lo cual la novia-esposa es la ciudad y,
viceversa, la ciudad es la novia-esposa.
Podemos precisar esto revisando las recurrencias de polis, ciudad. Encontramos
27, distribuidas en 24 versculos. Un cierto nmero de ellas es atribuido a una ciu
dad en general, que el contexto lo precisa ulteriormente; un nmero relevante se
refiere a Babilonia.
Todo el positivismo de la novia convertida en esposa, y que coincide con
Jerusaln -es una ciudad-, es resaltada por la figura contraria, Babilonia, tam
bin ella una ciudad, tambin ella una mujer toda cubierta de oro, pero a quien
nadie ama: es la gran prostituta.
En el dram a litrgico del captulo 18, que presenta la destruccin de
Babilonia, el autor nos da de esta ciudad toda una configuracin im presionan
te. Nos hace ver hasta dnde puede llegar una convivencia entre los hombres
basada solamente en lo que se ve, en lo exterior, en lo que produce placer y rea-

11
Hay que tener presente, aqu de manera particular, que el horizonte antropolgico que ahora estamos
explorando en su conjunto ser luego retomado y profundizado en sus detalles en todo el transcurso del libro.

1 La traduccin reiterada de esposa es inexacta, puesto que el autor distingue claramente, tambin
como vocabulario, los dos niveles del noviazgo y de las nupcias.

Ven,
que te voy a mostrar la novia,
la esposa (ten nymphen ten gynaika)
del Cordero.

liza, por lo menos en apariencia, la avidez de algunos hombres. Esta conviven

cia, en efecto, se realiza a favor de algunos, pero en perjuicio de otros, que se
ven obligados a ceder incluso su vida (cf. 18, 13).
La gran mayora de las recurrencias de polis est dedicada a Jerusaln. Se
habla de la Jerusaln terrena, que puede ser tambin pisoteada por los paganos,
y se sube a la nueva Jerusaln, la ciudad amada por excelencia por Dios y que
luego se realiza en el mbito del cielo nuevo y de la tierra nueva.
Ya hemos notado cmo esta convivencia ciudadana -q u e tambin ella es una
dimensin exquisitamente antropolgica- se realiza en trminos de amor. La
nueva Jerusaln es precisamente ella, la novia que llega a gustar la plena recipro
cidad del nivel nupcial.
Se puede hacer fcil irona, como la hizo Paul Claudel, sobre las dimensio
nes particulares de esta ciudad. Una comprensin adecuada del smbolo lleva, en
cambio, a una constatacin estupefacta de lo que Dios es capaz de realizar sobre
los valores positivos de una convivencia y de los que igualmente son los valores
positivos de la reciprocidad de pareja.
La ciudad-convivencia se convierte realmente en la esposa que logra am ar al
Cordero con el amor que el Cordero tiene por ella, y que la llena con todos los
dones y beneficios ms hermosos. Tambin aqu, a este nivel altsimo y metaconceptual, encontramos una caracterstica, exquisitamente antropolgica, que
podramos llamar el gusto del regalo, el gusto del don de am or que no deja de
sorprender nunca.

Observaciones conclusivas sobre el panorama antropolgico

Com o conclusin de este largo panoram a fenomenolgico, podemos afirm ar
que el autor del Apocalipsis tiene un sentido agudsimo del hombre. Lo mira, lo
sigue, lo comprende, lo ama. Describe con atencin premurosa la figura, el hbi
to; lo ve llorar y rer; lo ve luego en su relacin de pareja y en su relacin colec
tiva; excava en su interioridad. Esto es realmente un cuadro subjetivo, incluso
desde el punto de vista literario.
La antropologa del autor del Apocalipsis, implcita pero constantemente pre
sente en su discurso, nos parece una de las ms variadas y ricas de todo el Nuevo
Testamento.

Del hombre -e n todos ios aspectos que hemos indicado- el auur ucl
Apocalipsis pasa al nivel de la trascendencia. Lo que l ve en el hombre le sirve
para pasar, mediante el salto del simbolismo, a los ngeles, a Cristo y a Dios. La
amplitud y la profundidad del cuadro antropolgico, que l refiere a la trascen
dencia, promete un cuadro teolgico igualmente rico.
De la unin de los dos niveles -precisam ente el antropolgico y el teolgicosurge una visin sugestiva del hombre del Apocalipsis, que trataremos de ilustrar
detalladamente en los captulos siguientes.
Ante todo, debemos enfocar la atencin del autor hacia el hombre, y el paso
que sigue del nivel del hombre al de la trascendencia. Lo haremos en el captu
lo siguiente, presentando en primer plano dos detalles antropolgicos, dos posi
ciones caractersticas: el estar en pie y el estar sentado.

Ca p it u l o 2

DOS POSICIONES HUMANAS CARACTERSTICAS:

EL "ESTAR DE PIE" Y EL "ESTAR SENTADO"

Introduccin
La figura hum ana, a la que el autor del Apocalipsis le pone muchsima aten
cin, es vista por l con modalidades articuladas: es presentada fsicamente quie
ta o en movimiento; es presentada poniendo en evidencia algunas partes ms que
otras. Y siempre con el fin de comunicar un sentido adjunto a su narracin.
Dentro de estos mbitos de representacin, una modalidad caracterstica se
refiere a las posiciones que se atribuyen a la figura humana. A ttulo ilustrativo,
elegimos dos que, por el significado que se les confiere y por la insistencia en el
uso, se pueden considerar tpicas: el estar de pie, expresado por el verbo histmi,
y el estar sentado, por el verbo kathmai.
Histmi, estar de pie"
De histmi levantarse, estar de pie, se cuentan en el Apocalipsis 21 recu
rrencias. Esta posicin se aplica a los hombres, a los ngeles, al demonio, a
Cristo; nunca se atribuye a Dios.
1 De por s el verbo histmi, en el uso transitivo e intransitivo, tiene en griego una gama de significados
particularmente amplia: desde poner, estabilizar, montar, hasta detenerse, ser, existir, levantarse,
ti autor del Apocalipsis parece preferir este ltimo significado que, atribuido a la figura humana colocada y
observada como tal, puede ser traducido con levantarse o estar de pie.

47

Visto en perspectiva, histmi nunca se limita a indicar particularmente una

posicin, sino que expresa siempre, por medio de la posicin de pie, una emo
cin fuerte, que puede ser de miedo, de espera, o, en sentido positivo, una capa
cidad particular de actuar y la pasin para realizarla.
Escojamos los ejemplos ms significativos, comenzando por el m undo de los
hombres.
El poder infinito de Dios, adm inistrado y aplicado a la historia de los
hombres por la accin de C risto-Cordero, tiene un fuerte im pacto, ordena
do como est por la presencia de Dios y por la voluntad del Cordero: una
voluntad que se em pea y se involucra con tanta intensidad que asume -e n
la pasin, que es siempre am or constructivo respecto del hom bre- incluso el
aspecto de la ira.
Cualquier forma de resistencia, cualquier deseo de contraponerse de parte del
hombre resulta impensable:
Y decan a las montaas y a las peas:
Caigan sobre nosotros y ocltennos
de la vista del que est sentado en el trono
y de la ira del Cordero.
Porque ha llegado el gran da de su ira
y quin podr resistir? (6, 16-17).
Siempre en el campo de los hombres, la posicin del estar de pie se refiere dos veces a los dos testigos-profetas de 11, 3-14, y esto nos permite una comprensin detallada.
Veamos la primera de stas:
...Yo har que mis dos testigos
profeticen durante mil doscientos sesenta das
vestidos de saco.
Ellos son los dos olivos y los dos candeleras
que estn de pie (hesttes) delante del Seor de la tierra
(11,3-4).
Hay que notar ante todo un detalle filolgico importante: segn su estilo
habitual, el autor del Apocalipsis une los dos sustantivos olivos y candeleras,
O

en griego, con un vigoroso masculino hesttes, teraimente "estn de

pie, referido a los dos testigos-profetas.
El estar en pie se refiere ulteriormente a la presencia de Dios. Sigue una indi
cacin sugestiva de conjunto: los dos testigos-profetas, haciendo propia la solidez
Y la sacralidad del rbol de olivo, como tambin la luz y el calor de las antorchas,
que en el Apocalipsis estn ligadas al Espritu (cf. 4, 5), no pueden sino estar en
pie delante de Dios.
sta es una posicin que retoma el lenguaje propio del cara a cara cultual
del hombre con Dios del Antiguo Testamento. Pero los dos testigos no estn
inertes delante de Dios: precisamente de este cara a cara, indicado por su posi
cin, reciben toda la energa sorprendente que los animar en su misin y les per
mitir ejecutarla hasta la donacin de la vida.
Y despus de que los dos testigos-profetas, condenados a muerte y expuestos
durante tres das y medio en la plaza -participando as de la pasin de su Seor
(11, 8)-, son invadidos por un Espritu de vida, tenemos la segunda repeticin
de histmi que les concierne:
f e m e n in o s

Pero, despus de tres das y medio,

un soplo de vida que vena de Dios entr en ellos
y se pusieron de pie,
y los que estaban mirndolos se quedaron aterrorizados (11, 11).
Como observamos en el captulo anterior hablando de pus, pie, la expre
sin redundante que tiene el verbo histmi no indica solamente la sorpresa de los
que observan este paso de la situacin cadavrica a la vida: referida a los dos tes
timonios-profetas, la posicin que ellos asumen de estar de pie indica el nivel
nuevo de vida propio de la resurreccin, con ese dinam ism o renovador que le es
tpico y que confiere una fuerza de influjo y una capacidad de actuar, a la que
ni siquiera una parte de sus adversarios lograr escapar. Y ser precisamente esta
prolongacin del misterio pascual de Cristo actuado por ellos el que obtendr la
conversin de los hombres (cf. 11, 13).
Nos encontramos en esta lnea tambin en otros dos pasajes interesantes en
los que aparece la posicin de pie, indicada por histmi y que una vez ms se
aplica a los cristianos.
Leemos en el captulo 15:

Vi
como un mar de cristal, mezclado con fuego,
y los que haban vencido
a la bestia,
a su estatua
y a la cifra de su nombre
estaban de pie
sobre el mar de cristal
con las ctaras de Dios.
Y cantaban el cntico de Moiss, siervo de Dios,
y el cntico del Cordero (15, 2-3a).
El estar de pie se refiere aqu a los que obtienen la victoria sobre la bestia,
aunque haya que subrayar que esta posicin es atribuida con insistencia a los dos
testigos, sobre todo cuando son comparados con dos olivos y dos candeleros: los
dos testigos estn de pie delante de Dios (11, 4) como si fueran dos rboles de
olivo y dos antorchas.
Es interesante la referencia directa de hesttes a los dos testigos, sugerida,
como decamos antes, por el gnero masculino, mientras de hecho una concor
dancia, tanto con los olivos como con las antorchas, requerira el femenino.
Y en 11, 11 se dice que los dos testigos, trados a la vida por el soplo del
Espritu de Dios, se pusieron de pie. Esto significa claramente su resurreccin,
con aquella capacidad y deseo de obrar que ella conlleva.
"Los que haban vencido a la bestia son aquellos cristianos que han sabido
poner, asumindola como propia, la victoria de Cristo en contacto con las estruc
turas sociales de pecado, simbolizadas por la bestia, y ahora estn de pie sobre el
m ar de fuego y de cristal, smbolo de la nueva creacin.
Ellos se encuentran ya en estado de resurreccin, y la solemnidad alegre con
que cantan el cntico del Cordero subraya el impulso vital de la resurreccin de
Cristo, de la cual participan. Y veremos ms adelante cmo la posicin de pie
ser atribuida directamente a Cristo resucitado.
Pero hay otro pasaje paralelo en el que la posicin recurrente del estar de pie,
referida a los cristianos, indica todava, y ampla, esta perspectiva de una partici
pacin escatolgica de la vida de Cristo resucitado, que les est reservada.
Despus de esto vi
aparecer una gran muchedumbre,

que nadie poda contar,

de toda nacin, raza, pueblo y lengua,
personas que estaban de pie2 delante del trono
y delante del Cordero,
las vea3 vestidas con vestiduras blancas
y con palmas en sus manos (7, 9).
La posicin de pie es atribuida con nfasis a la m ultitud escatolgica de los
salvados en un contexto de particular atencin a la figura hum ana, como nos
hacen entender las vestiduras blancas y las palmas en las manos. Es la resurrec
cin aue, participando plenamente de la resurreccin de Cristo, se manifiesta en
toda su vitalidad.
En otras tres recurrencias de histmi la atencin a la posicin queda subordi
nada a la exigencia de acentuar una lejana. Se trata de los protagonistas de la
lamentacin sobre Babilonia, los cuales estn lejos por el miedo que les pro
duce el incendio y expresan su consternacin (cf. 18, 10-15.17). Una insistencia
sobre esta posicin aparecera aqu complicada y rebuscada. El autor est usan
do aqu histmi con un valor ms genrico.
Este verbo retoma su valor preciso en una ltim a recurrencia referida al hom
bre; se trata del juicio escatolgico indicado por el autor con rasgos sobrios y dra
mticos:
Vi los muertos,
grandes y pequeos,
de pie delante del trono;
entonces fueron abiertos los libros;
fue abierto tambin otro libro,
el libro de la vida.
Y los muertos fueron juzgados
segn el contenido de los libros,
cada uno segn sus obras (20, 12).

7,
9 hesttes: el plural unido al singular ochlos precisa: la atencin pasa de la m uchedum bre a cada
l>na de las personas.
3 El acusativo peribeblmenus exige un verbum vivendi, del cual es objeto.

Tambin aqu la posicin de pie indica, en un cierto sentido, algo dems,

una espera que alcanza un mximo de intensidad emotiva. De los libros exami
nados depender, en definitiva, la situacin ultram undana de los interesados.
El verbo histmi es atribuido, con una notable frecuencia, tambin a los nge
les. Volvemos a encontrar el ngel de 10, 1-11:
Despus vi otro ngel vigoroso,
que bajaba del cielo
envuelto en una nube;
sobre la cabeza tena el arco iris;
su rostro era como el sol,
y sus piernas como columnas de fuego.
Tena en la mano un librito abierto.
Puso el pie derecho sobre el mar
y el izquierdo sobre la tierra,
y grit con voz potente,
como el rugido del len.
Cuando grit,
los siete truenos hicieron or sus voces.
Cuando hablaron los siete truenos,
me dispuse a escribir;
pero o una voz del cielo que deca:
Ten en secreto lo que han dicho los siete truenos,
y no lo escribas (10, 1-4).
La posicin del ngel, que explcitamente pone un pie sobre la tierra y uno
sobre el mar, es recordada en 10, 8, quitando cualquier duda sobre el valor fun
damental de histmi como estar de pie:
Despus, la voz del cielo que haba odo
me habl de nuevo y me dijo:
Anda, toma el libro abierto en la mano del ngel
que est de pie sobre el mar y sobre la tierra (10, 8).
En esta posicin, particularm ente acentuada, se percibe todo el sentido de
poder propio del ngel, como tambin su plena implicacin en el desarrollo de
los acontecimientos de la historia de la salvacin, que constituye el gran miste
rio de Dios:

El ngel que haba visto de pie sobre el mar y sobre la tierra

a lz la mano derecha hacia el cielo
y jur por aquel que vive por los siglos de los siglos
-el que cre el cielo y lo que hay en l,
la tierra y todo lo que contiene,
el mar y todo lo que hay en l-:
Se acab el plazo;
cuando suene la trompeta del sptimo ngel,
Dios cumplir su plan secreto,
anunciado a sus siervos los profetas (10, 5-7).
El valor preciso de histmi como estar de pie, que aparece en 10, 5, perm i
te enfocar las otras recurrencias, en las que los ngeles a quienes se atribuye este
verbo no simplemente se encuentran, sino estn de pie en los lugares parti
culares que se les atribuyen.
As, los cuatro ngeles que tienen la tarea de detener la fuerza destructora de
los vientos escatolgicos son vistos de pie en los cuatro extremos de la tierra :
Despus de esto vi cuatro ngeles
de pie en los cuatro extremos de la tierra,
que sujetaban los cuatro vientos de la tierra,
para que no soplara el viento
ni sobre la tierra,
ni sobre el mar,
ni sobre ningn rbol (7, 1).
Tambin el ngel que debe incensar las oraciones de todos los santos, hacin
dolas as dignas de subir a la presencia de Dios, permaneci de pie junto al
altar:
Despus vino otro ngel,
que se par de pie junto al altar, con un incensario de oro;
le dieron muchos perfumes
para que los ofreciera
juntamente con las oraciones de todos los santos
sobre el altar de oro colocado delante del trono (8, 3).

La posicin de pie adquiere finalmente una importancia particular en la

descripcin dram tica del banquete escatolgico:
Despus vi un ngel, nico, puesto de pie en el sol,
que grit con voz potente
a todas las aves que volaban en el cielo:
Vengan
y renanse para el gran banquete de Dios,
para que coman la carne de los reyes,
la carne de los generales,
la carne de los poderosos,
la carne de los caballos y de sus jinetes,
la carne de todos,
libres y esclavos,
pequeos y grandes (19, 17-18).
El ngel -llam ado enfticamente nico- hace pensar en el poder muy par
ticular del ngel del captulo 10. Tambin l, puesto en una relacin particular
con el sol - Su rostro es como el sol (10, 1)- alude al poder de Cristo, del cual
se dice en 1, 16: ...y su rostro como el sol que resplandece en todo su poder.
Tambin la posicin de pie en el sol hace ver este ngel como particularm en
te cercano a Cristo resucitado.
Teniendo presente al ngel de 10, 1 y a Cristo resucitado de 1, 16, ambos uni
dos con el sol, hace pensar en aquel poder altsimo -cercano al nivel de C ristoque es propio del ngel que ahora lo est ejerciendo.
La posicin de pie en el sol visualiza este poder. El alto nivel emotivo de
las palabras dichas la refleja y la inculca, y el pathos horripilante del discurso del
ngel lo hace percibir.
Pero es sobre todo en las dos atribuciones a Cristo resucitado donde la posi
cin del estar de pie, con toda su capacidad evocativa, adquiere relieve.
Esta expresin se encuentra en el contexto de la carta a Laodicea (3, 14-22),
que constituye un documento particularmente interesante en lo que se refiere al
amor de Cristo por la Iglesia.
Este amor asume el tono drstico y extremista tpico del lenguaje del noviaz
go, pasando de expresiones particularmente crudas - ahora bien, porque eres
tibio y no eres ni caliente ni fro, voy a vomitarte de mi boca (3, 16)- a actitu
des de una delicadeza infinita, diramos casi tmida, respecto de la amada.

La recurrencia de histmi se refiere a uno de estos:

He aqu,
me he puesto y permanezco de pie4 a la puerta y llamo.
Si uno escucha mi voz y abre la puerta,
entrar en su casa,
cenar con l y l conmigo (3, 20).
La posicin asumida por Cristo resucitado est llena de esperanza. l hace
sentir su voz -com o en el Cantar de los Cantares-, toca a la puerta, pero no la
forza, porque la puerta se abre solamente por dentro. Cristo, de pie, dispuesto a
entrar, espera que la Iglesia lo acoja.
La segunda recurrencia de histmi atribuida a Cristo se coloca en el contexto
particularmente solemne de la primera presentacin de Cristo-resucitado como
Cordero. La encontramos en 5, 6:
Entonces vi,
en medio del trono y de los cuatro vivientes
y de los ancianos
un Cordero,
de pie, como degollado.
Tena siete cuernos y siete ojos,
que son los siete espritus de Dios,
enviados por toda la tierra (5, 6).
La posicin de pie expresa la resurreccin de Cristo-Cordero. El hecho de
que se la indique con hestkos, en participio perfecto, nos dice que se trata de una
accin comenzada en el pasado y que contina en el presente. La resurreccin,
comenzada con la victoria de Cristo sobre la muerte, contina y hace sentir todo
su efecto prolongado en el presente de la historia de la salvacin.
La unin con la muerte subraya la fuerza tpica de Cristo resucitado, capaz
de comunicar a su Iglesia simultneamente, en el mismo ambiente litrgico, los
recursos de su muerte y de su resurreccin, como aparece evidente en la confron
tacin con el captulo 20 de Juan:
Es la traduccin literal de hestka que, en cuanto perfecto, indica una accin iniciada en el pasado
y cuyo efecto dura en el presente.
S5

.. .lleg Jess, se puso de pie en medio de ellos y les dijo: La paz est con ustedes.
Dicho esto les mostr las manos y el costado... {Jn 20, 19-20).

Kathmai,

"estar sentado"

La posicin de la persona que est sentada se impone a la atencin, en el

Apocalipsis, con una frecuencia y un resultado mayores respecto a la de estar de
pie. La encontramos 33 veces, siempre mediante el verbo kathmai, estar senta
do, atribuida respectivamente al hombre sobre la tierra, a los presbteros alrede
dor del trono de Dios, a Cristo y, en la mayora de los casos, directamente a Dios.
La alta frecuencia de las recurrencias, tan caracterstica5, y su atribucin
am pliam ente distribuida, pero con una preponderancia relevante respecto de
Dios, nos dicen que esta posicin de la figura hum ana interesa de m odo par
ticular al autor. Ahora queremos examinarla de cerca en las recurrencias ms
significativas.
Comencemos por el hombre. La posicin del hombre sentado que interesa al
autor es, ante todo, la del caballero.
Vi aparecer
un caballo blanco
y el que estaba sentado sobre l... (6, 2).
Nos encontramos aqu ante la apertura de los primeros cuatro sellos (6, 1-8),
cuando Cristo-Cordero quita cada una de las cuatro pginas selladas del pro
yecto de Dios sobre la historia, para hacerlo inteligible a la asamblea litrgica
que escucha (cf. 1, 3) y que constantemente es el protagonista de fondo de todo
el libro.
Aparece en primer plano un caballo. El autor mira con simpata este ani
mal. Teniendo en cuenta una indicacin del propio ambiente cultural, que vea
en el caballo no slo un medio privilegiado de transporte, sino tambin, y sobre
Se ve tambin por una confrontacin con el resto del Nuevo Testamento. Es una confrontacin
que impresiona: ningn otro de los escritos del Nuevo Testamento se acerca, en las recurrencias de
kathmai, a este nmero. Las recurrencias son 19 en Mateo, 11 en Marcos, 13 en Lucas, 4 en Juan, 6 en
los Hechos, 2 en los escritos paulinos, 2 en Santiago y 33 en el Apocalipsis.

todo un protagonista blico decisivo, tanto cuando era usado solo, como cuan
do arrastraba un coche o un carro, el autor hace de l el smbolo de una fuerza
irresistible que atraviesa el campo de la historia.
A cada uno de estos cuatro caballos se atribuye un color simblico, que espe
cifica de qu fuerza se trata.
El caballo blanco indica una fuerza de resurreccin ligada a la resurreccin
de Cristo, de la cual depende:
Vi aparecer
un caballo blanco;
y el que estaba sentado sobre l tena arco,
se le dio una corona
y sali como vencedor y para vencer (6, 2).
El caballo rojo fuego indica la furia sanguinaria que, activada por el dem o
nio, lleva a los hombres a matarse:
.. .al que estaba sentado sobre l
se le dio poder para quitar la paz de la tierra
y hacer que los hombres se mataran unos a otros... (6, 4).
El caballo negro indica la fuerza desestabilizadora de la injusticia social:
...y vi aparecer un caballo negro,
y el que estaba sentado sobre l
tena en la mano una balanza.
Y o
como una voz que sala de los cuatro seres vivientes que deca:
Una medida de trigo por una moneda de plata
y tres medidas de cebada tambin por una moneda de plata;
pero no hagas dao al aceite ni al vino (6, 5-6).
Finalmente, el caballo verde, que indica la fuerza dramtica de la muerte
en las distintas formas que asume, desencadena continuam ente este drama en la
historia de los hombres:

...y apareci un caballo verde,

y el que estaba sentado sobre l
se llamaba muerte,
y el Hades lo segua.
Les fue dado poder sobre la cuarta parte de la tierra,
para matar con la espada,
con el hambre,
con la peste
y con las fieras de la tierra (6, 7-8).
Sobre cada uno de estos caballos hay un personaje sentado (6, 2.4.5.8). Es
el caballero, el cual, respecto de cada caballo, ejerce una accin de gua y de est
mulo. Las fuerzas que atraviesan el campo de la historia con el m petu arrolla
dor del caballo son dirigidas por el respectivo caballero, por el personaje sentado
sobre el caballo.
La fuerza de resurreccin, que invade gradualmente la historia, es dirigida por
Cristo mismo, que le garantiza una capacidad perenne de victoria, como vere
mos ms adelante.
La violencia homicida est dirigida por un caballero, el demonio, expresin
de aquel que era homicida desde el principio [Jn 8, 44).
La injusticia social es dirigida por el hombre, que, en la historia concreta,
establece arbitrariamente precios altsimos para los gneros de primera necesi
dad, dejando intocados los artculos de lujo relativo.
Al caballero del caballo verde se le da un nombre explcito: El que estaba sen
tado sobre l se llamaba M uerte (6, 8). Es la muerte que, personificada, gua esa
energa dram tica que con las formas ms variadas - con el hambre, con la peste
y con las fieras de la tierra (6, 8)- saca al hombre de la escena de la historia.
La posicin tpica del caballero sentado sobre su caballo, con la indicacin
impresionante que deriva de una energa extraordinaria que es puesta en movi
miento, la vemos una vez ms atribuida a la misteriosa caballera infernal de 9, 17.
Aqu el autor, mediante una simbologa compleja y elaborada, quiere hacer per
cibir la fuerza de choque espantosa que se desencadena, unitariamente, del caba
llero y del caballo:
As vi a los caballos
y a los que estaban sentados sobre ellos:
stos tenan corazas de color de fuego, de jacinto y de azufre;

las cabezas de ios caballos

como cabezas de len y de sus bocas sala fuego y humo y azufre (9, 17).
M antenindonos a un nivel puramente hum ano, notamos cmo la posicin
del estar sentado se atribuye -y con la frecuencia relevante de 6 veces- tambin
a la ciudad de Babilonia, vista como un conjunto de personas, las cuales, rotos
los puentes con la trascendencia, basan toda su vida en el presente:
Ven,
que te voy a ensear la sentencia de la gran prostituta,
que est sentada sobre grandes aguas...
Y me transport en espritu a un desierto.
Y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata...
La mujer estaba vestida de prpura y de escarlata,
de piedras preciosas y de perlas;
tena en la mano una copa de oro
llena de cosas horrorosas
y de las inmundicias de su lujuria (17, lb-4).
Jugando con la posicin, el autor logra mostrarnos un cuadro sugestivo de
esta figura simblica. El consumismo exasperado es realizado despreocupada
mente y con todos los medios posibles, incluso a costa de la vida humana.
Babilonia es vista en la perspectiva de una mujer que, desperdiciando los valo
res altsimos de la feminidad, se convierte en la gran prostituta que est senta
da sobre grandes aguas (17, 1).
Como se explica enseguida, las aguas sobre las cuales est sentada la pros
tituta son pueblos y muchedumbres y naciones y lenguas (17, 15), y la posicin
- sentada- expresa el impulso de Babilonia a dominar, a imponerse incondicio
nalmente sobre todos y sobre todo.
Babilonia lo hace sentada sobre una bestia escarlata, es decir, sirvindose
del Estado que sustituye a Dios y se hace adorar, simbolizado por la figura de
la bestia. Y es una bestia escarlata: lleva consigo toda la violencia sanguinaria
de su obrar.
El poder que Babilonia logra alcanzar y el lujo del cual se rodea - ...oro,
plata, piedras preciosas, perlas, lino, prpura... maderas perfumadas de toda
especie... perfumes, ungento... (cf. la lista impresionante de 18, 11-13)- se le
suben a la cabeza:

S9

Porque ella dice en su corazn:

Esioy sencada como reina
y no soy viuda;
no conocer jams el duelo.
Por eso en un solo da llovern sobre ella las plagas,
la muerte, el duelo y el hambre;
ella ser consumida por el fuego,
porque es un poderoso seor el Dios que la ha condenado (18, 7b-8).
La seguridad de su dominio, que Babilonia expresa mediante la posicin
que asume estoy sentada como reina , termina en una ilusin dramtica.
Babilonia se derrum bar de improviso desde adentro:
Cay, cay la gran Babilonia!
Y se convirti en morada de demonios
y en guarida de todo espritu inmundo... (18, 2).
Babilonia perder todo, se quemar por autocombustin. En la base de todas
sus realizaciones haba un error fatal de calculo: el de considerar a Dios como
un extrao.
El verbo kathmai -la posicin de un personaje que est sentado- es atribui
do a Cristo resucitado, y en contextos caractersticos.
Hay, ante todo, una atribucin de la posicion retomando y desarrollando su
acoplamiento con el caballo. Ya vimos en 6, 2 como el caballero sentado sobre
el caballo tiene una referencia a Cristo, que gua la fuerza de resurreccin por
l introducida en la historia.
Esta referencia es retomada y explicitada, con bastante insistencia, en 19,
11-19, en donde el autor presenta a la asamblea litrgica, empeada fatigosa
mente en su confrontacin cotidiana con el mal, el xito final al que ella tien
de. todo el mal realizado en la historia bajo la presin del demonio desaparecer
junto con los centros de poder -los reyes de la tierra- que lo habrn organiza
do. Desaparecern todos los vacos de Cristo, las ausencias de l y de sus valo
res. Cristo resucitado transferir sobre todos y sobre todo el sentido pleno que le
compete como Palabra de Dios.
Cristo resucitado, protagonista de esta revelacin escatolgica, es visto por el
autor en la posicin del caballero:

60

r npQO vi el cielo abierto,

y apareci un caballo blanco;
el que est sentado sobre l se llama el Fiel, el Veraz,
Y juzga y lucha con justicia.
Sus ojos son como una llama de fuego;
sobre su cabeza tiene muchas diademas;
tiene un nombre escrito, que l solo conoce;
est vestido con un manto empapado de sangre,
y su nombre es la Palabra de Dios (19, 11-13).
El caballo blanco, sobre el que el caballero aparece sentado, representa -aqu
como en 6, 2 - la fuerza vital de resurreccin que Cristo ha trado a la historia, y
que llega all incluso a travs de la mediacin de los cristianos. Es Cristo -e n la
posicin del caballero- quien gua su fuerza en el contacto con los hombres y sus
acontecimientos, y tambin anim a a los cristianos que son los portadores.
El autor se detiene a contemplar la figura de Cristo-caballero en movimien
to. La mira de cerca, fija sus detalles descriptivos, hace sus reflexiones, y luego
concluye:
Lleva sobre el manto y sobre su muslo6, un nombre escrito:
Rey de reyes y Seor de seores (19, 16).
El nombre que lleva Cristo resucitado indica, as como est en la forma de
un superlativo hebreo, por una parte un mximo absoluto de seoro ( Seor
de seores) y, por otra, un dom inio total sobre todos los centros de poder, los
reyes de la tierra, activados por el demonio. Este poder cautivador e irresistible
atribuido a Cristo resucitado viene ligado explcitamente a su posicin.
El nombre resucitado que la expresa est escrito en su vestido transversal
mente, a la altura del muslo, y se puede leer horizontalmente precisamente gra
cias a su posicin de caballero sentado sobre el caballo. La insistencia sobre estos
detalles muestra, por parte del autor que los escribe, un intento de visualizacion.
El quiere que tambin el lector perciba con toda evidencia la posicin que per
mite leer el nombre.
K ii aqu no es paratctico, sino que ciee el sentido de una precisin: Sobre el vestido, y
Propiamente sobre el muslo, sobre el fm ur. El caballero est sentado sobre el caballo, y el nombre
escrito sobre el vestido aparece legible horizontalm ente sobre el fmur.

61

Existe una ltim a referencia a la posicin del estar sentado atribuida a

Cristo resucitado, que por su particularidad de expresin y por la im portancia
que adquiere por aparecer tres veces en el mismo contexto, merece una aten
ta consideracin. Es la posicin de Cristo resucitado sentado sobre una nube
(14, 14.15.16).
Segn el estilo del Apocalipsis, la primera aparicin ofrece el cuadro comple
to del valor semntico que se atribuye a esta expresin, mientras las otras dos se
lim itan a recordarla. Considermoslas de cerca:
Despus vi
una nube blanca
y sobre la nube sentado como un hijo del hombre,
con una corona de oro en la cabeza
y una hoz afilada en su mano (14, 14).
La prim era indicacin que nos ofrece el autor es la nube blanca, vista
en un prim er momento sola, con el valor simblico acostum brado en el
Apocalipsis. Colocada como est entre el cielo y la tierra, la nube indica una
relacin tanto con la trascendencia como con la inmanencia. Que, en cierto
modo, ella une todo.
Para citar un ejemplo entre otros', cuando en 1, 7 se afirm a que Cristo resu
citado viene entre nubes, se indica con eso su contacto progresivo con la tie
rra de los hombres, pero llevndoles la trascendencia de su resurreccin.
La nube, calificada como blanca, indica -e n virtud del simbolismo cons
tante de este color la resurreccin de Cristo, al que se le atribuyen como dos
valores: el de la trascendencia celestial, a la que pertenece, y el de la inmanencia
terrestre, a la que est destinada.
Cristo resucitado, sentado sobre la nube, une estos dos valores en s mismo.
Pertenece a la trascendencia de su resurreccin la corona de oro que l lleva en la
cabeza, como tambin la hoz que tiene en la mano y con la cual recoge la mies
m adura en el bien realizado sobre la tierra.
Pero el contacto de Cristo resucitado con el hombre, la voluntad de don y de
participacin que l sita al respecto, son subrayados por una equivalencia par

ticularmente importante: e l personaje sentado sobre la nube blanca, aunque con

las c a r a c t e r s t ic a s propias del Resucitado, corresponde al Hijo del hombre, del
que se habla con frecuencia -13 veces- en el cuarto Evangelio y siempre referi
do a Jess antes de la Pascua.
P o d r a m o s decir que el personaje sentado sobre las nubes es el Hijo del hom
bre despus de Pascua, con aquella cercana adherente al hombre que la deno
minacin Hijo del hombre conlleva.
Se trata de una cercana dinmica, llena de consecuencias. Todo el bien rea
lizado por el hombre, simbolizado por la mies, es promovido, hecho crecer por
el Hijo del hom bre resucitado, que al final lo hace suyo. Un ngel, que sigue
de cerca el desarrollo de la historia de la salvacin, seala al Hijo del hombre
resucitado cuando la mies est madura:
Sali otro ngel del templo,
gritando con voz potente al que estaba sentado sobre la nube:
Echa tu hoz y siega,
porque ha llegado la hora de la siega,
pues est seca la mies de la tierra.
Y el que estaba sentado sobre la nube
ech su hoz sobre la tierra,
y la tierra qued segada (14, 15-16).
Todo este dinam ism o que aplica la trascendencia de la resurreccin a la his
toria de los hombres se refiere a Cristo, Hijo del hom bre resucitado, el perso
naje sentado sobre la nube.
En esta atribucin caracterstica de la posicin de quien est sentado, de
Cristo resucitado se pasa a Dios. La posicin del estar sentado se atribuye 12
veces directamente a Dios.
Del cuadro original y sugestivo que resulta de ah, y que no tiene paralelos en
el mbito del Nuevo Testamento, escogemos algn ejemplo significativo.
Encontramos el primer ejemplo de esta posicin atribuida a Dios al comienzo
de la segunda parte del Apocalipsis, cuando Juan, por invitacin de Cristo resuci
tado y subido al cielo, es llevado en el Espritu y se encuentra delante de Dios.
He aqu su primera expresin:

Las recurrencias de nephel nube , son en total siete en el Apocalipsis (4 pertenecen a nuestro
contexto): 1, 7; 10, 1; 11, 12; 14, I4(bis). 15 .16.

ca

En ese mismo momento, fui arrebatado por el Espritu,

y vi
un trono en el cielo
y uno sentado en el trono.
El que estaba sentado
tena el aspecto
de una piedra de jaspe y de sardnica.
El trono estaba rodeado de un arco iris,
parecido a la esmeralda (4, 2-3).
El trono, mencionado solemnemente de primero, simboliza el nivel tras
cendente de Dios, y, al mismo tiempo, su impacto determ inante en la historia
del hombre. El personaje sentado sobre el trono y a quien pertenece el trono es
obviamente Dios. Y aqu es visto ante todo en su trascendencia.
El autor tiene un modo caracterstico de percibir y de hacer percibir esta tras
cendencia. Raptado por la belleza, para l inefable, de las piedras preciosas gol
peadas por un rayo de sol (cf. 21, 11), l descubre en esta experiencia hum ana un
hilo que la une con una percepcin de la trascendencia de Dios.
Pero la trascendencia de Dios no queda aislada del hombre. sta, percibida
una vez ms en el brillo de una piedra preciosa -la esm eralda-, entra en contac
to con la historia del hombre en relacin con Dios, simbolizada por el arco iris,
y le confiere una dimensin particular de esperanza, simbolizada por el reflejo
verde, propio, precisamente, de la esmeralda.
El empeo maravilloso de Dios, que involucra su trascendencia en la histo
ria del hombre, expresado por esta posicin sentado sobre el trono, es notado
y apreciado:
Y toda criatura
del cielo,
de la tierra,
de debajo de la tierra
y del mar,
y todo lo que hay en ellos,
o que deca8:
Al que se sienta en el trono y al Cordero
8 Legontas, masculino referido al neutro panta, subraya la concrecin de quien est hablando.

la alabanza,
el honor,
la gloria
y el poder
por los siglos de los siglos (5, 13).
El impacto de Dios en la historia se realiza a travs de Cristo-Cordero.
Cuando se refiere directam ente a los hombres, involucra tambin todo aque
llo que de alguna manera tiene relacin con ellos y los implica. El autor queda
im p r e s io n a d o , y en esta conclusin de la solemne celebracin de Cristo-Cordero
(cf. 5, 9-14) se hace voz de todo y de todos.
Veamos ahora un tercero y ltimo ejemplo. El camino difcil de la historia de
los hombres, una vez que sea felizmente superado, los pone en contacto directo
con la trascendencia de Dios:
Por eso estn delante del trono de Dios,
y le sirven da y noche en su templo;
el que est sentado en el trono los cobijar bajo su tienda,
porque el Cordero
que est en medio del trono
ser su pastor
y los conducir a las fuentes de las aguas de la vida;
y Dios enjugar todas las lgrimas de sus ojos (7, 15.17).
A travs de la accin Cristo-Cordero la trascendencia, indicada una vez ms
por el trono, pero destinada tam bin a los hombres, realmente logra alcanzarlos.
Solamente cuando stos estn en contacto directo con las fuentes de las aguas
de la vida, comprendern realmente quin es y qu importancia ha tenido en su
historia el personaje sentado sobre el trono.
Vemos, en fin, que esta posicin confiere un sentido de dinamismo en relacin
con el objeto sobre el cual la persona est sentada, activando todas las posibilida
des que tal objeto simboliza. Solamente Babilonia parece sentada sobre el vaco.

Conclusin
El anlisis minucioso que hemos hecho de estas dos actitudes antropolgicas:
bistnti, estar de pie, y kathmai, estar sentado, resulta particularm ente ilu

minador. C uanto mas hemos profundizado en ei anlisis, ms nos hemos encon

trado con el hombre, como lo ve y lo siente el autor del Apocalipsis. As lo hemos
podido seguir en sus temores, en sus alegras, en sus capacidades, en sus desem
peos, hasta la cima de lo mejor activado por la resurreccin.
Pero no nos hemos detenido en el hombre. Un dinamismo misterioso de
continuidad nos ha llevado del hombre al contacto con Cristo. Y, precisamente,
pasando a travs del hombre es como hemos comprendido ms a Cristo.
Y de Cristo, pero siempre en la misma lnea antropolgica, hemos llegadq a
Dios. Si a l no se atribuye nunca la primera posicin del estar de pie, la insis
tencia marcada sobre la segunda, con 12 recurrencias de ho kathmenos, el que
est sentado, nos ha permitido percibir el dom inio trascendente de Dios sobre
el desarrollo de la historia.
Este esquema sugestivo -hom bre, Cristo, D ios- volver a menudo en el
Apocalipsis. Lo encontraremos referido a las vestiduras, a los sentimientos, a las
actividades y, sobre todo, al amor. Tendremos ocasin de ilustrar los detalles, de
tenerlo presente en su funcin dinmica. C uanto ms se conoce al hombre, ms
se conoce a Cristo, ms se conoce a Dios.

Ca p t u l o 3

EL HOMBRE Y SU ESTRUCTURA PERSONAL

Introduccin: una estructura original por alcanzar

El autor del Apocalipsis, como hemos constatado, mira al hombre con un inte
rs particular, tan fuerte que se convierte en pasin. Estudia su figura externa, lo
sigue en sus movimientos y en sus posiciones, pone una atencin particular a sus
sentimientos: sus alegras, sus dolores, sobre todo el amor. Y se dira que nunca
deja de maravillarse.
La riqueza hum ana compleja, estimulante y variadaque deriva de l y que
encontramos esparcida en todo el libro ha interesado a los estudiosos incluso
bajo el perfil del psicoanlisis1. En realidad, nos podemos preguntar: cmo est
hecho el hombre del Apocalipsis internamente? Cul es su estructura personal?
El autor del Apocalipsis, siguiendo de cerca al hombre que vive, deja vislum
brar aspectos sugestivos de su mecanismo vital interior por medio de los trmi
nos antropolgicos que usa. Los reseamos rpidamente, tratando, al final, de
obtener una visin de conjunto.

' Ver la interesante discusin a propsito entre M. Karrer (exegeta) y H. Walh (psicoanalista):
Apocalisse e psicoanalisi En: B o s e t t i , E. y C o l c a c r a i , A. (eds.). Apokalipsys.
lercorsi nellApocalisse in onore di Ugo Vanni. Ass, 2005, pp- 535-558.
B a r r e r , M. y W a l h , H .

67

El "hombre", anthrpos
Un primer punto de referencia lo constituye sin duda el trm ino anthrpos,
hom bre, que en el Apocalipsis aparece con alguna frecuencia -25 recurren
cias, distribuidas en 24 versculos-, y que nos permite sacar algunas indicacio
nes orientadoras.
El hombre aparece como el portador genrico de la naturaleza humana.
Especialmente en singular, ste, indicado con anthrpos, est por debajo de Dios
y por debajo de Cristo, pero es distinto de todos los otros elementos del mundo
y tiene su identidad particular. Por ejemplo, en la nueva Jerusaln se habla de
m edida de hombre, que quiere decir una medida propia del hombre, una medi
da que el hombre como tal puede entender, proporcionada a l:
.. .y midi la ciudad con la caa...
Midi su muralla:
ciento cuarenta y cuatro codos.
Medida de hombre, que es tambin medida de ngel (21, 16-17).
Aqu prevalece el aspecto individual y cualitativo. Pero el autor del Apocalipsis
usa generalmente el trmino hom bre en plural. Y cuando habla de los hom
bres, los pone siempre en relacin con la historia. Los considera juntos, uni
dos en una colectividad, la colectividad humana. Se trata de los hombres que, a
pesar de las varias intervenciones de Dios, como terremotos, langostas, etc., no
se convierten (9, 4.6.7):
Pero se les orden
que no hicieran dao a la hierba,
al verde
y a los rboles,
sino solamente a los hombres
que no tuvieran el sello de Dios en la frente (9, 4).
O tambin se trata de los hombres que, aterrorizados por estas intervenciones
de Dios, se convierten:
En aquel momento se produjo un gran terremoto
y se derrumb la dcima parte de la ciudad,

y en el cataclismo perecieron siete mil hombres.

Los supervivientes, llenos de terror,
dieron gloria al Dios del cielo (11, 13).
Estos son los hombres que viven y obran sobre la tierra -vista como la plata
forma de su historia-, pero que un da sern llamados, juntos, ciudadanos de la
nueva Jerusaln.
A propsito del trmino antropolgico por excelencia anthrpos, es im portan
te subrayar: cuando se usa el singular, se refiere al hombre individuo por el cual
el autor del Apocalipsis se interesa particularmente.
Pero el hombre individual nunca est solitario, ni aislado: hay en l como un
plural latente, un impulso hacia el otro escrito dentro de l, un impulso hacia la
colectividad. El hombre individuo alcanza el mximo de su realizacin personal
cuando se integra con los otros individuos, interactuando con ellos y constitu
yendo, juntos, el gran tejido de la historia. Pero cmo est hecho este hombre
individuo que tiende irresistiblemente hacia el otro?

El "yo, ego, del hombre

Si miramos al hombre de cerca, emerge una referencia especial hacia l como
sujeto, cuando el autor usa el pronombre eg, yo, con el nfasis tpico que este
vocablo adquiere en la gramtica griega. l lo hace 13 veces.
Una m irada a ellas nos reserva una sorpresa: slo una vez el pronombre enf
tico eg se refiere directamente al hombre:
Yo (eg) Juan, su hermano
y su compaero en el sufrimiento,
en el reino y en la constancia, en Jess,
me encontraba en la isla de Patmos
por haber predicado la Palabra de Dios
y por haber dado testimonio de Jess (1, 9).
Aqu con el pronombre eg, identificado con el nombre propio, se indica glo
balmente toda la personalidad de la que Juan se siente portador. Este pronom
bre constituye, por as decir, una referencia de identidad para Juan mismo que
habla. El eg es l, es todo l.

Encontramos luego el pronombre eg referido al ngel intrprete, que en el

Apocalipsis media entre las revelaciones trascendentes y Juan. Las dos veces que
aparece (17, 7 y 22, 13), este pronombre indica una importancia especial de la
autoridad del ngel al dar sus interpretaciones y sus disposiciones, como si dije
ra que habla precisamente como ngel.
Son particularm ente interesantes las 5 recurrencias referidas a Cristo. Vale la
pena verlas de cerca:
No temas,
soy yo (eg), el primero y el ltimo, el viviente;
estuve muerto,
y he aqu,
ya estoy vivo por los siglos de los siglos;
y tengo las llaves de la muerte y del abismo (1, 17-18).
Cristo que habla, con este nfasis del pronombre eg, seguido de eimi, yo
soy, presenta una indicacin sugestiva de todo lo que es: el comienzo y el cum
plimiento de la historia, el protagonista del misterio pascual, que l introduce en
la historia misma y de la que hace partcipes. El viviente es su nombre nuevo.
El uso enftico de eg aparece una vez ms en una expresin parecida a la
que ya vimos. El empeo de una presencia activa, sin soluciones de continui
dad, de Cristo en la historia lo califica personalmente y es, podram os decir,
parte de su yo:
Yo (eg), el alfa y la omega,
el primero y el ltimo,
el comienzo y el fin (22, 13).
As Cristo resucitado afirma la presencia de s mismo en el lveo de la histo
ria hum ana, realizando all una presencia adherente de Dios.
Hablando de la Iglesia de Filadelfia, l la tranquiliza. Las hostilidades por
parte de los judos de Filadelfia, a causa del abandono de los valores religiosos
tradicionales -lo que les impide ser autnticamente pueblo de Dios y los trans
forma en sinagoga de Satans, no permitindoles aceptar a C risto- term ina
rn. Incluso habr un cambio de situaciones; pero todo esto pondr en evidencia

Cristo resucitado que habla, precisamente l -eg, yo- , sigue la vida de

la Iglesia con todo su amor omnipotente:

cm o

en tus manos a los de la sinagoga de Satans,

que se dicen judos sin serlo,
los mentirosos;
los har venir a postrarse a tus pies
para que sepan que yo (eg) te amo (3, 9).
Pongo

Siempre en el septenario de las cartas encontramos otra recurrencia del yo

de Cristo resucitado, que es particularm ente interesante:
Yo (eg)
reprendo y castigo a los que amo;
por tanto, s fervoroso y arrepintete (3, 19).
El amor de Cristo es caracterstico y tiende apasionadamente a lo mejor. Lejos
de adular a los que ama, l los hace objeto de exigencias de amor siempre nue
vas y de su enrgica accin educadora.
Bajo la presin de las crisis de crecimiento y de la accin educativa que este
amor de Cristo determina, el cristiano deber tener presente que ste es un tipo
de amor nico, irrepetible, muy suyo y que coincide con l; tendr que corresponderle de la misma manera: am ando con un amor que tenga incluso un poco
de celos - zeleue- y mirando hacia adelante.
Una ltima, doble recurrencia de eg referido enfticamente a Cristo se encuen
tra en el dilogo litrgico conclusivo:
Yo (ego), Jess, he enviado a mi ngel
para testificar estas cosas acerca de las Iglesias.
Yo (eg) soy la raz y la descendencia de David,
la estrella radiante de la maana (22, 16).
El mensaje enviado a las Iglesias, ledo y escuchado en su asamblea litrgica
dominical, es particularm ente imperativo. Lleva al cristiano, que en el Apocalipsis
es como un m rtir potencial, a dar todo, hasta la vida, si es necesario. Hablando
aqu en primera persona, Jess quiere anim ar y tranquilizar: aunque el mensa-

je haya sido llevado por mediadores, el ltimo garante es siempre l, que los ha
enviado.
El acento puesto en la identidad personal de Jess es retomado y desarrolla
do en la segunda recurrencia de eg que encontramos en este versculo. Aqu se
pasa de la garanta responsabilizada a algunos rasgos personales con los cuales
Jess se autodefine.
Precisamente en su identidad, subrayada por el pronombre eg, Jess entra en
la historia humana, anim ando y desarrollando la alianza davdica. Pero, sobre
todo, El lleva a los hombres, partiendo desde la m aana, al nivel escatolgico
del pleno da. Y lo hace guindolos constantemente con su luz: una luz siempre
nueva y cada vez ms fuerte, que ejerce sobre los hombres el encanto irresisti
ble de la estrella, la resplandeciente, la de la m aana, con la que Jess explci
tamente se identifica.
El pronombre eg se refiere finalmente dos veces a Dios:
Yo (eg) soy el alfa y la omega
-dice el Seor Dios-,
Aquel que es, que era y que va a venir,
el Todopoderoso (1, 8).
Con esta referencia acentuada sobre s mismo, Dios, que habla en prime
ra persona, subraya su compromiso personal y activo en el mbito de la histo
ria humana: compromiso que, como ya hemos visto, se realiza concretamente a
travs de Cristo.
Este compromiso es tan im portante a los ojos del autor del Apocalipsis, que es
retomado con dos recurrencias de eg:
Yo (eg) soy el alfa y la omega,
el principio y el fin.
Yo (eg) a quien tiene sed le dar
de la fuente del agua de la vida como don (21, 6).
Es Dios mismo quien realza la realizacin de su palabra. A esta confirmacin
se aaden enfatizadas por el doble egdos precisiones fundamentales, garan
tizadas directamente por El.

La Palabra de Dios se realizar plenamente en ia historia, porque uios, muy

ersonalmente, no slo tiene en sus manos el comienzo y la conclusin de la his^ora -simbolizados por la primera y la ltim a letra del alfabeto-, sino, por as
decir, se introduce en ella, casi hasta identificarse con estos dos momentos - yo
soy . -> tanto le interesa la historia del hombre.
Para cam inar adecuadamente -h e aqu la segunda precisin- en el comienzo
de la historia, el hombre necesita de una ayuda. Entonces Dios promete saciar la
sed propia del camino mediante el don del agua de la vida , com prom etindo
se a s mismo -m ediante el uso de eg- a mantener la promesa. Y el agua de la
vida conduce a la Eucarista.
En conclusin, el uso emergente del pronombre eg en el Apocalipsis lleva al
horizonte interior del hombre, hacindolo percibir en su conjunto. El uso de
eg conlleva una concentracin, casi una activacin de la totalidad interior del
hombre; es como si dijese: Yo, precisamente yo. Existe, en la estructura del
hombre, como un yo oculto, que luego, segn las circunstancias, emerge en pri
mer plano, y se impone en el sujeto que habla. Esto hace pensar en el hombre
como en un sujeto plenamente presente a s mismo, plenamente consciente, que
asume totalm ente la responsabilidad de s mismo, de todo lo que es.
El hecho de que esta realidad hum ana se atribuya insistentemente a Cristo y a
Dios nos dice que, lejos de cualquier actitud amorosa, Cristo, los ngeles y Dios,
en contacto con el hombre, quieren empear lo mejor de s mismos.
Pero qu encontramos explorando ms de cerca este horizonte interno del
hombre? Lo veremos examinando los otros trminos estrictamente antropolgi
cos usados por nuestro autor.

Espritu,

pneuma

Pneuma, espritu, es uno de los trminos clsicos de la antropologa neotesta

mentaria, cuyo significado de fondo es espritu del hombre .
Este significado asume, segn los varios autores, matices sum amente diver
sos. Pero en el Apocalipsis tenemos, a primera vista, una sorpresa: de las 24 recu
rrencias de este trmino, la gran mayora -2 0 de 2 4 - es atribuida al Espritu,
entendido en el sentido trascendente de Espritu Santo; las otras 4 recurrencias
Se aplican al demonio; ninguna se refiere directamente al espritu del hombre.

Sin embargo, hay 4 recurrencias que ponen el Espritu Santo en contac

to con el hombre, activando en l las capacidades caractersticas de su m undo
interior. Las revisamos rpidamente, para captar los rasgos particulares de esas
capacidades.
Encontramos la primera recurrencia en 1, 10-12:
Fui arrebatado por el Espritu el da del Seor
y o detrs de m una voz potente
como de trompeta, que deca:
Lo que ves escrbelo en un libro
y mndaselo a las siete Iglesias...
Me volv para ver quin me hablaba.
Nos encontramos en el gran contexto del encuentro dominical entre Juan
y Cristo resucitado. Como primer paso, Juan afirma: Fui arrebatado por el
Espritu2. El contacto directo y personal con el Espritu Santo, que en la gran
perspectiva del cuarto Evangelio, retomada por el Apocalipsis, lleva la Iglesia
hacia la plenitud de la verdad y del conocimiento de Cristo, produce en Juan
una transformacin.
Juan adquiere la capacidad de superar el nivel de un conocimiento puramente
racional, mientras se activa en l una capacidad metaconceptual de tipo mtico,
que le permite ver la voz y, ms en general, llegar, mediante la percepcin de
los smbolos usados en 1, 11-20, a un nuevo nivel de conocimiento de Cristo: un
nivel de conocimiento tan impresionante que l no lo soporta y cae desmayado.
El hombre del Apocalipsis posee en s, en la estructura de su conocimiento,
esta posibilidad, que es accionada por la fuerza del Espritu.
Lo que estamos viendo queda confirmado por una segunda recurrencia de la
expresin fui arrebatado por el Espritu, que encontramos en 4, 1-2:
Despus de esto tuve una visin.
Vi una puerta abierta en el cielo;
y aquella voz que haba odo antes,
como voz de trompeta que hablara conmigo,
La traduccin corriente ca en xtasis y otras traducciones equivalentes son inexactas
despistadoras, porque atribuyen al Apocalipsis un dualismo alma-cuerpo que le es extrao.

me dijo:
Sube aqu y te mostrar lo que va a suceder
en seguida .
En ese mismo momento, fui arrebatado por el Espritu,
y vi un trono en el cielo
y uno sentado en el trono.
La invitacin dirigida a Juan por Cristo resucitado y subido al cielo -es Cristo
resucitado que, subiendo al cielo, ha abierto para siempre la puerta- es particu
larmente imperativa: se trata de pasar, de alguna manera, de la inmanencia a la
trascendencia, simbolizada por el cielo, para captar as, en la ptica propia de
Dios, el sentido de los acontecimientos de la historia.
Con este fin se verifica de nuevo en Juan un contacto particular con el
Espritu, que lo hace pasar de Cristo resucitado a Dios. As emerge en l la capa
cidad de tipo mstico de una percepcin metaconceptual de Dios, del Espritu,
de Cristo-Cordero y de su impacto en la historia a travs de los smbolos que le
ataen (cf. Ap 4-5).
Algunos de estos smbolos, debido a su complejidad, necesitarn una ayuda
particular del Espritu para ser percibidos -siem pre a nivel m etaconceptual-. Es
cuanto encontramos subrayado especialmente en 17, 3:
Y me transport en espritu a un desierto.
Y vi a una mujer sentada sobre una bestia escarlata,
llena de nombres blasfemos,
con siete cabezas y dos cuernos.
La figura simblica, sumam ente compleja, de la mujer sentada sobre la bes
tia -que luego ser llamada la gran Babilonia, la madre de las prostitutas y de
las abominaciones de la tierra (17, 5 )- ser descrita detalladamente por el autor
en los captulos 17 y 18.
Ella constituye la sntesis del sistema terrestre, anticristo, que, activado como
est por el demonio, quiere realizar, por medio de una obra propiamente dicha
de anti-creacin, un m undo hum ano y csmico, distinto del querido por Dios.
Para el cristiano, que se encuentra en una confrontacin dialctica cotidiana con
el sistema terrestre, es de im portancia vital tener de este sistema una comprens*on lo ms completa posible, para poderse regular en las elecciones cotidianas.
7;

El contexto del influjo del Espritu, en el que el autor se encuentra perma

nentemente desde el comienzo de la segunda parte del libro (cf. 4, 2), aqu viene
reforzado. Uno de los ngeles que tenan siete copas (17, 1) transporta a Juan
a un desierto, que, segn la tradicin anticotestamentaria, es el lugar ideal de la
revelacin.
Su cambio de lugar est ligado con el Espritu3, en el sentido de una profundizacin del devenir en el Espritu ya realizado a partir de 4, 2. La compleji
dad del smbolo presentado y de su aplicacin requiere un contacto renovado con
el Espritu, y Juan tiene la capacidad de recibirlo.
Lo que estamos viendo queda confirmado cuando se pasa de Babilonia,
la ciudad prostituta, a Jerusaln, la ciudad novia que se convierte en esposa.
Encontramos en 21, 9-10:
Uno de los siete ngeles
que tenan las siete copas
llenas de las ltimas plagas,
se acerc a m y me dijo:
Ven,
que te voy a mostrar la novia, la esposa del Cordero.
Y me llev en espritu sobre un monte grande y alto,
y me mostr la ciudad santa, Jerusaln,
que bajaba del cielo de parte de Dios.
La nueva Jerusaln, que aqu es presentada en las bodas con Cristo-Cordero,
es uno de los vrtices del Apocalipsis, bien sea bajo el perfil literario del smbolo
que el autor expresa, o bajo el perfil del mensaje.
El autor, activando esa capacidad de conocimiento mstico presente en todo
cristiano, se esforzar por hacer entender alguna experiencia directa, ms all de
la barrera de la trascendencia.
El verbo que indica un cambio de lugar -aqu y en 21, 10: apnenken> transport, del que es
sujeto activo el ngel, ha sido unido indebidam ente con en pneumati> traducido y entendido com o <cen
espritu , en contraposicin con el cuerpo. Pero una concepcin dualstica cuerpo-espritu del hom bre es
ajena al Apocalipsis. Adems, Juan se encuentra ya en la trascendencia, en el cielo, en donde el dualismo
cuerpo-espritu sera para l aun ms extrao. En cambio, el transporte obrado por parte del ngel sucede
siempre en el contexto vivo del Espritu Santo, el cual, despus de haber puesto a Juan en contacto con
Cristo y con Dios, le abre aqu la perspectiva de la historia, ya sea bajo el aspecto del mal (Babilonia), o
bajo el del bien (Jerusaln).

Con esta finalidad el contacto permanente (cf. 4, 2) y ya renovado con el

Espritu (cf. 17, 3) es llevado al mximo nivel soportable por el hombre sobre esta
tierra. Como resultado, el hombre alcanza, en la comprensin intuitiva y metaconceptual expresada por el smbolo de la Jerusaln, el grado ms alto de cono
cimiento al que l puede aspirar sobre esta tierra.
Resumiendo, podemos decir que el autor del Apocalipsis, aplicando el tr
mino pneuma, espritu, a la interioridad del hombre, por una parte se mueve
en la lnea de Pablo, el cual afirma entre otras cosas que el Espritu da testi
monio a nuestro espritu que somos hijos de Dios (Rm 8, 16) y, por otra, reto
ma la accin mltiple que el Espritu Parclito ejerce sobre la persona, siempre
haciendo presin desde dentro, como encontramos ampliamente confirm ado en
Jn 14-17Resulta de ah una presencia continua por parte del Espritu, el cual, siempre
estimulando desde adentro, entra en accin y transforma, haciendo presin glo
balmente sobre la dimensin cognoscitiva del hombre. Activado, lleno y dilatado
por el Espritu, el conocimiento del hombre logra as pasar el umbral de la ms
tica y penetrar en l, hasta la percepcin del encanto trascendente de la nueva
Jerusaln, que nunca deja de maravillar.

Una vitalidad particular: el alma" y la "vida",

psych

Un aspecto fundam ental de la estructura personal del hombre est indicado

por el autor del Apocalipsis con el trm ino psych, que por el momento traduci
mos vida, reservndonos determ inar su valor en relacin directa con los tex
tos en los que aparece.
Una primera mirada general a las 7 recurrencias de psych que encontramos nos
muestra su distribucin caracterstica: 5 veces el trmino se refiere al hombre (6,
9; 12, 11; 18, 13.14; 20, 4). El valor antropolgico de fondo que as viene sugeri
do es puesto radicalmente en discusin por otras 2 recurrencias (8, 9; 16, 13), que
refieren psych a los peces.
Se hace inmediatamente la pregunta: el uso que el autor del Apocalipsis hace
de psych es extemporneo, dictado slo por la exigencia inm ediata de un contex
to, sin una lnea coherente de fondo que lo supere? O bien, detrs del aparente
carcter inconciliable hay un hilo ms profundo que une entre s dos grupos de
atribuciones tan diversos?
77

El alto nivel -literario y conceptual- sobre el que se mueve constantemente

el autor, hace preferible esta segunda alternativa. Una m irada directa a cada una
de las recurrencias permitir verificarla y aclararla.
Encontramos la primera recurrencia depsych t n un contexto particularmente
denso, y todo eso pasar al significado que podemos atribuir a este trmino:
Cuando abri el quinto sello,
divis debajo del altar las almas
{taspsychas, literalmente las vidas)
de los que haban sido asesinados
por proclamar la Palabra de Dios
y por el testimonio que haban dado.
Gritaron con voz potente:
Hasta cundo,
t, el santo, el veraz,
vas a esperar a hacer justicia y a vengar nuestra sangre
de los habitantes de la tierra?.
Dieron a cada uno una vestidura blanca... (6, 9-11).
Las vidas, tas psychas, pertenecen a los cristianos que haban sido asesina
dos, y esto hace venir inmediatamente a la mente la psych en el sentido filo
sfico griego, correspondiente en general a nuestro uso de alma. Se tratara
del alma separada del cuerpo, y esta identificacin presenta indudablemente un
aspecto objetivo que nuestro texto indica con toda claridad.
Tambin debemos notar la actividad que prorrum pe de estas almas: gritan,
hacen presin muy fuerte sobre Dios, demostrando una vitalidad sorprendente.
Pero se trata precisamente de almas separadas del cuerpo, entendidas en el
sentido corriente en el ambiente greco-helenstico? El hecho de que hayan sido
colocadas idealmente debajo del altar -p o r consiguiente, con la funcin de impe
trar, ligada a la sangre que ha sido derramada, pero que en un cierto sentido
todava les pertenece-, la vivacidad de su accin, el hecho de que cada una de
ellas reciba una vestidura blanca, ligada como tal en el Apocalipsis con la vita
lidad de Cristo resucitado, todo esto lleva a superar el esquema del alma separa
da del cuerpo.
Hay algo ms, algo nuevo, un cierto sentido adjunto. Teniendo entonces pre
sente el significado-base sentido de vida propio de psych y, al mismo tiempo,
los elementos tpicos de nuestro contexto, podramos entender aqu tas psychas
"70

las personas vivas, las personas llenas de vitalidad, ms all de la sim

ple alma.
En una lnea estrictamente correspondiente a sta se mueve tambin Ap 20, 4:

com o

Vi tambin unos tronos;

a los que se sentaron en ellos,
les dieron el poder de juzgar.
Vi tambin las almas
{taspsychas, literalmente las vidas)
de los que haban sido decapitados
por dar testimonio de Jess
y por la Palabra de Dios...
Estos vivieron
y reinaron con Cristo
mil aos (20, 4).
Como en el pasaje anterior, tambin aqu se trata de los mrtires, y tas psychas
hace pensar en las almas separadas de los cuerpos. Pero aqu tambin se hace
resaltar una actividad participativa de estos personajes, que se aade a la que es
su pura situacin de almas: empezaron a vivir, agregando a la condicin de
vida propia del alma la participacin de la vitalidad de Cristo resucitado. Esta
vitalidad les permite cooperar activamente en la instauracin progresiva del reino
que Cristo resucitado est realizando sobre la tierra.
Tambin aqu podramos entender el trmino tas psychas como las personas
vivas, las personas vitales. En este contexto, como en el anterior, la traduccin
almas sera un poco estrecha.
En las otras tres recurrencias relativas al hombre, el trm ino psych se refiere a
la vida hum ana vivida sobre la tierra. Las tres recurrencias son caractersticas.
Est en primer lugar la referencia particularmente significativa a la vida vivi
da. En la lamentacin que los comerciantes hacen sobre la cada de Babilonia
encontramos:
El fruto maduro, la pasin de tu vida
(su ts epithymias ts psychs),
se ha alejado de ti.
Y todo lo que era opulencia y esplendor
~7G

se ha perdido para ti
y no se volver a encontrar (18, 14).
Queriendo expresar y subrayar el fracaso total, incluso en el plano hum ano,
del sistema terrestre representado por la ciudad de Babilonia, el autor la perso
naliza literalmente y le atribuye aquella vitalidad -hecha de sueos, proyectos,
deseos, am biciones- que caracteriza una persona. La sed de todo esto es la psych.
Este trm ino tambin lo podemos traducir como alma - anhelo de tu
alma, lo traduce Lancellotti-, pero debemos precisar. No es ciertamente el
alma entendida como la dimensin racional del hombre que se puede considerar
como la sede de los deseos y de los impulsos. La psych aparece aqu como una
raz de vitalidad; la podramos definir, con una expresin de H. Bergson, como
un arrojo vital.
Siempre en el contexto de la lamentacin de los comerciantes, el autor del
Apocalipsis presenta una lista impresionante de artculos de lujo que caracterizan
el consumismo del sistema terrestre:
.. .de canela,
cinamomo
y perfumes,
mirra
e incienso,
vino
y aceite,
flor de harina
y trigo;
bestias de carga,
ovejas,
caballos
y carros,
y personas (somatn)
y vidas de hombres (kai psychas anthrpn) (18, 13).
Colocada precisamente al final de la enumeracin, la expresin y vidas de
hombres, kai psychas anthrpn, tiene un efecto particular literario de acentua
cin. La realizacin de todo el bienestar lujoso indicado depende de las vidas de
los hombres empleadas y gastadas en su realizacin.

El autor piensa en los esclavos, a los que hace explcita alusin hablando de
oersonas {somatn, literalmente: cuerpos) que son objeto de comercio. Pero
aqu su discurso se hace ms general: la negatividad del sistema terrestre, que
rograma y realiza un lujo tan acentuado, resalta incluso el hecho que son sacrifi
c a d a s con este fin muchas vidas humanas, con todos sus recursos muy nobles.
Encontramos una ltima recurrencia de psych, respecto del hombre, en el
contexto -n o fcil de explicar en los detalles- de una relacin directa con la
muerte:
...Ellos lo han vencido
por la sangre del cordero
y por el testimonio que proclamaron,
y han despreciado su vida (ten psychn antn),
hasta la muerte (12, 11)
Para comprender en su total importancia la ausencia de amor por la psych aqu aparece inmediatamente su significado fundam ental de vida terrena - , es
necesario recordar un dicho de Jess en el cuarto Evangelio, al que se refiere el
autor del Apocalipsis: El que ama la propia vida (ho philn tn psychn autu) la
perder; el que odia la propia vida (tn psychn autu) la conservar para la vida
eterna Jn 12, 25).
Ante los desafos del sistema terrestre, los cristianos -q u e son siempre los mr
tires potenciales- tendrn que oponer toda la resistencia que puedan. La fuerza
que deriva de la vida donada por Cristo -la sangre del Cordero y su adhe
sin al testimonio de Cristo, primero acogida personalmente y luego de nuevo
impulsada en su testimonio, les permitir vencer, superando la presin del siste
ma terrestre.
Y cuando esto les presente alguna alternativa: o Cristo o la vida, ellos no
dudarn: se alegrarn de sacrificar su existencia terrena, a la que el autor del
Apocalipsis atribuye muchsimo valor, al valor infinito de Cristo. Solamente
cuando entra en conflicto con Cristo, la vida terrena podr ser no amada, y se
Podr realizar la paradoja de preferirles la muerte.
Adems de estas 5 recurrencias de psych relativas al hombre, hay otras 2 refe
rentes al m undo marino. Las encontramos respectivamente en el toque de la
^gunda trompeta (8, 8-9), en el septenario de las trompetas, y en la efusin de
la segunda copa (16, 3), en la seccin del triple signo:

El segundo ngel toc la trompeta,

y una enorme mole de brasas, como una montaa, fue lanzada al mar;
la tercera parte del mar se convirti en sangre,
pereci la tercera parte de las criaturas que estn en el mar,
las que tienen vida (ta echonta psychas),
y la tercera parte de las naves fue destruida (8, 8-9).
El segundo [ngel] verti su copa sobre el mar,
que se hizo como sangre
de un muerto,
y pereci todo lo que vive (pasa psych zs)
los seres vivientes del mar (16, 3).
Estas dos recurrencias paralelas de psych son particularmente interesantes
para nuestra investigacin. En 8, 9, como efecto de la segunda trompeta, muere
la tercera parte de las criaturas que estn en el m ar.
N o contento con esta afirmacin ya clara y explcita, el autor siente la nece
sidad de profundizarla ulteriormente y aade que las criaturas que mueren son
las que tienen vida.
Qu aade aqu la vida a criaturas? Tambin en el pasaje paralelo de 16,
3, despus de todo lo que vive hay una aadidura que especifica: el geniti
vo zs referido a psych, que podramos interpretar como impulso, empuje de
vida.
Estas aadiduras especficas, a primera vista tautolgicas, referidas como son
a los peces marinos, nos dicen que el autor los ve y los siente como en movimien
to, en la explicacin de su vitalidad.
El autor ve con inters y complacencia la complejidad y la intensidad de la
vida que se desarrolla en el mar, y ve con terror el efecto traumatizante, prime
ro parcial y luego total, de este inmenso movimiento bloqueado. Aunque referi
das al m undo infrahumano, estas dos ltimas recurrencias de psych, expresando
ambas una actividad, un movimiento vital, estn en la lnea de las recurrencias
referidas al hombre y la confirm an.
A este punto podemos reunir algunas conclusiones sobre este trm ino fun
dam ental psych. El autor demuestra tener un concepto original -m s intuido y
sentido que dem ostrado- de psych. En todas las recurrencias examinadas emer
ge el significado fundam ental de vida en accin, en movimiento, podramos
decir vitalidad.

Es la vitalidad que se sita a nivel trascendente y califica a los mrtires,

hacindolos partcipes de la vitalidad de Cristo resucitado. Es la vitalidad que
caracteriza tambin al hombre sobre la tierra, y se expresa tanto en el grupo de
los deseos pasionales de Babilonia, smbolo del sistema terrestre, como en la vida
totalmente empleada en la realizacin del lujo en el que vive ese sistema. Es, en
fin, la vitalidad sacrificada y como ofrecida en don ante lo absoluto de Cristo.
Las dos recurrencias referidas al m undo m arino confirm an, acentundola, la
dimensin de vitalidad intensa que psych aade al valor ms general de vida.
El autor del Apocalipsis ve y ama al hombre en movimiento, intensamente en
accin: en el hombre, en cualquier nivel, es esencial el impulso vital.

Corazn",

kardia

O tro trmino antropolgico nos permite una ulterior profundizacin: se trata

de kardia, corazn, que en el Apocalipsis aparece 3 veces (2, 23; 17, 17; 18, 7).
Para captar adecuadamente el sentido general de una vitalidad interiorizada que
normalmente es atribuida a este trmino, veamos ms de cerca algunos deta
lles.
Leemos en 2, 23:
.. .y sabrn todas las Iglesias
que soy yo el que escruta el corazn y la mente,
y les dar a cada uno segn sus obras.
Este texto del Apocalipsis se inspira directamente en Jr 17, 10, en donde Dios,
hablando en primera persona, se expresa en estos trminos:
Yo, el Seor, escruto el corazn, sondeo las entraas para dar a cada cual segn su
conducta, segn el fruto de sus obras.
En el uso del Antiguo Testamento las entraas indican ms la parte emotiva,
Mientras el corazn designa ms bien la parte racional del hombre, pero que es
V[sto siempre como una unidad compacta. El conocimiento perfecto que Dios
tiene de todo el hombre, expresado y subrayado en Jeremas, es retomado y asu
mido por Cristo resucitado, que tambin habla en primera persona. Todo lo que
Pasa en el hombre -sentim ientos, emociones, raciocinios, decisiones- es exami

nado de cerca, escrutado por Dios, el cual despus, por consiguiente, sabr
tom ar sus decisiones operativas.
As, en virtud de la expresin de Jeremas retomada a la letra, se perfila como
una doble dimensin en el interior del hombre: por una parte, la emotividad
relacionada con las entraas; por otra, el proyecto racional relacionado con el
corazn, siempre en el mbito de la unidad de la persona. Podramos concre
tar an ms?
En 17, 17 encontramos una segunda recurrencia del trm ino kardia\
Porque Dios les ha inspirado en sus corazones (eis tas kardias autn)
realizar su proyecto
y ponerse de acuerdo
para poner a disposicin de la bestia su poder real
hasta que se cumplan las palabras de Dios.
Aqu se trata de diez reyes que, asocindose a la bestia, determ inarn el fin de
Babilonia. M ediante sus corazones ellos realizan un proyecto unitario, y eso
conlleva una actividad de raciocinios y de confrontaciones. Emerge la dimensin
racional atribuida al corazn, y sta es una precisin interesante.
Particularmente significativa es la tercera y ltima recurrencia de kardia, que
encontramos en 18, 7:
Cuanto se ha procurado de gloria y de lujo,
denle de tormento y de duelo.
Porque ella dice en su corazn (en t kardia antes)-.
Estoy sentada como reina y no soy viuda:
no conocer jams el duelo.
Aqu se trata de Babilonia, smbolo del sistema terrestre, del que ya hemos
hablado varias veces. Rotos los puentes con la trascendencia, encerrada en su
autosuficiencia ilusoria - Estoy sentada como reina y no soy viuda- , ella no
queda inerte y proyecta toda su vida de la manera ms hedonista posible, tanto
que excluye cualquier sombra de sufrimiento: No conocer jams el duelo.
No se trata simplemente de una tendencia pasional e instintiva: Babilonia
organiza en su corazn, en su interioridad racional, el bienestar absoluto al que
aspira.

Las tres recurrencias de kardia examinadas nos permiten trazar un cuadro

lativamente preciso: en la estructura interior del hombre est el corazn,
entendido como centro unificador de todas las iniciativas, tanto negativas como
positivas.
La multiplicidad de las motivaciones del impulso vital puede ser tambin
compleja, dispersiva, contradictoria, pero encontrar siempre en lo profundo
del corazn su raz unificadora y organizadora.
El hombre del Apocalipsis es activo, insertado apasionadamente en los aconte
cimientos de la historia, pero no es un fachendn extrovertido. Sus obras par
ten todas de dentro y su ltima causa es el corazn.

Mente",

us ,

y "oreja",

us

Finalmente, tenemos otros dos trminos antropolgicos que merecen alguna

atencin: us, mente, y us, oreja. Estos son tpicos del Apocalipsis, no como
trminos, pues se encuentran en otras partes del Nuevo Testamento, sino en el
uso que el autor hace de ellos. Vemoslos ms de cerca.
us indica, generalmente, la capacidad de pensar propia del hombre: capaci
dad que lo califica como ser racional. Nos preguntamos en qu sentido especfi
co se usa este trmino en el Apocalipsis, en donde aparece dos veces -e n 13, 18 y
17, 9 -, en dos textos ambos conocidos por sus dificultades interpretativas.
La prim era recurrencia la encontram os como conclusin de la presentacin
de las dos bestias: la que viene del m ar (13, 1-10) y la que viene de la tierra
(13, 11-17), simbolizando respectivam ente el Estado que se hace adorar y la
propaganda que le da vida:
Aqu est la sabidura!
El que tenga inteligencia, que calcule la cifra de la bestia,
una cifra de hombre.
Su cifra es 666 (13, 18).
El segundo texto presenta ante todo a Babilonia, vestida y adornada como
prostituta, a caballo de la primera bestia, que tiene siete cabezas y diez cuern s- En conjunto esto constituye un smbolo del sistema terrestre que persigue
y mata a los cristianos (17, 1-6). Ante la complejidad desconcertante del sm bo

lo que est viendo, Juan se llena de grande estupor (17, 6). Interviene el ngel
intrprete, que lo tranquiliza:
Aqu es donde se requiere inteligencia, tener sabidura.
Las siete cabezas
son siete montaas, sobre las que se sienta la mujer.
Son tambin siete reyes (17, 9).
En ambos casos tenemos la presentacin de un cuadro simblico de difcil
interpretacin. Interviene la mente que tiene sabidura, es decir el hombre, que
tiene la capacidad tanto de leer correctamente un smbolo interpretando su m en
saje, como de aplicar el mensaje interpretado a la propia realidad.
En 13, 18, despus de haber comprendido el mensaje simblico de las dos
bestias -e l Estado que se hace adorar, y la propaganda que le da vida, con todas
sus implicaciones-, se trata de ver, indagar, calcular si y en dnde, en el hori
zonte histrico en el que vive, el hombre sabio podr ver las caractersticas con
cretas de la primera bestia.
Para facilitar este paso del cuadro del smbolo a la realidad concreta, el autor
ofrece, a ttulo solamente ilustrativo, una referencia probable al emperador Nern4.
Un razonamiento anlogo se puede hacer en 17, 9 a propsito de Babilonia.
Despus de haber comprendido y aceptado, hasta dejarse maravillar, el smbolo
complejo de la ciudad consumista y seductora sostenida por el Estado que se hace
adorar, el hombre sabio se pregunta en dnde se encuentra esta ciudad.
Tambin aqu la mente que tiene sabidura es la que tiene capacidad para
decodificar el simbolismo y leer la realidad, haciendo un puente entre lo que es
un mensaje religioso sacado del smbolo y lo concreto de la historia en que vive.
Esta doble capacidad que el hombre del Apocalipsis tiene en su estructura inte
rior es particularm ente importante, como lo muestra tambin la ltim a de las
4 La cifra indicada de 666 sigue siendo an hoy uno de los enigmas del Apocalipsis. Tiene su peso y
un cierto grado de probabilidad la interpretacin clsica, que la relaciona con Nern Csar, basndose
en equivalencias numricas de las consonantes hebreas correspondientes a las griegas que com ponen el
nom bre. As, sum ando juntas las consonantes hebreas N , R, W, N, Q , S, R -correspondientes al griego
Nern kaisar-, se tiene como resultado precisamente 666 . Indicando un ejemplo conocido del pasado,
el autor, que escribe probablemente a finales del siglo l o a comienzos del II, presenta a sus lectores un
cuadro de aplicacin clarsimo, que perm itir ms fcilmente ver si los rasgos simblicos de la bestia ya
encarnados por N ern se realizan en su presente.

componentes antropolgicas del hombre del Apocalipsis que estamos tom ando en
consideracin: us, oreja, que aparece 8 veces en el Apocalipsis.
Las primeras 7 recurrencias de us se encuentran en las cartas a las Iglesias
(cf Ap 2-3). Se trata de una expresin puesta directam ente en boca de Cristo
resucitado, que habla en primera persona, y que es repetida idntica las siete
veces:
El que tenga odos que oiga lo que el Espritu dice a las Iglesias'.
Encontramos us una octava vez, en una forma literaria contracta, pero plena
mente equivalente a las otras siete Iglesias, en el cuadro de la confrontacin entre
los cristianos y la bestia:
El que tenga odos, que oiga.
Si alguno est destinado al cautiverio, ir al cautiverio;
el que est destinado a morir con la espada,
a espada morir.
Aqu se requiere la perseverancia y la fe de los santos (13, 9-10).
Nos preguntamos cul es el significado de us, odo, en estos dos contextos
en que aparece.
Una primera respuesta nos hace pasar del plan fsico del rgano del odo
a una audicin de carcter mental. En la lnea de la literatura sapiencial del
Antiguo Testamento -e n donde el hebreo ozen, odo, es traducido a menudo
por los Setenta con us, mente- , us adquiere el significado de capacidad m en
tal de decodificar el smbolo y de aplicar su mensaje decodificado a la realidad
de la historia. Es un smbolo de sabidura en el sentido visto anteriormente.
En el septenario de las cartas resaltamos una notable presin literaria ejerci
da sobre el grupo eclesial que escucha (cf. 1, 3), por el hecho de que la frase es
pronunciada precisamente por Cristo resucitado y repetida idntica siete veces.
Esto constituye, para la asamblea litrgica que escucha el mensaje, un paso a la
Segunda parte del libro, en donde el autor, que se siente profeta anim ado por el
Espritu con la responsabilidad de hablar en su nombre, presentar toda una serie

Encontramos la frase en Ap 2,7.11.17.29; 3, 6.13.22.

Q7

de mensajes simblicos relativos al desarrollo de la historia de la salvacin, en la I

que est implicado el cristiano.
Dotado de este odo, de una mente sabia que, como hemos visto, conlleva I
la capacidad de codificar el smbolo y de aplicarlo a la historia concreta, el cris- I
tiano deber empearse al mximo en escuchar.
La octava recurrencia de us en 13, 9-10 nos presenta un ejemplo concreto de I
escucha. El cristiano que se encuentra en una fase aguda del choque con el sistema I
terrestre -fase determinada por las dos bestias: la que viene del mar (cf. 13, 1-8) y
la que viene de la tierra (cf. 13, 11-17)-, hasta determinar una persecucin violen- I
ta, tendr que activar toda su capacidad sapiencial.
Despus de haber acogido con plena disponibilidad, hasta dejarse maravillar, I
el cuadro simblico inspirado por el Espritu que habla a las Iglesias, tratar I
de decodificarlo. Las dos bestias -respectivam ente un poder dominante, social o I
incluso estatal, y la propaganda que lo activa y lo im pone- ambas se le aparece- I
rn como protagonistas de un intento de realizar un m undo distinto del queri- I
do por Dios. Dios permite esto, pero pide a los suyos distinguirse de este mundo, I
viviendo sin compromisos, arriesgando hasta quedar privados de la libertad. l I
no les har faltar su ayuda.
Aplicando todo esto a s mismo en la situacin de presiones violentas en que I
se encuentra, el cristiano sacar una consecuencia concreta: Aqu se requiere la I
fe y la perseverancia de los santos. El se sentir iluminado, animado; podr acti- I
var su interioridad ms profunda. Su corazn, para asum ir las decisiones apro- I
piadas, que luego realizar con el impulso vital que posee.
Lo que encontramos en el contexto de us corresponde a lo que hemos visto I
anteriormente respecto de us, mente. Pero no se tiene una superposicin tau- I
tolgica. Aun en la coincidencia de base, la frase relativa a us conlleva una acen- I
tuacin del contacto del cristiano con el Espritu que habla a las Iglesias.
Todo el material simblico que el cristiano encuentre en la segunda parte del I
libro, al que se remitir siete veces y que le permitir leer y vivir su hora, deriva I
del Espritu, que constituye su raz inspiradora. Y siempre ser el Espritu quien I
lo acompae continuam ente en su trabajo de la interpretacin del smbolo y de I
su aplicacin. La mente que tiene sabidura obra en contacto con el Espritu.
Esta capacidad sapiencial propia de la mente y del odo del cristiano es I
una de las cualidades ms significativas del hombre del Apocalipsis. Ponindola I
totalmente en uso, l podr sumergirse, activa y cautelosamente, en la historia de I
la salvacin que le concierne.

Algunos puntos conclusivos

Reunamos ahora en un cuadro de conjunto cuanto el autor del Apocalipsis logra

decirnos sobre el hombre visto interiormente, sobre su estructura personal.
Primero que todo, notemos que l no tiene propsitos sistemticos. El inters
especial por el hombre le puede venir del ambiente cultural griego, que l, como
persona culta y refinada, ciertamente conoca y practicaba. Pero el tipo de hom
bre que luego l nos presenta no es de tipo griego: el autor toma como punto de
partida el hombre como se manifiesta en el Antiguo Testamento.
Luego, expresando tambin aqu una originalidad creativa que sorprende, lo
modela y lo rehace siguiendo un dictado interior propio. De ah un nuevo tipo
de hombre que, resumiendo cuanto hemos visto, podemos ahora describir en sus
caractersticas esenciales.
Aparece, ante todo, el binomio dialctico hombre-hombres. Este bino
mio nos dice que siempre debemos tener presente el paso del hombre individuo
a la colectividad, y viceversa. El hombre de la colectividad -e l que correspon
de al plural hombres- se compone de individuos, y el hombre individuo -el
que corresponde al singular hom bre- tiende a referirse a la colectividad. En
la ptica del Apocalipsis no existe ni una colectividad masificante, ni un indivi
dualismo aislado.
Mirando, sobre este fondo, al hombre ms de cerca, emergen algunos rasgos
sobresalientes.
El realce dado al pronombre ego, yo, atribuido enfticamente al hombre, a
Cristo y a Dios, confirma la importancia que asume la persona. Cuando sta
dice yo, no slo llama la atencin sobre s, sino que se presenta como un suje
to agente interiormente compacto, consciente de s mismo y de sus recursos; se
presenta plenamente como tal. Es el sujeto que, podramos decir, puede compro
meter lo mejor de s, y lo hace concretamente.
Concentrando nuestra atencin en el sujeto humano, lo encontramos en sim
biosis con la trascendencia, marcadamente con el Espritu Santo. ste es un
aspecto fundamental.
Hecho para estar en contacto con la trascendencia, el hombre del Apocalipsis
se realiza, incluso como hombre, slo dialgicamente, es decir, estando en rela
m1011 con Ia trascendencia. En contacto con el Espritu, que lo asume, lo trans rrna hacindolo devenir y lo transporta, el hombre adquiere una nueva
i)

apertura -existencial y cognoscitiva- respecto de Cristo, de Dios y de su accin

en la historia.
En particular, el contacto con el Espritu, que lo transporta, coloca al hom
bre en una posicin de fuerza para acoger el mensaje simblico inspirado por el
mismo Espritu, para interpretarlo y aplicarlo a la vida.
Siempre mirando al hombre de cerca, el autor queda impresionado por su
vitalidad. Hay en el hombre una vida, psych, que pulsa, que lo anim a con fuer
za a obrar, a dar y a donarse, y que, especialmente en la trascendencia, se conso
lida con la vitalidad de Cristo resucitado, que se le participa.
Podramos decir que el hombre se manifiesta como tal sobre todo a travs
de su impulso de vida. Su vida es una vida en accin, en movimiento, una vida
oblativa, que se consolida -e n vista del reino que se est realizando- con la pre
sencia de Cristo siempre activo en la historia de la salvacin. Y cuando Cristo
le pida entregarse como don, como l mismo lo hizo, ese ser para el hombre el
impulso vital ms hermoso.
Esta vitalidad que el autor del Apocalipsis reconoce como uno de los rasgos
ms caractersticos del hombre no se resuelve en una emotividad trastornadora.
En la base de todo proyecto est una organizacin racional, mejor, un clculo:
est el corazn. Con este trm ino el autor presenta la interioridad ms profun
da de la persona, de la que parten sus decisiones.
Las decisiones que parten del corazn se refieren especialmente a la acogi
da de la presin que Cristo resucitado ejerce sobre el cristiano para hacerlo cada
vez ms reino. Esta presin la encontramos expresada en la primera parte del
Apocalipsis (cf. 2-3).
Una vez convertido en reino y sacerdote (cf. 1, 6; 5, 10), el cristiano debe
r dedicar sus mejores energas a la extensin ulterior del reino de Dios, hasta
alcanzar la meta de la nueva Jerusaln. Para estar a la altura de esta misin, l
tendr que ser un hombre sabio.
El autor insiste sobre este punto, cuando -h e aqu la ltim a categora antro
polgica que hemos exam inado- habla de mente que tiene sabidura, de odo ,
de una escucha adecuada del Espritu. En la segunda parte del Apocalipsis el
Espritu habla a las Iglesias mediante cuadros simblicos. El hombre sabio los
sabr interpretar y sabr tambin encontrar, en la realidad de su historia, el punto
adecuado en el cual insertar su mediacin sacerdotal, para llevar adelante la rea
lizacin progresiva del reino.

Ante este cuadro sugestivo, nos podemos preguntar: el hombre del Apocalipsis
u ser capaz? Cmo se com portar en su relacin con Cristo, con el
P ritu y con Dios? Cules sern detalladamente sus compromisos morales?
A d o n d e tender? Los captulos siguientes, ampliando el discurso, tratarn de
Jar una respuesta a estas preguntas.
Pero desde ya de lo que estamos viendo surge una sensacin neta que se impoe- lo que el autor logra comunicar respecto del hombre, desde la fenomenologa
de comportamiento a la estructura interior, no deja de maravillar. Es un cuadro
maravilloso.
Sin embargo, el autor del Apocalipsis no es un optimista soador. M ira al
hombre con inters y con pasin, lo entiende, lo ama, se refleja en l y, final
mente, con justicia, se entusiasma por l. Los rasgos que, atribuidos al hombre,
parecen sobrepasar nuestro horizonte habitual son slo una huella del sueo
amoroso de Dios.

Ca p t u l o 4

UN RELIEVE ANTROPOLGICO PARTICULAR:

LA FIGURA EMBLEMTICA DE LA MUJER

Introduccin: una gama de recurrencias relevantes

Al afrontar el tema de la posicin de la mujer en el libro del Apocalipsis,
comenzando desde lo exterior, ante todo llama la atencin la frecuencia, relati
vamente elevada, de la terminologa que le concierne. El trmino gyn, mujer,
aparece 19 veces; el trmino nymphe, novia, lo encontramos 4 veces1.
Teniendo presente el marco de todo el Nuevo Testamento, las 23 recurren
cias de trminos de un campo semntico relativo a la mujer adquieren un cier
to relieve, que es comparable -y esto tam poco es casual- a las 17 recurrencias
que, excluyendo el episodio de la adltera (Jn 8, 1-11)2, encontramos en el cuar
to Evangelio3.

1958.

Cf. M o r g e n t h a l e r , R. Statistik des Neutestamentlichen Wortschatzes. Zrich-Frankfurt a m M a in ,

El episodio de la adltera, por razones mltiples y objetivas, entre las cuales est en prim er lugar

1 mcert'dum bre de la tradicin manuscrita, no se atribuye al autor del cuarto Evangelio.

Segn las estadsticas de Morgenthaler, la frecuencia ms alta de las recurrencias de gyn se

^ncuentra en los evangelios sinpticos (M 29; M e 16; Le 41) y en ICo (41 recurrencias). Despus
nenios las del Apocalipsis y las de Juan. Este cuadro no nos autoriza ciertamente a sostener la hiptesis
le en el Apocalipsis y en el cuarto Evangelio el tema de la mujer tenga su ms alto tratado; esto ira
ntra los datos estadsticos primarios. Pero slo nos perm ite afirmar que tanto en el Apocalipsis como en
arto Evangelio -pertenecientes con toda probabilidad al mismo movimiento religioso- la figura de
nil|jer adquiere una im portancia que merece ser estudiada de cerca.

93

Puesto que el autor del Apocalipsis demuestra una atencin muy particular %
los varios aspectos que se refieren al hombre, ofrecindonos al respecto tal vez el
cuadro ms rico y sugestivo del Nuevo Testamento4, una investigacin sobre la
mujer, que constituye una parte im portante de este cuadro, articulada sobre las
3 recurrencias ms tpicas de su campo semntico, resulta inmediatamente de
mucho inters.
Y como el autor del Apocalipsis, en todo el mbito antropolgico en el que se
mueve, tiene presente normalmente un plan realista y uno simblico5, podemos
esperar que tambin la figura de la mujer sea vista en una dimensin realista y
en una dimensin simblica.
De todo esto se delinea el itinerario de nuestro estudio. Teniendo presente
el desarrollo literario caracterstico del libro6, examinaremos primero las recu
rrencias en sentido realista, luego las que presentan una elaboracin simblica.
Finalmente, podremos reunir en sntesis los tratados fundamentales de la figura
de la mujer en el Apocalipsis.

Encontramos la primera mencin de una mujer, entendida en sentido realis

ta, en la primera parte del Apocalipsis, y precisamente en el mensaje dirigido por
Cristo resucitado a la Iglesia de Tiatira.
Este es un texto importante que vale la pena examinar de cerca. En el juicio que
expresa sobre la Iglesia de Tiatira7, Cristo reprocha que en el mbito de la Iglesia

misma se permita la actividad de la mujer0 Jezabel (2, l). Se trata de una mujer
se dice profetisa (prophtin); una mujer que imparte, siempre en el mbito
de la Iglesia, su enseanza (didaskei) y tiene sus seguidores, hijos (tekna, 2, 23).
El juicio que el autor hace sobre la actividad de Jezabel es negativo: la ense
anza de la profetisa es descarriado, porque conlleva una contam inacin con
el ambiente pagano. La negativa de este juicio aparece ante todo por el hecho
de que el nom bre real de la profetisa ha sido sustituido por el de Jezabel, la
mujer fenicia de Ajab, conocida y despreciada en el A ntiguo Testam ento por
haber introducido prcticas cultuales idlatras e inm orales en el reino del
Norte9.
Adems, todo el acontecimiento de la profetisa es introducido con las pala
bras: Tengo contra ti (2, 20a), que, puestas en boca de Cristo resucitado, pare
cen ciertamente negativas. Esta negativa queda confirm ada por lo que sigue en
el discurso: Jezabel engaa -aq u sigue siendo Cristo en primera persona quien
habla- a mis servidores hasta hacerlos vivir en la lujuria (porneusai) y comer las
carnes sacrificadas a los dolos (phagein eidlothyta) (2, 20b).
Esta mujer es obstinada; sus discpulos cometen adulterio con ella (2, 22).
El movimiento que ella suscita es tan grave que provoca, tanto para ella perso
nalmente como para sus discpulos (sus hijos 2, 23a), una intervencin severa
de Cristo, por lo dems no precisada en sus modalidades, pero que ser ejemplar
para todas las Iglesias (2, 23b).
Una vez visto todo esto, tenemos que hacer algunas precisiones. El autor acep
ta como descontada la actividad proftica de una mujer en el mbito de la Iglesia
de Tiatira, una actividad que se impone hasta constituir una escuela, con una
enseanza especfica:

4
Este aspecto del Apocalipsis ha sido objeto, en el estado actual de la investigacin, de una atencin
ms bien escasa por parte de los estudiosos. La nica contribucin, todava global y genrica, sobre esta
lnea se encuentra en V a n n i , U. El hom bre del Apocalipsis: su estructura personal. En: d e G e n n a r o ,
G. (ed.). L'antropologia bblica. Npoles, 1983, pp. 872-901.
Para una profundizacin sobre esta terminologa y, ms en general, para una presentacin de
conjunto del simbolismo en el Apocalipsis, cf. V a n n i , U. LApocalisse, Ermeneutica, esegesi, teologaBolonia, 20055, pp. 31-61 (de ahora en adelante citado: LApocalisse...).
6 Para una docum entacin y una profundizacin, cf. Va n n i , U. La stmttura letteraria dellApocalisstBrescia, 19802 (de ahora en adelante citado: La struttura.. .).
Para el esquema literario con que se construyen cada una de las cartas de la prim era parte del
Apocalipsis y del cual el juicio representa el tercer punto, cf. V a n n i, U. La struttura... Op. cit., p. 304'

Algunos cdices -A , 046 y muchos m insculos- aaden su despus de gynaika. Se tratara

entonces de la mujer esposa del ngel de la Iglesia a quien va dirigido el mensaje y que en este caso se
ceria entender como el obispo de la Iglesia misma. Pero, a pesar de la autoridad reconocida del cdice
Para el Apocalipsis, el testimonio concorde de los otros cdices hace pensar que es preferible gynaika sin
su (cf. M e t z g e r , B. M . A Textual Commentary on the Greek New Testament. Londres-Nueva York, 1971,
PP- 734-735).
Cf. IR [g i 3 i ; 2R 9, 22. La sustitucin, por parte del autor, del nom bre real por el nombre
r vPectlvo de Jezabel se deduce por la extrema improbabilidad que ya sea una familia juda o una
Pagana hayan puesto semejante nom bre a una hija.

La mujer entendida en sentido realista

La profetisa de Ap 2, 20-23

. .dejas que Jezabel,

esa mujer que se dice profetisa (he legusa heautn prophtin),
ensee (2, 20).
Notem os que el nombre de profetisa es aceptado. Si la afirmacin de Jezabel
respecto de ella fuera mentirosa, el autor no dejara de evidenciarlo10. El estig
matiza el contenido de la enseanza im partida, pero no discute el papel de
profetisa ejercido por Jezabel. Si la enseanza tuviera un contenido diverso,
l aceptara con gusto la presencia y la actividad de Jezabel en la Iglesia de
Tiatira. Se deduce esto por el pesar que expresa, notando cmo Jezabel no ha
querido aprovechar el tiem po y las ocasiones que ha tenido para convertirse
(cf. 2, 1).
Hay que tener en cuenta que, aunque se habla de Jezabel como instigado
ra de deshonestidad y la coloca en un contexto de adulterio, el autor no ataca
de hecho la feminidad de la protagonista. Las expresiones que l usa - cometer
lujuria (porneusav. 2, 20); los que cometen adulterio con ella (tus moicheuontas m etauts 2, 2 2 )- tienen un valor simblico: siguiendo el uso del Antiguo
Testamento ampliamente docum entado11 indican el abandono de Dios por parte
de su pueblo. Al comer carnes inmoladas a los dolos, los cristianos corren el ries
go de abandonar a Dios y caer en la idolatra.
Finalmente, hay que tener en cuenta que, para limitar la influencia negativa
de Jezabel, el autor no recurre a los lugares comunes de su cultura contempor
nea, que no admita una actividad pblica de enseanza por parte de la mujer.
"Como cabellos de mujer (Ap 9, 8)

La segunda recurrencia de gyn que encontramos en el Apocalipsis se sita en

un contexto difcil. Se trata del episodio llamado de las langostas, las cuales,
invadiendo la tierra y causando graves daos, son presentadas por el autor como
111 As l lo hace, usando la misma expresin introductoria a propsito de los que dicen ser apstoles
(tus legontas heautus apostolus) y no lo son ( 2 , 2 ), como tam bin de los que dicen ser judos (ton legontoA
heautus ludaius einai) y no lo son (3, 9).
11 Cf. H a u c k , F. y S c H U L Z , S. Porne. En: K i t t e l , G. Grande Lessico del N u o v o Testamento. B re sc ia
1965, X, coll. 1466-1467 (Linfedelt d Israele verso Yahv come porneia' v. H a u c k , F. M oicheu. EnK i t t e l , G. Grande Lessico del N u o v o Testamento. Op. cit., VII, col. 448-449.

un smbolo teriomorfo12 de la accin del demonio en la historia del hombre. La

constatacin, por parte de los hombres, de la presencia devastadora, aunque no
de manera total, de estas fuerzas de signo negativo se convierten para ellos en un
estmulo agudo y tormentoso, que los impulsa a la conversin (cf. 9, 1-6).
Pero cules son, en el horizonte concreto de la historia que los hombres estn
viviendo, estas fuerzas de inspiracin demonaca? El autor se preocupa por pre
sentar a su grupo de escuchas indicaciones que lo ayudan en esta lnea de inter
pretacin y de concrecin (cf. 9, 7-11). Entre estas concreciones (ta homoimata,
9, 7) referidas a las langostas, adems de la violencia que lleva a la guerra, se indi
can los cabellos de mujeres: Tenan los cabellos como cabellos de mujeres
(hs trichas gyriaikonf (9, 8).
La interpretacin de este detalle, como nos muestra la historia de su exgesis, es ms bien tormentosa13, y oscila entre una lnea simblica y una real. Una
contribucin de relieve a la lnea simblica fue dada recientemente por Michl,
el cual, notando los cabellos de la mujer en algunas representaciones de guerras
asiras, los interpreta tambin en nuestro contexto como un smbolo de la vio
lencia14. Pero -sta es la objecin ms fuerte- en este caso se tratara de una repe
ticin atenuada de la violencia blica expresada ya en las otras formas concretas,
como caras de leones... dientes de leones, corazas de hierro... (9, 7-9).
Todo esto hace inclinar por la lnea interpretativa realista: los cabellos de
mujer indican la capacidad de seduccin femenina. Tal interpretacin, expresa
da en trminos ms o menos moderados, ya haba sido propuesta por Andrs de
Cesarea15, y parece la ms probable, sobre todo porque en el Apocalipsis de Pedro
-fechado hacia el 135 d.C., y, por tanto, poco posterior al Apocalipsis canni
co- encontramos un paralelo adherente: los cabellos de mujeres representan
un medio de seduccin sexual; las mujeres que son responsables de ello, son cas
tigadas como corresponde:

Para una presentacin detallada de este tipo caracterstico de simbolismo que hace intervenir los
arumales como protagonistas, cf. Va n n i , U. L'Apocalisse... O p. cit., p. 38-40.
Para un cuadro de las interpretaciones propuestas -alusin a las constelaciones de Escorpin y de
r8 (Kraft), a las cabezas cabelludas de los guerreros partos (Swete), etc.-, cf. P r ig e n t , P. L'Apocalisse
' ' s- Giovanni. Roma, 1985, p. 280.
^ M i c h l , J. E. Sie hatten Haare wie W eiberhaare (Apk 9, 8 ). En: Biblische Zeitschriji 23,
5 PP- 266-288; I d . Z u A p k 9 , 8 . En: B ib lic a , 1942, pp. 192-193.
C f. A n d r s d e C e s a r e a . Commentarius in Apocalypsim, X X V III (M i g n e , P G , 106, col. 625).

Y de nuevo, otras mujeres: las cuelgan por el cuello y por los cabellos y las
echan a la fosa. Son las que entrelazaron sus cabellos no para el bien, sino para
dedicarse a la fornicacin; as podan pescar las almas de los hombres para la
perdicin16.
El juicio que, si seguimos esta interpretacin, el autor del Apocalipsis da sobre
la seduccin femenina es sum amente negativo, ya que la relaciona incluso con el
demonio. Sin embargo, l no endurece la mano. Su lenguaje es, comparado con
el del Apocalipsis de Pedro, sumamente delicado.
"Los que no se contaminaron con mujeres" (Ap

14,

4 )17

Hay un tercer caso en el que el autor del Apocalipsis se refiere con toda pro
babilidad a la mujer entendida en sentido real, y es Ap 14, 4. Nos encontramos
en el gran contexto de los 144.000, un resto de Israel aplicado tambin al con
texto del Nuevo Testamento. Los 144.000 anticipan algunas caractersticas posi
tivas de la situacin escatolgica -com o la pertenencia total a Dios, expresada
mediante el nombre de Dios escrito en la frente (14, 1)- en funcin de la gran
m ultitud del pueblo de Dios.
Segn su estilo habitual, el autor presenta aqu primero un cuadro simbli
co (14, 1-3), y luego da indicaciones para una interpretacin y aplicacin herme
nutica (14, 4-5).
Precisamente en la primera de las tres categoras que en lo concreto de la vida
eclesial realizan el cuadro simblico de los 144.000 encontramos la expresin
que se refiere explcitamente a la mujer:

16 Apocalipsis de Pedro, 7. En: Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, III. Cartas y Apocalipsis. T u rin ,
1969, p. 221. A este pasaje se refiere -presentndolo de una manera ligeramente variada- tambin
C l e m e n t e A l e j a n d r i n o . Eclogae ex Scriptum Propheticis. M ig n e , PC , 9, col. 697: Deca, pues, que
las mujeres son tambin castigadas por causa de las trenzas y del adorno por un poder aplicado a estas
cosas, el mismo que le concedi a Sansn la fuerza en la cabellera. ste castiga a las que se dedican a Ia
fornicacin, sirvindose del adorno de los cabellos.
17 Para una docum entacin ulterior, cf. V a n n i, U. Questi seguono lAgnello dovunque vada (Ap
14, 4). En: Parola Spirito Vita 2, 1979, pp. 171-192.

E s to s so n los q u e n o se c o n t a m in a r o n c o n m u je re s

(hoi weta gynaikn uk emolynthsan):

(14, 4).

son e fe c tiv a m e n te v rg e n e s

Pero se trata realmente de una alusin entendida en sentido real? Las opinio
nes de los exgetas son muy diferentes. Esto resultaba, ya en 1976, de una inves
tigacin hecha sobre contribuciones ms significativas aparecidas desde 1886 en
adelante18. La contaminacin contrada con las mujeres y evitada por los vr
genes puede entenderse, siguiendo la lnea simblica difundida en el Antiguo
T e s ta m e n to , como la prctica de la idolatra. En este caso la expresin tendra un
valor simblico. Pero sta se puede referir al carisma de la virginidad cristiana:
en este caso la referencia a la mujer debera entenderse en sentido real.
Una eleccin apodctica entre estas dos soluciones es difcil, y corre el ries
go de ser arbitraria. Sin embargo, teniendo en cuenta todo el conjunto, la inter
pretacin realista parece claramente preferible, sobre todo por el hecho de que
la ausencia de idolatra atribuida a un grupo escogido y altamente cualificado
como el 144.000 parece tan descontada que limita con la trivialidad.
La cruda expresin no se mancharon con mujeres produjo, en todo caso,
dificultad, tanto que R. H. Charles, aceptando de hecho la interpretacin rea
lista, ha considerado el pasaje como la interpolacin desafortunada de un m on
kish interpolator19.
Pero la dificultad, y tambin todo el problema, se resuelve teniendo presen
te que siempre en el Antiguo Testamento la relacin sexual -lcita o n o - era una
contraindicacin que podramos llamar de tipo litrgico20.
Por tanto, la primera categora que el autor del Apocalipsis identifica con los
144.000 estara formada precisamente por aquellos que, practicando el carisma
de la virginidad, tienen una facultad permanente al culto, y que por tanto, aun
estando sobre la tierra, pueden aprender adecuadamente el cntico nuevo, que
celebra la accin innovadora de Cristo respecto de la historia hum ana.
Cf. W e i c h t , W . Die dem Lamme folgen. Eine Untersuchung der Auslegung vori A pk 14, 1-5 in den
etzten 80 Jahren. Bamberg, 1976.
| CHARI'ES
Revelation ofSt. John, II. Edimburgo, 1920. A la teora de la interpolacin
i 'K ' ^ r Charles no falt una rpida reaccin, por ejemplo por parte de P o w e r , E. A pretended
lerPolation in the Apocalypse (Ap 14, 4s.). En: Bblica 4, 1923, pp. 108-112.
pp j ^ os testmonian claramente Ex 19, 15; 1 S 21, 5- Cf. V a n n i, U. Q uesti seguono.. Op. cit.,
183. Una impureza de tipo cultual es confirmada tambin en la cultura latina.
99

Por consiguiente, no hay desprecio alguno por el m atrim onio. U na m en

talidad de ese gnero -ex tra a, como anota justam ente Charles21, al Antiguo
y al Nuevo T estam ento- es inadm isible en el Apocalipsis. Lo que el autor del
Apocalipsis quiere es subrayar en sentido afirm ativo y no exclusivo, el valor
de una liturgia continuada de la vida, que es caracterstica precisam ente de
la virginidad.
la voz del novio y de la novia (Ap 18, 23)

Encontramos la ltima recurrencia respecto de la mujer en el sentido realis

ta en el captulo 18, que es un dram a litrgico presentado al grupo de escucha
y destinado a tener precisamente sobre l un impacto particularm ente atrayen
te22. El protagonista de fondo es la ciudad de Babilonia, un smbolo de la socie
dad consumista, cerrada a la trascendencia de Dios y organizada en un sistema
terrestre a nivel horizontal, con la explotacin desenfrenada de algunos en bene
ficio de otros. Una concrecin de esta figura simblica se encuentra, en un sen
tido afirmativo y no exclusivo, en la Roma imperial23.
Una convivencia de los hombres a sistema cerrado est bajo el signo de un
juicio de condenacin por parte de Dios, el cual, valorando, es consciente de la
negativa que se ha realizado en Babilonia, con todas las consecuencias operacionales que se siguen de ah.
Estas consecuencias sern particularm ente graves: el sistema terrestre se
derrum bar sobre s mismo de improviso; term inar por una especie de auto
combustin. Pero, aun antes de este derrum bam iento definitivo, se verifica
r, siempre en el mbito del sistema terrestre, la extincin de todo un complejo
de valores humanos, que el autor aprecia muchsimo: se acabar la alegra de la
21 Cf. C h a r l e s , R. H. The Revelation... Op. cit., II, 9.
22 Por lo que se refiere a la relacin entre el lector y el grupo de escucha, ya evidenciado

en

Ap 1, 3 y p re s e n te en todo el lib ro , cf. V a n n i , U. LApocalisse... O p. cit., pp. 73-86 ( La sse m b le a

ecclesiale soggetto interpretante dellApocalisse). En lo referente a una tom a de conciencia del gnero
literario tpico de todo el captulo 18, son particularm ente interesantes las observaciones de Ya r b r o
C o l l in s , A. Revelation 18: Taunt-Song or Dirge?. En: L a m b r e c h t , J. LApocalypse johannique et
lApocalyptique dans le Nouveau Testament. Lovaina, 1980, pp. 185-204.
23 Com o Babilonia es llamada tambin la gran prostituta (17, 1, etc.), y esto hace entrar en el
cuadro de un simbolismo de tipo femenino, volveremos sobre el argum ento en la segunda parte de este
captulo, cuando tratemos la simbolizacin de la mujer.

msica, la productividad serena del trabajo, la solemnidad de las iluminaciones,

y no se oir ms el intercambio alegre de las voces caractersticas de dos novios.
E x a m in e m o s d ir e c t a m e n t e e l t e x t o :

Y la msica de los citaristas y cantores,

de los flautistas y trompeteros;
no se oir ms en ti;
artfice de arte alguna no se hallar ms en ti;
el ruido del molino
no se oir ms en ti;
la luz de la lmpara
no brillar ms en ti,
y la voz del novio y de la novia
no se oir ms en ti (18, 22-23a).
Es bien sabido que el autor del Apocalipsis extrae directam ente del Antiguo
Testamento abundante material, pero lo incorpora siempre en un discurso pro
pio, incluso desde el punto de vista estilstico24. Precisamente bajo este punto
de vista, la expresin no ms en ti (en soi eti), retom ada cuatro veces al final
de cada frase, confiere a todo el pasaje un ritm o concatenado, que hace de l
un bloque literario homogneo. La expresin que aqu estamos exam inando
- la voz del novio y de la novia- forma parte de este bloque y lo concluye.
Esto nos dice que para el autor del Apocalipsis el amor, visto en la frescura de
la experiencia propia de dos novios, es un valor imprescindible en la convivencia
humana, tanto que constituye su vrtice.
24
En estos dos versculos se descubren textos literales de Jr 7, 34; 16, 9; 25, 10; Ez 26, 13;
^ 24, 8 . Pero el autor tiene una grande capacidad de asim ilacin y de reelaboracin, dando as
al texto un sello expresivo propio que se aleja de los m odelos del A ntiguo T estam ento de los que
saca todo. El tiene un estilo caracterstico, que varios estudios han tratado de precisar. Cf., por
ejemplo, Charles, R. H . The Revelation... O p. cit., I I , pp. 237-446 (el autor presenta tanto el texto
griego com o su traduccin inglesa con subdivisiones en estrofa, cuando el texto parece exigirlo);
L o h m e y e r , E. D ie O ffenbarungdes Iohannes. Tubinga, 19532 (el autor trata de individuar un ritm o
Potico m uy preciso en todo el texto: expone las leyes en las pginas 184-189); T u r n e r , N . The
'ty le o fth e Book o f Revelation. En Id . A gram m ar o f the N ew Testament Greek. Edim burgo, 1976,
PP- 145-159. H ablar de un estilo tpico, literalm ente relevante y perceptible y que, adem s de los
estudios m encionados, merecera un estudio ms profundo (com o el clsico de F. D ornseiff sobre
estilo de Pndaro), no significa sugerir cualquier confrontacin con los clsicos griegos, por
eJem pl0, con Pfndaro.
101

El aprecio sumamente positivo del amor, y marcadamente de la mujer con

siderada en su dimensin real, prepara y explica la idealizacin simblica, que
encontramos particularmente desarrollada en el Apocalipsis y de la que nos ocu
pamos ahora en la segunda parte de este captulo21.

La simbolizacin de la figura femenina

La mujer; smbolo positivo en el Apocalipsis

La elaboracin simblica de la figura de la mujer interesa al autor del

Apocalipsis de manera muy particular. Se deduce esto -y ya es un hecho que
constituye una pista que invita a la investigacin- de un examen estadstico de
las recurrencias de gyn, del cual partimos. De las 19 recurrencias de este trmi
no, 10 tienen un valor simblico positivo, 6 un valor simblico negativo. Y de
las 4 recurrencias de nymph, 3 tienen un valor simblico.
Examinemos de cerca este proceso de simbolizacin, comenzando por aque
lla en positivo.

^servamos, el autor reelabora el material del Antiguo Testamento, retomndolo

^gn un esquema propio, determinado por su originalidad literaria.
Esta ltima emerge claramente cuando, a propsito de la mujer, del cuadro
antropolgico real, vasto y complejo que la concierne, l elige algunas caracte
rsticas que luego hace objeto de su simbolizacin. Estas son la capacidad de ser
a m a d a , la fecundidad, la tenacidad para soportar las dificultades, la constancia
en la prueba.
Encontramos las dos primeras caractersticas en 12, 1-6. Se trata aqu de un
cuadro simblico, en el que la doble recurrencia de smeion, seal, por interpre
tar involucra de m anera particular la capacidad de reaccin del grupo que escu
cha como sujeto que interpreta.
Seguimos, por lo tanto, la presentacin que el autor hace de ella, teniendo
presente la estructura discontinua con que la seal es presentada y que supone
varios niveles simblicos28.
El primer nivel simblico tiene como punto de partida la capacidad de la
mujer de suscitar amor y de ser amada:
U n a g ra n se a l a p a re c i en el c ie lo :

(gyn)
ve stid a de so l (peribeblmen ton hlion),
u n a m u je r

La mujer-iglesia de A p 12, 1-5

El autor nos habla de la mujer entendida como smbolo especialmente en el

captulo 12: las 8 recurrencias de gyn constituyen un motivo literario que sirve
de fondo a todo el captulo26.
El punto remoto de partida de este proceso de simbolizacin es indudable
mente el Antiguo Testamento. Las referencias que el autor hace de l se multipli'
can, como lo demuestra tambin un breve prospecto sinptico27. Pero, como ya
25 O tra recurrencia de nymph, cuando la nueva Jerusaln que desciende del cielo es calificada com o
una novia ya preparada para su esposo (21 , 2 ), podra entenderse en sentido real, y eso confirmara la
concepcin positiva que el autor tiene del amor humano. Pero, como veremos, el contexto tpico en que
est insertado el trm ino hace preferible dar a nymph de 21 , 2 un peso simblico preciso.
26 E n cuanto al trm ino motivo literario, aplicado en el Apocalipsis -e n analoga con el Leitmotiv
de la m sica- a un trm ino tpico recurrente, en un contexto determ inado, con una frecu en cia
considerable, uno de los ejemplos ms ilustrativos es el de tbronos, en Ap 4, 1-10. Cf. V v n n i , U. 4
struttura... Op. cit., pp. 134-185.
27 Cf. V a n n i , U . Apocalisse e Antico Testamento. Una sinossi. Roma, 1990, pp. 137-152.

co n la lu n a b ajo su s p ies
y u n a c o ro n a de d o c e e stre lla s
en la ca b e za (1 2 , 1).

La mujer se encuentra en el cielo, en la zona propia de Dios. Por consiguien

te, las caractersticas con que es presentada, estn en relacin con Dios, se refie
ren, en cierto sentido, a l.
Veamos ahora estas caractersticas ms de cerca. La mujer ha sido revestida de
S1 y lo sigue siendo (peribeblmen). Esta atencin al vestido, tpicamente feme
nina, pone a la mujer en relacin de amor con Dios. En efecto, es Dios el sujeto

Remt ^ ^ NNI> U. II grande segno: Ap 12, 1-6. En: Id., LApocalisse... Op. cit., pp. 227-2S 1.
a este trabajo para una interpretacin exegtica detallada.

activo de peribeblmenN, porque dona a la mujer como vestido su criatura ms

bella, su sol30.
El amor de Dios, aceptado, comunica algo de la estabilidad perenne de Dios.
Teniendo la luna bajo sus pies, la mujer es as situada por encima del transcurrir
del tiempo, indicado en el ambiente bblico con un calendario lunar1 .
El adorno de la mujer es completado con la corona de doce estrellas.
Tambin la corona constituye un don de Dios. Los doce brillantes que la embe
llecen todava ms -las estrellas, precisam ente- pertenecen al cielo y, en cierto
sentido, al m undo de Dios.
Ante este cuadro subjetivo, el sujeto interpretante que lo observa se pregun
ta cul es su significado. Si el punto de partida del autor fue la constatacin
de la capacidad de suscitar y de recibir amor por parte de la mujer, cul es se pregunta u n o - su punto de llegada? O, en otras palabras, la transformacin
creativa de significado, propia de la simbolizacin, qu supone en este caso
especfico?
La respuesta a esta pregunta tiene una historia compleja, en la que se entre
lazan la interpretacin eclesiolgica, segn la cual la mujer expresa el
nuevo pueblo de Dios, y la mariolgica, segn la cual la mujer represen
ta a M ara32. Hoy prevalece la interpretacin eclesiolgica, aunque la mujer
aparece estrechamente ligada con la figura de M ara, como resulta del cuarto
Evangelio33.

Se trata de un pasivo teolgico. La forma pasiva del verbo, teniendo presente el contexto en
que aparece, seala a Dios mismo como agente activo. Cf. Z e r w ic k , M . Graecitas Biblica. Roma, 1 9 6 6 ,
p. 236.
10
En el Antiguo Testamento, cuando se habla de sol, se evita ponerlo en una relacin estrecha
con Dios, debido al riesgo de una divinizacin. En el Nuevo Testamento este riesgo aparece superadoEncontramos, entonces, expresiones que no dudan de acercar el sol a Dios, como su sol (M t 5, 45) 0
el rostro de Jess resplandeciente como el sol (cf. M t 17, 2 y Ap 1, 16).
31 Cf. G a s t e r , T. H. M oon. En: B u t t r ic k , G. A. (ed.). The Interpreters Dictionary ofthe Bibk<
K-Q. Nueva York-Nashville, 1962, pp. 436-437 (4. M oon in th Calendar).
3 Para todo este asunto, cf. P r ig e n t , P. Apocalypse 12. Histoire de l'exgse. Tubinga, 1959.
33 Cf. V a n n i , U. Dalla m aternit di M aria alla maternit della Chiesa: unipotesi di evoluzione u i
Gv 2, 3-4 e 19, 26-27 lA A p 12, 1- 6 . En: I d . .Apocalisse... O p. cir., pp. 333-347.

La Iglesia es estimulada a dejarse amar por Dios, acogiendo y valorizando el

cmulo de dones con los que el amor de Dios la inunda, con la sensibilidad aten
ta y grata Pr0P*a una mujer>podramos decir, con la sensibilidad de M ara34.
Un segundo nivel simblico, siempre en la gran seal del captulo 12, tiene
como punto de partida real la maternidad:
Estaba encinta (en gastri echusa)
y gritaba con los dolores de parto
y las angustias de dar a luz (12, 2).
En su simbolizacin, siguiendo todava el Antiguo Testamento35, el autor
del Apocalipsis atribuye al pueblo-iglesia una fecundidad que se concluye con la
situacin dramtica del parto. La mujer que da a luz quiere el hijo que nacer, a
pesar del tormento fsico que la hace gritar. La Iglesia, aceptando con alegra su
fecundidad, tendr que tener la valenta de afrontar los dolores del parto, para
que se realice el nacimiento.
Pero este proceso original de simbolizacin pone una serie de preguntas: qu
fecundidad se le atribuye a la Iglesia? A qu se refiere la situacin dolorosa del
parto? Y si habr un nacimiento, en qu consistir el producto del parto de la
mujer-iglesia? Quin ser el hijo?
El contexto nos permite responder con precisin a estas preguntas. La mujeriglesia, encinta {en gastri echusa, 12, 2), tiene una fecundidad misteriosa que le
viene toda de Dios. Eso est implcito en el amor que Dios le tiene. El autor
lo sugiere claramente, pero evita descender a detalles incluso simblicos, que
podran llegar a nivel de numerosas leyendas que circulaban en el ambiente cul
tural del Apocalipsis^.

34

La sensibilidad atenta de Mara a los dones de Dios emerge claramente, seg,n la reconstruccin
^ue Lucas hace de su figura, y sobresale de manera particular en el canto del Mag nificat (Le 1, 46-55).
Va l e n t in i , A. Il Magnificat. Genere letterario. Struttura. Essegesi. Bolonia, 1987
Al pueblo de Dios se atribuye una funcin de maternidad en el sentido de la realizacin de
gunos valores, que es actuada a travs de dificultades y sufrimientos y que debe realizarse en el m undo
e ls hombres: cf. Is 26, 17-18; > 2 2 , 23; 3 0 ,6 ; Os 13, 13; M i 4, 9-10.
Leyendas de fecundacin de mujeres por parte de varias divinidades -Z eus se distingua por
trePdez- se encontraban docum entadas ampliamente en varias mitologas, comenzando por la griega.

ins

A la mujer que sufre los dolores del parto se contrapone otro signo: el dra
gn, signo de la realidad del demonio en la historia hum ana37. Por eso el parto
encuentra dos tipos de dificultad: las intrnsecas al parto mismo y las derivadas
del ambiente histrico hostil en el que se desarrolla.
Para poder precisarlas, es necesario responder antes a la tercera pregunta que
nos hemos hecho: cul es el producto del parto? El autor nos lo indica claramente:
Dio a luz un hijo
varn,
el que deba regir todas las naciones con cetro de hierro (12, 5).
La interpretacin de este nacimiento ha suscitado varios problemas38, pero
la consideracin del Sal 2, 9 -aplicado claramente a Cristo en Ap 19, 15- hace
prcticamente cierta la interpretacin cristolgica. Entonces, si la mujer es la
Iglesia, entendida como nuevo pueblo de Dios, deberamos decir que su fecun
didad y su parto tienen como objeto Cristo mismo: un Cristo que, en un cierto
sentido, nace de la Iglesia.
sta es una lnea interpretativa que remonta por lo menos a Ticonio, que
interpretaba este nacimiento refirindolo a un Cristo que nace y se desarrolla en
los cristianos39.
Sin embargo, el estribillo del Sal 2, que tiene claramente una perspectiva
mesinico-escatolgica y no se refiere a los cristianos, sino a los gentiles, lleva a
una ulterior precisin. El Cristo que nace de la Iglesia se realiza indudablemente
ante todo desde el interior de los cristianos, pero se expresa y crece en la dimen
sin de la historia, ocupando progresivamente, con su presencia, con sus valores,
los vacos que la historia presenta.
Entonces se puede decir que cualquier forma de bien, aunque tenue, que los
cristianos logren expresar, ser una contribucin de ellos al crecimiento de Cristo:
37 Para ms detalles, cf. V a n n i, U. II secondo segno. En: I d . LApocalisse.. . Op. cit., pp. 241-244.
18 Interpretada por Gollinger, como la aparicin del tiempo mesinico (cf. G o l l i n g e r , H.

Das Grosse Zeichen" von Apokalypse 12. Estutgart, 1971, pp. 164-167), este nacimiento lo refieren
generalmente a Cristo, con diversas precisiones ulteriores. Cf., para una visin de conjunto, BrTSCH,
C. La clart de lApocalypse. Genve, 1 96 6\ pp. 19 7-199.
P. Prigent resume la interpretacin atribuida a Ticonio en estos trminos: Lglise est enceinte
spirituellement, sa prdication enfante des chrtiens chaque jour en form ant Christ en eux ( P r i g e n t , PApocalypse 12..., cit., 15).

recimiento que se debe realizar plenamente - hasta que lleguemos todos a la

L aj urez de su plenitud (Ef 4, 13)- precisamente en el mbito de la historia, a
m, -ir de la contraposicin hostil del sistema terrestre, influenciado por el dragn40.
Ahora podemos responder a las preguntas formuladas antes, relativas a la sim
bolizacin de la mujer tal como la plantea el autor del Apocalipsis. Si el produc
to del parto es el Cristo que se debe actuar en la historia, entonces se entiende
la insistencia sobre las dificultades. La gestacin de Cristo y sus valores es muy
comprometedora. La expresin de estos valores y su inmisin en un ambiente
que, por una parte, los asimila y, por la otra, es hostil a Cristo y lo rechaza, con
lle v a r tensiones muy fuertes.
La Iglesia, por lo tanto, reflejndose en la figura de la mujer, ante todo ten
dr que tomar conciencia de estar encinta, es decir, darse cuenta de los valores
cristolgicos de que es portadora. Y como la mujer sabe afrontar los dolores del
parto por la alegra del hijo que nacer, as tendr que sentirse impulsada a asu
mir hasta el fondo la responsabilidad de expresar a Cristo en el ambiente hete
rogneo, o incluso hostil, en el que tiene que vivir. Esta tarea -com o sucede a
veces en el p arto - podr hasta costarle la vida.
La mujer en el desierto: Ap 12, 6-17

Como hemos sealado, el autor del Apocalipsis en su simbolizacin desarro

lla ampliamente otra caracterstica real de la mujer: su capacidad de resistencia,
de aguante, que la hace, desde este aspecto especfico, el verdadero sexo fuerte.
Mientras, siempre segn el autor, la fuerza caracterstica del hombre, la masculinidad -lo dice el neutro arsen, ser masculino, atribuido al Cristo que nace
de la mujer-iglesia y que regir a todas las naciones con cetro de hierro , 12, 5
lleva a la superacin activa del mal.
Las coordenadas sobre las que el autor elabora simblicamente este aspecto,
que supone precisamente toda la capacidad de resistencia propia de la mujer, son
tres: la situacin precaria que la mujer-iglesia tiene que afrontar en el desierto; la
Psicin por parte del demonio, que se concreta en el sistema terrestre; las nterunciones oportunas de Dios.
El desierto es presentado como el ambiente propio de la mujer-iglesia. All ella
encuentra su lugar ya preparado por Dios (htoimasmenon apo tu theu) (12, 6).
Para ulteriores detalles exegticos, cf. V a n n i, U. LApocalisse... Op. cit., pp. 247-249.

El desierto es el lugar ideal en el que la mujer tendr que moverse, con toda esa
capacidad evocativa que el trmino, lleno de la experiencia del pueblo de Dios
del Antiguo Testamento, posee41.
El camino en el desierto supone una fatiga prolongada: la mujer-iglesia tendr
que permanecer all durante un perodo de 1.260 das, el equivalente a tres aos y
medio, la mitad de siete42. Esto significa que la mujer-iglesia pasar en el desierto
todo el tiempo de la inestabilidad, indicado por la mitad de siete, es decir todo el
tiempo preescatolgico. La fatiga se har sentir en cada paso, cada da del camino.
Este aspecto es fundamental. El autor siente la necesidad de repetirlo, afir
mando de nuevo que el desierto es su lugar (ton topon antes)" (12, 14) durante
todo el tiempo de la necesidad.
Este camino de la mujer-iglesia es obstaculizado por el sistema terrestre, inspi
rado por el demonio. ste persigui a la mujer que haba dado a luz al hijo varn
(12, 13). La persecucin se hace insidiosa: la serpiente arroj de su boca como
un ro de agua detrs de la mujer, para arrastrarla con su corriente (12, 15).
Esta inmisin abundante de agua en el desierto cambiara su naturaleza:
constituira un intento de producir artificialmente el estado de florecimiento
del desierto, que ser propio del tiempo mesinico plenamente realizado. Se tra
tara, para la Iglesia-mujer, de insertarse en el contexto negativo del consumis
mo de Babilonia.
Pero la tierra43 viene en ayuda de la Iglesia-mujer, impidiendo la realiza
cin del paraso ficticio (cf. 12, 16). Los intentos de construir un sistema de vida
cerrado a la trascendencia fracasan todos precisamente por la incapacidad del
hombre para sostenerlos.

Adems de ser insidiosa, la oposicin del dragn contra la mujer se podr vol
ver violenta, y en todo caso ser prolongada. La mujer-iglesia ver el resto de su
descendencia luchando contra la ira del dragn (12, 17); tendr que poner en
accin toda su capacidad de resistencia, pero no se dejar sola.
La tercera coordenada sobre la cual el autor del Apocalipsis desarrolla el contras
te entre la mujer-iglesia y el sistema terrestre es la ayuda evidente de Dios. Esto se
hace sentir siempre en relacin con el desierto, entendido como lugar propio de la
Iglesia-mujer. En el desierto -con una clara alusin al man44- la mujer es alimenta
da da tras da en su camino (cf. 12, 6). El sistema terrestre la insidia, con el intento
de absorberla y de esclavizarla, pero ella es ayudada a liberarse con la fuerza tpica
de dos alas de guila real (12, 14a), para poder alcanzar el desierto, su lugar (12,
l4b), en donde es alimentada durante todo el tiempo de la necesidad (12, 14c).
Ante estas iniciativas de ayuda por parte de Dios, la mujer-iglesia se mues
tra dcil y disponible. Acepta la ayuda segn los ritmos y las modalidades esta
blecidas por Dios. No est enferma de protagonismo; confa en Dios, coopera
con l, dejndole la iniciativa, pero est dispuesta a colaborar tan pronto El la
haya tomado.
Cundo terminar el camino de la mujer-iglesia en el desierto? Cundo ter
minar su situacin de necesidad? A estas preguntas el autor dar una respuesta
precisa en la seccin conclusiva de su libro. Lo har recurriendo de nuevo a una
elaboracin simblica de la figura de la mujer, que constituir uno de los vrti
ces de su arte literaria y de su teologa. Pero antes, al intentar hacer comprender
y palpar la negatividad del sistema terrestre, recurrir a un simbolismo inverti
do de la figura de la mujer.
la simbolizacin de la mujer en negativo: la mujer-Babilonia

41 Cf. K it t e l , G. Eremos. En: Grande Lessico, III. Op. cit., col. 889-896.
42 Estas combinaciones artificiosas de nmeros, con un significado cualitativo, son tpicas del

simbolismo aritmtico del Apocalipsis. Siete indica la totalidad; la mitad de siete (tres y medio) indica la
parcialidad. Cf. V a n n i , U . LA pocalisse... O p. cit., pp. 52-54.
43 A prim era vista, parece evidente que es la tierra, entendida en sentido fsico y geogrfico, la que
viene en ayuda de la mujer: Y abri la tierra su boca y bebi (katepien) el ro. Espontneamente se
piensa aqu en cualquier tradicin mitolgica, que por lo dems no aparece docum entada. Pero podemos
formular la hiptesis de que el autor mismo, como hace en otras partes, construye aqu una narracin de
tipo simblico. En este caso, la tierra fsico-geogrfica que, abriendo la boca, bebe el ro de la serpiente
y as lo hace ineficaz, simbolizara a los hombres que viven sobre la tierra (ste es el valor predominante
de g en sus 82 recurrencias en el Apocalipsis). Los hombres mismos, en la organizacin que hacen de su
vida, vuelven ilusorios los intentos de construir all un paraso artificial.

Siguiendo como hilo conductor de nuestra investigacin el trmino gyne y

otros afines que pertenecen al mismo campo semntico, encontramos con sor
presa que 6 veces, en la simbolizacin de que son objeto, estos asumen una con
notacin negativa.
oegn la tradicin bblica, el man fue dado por Dios en el desierto (cf. Ex 16, 1-35), es exaltado
jorno alimento delicioso concedido al pueblo (cf. Sal 78, 24-25), idealizado como alim ento de ngeles
Sb 16, 20-21) e interpretado como signo de la Palabra de Dios que alimenta la vida de los creyentes
yct.Sb 16, 26).

109

Segn su estilo habitual45, el autor nos hace una presentacin detallada de

la mujer simbolizada en negativo, que l dibuja cruelmente como la gran pros
tituta (ts porns ts megals, 17, 1). Como l mismo da un resalte particular a
esta presentacin, como se ve en la introduccin solemne, por la abundancia de
los detalles, por el estupor que infunde, vale la pena examinar de cerca el texto:
Uno de los siete ngeles
que tenan las siete copas
vino a decirme:
Ven que te voy a ensear la sentencia
de la gran prostituta (ts porns ts megals),
que est sentada sobre las vastas aguas,
con la cual han adulterado los reyes de la tierra,
y la que ha emborrachado a los habitantes de la tierra
con el vino de su lujuria.
Y me transport en espritu a un desierto.
Y vi a una mujer
sentada sobre una bestia escarlata...
La mujer estaba vestida (peribeblmen)
de prpura y de escarlata,
y adornada (kechrysmen)
de oro, de piedras preciosas y de perlas;
tena en la mano una copa de oro
llena de abominaciones
y de las inmundicias de su lujuria;
sobre su frente, un nombre escrito
-u n misterio-:
Babilonia la grande,
la madre de las prostitutas y de las abominaciones de la tierra.
Y vi a la mujer emborracharse de la sangre de los santos
y de los mrtires de Jess,
y al verla me qued estupefacto (17, 1-6).
45 El autor del Apocalipsis usa este procedim iento a propsito de las figuras que luego desempean
un papel im portante a lo largo del libro: los vivientes (ta za, 4, 6 b- 8 a), los veinticuatro ancianos
(hoipresbyteroi, 4, 4), el Cordero (to arnion, 5, 6 ), el dragn (ho drakon, 12.3-4), la mujer idealizada
en positivo, de la que ya hemos hablado (hegyne, 12, 11-3). En la continuacin del libro estas figuras se
llamarn con el trmino de base que las designa.
110

Ya con la formulacin de base he porn, la prostituta, el autor cambia el

valor fundamental de la mujer, que, sin embargo, constituye tambin aqu el
unto de partida real de su construccin simblica. Se trata de la capacidad de
suscitar amor y de donarlo. Esta capacidad existe y es particularm ente activa,
pero es empleada en un contexto claramente negativo: la mujer es una prostitu
ta que como tal desnaturaliza, vendindolo, el amor del que es portadora.
Y no es una prostituta cualquiera. Precisamente en esta connotacin suya asume
un resalte muy particular: es la gran prostituta46. Se trata de una grandeza en el
mal, que es calificada ulteriormente por el hecho de que ella practica su amor des
honesto con los reyes de la tierra. Estos, en el Apocalipsis, representan centros de
poder que determinan negativamente la convivencia poltica y social.
La gran prostituta practica su amor incluso con los habitantes de la tierra,
hoi katoikuntes tn gn, representantes tambin ellos de una categora socio-pol
tica valorada siempre de manera negativa. Se trata de los que, construyendo su
casa sobre la tierra, son cada uno de los protagonistas del sistema terrestre. La
gran prostituta tiene una influencia particular sobre ellos: su seduccin es compa
rable a la fuerza embriagadora de un vino que se sube a la cabeza y emborracha.
A partir de estos rasgos se vislumbra ya la lnea de simbolizacin sobre la que
el autor se est moviendo: la capacidad de seduccin propia de la gran prosti
tuta lleva a formar un contexto socio-poltico organizado. Pero -siem pre en la
simbolizacin que el autor construye con un empeo muy particular- quin es
y qu representa la figura de la gran prostituta? Los detalles de su presentacin,
decodificados uno por uno, nos dan una respuesta.
Juan es llevado al desierto y se encuentra bajo una influencia especial del
Espritu17. La alusin al desierto hace pensar inmediatam ente en la mujer de Ap
12, sugiriendo una contraposicin, que luego ser desarrollada detalladamente.
La mencin del Espritu indica que el autor, al delinear el cuadro que presenPara un cuadro sinttico relativo a la configuracin social y moral de la prostitucin en el
ambiente bblico, cf. B a a b , O. J. Prostitution. En: The Interpreters Dictionary o fth e Bible. Op. cit.,
KQ 'P P . 931-934.
Aunque el verbo de movimiento usado - me transport (apnenken, 17, 3 ) - llevara a pensar en
rapto esttico, en el que el autor sera transportado del nivel de experiencia habitual a un nivel nuevo,
( |tracorpreo, efectivamente el traslado afirmado se refiere slo al desierto, en donde el ngel transporta
Uan. Una distincin entre cuerpo y espritu en sentido antropolgico, que haga pensar en un xtasis,
extraa al Apocalipsis. Las distintas menciones que se podran entender en esta lnea ( 1, 10; 4, 2;
>21, 10) se explican mejor como un contacto particular del autor con el Espritu. Cf. la nota 3 del
Pltu' ^ de este libro y V a n n i, U. LApocalisse... Op. cit., p. 92, nota 15.

iii

tar, se empea particularmente en ese papel proftico que lo pone en contac

to con el Espritu.
En esta situacin l ve una mujer sentada sobre una bestia (thrion) escarla
ta (17, 3b). La posicin de la mujer - sentada, kathmenn, sobre la bestia- es
inusual; no sera la de un hombre. Esta posicin de la mujer recuerda efectiva
mente una posicin tpica del hombre como caballero sentado, kathmenos,
sobre el caballo (cf. 6, 2.4.5.8; 19, 11). La mujer que el autor presenta aqu es
totalm ente particular. Esta es una primera indicacin, a la que seguirn otras,
que formarn con delicadeza literaria un cuadro simblico complejo.
El autor aade otras dos indicaciones de carcter general, ambas con un sig
nificado negativo.
Y la mujer estaba vestida de prpura y de escarlata (17, 4). Se trata de un
vestido particular, valorado positivamente tambin como vestido femenino junto
al lino48, aunque generalmente esta era la tela tpica de las vestiduras sacerdota
les, y sobre todo reales49. Pero aqu el contexto indica una apreciacin negativa,
porque la prpura se aplica al color propio de la bestia, que es el escarlata50.
Esta combinacin, si por una parte hace resaltar el lujo del vestido de la
mujer, por otra relaciona a la mujer con la bestia. Se insina as una afinidad
entre las dos figuras, que aparece explcitamente en 17, 4, en donde se afirma
que es la bestia la que sostiene a la mujer. Entonces es probable que sea la bes
tia precisamente el agente activo de los varios participios pasivos relativos a la
mujer, como vestida, peribeblmen, y adornada, kechrysmen, como vere
mos luego.
M ientras la mujer de 12, 1 estaba colmada de los dones de Dios, la de 17,
4 aparece revestida de dones terrestres, provenientes de la bestia. Esta ltima
simboliza el Estado, que, presentndose como un absoluto a todos los efectos,
usurpa el puesto de Dios y pretende ser adorado51.
48 Nos lo dice la unin de dos telas en P r 1, 22.
A) Cf. W ic k w ir e , C. L. Purple. En: 7 Jie Interpreters Dictionary o fth e Bible. O p. c it., K-Q, pp969-970.
,0 De por s kokkinon, escarlata, unido a thrion, del que es un adjetivo, se puede referir a la bestia
prescindiendo de su eventual revestimiento de este color. El significado especfico de vestido se tiene
cuando este adjetivo neutro adquiere un valor de sustantivo. Com o tal est docum entado en Ap 17, 4:
18, 12.16, siempre en contextos que se refieren a Babilonia.
5i Es el cuadro simblico de la prim era bestia de 13, 1-10 el que sugiere esta interpretacin,
confirm ada luego por el hecho de que la cifra caracterstica del m onstruo hay que buscarla en el
1 11

Adems de estar revestida esplendorosamente, la mujer est adornada de oro,

'edras preciosas y de perlas (17, 4b). Este revestimiento de oro es subrayaj intencionadamente. Se trata de una abundancia vista en s misma e insoporble La mujer es tratada como si fuera una estatua.
Se insiste particularmente en el oro: adornada de oro, kechrysmen chrysi.
La repeticin indica una abundancia sin lmites de lo que en otros pasajes del
Apocalipsis es el metal propio de una relacin particular con Dios, con Cristo y
con la trascendencia de Dios52.
Un discurso anlogo vale para la abundancia de piedras preciosas y de per
las, liths timis kai margaritais5\ que, siempre en el marco simblico del
Apocalipsis son tpicas de una presencia de Dios que se comunica1'*.
La pesadez de la descripcin, que es an ms evidente al confrontar la abun
dancia de oro y de piedras preciosas tpica de la nueva Jerusaln (cf. 21, 15-21),
presentada con una notable finura estilstica, es significativa. La mujer posee
indebidamente tanto el oro como las piedras preciosas. Ni el oro ni las piedras
aparecen como un don. La mujer no es amada, y no es amable. Es lo opuesto de
la mujer del captulo 12.
mundo de los hombres y corresponde probablemente a N ern Csar el equivalente numrico de sus
consonantes en hebreo es 666 , al que se hace alusin en 13, 18. El emperador N ern sera la imagen
del Estado que se hace adorar.
,2 Los trm inos oro y afines son atribuidos al cinturn de la vestidura de Cristo (1, 13), a
la corona que C risto lleva com o H ijo del hom bre (14, 14), a los candelabros que estn cerca de
Cristo ( 1, 12.20; 2 , 1), a lo que se adquiere de C risto (3, 18), a elem entos litrgicos que estn
particularmente cerca de Dios: las copas (5, 8 ; 15, 7), el altar (8 , 3.13), el incensario (8 , 3 ). Tambin es
de oro la corona de los ancianos en la trascendencia de Dios (4, 4); son de oro tambin los cinturones
de los ngeles que salen del templo celestial (15, 6 ); en fin, el oro abunda en la nueva Jerusaln, en
donde Dios se com unica a los hombres (21, 15.18.21). En los otros casos, el oro indica una apropiacin
indebida de prerrogativas de Dios: las coronas de las langostas (9, 7), los dolos (9, 20). El oro se refiere
a Babilonia (17, 4 [bis]; 18, 16). Solamente una vez tiene un sentido puram ente comercial (18, 12).
Segn la construccin gramatical original del autor, deberamos traducir dorada... de piedra
Preciosa y de perlas. La doradura propiam ente dicha se refiere solamente al chrysi. Haciendo depender
lith timi kai margaritais de kechrysmen, en cambio de aadir otro verbo ms apropiado -p o r ejemplo
e osmrnen, como l lo hace a propsito de los fundam entos de la nueva Jerusaln: hoi themelioi...
panti lith timi kekosmmenoi, 21 , 19-, el autor subraya enfticamente la abundancia pomposa del oro,
lll|e envuelve toda la mujer, casi cubrindola de piedras preciosas.
Eso se ve de manera particular en 21, 18-21 en la presentacin de la nueva Jerusaln, en la que
1 relacin entre el hom bre y Dios se ve audazmente ms all de la barrera actual entre inmanencia y
ascendencia y parece de oro puro, y se tiene una abundancia redundante de piedras preciosas. De esto
Verenios a hablar en seguida.

Continuando en esta simbolizacin, el autor presenta otro detalle: la mujer

tiene un cliz de oro en la m ano (17, 4). Tenemos de nuevo el metal de Dios ]
que aqu aparece claramente como una usurpacin profanadora55, iluminando!
en tal sentido los adornos y las piedras preciosas de que se habl anteriormente. I
El cliz -se precisa despus- est lleno de abominaciones, y de las inmundicias
de su lujuria. Todos estos son elementos anti-Dios.
Las abominaciones56 constituyen una referencia inequvoca a la idolatra, y|
las inmundicias de lujuria se refieren al contexto materializado y cerrado a la i
trascendencia en el que se concreta socialmente la vida a primera vista pagana de
que la mujer es protagonista y promotora.
Avanzando en su elaboracin simblica, el autor introduce como una inter- I
prefacin sinttica de los varios aspectos negativos indicados. Se trata del nom-1
bre de la mujer, que indica su identidad y que, con el fin de subrayar todava I
ms la coincidencia plena entre ste y la mujer a la cual es atribuido, se encuen-1
tra escrito sobre su frente (17, 5). Calificando este nombre como mysterion, el
autor nos advierte explcitamente que ste har presin sobre el sujeto interpre- ]
tante, convirtindose en un enigma que tiene que ser resuelto57.
Siguiendo el desarrollo literario propuesto por el autor, el sujeto interpretan
te, percibiendo y valorando las indicaciones simblicas recibidas, a este punto
se pregunta quin es y qu significa una mujer tan inusitada.
El autor le sugiere el punto de llegada del camino que est recorriendo: el
nombre de la mujer es Babilonia la grande, la madre de las prostitutas y de las
abominaciones de la tierra (17, 5b).
As el autor interpreta el smbolo de la mujer con otro smbolo: Babilonia la
grande. Partiendo de la ciudad de Babilonia, presentada por los profetas, espe
cialmente por Jeremas, como la ciudad pagana que oprime al pueblo de Dios,

Nos lo dice tambin la contraposicin con las copas de oro, tpicas del Apocalipsis1/ p e r t e n e c i e n t e s
siempre al contexto de Dios (cf. 3, 8 ; 13, 7; 16, 1.2.3.4.8.10.12.17; 17, 1; 21, 9).
,6 El valor general de este trm ino se refiere a todo aquello que no puede ponerse en contacto con
Dios, porque lo irrita. En particular, wie im AT (z.b. D t 29, 16; 3 Ko 11, 6.33; 4 Ko 23, 13; 2 Ch 28.
3) von Allem, was m it G tzendienst zusam m enhangt (B a u e r , W. y A l a n d , K. B. Griechisch-deutscht
Wrterbuch zum Neuen Testament. Berlin-Nueva York, 1988, s. v.).
5' El smbolo se convierte en mysterion, cuando, percibido con estupor por el sujeto i n t e r p r e t a n t e "
constituye un enigma asfixiante, que no da paz, ni tregua, como el sueo de Nabucodonosor en Dn 2>
1.27-30. Cf. Va n n i , U. LApocalisse... O p. cit., pp. 60-72.

j^ce un esquema simblico que, como observa P. S. Minear, compendia toda

anizacin m undana dirigida contra Dios58.
Babilonia la grande con su valor simblico, es una ciudad, y por tanto indiuna convivencia. La negatividad expresada en los rasgos simblicos relativos
*ja mUjer se inclina sobre esta convivencia que se convierte en protagonista en
sentido real.
Pero la elaboracin simblica del autor no se detiene: despus del paso de la
mujer a la ciudad, se da -precisam ente en el nombre atribuido con tanta solem
n id a d - el paso inverso: a la ciudad-convivencia de Babilonia se le atribuye una
caracterstica fundamental de la mujer: la maternidad.
Tambin este rasgo de la feminidad es desarrollado en sentido negativo:
Babilonia la grande es la madre de las prostitutas y de lasa abominaciones de la
tierra. Siendo ella misma la gran prostituta (17, 1), Babilonia-mujer tiene una
c a p a c id a d generativa que tiende a reproducir su identidad. De la gran prostitu
ta nacen otras prostitutas y aquellas abominaciones que llenan el cliz de
oro que ella tiene en mano. Se trata de la vida pagana entendida en el sentido
ms amplio, propia del sistema terrestre, la cual, por la presin que es capaz de
ejercer sobre los hombres, tiene una enorme facilidad de difusin.
Una vez ms aparece con evidencia el contraste con la mujer de 12, 1-6. La
fecundidad y maternidad de esta ltima conllevaba la introduccin en la histo
ria de aquellos elementos cristolgicos que al final prevalecern sobre los otros,
58 The A nden Babylon is here understood as the archetypal head o f all entrenched worlddly
resistance to God. Babylon is here an agelong reality including idolatrous kingdoms as diverse as Sodom,
Gomorrah, Egypt, Tyre, Niniveh, and Rome ( M in e a r , P. S. Babylon (N T ). En: The Interpreters
Dictionary o f the Bible. Op. cit., A-D, p 338).
El autor del Apocalipsis tiene presente de manera particular la ciudad de Roma y el imperio romano,
como resulta de las mltiples alusiones que hace. Una atencin detallada ha llevado a varios estudiosos
a identificar a Babilonia con Roma, y a la bestia con el imperio romano. Un representante tpico de
esta ^lnea Interpretativa es B e r g m e ie r , R. Die Erzhure und dasTier. Apk 12, 18-13, 18 und 17f. Eine
quellen-und redaktionskritische Analyse. En: ANRW, II, 23, 5, 3899-3916. Una valorizacin adecuada
e la simbolizacin que tiende a unlversalizar lleva a ver, con Minear, en toda esta construccin del
^utor un paradigma general que, aunque aplicable totalm ente a la Roma contem pornea del autor, se
ire a cualquier concrecin del sistema terrestre que podr tener lugar en la historia. Se mueven en
ta hnea, aunque con notables diferencias en los detalles, B ia n c h i , M . Gerusalemme e Babilonia
^ Apocalisse . En: Parole di vita 32, 1987, pp. 108-126; D y e r C h , H. The Identity of Babylon in
ulah at' n '
k p: BuUetirl fo r Biblical Researches 144, 1987, pp. 305-316.433-449; E d g a r , T. R.
Pp 3 n' ^ cc^es'astlca^ Political, or W hat?. En: Journal o f the Evangelical Theokgical Society 25, 1982,
t> . ' *341; Ya r b r o C o l l in s , A. Oppression from W ithout: the Symbolisation of Rome as Evil in
y Christianity. En: Concilium 200 , 1988, pp. 66-74.
US

hasta hacerlos desaparecer. La m aternidad de la mujer del captulo 17 supone, et)l

cambio, la proliferacin de todo aquello que, siempre en el mbito de la historia
de los hombres, es antittico a Dios y a los valores de Cristo.
La mujer de 12, 1-6 tiene una m aternidad laboriosa y un parto particular- L
mente difcil, pero luego tendr la alegra de saber que el producto de su parto I
ser llevado hasta el trono de Dios (12, 5b). En cambio, la mujer de 17, 1-5
tiene una maternidad impersonal, sin dolor y sin alegra.
En la confrontacin con la mujer del captulo 12, hay que hacer otra conside- I
racin. A la capacidad de resistencia ante las dificultades y al ambiente del desier- '
to propios de la mujer del captulo 12 se contraponen en 18, 7, en el contexto
del juicio, la pompa y la seguridad ilusoria de Babilonia, la cual afirma mandar I
como reina (kathmai basilissa), no ser viuda y, sobre todo, aleja de s misma
con la mxima decisin cualquier forma de dificultad y de dolor que haya de I
superar (kai penthos u me id f9.
Encontramos un ltimo rasgo de esta simbolizacin en negativo en 17, 6, en
el versculo que concluye la presentacin de la gran prostituta. Es un estado de I
embriaguez (methyusan), particularm ente indecoroso para una mujer. Adems, se I
trata de una embriaguez monstruosa: en vez de ser causada por el vino, es cau- I
sada por la sangre de los santos y de los mrtires de Jess (17, 6), bebida con
abundancia y con avidez. La crueldad impresionante que supone todo esto est
en las antpodas de la gentileza y de la bondad de corazn, caractersticas de una I
mujer, especialmente si es madre.
Despus de esta presentacin, el autor sigue ocupndose de la figura de I
Babilonia, poniendo en evidencia en un primer momento los rasgos aplicativos que
permiten encontrar en Roma un ejemplo concreto (cf. 17, 7-18). Despus, en un I
drama litrgico particularmente interesante, mostrar cmo incumbe sobre toda I
concretizacin histrica de Babilonia la hipoteca del juicio de condenacin de Dios >
(cf. 18, 1-24). La ltima vez que hablar de esto ser para contraponer la gran
prostituta a la mujer ya lista para ser la esposa de Cristo-Cordero60.
VJ Con la doble negacin u m y el conjuntivo hid Babilonia tiende a excluir para el fuW I
cualquier problema (cf. B la ss , F.; D e b r u n n e r , A. y R e h k o p f , E Grammatik des neutestamentlichen I
Griechisch. Gotinga, 1975, 365).
wl Esta contraposicin emerge de la estructura tpica de la gran doxologa de 19, 1-8, que
articula sobre el motivo literario del aleluya. Los primeros dos hallluia se refieren al juicio de la
prostituta (19, 1- 3 ); el ltimo hallluia es una invitacin a la alegra, porque han llegado las bodas a5
Cordero y su esposa est ya preparada (19, 6-7).

alto concepto que el autor tiene de la mujer, por una parte le permite expreen la figura Babilonia el mximo de negatividad que se pueda realizar en
ja h isto ria, cambiando de signo las que a sus ojos son las prerrogativas funda
m entales de la mujer, como la capacidad de am ar y de ser amada y su mater'dad, y, Por otra Parte ofrece la oportunidad para trazar detalladamente el
to de llegada de la mujer-iglesia y de todo el movimiento de la historia de la
salvacin: esto ser la nueva Jerusaln.
l

El vrtice de la simbolizacin: la "mujer" del Cordero (Ap 19, 1-8)

La simbolizacin en positivo de la figura de la mujer alcanza su vrtice en la

seccin conclusiva de la segunda parte del Apocalipsis. Esta seccin, articulada
sobre el esquema literario61 porn - arnion kyrios kyrin - nymph - gyn, resalta la
figura de la nymph-gyn, contraponindola a la de la porn.
Adems de esta contraposicin, en la simbolizacin final de la nymph-gyn
emerge una continuidad in crescendo respecto a la gyn de todo el captulo 12.
Examinemos de cerca las lneas fundamentales de esta simbolizacin.
sta tiene tres momentos, correspondientes a tres niveles que se suceden in
crescendo: la presentacin de la mujer del Cordero, hecha en 19, 6-8 con el esti
lo lrico y condensado caracterstico de las doxologas, anticipa en sntesis cuan
to ser expuesto en los otros dos niveles 21, 1-8 y 21, 9-22, 5.
La doxologa de 19, 1-8, una de las ms caractersticas de todo el libro del
Apocalipsis62, nos presenta, en la segunda parte, la mujer en una situacin definitiva:
Aleluya!
Porque ha establecido su reinado el Seor, nuestro Dios todopoderoso.
Alegrmonos y regocijmonos y dmosle gloria,
Para ulteriores detalles, cf. V \ n n i , U. La struttura.. . O p. cit., pp. 202-205.
La hacen tal las cuatro recurrencias de hallltiia (19, 1.3.4. 6 ), las nicas en todo el Nuevo
invr^ment ^ ems resalta un desarrollo caracterstico que, partiendo de la trascendencia, term ina
]
a tod s ls servidores de Dios (19, 5), incluso a los que todava se encuentran en la tierra.
en B
literario se articula en dos fases: la primera se refiere a la destruccin del mal, concretado
reino d n'a' ^ term na con am n>hallluia (19, 1-4); la segunda celebra la instauracin realizada del
J p e ^ I0S Y term ina con la presentacin de la mujer (19, 5-8). Cf., para un anlisis exegtico, Ruiz,
^ran k f^ *n ,hc Apocalypse. lhe transformation o f prophetic language in Revelation 16, 17-19, 10.
Urt am M ain-Berna-Nueva York-Pars, 1989, pp. 432-504.

porque han llegado las bodas (ho gamos) del Cordero,

y su esposa est ya preparada
(kai h gyn autu htoimasen heautn) (19, 6-7).
A la mujer se atribuye aqu una nueva denominacin: la nupcialidad.
Tomando como punto de partida real el amor entre dos esposos -am or que, ms
all de los condicionamientos externos relativos a la relacin social entre dos,
tiende a ser paritario, y es diverso, por ejemplo, del amor de los padres hacia los
hijos-, el autor sita a la mujer a nivel increble de una capacidad de amor igual
al que Cristo tiene para con ella63.
La mujer -com o aparecer en 21, 1-8, que aqu viene anticipado lricamenterepresenta, como la mujer del captulo 12, el pueblo de Dios. Pero, mientras en
12, 2-5 se acentuaba su funcin de maternidad respecto de Cristo para introdu
cir y hacer crecer en la historia, aqu no se hace ninguna alusin a esta funcin.
sta viene sustituida completamente por las nupcias, y no por casualidad.
Nos encontramos, efectivamente, siempre en la anticipacin lrica propia del
estilo doxolgico, a nivel de realizacin ya efectuada en el reino de Dios64. La
funcin de maternidad de la mujer-iglesia ha terminado: los rasgos caractersti
cos de Cristo ya estn presentes en la historia. Y puede considerarse tambin ter
minado el camino de la mujer por el desierto.
Pero tanto el empeo oneroso de engendrar a Cristo en la historia, como la
fatiga afrontada en el desierto han perfeccionado a la mujer, constituyendo su
preparacin (htoimasen heautn) para alcanzar el nivel de la nupcialidad. Nivel
que se expresa de manera particularmente acertada con una referencia al vesti
do nupcial:
Y se le ha concedido (edoth aut)
vestirse
de lino fino, limpio y brillante (byssinon lampron katharon).
El lino fino son las obras de justicia de los santos
(ta dikaimata tn hagion) (19, 8).
63 La reciprocidad del am or entre Cristo y la Iglesia se desarrolla en todo el libro, alcanzando aqu
en 21, 1-22, 5 su culm inacin. Cf. M c I l r a it h , A. D. The reciprocal love between Christ and the Church
in the Apocalypse. Roma, 1989.
64 Lo dice entre otras cosas el aoristo ebasileusen que, teniendo en cuenta las otras recurrencias
basileu en el Apocalipsis, tiene el valor preciso de instaur el reino.

Tambin aqu una confrontacin con 12, 2-6 es muy instructivo. En la situan efinitiva de la nueva Jerusaln no habr ya sol (cf. 21, 22; 22, 4), sino que
0do estar compenetrado por la luz de Dios y de Cristo-Cordero. En conseuencia, el oro ser puro (katharon, 21, 18.21), y el ro del agua de la vida que
invade la ciudad ser resplandeciente (lampron) como cristal (22, 1). El vestido
nupcial de la mujer refleja esta nueva realidad: ya no est constituido por el sol,
sino que est confeccionado de lino puro y resplandeciente.
El lino, en cuanto tela, es interpretado por el autor mismo como las obras de
justicia de los santos: se trata de esos resultados de rectitud6'1 que la mujer-igle
sia durante todo su camino por el desierto supo insertar en campo de la histo
ria. Ellos coinciden, efectivamente, con su accin generadora respecto de Cristo.
Es la mujer misma quien confecciona la tela -e l lino, precisam ente- de su
vestido nupcial. Dios y el Cordero darn despus a la tela preparada por la
mujer la pureza y el esplendor, que son el efecto tpico de su presencia inm edia
ta. Tendremos as el vestido de lino resplandeciente y puro con el que se reves
tir66 la mujer.
Continuando con lo observado a propsito de 12, 1, debemos notar que la
atencin por parte del autor por el vestido -u n elemento antropolgico particu
larmente fem enino- aqu se ampla en cuanto se refiere al vestido nupcial.
La novia-ciudad (Ap 21, 1-8)

La simbolizacin densa y concentrada de la mujer que ya est preparada en

19, 6-8 es desarrollada ante todo en 21, 1-867. El aspecto que ms se destaca en
esta elaboracin simblica detallada es el rasgo de la mujer-ciudad, que ya exa
minamos antes a propsito de Babilonia. La ciudad es la nueva Jerusaln:

Lo dice el trm ino dikaiOmata, com prendido en todo su esplendor, no se trata simplemente
actos de justicia, de rectitud, sino - como lo indica el sufijo -ma, que tambin en el griego helenista
0|iserva su valor de fondo de efecto producido- de resultados de justicia expresados por los santos e
lrl|i'ersos en la historia.
Peribaltai, com o peribeblmene en 12, 1 es un pasivo teolgico, que tiene como agentes activos
a iJios y a Cristo.
2 i ,,^ara una exgesis detallada de todo el pasaje, cf. 'A n n i, U. La novit escatologica attuata: Ap
8 . E n . j D LApocaiiS5e O p. cit., pp. 253-276.
.

110

Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln,

que bajaba del cielo, de parte de de Dios,
preparada (htoimasmenn)
en cuanto novia ataviada
(hs nymph kekosmmenn)
para su esposo (21, 2).
Mientras en 17, 1-5, en el contexto de Babilonia, el desarrollo de la simbo
lizacin se mueve en la direccin mujer-ciudad, aqu tenemos el procedimien
to inverso: se pasa de la ciudad a la mujer. La ciudad es la nueva Jerusaln, es
decir, segn su simbolismo tpico68, la convivencia de todo el pueblo de Dios
invadida por los valores, desde la novedad propia de Cristo. Es el resultado
ltim o tambin de la accin generadora de la mujer de 12, 2-5.
Pero ella viene del cielo, de Dios, adonde haba sido llevado, alejado de las
acechanzas del demonio, el fruto del parto de la mujer (cf. 12, 5b). Ahora baja
del cielo, de Dios, para acercarse al nivel de los hombres, y aparece como novia
ya preparada para su hombre.
El hombre es Cristo, como aparecer claramente en 21, 9. El nuevo pueblo de
Dios -la convivencia que constituye la nueva Jerusaln- tiene respecto de Cristo
la actitud de una novia (hs nymph). Como tal, aspira al nivel mximo de
amor propio de la nupcialidad.
Com o la ciudad se presenta ya preparada (htoimasmenn) para ser la
novia que encuentra su hom bre para la boda69, por una parte se dice que
ya ha alcanzado el nivel de la nupcialidad, mientras por otra se califica toda
va la ciudad como novia. La ciudad, entindase bien, es la novia que esta
para convertirse en esposa, pero el trm ino mismo y la unin con la prepa
racin ultim ada (htoimasmenn, literalmente: que ya se ha preparado y per
manece tal) evocan la situacin anterior, en la que la mujer-iglesia estaba en
camino, se preparaba.
68 Cf. V \n n i , U. Gerusalemme nellApocalisse. En: I d . L'Apocalisse... O p. cit., pp. 369-390.
69 La expresin hs nymph kekosmmenn t andri auts (21, 2b) no hay que entenderla com

una comparacin (en este caso se podra parafrasear: La ciudad est preparada como en la experiencia
habitual vemos que est preparada o lista una novia que se debe encontrar solem nem ente con su hornbre
para la fiesta nupcial), sino como una precisin: la ciudad est preparada en cuanto novia atavia*^
para su hombre. La preparacin realizada no es una preparacin cualquiera, sino la especfica que HeVal
la novia a convertirse en esposa, como se ve por el hecho de que htoimasmenn de 21 , 2 b r e t o m a |
claramente hetoimasen heautn, atribuido a la mujer en 19, b.
i

s lo que encontramos en 22, 17, en donde la asamblea eclesial -la Iglesiaes presentada precisamente como nymph, novia, que, anim ada por el
Espritu, expresa todo su anhelo por esa presencia de Cristo, con la cual se
plenamente la reciprocidad nupcial: El Espritu y la novia dicen:
Ven! (22, 17).
La referencia al pueblo de Dios como Iglesia todava en camino y que se expre
sa como tal en la asamblea litrgica terrestre, evocada en 21, 2 con el trmino
nymph, es confirmada por la alusin al agua de la vida presente en el mbito de
la asamblea litrgica70, por el premio prometido al vencedor (ho nikn, 21, 7),
de que se habla repetidam ente en la prim era parte del libro, y por la am enaza
dirigida a los que, en vez de colaborar con Cristo empeado en la realizacin del
reino todava por llevar a cabo, caen en un nivel negativo (21, 8).
La referencia a la fase terrestre de la nymph, en cam ino al tiempo de la pre
paracin, se hace a partir del punto de llegada, ultim ada la preparacin. El pue
blo de Dios es ahora visto en el punto del pasaje del noviazgo a las nupcias.
Notemos un ltimo detalle interesante para nuestra investigacin. En 19, 7-8
el autor nos ha hablado de la preparacin hecha por la mujer del Cordero y del
vestido nupcial con el que ella ser adornada; ahora, mediante una de esa crea
ciones de significado propias de su simbolismo, l transfiere audazmente lo que
haba dicho entonces de la mujer a la ciudad: es la ciudad que se ha preparado,
pero lo ha hecho como novia que se adorna (kekosmmenn) para su esposo. Por
tanto, todo el camino del pueblo de Dios es de nuevo interpretado, precisamente
en 19, 8, a la luz de una preparacin de la novia como tal. Es la novia que se ha
adornado, se ha embellecido, para encontrar a su hombre. As cada paso hacia
delante de la Iglesia en camino adquiere la sugestin de un aumento de belleza.
Aqu tenemos de nuevo un rasgo exquisitamente femenino, aplicado al conjun
to del pueblo de Dios.
r e a liz a r

>0

21 , 6 b se encuentra slo ia promesa por parte de Dios de dar a quien tiene sed (t dipsntif
qu^Ua
Vlc^a como don. En 22, 17b se precisa que ese don est a disposicin de quien escucha: si lo
|nv- re.^aSta *lue se mueva Y vaya a recibirlo. El lector que preside la asamblea dirige a los oyentes una
vy a Cl0n en to s trminos: El que tenga sed que venga (erchesth), y el que quiera reciba el agua de la
p

La novia se convierte en mujer (Ap 21, 9-22, 5)

La segunda presentacin de la nueva Jerusaln, que encontramos en 21, 9-22,

5, se caracteriza por el hecho de que la novia se ha convertido en la esposa
del Cordero. Este hecho viene subrayado en la solemne presentacin con q u e
comienza la segunda presentacin de Jerusaln:
Uno de los siete ngeles
que tenan las siete copas
llenas1 de las ltimas plagas
se acerc a m y me dijo:
Ven, que te voy a mostrar
la novia, la esposa del cordero
(tn nymphn ten gynaika tu arniu) (21, 9).
El acercamiento que a veces parece forzado72, entre nymphn y gynaika dice cla
ramente que la que antes era la novia ahora se ha convertido definitivamente en la
mujer. Despus de la fiesta nupcial, a la que se alude en 19, 9 en donde se habla del
banquete de bodas del Cordero, ahora se tiene la plena cohabitacin73.
Para comprenderla totalmente el autor necesita un nuevo contacto con el
Espritu; por tanto, es llevado por el ngel sobre un monte grande y alto (21,
10), desde donde podr contemplar la novia convertida en esposa. Y ver efecti
vamente la ciudad santa, Jerusaln, bajando del cielo (21, 10).
Aqu hay una correspondencia con la introduccin a la presentacin de
Babilonia (cf. 17, 1-3) y esto confirm a la contraposicin de esta ltim a a la nueva
Jerusaln, de la que ya hablamos.

El masculino ton gemonton exige referirse a los siete ngeles, y no a las copas, como parecera
espontneo -encontram os gemusas en muchos cdices m insculos-, la plenitud de la fuerza de Dos
capaz de golpear y de destruir definitivamente el mal, lo cual ya sucedi por la intervencin realizada pr
parte de los ngeles mismos (cf. 15, 5-16, 21).
11 Lo atestigua una cierta imprecisin en la tradicin manuscrita. M ientras en A, Sinatico, cflitc
025 y en muchos minsculos aparece ten nymphn tn gynaika, 051 y varios minsculos pasan te>
gynaika despus de arniu; 056 y varios minsculos tienen tn gynaika tn nymphn. La autoridad de l03
cdices prefiere la lectio tn nymphn tn gynaika.
71 El Apocalipsis retomara, idealizndolas, algunas fases de la celebracin m atrimonial juda: c
M c I l r a it h , A.D. The reciprocal love... O p. cit., pp. 184-186.

Aqu hay que notar que, mientras para ver a Babilonia, Juan haba sido lleva
do al desierto, aqu, para ver y comprender a Jerusaln, es trasladado a un monte
rin d e y alto. Aqu tenemos una clara alusin a Ez 4 0 , 274, que sugiere que la
nueva Jerusaln es la meta ms alta del camino del pueblo de Dios. L a mujer
Cordero ya no puede encontrarse en el desierto.
El nivel de nupcialidad tpico que compete a la ciudad-Jerusaln, la conviven
cia que expresa el nuevo pueblo de Dios, asume aspectos diversos, pero que tie
nen como denominador comn el hecho de que Dios y Cristo-Cordero ahora se
conectan completamente a la ciudad misma.
De ah deriva una situacin totalmente nueva, ms all de los lmites actuales
entre inmanencia y trascendencia, que por una parte recapitula las fases recorri
das por la historia de la salvacin y, por otra, se expresa bastante con imgenes
que subrayan la abundancia sin lmites de esta comunicacin total. La mujer del
Cordero no podra ser ms amada.
Vale la pena subrayar, siguiendo la estructura del texto75, algunos aspectos
sobresalientes de esta presentacin.
La ciudad -h e aqu un primer aspecto- posee (echusan) la gloria de Dios
(21, lia). La gloria de Dios pasada se convierte en ella en:
Su dador de luz (ho phstr auts)7b,
como el de una piedra preciossima,
como el jaspe
cristalino (21, 11b).
Es difcil imaginar un don nupcial ms hermoso que ste.

En visiones divinas, me llev a la tierra de Israel. Me pos sobre un monte altsimo, en cuya
l'^'a pareca que estaba edificada una ciud ad ... {Ez 40, 2). Cf. Va n h o y e , A. Lutilisation du livre
zcliiel dans lApocalypse. En: Bblica 43, 1962, pp. 436-472 (en la ltima pgina del apndice el
r considera el contacto con Ezequiel como utilisation certaine).
( v, ^ara una ndicacin sumaria del desarrollo literario deA p 21, 9-22, 5, cf. Va n n i , U. La struttura...
' clt-> p. 204, nota 43.
7l,
Vez j | 1terinino phstr parece tener tambin aqu el valor activo de instrum ento de iluminacin, en
n. s,Sn >ficado que se le atribuye com nm ente de esplendor (cf. B a u e r , W. y A l a n d , K. Glanz.
l?c!nsch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments. Op. cit.).
p

123

La ciudad une las doce tribus de Israel y los doce apstoles del Cordero. Tiene
dimensiones que expresan el mximo de perfeccin (21, 12-17). En particular se
caracteriza as:
La estructura de su muralla
es de jaspe,
y la ciudad
es de oro puro, semejante al del puro cristal.
Los fundamentos de la ciudad
estn adornados (kekosmmenoi)
de todo tipo de piedras preciosas (21, 18-19a).
Sigue la enumeracin de todos los doce fundamentos de la ciudad, cada uno
de los cuales es identificado con una piedra preciosa (21, 19b-20). El autor no se
siente todava satisfecho, e insiste enseguida:
Las doce puertas
son doce perlas:
todas las puertas estn hechas
de una sola perla.
La plaza de la ciudad
es de oro puro,
como cristal transparente (21, 21).
Esta abundancia infinita de riqueza y belleza expresa y quiere hacer gustar
la maravilla de la realidad de Dios, simbolizada por el oro y las piedras precio
sas7, y que se regala a la ciudad, hasta confundirse y casi identificarse con ella.
Teniendo presente todo esto, no sorprende la ausencia de un templo en la
ciudad. El autor la subraya, pero para indicar que su templo es el Seor, Dios
todopoderoso, y el Cordero (21, 22). Dios y Cristo-Cordero constituyen direc
tamente la zona de encuentro con los habitantes de la ciudad.
ste es un segundo modo de expresar la reciprocidad inm ediata y paritaria
lograda entre el Cordero y su mujer.
)>

77 Para lo relativo al oro, ver la nota 52 de este captulo. Por lo que se refiere a las piedras preciosas

-lithos, con algn adjetivo calificativo-, hay que notar que en el Apocalipsis se refieren a una experienc
directa de Dios (4, 3), a la vestidura de los ngeles (15, 6), a la nueva Jerusaln (21, 11 [bis]; 21, 19) FJ'
contraposicin, son atribuidas a la gran prostituta (17, 4; 18, 16) y a su comercio (18, 12).

El aspecto culm inante de la reciprocidad nupcial es dado por una inundacin

J e vida, que parte de Dios y de Cristo-Cordero e invade toda la ciudad:
Y me mostr un ro de agua de vida,
re sp la n d e cie n te (lampron) c o m o c r is t a l,
que manaba del trono de Dios y del Cordero (22, 1).
Es la vida misma de Dios y de Cristo-Cordero que se comunica. La imagen
el ro de agua de vida78 ha hecho pensar justamente en la accin del Espritu,
indicada con la misma imagen en Jn 7, 38-39 9.
El ro de agua de vida -q u e se debe entender con toda probabilidad como el
don del Espritu-, saliendo de Dios y del Cordero e invadiendo la ciudad, expli
ca aqu una fecundidad permanente de vida:
En medio de la plaza de la ciudad,
y a un lado y otro del ro,
hay rboles de la vida, que dan doce frutos al ao (22, 2).
Se tiene as como una implicacin en el mismo circuito de vida, que se refie
re a Dios Padre, Cristo-Cordero, el Espritu y la convivencia en la ciudad, indi
cada por la imagen de la plaza.
Por tanto, no es extrao que al final se realice una pertenencia total a Dios
de todos los habitantes de la ciudad. Esta pertenencia se expresa con la imagen
del nombre escrito en la frente:
Y vern su rostro
y su nombre sobre su frente (22, 4).
La novia mujer del Cordero (21, 9) vista en estos aspectos fundamentales
4Ue asume como convivencia, en cuanto nueva Jerusaln hace vislumbrar qu
estudio
actualizado y profundo de toda la temtica del agua de vida en la tradicin de Juan hasta el
Ap i Para un estua
|0 ac
ps c^'"~T aeger , J- W . Johannes-Apokalypse undJohamieischer Kreis. Versuch einerTraditionsgeschichlichen
l)nxl>esti
Stimmung am Paradigma der Lebenswasser-Thematik. Berlin-Nueva York, 1989.
ArVa H.
rr E
t|^
' a H. B.
Swete se expresaba en estos terminos: ... no doubt how the metaphor was understood by
lool
J0 h n ... The River of Life... is the Gift of the Spirit (Commentary on Revelation. Grand Rapids,
of
fJo
P- 298).

125

cosa logra realizar el amor de Dios, y hasta qu punto Jerusaln es realmente la

ciudad amada (tn polin tn gapmenn) (20, 9).
El amor nupcial entre Dios y su pueblo, ya presente en el Antiguo Testamento,
es retomado y llevado al mximo de sus implicaciones mediante la accin de
Cristo. La ciudad-convivencia, con los aspectos sorprendentes que hemos visto y
que se colocan en la lnea de una reciprocidad de amor, es presentada ante todo
como la mujer del Cordero. Cuando luego se explcita su situacin, se habla de
Dios y del Cordero y, por lo menos explcitamente, tambin del Espritu como
agentes activos de todos los dones que ella recibe.
Como en el Apocalipsis Cristo-Cordero aparece como realizador del reino en
la historia, podemos aadir que inclusive a nivel estrictamente escatolgico la
reciprocidad nupcial entre Dios y su pueblo se acta mediante Cristo-Cordero,
y asume luego una connotacin trinitaria.
La simbolizacin de la mujer como protagonista de nupcialidad no poda alcan
zar un nivel ms alto.

Observaciones conclusivas
Si ahora damos una mirada de conjunto al largo cam ino analtico que hemos
recorrido y reflexionamos en sntesis sobre la figura de la mujer en el Apocalipsis,
podemos hacer algunas consideraciones conclusivas.
La mujer desempea en el Apocalipsis un papel prim ordial, hasta el punto
que el libro sera inconcebible sin ella. Q uitndole la figura de la mujer, que
daran solamente fragmentos desconectados. Este papel prim ario tiene su
continuidad: es preparado por las sobrias alusiones a la m ujer entendida en
sentido real; encuentra su prim er desarrollo en la elaboracin simblica, que,
sin embargo, se desenvuelve precisamente en la lnea de los rasgos reales. La
mujer como novia y com o profetisa, insertada en la vida eclesial, prepa
ra la simbolizacin en positivo. Tendremos entonces la mujer-iglesia, a m a d a y
fecunda, que luego se convertir en la esposa escatolgica.
El rasgo negativo que el autor atribuye a la mujer -su c a p a c id a d de s e d u c c i n se encuentra, elaborado y engrandecido, en la figura de la gran prostituta.
Esta continuidad entre el plan real y el simblico nos muestra cmo el auto*
no es un soador romntico o sentimental. El parte de la realidad concretaLeyendo en profundidad los valores de los cuales le parece que la mujer es pr I

tadora -la capacidad de suscitar y de recibir amor, la maternidad, la resistencia

en las dificultades-, los elabora mediante su simbolizacin. Incluso la simboli
zacin en negativo no es sino una inversin de estos valores. El autor no ve en la
mujer ningn elemento negativo en absoluto.
1 centralismo de la figura de la mujer en el Apocalipsis -sta es la segun
da constatacin conclusiva- lleva al autor a unirla, tanto en la simbolizacin
positiva como en la negativa, a la convivencia representada por la ciudad. As
tenemos la nueva Jerusaln como novia, que se convierte en mujer y luego es
descrita como ciudad y, en contraposicin, la gran prostituta, que se convier
te en Babilonia.
El paso de la figura de la mujer al de la ciudad no es nuevo. En el Antiguo
Testamento, en efecto, encontramos la atribucin a una convivencia -el pueblo,
y explcitamente a una ciudad- de atributos femeninos negativos o positivos80.
Caracterstico del autor del Apocalipsis es el desarrollo de dicho pasaje, elabora
do orgnicamente en todas sus implicaciones.
As Babilonia, la ciudad, es presentada no slo como la gran prostituta, sino
como la madre de las prostitutas, mientras Jerusaln, la novia-mujer, es descrita
desarrollando las caractersticas de la ciudad. Esta trasposicin singular es signi
ficativa. El autor ve ya sea en los valores de la mujer o en su negacin, el material
simblico ms adecuado para expresar las caractersticas tanto de la conviven
cia humana consumista y negativa -B abilonia-, como de la convivencia hum a
na positiva -la mujer-iglesia en el desierto, que luego alcanza la meta escatolgica
de la nueva Jerusaln.
La unin de novia-mujer y ciudad encuentra en el Apocalipsis -esta es
la tercera constatacin conclusiva- un desarrollo caracterstico in crescendo81.
Cuando tanto la novia como la ciudad alcancen el nivel escatolgico, se tiene su
plena realizacin: la ciudad amada" se convierte en la ciudad santa, Jerusaln
que desciende del cielo; y la novia se convierte en la mujer del Cordero. Y
Precisamente a nivel escatolgico se tiene una fusin completa entre las dos figu8(J
porti ' S ejem P^os P i n t a d o s por H auck, F. y S c h u lz, S. Linfedelt d Israele verso Jahv come
en lo j ' ^ n: Prn . Grande Lessico del Nuovo Testamento. O p. cit., X, col. 1466-1467. El trm ino porne
^ ^ no aparece atribuido directamente a Babilonia; en todo caso es atribuido a Sin degenerada
- . Ez 16, 30.31.35), a Tiro (Is 23, 15.16) y a Nnive (Na 3, 4).
^ 6 l ]"(/erUSa^ n renova^a se atribuye explcitamente el ttulo de nymphe, siempre segn los LXX, en
Hl p
,ra este desarrollo, cf. V a n n i, U. LA pocalisse... Op. cit., pp. 387-388.
! r~ |

1T7

ras, como efecto de la nupcialidad realizada por medio de Cristo-Cordero, ja

cual une a Dios, Cristo y el Espritu, por una parte, y el nuevo pueblo de Dios
por otra, en una comunin de amor.
Esta comunin es el vrtice del Apocalipsis. Interpretando en trminos de nup.
cialidad la intuicin caracterstica de la tradicin de Juan: Dios es am or (ljn
8), este libro lleva la valoracin de la figura de la mujer, ya sobresaliente tambin
en el cuarto Evangelio, a su nivel ms alto. Entonces el pueblo de Dios escatolgico podr corresponder a este amor caracterstico de Dios y con el cual Dios
mismo se identifica, con un tipo de amor que multiplica al infinito el caracte
rstico de la mujer-esposa82.

Segunda Parte
EL HOMBRE DEL APOCALIPSIS EN CONTACTO
CON DIOS, CON CRISTO Y CON EL ESPIRITU

82 Esta interpretacin de la situacin escatolgica recuerda el intento de expresar la trascendencia

hecho por dos gigantes de la literatura: Dante Alighieri y Wolfgang Goethe. Leemos en Dante, al comienzal
del canto XXXI del Paraso:
En forma, pues, de cndida rosa
se mostraba la milicia santa
que en su sangre Cristo la hizo esposa'.
En el Fausto, precisamente en la conclusin, el chorus mysticus canta:
Das Unbeschreibliche
hier ist es getan
das Ewig- Weibliche
zieht uns hinan.
* /" 4**
Goethe intuye como un rasgo tpico de la trascendencia lo que es eternam ente femenino (.
Ewig-Weibliche). Obviamente, sera incorrecta cualquier confrontacin entre D ante, Goethe )'
Apocalipsis en el nivel literario. Pero es interesante resaltar cmo la institucin de la feminidad ligada c011
la trascendencia y expresin de ella constituye su caracterstica com n.

Ca p t u l o 5

EL HOMBRE OBJETO DEL AMOR DE DIOS:

LA GRACIA EN EL APOCALIPSIS

Introduccin: la charis, una benevolencia que comienza y termina

Si nos fijamos en las recurrencias de charis, gracia, en el Apocalipsis, esperan
do recoger elementos que nos hablen del gran tema teolgico de la gracia santifi
cante entendida como se quiera, como don creado e increado, como divinizacin
del cristiano, en un primer momento quedamos insatisfechos. Las recurrencias de
charis son solamente dos. Las encontramos al comienzo del libro (1, 4) y al final
(22, 21).

Por tanto, el tema especfico de la gracia parece bastante marginal, y esto

parece todava ms claro si se hace una confrontacin con otros escritos del
Nuevo Testamento1.
Sin embargo, vemos que, si se profundizan los elementos que se encuentran
en el texto, esta primera impresin de contratiempo poco a poco queda supera
da totalmente.
Con una terminologa muy propia, con las imgenes que le son caractersti
Cas>el Apocalipsis de Juan nos lleva a una de las cimas ms altas de la intervencin
e Dios, que alcanza el hombre, lo asume tal como es y lo lleva precisamente a
Este es el cuadro general de las recurrencias de charis presentadas por M o r g e n t h a l e r , R.
g lSr>^ ^es Neutestamentlichen Wortschatzes. Op. cit.: Lucas 8 ; Juan 4; Hechos 17; Pablo 100; Hebreos
evid t^a& 1Pedro 10; 2Pedro 2; Cartas de Juan 1; Carta de Judas 1; Apocalipsis 2. Es notable una
6nte niayora en los escritos paulinos, o en los que han recibido influencia de Pablo.

su altura, hasta llegar a la cima vertiginosa de una participacin de amor en J

nueva Jerusaln.
N o slo eso. Sino que mirando de cerca las dos recurrencias de charis, enccm
tramos precisamente en ellas una sugerencia interesante de un itinerario.
La primera mencin de charis aparece en el dilogo litrgico inicial. El lector!
que presenta el mensaje del Apocalipsis a un grupo de oyentes2, dirigindose a sus|
oyentes reunidos en asamblea, se expresa as:
A ustedes la gracia y la paz
de parte del que es, el que era y el que viene,
y de parte de los siete espritus que estn delante de su trono,
y de parte de Jesucristo,
el testigo fiel, el primognito de entre los muertos
y el rey de los reyes de la tierra (1, 4-5a).
Aqu, como hoy es prcticamente reconocido por todos, se tiene una bendi
cin de carcter trinitario. El lector la presenta en su movimiento descendente,
hacindola derivar explcitamente del Padre, visto como quien, siempre presen-1
te, es el realizador inefable de la historia de la salvacin.
Al lado del Padre es mencionado el Espritu, con una expresin caractersd-1
ca del Apocalipsis: Los siete espritus. Esta designa la accin del Espritu en la i
totalidad septenaria de sus dones, con los cuales, partiendo del trono del Padre
-q u e simboliza el impacto sobre la historia-, se hace don a los hombres.
En tercer lugar se menciona a Cristo. Este es ya un hecho caracterstico del
Apocalipsis y que impresiona. Generalmente, en las frmulas trinitarias bblicas,!
Cristo, el Hijo, es colocado en el segundo lugar y el Espritu en el tercero3. Nos
preguntamos: existe algn motivo por el cual el autor del Apocalipsis cambia lo
que deba ser el orden previsto y adquirido de las bendiciones?
Veamos el texto ms de cerca. M ientras el movimiento descendente de bendi
cin, que parte del Padre y del Hijo, se refiere solamente al dinam ism o de la his2 Es la situacin tpica de todo el Apocalipsis, como se nos presenta en 1,3: Dichoso el que les '

proclam ando- y los que escuchen las palabras de esta profeca y guarden lo escrito en ella. Aqu se tiene
la relacin tpica de la liturgia sinagogal un lector o presidente que lee, y un grupo que interviene-, ll*l
contina, como nos confirman la Didaj y san Justino en la liturgia cristiana primitiva.
3 Basta pensar en la gran frmula trinitaria de M t 28, 19. En la bendicin conclusiva de la Segn*"
cana a los Corintios Cristo es colocado en el prim er lugar y el Espritu en el tercero (cf. 2Co 13, 13)-

la salvacin, pero no aparece precisado en su contenido especfico ms

qUe se comprende en el trmino paz, en cambio, cuando es mencionado
sucristo, se aaden, como efecto caracterstico de la gracia que se convierte en
az tres elementos fundamentales. En efecto, contina el texto:
A aquel que nos ama
y nos ha lavado de nuestros pecados con su propia sangre,
y nos ha hecho un reino y sacerdotes para su Dios y Padre;
a l la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amn (1, 5b-6).
Respondiendo al saludo de bendicin del lector, el grupo de oyentes puntua
liza ante todo el amor de Cristo: un amor que se siente en un presente conti
nuo sin lmites, que lo alcanza. En este gran contexto de amor, emerge la accin
redentora de Cristo, el cual, dando su vida, su sangre, libera -com enzando por
el bautismo- a los cristianos de sus pecados. Adems, -y este hecho es subraya
do con un claro nfasis literario- los cristianos son constituidos, por una accin
propia de la benevolencia de Cristo, reino y sacerdotes.
Se perfila as un contenido particularmente rico propio de la gracia santificadora de Cristo: su amor prolongado por los cristianos, la liberacin de sus peca
dos que l ya ha realizado por medio de su sangre, la constitucin de ellos en
reino, sacerdotes.
Por consiguiente, para comprender el contenido de la charis de Cristo, debe
ramos seguir el recorrido de su amor, como el autor nos lo presenta; deberamos
tambin explicitar el impacto liberador de su redencin; deberamos, finalm en
te, precisar la situacin que se deriva de reino y sacerdotes que califica a los
cristianos. Slo entonces ser posible valorar la im portancia de la segunda recu
rrencia del trmino charis, que encontramos en 22, 21. Y podramos proponer
aIgunas reflexiones conclusivas.

La gran aventura del amor de Cristo

El amor activo de Cristo, que alcanza continuam ente a los cristianos
encuentra particularmente presente y subrayado en la primera parte del
'P0cakpsis, en el llamado septenario de cartas. En efecto, Cristo resucitado,
Agindose a los cristianos y hablando en primera persona, se califica ante ellos,
ace Un cuadro diagnstico preciso de su situacin eclesial y con su imperati

133

vo determ inante lleva el grupo eclesial a un nivel de forma del cual derivar una
plena eficiencia.
Alcanzados por esta fuerza transformadora de Cristo, los cristianos sern
capaces de vencer con El, sustituyendo el sistema terrestre por el de Cristo en la
historia, y podrn escuchar e interpretar adecuadamente el mensaje del Espritu, I
que, siguindolos paso a paso, les mostrar cmo debern interpretar la historia I
en la que viven, para tomar luego de manera adecuada y oportuna sus decisiones I
operativas de colaboracin con Cristo4.
Este amor de Cristo, que envuelve y rodea toda la situacin de los cristia- I
nos, aparece ante todo en el mensaje en primera persona que Cristo dirige a las
Iglesias y que encontramos en el grupo de las cartas5. En el mensaje emergen
puntos importantes que hacen resaltar, por una parte, el amor caracterstico con I
el que Cristo mismo se dirige y se relaciona con las Iglesias y, por otra, la res- I
puesta sobre la misma longitud de onda que eso requiere.
Un primer punto importante en este sentido lo encontramos en el mensaje a I
la Iglesia de Efeso (2, 1-7). Cristo resucitado, despus de haber entrado en cornac- I
to con la Iglesia, se presenta y se identifica ante ella (As dice el que..., 2, Ib).
Despus de esta presentacin que l hace de s mismo, sigue el juicio valora- I
tivo sobre la Iglesia (conozco tus obras..., 2, 2-4). Este juicio resalta la funcin I
eficiente de la Iglesia. La de Efeso es una Iglesia activa, una Iglesia que ha afron- I
tado y superado muchas dificultades por parte del ambiente, una Iglesia fiel, una I
Iglesia que tambin ha sabido hacer sus elecciones ante las alternativas dudosas I
como la de los nicolatas.
Pero esta Iglesia tan lanzada tiene un punto dbil, un virus que puede perju- I
dicar todo su sistema: ha descuidado ese ptim o nivel de amor hacia Cristo con I
el que haba comenzado su camino cristiano. El discurso de Cristo que se dirige I
a ella no podra ser ms explcito: Tengo contra ti que has abandonado el pri- I
mer am or (2, 4).
4 Este es el valor teolgico-bblico de las siete cartas, como lo seala un anlisis literario del e sq u e m a
con el que estn construidas y de la subyacente experiencia litrgico-penitencial que las caracteriza. Cfpara esto V a n n i, U. Divenire nello Spirito. L'Apocalisseguida di spirittialita. Roma, 2007.
5 N o se trata de siete cartas que van cada una por cuenta propia, sino de un mensaje septiforme
que, partiendo de situaciones concretas existentes en las comunidades eclesiales a las cuales el autor se
dirige, constituye en el conjunto un cuadro con una im portancia simblica universal, aplicable como tal
a la Iglesia de todo lugar y de todo tiempo.

T a exhortacin imperativa, que, como de costumbre, sigue a la valoracin

(Recuerda... convirtete... haz... 2, 5a) confirma la importancia irrenunciai le de una recuperacin inmediata. A los imperativos que, si son aceptados, pue
den transformar inmediatamente la Iglesia, con un efecto de tipo sacramental,
se le aade la perspectiva aterradora del riesgo que la Iglesia corre, si estos impe
rativos no son escuchados: Porque si no te conviertes, ir a ti rpidamente y te
quitar el candelabro de su puesto (2, 5b).
Esta perspectiva intensa de una marginacin que privara a la Iglesia de su
identidad est ligada directamente con el amor. A la Iglesia se le exige, de parte
de Cristo, un amor perfecto, un primer amor que, siguiendo la lnea del amor
entre Dios y su pueblo idealizado en el desierto6, tiene la frescura y la radicalidad
de un amor de novios, es tan fuerte e imperativo que se convierte para la Iglesia
en una cuestin de vida o de muerte. No hay alternativa: o la Iglesia recupera
este nivel ptimo de amor, o corre el riesgo de dejar de ser Iglesia.
Encontramos un segundo punto importante, en lo relativo a la reciprocidad
de amor entre Cristo y la Iglesia, en el mensaje dirigido a la Iglesia de Prgamo.
sta es una Iglesia particularmente probada. La presencia de importantes insta
laciones paganas condiciona toda su vida, hacindola muy difcil. Es una Iglesia
de mrtires. En efecto, precisamente hablando a esta Iglesia, Jess recuerda al
mrtir Antipas, mi testigo fiel, que fue muerto entre ustedes, en donde Satans
tiene su habitacin (2, 13b).
A esta Iglesia Jess se siente cercano. En la promesa hecha al vencedor -segn
el esquema literario de cada una de las siete cartas- El se propone establecer con
la Iglesia una unin muy especial y que merece ser considerada en sus detalles:
Al vencedor le dar
el man escondido
y una piedra blanca,
y en la piedra escribir un nombre nuevo,
que slo conoce el que la recibe (2, 17b).
El man prometido aqu es, con toda probabilidad, la Eucarista. En efecto,
man est escondido, no en el sentido de que no se pueda encontrar mateLa expresin primer am or recuerda el perodo de noviazgo entre el pueblo y Dios en el desierto.
eas es particularm ente explcito al respecto: ...la atraer y la guiar al desierto, donde hablar a su
c razn (Os 2, 16).

rialmente, sino en el sentido de que hay que descubrir su verdadero significado,

oculto a primera vista.
En el cuarto Evangelio se relaciona el m an con la Eucarista, que es el verda
dero pan del cielo que Dios da a su pueblo7. La Eucarista es un don muy espe
cial del amor de jess.
En el contexto de este amor, emerge una orientacin personal, que es expre
sada con la imagen acertada de la piedra blanca. El blanco recuerda inmedia
tamente el ambiente de la resurreccin. Por tanto, la piedra es el don propio de
Cristo resucitado, don que anuncia una dimensin de resurreccin, es decir, de
vitalidad, de amor.
Este amor, dirigido a la Iglesia, se personaliza: la piedra blanca debe enten
derse no como un ostrakons, sino, en la lnea de los amuletos de amor, como una
piedra preciosa que contiene un mensaje de amor y que es regalada.
La piedra encuentra su preciosidad, como ya hemos hecho alusin, en el color
blanco, que indica la resurreccin. El mensaje escrito sobre ella est constituido
por el nombre nuevo. Se trata de aquella constelacin de valores dirigidos a la
vitalidad de Cristo, los cuales, todos unidos y sumados entre s, constituyen la
nueva personalidad, en sentido esttico y dinmico, que es donada.
La novedad, como de costumbre en el Apocalipsis\ est relacionada con Cristo
que se dona y, de modo particular, a su resurreccin. Podramos decir que el
nombre nuevo es una personalidad, una frmula de valores como resucitado,
en cuanto se refiere a la vitalidad, el compromiso de amor que conlleva.

Les dijo, pues, Jess: No fue Moiss el que les dio pan del cielo, sino mi Padre que da el
verdadero pan del cielo. En efecto, el pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al m undo (Jn 6.
32-33). Esta precisin por parte de Jess se inserta en su intento, presente en todo el captulo, de llevar a
sus oyentes a descubrir el sentido profundo, oculto, a una primera mirada superficial, del signo realizado
por l (cf. Jn 6 , 14.26) con la multiplicacin de los panes. Partiendo de una superacin del mana, se
llegar finalmente, a la profundizacin de Jess pan vivo, a una explicitacin eucarstica (cf. Jn 6 , 51)8 El uso del ostracismo griego, recordado a m enudo por los comentaristas para explicar el nom bre
escrito en una piedra, no aparece pertinente. N o se trata aqu de anunciar una persona a travs de una
votacin hecha escribiendo un nom bre sobre una piedra blanca o sobre una piedra negra, sino del
contexto positivo de dones que Cristo regala al vencedor.
9 Cf. A l o n s o M e r i n o , P. J. El cntico nuevo en el Apocalipsis. Perspectiva bblico-teolgica. R om a.
1990.
i ns

Todo esto, por una parte est unida con el nombre nuevo que es caracters
tico de Cristo resucitado10; por otra, expresa todo lo que Cristo en su amor proy e c t u a l y activo pide a la persona, hacindola capaz de llevarlo a cabo.
Cuando el don de la piedra con el nombre nuevo es aceptado con alegra y
gratitud, se establece, entre Cristo que dona y el cristiano que recibe, una reci
procidad inefable de amor. Solamente Cristo y quien recibe el nombre pueden
comprender. Se realiza una intim idad celosa, que nos lleva al mbito del amor
propio de los enamorados.
Un tercer punto im portante est constituido por todo el contexto de la carta
a la Iglesia de Laodicea (3, 14-22). Esta carta es la ltima en la serie septenaria
y, por tanto, tiene tambin la caracterstica de un mensaje conclusivo. Y preci
samente en ella el elemento tpico del primer amor, del amor que tiene todo el
idealismo y las caractersticas supremas de un am or de noviazgo, reaparece en
primer plano.
Esto sucede ante todo en el juicio valorativo que Cristo resucitado expresa
sobre esta Iglesia. Es un juicio desconcertante: Conozco tus obras: no eres fro
ni caliente! Ojal fueras fro o caliente! Pero porque eres tibio, y no eres fro ni
caliente, te voy a vomitar de mi boca (3, 15-16).
Este modo de hablar sorprende especialmente por su crudeza. Pero exis
te tambin una paradoja evidente, propia del extremismo del amor entre dos
novios: el calor y el fro hay que considerarlos a nivel de amor". En la escala,
pues, de un nivel de amor, un calor notable indica un amor ferviente y positi
vo; un enfriamiento notable indica un amor dbil, reducido casi a cero. La tibie10
El nom bre nuevo que es donado aqu se refiere todo a la persona del cristiano, pero evoca
espontneamente mi nombre, el nuevo, que Cristo se atribuye (3, 12). No se dice claramente en qu
consiste este nuevo nombre. Sin embargo, teniendo presente 1, 17 b -18, en el que Cristo, hablando en
Primera persona, dice: Yo soy el primero y el ltim o y el que vive, se puede bsicamente concluir que el
nombre nuevo -q u e corresponde a lo que Cristo es ahora, mientras habla- es su situacin de Resucitado,
cn la plenitud de vida que supone (el viviente, ho zor) y la responsabilidad de la gestin de la historia
que se sigue de ah (el primero y el ltim o en el desarrollo de la historia de la salvacin).
Por tanto, cuando se da al cristiano un nom bre nuevo, se trata de una participacin del nombre
nuevo de Cristo, de donde seguir una participacin articulada a la vitalidad de Cristo resucitado y a su
Sestin de la historia.
De esto encontramos una prueba en un pasaje, en cierto modo paralelo, de M t 24, 12. En l
S re^erc simblicamente al amor un trm ino que realmente indica un enfriamiento: El exceso de la
^''Idad enfriar -psygsetai, de psychomai, volverse fro, de donde viene psychros, usado en el Apocalipsis
arnor de m uchos.
1\7

za se sita entre estos dos extremos: ciertamente es peor respecto del nivel de un
grado alto de calor, pero es mejor respecto del nivel fro de una baja temperatu
ra. Esto en la lgica del lenguaje habitual.
En la lgica tpica del amor el discurso es distinto. El deseo que Cristo tiene
de que la Iglesia responda realmente al nivel ardiente de su amor12 es tan fuerte
que altera el discurso lgico. Ante este estado intermedio de un amor que exis
te, pero no decola, la reaccin instintiva es la de una nusea, que lleva a preferir
una falta absoluta de amor. Detrs de esta afirmacin est la lgica, caractersti
ca de quien est enamorado, del todo o nada.
Lo que estamos viendo nos queda confirmado con el texto que sigue. El tono
de Cristo, con esa flexibilidad propia del lenguaje amoroso, se vuelve diverso, y
el rechazo se transforma en pesadumbre: Te aconsejo que me compres oro acri
solado en el fuego para enriquecerte (3, 18a).
El oro enrojecido es claramente smbolo de un amor que alcanza el mximo
de temperatura, puesto que se trata del oro precisamente en el momento en que
es sacado del fuego, sin que haya un m nim o de enfriamiento. El oro es smbo
lo de amor que llega hasta el nivel de Dios13.
El lenguaje afligido de Cristo que habla se vuelve delicado, asumiendo inclu
so tonos de ternura: Yo reprendo y castigo a los que amo; por tanto, s fervo
roso y arrepintete. He aqu, me he puesto y permanezco de pie a la puerta y
llamo. Si uno escucha mi voz y abre la puerta, entrar en su casa, cenar con l
y l conmigo (3, 19-20).
Cristo revela la intencin profunda de su actitud, y tambin su lenguaje. l
ama realmente a la Iglesia, y por eso no la perdona, no le ahorra las debilidades
y la estimula con toda su fuerza pedaggica. Ella le interesa muchsimo, y l lo
subraya con dos imperativos que, recibidos por la Iglesia, tienden a transformarla
en lo que expresan. Cristo exige de la Iglesia un amor celoso, propio de enamo
rados, como es el suyo, y la estimula a no replegarse sobre s misma, a no caer en
una amargura autocomplaciente y pesimista, sino a m irar hacia adelante.
Luego, interpretando una expresin del Cantar de los Cantaresl4, l se pre
senta con una delicadeza sorprendente, que casi term ina en timidez: est a la
puerta, llama, pero no fuerza la puerta. Esta se abre solamente desde adentro.
Cf. 1, 14b- 15a.
13 El oro en el Apocalipsis es como el metal de Dios.
14 Cf. Cf 5, 2.
138

y se r iniciativa propia de la Iglesia, del cristiano, abrirle alegremente la puer

ta Se establecer, entonces, una intim idad familiar, que hace alusin claramen
te a la Eucarista.
Resumiendo, podemos decir que el amor que Cristo lleva con su benevo
lencia, con su gracia, es un amor particularm ente exigente y comprometedor.
ntra con toda su fuerza impetuosa en el mbito de la Iglesia. Cristo quiere real
mente una Iglesia que lo ame con la misma intensidad con que l la ama.
Esta alta perspectiva de am ar se desarrolla ulteriormente en la segunda parte
del Apocalipsis. Precisamente all la Iglesia es llamada explcitamente la novia15,
confirmando as lo que hemos visto a propsito del estilo de amor recproco
entre Cristo y la Iglesia que emerge en la primera parte del libro.
En la segunda parte del Apocalipsis la Iglesia, llevada en su mejor forma por
los imperativos de Cristo, es llamada a leer adecuadamente su hora a la luz del
mensaje del Espritu, para poder luego tomar sus decisiones operativas de m ane
ra proporcionada a los problemas reales.
A ella se le pide colaborar con todas sus fuerzas a la victoria de Cristo. Ms ade
lante veremos que esta colaboracin se expresar tambin en la categora de una
mediacin sacerdotal. En todo caso, se trata de un empeo total, que absorbe las
mejores energas de la Iglesia y las involucra todas en la direccin de Cristo. Es un
amor prctico el que pide Cristo, despus de haber impulsado la Iglesia a ese nivel
de amor correspondiente al suyo, que se sita en el contexto del primer amor.
Todo esto viene aclarado de manera particularmente eficaz y atrayente en dos
pasajes conocidos de la segunda parte del Apocalipsis.
El primero es el de la gran doxologa del aleluya, que constituye una cele
bracin con un acento m arcadamente litrgico16. En ella Dios es alabado y cele
brado con gran nfasis, porque con sus juicios valorativos ha puesto en evidencia
la falacia de la construccin de Babilonia.
La destruccin de Babilonia sucede por un derrumbe interior. Babilonia ha
construido su existencia siguiendo la lnea de la Torre de Babel17, encerrando al
15 Cf. 18, 23; 21, 2; 21, 9; 22, 17.
Este pasaje, caracterizado por la recurrencia de aleluya (19, 1.3.4.6 ), nico caso en el Nuevo
lstaniento, se mueve en la lnea de los salmos aleluyticos del Antiguo Testamento.
^
El hom bre que quiere prescindir de Dios term ina confundindose a s mismo: ste es el mensaje
fondo de la leyenda relativa a la torre de Babel (Gn 1 1, 1-9). Hay que tener en cuenta que en hebreo
'* *1 y Babilonia se identifican (babel).
\

*ci

hombre en un circuito de autosuficiencia, que luego se revela siempre traidor.

Dios ha querido tener necesidad del hombre, precisamente para ser plenamen
te hombre.
Una vez que el sistema terrestre simbolizado por Babilonia, violento y agre
sivo, se derrum ba sobre s mismo, no queda el vaco: se tiene la instauracin
del reino de Dios. Este reino, realizado de hecho, significa una introduccin de
todos los valores de Cristo en el tejido de la historia del hombre, hasta llegar a
una convergencia con l, a una relacin casi paritaria con l. El sistema de Cristo
equivale a los valores de Cristo, precisamente porque los expresa y los realiza.
Pero hay algo ms. La realizacin de los valores de Cristo, actuada por su siste
ma, por su reino, pasa toda a travs de la conciencia del hombre, digamos del cris
tiano. Se tiene entonces una relacin particularmente intensa entre los hombres
y Cristo. En otras palabras, los hombres no slo gustan y realizan los valores de
Cristo, sino que se relacionan con l con un amor que, madurado a lo largo de la
historia de la salvacin, tiende al final a corresponder al mismo nivel del suyo.
Esta reciprocidad, en su fase de crecimiento -correspondiente a la fase actual de
la historia de la salvacin, como la asamblea litrgica la est viviendo-, es presenta
da por el autor con la imagen simblica de la novia. La asamblea litrgica -podra
mos decir la humanidad en general- aspira a algo ms de Cristo, desea y anhela un
nivel de participacin y de correspondencia de amor que iguale el suyo.
Esta aspiracin de la novia a un cierto punto queda totalmente satisfecha.
Entonces se tiene el paso del nivel de noviazgo a la nupcialidad. La novia se con
vierte en la mujer.
El autor lo ilustrar de manera detallada con una abundancia deslumbrante
de smbolos en la presentacin que har de la nueva Jerusaln. Nos ocuparemos
de este aspecto. Pero mientras tanto esta realizacin vertiginosa se vislumbra, se
intuye, y el autor -y con l la asam blea- siente como un temblor de alegra:
Y o el ruido de muchedumbre inmensa
y como el ruido de grandes aguas
y como el fragor de fuertes truenos,
que decan:
Aleluya!
Porque ha establecido su reinado el Seor,
nuestro Dios todopoderoso.
Alegrmonos y regocijmonos

y dmosle gloria;
porque han llegado las bodas del Cordero,
su esposa est ya preparada,
y a l le ha concedido vestirse de lino fino, limpio y brillante.
El lino fino son las obras de justicia de los santos (19, 6-8).
Los actos de justicia de los santos (dikaimata), que son expresados por la
Iglesia en camino, se sitan en la participacin por parte de los hombres de los
valores de justicia de Cristo. Son como una irradiacin de El, una participacin
de su valor. La Iglesia en camino contribuye a esta irradiacin, ofrecen un apor
te precioso que tiene dos aspectos que se relacionan mutuamente.
El primer aspecto lo podemos llamar objetivo: precisamente es esa contribu
cin prctica de justicia que se encuentra en el nudo de los hechos de los hombres.
Al lado, y en correlacin con l, hay otro subjetivo. La Iglesia en camino no
es una distribuidora automtica de valores cristolgicos. Est comprometida a
amar a Cristo cada vez ms; por tanto, cuanto ms infunde e irradia los valores
propios de Cristo, tanto ms siente que lo ama y se alegra de ello.
Existe, pues, un aspecto de amor que da a este acto de mediacin de la Iglesia
en camino una marca subjetiva. Cuanto ms la Iglesia practica esta mediacin,
tanto ms siente que acoge y participa a Cristo. Por consiguiente, crece el nivel
de amor hacia l.
Todo esto el autor lo expresa con la imagen sugestiva del vestido nupcial, que
la Iglesia novia se confecciona da tras da mediante sus actos de justicia. Y as
es como ella se prepara a lo que ser el encuentro propiamente nupcial, que ten
dr lugar a nivel escatolgico.
Este nivel lo expresa el autor de manera estupenda en un texto particularm en
te elaborado: Ap 21, 1-22, 5.
En la articulacin de este texto se notan dos grandes fases. En la prim e
ra (21, 1-8) la novia, preparada, se le considera digna de pasar el umbral de la
nupcialidad. La novia aqu es una ciudad, vista como un conjunto de personas
tan unidas entre s que constituyen un nico sujeto. Lo que es propio de cada
Un de los individuos tiende a unificarse. As el am or de la ciudad-novia es el
[Quitado de ^as elecciones de amor hacia Cristo realizadas por todos los homres- Y la ciudad-novia se ve as:

Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln,

que bajaba del cielo,
de parte de Dios,
preparada como una novia ataviada para su esposo (21, 2).
La preparacin ahora term inada se ha realizado a lo largo de la historia de la
salvacin. La homogeneidad perfecta obtenida respecto de Dios y de Cristo con
llevar la realizacin plena de la alianza y la superacin ya irreversible de toda la
presin del mal (cf. 21, 3-4). Todo ser renovado (cf. 21, 5).
En la segunda presentacin de la nueva Jerusaln (21, 9-22, 5) el autor, recu
rriendo a un simbolismo deslumbrante, se esfuerza por hacer intuir y gustar las
implicaciones de la nupcialidad que se realiza entre Cristo-Cordero y su Iglesia
escatolgica, simbolizada por la nueva jerusaln. Involucrada paritariamente en
su amor, la Iglesia da lo mejor de s a Cristo, y lo mismo hace Cristo con ella.
El autor desarrolla este ltimo aspecto con una riqueza abundante de deta
lles. Cristo es, respecto de la Iglesia, su dador de luz18 y tiene para ella el valor
de 'una piedra preciossima como una piedra de jaspe que manda sus reflejos
(

21, 11).

Las piedras preciosas, smbolo de la abundancia del don de Cristo, invaden toda
la ciudad, desde los doce fundamentos hasta las doce puertas (cf. 21, 19-21). El oro
es, en el Apocalipsis, el metal del contacto con Dios. Este contacto se realiza plena
y directamente, haciendo superflua la presencia de un templo (cf. 21, 22), y se tra
duce simblicamente en abundancia de oro: Y la ciudad (es) de oro puro seme
jante a un cristal puro (21, 18). Cristo dona a Dios, dona el Padre y el Espritu a
su esposa y la hace toda a su medida.
Todo esto constituye el vrtice al que llega la benevolencia activa, la charis de
Cristo, que queda subrayada al comienzo del libro.

18
Generalmente se interpreta el trm ino phostren el sentido pasivo de esplendor. Pero en griego
este sera el nico caso. El sentido de dador de luz referido a Cristo como piedra preciossima tiene
la doble ventaja de m antener a phstr su significado activo normal y de mantener una coherencia con
la imagen usada de la piedra que manda sus reflejos: el esplendor no se identifica, propiamente, con la
piedra preciosa, sino que constituye su efecto. Cf. nota 76 del captulo 4; nota 29 del captulo 7 y, para
una discusin profunda, V \ n n i , U. La dimensin christologique de la Jrusalem nouvelle. En: ReviK
d H istoire et de Philosophie Religieuses 70, 1999, pp. 119-133.

La redencin en la sangre de Cristo

Pero desde el comienzo se manifiesta otro contenido de la charis, que ahora
v a m o s a explicar. Se trata de lo que se ha expresado con nfasis literario en 1, 6:
Nos ha hecho un reino y sacerdotes
para su Dios y Padre.
Lo que se dijo al principio de manera particularm ente densa y sinttica ahora
es desarrollado de manera ms extensa y articulada en 5, 10, en el gran contex
to de la celebracin de Cristo-Cordero (5, 8-14).
Despus de la presentacin de la figura de Cristo como Cordero (5, 6), el
autor resalta una primera accin de vital im portancia, cuyo protagonista es
Cristo-Cordero. El se acerca al trono de Dios y toma el rtulo (5, 7), que con
tiene el proyecto trascendente de Dios sobre la historia. Se presenta, pues, para
revelar sus implicaciones que se refieren a la asamblea litrgica que escucha, y
lo har removiendo del rtulo uno por uno los siete sellos, marca de la trascen
dencia divina, que hacen que la lectura sea inaccesible. As la asamblea, interpre
tando a la luz de Cristo-Cordero la historia que est viviendo, lograr individuar
las modalidades concretas con las que podr cooperar en la victoria de Cristo.
La accin de Cristo-Cordero suscita una reaccin celebrativa, que se desarro
lla en tres crculos concntricos progresivos, los cuales se distinguen por los suje
tos que expresan la celebracin.
En el primer crculo se trata de los presbteros con los cuatro vivientes19
(5, 8-10); en el segundo de una m ultitud innumerable de ngeles (5, 11-12); y,
en fin, en el tercero de todo lo creado (5, 13).
La percopa que nos interesa se encuentra en el primer crculo. Pasemos a un
examen directo del texto:
Ellos cantaban un cntico nuevo:
T eres digno de tomar el libro y de abrir sus sellos,
porque has sido degollado
y has rescatado para Dios con tu sangre
1 Son personajes simblicos, mediadores entre el nivel de la trascendencia y el de los hombres,
^Ue acm paan el desarrollo de la segunda parte del Apocalipsis. Para profundizar su identidad y sus
Unciones, cf. V /\n n i, U. LApocalisse... O p. cit., pp. 169-177.

a los hombres de toda raza, lengua, pueblo y nacin.

De ellos has hecho para nuestro Dios
un reino
y sacerdotes,
y reinan sobre la tierra (5, 9-10).
Los que cantan son -sobre todo- los presbteros, que acompaan el canto con
la ctara. Su canto tiene una caracterstica particular: se llama cntico nuevo.
Esta expresin tiene como punto de partida el Antiguo Testamento20.
Precisamente las recurrencias de cntico nuevo en el Antiguo Testamento nos
ayudan a entender el tipo de novedad que aparece aqu. El cntico nuevo es
siempre una celebracin de Dios presente y activo en la historia de su pueblo.
El toque creativo de Dios presenta cada da el temblor de lo nuevo, y el cuida
do con que El sigue los acontecimientos del pueblo no deja de sorprender: Dios
impulsa constantemente hacia adelante, hacia un ms, un mejor siempre nue
vos. Todo eso suscita una reaccin celebrativa fresca, la necesidad de cantar un
cntico nuevo, adecuado a la novedad continua de la creacin y de la historia.
Todo esto adquiere una connotacin particular en el Apocalipsis. Nos las indi
can las otras dos recurrencias de d, cntico, que encontramos all.
Precisamente encontramos la expresin cntico nuevo en 14, 3. El contexto
nos habla de un movimiento revelador, de una iniciativa de Dios que, partien
do de la trascendencia, tiende a alcanzar a los hombres a travs de la mediacin
de los 144.0 0 021. El objeto de la revelacin es precisamente la presencia activa
de Cristo-Cordero -e l nuevo se refiere siempre a E l- en el mbito de la histo
ria, como ya veamos en 14, 1, en donde El es presentado sobre el monte Sin
con los 144.000.
Esta presencia es acogida en toda su importancia a nivel celestial y suscita una
explosin de alegra y de entusiasmo: los ngeles como citaristas que tocan sus
20 Cf. Is 42, 10 y S a l98, 1; 96, 1; 33, 3; 149, 1; 40, 4; 144, 9. Para una profundizacin, cf. A l o n s o

M e rin o ,

P. J. El cntico nuevo en el Apocalipsis... Op. cit., pp. 77-134.

21 Se trata de una figura simblica, que expresa, con toda probabilidad, la misin de un resto de

Israel, realizada primero a nivel judo (cf. 7, 1-8), y luego, ms generalmente, a nivel judo-cristiano (cf14, 1-5). En efecto, la cifra es el resultado de una multiplicacin que pone en relacin dinm ica el doce
de las tribus de Israel, el doce de los apstoles de Cristo-Cordero y el mil que indica la presencia
activa de Dios y de Cristo Cordero en la historia. Cf. V a n n i, U. II regno millenario di Cristo e dei suoi
(Ap 20, 1-10). En: Studia Missionalia 42, 1993, pp. 67-95 (retomado en el captulo 12 de este libro).
144

taras (14, 2) cantan un cntico nuevo delante del trono y delante de los cuao vivientes y delante de los presbteros (14, 3).
1 cntico celebra la novedad de Cristo aplicada a la historia ante los que
son los autores dinmicos: el trono de Dios, smbolo del impacto decisivo que
tienen las rdenes de Dios sobre los acontecimientos humanos; los vivientes
que expresan la mediacin entre inmanencia y trascendencia conducida por el
Espritu; los presbteros, que colaboran desde sus tronos a la realizacin del
proyecto de Dios.
Se llega a la misma conclusin incluso en la otra recurrencia de d, en 15, 3:
siempre en un contexto de msica de ctaras, es cantado el cntico de Moiss
y del Cordero, que resulta todo referido al desarrollo de la historia de la salva
cin (cf. 15, 3b-4).
Es la novedad que impulsa hacia adelante la historia. En el Apocalipsis esta
novedad es estrictamente cristolgica: el cntico nuevo celebra la presencia
activa de Cristo-Cordero en la historia del hombre.
La celebracin de Cristo-Cordero relacionado con la historia, propia del cn
tico nuevo, se hace todava ms explcita en su contenido. Cristo-Cordero es pro
clamado digno (axios, en el sentido de capaz22) de recibir el libro y de abrir
los sellos (5, 9). A l le corresponde esa capacidad de leer e interpretar el plan de
Dios en la historia que en vano haba sido buscada antes (cf. 5, 2-4).
El la posee, pero no en un sentido vago y genrico. H ubo un evento, una
secuencia precisa que lo llev a este nivel de eficiencia. Evento y secuencia consti
tuyen la iniciativa bsica de su charis y se refieren a la pasin con un nexo preciso
de causalidad: Cristo-Cordero podr romper los sellos, la huella de trascenden
cia que impide a cualquier criatura el acceso directo al proyecto de Dios sobre la
historia -simbolizado por el libro sellado con siete sellos (5, 1)- precisamente
porque ha sido muerto.
El autor, aunque usando una terminologa sacrificial habitual en los LXX y
en la literatura griega23, supera claramente su significado. Para l, siguiendo la
por parte del autor, una audacia sorprendente. Aunque hecha por los vivientes y por
s Presbteros, se trata siempre de una valoracin admirable de la capacidad de Cristo de responder
'^uadam ente a todas las exigencias de la historia.
El uso general del verbo spbaz, tanto a nivel del griego general, como sobre todo a nivel de los
sugerira un significado sacrificial expiatorio: el verbo, en efecto, indica la inmovilizacin cultual de
Vlctimas, incluso humanas (Ifigenia). Pero el uso del Apocalipsis que tiene un tipo especial de griego y
Pagablem ente independiente de los LXX, nos deja perplejos. Encontramos sphaz, adems de hacer

lnea de Juan, la muerte de Cristo, que para los hombres constituye una muerte
violenta, representa, para Cristo, el misterio de una vida donada, el misterio de
la resurreccin, la capacidad mesinica de superar el mal en todas sus formas, el
envo del Espritu.
Todo esto es evocado, como en una sintona, por el smbolo del arnion,
Cordero, caracterstico de la segunda parte del Apocalipsis, en donde este tr
mino aparece 29 veces24.
Y la accin de Cristo como Cordero crucificado-resucitado aparece inme
diatam ente en toda su importancia. En efecto, en el cntico siguiente se consi
deran y exaltan dos efectos grandiosos, interdependientes y ligados entre s, que
ya encontramos condensados en 1, 5b-6: la redencin y el ttulo sacerdotal.
La redencin presenta una amplia perspectiva. Precisamente, para apreciar la
dimensin de la charis que ella manifiesta, vale la pena analizarla ms de cerca.
De Cristo-Cordero se dice que puede interpretar y realizar el proyecto de Dios,
sea porque ha realizado un rescate a nivel universal, o porque ha constituido a
los cristianos reino y sacerdotes.
Veamos primero que todo el rescate. El texto dice: Has sido degollado y has
rescatado25 para Dios con tu sangre a los hombres de toda raza, lengua, pueblo
referencia a Cristo-Cordero (5, 6.9.12; 13, 8 ), tambin en el sentido marcadamente profano y de por s
negativo de una m uerte violenta: los hombres se matan entre s (6 , 4) y matan a los que son fieles a Cristo
(6 , 9; 18, 24). Incluso una de las cabezas de la bestia se llama esphagrnen (13, 3).
24
La figura simblica y teolgica de Cristo-Cordero es presentada en 5, 6 . Segn su estilo, el autor,
cuando presenta por primera vez una figura importante, hace de ella un cuadro completo, que luego, en
las referencias posteriores, se limita a recordar con un trm ino que, sin repetir sus detalles, evoca todo
el cuadro. Nos dice en 5, 6 : Entonces vi en medio del trono y de los cuatro vivientes y de los ancianos,
un Cordero (arnion), de pie (hestekos), como degollado. Tena siete cuernos y siete ojos, que son los
siete espritus de Dios enviados (con un papel activo; apestalmenoi: el masculino despus del neutro
representa en el Apocalipsis un matiz de actividad) por todo el m undo. Decodificando esta presentacin
simblica (construida en estructura discontinua: cf., para este aspecto, V a n n i, U. LApocalisse... ' Pcit., pp. 55-58, obtenemos el siguiente cuadro teolgico, que despus se aadir al trm ino arnion'. se
trata de Cristo, ya prefigurado en el Antiguo Testamento, que como muerto y resucitado, con toda su
eficiencia mesinica y la capacidad de donar el Espritu, desempea un papel central en toda la historia
de la salvacin. Sobre todo hay que subrayar la correspondencia con Jn 20, 20. Tambin en el Apocalip5,s
como en Jn 20, Cristo es el crucificado resucitado.
2 Hay un problema im portante de crtica textual, que incide tambin en la exgesis: gorasas ei
sin objeto en A; lo encontram os en cambio ligado con hmas, nosotros, en el cdice S in a tic o , etl
muchsimos minsculos, versiones y citas patrsticas. sta es, indudablemente, la leccin ms difund<ja
tanto en O riente como en Occidente. Con hmas est ligada tam bin la presencia o no y el orden
to theo, a Dios. Esta falta en algunos minsculos y en algunos Padres (esto se puede explicar coini

nacin (5, 9). Los presbteros, que junto con los vivientes expresan el cntico,
sienten incluidos en el radio de esta accin redentora universal realizada por
Quisto-Cordero.
E x p r e s a d a en trminos metafricos de una adquisicin que se hace en el mer
cado -el verbo griego agoraz, compro, adquiero, est en relacin con agora,
plaza, mercado- , la redencin es empeo de Cristo, que mediante el don de s
c a m b ia una situacin de no pertenencia, de heterogeneidad, de alienacin, por
una situacin de pertenencia homognea.
Este cambio, que se realiza en el m undo de la fe, tiene el mismo grado de ver
dad del cambio de pertenencia de una mercanca, determinada en el mercado
por el precio que es establecido.
La accin redentora est relacionada con la sangre de Cristo. Es la sangre de
Cristo-Cordero26, esto es su vida entregada, con todos los efectos dinmicos de
vitalizacin que conlleva27. La sangre entendida en su sentido fundamental de
vida y de vitalidad tiene todas las prerrogativas de Cristo-Cordero, aplicndo
las directamente a la historia. Para los hombres con los que se contacta eso tien
de a convertirse en superacin del mal, compromiso total en el bien, docilidad
al Espritu.
As, bajo el signo de la sangre de Cristo-Cordero se forma y se desarrolla el
nuevo pueblo de Dios, tanto el que ya goza de la trascendencia -sim bolizado por
una omisin casual y como una cita ad sensum, en la cual to theo, ya evidente por el contexto, no
es mencionado explcitamente); se encuentra pospuesta a hmas en el cdice Sinatico, propuesta en
muchos minsculos y versiones. Parece, pues, que la presencia de to theo no es ningn problema.
La omisin de hmas en A, su posicin diversa respecto de to theo es problema. Sin embargo, eso no
justifica su supresin, considerando hmas como una correccin no acertada. La afirmacin al respecto
de Metzger puede invertirse: Those who made the emendations, however, overlooked the unsuitability
f hmas with autus in the following verse (M e tz g e r, B. M . A Textual Commentary to the Greek New
Testament. Londres-Nueva York, 1971, p. 738). Tal vez se puede decir que precisamente la advertencia
esta supuesta incongruencia ha inducido la supresin de hmas en A, contra la tendencia habitual de
aSraz a tener un objeto explcito; los otros cdices no han advertido la incongruencia y m antienen
h>slo hmas y autus, sino tambin basileuusin, reinan (o reinarn), que se adaptara a autus, pero no
emas el cdice minsculo 2432 (siglo XIV) concuerda explcitamente hmas con basileusomen,
diRnaremOS
a^* Una indicaci" :
Ia leccin ms amplia y antiguam ente confirmada ha tenido
ultad para A precisamente por la aparente incongruencia con autus. Es, pues, una lectio difficilior,
o r 1' ^ COmo ta^ Preferible: se explica su omisin, no se explicara su introduccin. Su posicin antes
sPues de to theo es un hecho secundario.

Cf. 12, 11.

Cf- V a n n i, U. II sangue nellApocalisse. En: V a t t i o n i , E (ed.). A tti della settimana di studio

ngue e Antropologa Bblica'. Roma, 1981, pp. 864-884.

1
los presbteros, como el que todava peregrina sobre la tierra, y permanece en
contacto con la historia hum ana.
La relacin de la obra redentora con la sangre contina explcitamente y expli.
ca la accin liberadora de los pecados que haba sido presentada de manera sint
tica en 1, 5b. Ahora, como entonces, el autor evita cuidadosamente un lenguaje
sacrificial relacionado con la sangre28, que es siempre la vitalidad de Cristo pues
ta en contacto con el hombre.
Pero lo que era el primer efecto de la charis de Cristo, de la que se beneficia
ba la asamblea litrgica cristiana, es ampliado aqu y adquiere la importancia
impresionante de una redencin de carcter universal, capaz de alcanzar a los
hombres en todas sus diferencias lingsticas, sociales, culturales y polticas. La j
charis tiene una eficacia ilimitada.
En el marco del efecto redentor de la charis que tiende a alcanzar a todos, en
el cntico siguiente es presentado un detalle de importancia fundamental, refe
rido directa y principalmente -aunque, como veremos, no en sentido exclusivoa los cristianos que se encuentran todava sobre la tierra.
El pasaje est indicado por un juego de pronombres: mientras la accin reden
tora global se refiere a todos indistintam ente -y los presbteros se asocian a
ella, diciendo nosotros (hmas), el detalle del cuadro que queda evidenciado
se refiere a una parte de todo el conjunto, y los presbteros", distinguindose de
ella, dicen ellos (autus).
Veamos el texto ms de cerca:
De ellos has hecho para nuestro Dios
un reino
y sacerdotes,
que reinan29 sobre la tierra (5, 10).
28 C om o sucede, por ejemplo, en la Carta a los Hebreos (cf. H b 9, 11-14).

2' Existe una cuestin de crtica textual que merece un poco de atencin. Se trata del verbo reinar >1
que es testim oniado en futuro basileususin, reinarn y en el presente basileuusin, reinan, es ^ I
reinando- . La docum entacin que tenemos parece inclinada hacia el presente, testimoniado sobre to j
por el cdice A -particularm ente autorizado por el A p o c a lip sisrespecto al futuro, te stim o n ia d o p I
el cdice Sinatico, por el cdice P y por muchos minsculos. Adems, mientras el futuro no
problema, el presente referido a reinar no es inm ediatam ente comprensible y exige una profundiza*]
sta es manifiestamente una lectio diticilior ; lo que lleva a preferirla, con la explicacin que se i
luego.

Todo cuanto hemos visto explcita y nos hace ver el alcance de la remisin de
los pecados por su sangre (1, 5b), objeto de la charis de Cristo.

El sacerdote y la promocin del reino

Pero hay algo ms. Libres de sus pecados por la sangre de Cristo, los cristia
nos son dotados de otra grande prerrogativa: el sacerdocio unido al reino. Este
eS el tercer paquete-don de la charis de Cristo.
Expresado de manera sinttica en 1, 6 - nos ha hecho un reino y sacerdotes
para su Dios y Padre-, el sacerdocio unido al reino es retomado y desarrollado,
como para la liberacin de los pecados, en 5, 8-10, en el primer grande crculo
concntrico de la celebracin doxolgica de 5, 8-14. Son los presbteros quie
nes hablan as. Se trata de una interpretacin ms directa respecto del grupo de
oyentes, el sujeto interpretante, que se encuentra sobre la tierra.
El paso de nosotros a ellos es subrayado tambin por el hecho de que los
presbteros, precisamente mientras hablan de otros {autus, ellos) son cons
cientes de ser un nosotros: dicen para nuestro Dios (lit. de nosotros).
Respecto de ellos que estn sobre la tierra, se dice que Cristo-Cordero, des
pus de haber comprado por medio de su sangre, en el sentido dinm ico ya visto,
su pueblo y haberlo convertido en propiedad de Dios, lo hizo reino y sacerdo
tes, y reinan sobre la tierra. El significado de esta expresin es tan im portante
como controvertido30.
Este ncleo presenta dos tiempos de realizacin: uno estrictamente escatolgico y uno situado en el desarrollo de la historia de la salvacin. A nivel escatolgico de conclusin lograda, se trata de un reino al cual se pertenece con alegra. A
nivel de desarrollo, se tiene en cambio un sentido prevalentemente dinmico.
El protagonista de este sentido activo es Cristo, a quien se le participa el poder
pla rioso de Dios. l supera las fuerzas hostiles, reducindolas a la impotencia.
rirner fruto de la accin de Cristo como realizador de un reino son los cristias>llamados reino en el sentido de un resultado obtenido, de una realizacin
e a charis de Cristo ya cumplida.

Pp>

Cf

..

.,

3 ^ ^ Una exPoslcon Y discusin de las distintas hiptesis, V a n n i, U. L A pocalisse... Op. cit.,

Pero el efecto producido por la charis de Cristo no se detiene aqu. Una .L

convertidos en reino pertenecientes a Dios, los cristianos a su vez reinan, t 9
bin ellos en sentido activo colaboran con Cristo. Y todo esto se realiza en la
de desarrollo de la historia de la salvacin antes de su conclusin final.
*
Ya en 5, 6 la asamblea litrgica en acto 31 asuma conciencia de ser objeto n i
parte de Cristo de una accin especial, que le confera la doble calificacin^
reino y de sacerdotes. Esta accin especial de Cristo constitua como el tej
cer nivel del paquete-don de su charis. Esta unin reino-sacerdotes, expes. 1
en forma sinttica, entonces poda suscitar problema32, pero ahora se explica di
una manera que quita toda duda.
Los cristianos, una vez liberados de sus pecados, se convierten por obra de
Cristo en reino. No basta entender esta expresin, como se hace habitualmen
te, en el sentido de una posesin perteneciente a Cristo. Esto ya est contenil
do explcitamente en el cambio redentor de un estado de no pertenencia a uno
de pertenencia a Dios efectuado por Cristo-Cordero, del que ya hemos hablado.
Aqu se tiene un paso ulterior y el hecho que sea precisamente Cristo-Cordero
quien lo realiza sugiere una aplicacin hecha a los cristianos de las caractersti
cas invisibles propias precisamente de Cristo-Cordero.
Un primer nivel de esta participacin, referido de manera particular, pero no
exclusiva, a la muerte de Cristo, ha liberado de los pecados y ha creado la situa
cin de homogeneidad respecto de Dios.
Un segundo nivel, que constituye en reino a los cristianos, supondr para ellos
una ulterior participacin de las caractersticas de Cristo-Cordero, con un acento
particular de la resurreccin, de su eficiencia mesinica, don del Espritu. Por con
siguiente, ser reino conllevar, adems de la liberacin de los pecados, una parti
cipacin de la vitalidad de la resurreccin, un poder para vencer con Cristo, una
capacidad particular de captar y de seguir las indicaciones del Espritu33.
31
Hay que tener presente el carcter exquisitamente dialgico de todo el pasaje 1, 4-8. El dilogo
se desarrolla entre el lector -ho anaginskn, el que lee proclamando- y la asamblea litrgica en acto
-h o i akouontes, los que escuchan - como aparecen en 1,3. El lector presenta a la asamblea el fluj0
charis, la asamblea constata, subrayando los efectos que la charis acogida produce en ella. Para toda la
cuestin, cf. Va n n i , U. Liturgical Dialogue as a L.iterary Form in the Book o f Revelation. En: NtV>
Testament Studies 37, 1991, pp. 348-372.
El texto dice reino, sacerdotes con una evidente dificultad de interpretacin, que a m e n u d o se
tom a con la traduccin impropia de reino de sacerdotes.
' Esta perspectiva cristolgica del reino es la versin de Juan de la autobasileia referida a Cristo po
los Sinpticos, sobre todo por el Evangelio de Mateo.
i n

H * hay claramente una perspectiva dinmica, que es retomada y especiHcaL K a calificacin de sacerdotes realizada por Cristo-Cordero en los cristia 'se trata -com o indica el trm ino mismo hiereis, sacerdotes, sin ulteriores
nS' aciones- de una capacidad de mediacin que se sita entre el proyecto de
'CgScrito en el libro por los siete sellos, de los que se ha adueado CristoC^rdero, y la historia concreta del hombre como se desarrolla en el tiempo y en
espacio34E s ta m e d ia c i n se ubica junto a la especfica de Cristo-Cordero, que precisa
n t e como tal ocupa una posicin central en el desarrollo de la historia. Los
c r i s t i a n o s sern vencedores con y junto a Cristo, contraponindose con l al sis
tema terrestre 35 hasta el punto de dar la propia vida.
Observando de cerca las tres recurrencias de sacerdotes (1, 6 ; 5, 10; 20, 6 ),
notamos que en las primeras dos el polo trascendente de su mediacin es explci
tamente Dios: ellos son sacerdotes para Dios (t tbo, 1, 6 ; 5, 10). En la tercera
recurrencia la referencia se ampla: tanto los mrtires que estn en la trascenden
cia, como, y sobre todo, los que estn todava en la tierra, participan de la vita
lidad de la resurreccin donada por Cristo-Cordero36, son alejados del riesgo de
la segunda m uerte, que es la perdicin definitiva: sern siempre sacerdotes de
Dios y de Cristo y reinarn con l por mil aos (20, 6 ).
El polo trascendente de la mediacin es siempre Dios3', pero a su lado esta
Cristo. Como mediadores de Cristo, los cristianos, sus sacerdotes, estn encarga
dos de llevar los valores en los intersticios de la historia que los reabsorbe. En donde
hay odio, violencia, injusticia, muerte, hay espacio vaco de Cristo por llenar.
En la tercera recurrencia de sacerdotes se aade, paralelamente con la
mediacin, la colaboracin de los cristianos para el advenimiento del reino de
Cristo. Ellos estn incluidos en el contexto de los mil aos y esto los sita al
lado de Cristo-Cordero hacindolos entrar en el grupo de los 144.00038. Para
' Para una documentacin, cf. Va n n i , U. LA pocalisse... Op. cit., pp. 349-368.
II cristiano di fronte al sistema di vita terrestre que emargina Dio e si contrappone a lui . En.
Vanni, U. Divenire nello Spirito... Op. cit., pp. 201-212.
Es la "primera resurreccin (20, 5), que como tal precede la segunda, la universal y total, que se
R Xar como conclusin de la historia de la salvacin. Para toda esta cuestin, discutida y espinosa, cf.
ai.y, J
thousandyears. Resurreccin andJudgment in Revelation 20. Sheffield, 1992.
Cf. 14, 1-5 y lo observado antes.
.
La expresin sacerdotes para Dios (1, 6 ; 5. 10) y sacerdotes de Dios (20, 6 ) parecen equiva
len

151

todo lo que es el desarrollo de la historia, en contacto y al lado de Cristo CoJ

todos sus acontecimientos, los sacerdotes de Cristo contribuirn constantemenj
te, junto a l, a la realizacin de su reino39.
Todo el racimo terminolgico que gira alrededor del reino asume en ej|
Apocalipsis una dimensin semntica particular. Exceptuada la recurrencia qul
encontramos en la fase escatolgica (reinarn por los siglos de los siglos 22 , 5)
reino y reinar en todo el resto del Apocalipsis no significan gozar un reino y*
existente, sino contribuir a la realizacin del mismo40.
A la luz de cuanto estamos viendo, podemos comprender mejor la unin
sacerdocio y reino, que hemos observado en las otras dos recurrencias de sacer
dotes . Hechos reino, con todas las implicaciones que esto conlleva, los cristia
nos se sentirn comprometidos a llevar adelante el reino de Cristo y de Dios en
el futuro. Y sern sacerdotes (cf. 1, 6 ).
Pero es sobre todo en 5, 10 donde aparece no slo la unin entre sacerdo
cio y reino, sino tambin su unin especfica. Celebrando la charis de CristoCordero y refirindose a los cristianos presentes sobre la tierra, los presbteros
afirm an que Dios hizo de ellos reino (A) y sacerdotes (B) y reinan (A) sobre la
tierra (5, 10).
El discurso tiene su estructura concntrica significativa: se parte del reino (A),
se pasa al sacerdocio (B), para luego retornar al campo semntico del reino (A).
Y esto sugiere que la mediacin sacerdotal est plenamente relacionada con el
advenimiento del reino, que implica la compenetracin de Cristo -d e sus valores,
de su vitalidad- en todo el campo de la historia y de la realidad humana.

La

gracia"

La expresin presenta una problemtica compleja desde el punto de vista de

{tica textual. Una mirada a esta problemtica nos ayudar a enfocar la interetacin41- En el cdice A y en la Vulgata encontramos la expresin sobreenten
dida
traduccin clue hemos dado. Una variante recurrente -la encontramos
eI cdice Sinatico, en el cdice 051, y en muchsimos minsculos y m uch
simas traducciones- es la adicin del amn.
T a m b i n aqu, como en otras partes, el criterio de la lectio difficilior iluna y, en cierto modo, determina. Si amn hubiera estado presente en el texto
original, no se comprendera su omisin de la parte de A y de la Vulgata. En
cambio, aparece clara, en la aadidura, la exigencia de conferir a la expresin un
papel conclusivo.
Pero se justifica una tal exigencia? El hecho de que nos encontremos en la
conclusin del libro sugiere a primera vista una respuesta afirmativa. Tambin
en otra pare, en el Nuevo Testamento, amn concluye un escrito, como en la
Carta a los Romanos y en la Carta a los Calatas'2.
Pero el tipo de conclusin del Apocalipsis es particular. Con toda probabi
lidad la que era la expresin escrita que poseemos segua la celebracin de la
Eucarista43. El autor, que es consciente de eso, abre la puerta a esta celebracin,
cuando, en el dilogo litrgico conclusivo l invita a los presentes a acercarse a
recibir el agua de la vida como don (22, 17b). Y el agua de la vida deja vis
lumbrar la Eucarista44.
En esta hiptesis, la expresin que estamos estudiando term ina slo una parte
de la accin litrgica que se est desarrollando. No es saludo de despedida, como
en otra parte en el Nuevo Testamento45, y tiene su caracterstica en la formula-

conclusiva

El trmino charis, que estamos analizando y que se nos presenta sorprenden

temente rico de contenidos, aparece nuevamente en 22 , 20 . sta es la ltima vez,
porque el trmino se encuentra insertado en el sintagma que concluye todo el
libro: La gracia (charis) del Seor Jess (est) con todos.

El futuro basileususin, reinarn, tiene aqu la perspectiva de principio de un c o m p ro m iso

ilimitado que, partiendo del presente, durar hasta el siglo de los siglos. En 5, 10 el presente basileuun
estn reinando , tiene en cambio el valor de una constatacin de hecho.
40 Para toda esta problemtica, cf. V a n n i , U. LA pocalisse... Op. cit., pp. 279-304.

41 En el Apocalipsis las variantes, incluso cuando no tienen un peso im portante desde el punto
vista de la reconstruccin del texto original, son siempre interesantes como docum entacin de
'nterpretaciones hechas al texto.
42 Rm 16, 27; G a6, 18.
4 Cf. LEucaristia nel giorno del Signore. En: V a n n i , U. Divenire nello Spirito... O p. cit., pp.
'23-133.
4
E1 simbolismo del agua de la vida en el Apocalipsis se refiere a la sacramentalidad activada por el
^sP'ritu, y de manera particular a la Eucaristia.
Este es el caso de la conclusin de las Cartas del Corpus Paulinum , incluso cuando no se le
a,"lade amn. Este saludo lo encontramos en todas las Cartas: ICo 16, 23; 2Co 13, 13; E f 6 , 24; Flp 4,
y i Col4, 18; 1Ts 5, 28; 27} 3, 18; lTm 6 , 2 \;2 T m 4, 22; Tt 3, 15. Aunque con variaciones y aadiduras
,ncluso significativas, la expresin tiene siempre dos trminos fundamentales: gracia y ustedes.

cin por el hecho de que all falta el ustedes (la gracia con ustedes), habituJ
en las despedidas paulinas46.
Aceptando la lectio ms probable - la gracia (est) con todos- , podernos
la luz de cuanto estamos viendo, formular una interpretacin. Com o conclusil
de esta primera parte de la experiencia litrgica y teniendo presente la parte eucal
rstica que seguir, el autor usa una frmula de transicin que, por una parte!
resume la experiencia ya hecha y, por otra, abre una perspectiva nueva.
A la asamblea litrgica, que se ha sentido toda invadida por la charis, especj.
ficada por un amor continuado e insistente por parte de Cristo y por la accin'
creativa que ha convertido la asamblea, misma en reino y le ha dado ttulo
sacerdotal para que pueda mediar por un desarrollo ulterior, ahora se le augura
que esta experiencia de gracia permanezca como una constante en su vida.
Pero, sobre todo, se vislumbra una apertura hacia el infinito: el sintagma con
todos, meta pantn, se lo puede interpretar -com o sugiere la traduccin de la
Vetus Latina cum omnibus hom inibus- viendo toda la hum anidad como lti
ma destinataria de la charis, de la benevolencia de Cristo, que la asamblea litr
gica ya ha acogido, comenzando por la primera recurrencia en 1, 4 .
Y ser precisamente la asamblea litrgica, corroborada por la Eucarista, la
que contribuir con su mediacin a extender potencial mente hacia todos los
hombres el radio de accin de la benevolencia de Cristo.

Algunas observaciones finales

fea con esta ltim a nos ha parecido el horizonte ilimitado -justam ente todos
Ci hombres- en quienes la charis tiende a colocarse.
La s e g u n d a recurrencia, con la acentuacin caracterstica de todos, confirratifica enseguida esta perspectiva universal. El cristiano, alcanzado por la
acia, no slo es ciudadano del m undo, sino que tambin se siente com pro
metido activamente con esta perspectiva de salvacin universal.
Esta concepcin amplia de la charis, tpica y original del Apocalipsis, resalta
od av a ms, si la vemos en confrontacin con el resto del Nuevo Testamento.
Mientras, por ejemplo, el autor de la Segunda Carta de Pedro ve los cristianos
com o partcipes de la naturaleza divina'1 , el autor del Apocalipsis no nos pre
senta una profundizacin conceptual, sino, recurriendo al simbolismo, se pro
pone hacer sentir y gustar la situacin superlativa propia del cristiano alcanzado
por la charis. No habla de divinizacin, pero logra hacerla percibir, cuando pre
senta la nupcialidad de la nueva Jerusaln.
Finalmente hay que subrayar que el don de la charis de Cristo alcanza a todos
los cristianos, los enriquece y, en un cierto sentido, los sobrepasa. La mediacin
sacerdotal que eso supone se abre a una perspectiva universal y tiene a alcanzar
a todos los hombres, en cualquier parte en donde estn. A todo hombre que vive
sobre la tierra, cualquiera que sea su situacin moral y la condicin de vida en
que se encuentra alegra y dolor, luz y oscuridad, serenidad y dram a, el autor
del Apocalipsis tiende a recordar y a inculcar que nunca est solo: siempre y en
todas partes lo alcanza, aunque a travs de los cristianos, el rayo inefable del
amor de Cristo.

Si ahora damos una mirada de conjunto al examen analtico que hicimos de

las dos recurrencias de charis en el Apocalipsis, se impone ante todo una consta
tacin. El mbito de la charis, como resulta de la primera recurrencia y de sus
implicaciones, es de una am plitud asombrosa: comprende el amor del Padre, del
Espritu y, sobre todo, de Cristo.
Y el amor de Cristo, que hace sentir sin solucin de continuidad su p re si n
insistente en la vida de los cristianos, se convierte en redencin, creacin del
reino, concesin de la responsabilidad sacerdotal. Precisamente en relacin esp'
46
U na confirmacin de esta caracterstica se encuentra en la tradicin manuscrita: el sintagma
todos (meta pantn) se lo descubre como incompleto, y se aade los santos (con todos los santos i
meta pantn ton hagin: 051, muchos minsculos y traducciones). Casi uno no se resigna a dejar todos
aislado, y a veces, en vez de aadir, se sustituye con los santos. Amn (cdice Sinatico).

154

'7 Cf. 2P\,A.

C a p tu lo 6

LA V ID A M ST IC A EN EL A PO C A L IPSIS

Introduccin: sentido y lmites de la mstica del Apocalipsis

Una primera m irada a la mstica del Apocalipsis corre el riesgo de resultar
decepcionante. La bibliografa sobre el Apocalipsis, hoy particularm ente abun
dante, tanto general como especfica -la historia, los aspectos literarios y lin
gsticos, la teologa, etc.-, dedica al tema de la mstica solamente una atencin
espordica1, dando as la impresin de que la dimensin propiamente mstica
est ausente o por lo menos marginada.
Esta impresin se agudiza ms cuando se resaltan en el texto elementos que,
por lo menos en una primera lectura, hacen pensar en un estado de misticismo.
Se habla de experiencias extraordinarias vividas por el au to r, que algunas traExisten tres contribuciones al respecto: H i l l , H . E. Mystical Studies on the Apocalypse. Londres,
'932 (no nos fue posible encontrarlo); F e u il l e t , A. Le festn des noces de lAgneau et ses anticipations.
En; Esprit et Vie 25, 1987, pp. 353-362. Aqu el autor presenta su concepcin de conjunto del Apocalipsis,
Ruc culmina en la fiesta de bodas de Cristo-Cordero y la Iglesia. La indudable sugestin que la imagen
conlleva se llama mstica intuitivamente, sin un discurso articulado relativo a
U1dimensin
j*esta nupcialidad
mstica del Apocalipsis. En fin, la tercera contribucin es la de B e e t , W . E. Silence in
,/ eaven . En: Expository Times 44, 1932, pp. 74-76. ste se refiere slo a Ap 8 , 1 e interpreta como
'"ystical rapture' el silencio de casi media hora. Pero un anlisis de todo el contexto lleva a concluir
Jje en realidad se trata del silencio sagrado -n o necesariamente m stico- que acompaa la accin
'"rgica descrita en 8 , 1- 5 .
Com o el autor real -redactor del texto- se refiere continuam ente, segn una constante de la
teratura apocalptica -la llamada pseudonimia- a un personaje clebre del pasado y lo llama Juan (cf.
. ,

ducciones interpretan como xtasis3, y el contenido que l expresa aparece, sierrj

pre en una primera lectura, en el mbito de una visin continuada4.
Pero es precisamente el misticismo de los estados estticos y de las visinM
el que hay que buscar en el Apocalipsis? Un examen ms cercano lleva a profurj
dizar el tema. El estado esttico de que se ha hablado es de por s un contacto!
profundo con el Espritu, cuyos efectos exigen ser ulteriormente precisados5. Las
visiones son, ante todo, un expediente literario por medio del cual lo apocalpti.
co transmite su mensaje en trminos simblicos.
No existe en el Apocalipsis un misticismo descontado, de primera mano. Pero
precisamente el contacto con el Espritu y el lenguaje simblico usado introducen
a la que es una experiencia mstica propiamente dicha, tpica del Apocalipsis.
La podremos formular, como punto de partida, casi como hiptesis de traba
jo, en estos trminos: bajo el influjo del Espritu, se parte del nivel ordinario de
una vida de fe, se alcanza un contacto directo -ultrarracional y ultraconceptualcon Cristo, con Dios y con la trascendencia6; se forma, por tanto, bajo un influjo
particular del Espritu, una expresin de retorno que, por medio del simbolismo,
tiende a involucrar al lector y al oyente en el mismo ambiente.
Esta formulacin articulada, sugerida por un examen del texto, tendr que
ponerse en contacto directo con el texto mismo y verificarse, tanto en la prime
ra como en la segunda parte del libro7.
Ap 1, 1-2), refirindose con toda probabilidad al apstol san Juan, con quien l se siente particularmente
en sintona y de quien revive los acontecimientos y la experiencia, hablaremos luego simplemente de
Juan, cuando el autor real se identifica en su personaje. Hablaremos de autor, cuando deberamos
subrayar la actividad de escribiente del autor real.
3 La CEI (versin de la Conferencia Episcopal Italiana), por ejemplo, traduce 1, 10 y 4, 2:
arrebatado en xtasis.
4 El verbo vi, eidon, aparece 56 veces en el Apocalipsis. Cf. D e l e b e c q u e , . Je vis dans
lApocalypse. En: Revue Thomiste 88 , 1988, pp. 460-466; W i t h e r u p , R. D. Visions in the Book of
Revelation. En: Bible Today 28, 1990, pp. 10-24.
5 Segn la interpretacin, ciertam ente reductiva, de R. H. Charles, se tratara incluso de trance
Egenomn en pneum ati denotes nothing more than the seer fell into a trance; cf. C h a r l e s , R. H. 7*
Revelation ofSt. John. Op. cit., p. 22.
6 A. Feuillet, con una expresin acertada, habla de realites ineffables: cf. Op. cit., p. 354.
Segn una investigacin basada en fenmenos literarios tpicos, el Apocalipsis muestra la siguiente
estructura: 1, 1-3: prlogo; 1. 4 -3 , 22 : prim era parte, constituida por el septenario de las cartas; 4, 1'221
5: segunda parte, subdividida en cinco secciones: 4, 1-5, 14: introduccin; 6 , 1-7, 17: septenario de ls
sellos; 8 , 1-11, 14: septenario de las trompetas; 1 1, 15-16, 16: seccin del triple signo; 16, 17-22, 5-1
seccin conclusiva; cf. Va n n i , U . La struttura... Op. cit.

Cristo resucitado en el centro de la comunidad:

el misticismo de la primera parte del Apocalipsis

La primera parte del Apocalipsis (1, 4 -3 , 22) presenta un desarrollo literario
El autor, como se sabe, no nos da un mensaje abstracto, sino que
ro p o n e una experiencia, de la que la asamblea litrgica es el protagonista8.
La a s a m b le a en una primera fase se concentra mediante un dilogo litrgico
con el lector que lo acoge (cf. 1, 4-8); luego se encuentra con Cristo resucitado
(cf. 1. 9 -20); en una tercera fase conclusiva, sometindose al juicio y a la accin
de Cristo resucitado es fortalecida y hecha capaz de colaborar para la victoria de
Cristo y poder escuchar el mensaje del Espritu (cf. Ap 2-3).
Al comienzo de la segunda fase se da el paso del nivel ordinario de la experien
cia cristiana al nivel propiamente mstico. El autor, hablando en primera persona
segn el estilo apocalptico, hace un cuadro de su situacin segn las coordina
das espacio-temporales: se encuentra relegado en la isla de Patmos (1, 9), fsi
camente separado de su comunidad, con la cual, sin embargo, se siente en una
comunin muy estrecha.
La coordenada temporal es particularm ente importante: se refiere al da del
Seor (1, 10), el domingo, en el cual, ya en tiempos del Apocalipsis se reuna la
asamblea cristiana para conmemorar y revivir la resurreccin de Jess.
En esta situacin sucede un hecho relevante: Juan se convierte en , es trans
formado en el Espritu9. El efecto de esta transformacin no es una situacin
extracorprea que se determ ina10, sino una capacidad nueva de comunicarse con
Cristo resucitado, ya credo presente en medio de la asamblea litrgica a un nivel
que supera las apariciones de Jess resucitado tanto de los Sinpticos, como de
Juan.
sc e n d e n te .

Esto aparece ya en Ap 1, 3 , en donde emerge la relacin, tpica incluso de la liturgia sinagogal,

*ntre ur>lector y un grupo de oyentes: relacin que se prolonga a lo largo de todo el libro. Cf. V a n n i , U.
"^e Ecclesial Assembly, interpreting Subject of the Apocalypse. En: Religious Studies Bulletin 4, 1984,

PP- 79-89.

Lo indica el uso del verbo devenir, ginomai, que en el Apocalipsis no es nunca sinnim o de
ij6r cm o sucede en otros autores. Por tanto, es im propia la traduccin de la Revised Standard Versin:
was in the Spirit. Es ms apropiada la de laT O B : Je fus saisi par lEsprit.
Que aqu no se trate de un xtasis, sino de una transformacin compleja de toda la persona, ya
qLled demostrado por algunos estudiosos. C f. M o e r i n g , E. Egenomn en pneum ati. En: Iheologische
ten und Kritiken 92, 1919, pp. 148-154; C o n t r e r a s M o l in a , E El Espritu en el libro del Apocalipsis.
Pilanca, 1987.

Cristo resucitado es contactado de manera directa e inmediata, pero a un

nivel que va ms all de la percepcin visiva y auditiva normal. En las apariciones
del Resucitado en los evangelios los discpulos, con toda la gama de las reaccio
nes humanas, lo ven, lo escuchan, lo tocan, se alegran con El. Aqu, en cambio
la relacin es a otro nivel.
Aqu Juan percibe una voz que expresa para l un mensaje comprensible en
trminos humanos (cf. 1, 11), una voz que es escuchada, pero es como de trom
pa que habla (hs salpingos leguss). La combinacin, imposible en el lenguaje
hum ano corriente, de la trompa y del hablar hace saltar lo inefable: Juan per
cibe en la voz que lo interpela la presencia inmediata de Dios, que en las teofanas del Antiguo Testamento era anunciada al toque de trompeta.
O tro rasgo de inefabilidad emerge cuando Juan se vuelve hacia atrs para
ver la voz (blepein tn phnn). Esta expresin combina de nuevo dos aspectosel ver y la voz- en una sntesis metaconceptual, que an ms explcitamente
que la trompa apunta hacia la trascendencia.
En la literatura rabnica encontramos una identificacin, justamente recorda
da por Charlesworth a propsito de este texto11, entre la voz, la palabra y Dios
mismo. Aqu el ver la voz que estaba hablando conmigo (1, 12) supone un con
tacto directo, dialgico, entre Juan y Cristo que habla, pero situado y percibido
a nivel de trascendencia.
La voz vista, que pone en relacin inmediata y de reciprocidad dialgica
con la trascendencia, queda explicitada. Retomando el mismo verbo con el que
Juan afirmaba haberse vuelto para ver la voz (1, 12a), nos dice que volvindo
se (epistrepsas, 1, 12b), ve siete candelabros de oro, y en medio de los candela
bros un correspondiente Hijo de hombre, vestido con una vestidura larga hasta
los pies y ceido en el pecho con una faja de oro ( 1, 12b-13).
Aunque si, ante una primera lectura, se trata de un cuadro reconstruible, en
realidad el autor se expresa aqu en trminos que sobrepasan el campo visual.
Juan percibe ms, va y arrastra el grupo de oyentes ms all del nivel habitual y
conceptual: lo que advierte y quiere transm itir es el sentido, incomunicable con
palabras, de la relacin entre Cristo resucitado y su Iglesia. Esta ltim a es vista
como un conjunto en acto litrgico (siete candelabros de oro). Cristo resucita'

o, al realizar la intuicin de Dn 7, 13 sobre el Hijo del hom bre, est presente

en medio de ella y desarrolla su funcin sacerdotal12.
Pero no basta. En los versculos siguientes se subrayan algunos puntos de con
tacto caractersticos, que el autor introduce con un como (hs). En el Apocalipsis
esta partcula no tiene slo un valor comparativo, sino que hace presin sobre el
sujeto interpretante, llevndolo a interpretar la realidad que le es presentada -se
trata siempre de una realidad trascendente- a la luz de una realidad perceptible
a nivel hum ano, que es transformada creativamente, convirtindose en smbolo.
ste es un modo con el que Juan introduce en la metaconceptualidad1- .
Estos puntos caractersticos indican algunos aspectos del impacto de Cristo
resucitado: su cabeza y sus cabellos blancos, de un blanco particularmente acen
tuado (como lana blanca, como nieve 1, 14), por una parte retoman a la letra
Dn 7, 13, pero, sorprendentemente, ya no son los rasgos caractersticos del Hijo
del hombre, ya identificado con Cristo, sino tambin los del Anciano de los
das {Dn 7, 13), de Dios.
Cristo resucitado es visto, en continuidad con la voz vista a nivel de la tras
cendencia divina, como todo compenetrado por ella. La insistencia acentua
da sobre el blanco, que en el Apocalipsis est constantemente relacionado con
la resurreccin, nos dice que Juan siente a Cristo presente en la asamblea como
resucitado. Esta atribucin penetra en l, lo liga, lo llena: todo en Cristo es una
resurreccin que se irradia.
Siguen rasgos caractersticos, todos expresivos del mismo nivel en el cual
Cristo resucitado est situado y de la intensidad con la cual es sentido constante
mente, introducidos por como, hs. Estos se refieren a la relacin con el fuego,
repetidamente afirmado - sus ojos como llama de fuego, 1, 14; sus pies como
bronce incandescente 1, 15-, e indican, siguiendo el simbolismo del fuego refe
rido a la trascendencia14, el amor ardiente de Cristo-Dios. Juan toma conciencia

Esta funcin no es descrita en su desarrollo, pero insinuada, casi hecha sentir, por el adorno
Plco de Cristo, que aparece vestido con una vestidura larga hasta los pies y ceido en el pecho con una
taja de oro ( 1, 13).
m
-a partcula hs, como, es particularm ente frecuente en el Apocalipsis, en donde aparece 70
homoios, semejante, aparece 21 veces.
coll ^ ^ re ^ smbolo del fuego en el uso del Antiguo Testamento, cf. L a n g , E Pur. En: GLNT, XI,
^
6 . La relacin simblica del fuego con la trascendencia aparece claramente en una definicin
los de s mismo en D t 4, 24: Porque Y H W H tu Dios es fuego devorador.
.

11
C f. C h a r l e s w o r t h , J. H. The Jewish Roots of Christology. The Discovery o f the Hyposta1^
Voice. En: Scottish JournalofTheology 39, 1986, pp. 19-41. La traduccin de la CEI: Me volv a vera
que me hablaba resulta trivial.

i^n

de ella, pero no puede expresarlo sino en trminos metaconceptuales. Este amor

supera toda lgica humana.
Existen otros detalles de esta experiencia de Cristo resucitado, conducida p0r
el Espritu. Se insiste sobre la voz percibida como voz de muchas aguas (1, 15)
La cita textual de Ezequiel (Ez 1, 24) aclara que se trata de la voz misma de Dios.
Notemos que Cristo ha hablado ya (cf. 1, 11) y que lo vuelve a hacer ensegui
da (cf. 2 , lss.). Esto hace que la referencia sea an ms significativa: la Palabra
de Cristo es y ser Palabra de Dios, con toda la eficacia que le es caracterstica,
y como tal producir efectos que superan el impacto de la palabra hum ana. Esto
es lo que se sugiere con una combinacin de elementos simblicos que, imposi
ble a nivel de la experiencia hum ana, impulsa decididamente hacia lo alto.
Juan usa trminos simblicos que, por un cierto contraste entre sus deta
lles, impulsan hacia lo alto: Y de su boca sala una espada aguda de dos filos
(1, 16b). Es la Palabra de Cristo resucitado, que tiene su capacidad de penetrar
ms all de cualquier suposicin hum ana.
Cristo -ste es un ltimo detalle de la experiencia que Juan est haciendo y
proponiendo- se ocupa de su Iglesia y en ella empea lo mejor de sus recursos: la
dimensin trascendente, estelar, que compete a la Iglesia es m antenida firme
mente por su derecha (1, 16a). El autor ve para la Iglesia en todo su complejo
una presencia fuerte, protectora, en la que se puede confiar sin temor y sin limi
taciones, una fuerza imperativa y a disposicin: precisamente, la fuerza de Cristo.
El contacto metaconceptual con Cristo resucitado se resume en una expresin
conclusiva: Y su rostro, como (hs) el sol cuando brilla con toda su fuerza (1>
16c). Esta frase, correspondiente a lo que sucedi en la transfiguracin (cf. M t 17,
2), hace sentir el encanto irresistible y la fuerza penetrante de Cristo resucitado15.
La experiencia inicial de Cristo resucitado se prolonga durante toda la prime
ra parte del libro y aparece de manera particular en las cartas a las Iglesias (cf.
Ap 2-3). En cada una de ellas Cristo resucitado, hablando en primera persona1*,
hace una presentacin de s mismo, introducida por la expresin as dice (tadi
legei), que retoma una frase habitual en el Antiguo Testamento que es atribuid 3
15 Ms que retomar Je 5, 31 ( ...los que te aman sean como el sol cuando se levanta con
vigor), el autor alude aqu a la potencia del sol como es presentada en Sal 19, 6-7.
16 La osada por parte del autor, de hacer hablar a Cristo resucitado en primera persona esto*
despus de los evangelios, es el nico caso en el Nuevo Testamento en que Cristo resucitado hab *
confirm a con cunta intensidad l siente su presencia.

piosV7. Por tanto, en Cristo resucitado que habla se expresa Dios mismo. Es
ja voz vista de 1, 12 que se prolonga y se hace sentir en toda la primera parte
el Apocalipsis, que tiene esta dimensin mstica como su principal estructura.
C o n f i r m a n todo esto dos hechos. En e l c u e r p o de cada u n a de las cartas
emergen elementos de una relacin con Cristo resucitado que sobrepasan el
umbral de lo conceptual. A la Iglesia de Prgamo Cristo le promete una piedra
b la n c a , y en la piedra escribir un nombre nuevo, que slo conoce el que la reci
be (2, 17).
Hay una comprensin del nombre nuevo de Cristo -e l nombre que supone
la resurreccin-, la cual salta slo a nivel de reciprocidad intersubjetiva, cuan
do el nombre es donado y recibido. El extremismo propio del lenguaje de los
novios, con el cual Cristo habla a la Iglesia de Laodicea, tiene una clave de inte
ligibilidad no en el juego de los conceptos, sino en la experiencia atorm entada
del amor (cf. 3, 14-22).
Un segundo aspecto mstico de esta primera parte nos lo da la eficacia que
tiene la Palabra de Cristo. Los imperativos que l dirige a la Iglesia (convir
tete, metanoson, 2 , 5.16; 3, 3.19; m antn con fuerza lo que tienes, kratei h
echeis, etc.) tienden a producir en ella lo que expresan. Las Iglesias, diversas como
punto de partida en su posicin moral, al final se encuentran todas en la forma
ptima para escuchar el lenguaje del espritu y para colaborar en la victoria de
Cristo. Algo ha sucedido durante el desarrollo de la carta: hubo una transforma
cin ultraconceptual, mstica, anloga a la estrictamente sacramental.

La experiencia mstica de la segunda parte del Apocalipsis:

el redescubrimiento de Dios
Al comienzo de la segunda parte del Apocalipsis (4, 1- 22 , 5) es subrayado
Un paso del nivel terrestre al de la trascendencia: Juan ve una puerta ya abierta
(thyra negmene) en el cielo (4, 1), una comunicacin establecida, en virtud de
Cristo resucitado y subido al cielo, entre la trascendencia y la inmanencia.

17

Iyi
expresin koh'amar, as habla, aparece 401 veces en el Antiguo Testamento hebreo. En los
las o CS traducida 342 veces con tade legei, como encontram os en el Apocalipsis', 37 veces con hutos legei;
I tras veces con frases equivalentes.

Precisamente la voz de Cristo invita a Juan -y con l a todo el grupo de oyen

tes, que est realizando la segunda gran fase de la experiencia apocalptica18- J
subir al cielo para ponerse desde el punto de vista propio de Cristo resucitado,
casi a compartir, para usar una expresin paulina (cf. lCo 2 , 16), el intelecto de
Cristo mismo para una valoracin sapiencial de la historia.
A este punto se verifica un nuevo contacto con el Espritu: En ese mismo
momento, fui arrebatado por el Espritu, dice Juan (4, 2). El ser arrebatado por
el Espritu, que aqu tambin conlleva una transformacin, es comparado con la
experiencia que sigue inm ediatamente y tiene por objeto a Dios.
Volvemos a encontrar aqu el esquema indicado al comienzo, pero expresado
en una forma an ms articulada. Partiendo de una situacin plenamente posi
tiva -la realizada en el grupo de escucha por la accin de Cristo resucitado en
Ap 2 -3 -, se tiene la primera invitacin a dar el paso hacia la trascendencia. Esta
invitacin se realiza bajo el influjo del Espritu, y as se establece una relacin
directa con la trascendencia misma, hasta cuando, con la apertura total del cielo,
las que son actualmente la trascendencia y la inmanencia tendern a coincidir19.
Tenemos, pues, un nivel mstico, en el sentido indicado, que se mantiene
constante y se expresa en un lenguaje simblico propio del Espritu, confirma
do por el hecho de que el autor a veces interrum pe el hilo expositivo, casi regre
sando a la tierra, para dirigirse directamente a la asamblea litrgica y traducir en
trminos conceptuales ordinarios el contenido expresado en el smbolo20.
Examinemos ahora algunas puntas emergentes de este nivel mstico, siguien
do la estructura del libro.
La primera experiencia de contacto con la trascendencia est expresada de
manera caracterstica y vale la pena verla de cerca:
Y vi
un trono en el cielo
y uno sentado (kathmenos) en el trono.
El que estaba sentado era de aspecto semejante (homoios)
18 En la segunda parte del Apocalipsis (4, 1-22, 5) la asamblea eclesial, escuchando cuanto le dice

el Espritu por medio del mensaje proftico del autor, se dispone y se em pea -revisando sus posiciones
operativas- a vencer con Cristo resucitado el mal concreto en la historia.
19 Esta relacin total comienza en 19, 1 1: Y vi el cielo abierto", y term ina en la nueva Jerusaln (C121, 1-22, 5).
20 Cf. 1,20; 4, 5; 5, 6 . 8 ; 7, 13.14; 11,4; 14,4.5; 17, 9.12.15; 21, 5, etc.

al jaspe y a la cornalina.
l trono estaba rodeado de un arco iris,
parecido a la esmeralda (4, 2-3).
El trono es smbolo del impacto activo que Dios tiene sobre la historia. Este
impacto no es especificado en detalle, ni expresado mediante categoras concep
tuales: todo esto no sera posible, tratndose de una accin propia de Dios. Eso
se advierte y percibe mediante la referencia a la categora hum ana del trono y de
su funcin.
Sobre el trono est uno sentado (kathmenos)". El autor lo percibe, y lo quie
re hacer percibir, en su identidad personal, y con este fin se relaciona con una
experiencia que, aunque partiendo del Antiguo Testamento21, l elabora parti
cularmente. Juan tiene su predileccin por las perlas preciosas22, pero no le inte
resa su valor comercial: le gusta verlas.
Como el autor explicar ms detalladamente en 21, 11, la piedra preciosa es
aquella que, golpeada por la luz, emite un resplandor que fascina. Este resplan
dor despierta en Juan la experiencia de Dios. En efecto, el personaje sentado
sobre el trono es, sin duda, Dios mismo.
Juan dirige su mirada hacia l, pero no describe sus rasgos, y ni siquiera el
vestido, como hace Isaas23. Se limita, en cambio, a decir, con una cierta redun
dancia, que, precisamente m irando el personaje, la sensacin que se tiene corres
ponde a ese sentido de alegra que es comunicado por el esplendor de las piedras
preciosas.
El autor aqu enumera tres, todas con el mismo efecto de fondo: la belleza
inefable de su reflejo, cuando las golpea la luz, suscita repetidamente una expe
riencia viva de Dios, obviamente intraducibie en conceptos.
Todo esto adquiere an ms relieve por el hecho de que la experiencia de las
piedras preciosas es interpuesta por una indicacin simblica, que es en cambio
Aqu el autor tiene ciertamente presente Is 6 , 1-4 (en 4, 8 retomar precisamente Is 6 , 3) y Ez
' *"28, puesto que los cuatro vivientes de 4, 6b-7 son tomados de Ez 1, 5ss). Ezequiel constituye su
Punto de partida en lo que se refiere a la intensidad de la experiencia de Dios, Isaas en lo que se refiere
Union con el trono. Ezequiel tendr un eco muy particular en el misticismo apocalptico judo: cf.
ENWa l d , I. Apocalyptic and Merkavah Mysticism. Leiden-Kln, 1980.
Esta predileccin aparecer clara despus, en el contexto de la nueva Jerusaln.
La orla de su vestido llenaba el tem plo (Is 6 , 1).

conceptualizable: se trata del arco iris -signo claro e inequvoco de la alianza (cf
Gn 9, 13)-, que se encuentra alrededor del trono de Dios.
Y alrededor del trono, y en conexin con l, encontramos los veinticuatro
ancianos, los cuatro vivientes, el m ar de cristal, los relmpagos y los truenos.
Este hecho les comunica una huella de trascendencia. La experiencia inmediata
de Dios, visto como el personaje sentado sobre el trono deja una huella indele
ble en el autor: hablando de Dios, durante 12 veces l lo recordar indicndolo
simplemente como el personaje sentado, comenzando de 4, 2-3.

La experiencia mstica de Cristo en ia segunda parte

del Apocalipsis: Cristo como Cordero
Tambin con respecto a Cristo, no menos que con respecto a Dios, en la
segunda parte del Apocalipsis encontramos una experiencia tpica que supera el
nivel conceptual y es fundamental: se trata de Cristo presentado como Cordero
(arnion) en 5, 6 . sta es una segunda punta de misticismo emergente:
Entonces vi en medio del trono
y de los cuatro vivientes y de los ancianos,
un Cordero (arnion), de pie, como degollado (hestekos hos espbagmenon).
Tena siete cuernos y siete ojos,
que son los siete espritus de Dios
enviados por todo el mundo.
La preparacin de la presentacin de Cristo-Cordero, que comienza y se desa
rrolla in crescendo (de 5, 1 a 5, 5), y la doxologa solemne que sigue (5, 8-14)
subrayan la importancia de la visin del Cordero, entendida como una expe
riencia mltiple de Cristo que supera el umbral del conceptualismo, entrando
explcitamente en el mbito de la mstica.
Nos lo dice el obstculo que se origina en la mente, cuando se intenta, en una
primera lectura, reconstruir un cuadro coherente de conjunto: los rasgos s im b
licos indicados, comenzando por la posicin del Cordero hasta sus caractersti'
cas individuales, tienden a rechazarse mutuamente. Nos encontramos ante un
mensaje metaconceptual.

El simbolismo que lo expresa, debido a su estructura descontinuada24, requie

re que sea descodificado de una manera caracterstica; cada uno de los rasgos
simblicos deben ser elaborados. Esto supone una asimilacin vital, casi una
re-creacin interior, que, una vez realizada, elimina el rasgo simblico inicial,
d e ja n d o en la mente el espacio para lo que sigue.
P a ra especificar ms este p u n t o im p o r t a n t e , el primer ra s g o simblico
J E n t o n c e s vi en medio del trono y de los c u a t r o vivientes- e je rc e presin sobre
el sujeto interpretante, el cual, meditando sobre el papel de Cristo en la historia,
nota su centralismo insustituible.
A este punto l podr pasar a los rasgos sucesivos, renovando e l mismo pro
cedimiento. As el sujeto interpretante -aq u el grupo de escuchas- asimila,
absorbindola varias veces y recrendola en s mismo, la experiencia de CristoC o rd e ro que Juan le comunica.
Pero existe un aspecto que supera todava ms decididamente el umbral del
conceptualismo, hasta expresar una contradiccin: Cristo-Cordero es visto de
pie como degollado (hs esphagmenonf. Un cordero degollado no puede estar
de pie. Adems, la partcula como, bs, segn el uso tpico que hace de l el
Apocalipsis, pone en relacin estrecha de una correspondencia para descubrir los
dos elementos que une.
Cristo-Cordero de pie -con el valor transparente de resucitado25- es puesto
en relacin de una correspondencia por interpretar con Cristo protagonista de la
pasin y, sobre todo, de la muerte {hs esphagmenon, como degollado).
Esta relacin, que expresa una simultaneidad entre la resurreccin y la muer
te, escapa a una posicin lgica: se advierte y se experimenta en el mbito de la
asamblea litrgica, en donde Cristo, presente y activo como Seor, participa la
fuerza de su muerte y de su resurreccin.
Por tanto, Cristo-Cordero es simultneamente muerto y resucitado en sentido
aplicativo: en el mismo contexto de la asamblea litrgica se comunican y se par
ticipan su muerte y resurreccin. Pero se trata de un contacto, casi de una smoSls vital, que como tal supera la relacin de los conceptos.

Para una interpretacin del simbolismo del Cordero presentado por primera vez en Ap 5, 6 , cf.
anni, (j L'Apocalisse... Op. cit., pp. 167-169.
En el simbolismo antropolgico del Apocalipsis la posicin erecta - estar de pie- indica la
Surreccin realizada.

167

Esta experiencia est tan radicada en el autor que lo lleva a hacer del Corderoarnion un smbolo cristolgico permanente en toda la segunda parte del libro
Como la visin mstica de Cristo de 1, 9-20 se prolonga en toda la primera
parte, as la figura de Cristo-Cordero se repetir otras 28 veces en la segunda
parte. Es como un hilo de misticismo que la atraviesa toda en diagonal, hasta el
punto que ser imposible comprender adecuadamente cada uno de los contextos
en los que el trmino aparecer sin un llamado explcito de todo el cuadro pre
sentado en 5 , 6 .
Todo esto queda acentuado por el hecho de que el Cordero pertenece a la
categora del simbolismo teriomorfo26. Esto supone una franja por debajo de
la trascendencia de Dios, pero por encima de la posibilidad de verificacin por
parte del hombre.
La figura del Cordero, sus atribuciones y su actividad no podrn ser compren
didas y expresadas adecuadamente a nivel hum ano. Y hay algo ms, una cierta
trascendencia respecto de las leyes comunes y conocidas. Todo esto confirma el
cuadro mstico en el que encontramos situada la figura de Cristo-Cordero.

El punto de llegada: la nueva Jerusaln

El Apocalipsis presenta, desde el perfil literario27, un eje de desarrollo que,
partiendo de la situacin concreta del presente para term inar en la escatolgica, comprende tambin la experiencia metaconceptual, mstica, de las realida
des trascendentes.
Se tiene un esquema in crescendo-, se parte de la experiencia de Cristo resuci
tado que sucede en la tierra, en la isla de Patmos (1, 9); se pasa luego a la expe
riencia de Cristo y de Dios ya no situada sobre la tierra, sino en la zona de la
trascendencia de Dios, el cielo, pero en el cual no hay sino una sola puerta abier
ta (4, 1); finalmente, en la seccin conclusiva, encontramos todo el cielo abier
to en permanencia (negmenon) (19, 11), permitiendo as un contacto total y
permanente con la trascendencia. Este movimiento confluye, despus de la plena
desactivacin del mal, en la nueva Jerusaln. Y a este punto tambin la experien
cia mstica del Apocalipsis alcanza su culminacin.
26 Para una presentacin de este tipo de simbolismo, cf. Va n n i , U. LApocalisse.. . Op. cit., pp. 38 -40 Cf. V a n n i , U. La struttura... O p. cit., pp. 206-235.

jsfos lo dice ante todo el simbolismo de estructura redundante"2^, que aqu se

asa con particular insistencia. El autor siente la dificultad de comunicar adecua
damente Ia realidad trascendente con la que est en contacto, y entonces m ulti
plica, repitindolo, el referente simblico: el oro y las piedras preciosas.
Volviendo al contenido, el autor del Apocalipsis, con una osada sin preceden
tes, presenta y quiere hacer com partir en la nueva Jerusaln de Ap 21, 1-22, 5 su
intuicin genial de una superacin de esa barrera que en la experiencia hum ana
ordinaria se interpone entre el nivel del hombre y el de Dios. Estamos en la cul
minacin de su mstica. Por tanto, vale la pena seguirlo de cerca.
La presentacin de la nueva Jerusaln se hace en dos fases, que se suceden
con ritmo ascendente. Precisamente porque el cielo est abierto, y por tanto hay
una comunicacin ilim itada con Dios y con su mundo, el lenguaje hum ano que
la comunica ser necesariamente simblico, con aquellas presiones internas que
hemos resaltado y que tienden a hacer revivir en el sujeto interpretante lo que
expresa.
Esto es lo que ya encontramos en la primera fase (21, 1-8): Juan ve un cielo
nuevo, una tierra nueva, y constata la ausencia del mar. Todas estas son imge
nes simblicas para decir e inculcar que la realizacin final de la obra creado
ra de Dios conllevar, por una parte, la superacin de todo el mal actuado en la
historia bajo el influjo del demonio y, por otra, una realidad invadida toda por
la novedad propia de Cristo resucitado29.
Un paso ulterior se tiene cuando, siempre en el mbito de la primera presen
tacin de la nueva Jerusaln, se dice que sta bajaba del cielo, de parte de Dios,
preparada (htoimasmenn), como una novia ataviada para su esposo (21, 2 b).
La ciudad indica la vida vivida juntam ente por el pueblo de Dios, la convi
vencia. Pero cuando a la convivencia se le atribuye la situacin de un noviazgo
que est por concluir, se crea una tensin dentro del lenguaje: una ciudad no se
puede representar ni siquiera simblicamente como una novia.
Esta variacin expresiva encuentra su raz en una experiencia que Juan quie
re comunicar: una experiencia que se refiere al pueblo de Dios. Juan siente que
esto ltimo, ms que pensarlo, tan unido y ligado por un vnculo de amor a
nivel horizontal que hace una sola persona; al mismo tiempo siente con particu
Para una descripcin de este tipo de simbolismo, cf. V \ n n i , U. LApocalisse.. .O p. cit., p. 58.
Este es el valor, tpicamente cristolgico, de la novedad en el Apocalipsis. Cf. A l o n s o M e r i n o ,
' J- El cntico nuevo en el Apocalipsis. O p. cit.

lar intensidad el amor parenttico entre dos esposos y lo proyecta sobre CristoCordero y sobre el nuevo pueblo de Dios30.
En un ltimo paso de la primera presentacin el autor califica la nueva
Jerusaln como la morada de Dios con los hombres (21, 3a), confirmando
explcitamente que Dios pondr su morada entre ellos (21, 3b). La convivencia
paritaria, afirmada pero no descrita, supone una realizacin ptim a de la alian
za y la desaparicin de toda forma de dolor.
Juan inculca todo esto, com unicando al grupo de oyentes, al que constante
mente se dirige el mensaje, el sentido agudo de Dios, que lo lleva a afirmar: Y
l, Dios-con-ellos, ser su Dios.
Segn lo que Juan percibe y quiere participar, Dios no slo no es indiferente
a los acontecimientos de los hombres, sino que El mismo enjugar toda lgri
ma de sus ojos (21, 4).
La presentacin termina con un llamado a la experiencia de Dios sentado en
el trono de 4, 2-3 -sta es la ltim a recurrencia de kathmenos que encontra
m os-, en la que el autor quiere implicar al grupo de escuchas.
Dios, sentado en el trono, habla aqu explcitamente31, interpretando en
perspectiva cristolgica su actividad creadora: Y el que estaba sentado en el
trono dijo: A hora hago nuevas todas las cosas. Luego me dijo: Escribe que
estas palabras son fieles y veraces (21, 5). Cuanto el autor inculca en la prime
ra presentacin de la nueva Jerusaln, es explicitado detalladamente en la segun
da parte (21, 9 - 22 , 5).
El paso a este nuevo nivel queda acentuado por la promesa del ngel: Ven,
que te voy a mostrar la novia, la esposa del Cordero (21, 9). La novia, ya prepa
rada y ataviada para el encuentro nupcial, es ahora la mujer. Estamos en el nivel
ms alto de la pariteticidad nupcial de amor entre Cristo-Cordero y su pueblo.
Adems, aqu tiene lugar un encuentro renovado con el Espritu, tan intenso
que determina un desplazamiento espacial simblico32: Y me llev en espritu
sobre un monte grande y alto, y me mostr la ciudad santa, Jerusaln (21, 10)10
Con toda razn Feuillet ve precisamente en esta nupcialidad paritaria el punto de llegada de tod
el Apocalipsis. Cf. F e u il l e t , A. Le festin de noces.. Op. cit.
31 El autor atribuye el verbo dice directamente a Dios slo 2 veces en todo el libro: una vez
en la primera parte (1, 8); y una vez en la segunda parte (21, 5). Este hecho, por tanto, adquiere u|lJ
sobresaliente im portancia literaria.
32 Desplazamientos espaciales de personas son atribuidos a una fuerza particular de Dios y
1

~7f\

La nueva Jerusaln se presenta, a este nivel elevado de trascendencia pura, con

na caracterstica fundamental: Tena la gloria de Dios, y su dador de luz (ho
ahstr) era como (homoios) el de una piedra preciossima como (hs) el jaspe cris
talino (krystallizonti)" (21, 11).
La nueva Jerusaln tiene la realidad-valor de Dios que se manifiesta, la glo
ria en frm a de Iuz- La iluminacin que se realiza as se coloca en relacin de
correspondencia con el reflejo de una piedra preciosa, de la que se subrayan la
calidad ptim a - preciossima (timitat)- y la capacidad de reflejo33.
La gloria, entendida como manifestacin y expresin de la realidad-valor de
Dios, se convierte en esplendor. Percibida a nivel del hombre -d e Juan y de su
grupo-, sta es semejante al brillo de las piedras ms preciosas. El autor insiste
en esta relacin, retomando y explicitando lo que ya haba dicho en 4, 1.
En consecuencia, se tiene un contacto total con Dios. Este contacto es como
un filtro ptico, una categora interpretativa a travs de la cual se puede m irar
y gustar adecuadamente la nueva Jerusaln, con la posibilidad de comprender
la. sta aparece entonces como pueblo de Dios, al mismo tiempo del Antiguo
y del Nuevo Testamento, proveniente de toda la tierra y de toda la historia (cf.
21, 12-14).
La nueva Jerusaln ha alcanzado su culminacin. Lo dice el simbolismo de
las medidas y la forma cbica (cf. 21, 15-17). En particular, aqu se insiste sobre
la situacin trascendente, realmente a nivel de Dios, en que ella se encuentra: las
medidas, expresadas en trminos hum anos, son en realidad medidas de ngel
(21, 17).
Lo que hay de mejor y ms precioso a nivel de la experiencia hum ana, como
el oro y las piedras preciosas, est presente en una abundancia que impresiona y
Espritu, como en el caso del dicono Felipe (cf. Hch 8 , 39: El Espritu del Seor rapt a Felipe). En
nuestro caso el traslado se realiza en el cielo, en donde se encuentra Juan, es obra del ngel y se realiza en
un cntacto particular con el Espritu (en Pneumati).
33 Para el autor esta piedra es el jaspe, aunque su denom inacin no corresponde necesariamente a
1 moderna. Alguien ha pensado en el palo, o en los diamantes. Las piedras preciosas en el Apocalipsis,
P0r sus caractersticas indicadas, han llamado muchsimo la atencin de los estudiosos: cf. B c h e r , O.
^ur Bedeutung der Edelsteine in Offb 21. En: A A .W . Kirche und Bibel. Festgabe fr Bischof Eduard
' hick. Paderborn-M nchen-W ien-Zrich, 1979, pp. 19-32; S c h i l l e , C. Der Apokalyptiker Johannes
die Edelsteine (Apk 21). En: Studien zur Utnwelt des Neuen Testaments 17, 1992, pp. 231-244;
o J c ie c h o w s k i , M. Apocalypse 21, 19-20: Des titres christologiques caches dans la liste des pierres
Prcieuses. En: New Testament Studies 33, 1987, pp. 153-154; J a r t , U. The Precious Stones in the
evelation of St. John 21, 18-21. En: Studies in Theology 24, 1970, pp. 150-181.

en una situacin muy particular: el oro que cubre toda la ciudad y, sobre todo
la plaza es como (hs) el cristal puro (21, 18), como cristal transparente (2 ]'
21), tiene algo de las piedras preciosas.
A propsito de piedras preciosas, en los doce fundam entos de la ciudad aquf
mencionados que coinciden cada uno con piedras preciosas (cf. 21, 19-20)
encontramos la lista ms larga de toda la literatura griega. Y las piedras precio
sas, aqu como anteriormente, indican un contacto total entre el hombre y Dios
El texto es insustituible:
Los fundamentos de los muros de la ciudad estn adornados de toda clase de pie
dras preciosas: el primer fundamento es de jaspe; el segundo, de zafiro; el tercero,
de calcedonia; el cuarto, de esmeralda; el quinto, de sardnica; el sexto, de sardio;
el sptimo, de crislito; el octavo, de berilo; el noveno, de topacio; el dcimo, de
crisopasa; el undcimo, de jacinto; el duodcimo, de amatista.
La abundancia y la repeticin, segn la estructura redundante del simbolis
mo propia de este pasaje, inculcan repetidamente y hacen gustar, por encima de
toda formulacin lgica, la mxima compenetracin entre Dios, Cristo-Cordero
y su pueblo.
N o sorprende, entonces, la ausencia de un templo (cf. 21, 22), puesto que Dios
y el Cordero desarrollan su funcin, estando en comunin inmediata y directa
con todos. La luz de esta tierra -e l sol y la luna- queda superada por esta nueva
realidad: Dios mismo ilumina la ciudad, y su lmpara es el Cordero (21, 23).
En fin, un nico flujo de vida invade la ciudad: es el ro de agua de Vida,
brillante como el cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero (22, 1).
Aqu se habla todava de trono, pero ya no se tiene el personaje sentado en
l. El trono -e l primer elemento que Juan ha notado en el cielo (cf. 4, 2) - ahora
ya no es smbolo de los impulsos que determ inan el desarrollo de la historia.
Nombrado por primera vez, trono de Dios y del Cordero (22 , 1) simboliza el
don del Espritu, que, procediendo del Padre y del Hijo, penetra todo y a todos
con su vitalidad.
El grupo de escuchas, que ya tiene una com unin de base con la vida tri
nitaria y lo sabe34, a esta presentacin siente activar dentro de s el cdigo de
,4 La interpretacin del ro de agua de la vida como smbolo del Espritu encuentra su base slida

precisamente en la tradicin de la escuela de Juan. Leemos en Jrt 7, 38-39: Com o dice la Escritura: nos
de agua viva m anarn de su seno. Esto lo dijo refirindose al Espritu.

u todava no35, de su punto de iegada, advierte un mpetu que lo im pul

sa hacia l. Esto verdaderamente es la culminacin de la experiencia mstica del

Apocalipsis-

Conclusin
Dando una mirada de conjunto al camino propuesto al grupo de escucha en
el Apocalipsis, encontramos que el aspecto mstico, entendido como un contac
to ultraconceptual con la trascendencia, y ms especficamente con Cristo y con
Dios, est constantemente presente.
Este contacto mstico tiene su propia forma: se parte del nivel de la asamblea
litrgica en su momento fuerte, el domingo; de aqu se realiza luego un contac
to con el Espritu, que lleva a alcanzar directamente a Cristo y a Dios.
El desarrollo de este aspecto mstico se distribuye segn la estructura literaria
del libro: su punto de partida es el contacto con el Cristo resucitado de la prime
ra parte (1, 4 - 3 , 22 ); el de llegada es el nivel de nupcialidad propio de la nueva
Jerusaln (21, 1-8; 21, 9-22, 5), nivel que se alcanza gradualmente en la segun
da parte (4, 1- 22 , 5).
M irando ms de cerca las modalidades del contacto mstico que se realiza as,
notamos que ste implica un aspecto cognoscitivo y un aspecto existencial. El
aspecto cognoscitivo se tiene cuando la experiencia mstica permite alcanzar un
nivel nuevo de entendimiento con la trascendencia. El existencial se tiene cuan
do, en lo vivo de la experiencia litrgica que se est desarrollando, se realiza una
transformacin dentro del sujeto que interpreta, es decir, el grupo de escucha.
Los dos aspectos se entrelazan entre s, condicionndose m utuam ente. La
nueva experiencia cognoscitiva tiende a transformar, y la transformacin abre a
una nueva experiencia.
La expresin ms subjetiva de esta interaccin in crescendo entre la dimensin
cognoscitiva y la existencial se encuentra en el dilogo litrgico conclusivo (22 ,

La tensin hacia una plenitud escatolgica ya se hace sentir en el mbito de la Iglesia de Juan en
3, 2: Queridsimos, desde ahora ya somos hijos de Dios, pero todava no se ha manifestado lo que
Seremos. Pero sabemos que, cuando l se haya manifestado, nosotros seremos semejantes a l, porque lo
Veremos tal cual es. En el Apocalipsis esta tensin divina se hace todava ms fuerte.

6-21)30, en donde el grupo de escucha aparece como la novia que se est acer
cando al nivel de las nupcias, que se realizarn con la presencia total de Cristo.

Entre la meta final de la nupcialidad plena y la situacin actual est la venida

-que el Apocalipsis interpreta como un crecimiento progresivo de los valores- de
la novedad de Cristo en la historia. La Iglesia novia tiene ya su experiencia y
conocimiento de Cristo; aspirando a su venida completa, se transforma y se per
fecciona, confeccionando su vestido de esposa (cf. 19, 7- 8).
La venida de Cristo hace sentir su capacidad de atraccin. Dos veces en el
dilogo idealizado l dice: M ira (idu) Vengo pronto!, llamando as la atencin
sobre la venida que se est realizando.
La Iglesia-novia acepta esta invitacin, que la lleva a un conocimiento cada
vez ms explcito de Cristo, que se ve as como aquel que es el alfa y la omega
(22 , 13), la estrella luminosa de la m aana (22 , 16).
Valorando adecuadamente la venida de Cristo, la Iglesia-novia toma la ini
ciativa de invocarla, en sintona con el Espritu: El Espritu y la novia dicen:
Ven! (22, 17).
Cristo es consciente de todo esto y responde haciendo suya la invocacin de
la Iglesia: S. Vengo pronto! (22 , 20). As entre Cristo y la Iglesia se han esta
blecido un entendimiento y una reciprocidad totales, que llevarn a la nupciali
dad plena37.
La mstica del Apocalipsis, con este fondo nupcial involucra todo el hom
bre cristiano y lo lleva hacia la plena cristificacin -podram os decir, hacia la
encarnacin de todo su desarrollo-, que se realizar para l, y para todos jun
tos, en el esplendor de la nueva Jerusaln. Es lo que vamos a ver en el prximo
captulo.

36 Para esta fisionoma literaria caracterstica de Ap 22, 6-21, cf. W n n i, U. Liturgical Dialogue as
a Literary Form in the Book of Revelation. O p. cit.
37 Para un anlisis detallado, adems del artculo de A. Feuillet citado en la nota 1, cf. V a n n i , ULo Spirito e la sposa (Ap 22, 17). Op. cit.

Ca p t u l o 7

M S A LL DE LAS B A R R E R A S
DE LA TR A SC EN D EN C IA :
CO NOCIM IENTO M STICO DE LA N U EVA JERUSALN

La nueva Jerusaln: superacin de la barrera entre inmanencia y

trascendencia
Como vimos en el captulo anterior, en el Apocalipsis hay un esquema in cres
cendo que de la experiencia de Cristo resucitado que se realiza en la tierra lleva a
la trascendencia y a la nueva Jerusaln1.
Con una audacia sin precedentes, el autor inculca y quiere hacer com partir
en la nueva Jerusaln de 21, 1- 22 , 5 una intuicin genial: la superacin de esa
barrera que en la experiencia hum ana ordinaria se encuentra interpuesta entre el
nivel del hombre y el de Dios.
En la parte anterior del libro esta superacin de la barrera ha comenzado por
las particularidades lingsticas y por las caractersticas simblicas, como ya
lo hemos anotado. Ahora que se trata de inculcar totalm ente la trascendencia,
aperam os la disminucin o la desaparicin de las anomalas gramaticales y un
aumento de la simbologa2.
Cf. el pargrafo 5 del captulo anterior y Va n n i , U. La struttura.. . O p. cit., pp. 206-235.
Cuando se trata de un sujeto trascendente, las interrupciones gramaticales indican la imposibilidad
expresarlo adecuadamente en las categoras ordinarias. Se trata de un sealamiento. El smbolo, en
cainbio, puede inculcar ms directamente, m ediante la interpretacin re-creativa que eso exige, incluso,
Un contenido trascendente. En la prctica de la asamblea litrgica todo esto sucede bajo un influjo
Particular del Espritu.

Sigamos de cerca los rasgos principales de la presentacin, poniendo en ev.

dencia los aspectos que se refieren a nuestro estudio. La nueva Jerusaln es des
crita en dos fases (21, 1-8; 21, 9-22, 5), que se suceden con ritmo ascendente: la
primera constituye una introduccin a la segunda3.

La presentacin de la nueva Jerusaln

En la primera fase el paso de la inmanencia a la trascendencia es presentado
y hecho comprender, pero todava no es inculcado directamente, como s suce
der en la segunda fase. Veamos algunos aspectos.
El paso de la inmanencia a la trascendencia requiere una transformacin del
m undo actual, entendido como m undo hum ano y m undo fsico, en direccin a
la trascendencia. Es lo que encontramos en el primer giro literario de la presen
tacin4:
Vi un cielo nuevo y una tierra nueva,
porque el primer cielo y la primera tierra
haban desaparecido;
y el mar ya no exista (21, 1).
El cielo y la tierra, que aqu son llamados el primer cielo y la primera tierra5.
Son el ambiente en que los hombres estn viviendo ahora, con todas las impli
caciones, primera entre todas la relacin con los hombres. Ellos constituyen el
teatro de su historia.
La situacin escatolgica de la que se habla supondr una superacin, y eso
suceder bajo el signo de la novedad de Cristo resucitado, de cuyos valores todo

3 Hoy se puede considerar superada la tendencia -dom inante a fines del siglo XIX y

presente

todava en las primeras dcadas del X X - a ver las dos descripciones como duplicados debidos a una
confusin de fuentes.
4 Para un anlisis exegtico, cf. Va n n i , U. LApocalisse... Op. cit., pp. 253-276.
Prtos tiene aqu el valor de una antecedencia en el tiempo y se refiere al cielo y a la tierra de la
prim era creacin, de la que habla el Gnesis. La construccin estilstica para extremos - cielo y tierra indica globalm ente la totalidad de la creacin, como se afirma explcitamente al comienzo del Gnesis (dGn 1, 1). Com prende todo el m undo fsico y el m undo propio de los hombres.
1 - 7 /

_/ nvadido6. El mar, smbolo de la morada del demonio que devasta la histoP y que es como su refugio, no existir ms como tal.
ste mundo renovado podr ir al encuentro directo de la trascendencia. En
fecto, se crear una afinidad suya con Cristo resucitado, expresada por su novedad
rticipada y, por medio de Cristo resucitado, se realizar una afinidad con D ios.
En un segundo giro literario cambia la imagen. El encuentro con la trascen
dencia se percibe a nivel de intersubjetividad:
y vi la ciudad santa,
la nueva Jerusaln,
que bajaba del cielo (katabainusan ek tu uranu),
de parte de Dios (apo tu theu),
preparada (htoimasmenn)
como una esposa ataviada para su esposo (21, 2).
Aqu se retoma el simbolismo global del Antiguo Testamento, que ve en la
Jerusaln la expresin ideal de todo el pueblo elegido, hecho santo por la cer
cana de Dios llevada a cabo en el templo.
Esta Jerusaln es nueva. Aqu se hace referencia al pueblo de Dios en su
situacin escatolgica, en el que participa de toda la fuerza de Cristo resucitado.
De este modo, la ciudad santa hecha tal por la pertenencia a Dios y por la pre
sencia del templo, se convierte ahora, toda invadida por la novedad de Cristo,
en la nueva Jerusaln.
La denominacin corriente Jerusaln celestial, referida a {Apocalipsis, es aproximativa. Contiene la confrontacin o la oposicin con el nivel terrestre -com o en
Hb 12, 22 , en donde se habla del contexto de una lerusalm epurani-, pero no
expresa la relacin particular con Cristo resucitado, indicada por la novedad.
Kainos, nuevo, en las 8 recurrencias que encontram os en el Apocalipsis (2, 17; 3, 12 [bis];
9; H , 3; 21, 1.2.5) est relacionado, directa o indirectamente, con Cristo resucitado. El m undo
nuev ser el m undo csmico y de los hombres, completam ente marcado por la novedad de Cristo,
Aturado de sus valores. La presencia de Cristo en todo colmar los vacos actuales. Tendr lugar un salto
cualitativo, del cual es imposible precisar cundo y cmo suceder, pero que no conlleva necesariamente
' estruccin del m undo presente. Cf. VXnni, U. L'opera creativa nellApocalisse. Roma, 1993, pp. 61-75.
Tambin en san Pablo la novedad implica una relacin de dependencia con respecto a Cristo.
ar*d esta dependencia, con el influjo de Cristo que sta implica, sea total, entonces Dios ser todo
todos (ICo 1 5, 28). Este nivel mximo corresponde al de la nueva Jerusaln.

La Jerusaln terrestre, smbolo tambin ella del pueblo de Dios, en vez de

desaparecer, encuentra su realizacin ptima ms all y por encima de cualquier
parmetro terrestre. La nueva Jerusaln, en efecto, proviene directam ente de la
trascendencia, del cielo.
Esta proveniencia es acentuada y personalizada en el sentido de una depen
dencia inmediata y adherente de Dios: a ek tu uranu, del cielo, se le aade la
expresin acentual apo tu theu, de parte de Dios8. Hecha por Dios y a su medi
da, la nueva Jerusaln conserva toda su huella personal, que se manifiesta sobre
todo en la capacidad de amar.
La nueva Jerusaln no se queda en la trascendencia. Se la ve que bajaba (katabainusan) (21, 2) y la bajada de la que ella es sujeto indica un movimiento de
acercamiento hacia la inmanencia. Pero la inmanencia ya no es la de antes.
La nueva Jerusaln est constituida, en el nivel escatolgico en que nos encon
tramos, por la tierra renovada segn lo indicado en 21, 1. La superacin de la
barrera no supone la anulacin de la inmanencia, sino su renovacin, que la hace
adecuada para acoger la trascendencia.
La huella personal de Dios se expresa en la nueva Jerusaln en una capaci
dad de amor infinito9: Jerusaln est lista para el encuentro nupcial con CristoCordero. Se dice de ella que est preparada (htoimasmenn) (21, 2a). Esta
preparacin ya ultim ada hace pensar 10 en el nivel de una novia ataviada para su
esposo (21, 2 b).
8 Las dos expresiones ek tu uranu, del cielo, y apo tu theu, de parte de Dios, a veces parecen
como sinnimas y hasta tautolgicas. Pero un anlisis ms detallado nos conduce a una esp ecificacin :
la proveniencia del cielo indica que la ciudad no es una utopa hum ana, sino que se deriva de la
trascendencia. De parte de Dios est cuanto menos en paralelismo progresivo con del cielo e indica
que en la nueva Jerusaln est precisamente el toque de Dios. El mismo paralelismo progresivo se
encuentra en 21, 2, cuando, a propsito de Jerusaln como ciudad de Dios se dice que bajaba del
cielo, de parte de Dios (katabainusan ek tu uranu apo tu theu m u)". Esta expresin aparecer en la misma
forma tambin en la presentacin de la Jerusaln-esposa, que bajaba del cielo, de parte de Dios (21|
10). La triple recurrencia confirma la im portancia y la tipicidad de esta expresin.
9 Esto corresponde a la definicin de Dios que encontramos en la escuela de Juan: Dios es amor
(ljn 4, 8.16).
IU Esta correspondencia viene indicada por la partcula hs, que en el uso tpico del Apocalipsts
indica un paso mental entre una realidad trascendente y uno referente a la experiencia hum ana h ab itu al,
que lleva a la comprensin (para esta funcin tpica en el Apocalipsis, cf. Vv\ n n i , U. Linguaggio, sime1
ed esperienza mstica nel libro dellApocalisse [I]". En: Gregorianum 79, 1998, 12, nota 18).
Aqu el referente hum ano es la novia, que se ha adornado y est lista para el encuentro con sU
hombre. La alegra indecible, la solemnidad, la belleza de este encuentro quieren dar una idea de

p e la ciudad a la novia: la ciudad es proyectada hacia la dimensin personal

e un encuentro de bodas. El autor ya ha precisado que este encuentro ser pre
cisamente con Cristo-Cordero.
n la segunda parte de la gran doxologa del aleluya (19, 1- 8) un coro de
voces inmenso, incluidos el cielo y la tierra, invita a la alegra, porque han lle
gado las bodas del Cordero y su esposa est ya preparada [htoimasen heautn,
correspondiente a htoimasmenn de 19, 7].
Y
precisamente la preparacin ya completa nos hace pasar del punto de llega
da escatolgico al camino realizado anteriormente en el transcurso de la historia.
E l vestido nupcial, confeccionado con lino puro y resplandeciente, es global
mente un don de Dios (edoth aut, 19, 8). Pero luego se precisa que el lino es el
resultado de las acciones justas (ta dikaimata) de los santos (19, 8).
Con su compromiso concreto de todos los das el pueblo de Dios -q u e es
visto como la novia que aspira al nivel de la nupcialidad (cf. 22, 17)- confeccio
na el tejido del vestido nupcial. Ser luego Dios quien da directamente a este ves
tido su belleza y su cualidad al estado puro11.
La accin de Dios, que empea directamente su trascendencia, lleva as a la
novia al nivel de la nupcialidad, y el toque propio de Dios {apo tu theu 21, 22) la
habilidad para am ar a Cristo como Cristo la ama a ella.

condicin propia de la nueva Jerusaln. Nos encontram os en la lnea de Is 61, 10 ( ...com o un esposo
que se cie la diadema y como una esposa que se adorna con joyas) y, ms globalmente, del Cantar de
los Cantares.
11
El vestido nupcial es al mismo tiempo obra de la novia y don directo de Dios. Una vez adm itida
esta bipolaridad de base, se puede luego distinguir un aspecto ms referible a la accin de Dios: la
cualidad de pureza y de esplendor.
El trm ino lampros aparece 5 veces en el Apocalipsis. Se aplica, junto con katharos, al vestido de los
angeles ( 15, 6); se aplica, siempre junto con katharos, al vestido de la esposa en el contexto que estamos
yiendo (19, 8); es atribuido al ro de agua viva que sale del trono de Dios y del Cordero (22, 1); se aplica
la luz propia de Cristo resucitado que se autodefine h ster ho lampros hoprinos ( 22 , 16). Por tanto,
ja luminosidad de lampros sugiere tambin un valor cristolgico. Este trm ino se refiere, en fin, a nivel
niano, a las cosas bellas y brillantes que desaparecern de la ciudad de Babilonia (18, 14).
El trmino katharos aparece 5 veces, y es atribuido, prescindiendo de nuestro texto, constantem ente
^ sujetos explcitamente trascendentes: el vestido de los ngeles, junto con lampros (15, 6 ); el vestido de
ejfcitos celestiales, unido a leukos (19, 14); el oro de la nueva Jerusaln (21, 18 [bis].21).
La tela del vestido, byssinon, lino, aparece 5 veces en el Apocalipsis. Este trm ino es atribuido 2
' ' a Babilonia (18, 12.16); 2 veces se encuentra, en nuestro contexto, referido al vestido nupcial (19,
' nsJ); una vez se dice del vestido de los ejrcitos celestiales.

Notemos, en efecto, cmo el amor entre dos esposos tiene como caractersrJ
especial la reciprocidad paritaria. La novia, ya preparada para Cristo y con cao-J
cidad para amarlo con este amor paritario, est cruzando el um bral trascender
te del amor de Cristo, se est convirtiendo en la esposa, la mujer.
Es mediante el amor como se pasa de lo relativo de la inmanencia -la situaciJ
actual del pueblo de Dios, correspondiente al estado de novia- a lo absoluto
Cristo, y sta ser la situacin escatolgica en la que el pueblo de Dios plenamen I
te renovado, la nueva Jerusaln, se encontrar en el estado de esposa .12 Y el autor
en la segunda descripcin de Jerusaln, dar a conocer sus implicaciones.
En un tercer giro literario se tiene una parte auditiva, que pertenece al mismo
cuadro simblico de la visiva -los dos giros literarios anteriores- y la completaY o venir
del trono una fuerte voz
que deca:
He aqu la morada de Dios con los hombres;
pondr su morada entre ellos,
y ellos sern sus pueblos (laoi autnP
y l, Dios-con-ellos, ser su Dios14 (21, 3).

La voz que habla y que es escuchada viene del trono, pero el autor no especi
fica el sujeto. Para l lo esencial es que la voz fuerte -n o en sentido acstico,
sino por la importancia que tiene- venga del trono, smbolo del poder de Dios
ejercido en la conduccin de la historia.
La mencin del trono recuerda al grupo de escuchas el personaje sentado y
la experiencia mstica que ha tenido (cf. 4 , 3)15.
12
Un desarrollo semejante se puede encontrar en ICo 13, 8 , en donde se afirma que el amor en
el que el cristiano est empeado ahora ser el nico en alcanzar, debidam ente engrandecido, el nivel
escatolgico: h agap udepote piptei.
11
El plural laoi -documentado por el Sinatico, A , 0 4 6 y por varios minsculos- es preferible, a u n q u e
como lectio difficilior , a Idos testimoniado por P, 0 5 1 , por algunos minsculos y por varios Padres. I''1*'
trmino indica una ampliacin de la alianza del antiguo Israel a todos los pueblos: todos los pueblos, empezando
por los judos, constituyen, por medio de Cristo, el nuevo pueblo de Dios en continuidad con el antiguo.
14 La expresin kai autos ho theos met autn estai autn theos es una tradicin manuscrita discutid 3
(cf. M e t z g e r , B . M . A Textual Commentary on the Greek New Testament. Op. cit., pp. 7 6 5 - 7 6 6 ) . DespueS
de todo, parece preferible la lectura de A que supone tal traduccin dada, pero con una p u n tuacin
que conserva el valor de la expresin y el paralelismo con la anterior.
15 Para los detalles, cf. el captulo 6 de este libro.

Refirindose directamente (He aqu...) a la nueva Jerusain que desciende

O os y se coloca en el m undo renovado, la voz parlante la denomina la moraQjos con los hombres. La tienda [morada] era en el Antiguo Testamento
habitacin de Dios y habitacin de los hombres, hasta el punto de convertirse en
|ugar de encuentro com n16.
Aqu se precisa que la morada de Dios est ahora con los hombres, y se

nsiste sobre este dato fundamental: Pondr su morada entre ellos. La imagen
la tienda [morada], aplicada a la nueva Jerusaln, dice que sta, precisamente
com o una tienda, constituye una habitacin comn para Dios y para los hom
bres.
El cielo como zona exclusiva de Dios no aparece ms y no aparece tam po
co la tierra como zona propia de los hombres (sino en la mencin espordica y
estereotipada de los reyes de la tierra de 21, 24.
Ahora se tiene un cielo nuevo y una tierra nueva, en el sentido de una
plena realizacin a todos los niveles de la novedad de Cristo resucitado. Esta
novedad se refiere tanto a la zona de Dios -el cielo, precisamente-, como a la
zona de los hombres -la tierra-, unindolos entre s en una relacin recproca.
Es la relacin indicada por las nupcias de la nueva Jerusaln con Cristo-Cordero
y por la morada comn.
En esta cohabitacin paritaria y abierta de Dios y de los hombres se realiza
la frmula de la alianza. Se insiste sobre la presencia de Dios y sobre su implica
cin personal: Ellos sern su pueblo y Dios ser su Dios. Dios realizar esto,
muy personalmente {l, autos).
Encontrndose en la misma m orada, Dios podr ser llamado Dios-conellos. Aqu adquiere un relieve particular el hecho de que Dios sea nombrado,
con un cierto nfasis, Dios-con-ellos. Esta expresin es incluida consciente
mente por el autor en la forma de la alianza 1 .

16 Cf. M ic h a e l is , U. Skene. En: GLNT, XII, 450-463.

La frmula de la alianza: Yo ser su Dios y ustedes sern mi pueblo difundida en el Antiguo
cs,air>ento, encuentra en algunos textos su expresin sugestiva: Me pasear en medio de ustedes, y ser
Para ustedes Dios, y ustedes sern para m un pueblo (Lv 26, 12); Mi morada estar junto a ellos, ser
|11 Dios y ellos sern mi pueblo (Ez 37, 27). En el Apocalipsis la cercana de Dios se acenta bastante
asta el punto de hacer de ella una denom inacin de Dios: Y l, Dios-con-ellos, ser su Dios (21, 3). Es
Psible que el autor del Apocalipsis se haya inspirado en Is 7, 14 y 8 , 8 .
181

ste es el resultado de la accin con que Dios, sentado en el trono (21, 5),
conduce el desarrollo de la creacin y de la salvacin, centrndolas todas en la
novedad de Cristo resucitado.
La primera presentacin de Jerusaln term ina con una exhortacin al grupo
de audiencia, para que sepan sacar de su presente todas las indicaciones operati
vas en vista de la meta escatolgica (cf. 21, 5b- 8).
Una mirada retrospectiva a la primera presentacin de la nueva Jerusalen
confirm a la hiptesis de la que partimos: el cielo abierto supone realmente la
remocin de la barrera entre el nivel del hombre y el de Dios.
Se ha verificado un contacto directo en los tres grupos simblicos que hemos
examinado: el cielo nuevo y la tierra nueva (21, 1); la nueva Jerusaln (21, 2); la
morada com n para Dios y los hombres (21, 3-4a).
En el mbito de este contacto directo se tienen dos movimientos. Existe un
movimiento ascendente de la inmanencia, del nivel hum ano hacia el nivel divi'
no en el cielo nuevo y en la tierra nueva. La novedad consiste en la irradiacin
de los valores y de la vitalidad de Cristo resucitado, que es percibida en el mundo

joS hombres y en el csmico, determ inando una homogeneidad, una especie

u cristificacin. Invadido as por la vitalidad de Cristo, sin elementos heterog- v antagnicos, el universo renovado recibe como un impulso hacia lo alto
,uede estar en contacto directo con Dios.
Existe tambin un movimiento descendente de la trascendencia de Dios en
d ir e c c i n del nivel hum ano reconocible en la nueva Jerusaln, que desciende del
cielo de parte de Dios (21, 2) y se indica solemnemente como la morada de
Dios, propia de Dios y hecha por l con los hombres (21, 3).
La nueva Jerusaln -sm bolo del pueblo-, proveniente directamente de Dios,
lleva la huella caracterstica de una capacidad de amor de tipo cristolgico -sta
es su novedad- , y podr encontrar a Cristo como esposo. Esta situacin nup
cial es el resultado del encuentro entre el nivel trascendente de Dios y de Cristo
y el nivel humano.
A travs de la reciprocidad de amor entre la Jerusaln-pueblo y Cristo, se
logra la plena reciprocidad entre los hombres y Dios, indicada en la frmula de
la alianza. Todos los elementos heterogneos, todos los residuos opacos desapa
recen y se realiza una comunin perfecta.
As la trascendencia y la inmanencia aparecen superadas. Sin embargo, con
eso no se determ ina una mezcla vaga y nebulosa: Dios sigue siendo Dios y el
hombre sigue siendo hombre. Es Cristo resucitado que, comunicando su nove
dad, pone a Dios y al hombre en contacto directo, recproco.
Este contacto inmediato y sin barreras supone una situacin mstica, ante
todo en el sentido, que hemos afirmado varias veces, de una superacin del nivel
conceptual. En efecto, el autor se expresa siempre mediante smbolos, que se pue
den interpretar y traducir en conceptos, como hemos tratado de hacer19. Pero
siempre queda un residuo inexplicable conceptualmente y que es perceptible, con
base en el cual el smboo dice mucho ms que cualquier interpretacin suya.
Para captar de manera adecuada ese de ms, ser necesario revivir el proceso
creativo que ha llevado al autor a su simbolizacin. Hacen parte de este proceso
dos componentes que, al cruzarse en un punto determ inado luego de un desa
rrollo paralelo, dan origen a la creatividad simblica. stos son: por una parte,
^ atencin apasionada del autor hacia los hechos de la historia, de la naturaleza,
de los fenmenos humanos, como el amor de los novios, el com partir cordial de

18 Cf. 21, 13: las puertas de la nueva Jerusaln, abiertas en direccin de los cuatro puntos cardinales
indican el acceso de todos los pueblos a la ciudad.

5
Esta interpretacin se prefiere tam bin por el hecho de que el material simblico usado aqu
Presenta una estructura continua. Cf. V a n n i, U. L A pocalisse. . . O p. cit., pp. 5 5 -5 8 .

En efecto, la presencia inm ediata de Dios, cara a cara, es la que caracteri

la alianza. Los pueblos -concentrados en la nueva Jerusaln 18 son los suy0s>
tanto que llevan el sello caracterstico de su amor. Y Dios se hace su D0s"
mediante el don y la comunicacin de s, que supone su presencia en la m isr^
morada. La reciprocidad sin barreras entre Dios y los hombres constituye as 1
culminacin de la alianza realizada.
La reciprocidad entre Dios y los hombres supondr la desaparicin de todos
los elementos negativos propios de la inmanencia, que pesan sobre el desarrollo
de la historia de la salvacin. Dice el texto:
Enjugar las lgrimas de sus ojos
y no habr ms muerte,
ni luto, ni llanto, ni pena,
porque el primer mundo ha desaparecido.
Y el que estaba sentado en el trono dijo:
Ahora hago nuevas todas las cosas (21, 4-5).

la vida bajo la misma morada, etc.; por otra parte, el sentido agudo que l tiene
de Cristo y de Dios.
El grupo litrgico de oyentes, al que se dirige el mensaje (cf. 1, 3), tendr quJ
volver a encontrar en s mismo, activar al mximo e integrar estos dos compo
nentes. As podr revivir estas formulaciones simblicas; y en un cierto momen
to surgir en l una fuerza impresionante, que aspirar decididamente hacia 10
alto.
Conquistado y comprometido por el atractivo de la novedad de Cristo apli
cada a la historia, del amor nupcial, de la presencia inm ediata de un Dios que se
dona, el grupo, llevado por el dinam ism o del smbolo, sentir el estremecimien
to de un cierto contacto directo con lo absoluto de la trascendencia. Entonces
estar entrando en el mbito de una experiencia mstica.
El nivel mstico de un contacto directo con Dios y con Cristo, gracias al sim
bolismo que lo expresa, no slo es ilustrado, sino que se convierte en objeto de
percepcin. Se podr seguir adelante sobre esta lnea? La segunda presentacin
de la nueva Jerusaln da una respuesta afirmativa a esta pregunta.

La presentacin de la Jerusaln-esposa
La novia-esposa

La segunda presentacin de la nueva Jerusaln (21, 9-22, 5) comienza con un

salto de nivel desafiante, que el autor subraya claramente como tal. El ngel que
est hablando 20 se dirige a Juan en estos trminos:
Ven, que te voy a mostrar la novia, la esposa del Cordero
(deuro, deix, soi ten numphn ten gynaika tu arniu) (21, 9).
La invitacin a acercarse expresa la importancia particular que se atribuye a
lo que dir el ngel. El ngel promete mostrar la novia, la esposa del C o r d e r o
20 La invitacin dirigida a Juan a acercarse al ngel para recibir de l una revelacin particular ya
haba realizado en 17, 1: Y vino uno de los ngeles... y habl conmigo dicindome: Ven, te mostrar6
(deuro, deixo soi) el juicio de la prostituta. Los dos textos de 17, 1 y 21, 9 estn en una relacin literaria
de contraste: al juicio y a la condenacin de Babilonia (en el captulo 17) se contrapone la exaltacin
Jerusaln (en el captulo 21).

aqu una referencia alusiva a 21, 2, en donde Jerusaln es compa' una novia ataviada para su esposo [hombre]. Esta expresin indicaba la
1 m in e n c ia del paso de nivel novia al de mujer, esposa21, pero explcitamenpara el encuentro nupcial con su hombre, t andri antes.
La yuxtaposicin de los dos trminos dice ahora que este paso se ha cumpli
do La nueva Jerusaln, que entonces era llamada novia, ahora es presentada
en su condicin de esposa22.
J e ru s a l n es llamada la esposa del Cordero, y sta es una atribucin sorpren
dente. En efecto, s i revisamos las caractersticas de la figura del Cordero como
se indica la primera vez cuando el autor la presenta en 5 , 623, ninguna de ellas
se refiere a la nupcialidad. sta se menciona por primera vez en la gran doxolona del aleluya24:
e n c u e n tra

Aleluya.
Porque (hoti) ha establecido su reinado (ebasileusen) el Seor, nuestro Dios
todopoderoso.
Alegrmonos y regocijmonos
y dmosle gloria,
porque (hoti) han llegado las bodas (ho gamos) del Cordero,
y su esposa (he gyn) est ya preparada (19, 6b-7).

Las bodas del Cordero son colocadas en paralelo con la realizacin definiti
va del reino (hoti... hoti...). Y es a nivel de reino realizado donde surge la reci
procidad nupcial entre Cristo y su pueblo en la situacin definitiva propia de la
nueva Jerusaln.

La novia se ha preparado, y ha sido preparada y adornada, no para un encuentro cualquiera con

su nvio. En este caso, en efecto, tendramos: t numphi.
1 Debemos notar en la presentacin un claro y eficaz crescendo narrativo. A unque se intuye que la
novia-esposa se refiere a la nueva Jerusaln, esto se dir explcitamente slo despus, cuando se haya
^term inado el contacto con el Espritu.
Para un anlisis detallado del cuadro simblico del arnion, ver el captulo 6 de este libro. Se trata
cnio de una sigla que hay que revocar explcitamente cada vez que el autor menciona el arnion en el
tanscurso del libro, y esa nueva evocacin inserta el arnion explcitamente en el contexto en que aparece.
Cr una tal contextualizacin no se verifica a propsito de la nupcialidad.
14
_
Es el pasaje 18, 1- 8 , que merece esta denominacin para las cuatro recurrencias de aleluya" -nicas
1todo el Nuevo Testamento-, que constituyen el perno de su articulacin literaria.

Ei puebio se ha preparado para alcanzar este nivel, pero en un cierto s q H

do esto tambin lo ha hecho Cristo-Cordero. En efecto, fue l quien, superan J
todos los elementos antagnicos y llenando todo con sus valores y su novedad'
realiz la instauracin del reino.
La celebracin alegre e inesperada de la boda, justamente como conclusin d 1
esta actividad, nos dice que ella constituye su culminacin, un punto de llegada
que se manifiesta slo al final. La historia de la salvacin es considerada com J
la historia de un amor indecible, que encuentra su consumacin en la celebra
cin de las bodas.
En la paridad nupcial entre Cristo-Cordero y su pueblo se realiza la supera
cin de la barrera entre inmanencia y trascendencia indicada en la primera preJ
sentacin de la nueva Jerusaln.
Pero -n o s podemos preguntar- qu conllevar la reciprocidad paritaria nup-1
cial entre Cristo-Cordero y la nueva Jerusaln? Qu har Cristo-Cordero por su
esposa y qu har su esposa por El?
El autor se empea por hacer percibir, casi hasta verificar personalmente, este
nivel superior, cuando el ngel promete: Ven, que te voy a mostrar {deix soP)
la novia, la esposa del Cordero (21, 9).
Un encuentro renovado con el Espritu, tan intenso que determina -siempre
simblicamente - 26 incluso un traslado espacial hacia un monte grande y alto
(21, 10), subraya la importancia de la presentacin de la esposa y su carcter tras
cendente. Para poder acoger esta presentacin, se requiere un influjo particular
del Espritu, que impulse hacia lo alto, hacia la trascendencia.
Notemos que el objeto de la presentacin del ngel es especficamente esta
nupcialidad realizada, basada en un mximo de amor recproco. Esto supone
que, a cada rasgo que le sea presentado, el grupo de oyentes deber ampliar y
casi multiplicar hasta el infinito cuanto logra percibir, reviviendo creativamente
el smbolo que lo transmite. Lo exige la lgica de este amor.

2 Las 8 recurrencias de deiknymi, m ostrar, en el Apocalipsis ( 1, 1; 4, 1; 17, 1; 21 , 9 . 10; 22, 1

indican siempre una manifestacin reveladora en virtud de la cual un contenido trascendente se pone
pedir de boca de un sujeto terrestre. Aqu el contenido trascendente es la novia-esposa; el sujeto terrestre
es Juan.
26 Cf. nota 32 del captulo 6 de este libro.
186

n Ia presentacin encontramos la esposa en ei estado de una reciprocidad

mUnicante con Cristo-Cordero ya realizada. Se retoman los rasgos tpicos
el segundo giro literario, analizado en la primera presentacin (21, 2).
0 particular, reaparecen algunos aspectos relevantes de Jerusaln: la santi
dad sU orlen trascendente (ek tu uranu, del cielo), la huella directa de Dios
m o capacidad de amor, de que es portadora (apo tu theu).
Ya no se dice que Jerusaln es nueva. La renovacin determinada por la par
ticipacin de la vitalidad de Cristo resucitado ya se ha cumplido, porque Cristo
ha entregado lo mejor de s a su esposa:
Y me

mostr la ciudad santa, Jerusaln,

que bajaba del cielo, de parte de Dios
(katabainusan ek tu uranu apo tu theu) (21, 10).

La nupcialidad supone una dimensin personal. Por tanto, la ciudad-esposa

no ser un conjunto de edificios, sino una convivencia de personas. La insisten
cia del autor sobre los aspectos tpicos de la ciudad, incluso los arquitectnicos,
deber referirse a la situacin de intercomunicacin nupcial de amor con CristoCordero en la cual se encontrarn los hombres.
Veamos ahora los puntos importantes de esta situacin trascendente que el
autor nos quiere hacer percibir.
La gloria de Dios y la luz de Cristo

La primera indicacin que el autor nos da no podra ser ms profunda.

Viniendo precisamente de Dios, totalmente semejante a l, la ciudad-esposa
nene su realidad-valor, la gloria27. Cristo resucitado, el nico portador indi
cado de la gloria del Padre, ha comunicado esta gloria a su ciudad-esposa2*. El
autor nos dice que ella tena la gloria de Dios (21, lia).
El valor especfico de doxa en el cuarto Evangelio y en el Apocalipsis no es el de celebridad , sino
realdad-valor.
Tambin aqu una referencia al cuarto Evangelio resulta particularmente iluminadora. Refirindose
^dos los que creern en Jess se expresa as: La gloria que t me diste se la di a ellos para que sean una
csa como lo somos nosotros (/ 17, 22). Adems, en la Carta a los Efesios -qu e presenta puntos de
tacto con la escuela de Juan - vemos que el amor nupcial de Cristo por la Iglesia le comunica una serie de
ctensticas que corresponden de manera impresionante a la situacin de la Jerusaln esposa: Hombres,

El portador de luz es Cristo-Cordero, definido como lmpara, lychnos

en 21, 23. La gloria de Dios, que El ha comunicado a la ciudad-esposa, es vista
como una luz que envuelve la ciudad y que proviene toda de El30.
La gloria de Dios, que la ciudad-esposa recibe y posee, es como un gran
don de amor de parte de Cristo-Cordero. La Iglesia-novia -e n concreto, el grupo

['traico de oyentes que acoge e interpreta el mensaje31- sabe que esta plenitud
II* conrpete Y ser^ suya. Aspira a conocer cada vez ms al donador de esta luz.
Entonces se le dice que el portador de luz, phstr, situado a nivel de tras-e rid e n c ia escatolgica, y por tanto inalcanzable ahora como tal, encuentra una
c0rresponden<:ia en la experiencia hum ana de una piedra preciosa, ms an pre
(timitat), como queda subrayado32, y que enciende cada vez ms un
deseo de posesin33.
Luego se aade otra indicacin, basada tambin en una experiencia hum a
na: la piedra preciossima es como, hs, un jaspe que brilla como cristal34.
1 ja s p e es una piedra bellsima, multicolor35, que comunica un sentido indeci
ble de belleza y de alegra.
El autor parece tener una predileccin por esta piedra preciosa: la pondr en el
primer puesto en la lista de las doce piedras de las puertas de la nueva Jerusaln
(cf. 21, 19), y ya la ha mencionado para inculcar la experiencia directa de Dios
(cf. 4, 3). Cristo-Cordero es partcipe de esta experiencia. La sensacin de alegra,
de belleza, casi de inefabilidad, que esta piedra preciossima comunica cuando
brilla, impulsa en direccin de Cristo-Cordero a nivel de trascendencia.

amen a sus esposas como Cristo am la Iglesia y se entreg a s mismo por ella, para santificarla [bagias,
correspondiente a ten polin ten hagian c A p ll, 10].. . para poderse presentar una Iglesia invadida de gloria
[endoxon ten ekklesian, correspondiente a Ap 21, 11], sin mancha ni arruga, ni cosa semejante, sino santa
[hia e hagia, correspondiente a ten polin ten hagian A zAp 21, 10] y sin defecto {E f5, 25-27).
29 Cf. tambin nota 18 del captulo 5 de este libro. La interpretacin difundida que considera
phstr como esplendor de la nueva Jerusaln (cf. B a u e r -A l a n d . Glanz, s.v.) debe ser correcta. Este
trmino de por s tiene un valor activo, como lo demuestran las otras recurrencias que se encuentran en
el m bito griego: se dice del sol, de las estrellas y de la luna. Presenta un valor activo tam bin en los LXX,
en donde de 9 recurrencias solamente la de lEsdras 8 , 76 podra tener un valor pasivo de esplendor )
Lust, E. Eynike y K. Hauspie interpretan phstr como luminary, referido a Gn 1, 14.16 (ter), Dn 12.
3, segn el uso griego normal; le atribuyen el valor de light, splendour en lEsdras 8 , 76, aadien*
que se trata de un neologismo (cf. A Greek-English Lexicn ofthe Septuagint, II. Stuttgart, 1966, s.v.)Es inverosmil que un neologismo de lEsdras haya influido sobre el Apocalipsis. El L id d e ll- S c o tt-J o n es
atribuye solamente a nuestro texto el sentido pasivo de splendour, radiance (s.v.). El sentido activo>
sugerido claramente por el uso sobresaliente en el m bito griego, es confirm ado y explicitado en Ap *1
23, en donde se pone en paralelo la gloria de Dios iluminante y la funcin de luz activa del Cordero
como lmpara, lychnos.
30 La funcin de Cristo como portador de luz encuentra sus races en el cuarto Evangelio en
Jess se define la luz del m undo (Jn 8 , 12; 9, 5); l es la luz de los hombres, que ilumina a c1
hom bre. C om o siempre en el m bito de la escuela de Juan, Dios es luz (ljn 1, 5), Jess irradia s ^
los hombres la luz propia de Dios, que coincide con Dios.

Se trata, como varias veces lo hemos observado y subrayado, de los oyentes (hoi akuontes)" de Ap
1, 3, que constituyen el protagonista de fondo de la experiencia litrgica que el autor propone en todo su
libro. El grupo es comparado con la novia (he numph) que, animada por el Espritu, invoca la presencia
total de Cristo (cf. 22, 17). En esta presentacin de la situacin escatolgica el autor se dirige a la novia (el
grupo de escucha) y le muestra el nivel de plena presencia nupcial a la que ella aspira y por la cual ora. Una
atencin explcita al grupo de escucha nos ayudar a captar el mensaje del autor en todo su relieve.
' El autor usa 5 veces el adjetivo timios, de valor, precioso, referido a lithos, piedra: 4 veces en
grado positivo (17, 4; 18, 12a; 18, 16; 21, 19), y slo en nuestro texto en el grado superlativo.
Como en la conocida parbola de la perla preciosa relativa al reino -el reino tiende a coincidir con
Jess m ism o- que encontram os en M t 13, 45-46. Aqu la piedra preciosa es la perla (kalus margaritas,
13, 45; cf. Ap 18, 16). El entusiasmo por la piedra preciosa es tal que quien la encuentra vende todo
Para adquirirla.
Es difcil precisar el sentido de kristallyzonti, puesto que sta es la nica recurrencia que se
1 C^entra 6n 8 r'e 8a indicacin general que se com portan como cristal se puede interpretar como
I ar como cristal, ser transparente como cristal (cf. Bauer-Aland, s.v.). El contexto, que habla de
i , f de iluminacin, favorece la primera alternativa. Podemos parafrasear: C om o la piedra de jaspe que
ri a como cristal.
Ho ^ )asPe (iaspis) es una piedra preciosa de varios colores, sobre todo rojiza (rtlich), a veces verde,
U ena (braun), azul, am arilla y blanca; en todo caso, en la antigedad el nom bre no se limitaba a la
^
J variedad del cuarzo, sino que poda indicar cualquier piedra preciosa no transparente. Tal vez
Ul "Ap 21, i 1- se piensa en el palo, segn otros en el diam ante (Bauer-Aland, iaspis", s.v.).

En este punto el autor da un paso de gran inters. Despus explicar que L

Jerusaln escatolgica no necesita de la iluminacin normal y natural, porque 1.
gloria de Dios la ilumin y su lmpara es el Cordero (21, 23). Pero ahora, des.
pus de haber asegurado la posesin por parte de la ciudad-esposa de la gloria de
Dios, en el contexto de la reciprocidad nupcial que est indicando, l se inclina
hacia el lado de Cristo:
Su portador de luz (ho phstr autP),
es semejante (homoios) a una piedra preciossima
(lith timitat),
como (hs), como el jaspe cristalino (21, 11).

i oo

c io s s im a

189

La preciosidad y la belleza de la piedra de jaspe, adecuadamente percibid-J

por el grupo de oyentes, son como un puente entre la situacin actual y la escatj
lgica futura. La Iglesia-novia, por una parte advierte que Cristo-Cordero cortj
su esposo supera cualquier posibilidad de representacin hum ana actual y
coloca en la zona de la escucha; por otra, se siente ya arrebatada hacia l, presa
podramos decir, en la espiral ascendente de la belleza de la piedra preciosa.
El valor simblico de piedra preciosa que brilla, atribuido creativamente a
Cristo-esposo, donador de toda la luz, lleva la Iglesia-novia a un contacto con l
que, aun sin alcanzar el nivel escatolgico futuro, supera el lmite actual de los
conceptos. Esta es la experiencia mstica de Cristo que hace el autor.
La medicin de la ciudad-esposa

El segundo punto o aspecto im portante en la presentacin de la esposa de

Cristo-Cordero es la medicin de la ciudad, hecha por el ngel que est hablan
do con Juan. sta simboliza una puesta en contacto adherente por parte de Dios
respecto de la ciudad.
El instrum ento de medida es una caa de oro (kalamon chrysun)" (21, 15).
ste es un detalle significativo: el oro en el Apocalipsis se puede considerar como
el metal que pone en contacto directo con Dios36.
La medicin, que ya indica una adhesin por parte de Dios, hecha con un
instrum ento de oro, introduce todava ms explcitamente en el m undo de Dios.
La ciudad-esposa, que es medida, ya pertenece al m undo de la trascendencia, y
la medicin brinda una confirmacin y una explicitacin.
El resultado de la medicin ejecutada es sorprendente:
La ciudad es un cuadrado,
y su largura es igual que su anchura.
Midi la ciudad con la caa, y tena doce mil estadios:
su largura, anchura y altura son iguales (21, 16).
Se trata de una ciudad que se apoya sobre cuatro ngulos. Pero esta indica'
cin no quiere dar una descripcin visual, ni una descripcin de arquitectura tc*
16
Para el simbolismo antropolgico del oro, tpico del Apocalipsis, cf.
donna nellApocalisse. En: Studia Missionalia 40, 1991, p. 78, nota 52.
1

c \r\

Va n n i ,

U. La figura

. . l texto sugiere mucho ms. loda a descripcin de ia nueva Jerusaln en

a s e g u n d a presentacin es una explicitacin de la reciprocidad entre CristoCoidero y su esposa, a nivel de plenitud escatolgica. Las imgenes simblicas
' la expresan debern ser recreadas interpretativamente en esta perspectiva,
^arrollando al mximo incluso los elementos alusivos.
E x a m i n e m o s el texto. Los cuatro ngulos de la ciudad indican indudable
mente una estabilidad muy fuerte37. Pero esta solidez deber ponerse en el con
tex to de la relacin nupcial Cristo-Iglesia. Cristo aparecer entonces como la
piedra angular 38 sobre la cual se apoya todo el edificio, que es precisamente
la Iglesia. En esta perspectiva Cristo se convierte cuatro veces en base y soporte
d e t e r m i n a n t e de su ciudad-esposa.
La longitud igual a la anchura es una advertencia: se debern valorar total
mente estas correspondencias extraordinarias.
Pero antes es necesario determ inar las medidas. La cifra mencionada -unos
2.400 kilm etros- lleva cada vez ms hacia lo alto y se abre a una nueva dim en
sin, hum anam ente inexpresable e inalcanzable: en la experiencia hum ana, no
existe una ciudad que pueda tener, aun lejanamente, esas dimensiones.
La cifra no se ha escogido por casualidad. En su grandeza inaplicable a cual
quier realidad hum ana, remite tambin a una implicacin cristolgica precisa,
que sita en el tiempo el amor infinito de Cristo. En efecto, 12.000 -resultado
de la multiplicacin de 12x12 (las tribus de Israel y los apstoles del Cordero ,
cf. 21, 12-14), y de 1.000 (el tiempo del reino en sentido activo, del reinar de
Cristo)39- remite al desarrollo de la historia de la salvacin, de la que la ciudad
representa el resultado.
El pueblo de Dios, expresado unitariam ente por las doce tribus y por los doce
apstoles, ha sido puesto en movimiento, llevado adelante, perfeccionado hasta
su nivel ptimo propio del impulso que Cristo-Cordero ha introducido en la his
toria con su amor. Es l quien se ha construido su ciudad.
Segn Appiano, tambin Roma haba sido construida as. Cf. Bauer-Aland, s.v.
" A este propsito, es ilum inador un paralelo con E f 2, 20: ...constituidos sobre el fundam ento
apstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jess". Tambin en Ap 21, 14 se
lcc Mue la ciudad tiene doce fundamentos, y sobre ellos estn los nombres de los doce apstoles del
Cordero.
Para una explicacin detallada de todo esto, cf. V a n n i , U. Regno non da questo mondo , ma
regiio del m ondo. II reeno di Cristo dal IV Vaneelo allApocalisse. En: Studia Missionalia 33, 1984,
PP- 325-358.

Pero voivamos a ias dimensiones indicadas por ias cifras. De eiias el g r ^ J

de oyentes viene como lanzado fuera de cualquier parmetro humano. El efc
to de esta cifra hum anam ente imposible no suscita la reaccin de rechazo
absurdo, sino que suscita un sentido de asombro y de estupor y causa el estre
mecimiento de un contacto con la trascendencia, con una realidad nueva, p j
encima y ms all de cualquier clculo humano. Es la realidad trascendente de
la ciudad-esposa.
Precisamente como tal, la ciudad-esposa se llenar de los valores de Cristo
Entonces tambin estas medidas debern tener una implicacin cristolgica
Ellas indicarn que el amor nupcial de Cristo ser capaz de modelar la ciudadesposa en un modo que sobrepasa cualquier concepto humano. Cristo har su
esposa a su propia medida, a la medida de su absoluto. El absoluto de Cristo es,
sobre todo, la intensidad de su amor.
A las dimensiones de la longitud y de la anchura se aade la altura, igual a las
otras dos. La superacin de cualquier nivel hum ano, ya inculcado con eficacia en
las primeras dos dimensiones, se vuelve impactante en la tercera. Ciertamente,
no se puede pensar una ciudad que tenga una altura de 2.400 kilmetros.
Se confirm a as la imposibilidad de las dimensiones de la ciudad-esposa. La
expresin caracterstica con que es formulada hace pensar en una frase de Pablo
en E f 3, 18-19:
.. .para que puedan comprender con todos los creyentes cul es la anchura y la lon
gitud, la altura y la profundidad [ti to platos kai mkos kai hypsos kai bathos, con
una correspondencia inherente a Ap 21, 16: kai to mkos kai to platos kai to hypsos}
y conocer el amor de Cristo, que supera todo conocimiento, a fin de que sean llenos
de toda la plenitud de Dios.
La expresin que se refiere a las dimensiones es caracterstica de los dos tex
tos; en todo el Nuevo Testamento la volvemos a encontrar solamente en ello5Por tanto, existe un cierto contacto literario entre estos dos textos, que permita
al menos como hiptesis, iluminarlos uno con el otro.
En la Carta a los Efesios las cuatro dimensiones se refieren, con toda p r o b a b il^
dad, al amor de Cristo hacia los cristianos, que ellos deben tratar de comprenda
aunque este amor por ellos supera todo conocimiento que ellos puedan tener I
40 La referencia a las dimensiones espaciales, de por s ilimitadas, sirve para suscitar la idea de 1 .
am plitud infinita, que aunque es propuesta al conocimiento del bautizado, para que l p e rc ib a p H

en el texto del Apocalipsis la expresin tpica referente a las dimenoties, ms que a una perfeccin alambicada debida a la forma cbica41, se
iuede referir precisamente al am or nupcial de Cristo-Cordero por la ciudadj^p0sa. Se trata de un amor que, t a m b i n aqu, supera todo conocimiento. Las
d im e n sio n es hum anam ente in d e c ib le s de la ciudad-esposa aparecen como el
efecto de la accin de Cristo-Cordero, quien hace su ciudad-esposa a la medi
da de su am or42.
La medicin contina:
T a m b i n

Midi su muralla:
ciento cuarenta y cuatro codos (pechn),
medida de hombre, que es tambin medida de ngel (21, 17).
Las medidas en que el autor se ha expresado -los estadios y los codosson tomadas de la experiencia hum ana y encuentran en ella su significado. Pero
-y esto confirma ulteriormente el sim bolism o- ellas tienen su valor, misterioso
y correspondiente a otro nivel: el del ngel que est midiendo.
Si uno se detuviera a nivel hum ano, interpretando realmente las medidas
indicadas, no se entendera el sentido autntico de la medicin, hecha por un
ngel. Para entender este sentido, hay que pasar del nivel hum ano, real, a un
nivel de significado trascendente, correspondiente al del ngel.

menos la inmensidad, aunque no las medidas exactas. Por lo dems, la imagen tiene una funcin retrica
Preparatoria a la enunciacin de lo que ella significa. En un segundo m om ento, en efecto, el objeto del
conocimiento queda precisado en el gape de Cristo (v. 19a). Esta expresin hay que entenderla como
genitivo subjetivo (= el amor de Cristo por nosotros: cf. 5, 22.25) y especifica la insondable riqueza
Cristo (v. 8 ), que hay que entender no solamente en sentido sapiencial (cf. Col 2 , 3: en l estn
escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia), sino sobre todo el sentido de gape. El
m'sterioso plan divino de salvacin ha sido revelado, y pasa a travs del am or demostrado por Cristo,
en 11 que se ocu|ta e| am or Dos mismo (cf. la misma afirmacin con dos sujetos diversos en 2, 4 y 5,
Eso, pues, sobrepasa el conocim iento, porque alcanza la inconmensurabilidad divina (cf. Flp 4, 7)
enna, R. Lettera agli Efesini. Bolonia, 1988, p. 172).
id
^ Sta 6S ^ lnterPretacl^ n habitual, que deja, sin embargo, grandes perplejidades. Cf., para una
de la investigacin claramente artificial sobre un significado para atribuir a estas medidas, B r t s c h ,
" darte... Op. cit., p. 367.
i A d e m s de proyectar una luz interpretativa s o b r e ^ 21, 16,E f5 , 18-19 adquiere de este texto del
tpsu y del contexto prximo en el que el texto est insertado una perspectiva nueva. La Jerusaln* da una idea de la que es la plenitud realizada de Dios (toplrma tu theu)a la cual se tiende.

Ei impulso, ya evidente en lo que estamos viendo, queda explicitado aq.j

de manera inequvoca. El autor se ha expresado en trminos humanos; para -jl
no hay otra posibilidad de hacerse comprensible, por lo menos como punto d.
partida. Despus l trat constantem ente de superar estos trminos median^
sus originales estmulos simblicos. No contento, ahora afirm a explcitamente!
que el resultado de la medicin que l ha indicado debe ser llevado a un nivel
superior al hum ano, a un nivel angelical: M edida de hombre, que es tam bij
medida de ngel43.
Hay un impulso hacia una dimensin metaconceptual. sta es una invita
cin, casi una advertencia, a dejarse implicar plenamente por el giro del smbo
lo, de manera que alcance de algn modo el nivel trascendente, angelical, a!
que pertenece la nueva Jerusaln.
La medicin, que antes se refera a la ciudad en general (ten polin), ahora se
refiere a la tapia. Las dimensiones de la ciudad indicadas antes no tenan un
valor real, sino que eran simplemente un smbolo que apuntaba hacia la trascen
dencia y calificaba la ciudad como el conjunto del pueblo de Dios.
Esta lnea interpretativa vale perfectamente tam bin para el muro que deli
mita la ciudad en la medida de 144 codos44. El grupo litrgico de oyentes, man
tenindose a nivel de apertura al trascendente y en direccin de Cristo, como se
le ha pedido por las indicaciones simblicas de los versculos anteriores, intui
r tam bin aqu un valor cristolgico en el simbolismo aritmtico propuesto.
La cifra indicada -1 4 4 - es el resultado de una multiplicacin: 12x12.
Puesto que en los versculos inm ediatam ente anteriores se habla de las doce
tribus de Israel y de los doce apstoles del Cordero (cf. 21, 12.14), aqu se
tiene la m ultiplicacin simblica entre el A ntiguo y el Nuevo Testamento.
Lo mejor, lo ptim o del uno y del otro, unidos juntos, se encuentran en la
Jerusaln-esposa.
43 Esto ha atrado justamente la atencin de la investigacin. Cf. T o p h a n , M. A H um an Being5
M easurement, which s an Angels. En: Expository Times 100, 1989, pp. 217-218.
El codo -cf. G a l l i n g , K. Biblisches Reallexicon. Ttibinga, 1977, p. 204--- era de dos especeSl
y poda equivaler a 14,45 cm. o a 52,5 cm. Este ltim o es el que se encuentra en Ezequiel. Dada M
dependencia de Ezequiel, se puede atribuir al autor del Apocalipsis esta medida ms larga. La medid*
144 codos dara entonces como resultado un mximo de 75,6 m. En comparacin con las dimensio ^
indicadas anteriorm ente, esta cifra aparece desproporcionadam ente pequea. La referencia al espesor t
m uro -in tu id o por Lutero, cf. B r t s c h , C. La clart... O p. cit., p. 3 6 7 - quitara la desproporcin, pef<?
desplazara todo el discurso a un plano demasiado real.
104

Antes, hablando de ios 2 .00 estadios, ei autor se ha referido ai pueblo

[ p 0s visto unitariamente y puesto en relacin con la presencia dinmica
e Cristo en la historia, que determ ina el resultado final, la Jerusaln-esposa.
/^hora, el autor insiste en el hecho de que ella es el resultado de las dos fases del
p u e b lo de Dios, llevadas ambas, en un intercambio de reciprocidad, al mximo
exponente.
Todo esto ser explicitado y desarrollado ulteriormente, cuando en los verscu
los siguientes el autor pondr el muro y sus doce fundamentos en relacin con las
p ie d ra s preciosas, y las doce puertas de la ciudad en relacin con las perlas.
El don del oro y de las piedras preciosas

El impulso hacia una percepcin metaconceptual de las bodas entre CristoCordero y la nueva Jerusaln se hace sentir de manera muy particular en otro
punto importante de la presentacin, en que encontramos un vnculo sin prece
dentes entre muralla, oro y piedras preciosas45. Hay que leer el texto en seguida:
La estructura (he endmesis) de su muralla
es de jaspe,
y la ciudad es de oro puro,
semejante al del puro cristal (homoion hyal kathar).
Los fundamentos del muro de la ciudad
estn adornados de toda clase de piedras preciosas:
el primer fundamento es de jaspe;
el segundo, de zafiro;
el tercero, de calcedonia;
el cuarto, de esmeralda;
el quinto, de sardnica;
el sexto, de sardio;
el sptimo, de crislito;
45 pi
^
autor parte de Isaas 54, 11- 12: ...yo asentar tus piedras sobre m alaquita y tus cimientos
>re zafiros; har de rubes tus almenas, tus puertas de cristal, y todo tu recinto de piedras preciosas.
#Uj ^le<^ras Prec'osas se refieren a Dios y son como una expresin de l, de su trascendencia. As Dios
Uri S6r* fun darnento>el ornam ento y la defensa de la ciudad. El autor del Apocalipsis, partiendo de
eciuivalencia entre Dios y las piedras preciosas, elabora ulteriormente este simbolismo, refirindolo a
d; t , colocndolo en el contexto de la nupcialidad Cristo-Iglesia, e inculcando, por medio de la belleza
eitada de las piedras, un contacto directo con el m undo de Cristo y de Dios.
^

10=;

el octavo, de berilo;
el noveno, de topacio;
el dcimo, de crisopasa;
el undcimo, de jacinto;
el duodcimo, de amatista.
Las doce puertas
son doce perlas:
todas las puertas
estn hechas de una sola perla.
La plaza de la ciudad
es de oro puro,
como cristal transparente (21, 18-21).
Las piedras preciosas, como ya vimos, expresan un contacto directo, metaconceptual con Dios y con Cristo. Su profusin46, segn la estructura redun
dante del simbolismo usado47, quiere comunicar el sentido adicional de una
abundancia de dones nupciales que tiende al infinito.
La superacin de cualquier nivel puram ente conceptual est indicada tambin
por el hecho de que se parte de aspectos concretos de una ciudad -estructura,
fundamentos, puertas, plaza- para desembocar inmediatamente, mediante indi
caciones realmente imposibles, en el mbito de un smbolo que tiende constan
temente a decolar, y lo logra. Pero sigamos el texto citado, detalle por detalle.
La estructura (21, 18a)4i de la ciudad-esposa, la que la hace estable y le per
mite subsistir, es la energa de apoyo que le viene de parte de Cristo, piedra
angular como se sugiri anteriormente (cf. 21, 16).
El valor cristolgico de la estructura es elevado al mximo exponente por el
material con que es hecha y que corresponde a la piedra preciossima, que antes
(cf. 21, 11) haba sido identificada con Cristo-Cordero: el jaspe.
4,1
El autor nos da la lista ms larga de piedras preciosas que encontramos en la literatura grieg3.
Las piedras preciosas en el Apocalipsis, por estas caractersticas indicadas, han atrado la atencin de ls
estudiosos: cf. B c h e r , O. Z ur Bedeutung der Edelsteine in OfFb 21. O p. cit.; S c h i l l e , G. P
Apokalyptiker Johannes und die Edelsteine (Apk 21). O p. cit.; W o j c i e c h o w s k i , M. Apocalypse 2 '
19-20. Des titres christologiques cachs dans la liste des pierres prcieuses. Op. cit.; J a r t , U .
Precious Stones in the Revelation ofS t. John 21, 18-21. Op. cit.
47 Cf. V a n n i , U. LA pocalisse... Op. cit., pp. 55-58.
48 Este es el valor del trm ino raro endmsis. Este vocablo no aparece nunca en el N u e v o T e sta rn e nt
ni en los LXX: D. Einbau, wohl auch d. U nterbau tu teichtts (Bauer-Aland, s.v.).

pero no se trata de una simple equivalencia: al autor le gusta, y quiere hacer

austar esplendor de piedra preciosa por excelencia, como si quisiera incul^ r y hacer percibir el valor nico de Cristo-Cordero, que se dona en el cuadro
de la nupcialidad en que es colocado.
L u e g o se pasa de Cristo a Dios (21, 18b), como es indicado por el oro, que en
el s i m b o l i s m o del Apocalipsis constituye el metal propio de Dios. Siendo total
m ente invadida por la vitalidad trascendente de Cristo, la ciudad toda oro puro
(21, 18b) es invadida por una presencia de Dios que se comunica directamente y
sin lmites. Para expresar y hacer gustar esta comunicacin trascendente, el autor
ta m b i n aqu sobrepasa el um bral del conceptualismo.
El oro puro del que est hecha la ciudad y que simboliza una contigidad
inherente entre ella y Dios, tiene una muestra particular en la experiencia hum a
na. Si cada referencia al oro en el Apocalipsis lleva, directa o indirectamente, en
direccin de Dios, aqu el caso es particular: el oro es el mejor posible, es el oro
puro (chrysion katharon), que corresponde 49 al cristal ms bello: el cristal puro
(hyal kathar).
Aunque el oro y el cristal podan ser acoplados50, el oro, en la experiencia
comn, no tiene la brillantez transparente del cristal. Aqu es un oro muy par
ticular, un super-oro.
As el autor acenta la referencia a Dios, y lo quiere hacer gustar. La ciudad
toda-oro es una ciudad toda-Dios. Un Dios que, en su inmediacin, com uni
ca ese sentido de alegra sorprendente que dara el oro transparente y brillante
como cristal puro, el cristal ms bello.
Solamente una ciudad toda invadida por Dios puede ser dignamente la espo
sa del Cordero. La presencia comunicante de Dios, el toque propio de Dios sern
visibles en la capacidad de amor comunicada a la ciudad.
Se realiza as, en esta reciprocidad total, cuanto el autor afirmar enseguida en
trminos reales, cuando notar la ausencia de un templo en la ciudad-esposa y el
hecho sorprendente de que el Seor, el Dios todopoderoso, y el Cordero, es su

Homoion tiene aqu el valor de hs, que, como hemos resaltado, media entre una realidad
^'cendente y una experiencia hum ana que perm ite hacerse una idea de la realidad trascendente. Aqu
i . ea^dad trascendente -la ciudad-esposa, toda com penetrada por Diosinfluye tanto que lleva a una
^izacin del referente humano.
Com o en Jb 28, 17, LXX: uk isthesetai aute chrysion kai hyalos kai to allagma auts skeu chrysa.

La repeticin insistente de las piedras preciosas -siem pre tales, pero caaa
una distinta de la o tra- inculca y hace sentir la riqueza incalculable de C risto
(Ef3, 8), como tambin el encanto siempre idntico y siempre nuevo, trascen
dente de Cristo-esposo.
Hay otra consideracin por hacer. El esposo ofrece a la esposa los mejores
Jones que puede darle, como signo de su amor. Dada la organizacin inicial de
[0da la segunda presentacin de la novia como esposa del Cordero, nos espera
dos en cada punto de la ciudad un encuentro nupcial. Las piedras preciosas, en
tanta abundancia y variedad, indicaran entonces el don nupcial trascendente, lo
mejor de s mismo que Cristo-Cordero regala a su esposa.
Despus de los doce fundamentos, se pasa a las doce puertas. La referen
cia cristolgica que nos esperamos es sugerida por el hecho de que Jess en el
cuarto Evangelio se define la puerta, la nica puerta54. Pero es, sobre todo, la
identificacin con las perlas -equivalentes a las piedras preciosas55- que orienta
decididamente hacia Cristo-Cordero, puesto que el smbolo de las piedras pre
ciosas en el contexto que estamos exam inando se refiere constantem ente a El.
Y esta referencia impulsa hacia lo alto: Las doce puertas son doce perlas: todas
las puertas estn hechas de una sola perla.
El autor ya ha hablado de las puertas de la ciudad, juntndolas con los doce
fundamentos, correspondientes a los doce apstoles del Cordero; nos dijo que la
ciudad tiene doce puertas, en cada una de las cuales hay un ngel -signo de tras
cendenciay los nombres de las doce tribus de Israel (21, 12). Se entra en la
ciudad pasando obligatoriamente por Israel, como se goza de su estabilidad gra
cias a los doce apstoles del Cordero.
Pero estos doce apstoles no estn circunscritos a s mismos, ni a su funcin:
ponen en contacto con Cristo-Cordero, que es el nico fundamento. Anlogamente,
las doce tribus de Israel permiten entrar en la ciudad, una vez que se ponen en con
tacto con Cristo.

templo (21, 22)51. El impulso hacia una experiencia de la trascendencia continj

y se acenta.
De Dios se pasa luego otra vez a Cristo. Ilustrando otro aspecto de la cj
dad-esposa -sus fundam entos-, el autor reinterpreta y desarrolla Is 54 , 11-] 252
e, identificando los doce fundamentos de la ciudad con doce piedras preciosas,
confiere a toda la ciudad una dimensin de trascendencia, segn, precisamen
te, el simbolismo tpico de las piedras preciosas. Dice: Los fundam entos de los
muros de la ciudad estn adornados de toda clase de piedra preciosa (panti lith
timi). As es inculcada una transparencia total, orientada decididamente hacia
Cristo-Cordero, esposo de la ciudad.
El autor ya haba identificado a Cristo-esposo con la piedra preciossima, el
jaspe (21 , 11). Ahora bien, enum erando y especificando las doce piedras pre
ciosas que constituyen los fundam entos de la ciudad, pone en prim er lugar la
misma piedra preciosa, el jaspe - el prim er fundam ento es de jaspe (21, 19)indicando as una equivalencia entre el primer fundam ento y Cristo-esposo.
Si el primer fundam ento es equivalente a Cristo, lo sern igualmente tam
bin los otros, dada la continuidad homognea del smbolo -la piedra preciosaque los expresa.
Una vez reconocida la im portancia cristolgica del sim bolism o de las pie
dras preciosas, podemos preguntarnos qu quiere el autor indicar con eso.
M. W ojciechowski propuso ver en las doce piedras preciosas doce ttulos
cristolgicos ocultos53. Pero parece preferible, segn el estilo de toda la pre
sentacin de la nueva Jerusaln, una interpretacin cristolgica ms global.
51 En el Apocalipsis el templo asume una importancia teolgico-bblica m uy particular. Indica ese
contacto directo con Dios que se realiza en la Iglesia tanto a nive actual, corno a nivel escatolgico, como
aqu. Para toda la problemtica relativa, cf. S p a t a f o r a , A. From the Temple o f God to God as a TempltA Biblical TheologicalStudy ofthe Temple in the Book o f Revelation. Roma, 1997.
El autor haba afirmado anteriorm ente que la tapia de la ciudad se apoyaba sobre doce
fundam entos, sobre los cuales estn los doce nombres de los doce apstoles del C ordero. A hora
precisa que, ms all de los apstoles, est Cristo mismo. Estamos en la lnea de E f2 , 20. Los c r is tia n o s
construidos sobre el fundam ento de los apstoles y de los profetas, siendo la piedra angular la m ism a &
Jesucristo (E f 2 , 20), se reencuentran tales a nivel escatolgico indicado por la ciudad-esposa.
53 Cf. W o j c i e c h o w s k i , M. Apocalypse 21.19-20. Des titres christologiques cachs dans la ste
des pierres prcieuses . O p. cit., pp. 153-154. Los ttulos cristolgicos considerados as corren el rics^j
de hacer pasar del nivel simblico a un nivel de razonamiento detallado, que el contexto no soportara.
Cristo trascendente que el autor del Apocalipsis quiere expresar supera incluso los conceptos cristolg*clxS
ms elaborados.

4 Cf. Jn 10, 7: Yo soy la puerta de las ovejas.. Jn 10, 9: Yo soy la puerta: el que entra por m
salvar . El Apocalipsis usa el trm ino pylnes, que indica en particular la puerta de entrada del templo,
e *s palacios, de una ciudad (cf. Bauer-Aland, s.v.). Este trm ino es equivalente a thyra, puerta, en un
Seiltldo ms general.
5 En el Apocalipsis las perlas, margaritai, aparecen siempre juntas con las piedras preciosas (17, 4;
12.16).

Es entonces cuando ias puertas se convierten en perias. V precisamente paL

impulsar al mximo la referencia a Cristo, el autor aade que las doce puertgs
derivan de la nica perla, que es Cristo.
El discurso simblico ejerce una presin muy particular. Sin la refere*
cia explcita a Cristo, ste resultara ininteligible, o hasta contradictorio. En ^
experiencia hum ana comn, efectivamente, no es admisible que puertas equ
valgan a perlas -e l mismo discurso vale en proporcin para las piedras precio
sas como fundam entos-, y tanto menos que todas estas perlas deriven de una
sola perla.
La presencia de Cristo-Cordero, que se comunica y se dona, ejerce una atrac
cin tal que fuerza el giro habitual de las imgenes usadas, llevando a un contac
to directo con El. Y este contacto es el que da sentido al discurso.
Y una ltim a observacin. Las perlas, como piedras preciosas, se refieren a
Cristo, pero de hecho se encuentran insertadas en la estructura de la ciudad.
Podramos decir que la ciudad-esposa las hace suyas y las posee, hasta el punto
que se convierten en parte de ella. La ciudad-esposa aparece as invadida total
mente por la riqueza trascendente de Cristo.
Notemos que el autor nunca dice explcitamente 56 que las piedras preciosas y
las perlas se refieren a Cristo. No procede por va de razonamiento. Hace sentir
y gustar esta correspondencia instilndola, mediante esta acumulacin de imge
nes, en el grupo litrgico de oyentes, el cual se encuentra despus, casi con sor
presa suya, en contacto directo con Cristo.
El ltimo detalle que el autor ilustra es la plaza de la ciudad, el lugar en donde
se realiza el mximo de convivencia y de participacin. En la plaza est Dios.
La plaza, toda de oro puro como cristal transparente, lleva explcitamente a la
experiencia directa hasta la posesin de Dios.
Tambin aqu hay que notar que, si el oro con estas caractersticas partculares se refiere a Dios y lo quiere hacer sentir, es la ciudad que lo posee, porque la
plaza es suya.
El oro -com o hemos v i s t o - es el metal de D io s , el que pone en contacto
directo con El. Las atribuciones excepcionales con las que es calificado - or0
,6 Com o, en cambio, lo hace Pablo, cuando, por ejemplo, en ICo 10, 4 h a b l a de la r o c a espirit
que segua el pueblo de Dios en el desierto y lo saciaba. Despus l aade explcitamente: Esta roca e
Cristo.

ro c o m o cristal transparente", 21, 21- sugieren una idealizacin altsima: es el

ximo de oro que se puede tener.
s el mximo que -siem pre como don nupcial de C risto- tiene la ciudadesposa. E n realidad, hay una intercomunicacin dinmica entre Cristo, Dios y
los hombres, simbolizados por la ciudad-esposa. El grupo litrgico de oyentes casi
exp erim en ta hasta dnde llega la nupcialidad realizada entre Cristo-Cordero y la
ciudad su esposa.
El autor concluye su presentacin con una serie de reflexiones explicativas, que
tienden a calificar la nupcialidad entre Cristo-Cordero y su esposa (21, 2 2 - 2 2 , 5),
evidenciando sus implicaciones. Tambin vuelve al discurso simblico, y en cier
tos puntos su reflexin se hace particularmente subjetiva; pero el nivel ya no es
tan intenso y comprometedor.
Se nota la ausencia de un templo (cf. 21 , 2 2 ), pero este hecho no sorpren
de, porque -h e aqu la explicacin de la nupcialidad con sus implicaciones- la
comunin que se realiza entre la ciudad-esposa y Dios por medio de CristoCordero hace superflua su presencia.
La luz de esta tierra -e l sol y la luna- queda superada por esta nueva realidad:
Dios mismo ilum ina la ciudad, y su lmpara es el Cordero (21, 24).
En fin, la nupcialidad realizada entre Cristo-Cordero y la Jerusaln-esposa
pone a esta ltima en el giro dinm ico de una participacin de vida trinita
ria. Un nico flujo de vida invade la ciudad: es el ro de agua de vida, brillan
te como un cristal, que sale continuam ente del trono de Dios y del Cordero
(22 , 1).

An se hace referencia al trono, pero ya no aparece el personaje sentado. El

trono -e l primer elemento que Juan ha notado en el cielo (cf. 4, 2 )- ya no es sm
bolo de los impulsos que determ inan el desarrollo de la historia. Llamado por
primera vez trono de Dios y del Cordero (22 , 1), l simboliza con toda proba
bilidad el don del Espritu que, procediendo del Padre y del Hijo, invade todo y
todos con su vitalidad' .

El punto de partida para esta interpretacin est representado por Jn 7, 39, en donde, hablando
^ Jess, el autor afirma que de su seno saldrn ros de agua viva, y el agua viva se refiere explcitamente
l sP>ntu. Aqu el agua viva, con su luminosidad escatolgica (brillante como cristal), deriva del
1 rn Dios y del Cordero. Se trata entonces -se puede concluir espontneam entedel Espritu, que
I '"cede ici nettem ent du Pre et du Fils (B r t s c h , C. La clart... Op. cit., p. 381).
om

Ei grupo de audiencia, que ya tiene una com unin de base con la vida trjJ
nitaria, y lo sabe, con esta presentacin siente activarse dentro de s el cdi
de su todava no de su punto de llegada, y siente un m petu que lo impuU
sa hacia l.
La boda entre Cristo y su pueblo es el culmen de la experiencia mstica del
Apocalipsis.

Reflexiones conclusivas
Si ahora damos una m irada al largo camino analtico recorrido, emergen en
sntesis algunas puntualizaciones.
Ante todo, hay que destacar un hecho de carcter general: para el Apocalipsis
el contacto directo con la trascendencia es un elemento irrenunciable y est liga
do a la Encarnacin. Dios entr en contacto con el hombre a travs de Cristo,
el cual puso su tienda entre nosotros {Jn 1, 14), y el hombre, siempre a travs
de Cristo, alcanzar el nivel trascendente de la morada de Dios con los hom
bres (Ap 21, 3).
Este doble paso -d e la trascendencia a la inmanencia y viceversa no sola
mente es acogido como un hecho de fe, sino que en cierto modo es percibido
como una experiencia directa. El mbito privilegiado en el que se realiza esta
experiencia es el de la asamblea litrgica en acto. Es all en donde el grupo de
oyentes (cf. 1, 3) es impulsado a ponerse en contacto con Cristo resucitado, a rea
vivar su sentido de Dios, a asociarse con Cristo-Cordero, para poder luego sabo
rear la maravilla de la Jerusaln novia y esposa.
Esta no es una experiencia fcil. El autor no accede como harn los
Apocalipsis tardos- a descripciones fantsticas del ms all o, ms en general, de
la figura de Dios y de Cristo. l tiene una conciencia aguda del nivel del hom
bre y del de Cristo y de Dios, y nunca piensa cambiarlos. Pero est obstinada
mente convencido de que un movimiento que involucre a todo el hombre en la
direccin de Cristo resucitado y de Dios, no solamente es posible, sino incluso
irrenunciable.
Para llevarlo a cabo en la asamblea litrgica a la que dirige su mensaje, l recu
rre a la mediacin del lenguaje y del smbolo. Cuando quiere que el grupo de
sus oyentes pase del nivel habitual al de una cierta percepcin directa de Cristo
y de Dios, confiere al lenguaje y al smbolo un sentido adicional. El vaco intef'

etativo o, mejor, las tensiones lingsticas y simblicas insolubies que de otro

F do se realizaran, llevan al grupo de oyentes a dar un salto ms all del nivel
je los conceptos.
Este salto se da explcitamente en la direccin del trascendente, y el autor lo
agiere incluso en una direccin demonaca. Sin recurrir a fciles fantasmago
ras mitolgicas, que el ambiente cultural helenstico en que viva le presentaba
en abundancia, l inculca la metarracionalidad del demonio que se insina efec
tiv a m en te en las estructuras humanas, recurriendo sobre todo al simbolismo de
[0S nmeros.
Pero es, especialmente, en direccin de Cristo y de Dios donde se advier
te la necesidad de la m etaconceptualidad. sta nunca se reduce a un despe
gue vertical, sino que conlleva constantem ente una conexin con la vivencia
del hombre.
As Cristo resucitado, en la primera parte, es una voz vista, pero que habla
a la asamblea litrgica, transform ando sus connotaciones morales.
En la segunda parte, Dios, percibido en la experiencia de las piedras precio
sas, es el personaje sentado en el trono, que como tal determ ina el desarrollo
de la historia. El Cristo-Cordero, alcanzado a travs del impulso metaconceptual de su posicin de pie, como degollado (5 , 6 ), tiene la totalidad de la
energa mesinica, que le permite superar todo el mal de la historia, y tiene la
totalidad del Espritu, que l quiere dar a los hombres.
En la seccin conclusiva de la segunda parte se elevan el nivel de percep
cin de la trascendencia de Dios y de Cristo y el del referente hum ano al cual
se conecta. Dios corresponde al oro puro como cristal transparente (21, 22);
Cristo-Cordero es como piedra preciossima (21, 11). Dios imprime a todas las
cosas la novedad de Cristo, y Cristo-Cordero encuentra un mximo de relacin
en su nupcialidad con jerusaln.
El lenguaje y el smbolo, que en el Apocalipsis tienen siempre su dinam is
mo tpico, adquieren un poder particular cuando se refieren a sujetos trascen
dentes. Precisamente en estos casos -los que hemos exam inado constituyen un
arnplio ejemplo, pero no la totalidad de los casos- tanto el lenguaje como la
expresin simblica provocan al sujeto que interpreta, que lee y escucha con
Un impulso ms all de lo previsto e, incluso, ms all del um bral de la lgi
Ca y de la razn.

Ei sujeto que interpreta no puede permanecer inerte, m solamente pasiy0.

deber involucrarse creativamente, reuniendo la presin mltiple que el lengua]
je y el smbolo ejercen sobre l. As podr captar ese dems, ese sentido adici0
nal que le brindan tanto el lenguaje como el smbolo.
El autor, que est interesado de manera particular en este paso del sentido
ordinario al adicional, se interesa por insertar entre uno y otro la partcula hs
como, - o el adjetivo equivalente homoios, con el valor de semejante a-, Con
aquella funcin de bisagra que ya hemos anotado.
Pero no slo eso, sino que precisamente estos atrevimientos expresivos que
parecen superar todo lmite, adems de comunicar un sentido adjunto espec
fico respecto de cada uno de los sujetos trascendentes, tienden a producir en el
sujeto interpretante como una dilatacin interior, un empuje hacia lo alto, abren
en l nuevos espacios.
Si el sujeto interpretante acoge adecuadamente estos empujes, se descubrir
capaz de una sensibilidad literaria dctil y nueva, capaz de captar y desarrollar
inclusive los aspectos alusivos. As es activado ese proceso interpretante re-crea
tivo, que permite captar y recibir el mensaje en toda su importancia.
El autor, que -segn la pseudonim ia apocalptica- se expresa siempre en
prim era persona, com unica su experiencia mstica y tiende a involucrar al lec
tor y a los oyentes. La dim ensin mstica, en el sentido indicado de un contac
to meta-racional con Cristo y con Dios, con todas las implicaciones relativas
a la asamblea litrgica como sujeto interpretante, est presente en todo el
libro, con el crescendo m anifiesto que hemos resaltado desde la primera hasta
la segunda parte y, en el mbito de esta ltim a, desde la seccin introductoria
hasta la conclusiva.
Esta es una componente irrenunciable. Sin ella el Apocalipsis no sera plena
mente tal. Los grandes protagonistas, sin aquel sentido adicional con las implica
ciones que la dimensin mstica percibida y desarrollada les confiere, re s u lta ra n
debilitados. Tendramos Dios y Cristo con su m undo trascendente, y hasta el
demonio en su formato reducido.
Para captar adecuadamente la dimensin mstica, es indispensable que el suje'
to interpretante se deje tom ar y transportar por la presin del lenguaje y del sim'
bolismo.
A este punto podemos preguntarnos: es factible semejante implicacin sin
alguna com unin de vida y una participacin de fe en sintona con el auto
?.f)4

/. \ t 9)? Es difcil responder a esta pregunta. Pero se puede observar que una
rticipacin de fe genera en el sujeto interpretante un cdigo interpretativo
p o t e n c ia l, que luego viene activado por el lenguaje y por el smbolo.
potem os, finalmente, que un mensaje como el del Apocalipsis que, aunque
nunca niega la lgica y la conceptualidad, tiende constantemente a superarlas,
es de viva actualidad. Si es cierto que el cristiano del futuro ser fundam ental
mente un mstico58, el Apocalipsis podr contribuir en gran medida a constituir
lo como tal.

Hay una famosa expresin de Karl Rahner: El cristiano del futuro o ser mstico o no existir
en absoluto. N o pondra objetivos tan altos, porque los hombres siguen siendo los mismos. Seremos
mcluso dbiles, no seremos todos msticos. Pero lo que es cierto en esta afirmacin es que el cristianismo
^Sta cor>denado al sofocamiento, si no descubrimos qu cosa significa la experiencia interior, en que la fe
ciende en la profundidad de la vida de cada uno, y en ella nos gua y nos ilumina. La pura accin y la
Ufa construccin intelectual no bastan. La reflexin sobre la sencillez, sobre la interioridad y sobre las
rrnas de conocim iento extra-racional y super-racional es muy im portante ( R a t z i n g e r , J. II sale della
Cristianesimo e Chiesa cattolica nella svolta del millennio. Un coloquio con Peter Seewald. Cinisello
s a m o , 1997 , p . 3 0 1 ) .
m;

C apitulo 8

EL C O M PR O M ISO M O R A L DEL C R ISTIA N O

Introduccin
Entendemos por m oral el com portam iento concreto que se le exige al cris
tiano, con las motivaciones que ya tiene. Supongamos y tengamos presente el
enfoque litrgico propio del Apocalipsis-, un mensaje enviado a la Iglesia reunida
en asamblea litrgica ( 1, 2 -3), el da domingo ( 1, 10); mensaje que debe ser ledo
por un lector-presidente a una asamblea particularm ente reactiva.
Segn el esquema de la celebracin dominical en la Iglesia primitiva, en una
primera parte ( 1, 4-3, 22 ) el mensaje tiene un carcter de tono penitencial; en
una segunda (4, 1- 22 , 5) se trata de iluminar, mediante una serie compleja de
cuadros simblicos propuestos a la atencin de la asamblea, la praxis inmediata.
Al final, en el dilogo litrgico conclusivo (22 , 6 -21), el lector-presidente con la
Evitacin que dirige a la asamblea: El que tenga sed, que venga; y el que quie
ra, tome gratuitamente del agua de la vida (22 , 17b), abre la puerta, con toda
probabilidad, a la celebracin de la Eucarista.

ti comportamiento del cristiano en la primera parte

del Apocalipsis
La perspectiva global

Justamente al comienzo de la primera parte encontramos proyectada glo

balmente -e n trminos condensados, tpicos del estilo del autor en este pasajela marcha moral del cristiano, tanto de la primera como de la segunda parte.
Respondiendo a la bendicin trinitaria que le dirige el lector, la asamblea se
expresa en estos trminos:
A aquel que nos ama
y nos ha lavado de nuestros pecados con su propia sangre,
y nos ha hecho un reino y sacerdotes para su Dios y Padre,
a l la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amn (1, 5b-6).
En la primera parte se le pedir a la asamblea precisamente acoger y corres
ponder a toda la presin del amor de Cristo y de completar, siempre en contac
to con Cristo resucitado, credo siempre y activo, la remisin de los pecados,
ya iniciada con el bautismo.
En la segunda parte, la asamblea, que ya se siente reino e investida de un papel
de mediacin sacerdotal, tendr que precisar, leyendo los signos de los tiempos
para interpretar su hora, las elecciones concretas de su comportamiento.
Hacia el detalle

Veamos detalladamente lo que se le pide que haga a la asamblea litrgica. En

la primera parte del Apocalipsis se suceden in crescendo tres fases literarias: un di
logo litrgico entre el lector-presidente y la asamblea, que tiene como finalidad
una concentracin de la asamblea misma, obtenida mediante el llamado a los
valores religiosos fundamentales, como la relacin con la Trinidad, la presencia
y la accin de Cristo en la historia, la conclusin escatolgica ( 1, 4-8).
Sigue el encuentro dominical con Cristo resucitado que, en la d in m ic a
narrativa con que es presentado, tiende a pasar de Juan como protagonista a la
asamblea que escucha ( 1, 9 -20 ).

Finalmente, Cristo resucitado, hablando en primera persona, dirige a ia asam

blea un mensaje proftico caracterstico. Dedicado en un primer nivel a siete
Iglesias elegidas en el rea de Asia Menor, este mensaje -e n virtud de un simbo
lismo intencional, por el cual los particulares concretos de las siete Iglesias asu
men una importancia universal, adaptable a toda asamblea dom inical- alcanza
d ire c ta m e n te a la asamblea en acto. Precisamente en este mensaje directo de
Cristo se perfila y se lleva a cabo la accin moral exigida a la asamblea.
Vale la pena ver sus principales detalles de cerca.
Los "imperativos" de Cristo

El mensaje de Cristo dirigido a las siete Iglesias tiene un carcter diferenciado

y unitario a la vez. La diferencia se debe a las situaciones puntualm ente diversas
de cada una de las Iglesias: situaciones que constituyen el punto de partida del
mensaje. La unidad deriva sobre todo del hecho que el nmero siete es smbo
lo de una totalidad que se refiere a la Iglesia. Por tanto, toda asamblea litrgica
podr reflejarse all, aplicando y adaptando a su situacin concreta los imperati
vos de Cristo que se encuentran en el mensaje. Este es un aspecto particularm en
te delicado para nuestro argumento, y merece ser profundizado.
Los imperativos de Cristo dirigidos a las Iglesias, que constituyen la punta
emergente de las exigencias morales que le ataen, los encontramos en cada una
de las cartas que integran las siete partes del mensaje septiforme. Estn siempre
insertos en un contexto tpico, que es evidenciado como tal por el esquema lite
rario con el que han sido escritas cada una de las cartas.
El esquema est constituido por seis elementos que se suceden. Se comien
za con la direccin (Al ngel de la Iglesia... escribe). Sigue una autopresentacin, con la cual Cristo resucitado que habla se da a conocer a la Iglesia (As
habla el que...). Despus de la presentacin hay un juicio valorativo sobre la
Iglesia a la que Cristo se dirige (Conozco tus obras...). A la valoracin sigue
una exhortacin particular, que comienza con el primer imperativo que encon
gamos despus de la valoracin (Convirtete..., etc.). Sigue un segundo impe
rativo, repetido siete veces con las mismas palabras (El que tenga odos que oiga
que el Espritu dice a las Iglesias) y una promesa hecha por Cristo al vence
dor (Al vencedor le dar...).
Los primeros cuatro puntos del esquema siguen siempre un orden indicado,
Sln excepciones y, puesto que el mensaje es presentado a una asamblea litrgica

particularm ente reactiva, no constituyen solamente un esquema literario exter "

no: contienen una secuencia dinmica, que comienza con el contacto de C risJ(
resucitado que habla, se desarrolla en un conocimiento recproco profundiza^ 1
y explicitado y termina con un imperativo exhortativo de Cristo.
Este imperativo no se limita a indicar a la Iglesia-asamblea lo que ella, en la
situacin en que se encuentra, debe hacer: dado el contexto litrgico en el q ^
est expresado y que ha hecho pensar en una accin para-sacramental, ste tien
de a producir lo que indica. Si la Iglesia lo escucha, se encontrar transformada
por l. Se trata de una secuencia penitencial.
Al final de esta secuencia las siete Iglesias, todas diversas entre s, como nivel
moral de partida, se encuentran igualmente en condicin de acoger un ulterior
imperativo de Cristo: el que se refiere a la escucha del Espritu.
El Espritu hablar a las siete Iglesias en la segunda parte del Apocalipsis, indi
cndoles, a travs de varios cuadros simblicos que sern presentados, cmo
interpretar la historia en la que viven, para sacar de ah las decisiones operativas
mediante las cuales podrn cooperar -d e manera oportuna y pertinente- en la
victoria que Cristo est obteniendo sobre las fuerzas hostiles organizadas en la
historia.
Las Iglesias sern victoriosas junto con Cristo. En esta perspectiva, se les hace
la promesa de una recompensa que, partiendo de la situacin actual, encontrar
su desemboque en la fase escatolgica.
Una confirmacin de esto -q u e en el estilo refinado del Apocalipsis tiene un
cierto peso- la encontramos en un hecho puram ente literario. M ientras los pri
meros cuatro elementos del esquema estn estrictamente unidos entre s, cada
uno ligado al anterior, indicando un desarrollo vivido que cualquier variacin de
orden correra el riesgo de alterar, los ltimos dos elementos cambian de orden
intencionalmente: el imperativo sobre la escucha del Espritu precede la promesa
en las primeras tres cartas, y las sigue en las ltimas cuatro. Entre las dos no hay
sucesin, sino contemporaneidad. La Iglesia, precisamente mientras se empea
en vencer, anim ada por la promesa, tiene necesidad de escuchar al Espritu, para
dar una perspectiva con miras a su accin.

210

la s dos series de imperativos

Las exigencias morales de Cristo respecto de la Iglesia-asamblea se sintetizan

en las dos series de imperativos que estamos viendo. Para comprenderlos detallaj arnente, demos una m irada cercana a sus contextos.
la primera serie: de la conversion a la perseverancia
Los imperativos que concluyen la secuencia penitencial presentan una cons
tante recurrente: la exigencia de una conversin, que encontramos expresada
cuatro veces (2 , 5.16; 3, 3.19).
Debemos notar que se trata de una conversin exigida a una Iglesia-asamblea
que ya ha aceptado a Cristo. Diversa ser -y lo vamos a ver- la conversin que
se les exige a los paganos. A los judos se les proyecta un cam ino religioso que,
partiendo de una aceptacin plena del Dios vivo, los llevar a descubrir el mis
terio de Cristo y terminar con su presencia en la nueva Jerusaln. Pero nunca
se habla de su conversin.
A la Iglesia de feso el imperativo le es dirigido despus que, en la valoracin
judicial, Cristo resucitado le ha indicado como un aspecto decididamente nega
tivo el abandono de su primer am or (2 , 4).
El imperativo de la conversin insiste sobre esto, pero aparece contextualizado, colocado como est entre los otros dos imperativos: Acurdate, pues, de
dnde te has cado y convirtete (metanoson) y haz las obras de antes (2 , 5).
Para convertirse verdaderamente, la Iglesia tendr que recordar y revivir, gus
tndola, la situacin anterior. De aqu se dar el salto de la conversin, que en
este caso aparece como la recuperacin plena de un nivel perdido. Esta recuperaC1n, que es especialmente interior, deber luego traducirse en trminos de com
portamiento visible externamente: se trata de las obras, en el lenguaje tpico
del Apocalipsis.
El imperativo a la conversin dirigido a la Iglesia de Prgamo no tiene el radi
Calismo del dirigido a la Iglesia de feso. La Iglesia de Prgamo tendr que corr
is11' slo pocas cosas (2 , 14): tendr que asum ir una actitud firme ante ciertas
|er*dencias sincretistas y ante los nicolatas. Cristo dice: Arrepintete, pues de
1 contrario ir cuanto antes y luchar contra ellos con la espada de mi boca
(2< 16).

Aunque ms ievemente, la conversin exigida a estos cristianos es irrenun

ciable. Si la Iglesia se llegara a cerrar al imperativo de Cristo, se p re se n ta j
rpidam ente una presencia nueva, particularm ente urgente y apremiante, p0r
parte de l: los nicolatas y los sincretistas, presentes en la Iglesia, sentira
la fuerza avasalladora de su palabra, de una manera que por lo dems qued.)
imprecisa.
En otras palabras, la Iglesia, superando prontamente su descuido, se adelanta
y adquiere de inmediato aquella plenitud de forma, cuya falta determinara una
iniciativa particular, tal vez dolorosa, por parte de Cristo, ligada a su palabra.
A la Iglesia de Sardes se le pide la conversin ms radical. Casi al borde de
un colapso, esta Iglesia, que conserva solamente un poco apariencia de vitalidad
cristiana, tiene necesidad de todo. El imperativo de la conversin va precedido
de otros dos imperativos con los cuales est ligado y respecto de los cuales ste
representa un punto de llegada: Acurdate de cmo recibiste y oste la palabra;
gurdala y arrepintete (3 , 3 a).
Tambin aqu, como en el caso de la Iglesia de feso, el recuerdo juega un
papel fundamental. La Iglesia tendr que redescubrir la Palabra, acogindola y
escuchndola de nuevo con aquellos requisitos positivos de apertura y de fe que
la hicieron Iglesia. Una vez escuchada de nuevo, la Palabra necesitar ser con
servada y elaborada interiormente, de m anera que pueda desarrollar todas sus
potencialidades.
A este momento lo suceder la conversin. Estimulada por la Palabra escu
chada de nuevo y conservada, la Iglesia podr dar el salto cualitativo global, que
le permitir readquirir su vitalidad. Despus la deber mantener con una asidua
vigilancia hasta la meta escatolgica.
El ltim o imperativo de conversin est dirigido a la Iglesia de Laodicea, que
tiene que superar el cortocircuito, estril y restrictivo, de una autosuficiencia ilu
soria, que corre el riesgo de comprometer seriamente su vitalidad. Cristo resuci
tado ejerce presin para que esta Iglesia, en un contacto renovado con l, ampl*e
todo su horizonte. Se tratar de adquirir el amor propio de Cristo, de participar
plenamente de la vitalidad de su resurreccin, de abrirse a las perspectivas del
Espritu (cf. 3, 18). Cristo concluye: Yo reprendo y corrijo a los que amo; pr
tanto, s fervoroso y arrepintete (3 , 19).
Tam bin aqu la conversin es vista como el resultado conclusivo de una
accin pedaggica, severa e impresionante, dictada por el amor, por parte de

risto. La respuesta adecuada es un am or fervoroso, ardiente. Entonces ten

dr lugar la conversin, que resume y concluye cuanto Cristo resucitado exige
a la IglesiaAdems de estos cuatro imperativos directos, en la primera parte del Apocdipsts se habla de conversin otras tres veces, en una forma menos evidente,
per0 siempre significativa.
En la carta a la Iglesia de Tiatira el discurso de Cristo resucitado la empren
de contra la profetisa Jezabel y su escuela de tendencia gnstica. De la profetisa
y de su escuela se pide con insistencia tajante un cambio de conducta preciso y
radical: . .le he dado tiempo para convertirse; pero no quiere convertirse de su
lujuria (2, 21). Hay amenazas especficas contra Jezabel y sus discpulos, si no
se arrepienten de sus enseanzas (2 , 22 ).
Mientras en la carta a la Iglesia de Tiatira la conversin est ligada a un obje
to especfico, en las recurrencias vistas anteriormente presenta un carcter indu
dable de globalidad. Aun pasando a travs de elementos concretos, no se adhiere
a ninguno de ellos y ms bien parece simplificada. Podramos decir que lo que
el imperativo de conversin exige a las Iglesias -y por tanto a la Iglesia en su glo
balidad- es un impulso transform ador hacia adelante en la lnea de los valores
bsicos de Cristo, sobre todo de su amor.
En la primera parte del Apocalipsis, adems del imperativo relativo a la con
versin, hay otros que expresan igualmente una exigencia precisa por parte de
Cristo a las Iglesias.
Para la Iglesia de Esmirna el imperativo se hace sencillo: N o te acobardes
ante lo que vas a sufrir... S fiel hasta la muerte, y te dar la corona de la vida
(2, 10). Ante todo, se trata de un estmulo en la emergencia de una presin anti
cristiana organizada por los judos de Esmirna: la Iglesia deber y podr resistir.
Y esta resistencia episdica, referida a las circunstancias concretas en las que est
viviendo la Iglesia, estar enfocada en la necesidad de m antener siempre, duran
te toda la vida y en cualquier circunstancia, la fidelidad a Cristo.
A la Iglesia de Tiatira, desconcertada por la actividad de Jezabel, se le dice:
No les impongo otra carga; nicamente permanezcan fieles a la fe que tie
nen hasta que yo vaya (22, 24b-25). Tambin aqu se trata de una exigencia de
Perseverancia hasta la meta escatolgica. Los grandes valores de los que vive la
g^esia no se m antienen automticamente, por inercia: ser necesaria una aten^l0n enrgica y decidida, para que se puedan mantener sin dispersarse o bajar
de nivel.

Precisamente el mismo imperativo, y con el mismo enfoque escatologiCo .

dirige a la Iglesia de Filadelfia: M i venida est prxima; guarda bien lo que ^
nes, para que nadie te quite tu corona (3 , 11).
Los tres imperativos tienen un denom inador comn: a las Iglesias se les p i J
ser fieles, m antener lo que tienen, durante toda la vida. Es la exigencia de
perseverancia que no debe fallar.
As queda determinado el cuadro general de las peticiones que Cristo dirige
a la Iglesia: por una parte, necesitar un estado de conversin permanente qUe
le permitir ir al paso con la historia de la salvacin que va hacia adelante; por
otra, ella tendr que afrontar las dificultades que encontrar en su camino, per
severando hasta el final.
La segunda serie: el imperativo de la escucha del Espritu
Una segunda serie de imperativos -siem pre de parte de Cristo resucitado, que
habla en primera persona- se reduce a una sola forma gramatical: el imperati
vo aoristo activo akusat, que aparece siete veces en las cartas (2 , 7.11.17.29; 3,
6.13.22), y otra vez en la segunda parte del Apocalipsis (13, 9).
Este imperativo es dirigido a las Iglesias, cuando ellas, acogiendo el primer
imperativo de Cristo, ya estn en el camino de la conversin y han avivado la
voluntad de perseverar hasta el final.
El nuevo imperativo, ligado como est al empeo de vencer con Cristo,
lanza las Iglesias hacia afuera. El hecho que est dirigido a todas las Iglesias
sin excepcin significa que todas estn igualmente en condicin de acogerlo. La
repeticin por siete veces, y siempre con las mismas palabras, con un efecto par
ticular de presin sobre la asamblea, dada la proclamacin hecha por el lector,
acenta su importancia.
Cul es el significado de este imperativo: El que tenga odos, que oiga lo
que el Espritu dice a las Iglesias? Tener odo, en la terminologa sapie11'
cial que es referida aqu, supone la capacidad de interpretacin de un conte
nido enigmtico -d e tipo simblico, parablico- y de aplicarla a la situacin
real en que se vive. El Espritu que habla a las Iglesias conlleva esa presen
cia activa, anim adora y de efecto mltiple que encontramos indicada e ilustra
da en Jn 14-16.

l hecho de que, para captar ei mensaje dei Espritu, se requiera tener odo"
A sentido indicado, nos dice que el Espritu, cuando habla a las Iglesias, se
apresa en trminos enigmticos, y en el Apocalipsis el enigma es dado por el
smbolos lo que suceder en la segunda parte del libro, en donde, en un contacto
articu lar y renovado con el Espritu (cf. 4, 2), ser presentada a la asamblea que
escucha toda una se rie de cuadros simblicos, que la iluminarn en la lectura
j e Su historia. Por consiguiente el grupo de escucha tendr que activar todas sus
cap acid ad es interpretativas y sapienciales, para captar y aplicar adecuadamente
el mensaje del Espritu.
El imperativo de Cristo resucitado, confirm ado siete veces, por una parte
subraya la im portancia irrenunciable de este empeo y, por otra, dada la efica
cia de los imperativos de Cristo en el contexto de una performance litrgica, crea
su misma posibilidad.
Encontramos una confirmacin de cuanto estamos observando en otra recu
rrencia del imperativo akusat. Despus de haber presentado el cuadro sim b
lico de la primera bestia (cf. 13, 1- 8), el autor, interrumpiendo el hilo narrativo
que est siguiendo, se dirige directamente al grupo de escucha. Recordando los
imperativos de Cristo de la primera parte, sugiere la lnea aplicativa deducible de
la interpretacin del cuadro simblico propuesto.
La presencia de la bestia supondr para los cristianos enormes problemas,
que podrn llegar hasta el encarcelamiento y la prdida de la vida. La respues
ta por parte de los santos -los cristianos- consistir en la perseverancia y fe
(13, 10).

El comportamiento exigido a los cristianos

en la segunda parte del Apocalipsis
Reino, sacerdotes, y reinan sobre la tierra" (5, 10)

En nuestro punto de partida hemos visto que, despus del perdn de los
Pecados, Cristo convierte a los cristianos en un reino y sacerdotes para su Dios
^Padre. Cristo resucitado dirige a la asamblea una serie de imperativos de puri^cacin. En virtud de ellos la asamblea litrgica se encuentra y se siente liberaa ^e sus pecados y puesta en plena forma operativa.

En esta situacin, la segunda serie de imperativos respecto de la escucha del

Espritu impulsa la asamblea a cooperar activamente en la victoria de Cristo.
Consideremos ahora la expresin sintetizada relativa a la constitucin de los
cristianos por parte de Cristo como reino y sacerdotes (1, 6 ), que es retomada
y desarrollada en 5, 10:
Has hecho de ellos para nuestro Dios
un reino y sacerdotes, y reinan sobre la tierra.
La expresin reinan traduce basileuusin, que parece una lectio preferi
ble respecto del futuro basileususin. Estamos en el contexto de la gran doxologa
celebrativa de Cristo-Cordero, y precisamente en el primer crculo concntrico,
en el cual los protagonistas de la celebracin son los presbteros y los vivientes.
Despus de haber subrayado la redencin obrada por Cristo-Cordero, con
todas las implicaciones que se siguen de ah, ellos concentran su atencin sobre
las personas redimidas -podram os decir, sobre los cristianos-, de quienes se dice
que son constituidas reino y que reinan sobre la tierra.
El hecho de que sean llamadas reino subraya el efecto de la redencin-adquisi
cin por parte de Cristo. La designacin sucesiva - sacerdotes- requiere una cier
ta profundizacin.
La denominacin de los cristianos como hiereis (1, 6 ; 5, 10; 20, 6 ), caracte
rstica del Apocalipsis, indica no slo un alto nivel de dignidad, sino ms pro
piamente una funcin de mediacin. Los cristianos sacerdotes debern hacer de
intermediarios entre el proyecto de Dios sobre el desarrollo de la historia -el que
est contenido en el rtulo sellado con siete sellos y presentado en el contexto
anterior (cf. 5, 1-5) - y lo concreto de la historia misma.
Esta mediacin es referida directamente a Dios, pero despus, sorprenden
temente, es aplicada tambin a Cristo. Los protagonistas de la primera resu
rreccin, que comprenden virtualm ente todos los cristianos, son llam ad o s
sacerdotes de Dios y de Cristo (20, 6 ). Aqu la mediacin sacerdotal se preci
sa y se especifica: se tratar de m ediar entre Cristo mismo, con el proyecto de
Dios del que l se ha apropiado (cf. 5, 7-8), y lo concreto de la historia, vista
todos sus eventos.
Se pasa, pues, a una atribucin de reino: hechos reino, los cristianos reina*1
activamente. Pero en qu sentido? El uso del verbo basileuo en el ApocahpslS

muestra que slo a nivel escatolgico reinar significa la posesin del reino; a
nivel pre-escatolgico esto indica cooperar con la realizacin del reino.
Por tanto, los cristianos, en la fase pre-escatolgica en la que se encuentran
ahora tienen la tarea de reinar sobre la tierra, en el sentido preciso de impulsar
hacia adelante la instauracin del reino de Dios y de Cristo en el mundo.
En este punto aparece claro, como es sugerido incluso por la estructuracin
literaria tpica reino-sacerdotes-reinan, que la promocin del reino se convierte
en la tarea sacerdotal del cristiano.
La instauracin del reino de Dios y de Cristo, a la cual los cristianos estn lla
mados a cooperar a travs de su mediacin sacerdotal, se realiza de hecho en un
contexto dialctico. Al lado de los cristianos que adhieren a Cristo y constituyen
con l lo que podemos llamar el sistema de Cristo, existe un sistema antitti
co. Accionado por el demonio, este sistema tiende a construir la vida del hombre
sobre la tierra cortando los puentes con la trascendencia y desarrollndose todo
a nivel inmanente y tangible.
Protagonistas activos -siem pre bajo el impulso radical del dem onio- de este
sistema terrestre, que tiende a constituir una especie de antirreino respecto del
reino de Cristo y de Dios, son las dos bestias, smbolo respectivamente del poder
estatal que se hace adorar y de la propaganda que le da vida. Protagonistas son
tambin los reyes de la tierra, centros de poder que ejercen su presin sobre la
conduccin prctica de la vida, especialmente a nivel econmico.
Como resultado final se tiene la gran convivencia consumista que se deriva
de ah y que viene simbolizada, de manera particularmente acentuada y eficaz,
por la figura literaria de Babilonia. La suma de todo esto constituye precisamen
te el sistema terrestre, contrapuesto al de Cristo.
Entre los dos sistemas existe una clara irreductibilidad. No slo, sino que el
esterna terrestre hace presin violenta sobre el sistema de Cristo, tendiendo a eli
minarlo, para constituir su anti-reino.
El sistema de Cristo, en cambio, m ira al sistema terrestre con una intencin
positiva: no deber eliminarlo, sino contribuir a cambiar la fisonoma, a convertifl, a superar su negatividad y hostilidad mediante la implantacin de los valo
res de Cristo.
Los cristianos realizarn su victoria junto con Cristo precisamente respecto
e sistema terrestre, que contribuirn a transformar. Pero cmo podrn ejercer
cncretamente esta mediacin sacerdotal? Cmo podrn, en el espacio y en el
tlempo, dar su contribucin a la realizacin del reino?

Los aspectos concretos de la mediacin sacerdotal de los cristianos

Mantenerse intactos del contagio del sistema terrestre

Respecto de las prestaciones activas que el Apocalipsis sugerir luego, a pr0
psito de la contribucin de los cristianos a la realizacin del reino, existe como
una exigencia precedente que es fuertemente subrayada: los cristianos debern
mantenerse inmunes -y esto les exigir un grande esfuerzo- del influjo del sis
tema terrestre con el cual estn en contacto.
Aunque vivan al lado de este sistema, ellos tendrn que salir de l continua
mente. Los cristianos estn invitados a dejar con decisin, practicando su xodo
continuo, la convivencia consumista de Babilonia:
Sal de ella, oh pueblo mo,
para que no seas solidario de sus pecados
y no participes de sus plagas;
porque sus pecados se han acumulado hasta el cielo
y Dios se ha acordado de sus crmenes (18, 4-5).
Entran en esta ptica las listas de los vicios que excluyen drsticamente del
reino:
Pero los cobardes, los incrdulos, los depravados, los homicidas, los lujuriosos, los
hechiceros, los idlatras y todos los mentirosos tendrn su herencia en el estanque
ardiente de fuego y de azufre. Esta es la segunda muerte (21, 8).
Fuera los perros, los hechiceros, los impuros, los homicidas, los idlatras y todos
los que aman y practican la mentira (22 , 15).
Estos vicios, caractersticos de los que se adhieren al sistema terrestre, pue'
den, por lo menos en parte, influir sobre los cristianos. E n este caso su partici
pacin en la instauracin d e l reino de Cristo decaera, llevando a su e x c lu si n de
la Jerusaln escatolgica.

T1H

Una actitud fundamental: el discernimiento sapiencial

Como vimos en el mbito de los imperativos de la primera parte del
Apocalipsis, el cristiano vencedor deber empearse con todos sus recursos a escu
char el mensaje del Espritu. Este mensaje se refiere a la lectura interpretativa de
aquel segmento de historia en el que tiene que vivir.
Para poder dar realmente una contribucin vlida y oportuna a la instaura
cin del reino o, en otras palabras, para brindar una mediacin sacerdotal apro
piada, el cristiano deber valorar de manera pertinente y precisa la situacin
histrica en la que tiene que vivir.
Interpretando los diversos cuadros simblicos que se le proponen, deber pre
guntarse cules componentes del sistema terrestre lo presionan y cmo deber
articular su respuesta. Esta ser su escucha del Espritu.
El testimonio y la profeca
Una vez acogido y hecho propio el testimonio del Padre trado por Jess, el
cristiano tendr que mantenerlo. El lo har, ante el sistema terrestre en el que
vive, aun a costa del sacrificio de la propia vida.
Pero precisamente porque se trata de dar testimonio de Jess, el intento del
cristiano ser siempre constructivo. M ientras el sistema terrestre, intolerante y
agresivo, tiende a destruir, el sistema de Cristo tiende slo a cambiar la situacin;
sus armas tpicas son las de Cristo.
El testimonio del cristiano podr asum ir tambin el tono incisivo de la pro
feca (cf. 11, 3-13). Entonces, acompaado de manera particular por el Espritu,
el cristiano-profeta ser llamado a revivir el misterio pascual de Cristo. Al final
Podr hacer brecha sobre el sistema terrestre, cuyos componentes se llenarn de
temor y darn gloria al Dios del cielo (11, 13).
La oracin
Una de las iniciativas ms importantes que el cristiano puede asumir es la de
0racin impetratoria. En el Apocalipsis hay una insistencia sorprendente sobre
este tema, que est presente en las diversas secciones de la segunda parte.

TIO

Para citar un ejemplo significativo, en la gran doxologa dirigida a Cristo

Cordero, con la perspectiva de una adquisicin redentora de todo el mund 0
hum ano que ella contiene, los presbteros se postran delante del Cordero
teniendo cada uno en la mano un arpa y copas de oro llenas de perfumes (las
oraciones de los santos) (5, 8).
Las oraciones de los santos puestas sobre el altar de oro en el cielo, son
incensadas por los ngeles y as alcanzan plenamente el nivel de Dios. La res
puesta de Dios ser su intervencin activa sobre la tierra (cf. 8 , 3-5). Las mismas
copas, que ahora estn llenas de las oraciones de los santos, al final contendrn
la destruccin del sistema terrestre (cf. 15, 6-7).
Aunque la presin hostil del sistema terrestre lograse quitar a los cristianos
todo el resto, les quedara siempre la capacidad de orar (cf. 11, 1).
El grupo particular de los 144.000
En este cuadro de colaboracin a la victoria de Cristo adquiere un relieve par
ticular el pasaje 14, 1-5. Los 144.000 con Cristo-Cordero sobre el monte Sin
constituyen la realizacin de una exigencia moral particular: son cristianos -pro
venientes incluso del judaismo, como sugiere la relacin con 7, 1-8- que, reali
zando una pertenencia total al Padre y a Cristo-Cordero (teniendo su nombre
y el nombre de su Padre escrito sobre sus frentes 14, 1), tienen una sensibilidad
particular para aprender el cntico nuevo, que celebra la novedad de Cristo apli
cada a la historia (cf. 14, 3).
La exigencia moral particular que les atae se expresa concretamente en la
eleccin de la virginidad, en el seguimiento activo e incondicional de CristoCordero, del radicalismo con que es realizada por ellos la verdad-valor de Cristo.
En fin, el smbolo aritmtico de los 144.000 que p a r e c e expresar la r e la c i n
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (12x12: las doce tribus de Israel y ls
doce apstoles del Cordero), ulteriormente referido a la presencia activa de Cristo
en la historia (los 1.000 aos), confirma que este grupo est empeado en uru
colaboracin con la victoria de Cristo.

Conclusin
Si ahora dam os una m irada sinttica a cuanto hemos visto hasta ahora, pode
mos delinear una fenomenologa de la m oral en el Apocalipsis.
Se parte de un estado de conversin permanente y de un empeo de perseve
r a n c i a que cubre todo el perodo de la vida. A la conversin se le aaden la escu
cha y el m antenim iento de la Palabra, el recuerdo, el am or ferviente, las obras.
La perseverancia conlleva sobre todo el m antenim iento de la fe y del testimonio
r e c i b i d o de Cristo en toda su riqueza.
Tanto el estado de conversin como la perseverancia, constituyen la base de
la vida moral cristiana. Sobre esta base se colocan la escucha del Espritu con el
discernimiento sapiencial de la historia que l conlleva, como tambin el empe
o de vencer con Cristo.
Discernimiento y empeo por la victoria desembocan en la mediacin sacer
dotal entre el proyecto de Dios, Cristo y la historia: mediacin que permite al
cristiano dar su contribucin al desarrollo del reino y a la superacin del siste
ma terrestre antirreino.
En este cuadro entran el testimonio m antenido hasta el don de la vida -pues
to que para el Apocalipsis el nivel del cristiano es el de un m rtir potencial-, el
tinte proftico que el testimonio podr y deber asumir segn las circunstancias
concretas, la oracin y una colaboracin ms estrecha con la accin de CristoCordero que puede ser solicitada.
Todas estas cosas juntas -desde la conversin hasta el compromiso activo de
mediacin sacerdotal- constituyen las obras, ta erga, en el significado espec
fico del Apocalipsis. Ellas son una traduccin en trminos de comportamiento
de todos los valores interiores madurados por la persona. Estas obras seguirn al
cristiano despus de esta vida (cf. 14, 13).
A nivel escatolgico se verificar para la persona un salto cualitativo. El
blanco de la que ser revestida conllevar una participacin plena -actual
mente inim aginable- a la vitalidad de Cristo resucitado (cf. 7, 9-17). Pero la
Persona ser renovada segn lo que haya realizado en la fase actual de la histor'a de la salvacin.
De ah deriva un interesante proyecto hombre-cristiano en lo relativo al comPrtamiento. M ediante la conversin, ante todo habr que separar de las adheencias indebidas, para permanecer luego en una actitud constante de magis,
991

de crecimiento hacia lo mejor, con el compromiso de mantener siempre, hasta |J

conclusin, lo que se tiene.
En esta posicin privilegiada ser posible realizar la escucha indispensable del
Espritu: escucha que supondr la lectura adecuada de la propia historia ni J
J

^
poder
vencer con r'Cristo.
Habr que tomar decisiones operativas propias de la situacin en que se vive
pero tambin habr constantes: el desapego de Babilonia, el testimonio p0!
mantener y hacer convertir en profeca, la oracin y una colaboracin ms estre
cha con Cristo resucitado que se podr exigir.

Ca p t u l o 9

LA R A Z CRISTOLGICA Y A N TR O PO L G IC A
DE LA M O R A L

Introduccin: una moral totalmente cristolgica

La moral que -tom ando el libro como un conjunto literario unitario y arti
culado, con su eje en la celebracin litrgica dom inical1- se vislumbra en el
Apocalipsis tiene una orientacin estrictamente cristolgica, en el sentido preci
so de una referencia directa a Cristo por todo lo que, como instancia operativa,
se le pide al cristiano.
El cuadro de conjunto que deriva de l ha quedado ilustrado en el captulo
anterior. Se trata ahora de profundizar la raz de donde deriva el cuadro de com
portamiento moral expuesto y de desarrollar algunos detalles.
En el momento del bautismo, en el que el cristiano es constituido reino ,
se establece la reciprocidad intersubjetiva entre l y Cristo. Esta reciprocidad se
desarrolla luego en el transcurso de la historia y encuentra su punto de llegada
Patolgico en la nueva Jerusaln.
Para tratar de comprenderla, dividiremos nuestra investigacin en tres partes:
que Cristo hace por el cristiano; lo que en respuesta el cristiano est invitado
a hacer por Cristo; el amor que sostiene todo esto.

Para profundizaciones y para una docum entacin, cf. V a n n i , U. La struttura.. .O p. cit., Brescia,
^ 0 ; LA pocalisse... O p. cit.

De Cristo al cristiano: el cristiano "hecho reino

"Nos ha hecho reino" (, 6)

Encontramos una presentacin global y sugestiva de la relacin entre Cristo

y los cristianos precisamente al comienzo del Apocalipsis, en el dilogo litrgiCo
introductorio2, cuando la asamblea responde as al saludo y a la bendicin del
lector:
A aquel que nos ama (t agapnti hmas)
y nos ha lavado de nuestros pecados con su propia sangre,
y nos ha hecho un reino y sacerdotes para su Dios y Padre;
a l la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amn (1, 5b-6).
La asamblea se dirige directamente a Cristo muerto y resucitado, considerado
presente y operante en medio de ella3. Expresa en trminos entusiastas de glori
ficacin la relacin con Cristo del que se siente objeto y protagonista.
En la base de todo est el amor continuo -t agapnti, literalmente: al que
nos est am ando- de quien la asamblea se siente envuelta. Com o efecto de este
amor, ella reconoce la liberacin, ya realizada, del obstculo de los pecados - nos
liber- y su constitucin creativa por parte de Cristo - nos ha hecho- en un
doble estado: el de reino y el de sacerdotes4.
El primer resultado del am or creativo de Cristo hacia los cristianos es su cons
titucin en el estado de reino ya realizado. Para comprender la importancia de
esta expresin concisa, hay que ir al cuarto Evangelio, con el cual el Apocalipsis
est en continuidad temtica y de experiencia litrgica. En lo relativo al reino,
encontramos all un amplio desarrollo teolgico, del cual tomamos tres aspectos
significativos, que sirven para ilum inar directamente nuestro texto.

2 Para una docum entacin, cf. V a n n i , U. Liturgical Dialogue as a Literary Form in the Book of
Revelation. Op. cit.
3 El punco de partida del Apocalipsis es la experiencia litrgica m adurada en la Iglesia de Juan
como aparece, por ejemplo, en Jn 20, 19-23 y en general en la Primera carta ele Juan.
4 La traduccin corriente, basada en una lectura discutible de Ex 19, reino de sacerdotes , eSj j
de Aquila: basileia hieren, que interpreta mamleket como estado construido. Pero este trmino P116^
ser interpretado tambin como estado absoluto, como hacen Teodosio y Smmaco (basileia iereis)Apocalipsis se mueve sobre esta segunda lnea, como nos hace entender 5, 10.

los antecedentes del reino en el cuarto Evangelio

n el cuarto Evangelio se habla de reino con un tono literario caracterstico

y cortante. Jess dice a Nicodemo: En verdad, en verdad te digo: si uno no nace
j el agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios {Jn 3, 5). Para entrar
en el reino de Dios, se requiere el bautismo, con ese contacto con el Espritu que
lo caracteriza. Por tanto, el cristiano hecho reino, es un cristiano que ha reci
bido el bautismo y que, puesto en contacto con el Espritu por el mismo bautis
mo, permanece en este estado. H a cruzado el umbral del reino.
Otro aspecto significativo del reino que ilum ina nuestro contexto lo encon
tramos en el dilogo entre Jess y Pilato. A la pregunta asombrosa de Pilato sobre
su identidad y actividad, Jess responde: M i reino no es de este m undo... T lo
dices; yo soy rey. Para esto nac y he venido al mundo, para dar testimonio de la
v e r d a d . El que es de la verdad, escucha mi voz {Jn 18, 36-37).
El reino del cual Jess es portador no pertenece a las categoras de este
mundo. Se basa en los principios, todos propios, de su verdad, de su revelacin.
El que se ponga de la parte de Jess, cree en El y acoge plenamente su reino, ten
dr una particular disponibilidad para escuchar su voz. Lo que dice Jess -d e
cualquier m anera como lo haga- ser siempre determ inante para los que le perte
necen, constituyendo su reino. En el Apocalipsis Cristo resucitado hablar direc
tamente a las Iglesias (cf. Ap 2-3).
Encontramos un tercer aspecto del reino que sirve para ilustrar nuestro con
texto en la gran escena del Clgota {Jn 19, 16-37), y precisamente en el primer
cuadro de ella {Jn 19, 16-22). Toda la escena es concebida y expresada por Juan
como una contemplacin de Jess crucificado.
Antes de los diversos cuadros en los cuales se subdivide, es presentado y subra
yado el que constituye su fondo de inspiracin: Lo crucificaron, y con l otros
dos de lado y lado, y en medio Jess {Jn 19, 18). En esta indicacin hay una evi
dente intencionalidad de visualizacin. Los diversos cuadros que siguen tendrn
como referencia inspiradora esta situacin de Jess crucificado, del que cada uno
explicitar aspectos particulares.
El primer aspecto es precisamente el de la realeza de Cristo: una realeza uni^tsal, como aparece en la tablilla puesta sobre la cruz: Jess Nazareno, rey de
s judos {Jn 19, 19), citada en las lenguas de la cuenca del Mediterrneo. Jess
es proclamado oficialmente como rey del nuevo pueblo de Dios. Cualquier inten
to de cambiar, de alterar o de ignorar esta realeza est destinado al fracaso.

Por tanto, se puede decir que Jess en la situacin de crucificado -a la I

luego se sobrepone la resurreccin- es constituido rey. Aqu se m an ifiest^ J
capacidad de ser rey, con el poder que de ah se deriva.
Los cristianos, llamados reino son puestos en relacin con el estado de ch|
cifixin de Jess, en la que hay como una fuerza transitiva, que tiende a co J
tituir activamente el reino del que F.l es portador y realizador. Los cristianos s
sienten alcanzados por esta fuerza de realeza, que los pone en relacin de shl
ditos de Cristo resucitado.
Esperamos, pues, que su condicin de reino tenga referencias particulares con I
la muerte y resurreccin de Jess, que son los elementos dinmicos constitu,
vos del reino mismo.
Los imperativos de Cristo y el "estado de reino" (Ap 2-3)

Volviendo a la afirmacin de fondo de nuestro texto: Nos hizo reino (1, 6),
notamos que esta situacin propia de los cristianos es retomada explcitamente
en el contexto que sigue inmediatamente. Al comienzo del encuentro con Cristo
resucitado (1, 9-20) encontramos una referencia especfica al reino:
Yo Juan, su hermano
y su compaero en el sufrimiento, en el reino y en la constancia, en Jess,
yo me encontraba en la isla de Patmos
por haber predicado la palabra de Dios y por haber dado testimonio de Jess (1, 9)El reino que Juan comparte con las Iglesias es la situacin en la que Cristo
lo ha puesto a l y a sus comunidades. Pero no es una situacin terminada. El
reino instaurado en Juan y en los cristianos de las Iglesias es un reino en devenirPrecisamente a este devenir, a este perfeccionamiento del estado de reino va
dirigida la perspectiva penitencial de la primera parte del Apocalipsis {Ap 2-3))
estrechamente ligada con el encuentro con Cristo.
Para enfocar esta ulterior constitucin creativa de reino por parte de Cristo
respecto de los cristianos, hay que tener presente ante todo el desarrollo literario
de la primera parte del Apocalipsis. sta se desarrolla en tres fases, que se suce*
den in crescendo.
,

I La primera ^ase esta constituida por el dilogo litrgico inicial ( 1, 4-8), en el

encontramos un intercambio entre el lector, que proclama el mensaje, y la
^ f^blea, que escucha y reacciona.
n la segunda fase (1, 9-20) Juan, protagonista ideal de todo el mensaje que es
narra, en un contexto explcito de participacin (cf. 1, 9), una expe
riencia suya dominical de Cristo resucitado. Esta experiencia, en virtud del dinais in o narrativo del texto anunciado en una asamblea litrgica que ella tiene,
tie n d e a transferirse en la asamblea que escucha. Prueba de ello es el hecho de
cuando en la tercera fase Cristo resucitado se dirigir directamente las
Iglesias, retomar, uno por uno, todos los rasgos caractersticos con los que l
fue descrito en el encuentro con Juan.
P r e c is a m e n t e en esta tercera fase (2, 1-3, 22) se hace particularm ente vivo
y atrayente el c o n t a c t o entre Cristo resucitado y la asamblea litrgica5. Cristo
-esto es un hecho notable y nico despus de los Evangelios- habla en prim e
ra persona. Su mensaje septiforme, cuando se dirige a cada una de las Iglesias,
tiene su propia estructura literaria caracterstica, que se desarrolla en dos
momentos.
En un primer momento l se pone en contacto con la Iglesia asamblea a la
cual se dirige, se presenta y se identifica ante ella, valora la situacin en la que
se encuentra, y term ina con un imperativo que tiende a transformarla6. En este
punto la Iglesia asamblea es lanzada en la doble perspectiva paralela de una
cooperacin en la victoria de Cristo 7 y de la escucha del Espritu.
Precisamente en lo que Cristo comunica a la asamblea litrgica mediante sus
imperativos -tan to los particulares para cada Iglesia, como el general sobre la
escucha del Espritu- se expresa lo que El dona, tiende a comunicar, a dar a las
re se n ta d o ,

q Ue

La situacin de asamblea litrgica en acto es indicada en 1, 3: Dichoso el que lea y los que
juchen las palabras de esta profeca y conservan cuanto est escrito en ella. El tiempo apropiado, en
_ ct0, est cerca. El mensaje est dirigido a las siete Iglesias que estn en Asia ( 1, 4 . 11). En virtud del
"l'oiismo entendido por el autor, con base en el cual el nm ero indica una totalidad, el mensaje vale
*** las asambleas litrgicas de todo lugar y de todo tiempo, todas pertenecientes a esta totalidad y su
t Pres' n concreta. Igualmente, los detalles relativos a cada una de las Iglesias sern, en esta perspectiva,
'cables, mediante el simbolismo que los unlversaliza, a rodas las asambleas eclesiales.
Para todo esto, cf. Va n n i , U. La parola eficace d i Cristo. En: I d . Divenire nello Spirito... Op.
' PP- 73-98.
Para una profundizacin de este tema, cf. captulo 8 de este libro.

Iglesias, a la asamblea litrgica de todo tiempo y lugar, en la lnea de un perfe

cionamiento de su situacin de reino8.
La acogida adecuada de estos imperativos pertenece a la respuesta de los c rjj
tianos a la accin de Cristo, como veremos en seguida. De su realizacin se teaJ
dr un cuadro de lo que conlleva el nivel de reino efectuado que Cristo rquiem
O tro imperativo de Cristo: El que tenga odos, que oiga (akusat) lo q u e e[
Espritu dice a las Iglesias, repetido siete veces, lanza la asamblea, ya renovada
en su situacin de reino, hacia la escucha del Espritu, que le servir para coope
rar activamente, en su mediacin sacerdotal, con la victoria de Cristo.
De este aspecto tambin nos ocuparemos en la respuesta de los cristianos a
la accin de Cristo. Notemos, sin embargo, cmo se pasa espontneamente de
la situacin perfeccionada de reino a la calificacin activa de los cristianos como
vencedores.
Reino y victoria

La capacidad de victoria del cristiano tiene sus races en el estado de reino y,

viceversa, el estado de reino no se cierra en s mismo, sino que, una vez alcanza
do su nivel de realizacin, apunta a una difusin fuera de las personas que son
protagonistas. Los cristianos, en la medida en que son y se sienten hechos reino,
pueden favorecer la instalacin del reino en los dems, venciendo los elementos
antagnicos, los elementos antirreino que encuentran.
Esta bipolaridad entre el ser reino y el buscar el reino venciendo se refleja en
las promesas hechas al vencedor, que encontramos en cada carta. Una mirada
atenta nos permitir captar tanto las implicaciones del hacer reino por parte
de Cristo, como ese dems que lleva el cristiano a ser realmente vencedor. Asi
se aclarar ulteriormente lo que Cristo hace por los cristianos.
E l reino que se refiere a los cristianos tiene dos fases en su realizacin: la pre'
escatolgica, que concierne a las Iglesias y a los cristianos en el desarrollo actual
de la historia de la salvacin; y la ltima, estrictamente escatolgica, que se rea
lizar en el siglo de los siglos.

8 Los imperativos de Cristo que encontram os en Ap 2 -3 son de particular importancia Pa

nuestro tema. Para una presentacin ms detallada, cf. el captulo 8 de este libro.

^ aS promesas hechas al vencedor tienen presente todo el transcurso del reino,

nr tanto se refieren o a estas dos fases, o a una sola de las dos, pero siempre
VenPrelaci n con ila otra.
pero antes de ver temticamente el contenido de cada una de las promesas,
notemos un denom inador comn de ellas: Cristo resucitado que habla aparece
en una actitud de don. Nos lo dice la expresin recurrente le dar, ds auto
7.l7[bis].26); 3, 21).
Tambin en los otros tres casos (2, 11; 3, 5.12) existe un movimiento de
comunicacin y de participacin, que parte de Cristo resucitado y term ina en las
Jalesias a las que est dirigido su discurso. La relacin al natural entre Cristo y
las Iglesias es articulada y profundizada por lo que constituye, a su vez, el obje
to del don y de la accin de Cristo respecto de las Iglesias.
Ante todo se tiene como un fondo sobre el cual se mueve toda la historia de
la salvacin. Es el don de la vida, que excluye el xito escatolgico negativo: Al
vencedor le dar el don de comer del rbol de la vida que est en el jardn de
Dios (2, 7 b).
Es la vida en toda su plenitud, que Jess-Hijo lleva a los hombres, segn
el cuarto Evangelio. Esta vida tiene una perspectiva ltima, escatolgica.
Encontraremos el rbol de la vida en la nueva Jerusaln (cf. 22 , 2).
Pero el discurso de la vida tiene tambin un enganche actual en el don preescatolgico del agua de la vida9. Se podra hablar de una escatologa realiza
da parcialmente en el presente de la vida del cristiano hecho reino, y que luego
encontrar su explicitacin ms elevada precisamente en la llegada escatolgica.
El don de la vida ya de por s excluye el riesgo de la muerte. El autor del
Apocalipsis, impresionado como est por el dram a hum ano de la muerte que
marca la desaparicin del hombre de la escena de la historia10, interpreta el resul
tado escatolgico negativo del hombre como una desactivacin en todas sus
Opacidades, una muerte al cuadrado, una dram tica rigidez cadavrica. Llama
esta muerte la segunda m uerte. Un imperativo eficaz de Cristo resucitado estaCf. T a e g e r, J. W. Johannesapokalypse undJohanneischer Kreis. Versuch einer traditionsgeschichtlen O rtsbestim m ung am Paradigma der Lebenswasser-Tematik. Op. cit.
lo p ,
ts lo que expresa el cuarto sello en 6 , 3-4. La tendencia y la esperanza que el hom bre tiene por
a vda prorrogada quedan de repente truncadas por el evento de la muerte, que es seguido luego por
.. Sltuacin de visible inactividad, de no visibilidad, que el autor, retom ando un trm ino griego
Uriddo, llama ho hades (6 , 8 ).

blece que el vencedor no sea absolutamente (u me) perjudicado por la mue~ J

segunda (2 , 11).
Sobre el fondo siempre presente del don de la vida se coloca otra iniciatJ ]
caracterstica del don de Cristo resucitado al vencedor. Esta se refiere a la Cn "
cesin de un nuevo mapa de referencias en el mbito de la actividad, e indi,
so en la estructura de la persona que vence.
En 2, 17, despus de la promesa del m an escondido, con probable alusin a
la Eucarista 11 encontramos una segunda promesa: ...(al vencedor) dar en don
una piedrecita blanca, y sobre la piedrecita un nombre nuevo escrito que nadie
conoce sino el que lo recibe (2, 17).
Con un lenguaje refinado, el autor enmarca el gesto oblativo de Cristo resu
citado en el contexto literario de los dones de amor. Su contenido es una reno
vacin de los relativos al interior de la persona y de su actividad, actuado con
la implantacin de un nuevo contexto basado en la vitalidad de la resurreccin,
como indica la insistencia sobre la novedad y sobre el blanco, que son ambos
elementos tpicos de la resurreccin. El contexto interior, renovado, pondr al
vencedor en una relacin de reciprocidad particularmente estrecha con Cristo
resucitado que habla.
Las nuevas referencias conferidas con el don del nombre estn precisadas y
especificadas en 3 , 12:
Al vencedor lo har columna del templo de mi Dios,
y no saldr ms;
escribir sobre l
el nombre de mi Dios,
el nombre de la ciudad de mi Dios
-la nueva Jerusaln que baja del cielo de junto a mi Diosy mi nombre nuevo (3 , 2).
Respecto del vencedor entra en juego la fuerza creativa de Cristo: Al ven
cedor, lo har columna en el templo de mi Dios. Esto indica una pertenen" U na relacin entre el m an y la Eucarista es propia de la tradicin de Juan: la e n c o n t r a m o s
Jn 6 , 48-51. La alusin al m an da una indicacin precisa preferible a la otra -m s vaga- que n o s viene
de una docum entacin rabnica y que s e refiere al man oculto hasta el final de los tiempos, para lue^ '
aparecer en la renovacin escatolgica. Para el Apocalipsis sera una repeticin extraa respecto del an
de la vida que, precisamente como tal, parece excluir el m an (cf. Ap 22, 1-5).

L adherente y homognea, que despus, con un cambio brusco de imagen, es

j eC[arada un compromiso irreversible propio del vencedor12.

F ija d o establemente en la zona de la sacralidad divina, el vencedor -siem pre
r 0bra y como don de C risto- es llevado a una relacin ntim a de pertenencia
on el Padre, con la nueva Jerusaln, con el mismo Cristo resucitado. La perte
nencia queda como impresa -m ediante la metfora de la escritura del nom breen la persona del vencedor que la recibe.
Todo esto supone tambin una perspectiva escatolgica, pero, precisando el
nuevo nombre de 2 , 17, crea ya en el vencedor aquellos grmenes de pertenen
cia, aquellas afinidades que luego a nivel escatolgico brotarn en una pertenen
cia total. No se trata, en efecto, de una pertenencia externa, de tipo jurdico y de
registradura, sino de una pertenencia que califica a la persona como tal.
Un don ulterior est representado por la participacin de la actividad mesinica propia de Cristo resucitado:
Al vencedor, al que se mantenga fiel a mis obras hasta el fin,
le dar poder (exusian) sobre las naciones,
y las apacentar con vara de hierro,
como se rompen los vasos de arcilla;
as tambin yo he recibido (hs kag eilpha) este poder de mi Padre;
y le dar la estrella de la maana (2 , 26-28).
Esta promesa es la ms articulada entre las siete, y resulta particularm en
te interesante. Permite ante todo una denominacin ms explcita del vencedor.
Encontramos en paralelo con el vencedor (ho nikn) la amplia expresin: ...
y se mantenga (ho tern) fiel a mis obras hasta el fin.
Las obras propias de Cristo -la capacidad interior de obrar, radicada en su
muerte y resurreccin, y su expresin externa en trminos de com portam ientodeben ser conservadas y mantenidas por el cristiano hasta la conclusin de la his
toria de la salvacin.
Para hacerlo, l tiene que ya haberlas recibido como don de Cristo resucitado
^Uc habla. Las obras de Cristo entran, pues, en el estado de reino efectuado, del
El cambio de imagen se tiene por el hecho que del smbolo de la colum na se pasa directam ente a la
^ rsna: Y no saldr ya. Situado en el m bito de la sacralidad de Dios, el vencedor deber permanecer,
te s a m e n te como columna, con la solidez de una columna, sin nunca salir de all.

que ya goza el cristiano. Poseyendo por don la capacidad de obrar de Crisc f l

venciendo, la lleva en la historia con las modalidades propias de Cristo.
Todo esto es explicitado y precisado en el texto que sigue irim ediatam entj
Cristo resucitado que habla promete donar al vencedor un poder sobre los I
blos, que corresponde al que tambin l ha recibido y mantiene por parte Hjj
Padre (hs kag eilpha para tu patros mu 2 , 28).
La exusia sobre los pueblos, sobre los paganos, o ms en general sobre 0s
que pertenecen al sistema terrestre, no conlleva -segn el Sal 2, que aqu efl
retomado al pie de la letra13- su destruccin, sino su cambio. Los pueblos son
el campo de la victoria que el cristiano tendr que lograr junto con Cristo.
En fin, en esta promesa particularm ente articulada se abre una perspectiva
ms intersubjetiva. Cristo resucitado promete con insistencia -h ay que tener en
cuenta la repeticin del verbo ds, dar, en 2 , 2 8 - ofrecer en don la estre
lla de la m aana.
La continuacin de la misma expresin en 22 , 16, en donde Cristo resucitado
que habla se identifica con la estrella de la maana, brinda una interpretacin:
Cristo promete al vencedor una plena participacin de s mismo. Dicha parti
cipacin, precisamente en virtud del simbolismo usado -se habla del da que
comienza - , vincula el cristiano en la fase en que es vencedor, para terminar en
el da pleno, a nivel escatolgico.
Siguiendo la misma lnea de una participacin activa en la vitalidad de Cristo
resucitado se encuentra la promesa hecha al vencedor que encontramos en la
carta a la Iglesia de Sardes. Aqu Cristo resucitado resalta cmo en el ambiente
eclesial decadente de Sardes est presente lo que podamos llamar un resto de
Israel cristiano. Se trata de esos cristianos de Sardes que no han manchado sus
vestidos (3, 4), en el sentido que han m antenido su identidad de cristianos, sin
esa dicotoma esquizoide entre nombre y realidad lamentada en 3, 1: T pasas
por vivo, pero ests m uerto. Los cristianos que han permanecido ntegros ten
drn parte en la actividad de victoria propia de Cristo:
El vencedor ser as revestido de vestiduras blancas,
y no borrar su nombre del libro de la vida
y reconocer su nombre delante de mi Padre y de los ngeles (3, 5).
13
Cf. P is a n o , O . La radice e la stirpe di David. Salmi davidici nel libro dellApocalisse. R o m a , 2 0 0 "
pp. 234-241.
93?

Los cristianos vencedores cam inarn con Cristo14, o sea con Cristo resucita
do p re se n te y activo en el mbito de su Iglesia. Lo harn vestidos con vestidu blancas, es decir, participando en su resurreccin en perspectiva aplicativa13.
Cristo resucitado, que los ha valorado, los declara dignos de hacer eso, capaces
j e realizar esta misin. Es la misin del cristiano vencedor.
n conexin con lo que estamos viendo, Cristo resucitado califica al vencedor
en estos trminos: El vencedor ser as (huts) revestido con vestiduras blancas
(3 5) en la fase pre-escatolgica en la que se realizar su victoria.
ste es un don inmediato de Cristo resucitado, al que sigue el don media
to, que se realizar a nivel escatolgico: No borrar su nombre del libro de la
vida (3, 5 b).
Hay una ltim a promesa para el vencedor que es particularm ente significati
va, porque lo pone en paralelo directo con la victoria de Cristo:
Al vencedor le conceder sentarse conmigo en mi trono,
como yo tambin venc (eniksa)
y me sent con mi Padre en su trono (3, 21).

El paralelo que Cristo resucitado establece con el vencedor sorprende. El da al

cristiano la posibilidad de compartir con l el don mismo del Padre. El idntico
nivel alcanzado sugiere que tambin la victoria obtenida por el cristiano corres
ponde de modo particular a la de Cristo, en sus objetivos, en sus modalidades.
Pero hay algo ms. La promesa del don futuro alcanza al cristiano en su pre
sente, mientras est venciendo, como indica el participio presente ho nikn (3,
21). La victoria de Cristo, en cambio, aparece ya realizada y situada puntualm en
te en el pasado, como indica el verbo eniksa en aoristo. De ah surge una pers
pectiva interesante: la victoria lograda por Cristo en el pasado -su muerte y su
resurreccin16contina en el presente a travs de los cristianos.
U Se trata de un caminar en el sentido de un com portam iento dinmico, como aparece en 2 , 1:
el que camina en medio de los candeleras de oro.
15 El blanco, referido en particular al vestido, es un smbolo constante de la participacin de la
^surreccin de Cristo.
16 Para el desarrollo del tema de la victoria de Cristo, de la Iglesia y de los cristianos, cf. T a e g e r , J.
Gesiegt! O himmlische Musik des Wortes!. Zur Entfaltung des Siegesmotives in den johanneischen
Schriften. En: Zeitschrifi f r die Neutestamentliche 85, 1994, pp. 23-46.

'm

En sntesis

En las promesas de cada una de las cartas, la relacin de Cristo con los cris
tianos aparece articulada y detallada. Cristo resucitado, ponindose en actitud
de don, comunica al cristiano su vida, la cual, superando el riesgo de la segunda
muerte y de ser borrada del libro de la vida, encontrar su plenitud en el rbol
de la vida, a nivel estrictamente escatolgico.
Antes de alcanzar este nivel, el don de Cristo resucitado se dirige al cristiano
lo alcanza en su situacin actual y tiende ante todo a modificarlo desde aden
tro mediante el nombre nuevo, las afinidades con el Padre, con la Iglesia y con
Cristo mismo que le son participadas y como inculcadas.
As el cristiano podr ser realmente vencedor. Tambin esta capacidad es un
don de Cristo, es como una transferencia en el cristiano -q u e solamente tendr
que m antenerlas- de las obras propias de Cristo resucitado, de su capacidad de
dom inio sobre los pueblos. Llevando en el tiempo y en el espacio la victoria de
Cristo, el cristiano compartir despus el trono.
Todo esto nos da un cuadro particularmente denso y desarrollado en las
implicaciones del reino, que Cristo hace, produce en el cristiano.
Pero es un reino que, en un cierto sentido, desborda en el sujeto en el que
se realiza. Hecho reino en sentido pleno, el cristiano es lanzado en la historia,
para extender ulteriormente este ttulo de reino que l tiene. As, en las prome
sas hechas al vencedor se tiene un pasaje, casi una bisagra, que lleva al otro ttu
lo fundam ental de sacerdotes que es dado por Cristo en paralelo con el reino.

Los cristianos "hechos sacerdotes"

Cristo-Cordero hace a los cristianos reino en sentido activo y sacerdotes

La segunda dimensin atribuida a la accin de Cristo respecto de los cristia

nos es su constitucin como sacerdotes.
Expresada de manera concisa en 1, 6 en el texto que hemos examinado antes
- los hizo reino, sacerdotes- , este atributo de sacerdotes es desarrollado ultej
riormente en 5, 10, en donde a Cristo-Cordero se le atribuye la accin creativa.
Y cantaban un cntico nuevo diciendo: T eres digno de recibir el libro y de abrir
sus sellos, porque has sido degollado y has rescatado para Dios con tu sangre a ls

hombres de toda raza, lengua, pueblo y nacin. De ellos has hecho para nuestro
pos un reino y sacerdotes, y reinan sobre la tierra (5, 9-10).
El sujeto al que va dirigida esta doxologa es Cristo-Cordero, que, podramos
eCir, es el Cristo tpico, el protagonista de fondo de la segunda parte del libro:
Entonces vi en medio del trono y de los cuatro vivientes y de los ancianos, un
Cordero (arnion), de pie, como degollado. Tena siete cuernos y siete ojos, que son
los siete espritus de Dios, enviados por toda la tierra (5, 6 ).
El cuadro teolgico que aqu se nos da con la figura de Cristo-Cordero es
fundamental. El autor retomar otras 28 veces el trmino arnion, refirindolo
siempre a Cristo, aadiendo uno o dos de los atributos que se le dan aqu.
Interpretando esta presentacin hecha con un simbolismo sofisticado de
estructura discontinua1', se llega a este cuadro: el Cristo-Cordero ocupa un pues
to central en todo el desarrollo de la historia de la salvacin, simbolizado por el
trono y por dos categoras importantes de sus protagonistas: los presbteros y los
vivientes.
Con una notable adherencia literaria, l se encuentra en situacin similar a la
presentacin que Jess resucitado hace de s mismo a los discpulos la tarde de la
Pascua en el cuarto Evangelio18.
Se dice que el Cristo-Cordero est de pie, como degollado. Aqu se tiene la
resurreccin simbolizada por la posicin de pie; y se tienen la pasin y la muer
te, indicadas por el asesinato.
Segn una intuicin teolgica avanzada, que encontramos ya en el cuarto
Evangelio19, la trascendencia de Jess resucitado se entiende precisamente a par
tir de la pasin. Con estas dos dimensiones del misterio pascual Cristo crucifi
cado-resucitado puede afrontar todas las situaciones negativas y hostiles que se

Para los detalles, cf. V \ n n i , U. Cristo agnello: Ap 5, 6 - 8 . En: LApocalisse... Op. cit., pp. 165-192.
I
Se trata de Jn 20, 19-23. Jess se presenta a los suyos como resucitado y al mismo tiempo tiene
* realidad de la pasin, como se ve en el hecho de mostrarles las manos con las heridas de los clavos y
cstado. Las dos dimensiones fundamentales del misterio pascual -m uerte y resurreccin- son vistas
Juntas y son comunicadas a los discpulos en la misma circunstancia. Con U. Schnelle se puede decir que
^Ul tenemos al Crucificado resucitado.
CK, por ejemplo, Jn 8 , 26.

pueden presentar sobre la tierra. Los siete cuernos simbolizan la totalidad de

su fuerza mesinica agresiva.
La ltim a caracterstica, que recuerda explcitamente el cuarto Evangelio
-concretam ente Jn 20 , 22 - viene dada por la plenitud del Espritu: Espritu qUe
Cristo resucitado tiene y que, enviado por El sobre toda la tierra, se har instru
mento de su presencia y de sus valores.
La funcin activa de Cristo-Cordero viene luego ulteriormente explicitada y
profundizada en los versculos siguientes:
Se acerc y tom el libro de la mano derecha del que estaba en el trono. Entonces
los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se pusieron de rodillas delante
del Cordero, teniendo cada uno en la mano un arpa y copas de oro llenas de per
fumes, que son las oraciones de los santos (5, 7- 8).
A Cristo-Cordero se le confa la gestin de todo el proyecto de Dios contenido
en el libro. l tiene la plena capacidad con base en lo que ha hecho por los hom
bres: fue muerto, y con su sangre -que en el uso particular del Apocalipsis supo
ne la muerte y la resurreccin- ha rescatado para Dios personas provenientes de
todas las partes del mundo. Estas personas han sido convertidas por El en reino
y las ha hecho sacerdotes, por lo cual ellas estn ahora reinando sobre la tierra20.
Ya hemos visto las implicaciones de la situacin de reino atribuida a los cris
tianos como su situacin personal y notamos cmo tal situacin tienda a brotar
activamente en la victoria que los cristianos han sido capaces de alcanzar.
Se tiene aqu una reanudacin y un desarrollo en continuidad. Loa cristianos,
ya hechos reino, son considerados por Cristo-Cordero como reino en el contex
to activo en el que El se mueve.
Esta denominacin desemboca, entonces, en la de sacerdotes. Ambas deno
minaciones se colocan en el contexto de toda la historia de la salvacin, de la que
Cristo-Cordero tiene la iniciativa.
20
Esta lectura del texto conlleva una eleccin de crtica textual. El futuro basileususin -en tere
persona plural- es testim oniado por el cdice Sinatico, por P, 205, 209; el futuro basileu so inen^
la primera persona plural- es testim oniado por 2432 y por algunos cdices de la Vulgata: el pr "^^
basileuusin es testimoniado por A, 1006, 1611, etc. En definitiva, la leccin basileuusin en presente p
preferible. Es confirmada por el cdice A, considerado el ms atendible por el Apocalipsis, y aparece l
lectio difficilior. Se com prende cmo se haya pasado de un presente enigmtico a un futuro '] ^
tiene problema, mientras no se explicara un camino en sentido inverso. Para una profundizad
Va n n i , U. LApocalisse. .. Op. cit., pp. 360-364.

lo s cristianos sacerdotes median, venciendo, la realizacin del reino

El trmino hiereis, sacerdotes, aparece tres veces en el Apocalipsis, y ha sido

arnpliamente objeto de investigacin21. La dignidad conferida y la pureza requerida
.-stos son los aspectos ms frecuentemente indicados como tpicos del sacerdocio
en el Apocalipsis- no bastan para la explicacin de este trmino inslito.
El sacerdocio es relacional y supone un contacto de mediacin entre el hom
bre y Dios. Un sacerdocio que se moviera slo en el mbito de Dios o slo en el
mbito del hombre no tendra sentido. Los cristianos son constituidos, hechos
por Cristo sacerdotes para su Dios y Padre (1, 6 ): mediarn entre los hombres
y Dios. Ellos son considerados tambin sacerdotes de Dios y de Cristo (20, 6 ):
mediarn, pues, tambin entre los hombres y Cristo22.
Luego se dice que ellos reinarn sobre la tierra. El presente indicativo expre
sa una accin que se desarrolla en continuidad; por lo cual podramos tradu
cir: Estn reinando sobre la tierra. Aparece de manera espontnea la pregunta
sobre el valor que hay que atribuir a esta expresin inslita.
Para dar una respuesta, es indispensable hacer un breve anlisis de la termi
nologa23. El trmino basileu, que aparece siete veces en el Apocalipsis24 tiene un
significado polivalente. Solamente en tres de las siete recurrencias es atribuido a
los cristianos.
En una de stas, en 22 , 5, se refiere a un reino gozado y posedo: aqu nos
encontramos a nivel escatolgico. Las otras dos veces el reinar de los cristianos
tiene el valor no de gozar un reino ya realizado, sino de contribuir a realizarlo:
Cf. A d i n o l f i , M . I cristiani sacerdoti secondo Ap 1, 6 ; 5, 10 y 20, 6 nella interpretazione di
Tertulliano . En: P a d o v e s e , L. (ed.). A tti del I Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo. Roma, 1991, pp.
_ "109; "VXn n i , U. Il sacerdocio dei cristiani e il sangue di Cristo nellApocalisse. En: V a t t i o n i , F. (ed.).
ngue e antropologia, riti e cidto. Roma, 1987, pp. 835-862; B a n d s t r a , A. J. A Kingship and Priests,
^u g u rated Eschatology in the Apocalypse. En: Calvin TheologicalJournal27, 1922, pp. 10-25; F e u il l e t ,
j Jes Chrtiens prtres et rois daprs lApocalypse. En: Revue Tljomiste 75, 1975, pp. 40-66; F o r d , J.
ihe Priestly People of God in the Apocalypse. En: Listening28, 1993, pp. 245-260; P i o l a n t i , A. La
Urgia celeste e perennit del sacerdozio di Cristo. En: Divinitas 39, 1995, pp. 274-281.
Para comprender cuanto Cristo ha hecho por los cristianos hacindolos sacerdotes, debemos tomar
^ sid e ra ci n algunos aspectos de su respuesta, pero que ser tratada y desarrollada ms adelante.
Va, i C V anni> U - 'Regno non da questo m ondo, ma regno del m ondo, il regno di Cristo dal IV
' n8e'o all Apocalisse. En: Id. L'Apocalisse... O p. cit., pp. 279-304.
H.
Cf. V a n n i , U. Il quadro term inologico basileus-basileia-basileuo. En: Id. LApocalisse... Op.
PP- 352-354.

aqu nos encontramos a un nivel pre-escatolgico. En ambos casos, encontramos

juntos el sacerdocio y el reino.
Leemos en 20, 5-6:
Los otros muertos no vivieron hasta que no se cumplieron los mil aos. Esta es la
primera resurreccin. Dichoso y santo el que tiene parte en la primera resurreccinsobre estos no tiene poder la segunda muerte, sino que sern sacerdotes de Dios y
de Cristo, con el que reinarn mil aos.
Este es un texto notoriamente difcil y discutido25. El discurso se refiere a los
mrtires y, ms en general, a todos los cristianos que han cumplido su transcur
so terreno. Antes de la resurreccin final -la segunda resurreccin general- tiene
lugar una primera resurreccin, que -com o muestran otros textos, como 4, 4 y
7, 9 en donde se habla de vestiduras blancas, smbolo de una participacin preescatolgica en la resurreccin de C risto- los habilita para una cooperacin acti
va con el reino futuro. Com o sacerdotes de Dios y de Cristo, ellos contribuirn
a llevar sus valores a los vacos de la historia.
25

La bibliografa sobre este texto es im presionante, lo cual confirm a su dificultad y su importancia.

Cf. A r a n d a P re z , G . Los mil aos en el libro de los Jubileos y Ap 20, 1-10. En:

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The Pseudepigrapha and Early Biblical

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and R ecapitulation . En: Journal o f the Evangelical Theological Society 44, 2001, pp. 2 37-251;

El segundo texto en el que encontramos la unin reino-sacerdotes es 5, 10,

ja percopa de la que nos estamos ocupando. Esta se refiere a todos los cristianos
en general adquiridos y hechos tales por la accin redentora de Cristo-Cordero
y que se encuentran sobre la tierra. Hechos reino y sacerdotes, ellos tienen la
capacidad de reinar sobre la tierra, contribuyendo a la restauracin del reino de
pos. Ellos lo harn, como los mrtires y los dems, llevando a la realidad de su
historia los valores de Cristo.
As los cristianos sacerdotes impulsan hacia adelante, hacia la meta escato
lgica, el reino de Dios que viene. Al final, una vez alcanzado el nivel escatolgico, se podr decir que por su intercesin ha llegado el reino del m undo de
nuestro Seor y de su Cristo, y reinar por los siglos de los siglos (11, 15).
Su capacidad de mediacin sacerdotal se coloca en un contexto histrico de
contraposicin dialctica entre el sistema de Cristo, del cual ellos son la expre
sin, y el sistema terrestre26. Precisamente en el conflicto entre estos dos siste
mas toma forma y se concreta la victoria de Cristo. Victoria que, como hemos
visto, ya ha sido realizada en raz por el cum plim iento del evento pascual.
Ahora es llevada a lo concreto, casi en los intersticios de la historia, por la pre
sencia de los cristianos vencedores. Por tanto, se tiene una interpretacin poli
valente de su actividad sacerdotal.
M ediando entre Dios y Cristo, por una parte, y lo concreto de la histo
ria, por otra, los cristianos llevan a la historia los valores propios del reino. As
reinan sobre la tierra, entendida como la plataform a de los acontecimientos
humanos. Llevan adelante el reino. Lo hacen en el contexto de contraposicin
realzado, y en este sentido combaten y vencen. Este es el cuadro de la capaci
dad de sacerdocio.

w ith C hrist: R evelation 20:1-6 in its S alvation-H istorical Setting. En:

pp. 4-37;

L e w is , A.

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O p. cit.; W h i t e , R. F. O n the Hermeneutics and Interpretation of Rev 20:1-3. A P r e c o n s u m m a t i o n i *
Perspective. En: Journal o f the Evangelical Theological Society 42, 1999, pp. 53-66.
R a in b o w ,

0 2Q

El sistema terrestre est constituido por los que, cerrados a la trascendencia, organizan su vida
' 'sando todo sobre lo que es presente e inmediato. As se forma un tipo de convivencia -un a ciudad,
n ia- en la que una parte de los ciudadanos goza de todo el lujo posible, mientras otra parte queda
^ crificada para obtener este nivel, hasta jugarse la vida (cf. Ap 18). Este sistema es organizado por el
monio; tambin puede ser activado por un Estado que se hace adorar, y por una propaganda que le
a v'da (las dos bestias de Ap 13); se basa tambin sobre los reyes de la tierra, los cuales constituyen
Potros de poder que influyen en sentido consumista sobre el conjunto de la convivencia. Para una
enor docum entacin, cf. \ ^ n n i , U. II cristiano e il sistema di vita terrestre che emargina Dio e si
ntrappone a lui. En: Id. Divenire nello Spirito... O p. cit., pp. 201-212.
9 30

Del cristiano a Cristo: la respuesta del cristiano

Sobre la lnea del reino: guardar "los mandamientos de Dios
y la fe de Jess" (Ap 14, 12)

La relacin entre Cristo y el cristiano es bilateral. Para comprenderla, hay qUe

explicitar y precisar cmo los cristianos, hechos reino y sacerdotes, sern capaces
de reaccionar a la presin de Cristo ejercida sobre ellos. Podemos profundizar sus
detalles, siguiendo el esquema que nos sugiere el Apocalipsis mismo.
Existe una respuesta en relacin con el reino y otra con la actividad sacerdo
tal. Pero existe un factor comn que se refiere a los dos aspectos y merece ser
resaltado: en la continuidad in crescendo de la Iglesia de Juan el Apocalipsis repre
senta el ltimo estadio27.
El cristiano perteneciente a esta Iglesia -e n la lnea del discpulo amado del
cuarto Evangelio y de las exigencias expresadas e insinuadas en las cartas- ha
madurado en la fe, tiene una prctica litrgica intensa y constante, ha elegido
el compromiso de amor hacia Cristo y hacia los dems, se siente guiado por el
Espritu. ste es el nivel del cual parte el Apocalipsis.
Se tratar no de repetir un camino ya recorrido, sino de m antener el nivel
alcanzado, para poder luego progresar posteriormente. Se comprende, entonces,
la insistencia muy particular del Apocalipsis sobre mantener, custodiar ins
tancias todas expresadas con el verbo trein1%. El cristiano, por tanto, tendr que
preocuparse por m antener todos esos elementos que lo constituyen reino y que
l ha recibido con base en la experiencia anterior propia de la Iglesia de Juan.
Con respecto a la situacin de reino que el cristiano ha alcanzado, l debe
r estar entre los que custodian (teruntes) los mandamientos de Dios y la fe de
Jesucristo. Esto se realiza de manera particular cuando la situacin de reino pro
pia del cristiano est amenazada desde afuera, por la presin indebida que el sis
tema terrestre ejerce sobre l.

Este es el momento en el que emerge su capacidad de heredad, su hypomon:

Aqu se requiere la paciencia de los santos, de los que guardan (hoi teruntes) los
^andamientos de Dios y la fe de Jess (14, 12).
Las dos expresiones: mandamientos de Dios y fe de Jess, son pues
tas en paralelismo sinonmico progresivo. Los mandamientos de Dios de que
se habla en este contexto han hecho pensar en las diez palabras del Antiguo
T e s t a m e n t o , y esta referencia ciertamente n o hay que excluirla. Sin embargo, es
ms pertinente reinterpretar los m andamientos de Dios siguiendo la lnea de la
escuela de Juan29.
Estos mandam ientos de Dios son, ante todo, las indicaciones operativas que
Jess recibe del Padre y que se refieren a la conduccin de toda su vida, en par
tic u la r su oblatividad. De manera acertada resume todo esto una frase de Jess
recordada por el cuarto Evangelio: Tengo el poder de darla y el poder de reco
brarla. Tal es el m andato que he recibido de mi Padre (Jn 10, 18).
Jess mantiene vivo, podramos decir caliente, dentro de s el m andam iento
del Padre. Esta actitud pasa de l a los cristianos. Tambin ellos, como l, debe
rn mantener viva dentro de su conciencia la exigencia de comprender y realizar
siempre todo lo que Dios quiere de ellos.
Este mantener vivos los mandamientos de Dios que ellos practican es como
importada de lo que es la actitud de Jess. As podemos entender la importancia
de la expresin que se usa aqu.
La paciencia en las dificultades es para los cristianos como un depsito de los
mandamientos de Dios, entendidos en el sentido indicado, y por tanto de la fe
de Jess.
Este ltimo trmino expresa la adhesin total del cristiano a Jess que le per
mite asumir y mantener con respecto a los mandamientos del Padre -q u e le
llegan a travs de Jess- aquella actitud de disponibilidad puesta en prctica pre
cisamente por Jess30.

Las recurrencias de entole son frecuentes en el m bito de los escritos de Juan: 11 en ]n\ 18 en las
a,tas; 2 en el Ap. Este trmino, muy rico, se refiere norm alm ente a las rdenes que el Padre da a Jess
y a las que, por consiguiente, Jess da a los cristianos y que estos debern m antener. Cf. M a r i n o M .
uodire la Parola... O p. cit., pp. 163-179.
.
Cf. V a n n i, U. La fede nellApocalisse. En: Panimolle, S. A. (ed.). Dizionario di Spiritualit
bkco-Patristjca, 21, La fede nella Bibbia. Roma, 1998, pp. 266-267.
29

2 La nica excepcin para los que aceptan esta continuidad est en H e n g e l, M . Die johanneisclM
Frage. Ein Losungsversuch. Tubinga, 1993.
28 Este aspecto, particularm ente im portante ya en el Antiguo Testamento, y sobre todo en la l1Iiea
de Juan, ha sido puesto de relieve recientemente por M a r in o , M . Custodire la Parola. II verbo tnin
nellApocalisse alia luce della tradizione giovannea. Bolonia, 2003.

?4f)

241

Con respecto a la mediacin sacerdotal

Tambin respecto de la actividad de mediacin sacerdotal la primera respues

ta del cristiano se expresa en la categora teolgica del custodiar, mantener
Esta exigencia es subrayada en la carta a la Iglesia de Tiatira; Al vencedor, al qUe
se mantenga (ho tirn) fiel a mis obras hasta el final (2 , 26).
M antener las obras de Cristo resucitado ser para el cristiano aquello que 10
hace permanecer en plena sintona con Cristo y que, partiendo desde dentro -es
decir, de su situacin de reino- exteriorizar luego en trminos de un compor
tamiento perceptible, los aspectos tpicos de Cristo, referentes tanto a los valores
internos como a las acciones externas31.
Qu debern hacer concretamente los cristianos para m antener las obras
de Cristo? Constituidos sacerdotes, ellos reinan sobre la tierra. Lo hacen dando
su contribucin a la instauracin progresiva del reino de Dios y de Cristo, ven
ciendo todos los elementos antirreino que estn presentes y operantes en la his
toria, activados por el demonio y por su presencia en las estructuras humanas en
las que logra insinuarse.
Lapalabra de su testimonio (12, 11)
Los cristianos, pues, como artfices del reino junto con Cristo y sus sacerdo
tes, estn llamados a vencer las resistencias de sentido contrario que se encuen
tran en el sistema terrestre.
Ellos lo vencieron gracias a la sangre del Cordero
y a la palabra del testimonio que dieron,
porque despreciaron su vida hasta la muerte (12, 11).
Como hemos notado, el cristiano que reina y vence es un m rtir potencial'
Est dispuesto a dar la vida, como lo hizo Cristo por l. Puede hacerlo p re c isa
mente con base en las potencialidades generadas en l por la participacin de
muerte y resurreccin de Cristo.
31
Todo lo que estamos diciendo supone la concepcin tpica del Apocalipsis -y tambin de la ^ ^
de Santiago- de las obras: son una traduccin necesaria, que sucede siempre, de los que son los va I
interiores de la persona.

Los cristianos, concretamente, vencern con la palabra que expresa su testi

monio. Este es un aspecto fundamental, que requiere una profundizacin.
El tema del testimonio es fundam ental ya en el cuarto Evangelio y en la
Primera Carta de Juan. En el Apocalipsis luego asume contornos teolgico-bblicos particulares que han sido ampliamente objeto de estudio32. Sintetizando,
podramos decir cuanto sigue.
El testimonio es, sobre todo, el mismo de Cristo. Muchas veces en el
Apocalipsis El es presentado como el testigo, el fiel ( 1, 5; 3, 14).
El testimonio de Cristo tiene tambin su estructura particular. Puesta como
est en el Apocalipsis en paralelismo sinonmico con la palabra de Dios, hace de
esta ltima su objeto.
Por tanto, est la palabra de Dios, entendida en el sentido ms amplio; est
el testimonio de esta Palabra. Se tiene una Palabra expresada, pero no escucha
da directamente. El testimonio propio de Cristo se une, por una parte, con esta
Palabra en su expresin ms original y genuina y, por otra, con los hombres a
los cuales l la lleva.
Los cristianos la acogen, la hacen propia y, en cierto sentido, la poseen. Es lo
que encontramos expresado en varios textos del Apocalipsis.
Desde el comienzo, Juan aparece como el que testimoni la palabra de Dios
y el testimonio de Jess (1, 2). El mismo Juan se encuentra en la isla de Patmos
por haber predicado la palabra de Dios y por haber dado testimonio de Jess
(1, 9). Es el testimonio de Jess que l afirma haber hecho suyo, y que as le per
mite tener la palabra de Dios.

' C f. A b ir , P. A. M ore than Blood-Witness. En: Indian Theological Studies 34, 1997, pp.
233-261; C o t h e n e t , E. Le tmoignage selon saint Jean. En: Esprit et Vie 101, 1991, pp. 401-407;
' ' e h a n s c h u t t e r , B. The M eaning of W itness in the Apocalypse. En: L a m b r e c h t , J. (eci.). LApocalypse
phannique et lApocalyptique dans le Nouveau Testament. Lovaina, 1980, pp. 283-288; F i l i p p i n i , R . La
^ rza della verit. Sul concetto di testimonianza nellApocalisse. En: Rivista Biblica 38, 1990, pp. 401 >F o r d , J. M. Persecution and M artyrdom in the Book of Revelation. Op. cit.; G o n z a l e z R u i z , J.
Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano. M adrid, 1987; L a m p e , G. W . H. The Testimony
.^ ' esuss the Spirit of Prophecy (Rev 19:10). En: W e i n r i c h , C. W. (ed.). The New Testament Age. Essays
lonor of Bo Reicke. Mercer, 1984, pp. 244-258; M a r s h a l l , I. H. M artyrdom and the Parousia in
Revelation of John. En: Studia Evangelica 4, 1968, pp. 333-339; P o u c o u t a , P. Mission-tmoignage
p ns A pocalypse. En: Scripture Bullettin 29, 1988, pp. 397-405; R o b i n s o n , B. P. TheTwo Persecuted
^phet-Witnesses ofRev 1 1. En: Scripture Bullettin 19, 1988, pp. 14-19; Va s s il ia d is , P. The Translation
P 'narty ria Iesu in Revelation. En: Bable Traslato 36, 1985, pp. 129-134.

Los mrtires, que se encuentran debajo del altar ideal situado en la trasce i
dencia, son los que han sido degollados por proclamar la palabra de Dios y p0(.
el testimonio que haban dado (6, 9). Ellos llevaron lo que tenan, es decir e|
testimonio de Jess y, por consiguiente, la palabra de Dios, a confrontacin co <
el sistema terrestre, el cual ha ejercido su accin violenta contra ellos.
Por tanto, como se ve en estos textos indicados, se tiene un desarrollo sin solu
cin de continuidad entre lo que es la Palabra-expresin de Dios, el testimonio
que da Cristo, la acogida de este testimonio por parte de los cristianos y, final
mente, la expresin de este testimonio dado por los cristianos en el ambiente de
conflicto en que se encuentran. Esta expresin se llama la palabra de su testi
m onio (12, 11).
Como la palabra de Dios de la que estamos hablando no es solamente lo que
Dios dice, lo que Dios ha dicho en el Antiguo Testamento, sino tambin lo que
Dios expresa de s de diversas formas, as es el testimonio dado por parte de Jess
de esta palabra de Dios, que podramos casi entender palabra que es Dios33.
Toda la que ser la vida conducida por los cristianos, ser su palabra, ser lo
que ellos expresan de s, lo que quieren ser para los dems.
Con esto los cristianos ponen en la historia sus actos de justicia (19, 8). Se
trata de esa huella de Palabra que ellos, haciendo propio el testimonio de Jess
-e l cual a su vez les da la palabra de D ios- imprimen en la historia. As la his
toria, justificada por esta contribucin de los cristianos, asumir los valores de
reino, que son los valores de Cristo.
Precisamente llevando a los espacios vacos de la historia estos valores, los cris
tianos ejercern su mediacin sacerdotal, venciendo y superando los elementos
antagnicos. Como resultado de todo esto se lograr que Cristo, protagonista de
fondo, una vez que hayan sido realizados en la historia todos sus valores, sera
reconocido y proclamado la Palabra de Dios por excelencia34.

Id lectura de la historia
Para que el testimonio, la palabra de los cristianos tenga su lugar apropiado
en el cuadro concreto de la historia en que tendrn que vivir, los cristianos debe
rn leer sus signos con particular atencin. Hechos capaces por Cristo de escu
char al Espritu que habla a las Iglesias (2, 7, etc.), ellos podrn elegir y aplicar
a su realidad los cuadros interpretativos que el autor presenta en la segunda parte
del libro35.
La respuesta adecuada a Cristo por parte del cristiano supone una atencin
particular al desarrollo de los hechos, una apertura -nueva en la escuela de Juan
eo sus confrontaciones, como tambin la voluntad persistente de leer en ellos los
desafos de carcter religioso que tienen.
La insistencia reiterada sobre este punto en la primera parte del Apocalipsis, y
la repeticin, aunque con variaciones de la expresin fija recurrente, que se hace
en la segunda parte, subrayan la importancia que se atribuye al discernimiento
en el sentido ya explicado.
Una vez que ha enfocado las instancias de la situacin en la que vive, el cris
tiano tratar de colocar en el espacio de la historia, ledo e interpretado, su testi
monio, con el contenido especfico del que ste es portador: dir la palabra justa
en el contexto justo.
Para l se tratar de llevar los valores de Jess a los vacos de la historia que lo
absorben. En donde hay violencia homicida, injusticia social, muerte y mal, hay
vaco de los valores de Cristo. El cristiano, despus de haberlo advertido y cir
cunscrito, tratar de llenarlo.
Lo har ante todo con la transparencia de una vida marcada con los valo
res de Cristo: los que l, hecho reino, debe tener siempre consigo. Entonces, con
base en una lectura adecuada de la historia, emergern, vez por vez, situacin por
S1tuacin, las iniciativas apropiadas que aquel determ inado segmento de tiempo,
aquel kairos requerir36.

33
Cuando aqu se habla de palabra de Dios testimoniada por Jess, no se puede reducir e
testimonio a una transmisin de su Palabra ya dicha, sino que ella tiene un radio ms amplio. P od ram 0
entender el trm ino Palabra am pliam ente, como todo lo que Dios ha dicho y puede decir, expre
Entonces tendremos, prcticamente, una coincidencia entre la Palabra y lo que Dios mismo es y Q
ser para el hom bre, sin la especificacin, que se ra limitante, de una com unicacin de tipo oral.

,-1 Es lo que encontram os en 19, 13. Se trata notoriam ente de un versculo discutido. La
tacin corriente que pone en relacin la expresin ho logos tu theu, atribuida a Cristo guerrero y vene
con Jn 1, 1, exige ser profundizada. A qu no se trata de un discurso a nivel estrictamente de p re-ex ist1 ^
trinitaria, sino de una realizacin de Cristo en el m bito de la historia hum ana. Su nombre, pr|'
desconocido para todos, excepto a s mismo (cf. Ap 19, 12), ahora es proclamado (kekletai, 19, 1 " 0
n//

10,1 eva una propia notoriedad. El paso del estado im plcito al estado de proclamacin y reconocimiento

to^ Creto es precisamente el desarrollo de la historia de la salvacin, con el cual coincide. Cuando todo y
|a ^ s cster>marcados por los valores de Dios llevados por Cristo, se tendr la conclusin de la historia de
de 1)' " I 0" ^ entonces se com prender la im portancia de este nom bre dado a Cristo mismo: Palabra
Cf. V anni, U . LApocalisse... O p. cit., pp. 73-86.
En el Apocalipsis se debe siempre distinguir el sentido ms general de kronos y el ms especfico

245

Entre las iniciativas que las situaciones requerirn estar siempre la presin de
la oracin, sobre la cual el Apocalipsis insiste muy particularmente y que sabri
en cada caso, asumir las modalidades apropiadas. Esa ser explosin de aprecio y
de alabanza, reconocimiento grato y maravillado de la presencia de la accin de
Dios y de Cristo, peticin prolongada y atrevidamente impaciente37.
Habr luego la exigencia de separarse netamente incluso de un contexto social
y poltico que impone una sumisin ligera y servil a un Estado que se hace ado
rar y que no duda entrar en la vida de cada da, condicionando la mentalidad y
la accin38.
Esta y otras indicaciones concretas que se pueden encontrar en el Apocalipsis
quieren tener slo un valor indicador. Cuando el cristiano, terminado su discer
nimiento, se encuentre de nuevo en contacto con su historia concreta, con la vida
de cada da, encontrar all todos esos aspectos positivos y negativos que haba
dejado all cuando se separ para realizar su experiencia litrgica de purificacin
y de discernimiento.
Entonces ver y constatar, con una evidencia todava mayor, que el bien con
tinuar y tender a crecer; pero que tambin el mal, misteriosamente, tender a
hacer lo mismo39. El discernimiento que l habr hecho -y que hay que reno
var peridicamente, cada semana40- le habr brindado una sntesis interpretati
va nueva de la situacin concreta, como un cuadro actualizado en el cual estn
colocadas las elecciones sugeridas durante el discernimiento.

de kairos. Este ltim o, respecto del prim ero, representa alguna parte, algn segmento, con instancias
especficas a las que hay que responder. Podramos decir que el kairos es como un recipiente que requiere
un contenido especfico que el cristiano debe colocar all.
37 Cf. V a n n i, U . La preghiera come radice della spiritualit. En: Id . Divenire nello S p ir ito .Opcit., pp. 29-40.
38 Estos condicionam ientos impresionantes estn expresados en 13, 16-17. La marca de la bestia
colocada en la frente y en la mano indica una mentalidad -la frente- y una actividad -la mano-, 1
estn todas contramarcadas por esta pertenencia al contexto del Estado que se hace adorar. Cf. EDR1^A^
C. La dimensin socio-poltica del mensaje teolgico del Apocalipsis. Roma, 19 66 ; L p e z , J. LdfiguM
bestia entre historia y profeca. Investigacin teolgico-bblica del Apocalipsis 13, 1-18. Roma, 1998.
y eli ma I en e
39 Para las implicaciones morales contenidas en esta confrontacin entre el bien
eplogo d Apocalipsis (22, 6-21), cf. C o l l in s , T. Apocalypse 22, 6-21 as the FocalPoint o f Moral Tea
and Exhortation m the Apocalypse. Roma, 1986.
40 Es lo q u e p are ce s u g e rid o p o r la in s is te n c ia c o n q u e el a u to r n o s p re s e n ta el d a d el S e o r
1, 10). Cf. V a n n i , U. L A pocalisse... O p. c it., p p . 87-97.

/ts las palabras de profeca (1, 3), escritas en el libro y escuchadas, quedan
c0f\o dilatadas. Enriquecidas de material, de puntos aplicativos, de personali
zaciones, ellas constituyen ahora las palabras fieles y verdaderas (22, 6) que
insisten para su actuacin, dada la inm inencia de su tiempo apropiado, de su kai
ros, como segmento de tiempo, que es como su depsito y que debe ser llenado.
El testimonio que se convierte en profeca
Debemos hacer una ltim a puntualizacin im portante. Esta actividad -a l
mismo tiempo sacerdotal, de promocin del reino y de victoria- que el cristia
no ofrece a Cristo en respuesta por lo que Cristo ha hecho y sigue haciendo
por l, tiende a asumir -siem pre segn las circunstancias concretas de la his
toria adecuadamente enfocadas en el discernim iento- tambin la presin tpi
ca de la profeca.
El testigo, convertido en profeta, se encuentra en una situacin particular
de sinergia con el Espritu, que lo gua y acta en simetra con l. La verdad de
Jess, objeto de su testimonio, acogida y poseda por El ya en su estado de reino,
se ha convertido, bajo la presin del Espritu de la verdad (Jn 14, 17; 15, 26;
16, 13; ljn 4, 6) en el testimonio propio del cristiano.
Gracias a una ulterior presin del Espritu, el testimonio dado por el cristiano
se convierte en profeca. Se tiene as, por la mediacin del cristiano mismo, un
paso del testimonio de Jess a la profeca. El autor lo afirma con una frase lapi
daria: El testimonio de Jess es el Espritu de profeca (19, 10)41.
Los testigos, convertidos en profetas, debern como primer paso intensificar
su oracin, su encuentro personal con Dios42. Tendrn despus que afrontar con
Para una profundizacin exegtica y la discusin de este versculo, cf. L a m p e , G . W . H . The
Wtimony of Jess is the Spirit of Prophecy (Rev 19, 10). Op. cit.; M a z z a f e r r i , E M artyria Iesou
'sed . En: Bible Translator 39, 1988, pp. 114-122; Ruiz, J. -P. Ezechiel in the Apocalypse. The
nsformation ofprophetic language in Revelation 16, 1719, 10. Op. cit.
Encontram os todo eso en Ap 11, 1-13. Es el conocido y discutido texto de los dos testigos,
1(1 muestra la bibliografa amplsima que le atae. Cf. B a c h m a n n , M. Himmlisch: der Tempel
ttes vn Apk 11, 1. En: New Testament Studies 40, 1994, pp. 4/4-480; B a u c k h a m , R. The
P^Kdom ol Enoch and Elijah: Jewish or Christian?. En: ournal o f Biblical Literature 95, 1976,
Pp l'
C l a u d e l , P. Les deux tmoins de lApocalypse (Apc 11). En: Revue de Pars 58, 1951,
1J C o n s i d i n e , J. S. The two witnesses: Apoc 11, 3-13. En: The Catholic Biblical Quarterly 8 ,
Stti >' ^ ^7-392; F e u i l l e t , A. Essai dintrpretation du ch. 11 de lApocalypse. En: N ew Testament
3, 1957, pp. 183-200; G i b l in , C. H. Revelation 11, 1-13: its Form, Function and Contextual

la valenta propia del profeta, el sistema terrestre, dirigiendo a las distintas cate
goras que lo componen la palabra de Dios, que con su dinamismo caractersti.
co impulsa a una conversin difcil e incmoda.
La reaccin del sistema terrestre podr ser de cerrazn respecto de la Palabra:
esta actitud se volver fcilmente agresiva tambin con los testigos-profetas que
la anuncian. Contra ellos surgir todo un sistema socio-poltico, haciendo revi
vir en ellos la secuencia de Cristo en su misterio pascual.
Los testigos-profetas podrn ser condenados a muerte, precisamente como
Cristo, pero despus se realizar una resurreccin misteriosa, que les permitir
continuar la presin de su misin proftica4. Y por lo menos una parte del sis
tema terrestre los escuchar.
Dando una mirada retrospectiva a la reaccin del cristiano en respuesta a la
accin mltiple del don de Cristo en lo que le concierne, el cuadro de hombre y
de cristiano que deriva de ah es impresionante. La situacin de reino que, a par
tir del cuarto Evangelio, aparece sembrada en l, hace saltar un dinamismo, un
estmulo que lo lleva a responder sobre la onda misma de Cristo, buscando en
los dems los rasgos de reino que l ha recibido.
El cristiano es consciente de poder mediar entre el nivel de Dios y de Cristo
y el nivel de los hombres. Lo cual importa, por una parte, una adhesin ntima
e ininterrum pida, un autntico contacto de fe y de amor respecto de Dios y de
Cristo y, por otra, un conocimiento de los hombres, de sus actos, de sus impul
sos, para poder leer cada situacin de su historia.
El cristiano tiene una mente que tiene sabidura, capaz de discernir y de
hacer una sntesis, invirtiendo en todo esto sus mejores capacidades. El, hecho
reino, siempre est dirigido y anim ado por el Espritu, que le da y le hace palpi
tante la verdad de Cristo. Esta verdad, acogida y m antenida con empeo activo

Integration. En: New Testament Studies 30, 1984, pp. 433-459; H au g g , D. Die zwei Zeugen. Un. I
exegetische Studie ber Apok. 11, 1-13. M nster, 1936; M v n c k , ] . P e t r u s u n d P a u l u s i n d e r O f f e n b a r e m
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TheTw o Witnesses in Revelation 11. En: Bibliotheca Sacra 154, 1997, pp. 344-354.
de ios
43
Era lo que declaraba m onseor Oscar Romero: Si me matan, resucitar en el corazon
salvadoreos.

y denso de responsabilidades, se convertir -siem pre bajo la presin del Espritu,

el cual no quita, no vaca, sino que llena y m ultiplica- en testimonio y profeca.
E l cristiano del Apocalipsis es un cristiano en sentido pleno, un cristiano
jnaduro, adulto, plenamente de la parte de Dios y de Cristo, y totalmente abierto
a los hombres. l constituye, podramos decir, el punto de llegada vivo del cami0O que comienza con las primeras pginas del cuarto Evangelio. Se puede decir
que el Apocalipsis, respecto del cuarto Evangelio, es la punta del iceberg. Cul es
el secreto de este cristiano?

El amor recproco entre Cristo y la Iglesia

la Iglesia "novia"

Incluso ante una primera lectura del Apocalipsis se evidencia una recipro
cidad de amor particularm ente intensa entre Cristo y la Iglesia44. ste es un
aspecto fundam ental, ya notado en las pginas anteriores, que merece ser pro
fundizado para lograr una comprensin adecuada de la relacin entre Cristo y
la Iglesia, con las consecuencias que se derivan de ello.
Tambin aqu se parte del nivel del cuarto Evangelio, en donde el amor de
Cristo por los discpulos y por toda la Iglesia es presentado y sentido como el
amor ms grande que pueda existir. Jess da la vida por las personas que ama;
es el buen pastor que da la vida por su rebao.
Desde el comienzo del Apocalipsis, la asamblea litrgica es consciente de
que Cristo es el que nos am a ( 1, 5b). H ablando directam ente a las Iglesias,
Cristo resucitado afirma: Y sabrn las Iglesias que yo te am (3, 9). Su amor
asume los rasgos caractersticos de la pedagoga divina (cf. 3, 19). Qu tipo
de amor es el suyo?
La m etfora nupcial, ya presente en el cuarto Evangelio, es retom ada en
el Apocalipsis, en donde adquiere un desarrollo sin precedentes. En la fase
Pre-escatolgica la relacin entre Cristo y la Iglesia se coloca en el esque
j hum ano del noviazgo. H ablando en prim era persona, Cristo exige de
* Iglesia el prim er am or (2 , 4), el am or ideal, caracterstico del noviazgo.

Cf. M c I l r a i t h ,

A. D. Ihr reciprocal loue betiiveii Christ and the Church in the Apocalypse. Op. cit.

~)AC\

l se dirige a la Iglesia con un tono extremista y, al mismo tiempo, atento

delicado, caracterstico tambin de la relacin entre dos novios45. A la Iglesia
la llama explcitamente la novia que, anim ada por el Espritu, invoca la prese '
cia de Cristo (22 , 17).
Hacia la nupcialidad

La relacin de noviazgo entre Cristo y la Iglesia es dinm ica y tiende a la nup

cialidad, que se realiza en la nueva Jerusaln. El movimiento que lleva a esta rea-1
lizacin corre, podramos decir, en paralelo. Cristo lleva adelante el desarrollo
del reino. Su reino no de este m undo se convierte gradualmente en el reino
del m undo.
La doxologa que expresa esto, por una parte se sita a nivel escatolgico de
un reino ya hecho; por otra, pone de relieve el desarrollo dinm ico que conduce
a esta meta. A la exclamacin gozosa: Ha llegado el reinado sobre el mundo de
nuestro Seor y de su Cristo (11, 15), sigue la puntualizacin: Te damos gra
cias, Seor Dios todopoderoso, el que es, el que era, porque has tomado pose
sin de tu gran poder y has entrado en tu reino (11, 17).
El reino ya realizado es puesto en relacin con el poder, ese gran poder que
Dios ha asumido y aplicado en el curso de la historia. Es la fuerza irresistible de
Cristo-Cordero, por medio de la cual Dios construye el reino. Y Cristo-Cordero,
que es su protagonista activo y al cual fueron transferidos los atributos operati
vos de Dios, es llamado Rey de reyes y Seor de seores (19, 16).
Cristo, Rey de reyes, al llevar adelante la realizacin del reino, asocia a s a
los cristianos, los cuales, como ya hemos visto, reinan sobre la tierra (5, 10) J
prestan a ese servicio su mediacin sacerdotal. Esta capacidad que ellos tienen
y ejercen es fruto del am or de Cristo, como la asamblea reconoce con conm o-

45 ste es, por ejemplo, el dinamismo de amor que se puede ver en el mensaje a la Iglesia de LaodiceaAl empezar a hablar a la Iglesia, Cristo no duda en decirle que est por vomitarla de su boca, debido a **
estado de tibieza (3, 15-16). El tono se mantiene severo y tajante en un largo reproche que Cristo h a c e a
e sta Iglesia, que se ha acomodado y se cree realizada (3, 17-19). Despus el tono se hace co n stru c tiv o )
propositivo, cuando a la Iglesia se le aconseja ponerse en contacto con Cristo y adquirir de l las vestid>-iraS
blancas, el oro resplandeciente y el colirio. Al final el amor asume la delicadeza y la ternura tpica del
de los Cantares, en los que el autor ciertamente se inspira, cuando afirma que Cristo est a la puerta y ll;inia
desea que se escuche su voz, para estar en intimidad con la Iglesia misma (3, 20).

dirigindose a l como al que nos est am ando y nos hizo reino, sacerdo
tes a> 5b' 6)l amor es la raz de todas las iniciativas de Cristo y aparece en una a n i
d aci n detallada en las promesas al vencedor, que ya hemos examinado. El
apior de regreso, que inspira la Iglesia activa y vencedora al lado de Cristo, se
,onVierte en el amor de una novia, que confecciona, da tras da, el vestido

nupcial

. 146

Todo esto lo encontramos en una celebracin doxolgica particularmente ela

borada (19, 1- 8), de la que tomamos los puntos relacionados con nuestro tema.
En paralelo con la realizacin ltima del reino, est la fiesta nupcial de CristoCordero. A la novia convertida en esposa, que se ha preparado durante todo el
c a m i n o hacia esta meta ya alcanzada -e n la perspectiva propia de la doxologa47se le concede vestirse de lino puro y resplandeciente (19, 8).
Interpretando l mismo esta bella imagen, el autor aade: Y el lino son las
obras de justicia de los santos (ta dikaimata ton agin) (19, 8). Se trata de aque
llas contribuciones que, con su mediacin, los santos, los cristianos, habrn
dado al desarrollo de la historia, colocando en los depsitos apropiados los
valores propios de Cristo. Ser Dios mismo quien da el toque definitivo y as el
lino confeccionado se convertir en puro y resplandeciente (19, 8)48.
la Iglesia esposa"

De lo dicho hasta ahora se deduce una consecuencia importante. En la fase

pre-escatolgica Cristo est construyendo el reino, actuando en sinergia con la
Iglesia-novia. La Iglesia responde al amor de Cristo por ella mediante las obras
justicia -q u e constituyen el tejido de fondo de su vestido nupcial-, prepa
rndose as para convertirse en esposa.
Desarrollando ulteriormente su simbolismo, el autor identifica la novia, la
esposa del Cordero (21, 9) con la nueva Jerusaln, con la convivencia de todo el
16 Cf. M c I l r a i t h , A. D. The nuptial response to Christ in the Apocalypse. En: Pacific Journal ot
1 9 9 9 . p p . 2 6 -3 8 .

Para lo relativo a la visin perspectiva de la doxologa, cf. Va n n i , U. La struttura... Op. cit., p. 166.
;w
Cf. M c I l r a it h , A. D. For the Fine Linen Is the Righteous Deeds of the Saints. W orks and
>n Revelation 19, 8. En: The Catholic Biblical Quarterly 61, 1999, pp. 512-529.

pueblo de Dios, marcada -sta es su novedad- con los valores del reino prol
pios de Cristo49.
A la novia, que se ha convertido en esposa dando todo lo mejor de s para e|
desarrollo del reino hasta la meta escatolgica, Cristo-Cordero responder dn
dole a su vez lo mejor de s: ser su dador de luz, como una piedra preciossi
ma (21, 11); construir la ciudad-esposa segn las dimensiones ilimitadas de su
am or (21, 16); profundizar en ella como don nupcial la riqueza inefable que |
tiene, y que es la riqueza, al infinito, de Dios (21, 19-21)50.
La altura vertiginosa que as alcanza la relacin entre Cristo y el hombre hace
percibir el valor ilimitado del hombre mismo e ilumina su camino. Las decisio
nes cotidianas del hombre llegan a tocar la trascendencia de Dios y tienen una
relacin directa con la nupcialidad escatolgica.

/V todos indistintamente se les exige un compromiso que involucre activa

mente los mejores recursos del hombre, haciendo incompatible cualquier acti
tud de aficionado.
Como ltimo desarrollo de la experiencia in crescendo de la Iglesia de Juan, el
apocalipsis lanza a radio universal el contenido cristolgico que le es caractersti
co Todos, incluso los judos y los paganos, cada uno con su propio camino espe
cfico53, estn destinados a formar parte del nico reino, de la nueva Jerusaln.
Entonces habr una convivencia realmente de ensueo: Dios, Cristo, el
Espritu y todos los hombres salvados. Ser la maravilla de la nueva Jerusaln54.

Conclusin
El cuadro moral del Apocalipsis, que se deduce de la relacin recproca entre
Cristo y el hombre que hemos estudiado, es particularm ente difcil, pero no cae
en la confusin de una utopa. El autor del Apocalipsis tiene un sentido sutil del
hombre, de su historia, de su realidad.
Refirindose a los no creyentes, a los paganos, l insiste en la necesidad de
su conversin radical, a la cual los impulsan con fuerza inquietante los grandes
acontecimientos, especialmente los ms dramticos para el hombre, de los cua
les est cubierta la historia51.
Una vez que el hombre se haya convertido y haya dado gloria a Dios, podr
encontrarse con Cristo, convirtindose en su reino. Todo el resto -la m ediacin
sacerdotal con sus implicaciones- seguir infaliblemente, si el cristiano, mante
nindose unido a Cristo, disponible y dcil a El en un estado de conversin per
manente, se dar cuenta del amor de Cristo y se comprometer a c o r r e s p o n d e r le .
El compromiso moral que se requiere es tpico del cristiano maduro y es tota
lizador, aunque quede un espacio de profundizacin particular para un resto
del Israel cristiano52.
Cf. A l o n s o M e r i n o , P. J. E l cntico nuevo en el Apocalipsis. O p. cic.
50 Cf. V a n n i , U. La dimensin christologique de la Jrusalem nouvelle. O p. cit.
,l A esto tienden, por ejemplo, los episodios de las langostas y de la caballera infernal (9, 1-21)Es lo que se propone y se indica, con toda probabilidad, en 14, 1-5. Para una profundizacin,L
1^1

^anni, U. Divenire nello Sprito... O p. cit., pp. 181-199.

U Por lo que se refiere a los judos, cf. V a n n i , U. Da Paolo allApocalisse: il cam m ino religioso
^ei G iudei. En: P a d o v e s e , I.. (ed.). A tti del VII Simposio di Tarso su S. Paolo Apostolo. Roma, 2002,
PP. 57-84.
I 54 Cf. V v n n i , U. II punto di arrivo: la meraviglia della Gerusalemme nuova. En: Divenire nello
spirito. O p. cit., pp. 213-234.

Tercera Parte
EL HOMBRE DEL APOCALIPSIS
Y SU CAMINO EN LA HISTORIA

C a p t u lo

10

EL HORIZONTE DEL HOMBRE EN CAMINO:

GUERRA Y PAZ EN EL APOCALIPSIS

Introduccin
El tema de la guerra y de la paz siempre ha sido de una actualidad impre
sionante durante toda la historia hum ana que conocemos. Desde siempre los
pueblos se han confrontado entre s de manera violenta mediante una contra
posicin de armas, desde las hondas trogloditas hasta las poderossimas armas
modernas.
Pero hay que notar que en esta tensin entre los pueblos o grupos de pueblos
que lleva a la violencia recproca y al intento de exterminio existe constantem en
te, en el corazn del hombre, incluso en el hombre que combate, una nostalgia
secreta de serenidad y de alegra, podemos decir de paz. La paz est inscrita en
todo hombre, y la guerra tambin es sentida y vista como un medio para alcan
zar una situacin mejor de bienestar y de paz.
Todo esto se refleja tambin en el libro del Apocalipsis, lo mismo que en todo
ei Antiguo Testamento y en el resto del Nuevo Testamento. Casi en cada pgina
encontramos reflejado, en una forma o en la otra, este dualismo doloroso entre
Sierra y paz.
Las circunstancias histricas en que vivimos al comienzo del tercer milenio
hacen todava ms llamativa esta problemtica. Para resolver tensiones internaroales indudablemente se recurre a todas las frmulas, incluso las ms sofistica
o s, de violencia blica, y al mismo tiempo surgen de todas partes invocaciones,

aspiraciones, programaciones que exigen una paz, un entendimiento, un rmevl

nivel, incluso a escala universal. Esta dolorosa problemtica hum ana encuen r l
un impacto en el Apocalipsis?

Una respuesta sorprendentemente positiva

Leyendo el libro del Apocalipsis, resaltamos ante todo un campo semnti
co relativamente amplio relativo a la guerra. Releyendo su vocabulario tpico I
encontramos en este libro 9 recurrencias de polemos, guerra, de las 18 de to d j
el Nuevo Testamento; 6 recurrencias de polemeo, com batir, de 7 de todo el
Nuevo Testamento; y tambin 4 recurrencias de strateuma, ejrcito, de las 8
del Nuevo Testamento.
De aqu que el tema de la guerra resulta particularm ente presente en el libro
del Apocalipsis, en una proporcin incluso mayor respecto del resto del Nuevo
Testamento.
Esta impresin queda confirm ada por otro tipo de recurrencias pertenecien
tes a un campo semntico afn. Quien hace una guerra, quiere vencer. El tema
del vencer y de la victoria est particularmente presente en el Apocalipsis, como
nos sugieren las 17 recurrencias de nika, vencer, de las 18 de todo el Nuevo
Testamento.
Todo esto sugiere una presencia masiva, probablemente tambin articulada,
del tema de la guerra y de la victoria en el libro del Apocalipsis.
Para completar este cuadro, tambin debemos dar una mirada a las recurren
cias de eirn, paz . El resultado es desconsolador, siempre ante un primer acer
camiento: en efecto, slo encontramos 2 recurrencias de este trm ino de las 91
del Nuevo Testamento.
De aqu se vislumbra una problemtica interesante. Podemos preguntarnos
cmo se desarrolla en el Apocalipsis el tema de la guerra con todas sus impli'
caciones, y cmo se explica la presencia, particularm ente escasa en compara'
cin del trm ino paz . Cul es, entonces, la relacin entre guerra y paz en el
Apocalipsis? Y cul es el mensaje que el Apocalipsis que es un libro ligado sli'
dam ente a los acontecimientos de la historia de todo tiem po puede y quiere
darnos hoy?

la

guerra en el Apocalipsis: los antecedentes

para comprender el cuadro de la guerra en el Apocalipsis, debemos referirnos

r jaS qUe son sus fuentes inspiradoras. Dejando de lado las referencias dudosas
^ posibles contactos culturales entre el autor del Apocalipsis y las diversas mito[oaas de inspiracin pagana que circulaban en esos tiempos, centramos nuestra
a te n c i n en elementos que ciertamente fueron inspiradores del Apocalipsis: ante
todo) nos referimos al Antiguo Testamento.
Tambin en el Antiguo Testamento se habla de guerra casi en todas las pgi
nas. Como en general en el cuadro cultural tambin de los otros pueblos del
O rie n te Medio, la guerra es vista como una iniciativa que tiende a hacer triun
far la parte justa contra un antagonista de signo negativo, y todo con una cier
ta presencia de la divinidad.
Pero mientras en el ambiente pagano la divinidad est a menudo involucrada
directamente en la guerra y en cada una de las batallas, hasta el punto de hacer
de ella una contraposicin paralela incluso a nivel de divinidad, en la Biblia se
tiene una concepcin diversa. Aunque a Dios se le llama repetidamente Dios de
los ejrcitos1, no se tiene nunca una implicacin directa, inmediata, en el plan
de los protagonistas directos del choque.
Dios da la victoria a su pueblo, tambin permite derrotas dolorosas, que des
pus servirn de purificacin; quiere que el pueblo, antes de emprender cualquier
empresa blica, lo consulte, pero nunca se encuentra mezclado en el desarrollo
de cualquier batalla.
El Dios de los ejrcitos nunca es un combatiente directo. Su presencia y su
asistencia pasan de la trascendencia a la inmanencia, manteniendo clara la pers
pectiva. l es quien ayuda a su pueblo, lo defiende, interviene en su favor en cual
quier choque blico, pero trata a los enemigos con criterios y mtodos que superan
completamente la importancia del pueblo que se encuentra combatiendo.
Esta presencia de ayuda por parte de Dios hacia su pueblo se hace sentir de
lan era particular en aquel contexto tpico de guerra que se conoce con el nom
bre de guerra santa.
1
La expresin aparece 27 veces en el Antiguo Testamento. La volvemos a encontrar una vez en el
^Uevo Testamento, pero se trata de una cita de Isaas por parte de Pablo (Rm 9, 29): aqu est indicando
sUmente que Dios domina, como Dios, todas las potencias de la tierra. Tambin en Is 42, 13-15 la
actitud belicosa atribuida a Dios es slo un smbolo: El Seor avanza como un hroe.
" K it

Con C. H. Giblin podemos afirm ar que algunos demagogos religj0s j

recientemente han divulgado una idea de guerra santa que tiene muy pocas re3
ciones, o incluso ninguna, con el concepto bblico de guerra santa. Para el ^
samiento bblico el aspecto central de ese conflicto es el obrar de Dios m isi^l
que por s solo derrota a los opresores malvados de su pueblo y, fiel a sus prorr]
sas, asegura a sus fieles una herencia duradera. En su ejemplo clsico -el x o d J
el pueblo de Dios no se empea de ningn modo en acciones blicas. La tarea Z
los creyentes es, efectivamente, la de seguir las directivas de Dios, y su actividad
fsica se reduce casi a un movimiento local, desde un lugar en donde han vivid
hasta el sucesivo. Es verdad que en otra parte en los libros histricos el pueblo
desempea un papel ms activo, pero la participacin no alcanza nunca el extre
mo de una autojustificacin de las propias acciones sobre los enemigos. La con
ducta belicosa encuentra continuam ente su razn fundamental, gracias tambin
a rituales que ayudan a recordarla, en la iniciativa y en la gua de Dios mismo.
El tema de la guerra santa alcanza una expresin ms trascendente en la litera
tura proftica, especialmente en los himnos del guerrero divino, en los cuales
slo Dios es exaltado como nico combatiente y vencedor2.
Se vislumbra, pues, en lo que es un choque violento de fuerzas a nivel inma
nente y puram ente humano, una direccin trascendente. Se trata de aquella
direccin impresa por Dios, el cual da a su pueblo una victoria, que luego, suma
da a las otras victorias, llevara a realizar aquel contexto positivo de una vida vivi
da muy en armona con Dios, garantizada por Dios mismo contra la amenaza
de cualquier antagonista.
A pesar de la presencia de ayuda por parte de Dios, la guerra santa nunca
ser guerra divina. Es una guerra real, y como tal se desarrolla en un contras
te armado entre los hombres. La presencia ntim a de Dios a veces es subrayada
como una participacin pertinente. Baste pensar en la guerra contra los amalecitas que, en su desarrollo concreto, siempre se decide a favor o en contra del
pueblo de Israel segn la in tercesi n de Moiss3. Dios desde su trascendencia
concede a su modo la victoria.
La realidad concreta de la guerra est subrayada en un docum ento de parti
cular inters, que puede haber influido en el Apocalipsis: la Regla de la guerra",
1

G ib lin , C. H. Apocalisse. Bolonia, 1993, p. 20.

Cf. Ex 17, 8-16. Tambin en el Apocalipsis la oracin ser una contribucin fundam ental para Ia
instauracin del reino.

\ c0ntrada en los manuscritos de Q u m rn \ Se trata de un manual destinado a

k* irar y dirigir una guerra propiamente dicha, que lleve al exterminio de todos
paganos, de los que no aceptan la ley de Dios.
gn fin> tenemos en cuenta un cierto desarrollo en el campo ms restringi
do de la apocalptica juda, vemos que el Mesas aparece, a nivel del IV libro de
Podras, como uno que combate con su fuerza salvadora. Esta fuerza se expresa
varias maneras, pero no en una confrontacin cuerpo a cuerpo en un plano
estrictamente militar*.
Dando ahora una m irada sinptica a toda la compleja problemtica de la
guerra en contacto con la trascendencia, expresada tpicamente por el Antiguo
T e s ta m e n to y que ejerci ciertamente presin sobre el Apocalipsis, podemos hacer
algunas precisiones.
Ante todo se constata que la historia de la salvacin avanza en una situacin
de conflicto. No existe un crecimiento indoloro. Existe siempre algn elemento
antagnico por superar, por neutralizar, o hasta por eliminar. El elemento anta
gnico se concreta en los pueblos paganos. Como tales, en cuanto opuestos a
Dios, estn destinados a desaparecer, cuando la historia de la salvacin en desa
rrollo haya alcanzado su meta final.
Una segunda precisin se refiere a la figura del Mesas. ste es un problema
bastante complejo. En todo caso se atribuye a esta figura una superacin de la
situacin conflictual entre bien y mal, entre el pueblo de Dios y el pueblo en cier
to sentido anti-Dios, mediante iniciativas particulares, que varan de una involucracin casi directa y arm ada en el conflicto a modalidades de carcter ms
espiritual.
En fin, la realizacin plena de la tierra prometida, de la situacin que Dios ha
preparado para su pueblo, constituye el punto de llegada liberador de todos los
conflictos. Tal situacin ya indicada en la tierra prometida, es especificada luego
de manera particular en la Jerusaln renovada.
Teniendo presentes estas lneas orientadoras que atraviesan diagonalmente
todo el Antiguo Testamento, y sin entrar en tantos detalles interesantes, pero
4Ue superan claramente el mbito de nuestra investigacin, venimos ahora al
Apocalipsis.
4 Para una introduccin, traduccin italiana con amplio comentario, cf. M o r a l d i , L. I manoscritti
di Qumran. Turn, 1971, pp- 271-326.
5 Cf. S t o n e , M. E. Fourth Ezra. M inneapolis, 1990, pp. 111-112.

Su contacto con el Antiguo Testamento es indiscutible y se presenta par

cularmente extendido y elaborado. Se tiene una relacin propiamente dicha (U
intertextualidad. En esta relacin el autor del Apocalipsis, por una parte muJ
tra un conocimiento detallado y profundo de todo el material del A n tig ^
Testamento y, por la otra, tiene una personalidad fuerte y original, que le pgj
mite elaborar y desarrollar personalmente los elementos que encuentra. l po^J
una notable creatividad literaria y teolgico-bblica, que debemos tener en cuen
ta a lo largo de nuestra investigacin.

La guerra en el Apocalipsis: una primera mirada

a la terminologa
Comencemos con un primer estudio directo de los pasajes del Apocalipsis en
los cuales aparecen los trminos que hemos sealado.
Comencemos por el trmino polemos, guerra. La primera de las 9 recurren
cias la encontramos en 9, 7:
La apariencia de estas langostas
era parecida a caballos preparados para la guerra.
En este mismo contexto, en 9, 9, hay otra recurrencia:
Tenan corazas
como corazas de hierro,
y el ruido de sus alas
como el estrpito de carros de muchos caballos
que corren al combate.
En ambas recurrencias el trmino polemos, guerra, evoca un choque militar.
Pero los contextos caractersticos en los que se encuentran insertadas estas recu
rrencias llevan a una profundizacin.
En lo referente a la primera recurrencia, el grupo de escucha, protagonista de
la experiencia apocalptica6, ya se ha dado cuenta del mensaje enviado mediante
6 Cf. Va n n i , U. Divenire nello Spirito... Op. cit., pp. 53-71.

262

j presentacin del flagelo de las langostas (cf. 9, 1-11) y ahora se plantea el pro
cierna de su identificacin en lo concreto de la historia.
sta nube de langostas que molesta a los hombres, complica sus relaciones y,
al mism0 tiempo, estimula a una difcil conversin que no se quisiera aceptar,
est constituida concretamente por el desarrollo de las guerras. Se trata de un
desarrollo dramtico, determinado por lo que en la antigedad era uno de los
medios ms poderosos de asalto y de guerra: la caballera, vista precisamente en
momento de la carga.
As se inculca el dramatismo pesado de la guerra. El autor conoce la guerra, la
v a lo ra , y el primer juicio que expresa es negativo: la guerra es un mal, pero que,
en la prctica histrica en que se desarrolla, puede tener la funcin de estimular
al hombre distrado y alejado de Dios a volver a la lnea de aceptacin plena de
la relacin con Dios.
La guerra acaba con las ilusiones, y con todos los sacrificios y las limitaciones
que conlleva, como tambin con la experiencia que muestra de la malicia hum a
na y de la vacuidad de tantos aspectos de la vida, impulsa hacia un descubri
miento de los elementos esenciales, realmente irrenunciables, del hombre.
Lo mismo se debe decir de la otra recurrencia de 9, 9. Aqu se trata de la
caballera infernal, desencadenada por una guerra. El autor se sirve de eso para
comunicar una impresin desconcertante, pero saludable, del demonio7, el cual,
presente y activo en la historia, hace sentir el peso de su accin.
Tambin aqu la toma de conciencia de este fondo demonaco de los hechos
humanos tiene como finalidad ejercer en el hombre un llamado urgente hacia
su conversin. Se trata, concretamente, de los paganos, los cuales, estimulados
por la toma de conciencia de estos componentes desconcertantes de su historia,
podrn redescubrir lo esencial -la relacin con el verdadero D ios-, que da un
sentido slido a la vida.
Con la tercera recurrencia el cuadro de polemos se hace ms especfico:
Cuando hayan acabado de dar su testimonio,
la bestia que sube del abismo,
El problema del dem onio tiene en el Apocalipsis un tratado interesante. El autor no cede nunca
a in cepciones mitolgicas y reelabora los datos que encuentra en la tradicin juda y cristiana. Para l
e*iste una equivalencia en las distintas denom inaciones -Satans, diablo, serpiente del com ienzo-, y lo
especfico, que emerge siempre, es la capacidad de engaar a los hombres (cf. 12, 9).

les har la guerra,

los vencer
y los matar (11, 7).
Aqu se trata de una guerra que la bestia, venida del abismo del mar, traba
con la com unidad eclesial como testigo de Cristo8. La bestia, que simboliza
una organizacin sociopoltica que se pone en el lugar de Dios, pretende inclu
so honores divinos; sobre todo tiende a influir de manera desptica y opresora
todos los detalles de la vida de los hombres en su lnea9.
Este sistema terrestre se opone de m anera frontal al sistema de Cristo, sim
bolizado aqu por el doble testimonio que invade la vida de la Iglesia: la del
Espritu, que lleva en la Iglesia los valores de Cristo, y la de la Iglesia misma.
La Iglesia, la com unidad eclesial, habiendo acogido el testimonio de Cristo,
que tiene por contenido toda la riqueza de Cristo dada por el Espritu, se asoma
al umbral de todo el mundo, incluso de los paganos, revestida de un papel pro
ftico: deber presentar la riqueza de Cristo, del cual es portadora y que tambin
est destinada a los paganos.
El primer resultado de esta accin proftica es, a primera vista, negativo y
tiene consecuencias dramticas. El sistema terrestre, del que es exponente la bes
tia en el sentido ya indicado, se opone drsticamente a este testimonio pertur
bador. Lo hace con todos los medios que tiene, y logra superar el testimonio,
suprimiendo a sus protagonistas
Los cristianos, que llevan el testimonio de Cristo ante los lejanos, los no cris
tianos, y lo hacen con amor, sin agresividad, de hecho no slo no son aceptados,
sino que respecto a ellos no se presenta ni siquiera una tolerancia pluralista,
como nos expresaramos hoy. El sistema terrestre no soporta opositores que lo
ponen en crisis.
8 Se trata del pasaje 11, 1-13, en el que -com enzando desde 1 1 ,3 - aparecen como protagonistas
dos testigos, que ejercen su misin proftica, son m uertos, participando de cerca en el misterio pascu ^
de Cristo, resurgen despus de tres das, suscitando en los que los ven un desconcierto radical, que llevara
a una parte de ellos a dar gloria al Dios del cielo (11, 13). La identificacin histrica de estos **
personajes es un problema muy debatido, con una extensa bibliografa. Pero tal vez es preferible segutfj
una lnea simblica. P. M in ha propuesto ver en el dualismo de este testimonio la doble dimensin
testim onio de la Iglesia: la accin del Espritu y lo concreto histrico de la Iglesia misma: cf. B y o N G - S e I
M in , P. I dte testimoni di Apocalisse 11, 1-13. Storia. Interpretazione. Teologa. Roma, 1991.
9 Cf. L pez, J. La figura de la bestia entre historia y profeca. Investigacin teolgico-bb ca
Apocalipsis 13, 1-18. Op. cit.

El cristiano-profeta sabe que, mostrando su testimonio ante el mundo, es

s i e m p r e un m rtir potencial y que la misin proftica de la que se siente investi
do podr costarle la vida.
Sin embargo, la victoria del sistema terrestre no es definitiva. La guerra aqu
se entiende en el sentido de una hostilidad agresiva del sistema terrestre, que en
un primer tiempo logra vencer. Pero los cristianos tambin vencern. Y lo harn
a su modo: a travs de la participacin en el misterio pascual de Cristo, a partir
Je su crucifixin, ellos com partirn la plenitud de vida propia de la resurreccin.
Esta plenitud se derramar sobre la historia de los hombres, asumiendo las for
mas ms variadas: basta pensar en tantos mrtires incluso m odernos10.
Despus de la muerte fsica, infligida hasta violenta y brbaramente, surgir
una nueva fase an ms incisiva del testimonio cristiano. Es sta, como veremos
en detalle, la guerra propia de Cristo y del cristiano.
Al autor del Apocalipsis le gusta particularmente profundizar y precisar los
aspectos de la guerra propios del sistema terrestre que mata a los cristianos, escru
tando incluso la raz, que es demonaca.
Esto es cuanto encontramos en la tercera recurrencia del trm ino polemos,
guerra, en 12, 7. El texto en el que se encuentra es particularm ente difcil de
interpretar:
Entonces hubo una batalla en el cielo;
Miguel y sus ngeles lucharon contra el dragn.
El dragn y sus ngeles combatieron,
pero no pudieron vencer,
y ya no hubo lugar para ellos en el cielo (12, 7-8).
Aqu se entra en la trascendencia. Entre los protagonistas del mal -e l dragn
y sus ngeles por una parte, y Miguel y sus ngeles por o tra- se desencadena una
posicin radical y violenta.
La interpretacin de todo el pasaje ( 12, 7- 12) al que pertenece esta percopa es
discutida. Con toda probabilidad se trata de un midrash construido por el autor
" es conocida su capacidad inventiva y creativa- para expresar la absoluta incom-

^
Com o ya lo hemos recordado, el obispo Oscar Romero, asesinado mientras celebraba la misa en
111 Salvador, declaraba a menudo: Si me m atan, resucitar en el corazn de los salvadoreos.
?A S

patibilidad entre Dios, el cielo, su trascendencia, la corte celestial afn a Di0s1

por una parte, y todo lo que es demonaco, por otra.
Retomando y reinterpretando algunas tradiciones del Antiguo Testamento"
el autor nos quiere decir y recordar que no hay puesto a nivel de trascendenci'
para todo lo que pertenece al demonio. La incompatibilidad es radical, y precj
smente esta incompatibilidad total es la que se expresa por medio del smbo
lo de la guerra.
Este smbolo es significativo. La oposicin totalmente inconciliable entre el
demonio y la trascendencia es inculcada y hecha sentir mediante la eliminacin
espacial a la que Satans y sus ngeles quedan sometidos. Existe, contra ellos, la
tensin emotiva propia de una guerra que se est combatiendo.
Eliminado desde el cielo, el demonio arrecia furiosamente sobre la tierra (c
12, 9), en contacto con los hombres. Precisamente sobre la tierra, en el horizon
te de su historia es en donde el grupo litrgico de escucha tendr que buscarlo.
Nos lo muestra la recurrencia sucesiva de potemos:
El dragn se irrit contra la mujer, y se fue
a hacer la guerra al resto de su descendencia,
a los que guardan los mandamientos de Dios
y son fieles testigos de Jess (12, 17).
Aqu se vislumbra una lucha violenta por parte del demonio contra todos los
que cumplen los mandamientos de Dios y mantienen en ellos el testimonio de
Jess: precisamente el testimonio de Jess que les fue dado por el Espritu.
La hostilidad es radical, se har violenta, ser la guerra. Ciertamente no es
una guerra en sentido real y militar. Sin embargo, conllevar una contraposicin
que podr exigir lo que es el precio de todas las guerras reales en trminos de
sacrificios humanos. Habr mrtires, y el cristiano, precisamente porque es por
tador del testimonio de Jess, tendr que estar dispuesto a darlo todo.
El Apocalipsis ciertamente no es un manual de preparacin al martirio, y ^
cristiano no ser visto nunca con el fervor fantico de un kamikaze. Pero ser
consciente de que el testimonio dado por l podr conllevar el precio de la vida.

11
2, 1-7.

La accin acusadora de Satans a n ivel de trascendencia aparece clara en Za 3, 1-2 y en Jb 1>6- 12>

Motemos que el protagonista activo de la guerra es el dragn, el demonio,

{.a
a respuesta de la mujer y de sus descendientes no estar nunca sobre la misma
lnea1
O tra pincelada fenomenolgica nos viene de 16, 14:
Son espritus de demonios que realizan seales
y van donde los reyes de todo el mundo
para convocarlos a la gran batalla
del gran da del Dios todopoderoso.
Aqu se vislumbra claramente una contraposicin creciente entre el sis
tema terrestre y el de Cristo. Sobre la evolucin de la historia vigila Dios
todopoderoso13. La presencia total de Dios todopoderoso llevar a la conclu
sin de la historia, que tiene un proceso linear y no se convierte nunca en cclica.
La parte hostil, el sistema terrestre, ser capaz de hacer prodigios aparentes,
signos, pero nunca podr superar la fuerza de Dios y de Cristo. Insertndose en
la cadena del tiempo, de los das humanos, Dios tendr su da definitivo, hasta
cuando llegue el da sin noche del siglo de los siglos14.
El sentido agudo que el autor tiene de la historia de la salvacin, de la presen
cia activa de Cristo y de los suyos, como tambin del demonio y de sus adeptos,
lo lleva a insistir sobre el tema de la guerra.
Lo hace, aadiendo siempre detalles ulteriores a su cuadro de fondo que se
est ya delineando y que as sale de ah ms articulado y ms rico. Leemos en
19, 19:
Y vi a la bestia
y a los reyes de la tierra
y a sus ejrcitos reunidos para hacer la guerra
contra el que estaba sentado sobre el caballo y contra su ejrcito.

12 La recurrencia sucesiva en 13, 7 ser examinada con la recurrencia de poleme en 13, 4.

13 El trm ino pantocrtor puede traducir la expresin hebrea Dios de los ejrcitos.
14 Para una profundizacin de los detalles, cf. P u t h u s s e r y , J. Days o f man and Gods day. An
^egetico-theological study o f hmera in the Book of Revelation. Roma, 2002, pp. 167-188.

267

El pasaje en el que se inserta esta recurrencia aparece de inm ediato como par
ticularmente significativo: viene presentado el caballero con su ejrcito, y la repe
rencia es a Cristo y a los suyos.
En la contraposicin histrica que se verifica entre el sistema de Cristo y
sistema terrestre, Cristo y los suyos, portadores de la fuerza de la resurreccin
lograrn cambiar realmente el mundo. Todo el m undo -com enzando por e
m undo de los hom bres- se convertir en expresin palpable y viva de los valores
de Cristo, de aquellos valores que Cristo ha recibido del Padre y que l conser
va, casi compendia en s mismo, Palabra viva del Padre.
Volveremos en seguida sobre este pasaje importante, cuando estudiemos las
recurrencias de poleme, com batir (cf. 19, 11).
La ltim a de las 9 recurrencias de polemos se encuentra en un contexto parti
cularmente interesante, el del llamado reino milenario:
Y saldr a seducir a las naciones
de los cuatro extremos de la tierra,
a Gog y Magog,
con el fin de reunidos para la guerra,
numerosos como la arena del mar.
Subieron a la superficie de la tierra,
y rodearon el campamento de los santos,
la ciudad amada;
pero cay fuego del cielo y los devor (20, 8-9).
El pasaje a que pertenece esta recurrencia se extiende desde 20, 1 hasta 20, 10.
H a sido objeto de vivas discusiones desde la primera Patrstica15.
El mensaje es denso, pero sencillo. Aprovechando los datos que circulaban en
la tradicin juda, el autor del Apocalipsis reinterpreta de manera nueva la situa
cin dialctica en la que el cristiano est viviendo, con la bipolaridad que sta
supone.
Por una parte, est la victoria radical de Cristo sobre el dragn, sobre el demo
nio y sobre todo lo que le es afn. Cristo-Cordero no es dbil, cobarde: su fuerza
15
Para una exposicin y discusin de la problemtica exegtica y teolgica, cf. V anni, U. II Regn
millenario di Cristo e dei suoi (Ap 20, 1-10). Op. cit. En lo que se refiere al problem a complejo de Ia
alusin a Gog y Magog, tom ada de Ezequiel, cf. B 0e, S v e rre. Gog and Magog. Ezechiel 3 8 -3 9 as PreteXt
fo r Revelation 19, 17-21 a n d 20, 7-10. Oslo, 1999.

268

uede incluso convertirse en espantosa (c. 6 , 12). l ser verdaderamente capaz

e superar cualquier iniciativa tomada por el demonio, el cual no obra nunca
solo, sino que engaa a los hombres y se sirve de ellos para realizar sus planes,
i 3 situacin de derrota radical del demonio est indicada con la fuerte imagen
Je Satans atado y encerrado en su abismo (20, 1-3).
por otra parte, la presin del demonio, aunque radicalmente derrotado, se
hace todava sentir en el curso de la historia (20, 7-10). Es como si la victoria de
Cristo se aplicara con una graduacin que se desenvuelve en el tiempo segn un
designio misterioso de Dios.
El cristiano, entonces, tendr que poner con alegra toda su confianza en Cristo
presente y poderoso, ante el cual se vuelven insignificantes todas las Iniciativas
demonacas, pero al mismo tiempo tendr que hacer las cuentas con esta actuacin
gradual del reino, al cual l mismo est llamado a dar su contribucin.
Satans, en este sentido, es un Satans suelto, libre de tomar sus iniciativas,
pero siempre bajo el control de la fuerza de Cristo-Cordero.
Al final la fuerza de Cristo y de los suyos prevalecer. Precisamente entonces
habr lo que podramos llamar un choque final, que se nos indica y subraya pre
cisamente en esta percopa que estamos examinando.
Engaadas por la presin del demonio, muchas personas colaborarn con l
y se convertirn en su instrum ento a nivel de la historia. Tambin podrn m ul
tiplicarse al infinito, pero todo su esfuerzo ser vano.
El fuego que baja del cielo, es decir, de la zona de la trascendencia, y devo
ra a todos los antagonistas de Cristo es un smbolo para subrayar el poder inven
cible e imprevisible de Dios. La fuerza de Dios, proviniendo de la trascendencia
y de las leyes propias de la trascendencia, como tales incomprensibles a los hom
bres, en un cierto punto anular todos los elementos antagnicos y todas las
resistencias.
Si ahora damos una mirada retrospectiva al contacto fenomenolgico que
hemos tenido con el conjunto de las recurrencias de polemos significativas para
nuestro tema, podemos reunir en sntesis algunas lneas, que nos harn pasar de
una primera fenomenologa a una profundizacin ms sistemtica.
En el Apocalipsis se habla de la guerra en el sentido habitual del trmino. Para
el autor la guerra es siempre algo serio, dramtico, no es nunca una escaramuza.
Las recurrencias que se refieren a la guerra en sentido realista -cf. 9, 7.9- nos la
Muestran impetuosa, violenta, accionada por la caballera.
9/^0

Entonces cuando se habla de guerra en todas las otras recurrencias, la expe

riencia realista de ella, en sentido incluso fuerte, se vuelve como el punto de par
tida, tomado del m undo de los hombres, para una ulterior simbolizacin. Para
el autor del Apocalipsis, la guerra entra en el gran cuadro del simbolismo antro
polgico; es una de las constantes simblicas ms apreciadas16.
La guerra indicar no un desarrollo de acciones de tipo militar, sino un con
traste implacable, una oposicin sin espacios de entendim iento posibles, una
contraposicin que toca las races mismas de la existencia hum ana y recibe su
fuerza especfica de choque de una presin que trasciende el nivel humano.
En este contraste, son dos las partes que se enfrentan. Por un lado, est el siste
ma terrestre, que se va determinando progresivamente en la exposicin del autor17.
El lector, decodificando el material simblico que le es presentado, llega a hacerse
una idea adecuada de l. El demonio acta sobre los hombres, pero, en la ptica
del Apocalipsis, lo hace con modalidades muy particulares. Su caracterstica es la de
ser el engaador18, el que conduce a los hombres fuera de camino.
Entonces los hombres, engaados, pretendern construir por s solos su ciu
dad terrena, cortando los puentes con la trascendencia; pretendern ser plena
mente autnomos; desafiarn en la prctica de su vida la lnea misma de Dios.
A m edida que se avanza en el Apocalipsis y se recogen las presencias mltiples
en esta lnea en un nico cuadro, queda uno realmente sorprendido y en un cier
to sentido desconcertado.
Los hombres se convierten - a nivel individual, a nivel de grupo organizado y
a nivel de organizacin estatal- en vctimas, activas y reclutadas, de un engao
demonaco. Creen poderse construir ellos mismos, exclusivamente con sus fuer
zas, todo lo que puede hacer feliz una vida sobre la tierra.
De ah se tendr -y el ejemplo concreto de Roma pagana lo confirm ar- un
tipo de vida y de sociedad muy particular. Cortadas las relaciones con la trascen
dencia, el hombre engaado tratar de construir su m undo con todos sus recursos
y con tanto empeo, y tendr xitos. Podr tambin ilusionarse por haber supera
do y eliminado al antagonista radical, el sistema de Cristo. Todo le podr parecer
positivo, alegre, y l podr tener incluso la ilusin de haber vencido realmente.
16 Cf. Va n n i , U. LA pocalisse... O p. ce., pp. 40-49.
17 Para ulteriores detalles, cf. Va n n i , U. II cristiano e 1 sistema di vita terrestre che emargina D|0
e si contrappone a lu. En: I d . Divenire nello Spirito. Op. cit., pp. 201-212.
18 En 12, 9 es definido como el que engaa (ho plann) toda la tierra.
07fl

pero de improviso su ciudad, construida con tanta atencin y habilidad, ten

dr un final aun peor que el de la torre de Babel, en la que el autor se ha inspi
rado. La ciudad llamada simblicamente Babilonia caer por una explosin,
arruinndose a s misma.
por otro lado, en contraposicin con el sistema terrestre, se perfila el sistema
Je Cristo, constituido por los cristianos, que estn llamados a colaborar en la vic
toria que l est obteniendo sobre el sistema terrestre. Tambin ellos tendrn que
luchar, as como ha luchado Cristo, quien ha logrado hacerlos tales.
El cuadro del sistema terrestre se delinear poco a poco. Pero las seales que
encontramos aqu ya son significativas: los cristianos, todos los cristianos, estn
llamados a acompaar a Cristo en esta lucha contra el sistema terrestre.
El choque se desarrollar en el transcurso de la historia. Precisamente durante
los eventos de la historia se presentarn siempre los dos componentes antitticos:
por una parte, la fuerza de Cristo y de los suyos y, por la otra, la fuerza propia
del demonio y de los suyos.
Este choque tendr una conclusin plenamente positiva. El autor, que aqu
nos la deja vislumbrar, procurar luego precisrnosla. Pero ahora nosotros nos
hacemos una pregunta de importancia fundamental: cmo podr vencer el sis
tema de Cristo y de los cristianos, sin hacer uso de las armas, los mtodos y la
violencia homicida del sistema terrestre? Cmo combatir su guerra?
Encontramos elementos interesantes para una respuesta a esta pregunta exa
minando otro componente del campo semntico de la guerra: el verbo poleme,
combatir.
La guerra en accin y sus protagonistas: un estudio sobre el verbo
poleme, combatir
Completamos ahora la primera ola fenomenolgica poniendo atencin a las
recurrencias de otro trmino tpico del campo semntico de la guerra: el verbo
poleme.
En el Apocalipsis encontramos 6 recurrencias de este verbo, de las 7 de todo
el Nuevo Testamento. La proporcin ya indica una caracterstica propia del
Apocalipsis en el uso de este verbo.
Dando una m irada ms cercana, encontramos que ste es atribuido a las fuer
a s hostiles tpicas del sistema terrestre. Com o tal, lo encontramos en 12, 7, un

271

versculo que ya hemos analizado, porque all recurre tambin el trmino p0[A
mos, guerra, con las implicaciones que el contexto nos ha sugerido.
En efecto, el uso del verbo poleme no hace sino especificar el tipo de guerra del
que se est hablando y que, en la descripcin del autor, se est desarrollando. Hay
un combate activo entre Miguel y sus ngeles contra el dragn y sus adeptos.
Com o ya vimos, la guerra aqu es un smbolo tomado de la experiencia huma
na y transferido a la trascendencia. El smbolo nos hace entender que existe una
incompatibilidad absoluta entre la trascendencia y todo lo que gira alrededor del
dragn y que habitualmente llamamos demonio.
El pensamiento de la guerra y la experiencia que el lector puede haber tenido
de ella le hacen entender la profundidad, la fuerza y el radicalismo de esta con
traposicin. El efecto del smbolo no es slo una contraposicin sintetizada.
Precisamente la accin del demonio sobre la tierra, con sus implicaciones y
sus mediaciones, es ulteriormente resaltada en 13, 4, en donde hay una nueva
recurrencia de poleme:
Adoraron al dragn, porque haba dado su poder a la bestia,
y adoraron a la bestia diciendo:
Quin es semejante a la bestia
y quin podr luchar contra ella?.
El demonio -equivalente a Satans, diablo, el dragn-, no obra directamente en
la historia, pero se insina en las estructuras humanas, ejerciendo por medio de ellas
su obra de creacin alternativa, propiamente de anticreacin. En efecto, su intento
es la construccin ante todo de un mundo sociopoltico, luego incluso de un sistema
tambin csmico, diverso y opuesto respecto del propuesto por Dios19. El demonio
se sirve de todos sus recursos, hace la guerra, para realizar su proyecto20.
Al hacer la guerra, l no obra directamente, sino, como decamos, se infiltra
en las estructuras humanas, tratando con el engao de orientar hacia sus fines.
Para hacer esto, se servir de la primera bestia, que es el Estado que se hace adol!l Para una profundizado!! y un desarrollo de esta tem tica, cf. Va n n i , U . Lanticreazione a opefa
del dem oniaco. En: I d . Lopera creativa nellApocalisse. O p. cit., pp. 52-57.
20 Para tener una idea del proyecto anticreador, basta leer el captulo 18 del Apocalipsis: la ciudad
de Babilonia, smbolo de una convivencia cerrada a la trascendencia, consumista, en donde los valore5
hum anos de la vida han desaparecido, esc sostenida por la bestia, es obra del demonio.
0*70

' L Se servir de la segunda bestia, que es la propaganda que da vida al Estado.

q servir de los reyes de la tierra, es decir, de los centros de poder que tienden
a determinar la vida de las personas.
n el versculo 13, 4 el autor hace resaltar enfticamente la grandeza que la
bestia no slo se atribuye, sino que efectivamente logra realizar.
Accionada, instigada por el demonio - el dragn-, la primera bestia tiene
xito. Por una parte, instaura un sistema de vida materialista y pagano, que
encuentra su logro en la adoracin brindada tanto al dragn como a la bestia21;
por otra, trata de eliminar violentamente a los antagonistas.
La bestia suscita un entusiasmo, tpico de una muchedumbre y que se expresa
en ovacin. Es agresiva, combate contra el sistema de Cristo. Pero, siempre en la
ovacin celebrativa de la muchedumbre, nadie podr luchar contra ella. La bes
tia parece irresistible.
En 17, 14 aparece de nuevo el trmino poleme en un contexto que reequili
bra la situacin:
Estos harn la guerra al Cordero,
y el Cordero los vencer
porque es el Seor de seores y el Rey de reyes;
y con l vencern los suyos,
los llamados, los elegidos, los fieles.
Aqu estn presentes las fuerzas del mal, del sistema terrestre. Son los distin
tos reyes que giran alrededor del emperador, que para el autor es smbolo de un
poder aplastador, que oprime la libertad personal de todos.
En este versculo se resalta que esos reyes, que se suceden en la escena como
emanacin de la primera bestia, se encuentran en una oposicin radical con
Cristo-Cordero.
Esta oposicin ya haba sido ensombrecida en la cita anterior de 13, 4, y ahora
Parece explotar. Pero, mientras en 13, 4 el poder del sistema terrestre negati
v apareca derrotado, aqu se afirma lo contrario: en esta contraposicin radiSe ha hablado al respecto del culto al emperador. El simbolismo de la bestia se refiere directamente
tambin a l, pero el culto imperial es solamente la punta del iceberg, cuya base est constituida por un
,eticulo falso, los pseudovalores que se erigen como sistema de vida. Es la vida inmanente, Babilonia ,
el dem onio trata de crear. Esta concepcin global de la vida es la que el autor desea, ms que las
Manifestaciones cultuales estrictamente idlatras.

cal con Cristo-Cordero los diversos reyes, que expresan una participacin de ]a
bestia, quedarn derrotados. El Cordero los dom inar completamente. El tiene
todas las capacidades para ello, porque es el Seor y el Rey absoluto.
Resumiendo, podemos decir que el verbo poleme es atribuido al contex
to negativo, al que llamamos el sistema terrestre, y no hace sino explicitar el
contraste total entre este sistema y el de Cristo. Un contraste que no es slo, ni
principalmente, en el plano ideolgico, sino que se desarrolla a nivel de contra
posicin histrica, asumiendo una serie indefinida de modalidades, determina
das por las circunstancias de cada uno de los momentos histricos.
Esta multiplicidad tiene en todo caso un comn denominador, y es lo que el
autor quiere inculcar: entre el sistema de Cristo y el sistema terrestre existe una
incompatibilidad, que est en la raz y, podramos decir, en el desarrollo del tron
co del rbol y en todas sus ramificaciones hasta las ramas y las hojas. El estado de
guerra no supone entendimientos, no conlleva pausas, no tiene atenuaciones.
El verbo poleme se vuelve particularmente interesante cuando, en dos recu
rrencias, se aplica directamente a Cristo.
Encontramos la primera de estas recurrencias en 2 , 16, en la carta a la Iglesia
de Prgamo. El contexto presenta una contraposicin entre las exigencias de
Cristo resucitado que habla y algunos sectores de la Iglesia. Se trata de los nicolatas, o sus afines, un movimiento con tendencias y riesgos de sincretismo, que
el autor desaprueba radicalmente.
La Iglesia es invitada a tom ar posicin contra estas desviaciones, y a hacer
lo rpidamente y con decisin. Si ella descuida esta tarea que se le confa, o se
muestra indecisa y poco eficiente, Cristo resucitado promete acercrsele ms y
controlar personalmente la situacin. El dice a la Iglesia:
Convirtete, pues!
Si no, pronto vendr
y har guerra con ellos con la espada de mi boca (2 , 16).
La contraposicin, expresada en trminos de guerra - polemes, com batir-,se
desarrolla no entre Cristo resucitado y la Iglesia, sino directamente entre Cristo
resucitado y estas franjas de la Iglesia que adhieren al movimiento de los nicolaitasEsta guerra se desarrollar con una modalidad muy particular: la iniciativa de
choque que Cristo emprender es llevada adelante, como El dice, con la espa
da de mi boca.

La espada de la boca no hay que interpretarla como un soplo poderoso -even

tualmente de fuego- que, saliendo de la boca de Cristo, arrastra y aniquila a los
adversarios. En el Apocalipsis la imagen de la espada que sale de la boca tiene su
significado particular: se trata de la palabra de Cristo, que tiene un impacto, una
eficacia comparable a la fuerza de corte de una espada.
Se trata, pues, de un simbolismo tomado aqu de la experiencia humana. La
experiencia hum ana de la guerra muestra una contraposicin armada, en la que
una de las dos partes en conflicto tiende a prevalecer sobre la otra hasta aniqui
larla. Aplicando audazmente este contexto a Cristo resucitado, el autor sugiere
que precisamente la fuerza de la palabra de Cristo, llegando en contacto parti
cularmente adherente con estas franjas disidentes, resolver el problema que la
Iglesia por s sola no logra, o no quiere resolver.
En otras palabras, Cristo no es presentado aqu como un guerrero divino, sino
simplemente con la fuerza de su Palabra. Ser precisamente esta Palabra la que
tendr un efecto resolutivo. Cristo, que es la Palabra misma de Dios, del Padre,
tiende a com unicar sus contenidos. No lo hace con un estilo que hoy podramos
llamar bonachn, como si ofreciera un blsamo que suaviza las heridas o ate
na el dolor. Su Palabra es fuerza, es energa cortante, tiene la intensidad explo
siva de una batalla.
Esto vale tanto por el contenido del cual est llena la Palabra, como por la
modalidad con la que est ligada. Dentro de la Palabra de Cristo existe una fuer
za cortante y penetrante que es puesta en contacto con los hombres. La Palabra
de Cristo no se refiere a elementos accesorios o perifricos, sino que alcanza las
dimensiones fundamentales, radicales que todo hombre siente dentro de s.
En la comunicacin de la Palabra existe tambin una fuerza misteriosa: es la
energa de Cristo resucitado. Ms concretamente, es la energa del Espritu, que
toma la palabra de Cristo y la anuncia, hacindola sentir de manera determ inan
te, impresionante, a veces irresistible. Si se piensa en tantas conversiones ator
mentadas -com o la de san A gustn-, podemos hacernos una idea de la fuerza de
choque misteriosa de la que est dotada la Palabra.
Todo esto queda expresado con el simbolismo de la batalla, del combate apli
cado a Cristo.
Encontramos la segunda recurrencia de poleme, com batir, referida a Cristo
en 19, 11:

Luego vi e cieio abierto,

y apareci un caballo blanco; el jinete
se llama el fiel, el veraz,
y juzga y lucha con justicia.
Este texto aparece inmediatam ente de notable inters. Un primer elemento
para notar es su unin con 6 , 1-2 : el caballo blanco con su jinete se refiere a la
fuerza de resurreccin que Cristo introduce en la historia22.
Precisamente en la ptica de esta inmisin de una energa de resurreccin de
Cristo en la historia adquiere importancia lo que aqu se afirma de Cristo como
fiel y verdadero.
Cristo es fiel, porque, por una parte, realiza plenamente, sin ninguna limi
tacin, lo que el Padre le ha confiado para hacer. En l tenemos una plenitud,
una adherencia total al designio del Padre. Por otra parte, y como consecuen
cia, l es fiel tambin en lo correspondiente a los hombres. Los hombres pue
den confiar plenamente en l. Habiendo puesto su morada en medio de ellos,
habindose hecho incluso su servidor, Cristo lleva a los hombres la riqueza del
Padre de manera totalmente indefectible. Por eso realmente merece el mximo
de confianza.
Cristo, plenamente confiable tanto en sentido descendente como en sentido
ascendente respecto del Padre, es llamado verdadero. No en el sentido trivial de
uno que evita la mentira, sino en el sentido profundo que se encuadra en la lnea
de la verdad como es vista y desarrollada en el mbito de la escuela de Juan.
Cristo mismo se autodefine en Juan: Yo soy la verdad {Jn 14, 6 ). Y su ver
dad es precisamente aquella plenitud de sentido y de valores, aquella plenitud
infinita de contenido vlido que l obtiene del Padre y que expresa en su persona
como Palabra del Padre. Cristo, como Palabra-expresin del Padre, es una pala
bra tan densa de verdad que coincide personalmente con la verdad misma.
Y su verdad no permanece encerrada en la Palabra: tiende a pasar a los hom
bres. Est puesta en relacin con los hombres, para que entre en su vida, dando
aquella plenitud de sentido lgico que la vida del hombre requiere.

22 Esta es la conclusin del estudio de G u e r r a S u r e z , L. M. E l caballo blanco en el Apoc

(Ap 6, 1-2 / 19, 11-16) y la presencia de Cristo resucitado en la historia. Investigacin teolgico- 1
Roma, 2000.

n la perspectiva de una Palabra densa de verdad que tiende a comunicarse,

a alcanzar todos los espacios disponibles en el hombre para colocar all su valor,
Ja accin de Cristo choca con el antagonista, constituido por el sistema terrestre,
gste es, sustancialmente, la raz demonaca de no verdad, de no valor, que tiende
a m arcar de s la realidad hum ana. Ya hemos visto que Satans es calificado de
manera clara como el engaador. l desva, lleva lejos de la verdad de Cristo.
Por consiguiente, se requerir una confrontacin entre la verdad y la menti
ra, entre los valores de Cristo y los valores del sistema terrestre: confrontacin
que no se reducir a una disputa intelectual, sino que tender, de parte y parte, a
poner su sello a todo hombre y a toda su vida. Es la accin creadora de la verdad
propia de Cristo que choca con la accin creadora de mentira del demonio.
Se comprende, entonces, lo que se aade a la presentacin de Cristo, que es
llamado por el Padre y por los hombres fiel y verdadero. Precisamente como
tal, l juzga y combate en la justicia.
Cristo hace, ante todo, una valoracin de la realidad hum ana. Y cuando
encuentra anidada all la mentira, brota la valoracin judicial, que califica la
mentira, a pesar de todas las apariencias y oropeles de los que se pueda servir,
como un hecho absolutamente negativo y perjudicial para el hombre.
El juicio valorativo de Cristo lo lleva a actuar. Entonces surge toda esa
gama de iniciativas, dictadas siempre por su amor, que lo llevan a im plantar
su verdad a nivel de los hombres, llevando as adelante la creacin, de la que l
mismo es tam bin el principio23. Y esto se hace con una intensidad realm en
te sin precedentes.
La propuesta de Cristo, que ofrece a los hombres su verdad, descubriendo sus
mentiras, sus pseudovalores, no se hace de manera neutra e indiferente. En la
propuesta de la verdad que l hace est toda la intensidad ardiente de su amor
Por los hombres.
Cristo sabe lo que significa para todos los hombres su verdad. Y entonces,
'mpulsado por su amor, por una parte hace todas las presiones para que los hom
bres acepten su verdad, combate con ellos mediante la espada de su Palabra y, por
13 tra, constituye una oposicin inexplicable a todo el sistema terrestre.

23 Cf. 3, 14: El Princip io de la creacin de Dios.

077

\
Por tanto, su actitud de oposicin cautivadora y apasionada respecto de U

mentira de la anticreacin adquiere para El toda la intensidad de una guerra qe i

hay que combatir.
Lo aclaramos ulteriormente. En cambio, para lo relacionado con la com n' I
cacin de su verdad, Cristo asume toda una serie de iniciativas activas y p0s
tivas, mediante las cuales comunica su Palabra y as combate en la justicia
llevando toda su hum anidad a la plena rectitud, a la correspondencia equilibra
da respecto de Dios y de su proyecto, en cambio, para lo referente a la batalla
combatida por El contra la mentira, no hay iniciativas activas tomadas por l. l
nunca har caer fuego del cielo sobre los hombres del sistema terrestre.
Aqu el simbolismo del autor del Apocalipsis se hace particularm ente complejo
y tiende a excavar en profundidad. Tratemos de fijar algunas lneas fundamen
tales, siempre en lo referente a nuestro tema.
El sistema terrestre no se derrum ba porque Cristo o Dios le imponen una ten
sin destructora desde afuera. Por el texto ms explcito al respecto -e l captulo
18, que habla de la destruccin de Babilonia- comprendemos cul es la actitud
de Cristo respecto de la m entira y de la falsa creacin: como ya haba sucedi
do en trminos equivalentes a la torre de Babel24, Babilonia se derrum ba por un
fenmeno de implosin.
El sistema terrestre construye todo su entarimado, toda su estructura sobre
el vaco; pero en un momento determinado este vaco cede y entonces ocurre el
derrumbe.
Esto sucede tambin a nivel de persona. El mal, incluido el pecado a nivel
individual, constituye un vaco, una serie de vacos, que en ltim o trmino aca
ban con los valores autnticos de la persona.
Podemos ilustrar este im portante concepto recurriendo a Pablo. El cuadro
dram tico que l hace de la situacin de pecado en la Carta a los Romanos1
muestra cmo el hombre, pecando, se arruina a s mismo. N o existe respecto de
l una iniciativa activa de parte de Dios.
Volviendo al Apocalipsis, podemos decir que la guerra que se atribuye a Cristo
no slo no tiene nada que ver con lo estrictamente militar, sino que no aparece
ni siquiera como una fuerza de tipo fsico o circunstancial que contraste el sis24 Babel equivale tambin lingsticamente a Babilonia.
25 Cf.
178

1, 18-32.

terna terrestre sobre su plano. El sistema terrestre es violento, sanguinario, into

lerante; el sistema de Cristo, en cambio, encuentra su fuerza en la palabra de
pos conducida por Cristo, llevada por l hasta el evento pascual de su muerje y resurreccin.
Antes observbamos que, cuando Cristo presenta su verdad, no se trata de un
h e ch o intelectual, casi de tipo acadmico, realizado contraponiendo una verdad
a otras verdades, un sistema a otros sistemas.
La propuesta de la verdad que viene de Cristo toca la realidad de la vida y va
acompaada de un coeficiente de eficacia, que es precisamente el misterio pascual.
Podramos decir que la palabra de Dios, que llega a nosotros por medio de Cristo,
tiene la fuerza del misterio pascual. Esto es lo que le da esa fuerza misteriosa que la
convierte en verdad en una espada que penetra en la profundidad del alma.
El resultado del combate de Cristo ser la realizacin concreta de la verdad de
Dios en todos los hombres en plenitud. Entonces El ser proclamado la Palabra
de Dios (19, 13).
El cam ino para llegar a este resultado supone la superacin decisiva, sin lm i
tes, del antagonista. Y puesto que esto se encuentra de hecho, aunque bajo la pre
sin demonaca, en las estructuras humanas, Cristo, que las supera totalmente,
es presentado como el caballero victorioso que se adorna nada menos que con
los despojos de los enemigos. En efecto, tendr muchas diademas (19, 12), que
son las insignias tpicas de los reyes, protagonistas del sistema terrestre y hosti
les al de Cristo.
Si la accin de Cristo, que im planta los valores de su palabra en todas partes,
superando al antagonista, no tiene las caractersticas de choque propias de una
guerra, nos preguntamos cul es su secreto. El Apocalipsis nos da una respuesta:
la victoria de Cristo se basa precisamente en su pasin y resurreccin. El manto
de Cristo es sumergido en la sangre (19, 13), la sangre de su pasin26.
Tambin los cristianos, que estn asociados a la accin de Cristo, vencern
con sus mismas armas, sern partcipes plenamente del misterio pascual, y preci
samente en esta lnea lograrn vencer no con armas de contraposicin, sino por
ttedio de la sangre del Cordero (12, 11).

26
Esta interpretacin debe preferirse a la otra que, teniendo presente A 63, 3 (Su [=de los enemigos]
sangre ha salpicado mis vestidos) refiere la expresin a los enemigos pisoteados. En el Apocalipsis no hay
^uella de una accin semejante.

El ejrcito en la guerra y la victoria de Cristo y de los cristianos

Una m irada a las 4 recurrencias de strateuma, ejrcito, confirma cuanto
est delineando.
El ejrcito es siempre un elemento esencial de la guerra; no hay guerra sin ejr
cito. El autor del Apocalipsis se sirve tambin aqu de la experiencia humana de
la guerra, para precisar algunas modalidades que le interesan en el choque entre
el sistema terrestre y el sistema de Cristo.
Con el trmino strateuma l se refiere, ante todo, a las fuerzas del mal, a la raz
demonaca que anima el sistema terrestre. La caballera infernal tiene, humana
mente hablando, una extensin y una fuerza ilimitadas: un nmero indefinido
resultado de una multiplicacin repetida de 20.000 por 10.000 .
El nmero de las tropas de caballera
constaba de doscientos millones (9, 16).
Todo esto sugiere la realidad dramtica, temible del mal. Solamente Cristo
puede vencerla.
O tra vez el ejrcito se refiere a todo el conjunto del sistema terrestre - la bes
tia, los reyes de la tierra y sus ejrcitos 19, 19- en la contraposicin final al que
estaba sentado sobre el caballo y a su ejrcito, es decir, a Cristo y a los suyos, a
todos los cristianos sobre la tierra y en la trascendencia:
Y lo seguan los ejrcitos celestiales
tambin ellos sobre caballos blancos,
vestidos de puro cndido lino (19, 14).
El choque entre Cristo y los suyos, por una parte, y el sistema terrestre, por
otra, no sucede en la trascendencia, sino en la zona propia de los hombres, la tie
rra. Los cristianos, que estn de la parte de Cristo, participan, incluso sobre la
tierra, de su resurreccin, simbolizada por el blanco y son puestos en relacin con
el cielo, precisamente en virtud de esta energa cristolgica que los acompaa.
Al lado de Cristo, ellos estn seguros de vencer. Pero su victoria, como la
Cristo, no ser militar, no se podr medir segn parmetros humanos, sin
que entrar plenamente en el mbito del misterio pascual.

Puesto que la victoria es la finalidad natural de la guerra -se combate para

vencer y se vence despus de un empeo de batalla y de lucha-, la temtica com
pleja respecto de la victoria en el Apocalipsis podr ilum inar ulteriormente nues[ro cuadro. Una mirada a las 17 recurrencias de nika, vencer nos ofrece una
serie de puntos particularmente interesantes.
Tambin en el Apocalipsis Cristo aparece protagonista de victoria en la lnea
Jel cuarto Evangelio. Pero en el Apocalipsis su victoria es particularm ente subra
yada27. En 3, 21 se afirma que El ha vencido, ha alcanzado ya su victoria, como
indica el verbo en aoristo eniksa, venc. As se alude claramente a su misterio
pascual, a su muerte y a su resurreccin. Precisamente por eso l est sentado en
el trono del Padre. Su afirmacin as se vuelve particularm ente densa:
Tambin yo venc y me sent con mi Padre en su trono (3, 21).
Radicada en la victoria de Cristo alcanzada en el cumplimiento de su miste
rio pascual, se tiene entonces una victoria aplicativa, que implica todo el desa
rrollo de la historia de la salvacin. En virtud de esta victoria, Cristo puede abrir
los sellos del libro que tiene el proyecto de Dios sobre la historia, interpretarlo,
hacerlo leer y cumplir.
Hay una victoria total, la realizada en el misterio pascual; luego una victoria
continuada, que se realiza en el desarrollo de la historia y se concluir cuando la
historia termine en la escatologa.
Lo que estamos viendo queda confirm ado explcitamente en 6 , 2 , en donde
encontramos la presentacin del caballo blanco y de su jinete, que forman un
nico grande bloque simblico e indican la fuerza positiva de la resurreccin de
Cristo.
sta, partiendo de l, se esparce y se extiende concretamente en todo el desa
bollo de la historia. Esta oleada de resurreccin, de positivismo, tiene una capa
cidad intrnseca para superar todas las dificultades, todos los antagonismos: es
Sstancialmente victoriosa. Esta capacidad se realizar luego concretamente en
Un punto de la historia: el caballo con su jinete sali como vencedor y para ven
cer ( 6 , 2).

Para el desarrollo del tema de la victoria en todo el m bito del Corpus Iohanneum , cf.
^EGer, J. Gesiegt! O himmlische M usik des W ortes!. Z ur Entfaltung des Siegesmotives in den
anneischen Schriften. Op. dt.

Finalmente, en 17, 14 encontramos una afirmacin tajante respecto de la c a p j

cidad de victoria por parte de Cristo. Contra El y contra su sistema habr todo
una persecucin polmica y violenta, llevada adelante por las distintas dimensio.
nes socio-polticas que constituyen el sistema terrestre; habr una guerra.
Estas fuerzas estarn constantemente en contraste, incluso violento, con
Cristo-Cordero, lucharn contra El. Pero Cristo-Cordero lograr derrotarlas, las]
vencer, porque tiene a su cargo la responsabilidad de toda la historia de la sal
vacin para llevarla al puerto y la capacidad operativa que est involucrada:
Estos harn la guerra al Cordero,
pero el Cordero los vencer,
porque es Seor de seores y Rey de reyes,
y con l vencern los suyos,
los llamados y elegidos y fieles (17, 14).
Los antagonistas de Cristo que aparecen en 17, 14 ya se haban presentado en
el curso del libro. Por ejemplo, en 11, 7, eran las fuerzas de la bestia que sube
del abismo. Los enemigos podrn vencer slo momentneamente; en cambio, a
la Iglesia, que se atreve a anunciar profticamente a Cristo incluso a este mundo
hostil, le est garantizada la victoria escatolgica.
Antes de este plazo podrn presentarse acontecimientos alternos, el testimo
nio de la Iglesia podr tener limitaciones, y los cristianos podrn pagar hasta con
la vida su adhesin a Cristo; en efecto, se dice:
Cuando hayan acabado de dar su testimonio,
la bestia que sube del abismo
les har la guerra,
los vencer
y los matar (11, 7).
Ya hemos notado que hasta la derrota y la muerte de los cristianos pueden
representar una victoria, asociados como estn al misterio pascual de Cristoste es precisamente el tema que prevalece en las recurrencias de nika en e
Apocalipsis, que se refieren generalmente a los cristianos.

u n primer grupo de icfcicudas es particularm ente insistente e interesante,

el septenario a las cartas a las Iglesias, 7 veces el cristiano es calificado como
el vencedor28.
Es significativo que la accin proftica y sacerdotal de Cristo, que se desarro
lla dentro de la Iglesia y tiende a poner la Iglesia en su mejor forma29, sea pues
ta siempre en contacto con la escucha del Espritu, sobre el cual se insiste siete
veces con las mismas palabras. Pero la escucha del Espritu est ligada al empe
o del cristiano como vencedor.
As se recuerda a la asamblea eclesial que la purificacin que ella obtiene de
Cristo, su convertirse en reino que Cristo le da, no se encierra en una relacin
intimista -aunque sugestiva- entre Cristo resucitado y ella. Precisamente la rela
cin de am or maduro con Cristo que la Iglesia est desarrollando en s misma
la lleva a una colaboracin activa, ntima, con un compromiso completo total
en sintona con el de Cristo, que se distribuye en el camino de la historia. Esta
unin est subrayada particularmente en 3 , 12:
Al vencedor
lo har columna del templo de mi Dios,
y no saldr ms;
escribir sobre l
el nombre de mi Dios,
el nombre de la ciudad de mi Dios,
la nueva Jerusaln que baja del cielo,
de junto a mi Dios,
y mi nombre nuevo.
Una vez consciente de este empeo irrenunciable y fundam ental de estar con
Cristo, el cristiano se pregunta qu tendr que hacer concretamente para vencer.
A esta pregunta se da una respuesta global, a la que el autor del Apocalipsis atri
buye una grande importancia: la oracin.
La oracin parte de los cristianos, los santos, que todava viven sobre la tie
rra; alcanza la zona de la trascendencia, el cielo; y se coloca sobre un altar de oro,
Esto aparece en varias expresiones gramaticales: nominativo, dativo, etc. stas varan segn su
'-u|Uexto de atribucin.
f
Para detalles de profundizacin, cf. V a n n i, U . La Parola efficace di Cristo. En: I d . Divenire
neLSpirito... O p. cit., pp. 73-98.

Lo que hace comprender la importancia de la paz en el Apocalipsis es prec

mente la m eta escatolgica de toda la accin cautivadora y vehemente por par^l
de Dios, por parte de Cristo y de los que creen en El aceptando su testimonio]
simbolizado totalmente por el contexto de la guerra.
M ientras la guerra es un smbolo, la paz constituye una realidad. La paz es
en una sntesis que ahora detallaremos, la suma de los bienes que Dios ha pr0'
yectado y deseado para el hombre en Cristo y que se concreta en la realizacin
de la nueva Jerusaln.
En efecto, en sta, mediante la estupenda igualdad de amor entre Cristo y
la Iglesia y entre la Iglesia y Cristo, se llega realmente al mximo posible de
aquella suma de bienes que Dios da a los hombres. Leyendo lo que nos dice el
Apocalipsis, elaborando su simbolismo apasionado y apasionante, se llega a con
cluir que Dios no poda dar ms al hombre32.

La paz en el Apocalipsis. La paz quitada a los hombres

En este punto se impone una revisin de la parte positiva de la guerra, como
se presenta en el Apocalipsis: la paz.
Si examinamos el tema de la paz en el Apocalipsis, a primera vista probamos
un sentido de incomodidad, casi de desilusin. El trmino eiren, paz, despus
de la recurrencia inicial en 1, 4, aparece slo otra vez, y en un contexto negati
vo, porque se habla de una paz que es quitada:
Cuando el Cordero abri el segundo sello,
o gritar al segundo ser viviente:
Ven!.
Y sali otro caballo, rojo fuego;
a su jinete
se le dio poder para quitar la paz de la tierra
y hacer que los hombres se mataran unos a otros,
y se le dio una gran espada (6 , 3-4).

12 Cf. V a n n i, U . Il p u n to di arrivo: la meraviglia della Gerusalemme nuova. En: Id . Divenire n d^

Spirito. Op. cit., pp. 213-234.

K[os encontramos en ia seccin de ios sellos. Cuando el Cordero abre el

(rundo sello, la voz de uno de los vivientes dice: Ven!. Se presenta en la
escena un caballo rojo fuego (6 , 4a). Al jinete que lo cabalga se le dio poder
ara quitar la paz de la tierra (6 , 4b). Y como consecuencia de este robo de la
m , ls hombres se m atarn unos a otros (6 , 4c). La presentacin de este con
tenido impresionante termina con una expresin lapidaria: Y se le dio (al jinete
sentado sobre el caballo rojo fuego) una gran espada (6 , 4d).
La eliminacin de la paz de la tierra es el punto ms caracterstico y ms
impresionante del contexto simblico expresado por el caballo rojo fuego33.
La resonancia mltiple que el trmino paz, shalom, tiene en el Antiguo
Testamento -que, como se sabe, constituye la fuente principal de la que se sirve
nuestro autor- nos lleva a interpretar la paz, que debera pertenecer a la tierra, en
un sentido amplio3*. No se trata solamente de la ausencia de guerra, sino, posi
tivamente, de ese complejo de bienes que hacen fructuosa, positiva, hasta alegre
la vida del hombre sobre la tierra.
El hombre ha sido hecho para el bien y, en la medida en que lo realiza y lo
posee, es tambin feliz. Por eso, la paz, entendida -siguiendo la lnea del shalom
del Antiguo Testam ento- como bien concreto y global, es la dimensin perfec
tamente conveniente al hombre como tal.
En otras palabras, la paz-bien es irrenunciable para una existencia digna del
hombre sobre la tierra. Es el don ms precioso que Dios pueda hacerle. No por
nada encontramos que Dios, en su relacin con el hombre, es calificado como
el Dios de la paz35.
33 Una prueba ms de la importancia que tiene la eliminacin de la paz se encuentra en la tradicin
manuscrita. Vale la pena considerar algunos aspectos de esta tradicin. La expresin quitar la paz de
h tierra nos es testimoniada por el cdice Sinatico de primera mano, por el cdice C (s. V), por el
cdice P (s. IX), por el cdice 046 (s. X), por muchos cdices minsculos (desde el s. X en adelante) y
Por muchas traducciones antiguas, entre ellas la Vulgata, tal vez por la traduccin siraca y copta y por la
^aduccin armena. Encontramos esta expresin tambin en las citas patrsticas de Primasio, en algunos
^dices de Andrs de Cesarea, en Areta. La importancia de los cdices que testimonian esta leccin
cmo tambin su difusin confirmada por las traducciones, la hacen preferible a las dems. Pero tambin
las otras tienen su peso y su significado.
34 Cf. J e n n i, E. y W e s te r m a n n , C. Dizionario teologico dellA ntico Testamento. Casale Monferrato
983>pp. 838-845.
p 35 La expresin es tpica del Nuevo Testamento, y en particular de los escritos del Corpus
^aulinum. Encontram os theos ts eirenes en Rm 15, 32; ICo 14, 33; 2Co 13, 11; Flp 4, 9; lTs 5, 23H b
20. En 27} 3, 16 encontramos kyrios ts eirns. En todos estos contextos se trata siempre de Dios
efnpea su bondad en la comunicacin con los hombres.

La eliminacin de este bien esencial es un acto de guerra, una operacin qUe

va contra el hombre y, ms en general, contra la creacin de Dios. Es obra del
demonio.
Esto es lo que el autor del Apocalipsis sugiere, indicando como pyrros, rojo
fuego, el color del caballo simblico cuyo jinete quita la paz. El fuego al qUe
alude es caracterstico del demonio36. Podemos decir que, precisamente por obra
del demonio, existe una tendencia negativa, que obra en el mbito de la histo
ria del hombre y que lleva a la remocin de la paz. Toda la actividad anti-paz,
anti-hombre y, en definitiva, anti-Dios, es ejercida por el demonio, incluso con
tonos exasperados.
Pero esta actividad queda siempre bajo el control de Dios. A pesar de toda la
voluntad por quitar la paz de la tierra, Satans no sera capaz sin un misterioso
permiso por parte de Dios, que sabr luego obtener bien incluso de este mal. Es
lo que el autor subraya, diciendo: Se le dio.
Las consecuencias de la falta de la paz no se hacen esperar. La primera es ate
rradora: los hombres, en vez de comprenderse, de ayudarse y de cam inar juntos,
se obstaculizan mutuam ente con una violencia increble. Sucede, efectivamen
te, que por obra del jinete del caballo rojo fuego no slo se le quita la paz que le
compete a la tierra, sino que se m atarn unos a otros. Es la violencia homicida
que devasta, como una fuerza avasalladora, en el campo de la historia.
Adems, hay que subrayar que no se trata de un fenmeno espordico, aisla
do, sino de una situacin general, y a eso hay que aadir que al jinete se le dio
una gran espada (6 , 4). En sta se puede ver la espada de la autoridad estatal,
pero considerada en un contexto de violencia -la que el imperio romano perse
guidor reservaba a los mrtires.
El cuadro desolador que se tiene de la hum anidad privada del bien de la paz
se precisa y se vuelve complejo posteriormente. Con la apertura de los dos sellos
siguientes (cf. 6 , 5 - 6 ; 6 , 7- 8), emergen, siempre en el mbito de la historia, otras
fuerzas negativas, que obran en sentido contrario al bien de los hombres: son
la injusticia social y el flagelo de la muerte, con todo el cortejo de mal que los
acompaa.

36 El punto de referencia de pyrros no es efectivamente la sangre, por lo cual rojo sera sinnu I
de sanguinario, sino el fuego, pyr. Q ue ste sea un elemento caracterstico del demonio, apareces1 *
presentacin que el autor hace de la caballera demonaca (cf. 9,. 17).

sta es la situacin que el cristiano, observando su entorno, fcilmente cons

t a en la historia humana. l puede estar asustado, desanimado, incluso con
tendencia a la desesperacin. Las numerosas concesiones negativas del acontecer
humano que han sido propuestas por varias interpretaciones filosficas nihilistas
s0n, en ltim o trmino, una toma de conciencia de lo que significa un m undo
sjn paz. Pero se trata realmente de una situacin crnica y sin salida?

La obra de Cristo y de los suyos para una reconstitucin de la paz

Una atenta lectura del contexto que hemos analizado lleva a una serie de con
sideraciones alentadoras, aunque, como veremos inmediatamente, son suma
mente imperativas.
Los cuatro sellos de 6 , 1-8 constituyen un bloque literario unitario; por eso
hay que interpretarlos teniendo en cuenta su relacin recproca. A las tres fuerzas
de signo negativo que se derivan de la eliminacin de la paz -violencia homicida,
injusticia social, m uerte- se contrapone una fuerza, igualmente presente y ope
rante en el campo de la historia hum ana, pero totalmente de signo positivo: es la
indicada simblicamente por el caballo blanco y por el jinete que lo cabalga.
El caballo blanco y su jinete se refieren a la resurreccin de Cristo y al dina
mismo que est unido a ella. Pero aqu no se trata, propiamente, de la resurrec
cin que compete a Cristo como persona individual, sino a aquella energa de
resurreccin que, partiendo de l, y casi irradiada por su presencia entre noso
tros, se vuelca sobre la historia y se com unica a los cristianos.
En otras palabras, al lado de las fuerzas negativas indicadas anteriormente,
existe una fuerza positiva, de la que son destinatarios todos los hombres y porta
dores explcitos los cristianos. sta puede superar todas las otras fuerzas negati
vas. Tambin aqu encontramos un jinete, que cabalga el caballo blanco. l est
armado y entra en la escena de la historia con la capacidad de vencer (nikn) y
con la perspectiva de reportar la victoria definitiva, irreversible, sobre todas las
formas de mal (kai hia niks) (6 , 2).
Aqu se vislumbra un contraste dialctico entre las fuerzas del mal, las fuer
a s anti-paz, y las fuerzas del bien unidas con Cristo, dependientes directam en
te de su influjo de vitalidad, que es casi una prolongacin de su resurreccin. A
estas fuerzas las podemos llamar fuerzas de paz?

TOO

Cristo, "nuestra paz

Para dar una respuesta a esta pregunta, ante todo se requiere una contextualizacin. En efecto, ya en el A ntiguo Testamento la paz se refiere directamen
te al Mesas, llamado prncipe de la paz (Is 9, 5). Esta intuicin se desarrolla
de manera particularm ente sobresaliente en el Nuevo Testam ento, en donde
se presenta, al respecto, un verdadero salto calificativo. Citam os dos ejemplos
significativos.
En Le 2, 14 la presencia de Jess entre los hombres supone inmediatamente
una interpretacin en trminos de paz. Con El vino la paz sobre la tierra a los
hombres, objeto de la benevolencia divina37.
La unin entre Cristo y la paz destinada a invadir a los hombres, a ocupar
la tierra se hace tan estrecha que se convierte en coincidencia. Es el caso de Ef
2 , 14, en donde se dice explcitamente de Cristo, que se ocupa de los hombres y
los reconcilia entre s: El es nuestra paz. La contextualizacin de la paz es alta
mente cristolgica.
Teniendo presente este contexto general, pasemos al mbito de la escuela de
Juan. Si leemos el cuarto Evangelio, notamos con sorpresa que el trmino eirn,
paz, aparece slo en el libro de la hora, esto es, cuando Jess, por medio de
su entrega total, instaura su reino no de este m undo {Jn 18, 36). Jess, prota
gonista de la hora, tiene una paz que es muy suya, como El afirma: Les doy
mi paz (14, 27).
La paz, que es propia de Jess y que tiende a identificarse con El, pasa de El a
nosotros, como El mismo declara explcitamente (cf. 14, 27; 16, 33). Despus, la
noche de Pascua, El da la paz como participacin de su vitalidad de Resucitado
(20 , 19).
Volviendo a nuestro contexto -segn la probable continuidad de la escue
la de Juan por la que se tiene un desarrollo desde el cuarto Evangelio hasta las
Cartas y el Apocalipsis- podemos notar que la vitalidad de resurreccin, irradia
da por Cristo sobre los cristianos y simbolizada por el caballo blanco de Ap 6,
1-2, aparece ligada de manera particularmente ntim a con la paz propia de Jess

Es interesante notar que la expresin kai epi ts gs eirn de Lucas se encuentra en perfecta
correspondencia en la leccin del cdice 2344 a propsito de Ap 6, 4: eirnn epi ts gs.
37

?Q fl

protagonista de la hora en el cuarto Evangelio y que l comunica a los suyos

c o m o participacin de su vitalidad de Resucitado, incluso ligada al Espritu38.
La vitalidad-paz, recibida por los cristianos como don pascual de Cristo, no
quedar inerte. Precisamente como vitalidad, ella tendr su desarrollo, ejercer
su presin, explicar su dinamismo. Por eso esperamos que el compromiso de
los cristianos en el Apocalipsis, en cuanto cooperacin activa con la victoria de
Cristo, realizada y puntualizada por el influjo del Espritu, en esta perspectiva
el cuarto Evangelio, sea realmente un compromiso de paz.
No slo, sino que la accin de los cristianos, que se deriva del compromiso
de colaboracin activa con Cristo, no se desarrolla de manera autnoma. Est
ligada con Cristo no slo en el sentido que depende toda de l como capacidad
de base, sino tambin en el sentido que en su actuacin concreta es, podramos
decir, paralela y entrelazada a la accin propia de Cristo.
En efecto, Cristo es visto por el Apocalipsis en una relacin de choque con
ese complejo de fuerzas organizadas histricamente que hemos llamado siste
ma terrestre o, para retomar la terminologa del cuarto Evangelio, reino de este
mundo {Jn 18, 36).
El reino de este m undo debe ser superado y constituido con el reino pro
pio de Dios y de su Cristo {Ap 11, 15). Cristo est realizando este reino en el
transcurso de la historia, actuando profundam ente y en el espacio aquella victo
ria lograda mediante el don total de s en su muerte.
En cuanto arnion, Cordero, figura tpica de la segunda parte del Apocalipsis,
El es el gran protagonista de la instauracin del reino. Pero asocia a s, de m ane
ra muy particular, a los cristianos que estn con l39.
Estamos en la fase conclusiva del choque: Cristo-Cordero, Seor de seores
y Rey de reyes (19, 16), junto con los suyos que lo siguen, ha eliminado todo
el mal de la tierra. Su resurreccin es participada de manera completa, y toda la
realidad est compenetrada por El, la Palabra de Dios (19, 13).

48 Cirilo de Alejandra identifica incluso la paz donada por Jess la tarde de Pascua con el don que
Jess hace del Espritu.
39 Para profundizar sobre la problemtica de Cristo-Cordero, cf. H o h n j e c , N. Das Lamm - to
arnion in der OffenbarungdesJohannes. Eine exegetisch-theologische Untersuchung. Roma, 1980. En lo
Ru respecta al compromiso de los cristianos en la colaboracin con Cristo en la construccin del reino,
cf- V>\nni, U. LApocalisse... O p. cit., pp. 349-368.

Dada la correspondencia, que ya hemos anotado, entre vitalidad de la resu

rreccin y paz, podemos decir que a este punto la paz ha sido restituida plena
mente. Cmo aparece, entonces, la tierra con la paz recuperada?

La plenitud de la paz realizada

Para anim ar al grupo de escucha, que todava tiene que habrselas con el mal
y se encuentra an lejano de la meta, en el compromiso -exaltante como dif
cil- de cooperar con Cristo en la instauracin progresiva del reino, el autor del
Apocalipsis hace vislumbrar en la ltima sesin de la segunda parte de su libro
(16, 16-22, 5) el resultado final.
He aqu el cuadro que se perfila. Dios, aplicando a la historia su omnipoten
cia mediante la accin de Cristo y la cooperacin de los cristianos, hace nuevas
todas las cosas (cf. 21, 5). N o se trata de la novedad en el sentido de la simple
sustitucin de elementos deteriorados. La novedad de la que se habla es un salto
cualitativo y, como resulta claramente de todo el conjunto del Apocalipsis, est
unida tan estrechamente con Cristo y con su accin que es una caracterstica
exclusivamente suya.
Cristo, obrando en la historia, realiza en ella la novedad querida por Dios; y,
por otra parte, todo elemento nuevo y vlido que florece en la historia es obra
suya y expresin de El. La novedad es cristolgica.
Esta novedad invade la situacin final. As se tendr un cielo nuevo y una tie
rra nueva, porque el cielo de antes y la tierra de antes han desaparecido (21, 1)El cielo nuevo y la tierra nueva son la realidad definitiva, la zona de Dios (cielo)
y la zona del hombre (tierra), unidas e invadidas ambas por la novedad de Cristo.
Si realmente, como muchas lneas convergentes -especialmente las presentes
en la escuela de Juan- nos han indicado, Cristo es nuestra paz 40 (Ef 2, 14),
la realidad impresa por El ser un m undo en el cual la paz no solamente estara
presente, sino que dar tambin el tono a todo.

10
Un estudio reciente ha puesto en relacin de intertextualidad la Carta a los Efesios con el cuarc
Evangelio, llegando a la conclusin sorprendente que muchos contactos prcticamente ciertos se mueven
en la direccin que va del cuarto Evangelio a la Carta a los Efesios: cf. C a b r a s , A. La Lettera agli Efesii'1
i l IV Vangelo. Uno studio sulla tradizione cristiana nella com unit efesina. Roma, 2002. Se puede esperi
la presencia de puntos de contacto interesantes incluso entre la Carta a los Efesios y el Apocalipsis.

Se tendr entonces la superacin de aquellas fuerzas de sentido negativo que

hemos encontrado cuando el autor ha delineado la imagen monstruosa de un
mundo sin paz (cf. 6 , 3-8).
El autor retoma un texto de Is 25, 8 y lo reinterpreta, acentuando de manera
conmovedora la accin personal de Dios respecto del hombre:
Esta es la morada de Dios con los hombres; l habitar con ellos, ellos sern su
pueblo y Dios mismo morar con los hombres. Enjugar las lgrimas de sus ojos y
no habr ms muerte, ni luto, ni llanto, ni pena, porque el primer mundo ha desa
parecido (21, 3-4).
El mundo, enriquecido hasta el infinito por la novedad tpica de Cristo, por
su paz, realiza de manera ptim a el cuadro ideal de aquel m undo sin mal que
Dios haba hecho vislumbrar precisamente en el momento de la creacin (cf. Gn
1, 1- 2 , 4a).

Conclusin
Terminado el camino -largo y a veces tortuoso y com plejo- de nuestra inves
tigacin, podemos dar ahora una mirada de conjunto a los resultados que poco
a poco fueron surgiendo.
El autor del Apocalipsis habla dos veces de una guerra real, que se le presen
ta impetuosa y violenta: es la guerra de la caballera. Es una experiencia que l
pudo tener o directamente, o, tal vez ms posiblemente, por medio de las des
cripciones de los historiadores griegos. Com o persona culta y sobre todo atenta
a los hechos humanos, l poda conocerlos. La guerra llega as a evocar la con
traposicin radical y encarnizada de dos partes en competencia, con la tenden
cia de cada una de las dos a prevalecer sobre la otra.
Todas las otras veces -cuando se habla de guerra, de com batir, de ejrci
to y de vencer- el autor simboliza. M ediante la innovacin creativa del simbo
lismo, con la dinmica evocativa que le sabe imprimir, el autor hace de la guerra,
con todo el campo semntico que le gira alrededor, una categora interpretativa
'luminadora de toda la historia de la salvacin.
Esta categora hace percibir en vivo la situacin de fondo sobre la que se colo
Ca el desarrollo de la historia de la salvacin. Es un desarrollo dialctico, que
avanza mediante una contraposicin entre bien y mal.

Esa contraposicin no es abstracta, puesta slo a nivel de una valoracin inte

lectual, sino que involucra apasionadamente a todos los protagonistas. En este
sentido se habla de la ira de Dios, del Cordero, como tambin del furor del
demonio, esto es de los protagonistas de fondo de la contraposicin. El desarro
llo dialctico se realiza con la pasin propia de una guerra.
La contraposicin propia de la guerra se realiza mediante los protagonistas:
son los jefes, los comandantes, de parte y parte. Despus estn todos los solda
dos que constituyen el ejrcito.
En el simbolismo del autor se evidencian, en esta lnea, Cristo-Cordero,
Seor de seores y Rey de reyes, y, en colaboracin ntim a con l, los nge
les, que en el Apocalipsis desempean siempre un papel determ inante y directivo
en el desarrollo de la historia de la salvacin. Tambin estn los cristianos, que
siguen a Cristo participando de la vitalidad de su resurreccin, que ellos, con
base en su papel sacerdotal de mediacin respecto de Dios y de Cristo, tratarn
de irradiar en su historia. Cristo, los ngeles y los cristianos constituyen el siste
ma de Cristo.
Tambin se explcita la parte antagnica -siem pre en trminos simblicoscon referencia a una estructura blica. El demonio es, podramos decir, el jefe del
mal que se realiza en la tierra. Tiene sus ngeles y, a nivel de estructuras huma
nas a travs de las cuales tiende a dominar, las dos bestias, smbolo respectiva
mente del Estado que se hace adorar y de la propaganda que le da vida. Tiene
los reyes de la tierra, expresin simblica de los centros de poder, y finalmen
te Babilonia, como organizacin de la convivencia de los hombres cerrada a la
trascendencia y consumista. Todos los hombres que aceptan la presin engaosa
del demonio forman grupo con estos protagonistas. Juntos constituyen el siste
ma terrestre, que, dada su tendencia a expandirse, constituye al final un ejrcito
numeroso como la arena del m ar.
La guerra es un conjunto de acontecimientos, de choques, de batallas. Gana
la guerra el que gana la ltim a batalla. El autor del Apocalipsis evita hablar de
cada una de las batallas. En su libro no encontramos, por ejemplo, los trminos
mach, batalla, ni machomai, com batir, que tambin estn presentes en otros
textos del Nuevo Testamento41.
41 Machomai, com batir aparece en Jn 6, 52; Hch 7, 26; 2Tm 2, 24; St 4, 2. Mach, batalla ,
aparece en 2Co 7, 5; 2Tm 2, 23; 7>3, 9; St 4, 1. De la panoplia, siempre simbolizada, que e n c o n t r a r n o
en E f6 , 13-17, el autor del Apocalipsis m antiene el simbolismo de la espada.

La guerra como conjunto, simbolizada, es la que permite al autor interpretar

el devenir histrico de la salvacin. Devenir que est hecho de acontecimientos
alternos, de batallas vencidas y perdidas, pero que al final se concluye con la vic
toria de Cristo y de los suyos.
La guerra siempre tiene una finalidad, un objetivo por alcanzar. Este aspecto
tambin es elaborado por el simbolismo hecho por el autor. Se parte de la contra
posicin en acto entre bien y mal, que se encuentra efectivamente en la historia,
como dato bruto. El autor la constata, y sugiere una interpretacin que excava
inmediatamente en profundidad: la presencia del mal sobre la tierra depende de
la falta de paz (cf. 6 , 3-4).
Esta sustraccin -entendiendo la paz en sentido cristolgico- determina
como una falta, un vaco de Cristo y de sus valores. Este vaco es ocupado inm e
diatamente por los antivalores del demonio -responsable de la eliminacin de
la paz42- , que se traducen en la violencia homicida, en la injusticia social, en la
muerte y en su squito de males (cf. 6 , 3-8). Y el demonio tiende a realizar, como
directiva de esta actividad suya, la anticreacin, la sustitucin total de sus pseudovalores a los valores de la paz de Cristo.
El objetivo de Cristo es la realizacin del reino, que suceder en el nivel ver
tiginoso de comunin de amor entre el Padre, el Espritu, Cristo y los hombres.
Este nivel se alcanzar en la nueva Jerusaln que, superados de manera irrever
sible todos los antivalores demonacos y sus consecuencias (cf. 21, 4), constituye
concretamente la paz de Cristo realizada en su plenitud total.
Hagamos ahora una ltim a puntualizacin siempre sobre el simbolismo de
la guerra hum ana. En toda guerra hay armas, y vence el que tiene las ms efi
caces. Este aspecto es retomado de manera original por el autor del Apocalipsis.
Mientras las armas del demonio son la presin indebida sobre los hombres -del
engao al plagio, a la violencia-, las de Cristo y de los suyos son exactamente lo
contrario: la verdad, la justicia, la oracin, la capacidad de resistencia, la pronti
tud para el don de la vida.
En el desarrollo de la historia de la salvacin, cada una de las batallas ganadas
por el demonio son el triunfo de la violencia como cuando Jerusaln es pisotea
ba (cf. 11, 2). Dios vence, en cambio, siempre como Dios. No le interesa la vic
toria en la lnea de la ventaja, de una mayora de la eficiencia humana, sino que
Tai vez hay que unir Ap 6, 3 con Gn 3, 1-19.

l acta siempre de sorpresa y de manera determinante, como expresa el smbo

lo de la bajada decidida del fuego del cielo (cf. 20, 9).
Cristo y los cristianos vencen el mal con el don de s mismos. Y la nueva
Jerusaln no ser una reconstruccin esplndida de la destruida, sino que ser
el resultado de cuanto el amor infinito de Cristo sabr realizar por su esposa
(cf. Ap 21).
Para terminar, podemos afirmar que el autor, partiendo de la experiencia
hum ana de la guerra que ya en el Antiguo Testamento haba establecido rela
ciones con la trascendencia, elabora su categora teolgica, que le permite rein
terpretar toda la historia de su devenir, hasta el desemboque final en la paz de
Cristo.
En este sentido el Apocalipsis presenta un mensaje tajante inclusive para el
hombre de comienzos del tercer milenio. Le dice que los aspectos del mundo
de hoy -la violencia inaudita, la intolerancia, el hambre, la tremenda injusticia
social, la falta de respeto de la vida- no se resuelven basndose solamente en la
presunta omnipotencia de la fuerza armada. El Apocalipsis no dudara en decir
que, en este caso, nos desviaramos de la lnea de Cristo, correramos el riesgo de
caer en la falacia de la anti-creacin y estaramos condenados al fracaso.
La lnea de Cristo, en cambio, es obstinadamente constructiva. Su guerra se
basa toda sobre su palabra y sobre el evento pascual de su muerte y resurreccin
que constituye la nica fuerza definitiva.
Nosotros tendemos fcilmente a subvalorar los recursos operativos de la
muerte y resurreccin de Cristo aplicados a la historia. El Apocalipsis nos sugie
re poner en marcha nuestra fe, y esto reavivar nuestra esperanza. An hoy se
puede vencer, pero slo con la victoria de Cristo.

C a p t u l o 11

EL H O M B R E EN CONTACTO
CON LOS A CO N TEC IM IEN TO S:
LA JUSTICIA C A R A C TER ST IC A DEL A PO C A LIPSIS

Cul es el tipo de justicia que se encuentra en el Apocalipsis?

Hablando de justicia en el Apocalipsis y teniendo en cuenta el campo semn
tico relativo a la m ism a-incluidos los trminos dikaios, justo, dikaima, acto
de justicia, dikaiosyn, justicia, y los trminos afines ligados girando alrede
dor de juzgar: krin, krisis, etc., se puede pensar en un primer m omento en un
contexto de tribunal. En esta perspectiva, la justicia sera aquella rectitud que
se establece y es restablecida por una intervencin decisiva de Dios, de Cristo, o
tambin de los cristianos, anloga a una sentencia1. Esta es la concepcin habi
tual que se le atribuye a la justicia en el Apocalipsis.
Pero nos podemos preguntar si el contexto de una justicia que tenga como
referente el tribunal sea realmente el apropiado. Varios elementos sugieren que
este contexto -incluso como punto de partida simblico para indicar una accin
trascendente- es ms bien reductivo.

sta es la famosa concepcin de S c h s s l e r F io r e n z a , E., expresada de m odo particular en

">? Book o f Revelation. Justice and Judgement. Minneapolis, 1998. El autor del Apocalipsis tiene una
^risibilidad peculiar por la justicia social, hasta el punto de hacer de ella una de las fuerzas negativas
^ue afectan el campo de la historia (cf. V \n n i, U. 11 terzo sigillo dellApocalisse \Ap 6, 5-6]: simbolo
dell ingiustizia sociale?. En: Gregorianum 59, 1968, pp. 691-719), pero tiende a centrar su atencin en
hecho hum ano en el gran contexto del proyecto de Dios.
TO/C

907

Para citar slo un ejemplo iluminador, es difcil poner en el mismo esque.

ma de tribunal los actos de justicia, dikaimata, atribuidos tanto a Dios (15
4), como a la Iglesia-novia que se dispone para convertirse en esposa (19, 8). n
efecto, si se puede comprender cmo pueden existir actos de justicia -entendida
esta ltim a siempre con referencia a una sentencia de tribunal- propios de Dios,
es difcil atribuir esta actitud a la Iglesia en camino.
Todo esto sugiere una revisin de todo el contexto en campo semntico de la
justicia en el Apocalipsis. Es lo que nos proponemos en este captulo.
Teniendo en cuenta una presencia considerable del campo semntico de la
justicia en el Apocalipsis2, partamos de una hiptesis de trabajo, que podra
mos formular as: el Apocalipsis, sensible como es a todas instancias del Antiguo
Testamento, que retoma e incorpora en su discurso centenares de veces3 se ins
pira en el concepto de fdaqah del Antiguo Testamento, que parece indicar, fun
damentalmente, la igualdad entre una medida y una realidad que es medida4.
2 Este es el cuadro de las recurrencias tom ado de M o r g e n t h a l e r , R., Statistik des
N eutestam entlichen Wortschatzes, O p. cit.: dikaiosyn, justicia: 2 recurrencias; dikaios, justo: 5
recurrencias; dikaima, (efecto de un) acto de justicia: 2 recurrencias. Cuando en 19, 11 se afirma,
a propsito de Cristo, que juzga en la justicia (en dikaiosyn) se establece con eso una unin directa
con el cam po semntico del juicio, cuya tabla es la siguiente: krinein, juzgar: 9 recurrencias; krima,
el efecto de un acto judicial: 3 recurrencias; krisis, juicio: 4 recurrencias. Puesto que los trminos
dikaios!justo, y adike, cometer injusticia, estn tambin ligados en una nica preposicin en 22,
]1: ho adikn adiksat eti kai ho ryparos rypantht, kai ho dikaios dikaiosynn poiesat et kai ho hagios
hagidstht eti, en el campo semntico de la justicia se pueden incluir, para una relacin de contraposicin
simtrica, tam bin adike con 10 recurrencias (segn Bible Works for W indows, 4), adikma, (efecto
de un) acto de injusticia, con una recurrencia. En fin, la pertenencia a la misma raz dik- sugiere prestar
atencin a las 2 recurrencias de ekdike, vengar.
3 Los contactos entre el Apocalipsis y el Antiguo Testamento, que oscilan entre una cita textual y una
reminiscencia, ambas colocadas en el texto sin las acostumbradas formas de citacin, llegan a mil. Cf., para
una documentacin actualizada, B e a le , G. K. The Book o f Revelation. Cambridge, 1999, pp. 76-99.
4 sadeq, be just, righteous. Denominative verb. (1879a) sedeq, justice, just lawful, righteous. IW
root basically connotes conformity to an ethical or moral standard. It is claimed by Snaith (S naith, H.
lije distinctive ideas o f the Old Testament. Schocken, 1964, p. 73) the original significance off the root stuf
to have been to be straight. But he adds that it stands for a norm. Perhaps the origin of the word is no
so clear or even significant. Words having a secular origin often are baptized into special meanings an^
word originally meaning straight may develop easily into a moral term just so canon ' rod, measuring, ^
becomes a standardized list of sacred books. Sedeq, then, refers to an ethical, moral standard and ^ C U,r^0|..
the O T that standard is the nature and will of God. The Lord in righteous (saddiq) in all his ways an*
in all his works (Psa 145:17)... TThe masculine sedeq occurs 118 times, the feminine idaqah 156 times,
two forms do not differ in meaning, as far as we can prove (S n aith, Op. cit., p. 72)... The ear^est.USjij^s_
of sedeq or i'daqah (except Gen 15:6; Gen 16:19; Gen 30:33) occur in relation to the functions f iLj o
All of their deliverances or decisions ar to be according to the truth and w ithout partiality (Lev 19-1

Esta medida podr ser de tipo fsico, cuando, por ejempio, se ndica una cier
ta cantidad de aceite o de trigo para comprar y a esa corresponde exactamente el
equivalente. La igualdad entonces se realiza entre la medida que indica la canti
dad y la cantidad suministrada.
La igualdad se puede realizar a un nivel moral, no ya fsico. En este caso
se tiene la igualdad entre la m edida de un comportamiento que se expresa por
inedio de una ley y el contexto mismo. Aqu entra -pero es slo una pequea
parte de un todo ms am plio- tambin el contexto forense. En efecto, en el tri
bunal se verifica si hubo o no una igualdad entre una determ inada prescripcin
y el comportamiento real.
Subiendo ms alto, se encuentra tambin otro tipo de medida, siempre
entendido en sentido moral, pero de mayor envergadura: se trata de las indi
caciones de valor religioso, como, por ejemplo, Escucha, Israel5. Entonces se
tendr la igualdad, cuando esta instancia religiosa es acogida, y por lo menos se
trata de realizarla en la vida.
Subiendo un poco ms arriba, hasta el mximo nivel posible, se puede hablar
de un equilibrio que se refiere incluso a Dios. Es el equilibrio entre lo que l pro
mete, lo que l piensa y proyecta -expresando todo como tal en el mystrion6-,
y lo que despus se realiza en la historia.
El esquema que estamos viendo es sugerido por la elaboracin tpica que Pablo
hace de la justificacin, partiendo del Antiguo Testamento y re-elaborando todo
applied similarly to weights and measures (Lev 19:36). Commercial fraud and deception are not allowed.
In both these usages is seen th basic sense o f not deviating from th standard ( H a r r is , R. L.; A r c h e r ,
G. L. y W a ltk e , B. K. (eds.). The Theological Wordbook ofthe Od Testament. Chicago, 1981, s.v.).
D t 6, 4-5: Escucha, Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor. Amars al Seor, tu Dios,
con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas.
6
Las cuatro recurrencias de mystrion en el Apocalispsis (1, 20; 10, 7; 17, 5.7) nos permiten
construir un cuadro teolgico-bblico bien interesante. En la perspectiva paulina, marcada por la Carta
a los Efesios, este trm ino indica el proyecto trascendente de Dios sobre la historia, que l manifiesta
y revela. Es lo que encontramos en Ap 10, 7 donde se dice que cuando suene la trom peta del sptimo
angel> Dios cumplir su plan secreto anunciado a sus siervos los profetas. El anuncio profetico del
Jisterio se sintetiza en el smbolo y es presentado como tal al grupo de escucha, por medio de Juan,
'--uando el grupo se pone en contacto con el smbolo, el primer efecto que causa es el asombro, la
rPresa (17, 5.7). ste cumple la funcin de ampliar el espacio interior de acogida, preparando al sujeto
' interpreta para que reciba un mensaje trascendente, siempre relacionado con el proyecto de Dios,
7 visto detalladamente. Esta percepcin conduce luego a una identificacin concreta, en el mbito
c 1* historia en que se vive, de las realidades a las cuales el mensaje simblico hace referencia. En este
Pnto, el misterio viene a ser la presin que ejerce el smbolo hacia la aplicacin concreta (1, 20).

personalmente7. Este contexto del Antiguo Testamento se puede aplicar tambin

al Apocalipsis?
He aqu la hiptesis de trabajo de la cual partimos, que podemos precisar asen el Apocalipsis el campo semntico de la justicia no tiene una referencia direc
ta y principal a la justicia hum ana como se realiza en un tribunal, sino que parte
de esta concepcin ms alta de una justicia de Dios, entendida como capacidad
de realizar una equivalencia, una plena correspondencia entre su proyecto, sus
promesas y su actuacin en la historia8.
A partir de esta hiptesis de trabajo, examinaremos directamente los textos en
los cuales el campo semntico de la justicia es atribuido respectivamente a Dios,
a Cristo y a los cristianos. Tomando en consideracin cada uno de los textos en
los que aparecen los trminos que se refieren a la justicia, podremos hacernos
una idea clara de lo que el autor quiere expresar con su concepto de justicia9. Al
final, haciendo un balance retrospectivo, podremos valorar la hiptesis de la cual
partimos y proponer nuestras conclusiones.

La justicia atribuida a Dios

Para comprender la justicia de Dios, hay que recordar el concepto de pro
yecto de Dios como se expresa por medio del trmino mystrion, misterio10.
Leemos en 10, 5-7:
El ngel que haba visto de pie sobre el mar y sobre la tierra
alz la mano derecha hacia el cielo
y jur por aquel que vive por los siglos de los siglos
-el que cre el cielo y lo que hay en l,
la tierra y todo lo que contiene,
el mar y todo lo que hay en l-:
7 Para Pablo la justificacin es la paridad entre el proyecto de Dios sobre el hom bre -im agen de
Dios que, en los rasgos caractersticos de Cristo, se vuelve luego sem ejanza- y su realizacin espaciotemporal.
8 Se trata de las llamadas operaciones ad extra de Dios, como la creacin. No se puede hablar de
una justicia dentro de la vida misma de Dios.
9 Se puede hablar, ms propiam ente, de un mapa conceptual relativo a la justicia. Se trata, en
efecto, de aspectos diversos, pero unidos slidamente entre s por un nico com n denominador.
10 Cf. la nota 6 de este captulo.
300

, >e a c a b el, plazo ;

cuando suene la trompeta del sptimo ngel,
Dios cumplir su plan secreto,
anunciado a sus siervos los profetas.

Se trata del proyecto trascendente de Dios, que luego viene manifestado y rea
lizado en la historia por medio de la obra creadora11. El proyecto grandioso de
Dios, totalmente inspirado en los valores y en la verdad de Cristo, se realiza
de manera gradual en la historia, hasta alcanzar, a travs de la presencia de los
valores de Cristo y de su vitalidad en todos los aspectos de la realidad histrica,
su plenitud de realizacin. Esto sucede en la nueva Jerusaln12.
La realizacin gradual del proyecto en el tiempo y en el espacio pasa a travs
del choque dialctico entre el bien y el mal. Caracterstico en esta confrontacin
dialctica es el hecho que interviene una accin tpica de Dios -y, como veremos,
tambin de C risto-, relativa, como referencia inspiradora, a la justicia hum ana
como se realiza en el tribunal. All es donde acontecen los actos judiciales.
Cuando se dice que Dios juzga, que sus actos de juicio tienen determinados
atributos, se inspira uno en la valoracin forense de una conducta y de un com
portamiento. Pero el contexto del tribunal hum ano es slo un dbil punto de
partida: aplicado a Dios, debe ser proporcionado a Dios mismo, y por tanto tam
bin transformado y superado. Dios no se sienta en el tribunal. Cuando se habla
de sus juicios, se va ms alto. Veamos cmo.
La actividad de juicio atribuida a Dios conlleva siempre un contexto de con
traposicin, y por tanto de condenacin: Dios juzga a la gran prostituta; Dios
juzga el mal; Dios juzga lo que en el mbito de la historia est infectado por
la presencia del demonio.
Como en el tribunal se distingue claramente y se separa el bien del mal, y el
mal queda borrado como tal, as en la accin de Dios en la historia aparece una
discriminacin radical entre el bien y el mal, y el mal queda como encadenado.
Dicho esto, debemos, sin embargo, hacer algunas precisiones importantes.
No existiendo en el Apocalipsis, por lo que se refiere a Dios, ninguna escenifica
cin de tribunal, las acciones judiciales de Dios deben entenderse en un sentido
11 Cf. V a n n i, U. Lopera creativa nellApocalisse. Op. cit.
12 Cf. V a n n i, U. La dimension christologique de la Jrusalem nouvelle. O p. cit.

particularm ente amplio, incluso cuando se refieren -precisam ente como en el

mbito de la justicia hum ana- a una discriminacin entre el bien y el mal.
Cmo sucede esta discriminacin en el mbito propio de la historia? El ejem
po de Babilonia es muy significativo y paradigmtico al respecto13. Esta ciudad
representa el sistema terrestre, que, sostenido por el Estado que se hace adorar y
por los centros de poder negativo que determ inan la vida de la tierra -los reyes
de la tierra- , se pone en anttesis respecto del sistema de Cristo. Como tal
Babilonia es calificada, juzgada y valorada por Dios.
Babilonia se derrum ba y es incendiada de repente. Pero no es el juicio de
Dios que, casi presionando desde fuera, causa su cada y el incendio. Babilonia
se derrum ba sobre s misma y es incendiada, porque est construida sobre fun
damentos ilusorios, sobre fundamentos que son falsos valores. Este es el destino
irreparable de todos los sistemas que el hombre construye -precisamente como
los constructores de Babel14- cerrndose a la relacin con Dios y con la trascen
dencia.
Para el hombre es un error fatal no darse cuenta de la amistad de Dios.
Cuando tiene miedo de Dios, est bajo el influjo del demonio. Por tanto, los jui
cios de Dios y sus acciones judiciales no vienen desde fuera del sistema terrestre,
sino que surgen de su interior. En palabras ms sencillas, es el sistema terrestre
el que no logra estar en pie, sino que se derrumba, e incluso se incendia.
La accin judicial de Dios no es entonces sino la evidencia emergente en la
historia de este proceso que se refiere a todos los sistemas terrestres que apare
13
Babilonia es una figura simblica compleja, que el autor construye con particular empeo,
especialmente en los captulos 17 y 18 del Apocalipsis. Es la convivencia de una ciudad consumista por
excelencia que, al cortar los puentes con lo trascendente, organiza una vida de bienestar horizontal y
material, disfrutada slo por una parte de los hombres, sacrificando la vida de los dems. Est sostenida
por el Estado, que se hace adorar, y por los centros de poder negativo, los reyes de la tierra. Sobre
la problemtica sum am ente rica que todo esto supone, cf. la abundante bibliografa: B i a n c h i , M.
Gerusalem me e Babilonia nellApocalisse. En: Parole di Vita 32, 1987, pp. 108-126; C a s a l e g n o ,
A. A cidade entre realidade e simbol. Duas perspectivas do Apocalipse. En: Perspectiva Teolgica 27.
1995, pp. 7-16; D yer, Ch. H. The Identity of Babylon in Revelation 17-18. En: Bulletin for Biblicd
Researches 144, 1987, pp. 305-316.433-449; E llio tt, S. M . W ho is addressed in Revelation 18:6-7?
En: Biblical Researches 40, 1995, pp. 98-113; Lpez, J. La figura de la bestia entre historia y profectdInvestigacin teolgico-biblica de Apocalipsis 13, 1-18, O p. cit.; Rissi, M. Die Hure Babylon und d*e
Verfiihrimg der Heiligen. Eine Studie zur Apokalypse des Johannes. Estutgart-Berln-Colonia, 1995.
11
Hay una relacin interesante entre la Babilonia del Apocalipsis y la ciudad de Babel de Gn 11. 1'^'
La actitud de fondo es la misma: los hombres quieren construir su ciudad sin Dios, cambindolo por u'1
antagonista, y fracasan. Quiz Gn 11, 1-9 sea la inspiracin de fondo de la Babilonia del Apocalipsis309

cen en escena. Todo sistema terrestre vacilar y se derrumbar, manifestando as

su inconsistencia.
El autor del Apocalipsis llama juicio de Dios a estos fracasos endgenos a los
que va al encuentro el sistema terrestre. Estos fracasos no estn ligados con Dios
en el sentido de una intervencin suya desde afuera que los cause. La relacin
con Dios es ms profunda. Dios pone en la historia, por as decir, su cdigo
e desarrollo inspirado en Cristo y que lleva a la realizacin, individual y colec
tiva, de lo mejor del hombre.
En cambio, cuando en la historia se insina un cdigo operativo diverso por
obra del demonio, se podr tener tambin un desarrollo floreciente bajo algunos
aspectos, pero est destinado al fracaso.
Estos derrumbes, que tambin asumen contornos histricos precisos segn las
distintas circunstancias, se convierten en un mensaje para el cristiano. Le visuali
zan el efecto de aquella presencia continua y atenta de Dios, que distingue y dis
crimina radicalmente, en el complejo de los eventos, los aspectos positivos y los
negativos. El autor llama estas discriminaciones juicios.
Precisemos todava ms. En la obra creadora de Dios que se refiere a la histo
ria existen como tres momentos. Est el comienzo, en el que Dios introduce en
los hechos sus formas de desarrollo positivo, sus cdigos operativos. Est luego
un segundo momento, en el que la accin creadora de Dios supera y erradica
-a travs de Cristo y los cristianos- la anticreacin abierta en la historia por el
demonio con base en los cdigos operativos que le son propios. La obra realiza
da por el demonio term ina primero en fracaso y derrumbes parciales y luego, al
final de los tiempos, en lo que ser su derrum be total. Para el autor estos derrum
bes que se presentan en la historia son los juicios de Dios. Aqu sucede como en
el juicio humano.
El resultado ltimo de esta presencia activa y definitiva de Dios en el mbito
de los hechos humanos es la realizacin de su proyecto: una realizacin adecua
da y que realmente equilibra. Est constituida por la nueva Jerusaln.
Teniendo presente este cuadro de conjunto, adquieren im portancia en el
Apocalipsis las recurrencias del campo semntico de la justicia que se refieren
directamente a Dios.
En 15, 2-4 los vencedores que estn en pie -p o r tanto, en una actitud de resu
rreccin- en el mar de cristal, que simboliza la nueva creacin, celebran la gran-

deza de Dios, cantando juntos el cntico de Moiss y el cntico del Cordero. Su

entusiasmo parece incontenible:
Grandes y maravillosas son tus obras,
oh Seor, Dios todopoderoso!,
justos y verdaderos son tus caminos,
oh rey de las naciones!
Quin no temer, Seor,
y no glorificar tu nombre?
Porque t solo eres santo
y todas las naciones vendrn
a postrarse delante de ti,
porque han quedado de manifiesto tus justos designios (15, 3-4)15.
En este texto lleno de alegra y de entusiasmo por Dios hay la intuicin pro
funda de lo que Dios es en s mismo y para los hombres: es un Dios que proyec
ta. En efecto, la glorificacin presupone un proyecto creativo-redentor por parte
de Dios, que es llevado adelante en la historia de la salvacin en sus grandes fases
del Antiguo Testamento (Moiss) y del Nuevo Testamento (Cristo-Cordero).
Las obras de Dios, que despiertan tanto asombro, son interpretadas, en paralelis
mo sinonmico, como los caminos justos y verdaderos propios de Dios. El cami
no, segn un simbolismo transparente tomado del uso del Antiguo Testamento, se
refiere al modo de actuar de Dios, podramos decir a su conducta.
Y el modo de actuar de Dios, su conducta caracterstica en la historia, est
impreso, como raz, en las verdades-valores de Cristo, que determ inan esa igual
dad que Dios realiza entre su proyecto y la realidad de la historia. En otras pala
bras, se dice a Dios que es un Dios plenamente confiable, que todo lo que El
hace siguiendo su camino, que contina siendo problemtico para la compren
15 Se trata de un pasaje fundam ental para la com prensin de la historia de la salvacin propia d
Apocalipsis y que tiene com o protagonistas, juncos, a Dios y a C risto-C ordero. Justam ente este Pasa^
llam ado la atencin de los estudiosos: cf. A lo n s o M e rin o , P. J. El cntico nuevo en el Apocalipsis- Pcit.; A un, D. E. A Latinism in Revelation 15:2. F.n: Journal o f Biblical Literature 110, 1C)C", PP692; B ttr ic h , C. Das glserne M eer en Apk 4, 6/15, 2 . En: Biblische Notizen 80, 1995, PPD u R an d , J. A. The Song o f che Lam b because o f che V ictory o f the L am b. En: N eo te sta m e n tic a 1995, pp. 203-210; I d . David and G oliath in the Apocalypse o f John?. En Ekklesiastikos Pharos ^
1994, pp. 25-30; M eynet , R. Le cantique de Moyse et le cantique de lAgneau (Ap 15 et Ex 15) rGregorianum 73, 1992, pp. 19-55.
304

sin hum ana, se radica en la gran verdad de Cristo. La realizacin de esta ver
dad, situada en un contexto histrico; florece luego en la historia.
As como en la historia, dado el movimiento dialctico que se descubre all,
las naciones tienen una funcin fuerte y a menudo preponderante, Dios es
tambin rey de ellas, las dom ina a todas y sabe transformar en bien incluso el
mal de las que ellos son protagonistas16.
Precisamente en la gestin que Dios hace de las naciones en el desarrollo
de la historia aparecen los efectos de su accin, que tiende a realizar la igualdad
plena entre su proyecto y la realidad concreta.
Esta accin conlleva, por una parte, la remocin de los desechos de la obra de
la falsa creacin realizada por el demonio -los derrumbes del sistema terrestrey, por otra, y sobre todo, siempre en el desarrollo de la historia, las realizaciones
positivas parciales que confluirn en la nueva Jerusaln.
El autor llama apropiadamente estos dos aspectos dikaimata, efectos de la
accin igualitaria de Dios. Estos efectos, que acontecen y aparecen en la histo
ria, estn precedidos de y tienen en vista la accin discriminatoria de Dios, que
el autor llama juicio.
Dado este enfoque, se entiende cmo, en un contexto difcil, Dios es alabado
explcitamente por su capacidad de hacer justicia. El contexto es el de 16, 5-7:
Y o al ngel de las aguas que deca:
T eres justo;
t, el que es, el que era;
t, el santo,
pues has hecho as justicia.
Ellos han derramado la sangre de los santos y de los profetas,
y t les has dado a beber sangre:
se lo merecan.
Y o al altar que deca:
S, Seor, Dios todopoderoso,
tus juicios son verdaderos y justos (16, 5-7 ).

El trm ino ethnos est presente en el Apocalipsis con bastante frecuencia: 23 recurrencias, de las
de todo el Nuevo Testamento. Referido generalmente a los paganos -en oposicin a los cristianos y
s judos-, tiene un valor negativo, que cambia de signo y se vuelve positivo en la nueva Jerusaln (21,
4-26; 22, 2).
^

El contexto es el de las intervenciones penltimas de Dios, que interesan e

impresionan al ngel de las aguas17, el cual se dirige a Dios y proclama su capa
cidad extrema de realizacin y actuacin de su proyecto.
La proclamacin de la capacidad que Dios tiene de igualar a travs de sus jui
cios -entendidos en el sentido indicado de una intervencin discriminatoria en
la historia- proviene directamente del altar. Supone como un impulso respecto
de Dios, que viene de la oracin de los santos.
Estas oraciones son colocadas en el altar y, una vez incensadas, llegan a Dios,
suscitando su intervencin (cf. 8, 1-6). La capacidad total de Dios, sus interven
ciones judiciales, todo esto es puesto en movimiento por las oraciones de los
santos.
Se entiende, pues, cmo incluso en la gran doxologa del aleluya, en 19, 1-2
se exprese entusiasmo por los juicios, entendidos como actos judiciales de Dios
(hai kriseis autu), que llevan a la cada completa de Babilonia:
Despus de esto
o la voz de una gran multitud
que deca en el cielo:
Aleluya!
La salvacin, la gloria y el poder
son de nuestro Dios,
porque sus juicios
son verdaderos y justos,
porque ha juzgado a la gran prostituta
que corrompa la tierra con su prostitucin,
y ha vengado en ella
la sangre de sus siervos (19, 1-2).
Como resultado de estas acciones judiciales, entendidas siempre en el sentido
explicado de una accin discriminadora del bien respecto del mal, se tiene luego
una realizacin concreta del proyecto de Dios segn aquella rectitud plena con la

17
El ngel de las aguas es caracterstico del Apocalipsis. En su figura particularm ente enigmatic1
-cf. Y a rb ro C o l l i n s , A. 'The History-of-Religions. Approach to Apocalypticism and the Angel o f the
Waters (Rev 16:4-7). Op. cit.- su funcin clara es la de interpretar la relacin entre las aguas, la historia
de los hombres y Dios.

que Dios io ha ideado. Es lo que se dice en 15, 4, cuando se habla de dikaimata,

actos de justicia.
Pero stos no son vistos subrayando la actividad que los realiza, sino subra
yando el resultado realizado. Es el efecto de la accin total de Dios que realiza
plenamente todo su proyecto18.

Cristo, protagonista de la justicia de Dios

Encontramos una referencia directa a la justicia de Cristo solamente en 19,
11, en donde se afirma que l, que concluye victoriosamente toda la historia de
la salvacin, juzga y hace guerra en una situacin de justicia (en dikaiosyn).
El contexto de este pasaje -19, 11-16- es particularmente denso, como lo
demuestran los estudios de los que ha sido objeto19. Este pasaje presenta a Cristo
victorioso, que termina su obra de salvacin. Cristo es llamado la Palabra de
Dios, que se realiza como tal plenamente en la historia.
Esta es una interpretacin estimulante. La palabra de Dios coincide con el
proyecto de Dios sobre la historia. La personalizacin de este proyecto realiza
da por Cristo lleva a concluir que l, de alguna manera, coincide con la histo
ria realizada.
La realizacin suprema de la historia conllevar una presencia suya distribui
da en todos y en todo, con el mximo de intensidad. Pero veamos de cerca este
texto importante:
Lueg o vi el cielo abierto,
y apareci un caballo blanco;
el jinete
se llama el fiel, el veraz,
y juzga y lucha con justicia.
Sus ojos son como una llama de fuego;
sobre su cabeza tiene muchas diademas;
G eneralmente, estableciendo una ecuacin arbitraria entre krisis y dikaima, se traduce los
Justos juicios de Dios. Pero esta traduccin parece inadecuada.
Para una visin de conjunto colocada en la estructura del Apocalipsis, cf. V j \ n n i , U. Dalla venuta
ora alia venuta di Cristo. La dim ensione storico-cristologica dellescatologia nellApocalisse. En:

'pocalisse... O p. cit., pp. 318-328. Para la profundizacin de aspectos particulares, cf. M a c L e o d , D.

J- The First Last Thing. The Second Corning o f Christ (Rev. 19:11-16). Op. cit.

tiene un nombre escrito,

que l solo conoce;
est vestido
con un manto teido de sangre,
y su nombre es
la Palabra de Dios.
Y los ejrcitos celestes
lo acompaan sobre caballos blancos,
vestidos de lino fino, blanco y limpio.
De su boca
sale una espada afilada
para herir a las naciones;
l las regir con barra de hierro;
l pisa el lagar del vino
de la ardiente ira
del Dios todopoderoso.
Lleva sobre el manto y sobre su muslo
un nombre escrito:
Rey de reyes y Seor de seores (19, 11-16).
El caballo blanco sobre el que se encuentra Cristo expresa todo el poder y la
vitalidad de su resurreccin. Es una fuerza avasalladora, irresistible. Es una vida
que invade todos los espacios y no deja en la oscuridad de la muerte, entendida
como sea, ni un ngulo de permanencia.
Todo tendr que ser invadido por la vitalidad de Cristo, y entonces tendre
mos realmente un cielo nuevo y una tierra nueva. En efecto, la novedad del
Apocalipsis no es de ningn modo el cambio de una pieza usada, sino la instau
racin completa de la novedad de Cristo.
Esta instauracin no es indolora: se realiza aplastando todas las resistencias
que las fuerzas negativas, que se han organizado en la historia bajo la influen
cia del demonio, han sabido concretamente realizar. Cristo, junto con los suyos
que cabalgarn caballos blancos al lado de l, tendr que vencer todas estas fuer'
zas hostiles, para poder realizar plenamente los valores de los que l es portador
como Palabra de Dios.
En este sentido, la expresin que lo caracteriza a propsito de la justicia es par'
ticularmente densa. Para actuar plenamente, de manera completa y perfectamen
te adecuada, el proyecto de Dios, l juzga y combate con justicia (19, !!)

Lo hace ejerciendo tambin una capacidad de juicio, que, sin embargo, rela

cionada como est con la historia, conlleva esa separacin del mal del bien que

ya hemos visto antes a propsito de los juicios de Dios.

podramos agregar que los juicios de Dios se realizan por medio de Cristo,
pUes l constituye la realizacin histrica de la Palabra - su nombre es la
palabra de Dios (19, 12)-, tambin de la que expresa juicios.

Los cristianos, protagonistas de "justicia"

Al lado de Cristo, tambin los cristianos son vistos como protagonistas de jus
ticia, y esto sucede sobre todo en dos contextos.
El primero est representado por el dilogo litrgico conclusivo d Apocalipsis.
La asamblea litrgica ha realizado ya la obra de discernimiento, ha ledo su hora,
siguiendo las indicaciones de las secciones centrales (sellos, trompetas, triple
signo), y como consecuencia ha madurado sus decisiones operativas.
Ahora se le dice que, una vez term inada la experiencia litrgica que est
haciendo, encontrar en el mbito de la historia la situacin que haba dejado
antes: el mal y el bien continuarn20. En este contexto en el que la asamblea litr
gica se encontrar nuevamente sumergida, el cristiano es llamado justo:
Que el pecador
contine pecando,
que el inmundo
siga en su inmundicia,
pero que el justo
contine practicando la justicia
y que el santo
siga santificndose (22, 11).
El atributo de justo dado al cristiano tiene una gran importancia -sta es
^ Unica vez que aparece en el Apocalipsis- y supone un cierto nivel ya alcanza
do. El cristiano justo constituye una cierta realizacin del proyecto de Dios,
un cristiano realizado, es decir, un cristiano que, poniendo en prctica los
20 Este es el sentido de los imperativos que encontram os en 22, 11. Se trata de aspectos propios del
Pryecto de Dios sobre la historia, que supone una dialctica entre bien y mal, hasta su conclusin.

rasgos de Cristo, expresa en s una imagen de Dios, est adquiriendo una seme
janza con El. Es el cristiano que es portador de la realidad de Cristo, el cristia
no que posee el testimonio de Cristo y est dispuesto a irradiarlo en la historia
Por su posicin privilegiada el cristiano est llamado a practicar la justicia
Para l se trata no de ejercer un hipottico y arbitrario oficio de juez, sino de
poner en la historia aquella rectitud total de que es portador.
Anteriormente el autor del Apocalipsis le ha dicho que, convirtindose en
reino, debe buscar ulteriormente el reino21; ahora le dice que debe buscar activa
mente la situacin de igualdad y de justicia. El plan de Dios no lo puede dejar
nunca indiferente.
En efecto, el cristiano justo, con su capacidad de enderezar la historia, tam
bin en esta accin es asociado de manera ntim a a Cristo. Entonces tendr que
combatir y vencer con Cristo.
La discriminacin del mal del bien y la superacin total del mal suceden en un
contexto de contraposicin radical y arrolladora. En este sentido se habla de gue
rra, y Cristo es presentado en el Apocalipsis desde el comienzo con toda la plenitud
de su fuerza y poder mesinico. Tiene la capacidad de superar cualquier oposicin
que se realice en la historia bajo la influencia del demonio. Realmente ha venci
do al mundo, con todas sus implicaciones negativas, y esta victoria suya es des
pus compartida por los cristianos, los cuales, junto y al lado de El, cabalgan sus
caballos blancos, participando de la novedad y de la vitalidad de su resurreccin.
El autor del Apocalipsis hablar, a propsito de esta participacin que el cris
tiano realiza ya en esta vida, de primera resurreccin (20, 6).

El verbo adike tiene una frecuencia de recurrencias considerable en el

Apocalipsis, en donde lo encontramos 11 veces22. Su valor de fondo aparece, a pri
mera vista, unido a la justicia en el sentido de un derecho ofendido. Y este es el
valor que tiene generalmente en el Nuevo Testamento.
Pero al lado del valor de comportarse injustamente, cometer injusticia,
eSt documentado ampliamente tambin el de perjudicar23. Es lo que encon
tramos en el Apocalipsis. Pero -nos podemos preguntar- cmo se pasa de un
valor al otro? Qu tipo de dao es el que se hace?
La respuesta que sugiere el autor del Apocalipsis nos ofrece una aclaracin: el
dao realizado por adike es la sustraccin parcial o total de una plenitud debi
da. Es lo contrario de la fdaqab.
As la segunda muerte (2, 11) no perjudica en un sentido general: el dao que
produce es el vaciamiento de ese contexto de positivismo que constituye la inte
gridad de la persona.
La ausencia de un dao hecho al vino y al aceite en el tercer sello (6, 6) indi
ca que su precio se mantiene en su integridad, sin ser disminuido.
Los cuatro ngeles que puede causar dao a la tierra, al m ar y a los rboles
(7, 2) tienen en realidad la capacidad de alterar aquel equilibrio global que ahora
subsiste y que les compete. La alteracin ser al final del m undo actual.
Lo mismo vale para los hombres que no tienen el signo de Dios en la frente
(9, 4): se trata de los paganos, de los que constituyen el sistema terrestre. Este sis
tema constituye para ellos un contexto compacto y que contiene su propia com
plejidad; pero precisamente sta quedar reducida, y ste ser el dao causado a
los hombres, aunque todava no haya habido una cada total (9, 10).
Cuando el dao que se debe aplicar a los hombres es atribuido a la caballera
infernal (9, 19), el simbolismo se vuelve sofisticado. Pero tambin aqu se realiza
la lnea de fondo que estamos explorando: la presin del demonio golpea y redu
ce la totalidad provisoria e ilusoria del sistema terrestre.
Los dos testigos (11, 5) son seguidos y protegidos por Dios en la integridad
de su misin. Dios mismo la garantiza. Quien se atreva a limitarla o reducir
la -ste es el dao que los adversarios quisieran causarles-, desafiara directa-

Ampliando el campo de la justicia

Lo que estamos viendo aparece confirmado y profundizado por un exam en ,
tambin sumario, de otros dos grupos terminolgicos pertenecientes al campo
semntico de la justicia: se trata de adike, perjudicar, ekdike, vengar .
21
Es lo que se dice de los cristianos de parte de los presbteros en la gran doxologa que celebra
Cristo-Cordero, que se ha apropiado del libro de los designios de Dios: T eres digno / de tomar - ^
libro / y de abrir sus sellos, / porque has sido degollado / y has rescatado para Dios con su sangre
los hombres d e toda raza, lengua, pueblo y nacin. / De ellos has hecho para nuestro Dios / r e i n o !
sacerdotes, que reinarn sobre la tierra (5, 9-10). Para una profundizacin exegtica, cf. V a N N I,
LA pocalisse... O p. cit., pp. 288-297.

22 A p 2 , 11; 6, 6; 7, 2.3; 9, 4.10.19; 11, 5 (bis); 22, ll(bis).

23 Cf. B a u e r , W. Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der
frhchristlichen Literatur. Berlin-Nueva York, 1988, s.v.

mente a Dios. El fuego devorador y la m uerte son la respuesta de Dios a este

absurdo desafo.
En la conclusin del libro (22, 11) encontramos la expresin ho adikdn
adiksat eti, que generalmente es traducida: El injusto cometa todava
injusticia24. As nos acercaramos al sentido jurdico.
En realidad ho adikn no es solamente el injusto, sino, activamente, el qUe
perjudicase dao, el que con sus elecciones moralmente erradas abre grietas, crea
vacos, limita y abrevia la realizacin correspondiente al proyecto de Dios.
Su contrario es el justo, que no se limita a obrar segn la justicia, sino que
busca activamente la igualdad entre la realidad hum ana y el proyecto de Dios.
sta es la justicia realizada (dikaiosynn poisat 22, 11).
Todo esto nos permite interpretar ms claramente el sustantivo adikma,
(resultado de un) acto de injusticia, atribuido a Babilonia en paralelismo con
hamartiai, pecados:
Porque sus pecados se han acumulado hasta el cielo
y Dios se ha acordado de sus crmenes25 (18, 5).
Los pecados, como elecciones equivocadas, chocan, hacen presin contra la
trascendencia (hasta el cielo), pero Dios se acuerda no tanto de las ofensas con
tra l que tales elecciones pueden contener -p o r ejemplo, la blasfemia-, sino de
los vacos producidos por ellas en el sistema de los hombres. Babilonia queda
reducida a un montn de escombros, es un conjunto de vacos y de lagunas.
De este recorrido sumario se obtiene tambin una indicacin importante: el
autor tiene presente y quiere esa integridad, esa perfeccin que Dios ha impre
so en el hombre como un cdigo creativo. El dao ms serio es precisamente la
falta, parcial o total, de esta integridad.
24 As traduce Lancellotti, A. en la versin italiana de Bible Works for Windows, tomada de la
Nuovissima traduzione della Bibbia.
25 El trm ino adikma, como otros con el sufijo -ma que hemos encontrado, indica el resultad0
de la accin expresada por el verbo adike. Al respecto es iluminadora la afirmacin de Aristteles: to
adikon... botan pracbth, adikma estin, lo que es injusto.. cuando se haya com etido, se convierte
injusto realizado (Eth. Nic, 5, 7, citado por Bauer-Aland, s.v.). Dado el valor de fondo de justicia que
hemos visto -es decir, la correspondencia a una cierta in tegridad-, el injusto que resulta es una lagun^
un vaco procurado. Aparece vaga y poco ciar la traducci n indicada por Bauer-Aland: d. U n r e c h t ,
Vergehen, el injusto, la transgresin (s.v.).

Tambin est claramente en la misma lnea el uso del verbo ekdike,

vengar26. Sus dos recurrencias en el Apocalipsis son significativas por los con
textos en que aparecen.
La primera est en el quinto sello:
Gritaron con fuerte voz:
Hasta cundo, t, el maestro,
el santo, el veraz,
vas a esperar a hacer justicia
y a vengar nuestra sangre
de los habitantes de la tierra? (6, 10).
La segunda se refiere a Babilonia:
Porque sus juicios son verdaderos y justos,
porque ha juzgado a la gran prostituta
que corrompa la tierra con su prostitucin;
y ha vengado en ella la sangre de sus siervos (19, 2).
En el Apocalipsis la venganza, realizada por Dios siempre en sentido afirm a
tivo y exclusivo, no parece absolutamente como un desahogo emotivo ni menos
como una aplicacin de la ley del talin. La sangre de los mrtires no llama y no
suscita otro derramamiento de sangre.
Segn el proyecto de la justicia de Dios, la sangre de los mrtires no deba ser
derramada. Q uien lo hizo, rompi un equilibrio, excav un vaco precisamente
en el proyecto primario de Dios.
Este proyecto es apreciado por los mrtires y tambin por los cristianos. Ellos
se consideran parte viva y activa de l. Hacen, pues, presin sobre Dios para que
sea restablecido el equilibrio perturbado.
Babilonia, con sus implicaciones ya sealadas, no puede estar en el proyec
to definitivo de Dios, pero constituye un cuerpo extrao. Su cada, debida al
virus de una eleccin equivocada - a Dios se lo considera como un enem igo-,
26
Este tema tiene un cierto centralismo en el Apocalipsis, cf. L e G r y s , A. Conflict and Vengeance
111 the Book of Revelation. En: Expository Times 104, 1992-1993, pp. 76-80; Ya r b r o C o l l in s , A.
Coping w ith Hostility. En: Bible Today 19, 1981, pp. 367-372.
313

que corroe el sistema, representa un primer paso en la actuacin del deseo de los
mrtires, una primera contribucin para colmar el vaco. La venganza constitu
ye, podramos decir, la superacin de un vaco.
A la luz de lo que estamos diciendo se comprende tambin el otro pasaje en el
que se habla de los cristianos protagonistas de justicia y se hace resaltar el resul
tado de su accin. Se trata de una aclaracin que el autor del Apocalipsis aade a
la descripcin fascinante de la esposa escatolgica de Cristo-Cordero.
Es el pueblo de Dios, son los cristianos que, a travs del compromiso de esta
vida, realizado con un amor creciente -ellos son la novia que aspira al nivel de
la nupcialidad-, se preparan para el encuentro escatolgico:
Alegrmonos y regocijmonos
y dmosle gloria;
porque han llegado las bodas del Cordero,
su esposa est ya preparada,
y a l le ha concedido vestirse
de lino fino, limpio y brillante.
El lino fino son las obras de justicia de los santos (19, 7-8).
El cristiano, visto como la novia que se prepara para el encuentro nupcial,
confecciona su vestido de esposa. La tela con la cual es confeccionado el vestido
est constituida precisamente, como anota el autor, por las obras de justicia (ta
dikaiomata) de los santos.
Tampoco aqu se debe traducir actos de juicio. Se trata, en cambio, como
observa justamente D. A. M cllraith, de las obras del cristiano: Amor, fe, servi
cio, perseverancia27. Estas obras, puestas en contacto con la historia, obtienen
un resultado concreto de justicia en el sentido que estamos viendo, es decir de
igualdad realizada28.

M c I l r a it h , D. A. Fort che Fin Lines Is the Rightous Deeds of the Saint. Works and Wife 11
Revelation 19:8. O p. cit., p. 528.
28 Es lo que indica el trm ino dikaidma. El sufijo -ma expresa el efecto de una accin. Aqu se tra '
del efecto propio de una accin de justicia.
21 A

Conclusin
En este punto, mirando el camino recorrido, nos damos cuenta de cmo la
hiptesis de trabajo de la cual partim os se ha hecho cada vez ms consistente y
al final resulta confirmada.
En sntesis, podemos decir que en el Apocalipsis existe una elaboracin teolgico-bblica de la justicia. Esta no tiene como referencia la justicia hum ana, como
aparece ejercida en el tribunal. Su referencia es ms elevada: se trata de la capaci
dad que Dios tiene de realizar adecuadamente su plan; capacidad que l mismo
introduce directamente en la historia y que luego es accionada en el mismo plano
por Cristo, como tambin por los cristianos.
Tambin los juicios de Dios de los que se habla, y que tienen contacto con la
justicia hum ana, son entendidos por el autor en un contexto muy amplio. Son
smbolos. Decodificados adecuadamente, ellos expresan la atencin apasionada
con que Dios sigue el desarrollo de la historia, no para hacer de ella una valo
racin crtica, sino para darle toda la plenitud que puede tener y que le viene
de Dios.
Dios es un amigo del hombre, un amigo insustituible. Pretender no contar
con El sera una traicin del hombre.

C aptulo 12

EL DESARROLLO DIALCTICO DE LA HISTORIA

EN LA ANTTESIS MILENARIA ENTRE CRISTO,
LOS CRISTIANOS Y EL DEMONIO

Milenarismo: un trmino polivalente

Al hablar de milenarismo, ante todo se impone una clarificacin. Qu se
entiende exactamente con este trmino? Se trata de un mensaje teolgico que A.
Gelin define como la creencia en un reino glorioso en el que Cristo resucitado, de
regreso visiblemente sobre la tierra, reunir a su alrededor a los justos, tambin ellos
resucitados y glorificados, los gobernar, y destruir todo poder hostil.
Esta fase de la historia es considerada penltim a. En efecto, ella terminar,
para dar lugar al reino de Dios propiamente dicho, que comenzar con la resu
rreccin de los otros muertos, el juicio universal, el fin del m undo1.
En trminos equivalentes, tal vez ms incisivos, se expres M. Simonetti:
"Segn esta creencia..., antes del juicio final del m undo habr una primera resu
rreccin de los solos justos, que durante un milenio habran gozado, junto con
Cristo, de felicidad y grande abundancia de todo bien en la Jerusaln celestial
bajada sobre la tierra2.
Este largo perodo de felicidad terrestre al lado de Cristo se puede entender en
sentido literal -duracin de mil aos-, y entonces se tiene el milenarismo abso1 Cf. G e l i n , A. Millnarisme. En: AA. W . Dictionnaire de la Bible - Supplment, V. Pars,
col. 1291-1294.
2 S i m o n e t t i , M. Millenarismo. En: AA. W . Dizionario patristico e di antichit cristiane, II.
Casale M onferrato, 1983, col. 2248.

317

luto; pero se puede entender tambin en el sentido ms global de un perodo de

paz y de justicia, siempre previo a la conclusin final, aunque no suponga toda
va necesariamente la presencia visible de Cristo resucitado y de los suyos y un
tipo de bienestar material absoluto: se trata del milenarismo mitigado3.
Este mensaje ha recorrido su itinerario en la historia del cristianismo. Desde
el comienzo ha determinado tensiones y controversias, ha dado lugar a corto
circuitos ideolgicos y de praxis. Su importancia, precisamente como mensaje,
emerge sobre todo de lo que ha sabido suscitar y poner en movimiento a lo largo
de todo el camino que ha recorrido4.
Nuestro intento es una valoracin actualizada de este mensaje. Puesto que,
excepto los primersimos milenaristas, como los ebionitas y Cerinto5, los milenaristas se inspiraron constantemente en el Apocalipsis, y de manera particular en Ap
20, 1-10 -tom ado en su conjunto, o reducido a 20, 1-6-, nos ocuparemos ante
todo de un examen exegtico de este discutido pasaje. A la luz de los resultados,
podramos interpretar las instancias principales que subyacen al fenmeno hist
rico del milenarismo y que son sumamente significativas para el cristiano de hoy.

Los antecedentes de A p 20, 1-10

El Apocalipsis no naci en el vaco. Aunque, segn H. H. Rowley6, resalta en
las series de las obras anteriores y contemporneas judas y cristianas que perte
3 La expresin entr en la docum entacin oficial de la Iglesia. La encontram os, por ejemplo, en
la condena del sistema del milenarismo m itigado (Acta Apostolicae Sedis, 1944, 22). Pero se puede
entender tam bin en un sentido ms amplio, que no incluya la presencia visible de Cristo.
4 Para una cuidadosa panormica del desarrollo, remitimos a los artculos de B o c h e r , O.; B lu M,
G . G .; K o n r a d , R.; B a u c k h a m , R. En: I beologische Realenzyklopdie, voi. VII, Berlin-New York, 1981.
voz Chiliasmus, pp. 723-745.
5 Cf. G e l in , A. M illnarisme. O p. cit., col. 1292. Los ebionitas, un nm ero in d e fin id o de
sectas judocristianas (K l i j n , A. E J. En: Dizionario patristico e di antichit cristiane, I. O p. cit., 1983.
col. 1047), que se remonta al final del siglo I, derivaban su espera milenaria directam ente de las esper
tardas-judaicas. Tambin Cerinto, que hablaba de un perodo milenario fuertem ente m aterializad o ,
habra sacado estas concepciones suyas de fuentes judo-cristianas, segn testim onio de san Agustn
haer., 8). El milenarismo fue colocado en relacin con e\ Apocalipsis slo en un segundo tiempo: Cuan ^
en el siglo II, en algunos crculos, el Apocalipsis de Juan cay bajo sospechas por sus ideas milenarias, ^
escritor ortodoxo Cayo asegur que los escritos de Juan haban sido escritos en un principio por C ern ito
(K l i j n , A. E J. En: A A .W . Dizionario patristico... O p. cit., col. 648).
6 In th Book of Revelation we have a great apocalypse once more, w hich far surpasses che
range o f pseudonym ous works between the Book of Daniel and itself (R o w l e y , H. H. The relevd

necen a la escuela apocalptica, ella retoma y elabora el material anterior, con

particular referencia al Antiguo Testamento.
Esto vale tambin a propsito del milenio, un elemento que incluso a una
primera lectura de 20, 1-10 emerge y se impone inmediatamente a la atencin.
Vale la pena dar una mirada, inevitablemente sumaria, a la que podemos llamar
su prehistoria.
Un comienzo suyo se puede encontrar, segn O. Bocher, en Ez 38-39, en
donde se habla de un reino mesinico7. Este es un texto que, como veremos, es
retomado directamente por nuestro pasaje, sobre todo en 20, 8.
Con el pasar del tiempo, las especulaciones sobre el reino y sobre el tiempo
mesinico se multiplican. Bajo el influjo del sincretismo irnico-caldeo, se llega
a la subdivisin de la historia del m undo en siete das, de 1.000 aos cada uno,
con base en el Sal 90, 4. Precursores de esta concepcin -siem pre segn B cherseran las setenta semanas de aos de Dn 9, 24-27 y el apocalipsis de las diez
semanas del Libro etipico de Enoch (91, 12-17; 93, 1-14)8.
Despus, especialmente a partir de fines del siglo I d.C., se habla explcitamente
del tiempo mesinico: un perodo limitado en el tiempo, con caractersticas parti
culares, todas de signo positivo. Su duracin es variable. Particularmente instructi
vo al respecto es el pequeo cuadro sinptico presentado por Strack y Billerbeck9.
Hacia fines del siglo I (hacia el ao 90) aparece la opinin de Eliezer G.
Hirkanus, el cual, reuniendo probablemente material tradicional, habla de una
duracin de 1.000 aos. En todo caso las cifras de la duracin del reino mesinico
oscilan entre un mnimo de 40 y un mximo de 365.000 aos, pasando -stas son
las cifras ms recurrentes- a travs de los 400, los 2.000 y los 7.000 aos.

Apocalyptic. A study o f jewish and christian Apocalypses from Daniel to the Revelation, Londres,
963, 38). Esta valoracin lisonjera del famoso especialista fue confirmada tambin por los estudios ms
recientes sobre las caractersticas literarias, que confirm an sin excepcin la originalidad irrepetible del
Apocalipsis, con particular referencia a su estilo. Este hecho no supone que el Apocalipsis sea una obra
slitaria, y obviam ente no supone una confrontacin con los clsicos griegos. Ciertamente no se puede
rnaginar una confrontacin entre su estilo y el de Pndaro!
B c h e r , O. Chiliasmus. En: AA.VV. Theologische Realenzyklopiidie. O p. cit., p. 724.
8 Ibd., pp. 725-726.
i ' S t r a c k , H. L. y B i l l e r b e c k , P. Kommentar zum Neuen Testa?nent aus Talmud und Midrasch.
Beck, C. H. (ed.). III, M unich, 1961*, p. 826.
21C1

Strack y Bilerbecklu intentan una clasificacin de las cifras propuestas con base
en tres criterios. La duracin del perodo mesinico se deriva de las especulaciones
sobre las semanas de la creacin del mundo (2.000 aos del m undo sin la Torah
2.000 aos los das del Mesas y 1.000 aos el sbado del mundo), desde el tenta
tivo de un paralelo de la primera liberacin de Egipto (los 40 aos de R. Aqiba, los
400 aos de Elicer G. Jos y del IV Libro de Esdras 7, 28), desde la interpretacin
de los pasajes escritursticos (por ejemplo, desde Is 63, 4 se derivan 365 aos, que
puestos en relacin con el Sal 90, 4, se amplan hasta 365. 000).
El tiempo mesinico no es definitivo. Cualquiera que sea su duracin y cu
les sean sus caractersticas, l prepara el m undo que debe venir, que es de dura
cin eterna.
Segn Strack y Billerbeck, el rasgo ms cercano al Apocalipsis est constitui
do por el milenio presentado por R. Eliezer11.
Esta prehistoria respecto del texto-base del Apocalipsis es iluminadora: nos
indica la fuente ms probable a la cual acudi el autor del Apocalipsis, o por lo
menos en la que se inspir. Y esto vale no slo, ni principalmente, para el nme
ro de los aos, sino sobre todo para el esquema teolgico subyacente: una inter
vencin del Mesas cambia la fisonoma de la historia; esta intervencin se coloca
en el tiempo, precediendo y preparando el reino en su fase definitiva.
Teniendo presente todo esto, pasemos a un examen directo de 20, 1-10.

Ap 20, 1-10 y su interpretacin de fondo: smbolo o realidad?

El tema teolgico bblico que gira alrededor del grupo terminolgico reino ,
reinar, rey (basileia, basileu, basileus12), adquiere en el Apocalipsis un realce
particular y varias veces ha sido objeto de estudio13.
El resultado de este estudio presenta, siempre a propsito de este campo
semntico, la siguiente perspectiva global.
1,1 Ibd., pp. 826-827.
" Ibd., p. 827.
12 Este trm ino, entendido en sentido positivo, se refiere siempre a Cristo y aparece en la forma
gram aticalm ente aum entada de un superlativo hebreo: Rey de reyes (17, 14; 19, 16).
bibliogrfica, cf. VXn n i , U. La promozione
11
Para una docum entacin y una actualizacin
regno come responsabilit sacerdotale dei cristiani secc ndo lA pocalisse e la Prima Lettera di Pietro 1-^
Gregorianum 68, 1987, pp. 9-c'5; I d . Regno non da i [uesto m ondo, m a regno del m ondo. Il regno
Cristo dal IV Vangelo allApocalisse. En: Id. LA pocalisse... Op. d t., pp. 279-304.

El reino indicado se encuentra ahora en devenir y se est desarrollando

en la historia. Protagonista activo de tal desarrollo es Cristo mismo, empea
do, por una parte, en la superacin de todos esos elementos antirreino que, bajo
la presin del demonio, se han formado en la historia constituyendo el sistema
terrestre, y, por otra parte, en el fortalecimiento del bien, que alcanzar su cul
minacin en lo mximo de reino, que se realizar en la nueva Jerusaln.
En esta empresa que lo involucra en la historia del hombre, Cristo no obra por
s solo: llama a los cristianos a cooperar activamente con l, hacindolos reino
y sacerdotes (1, 6).
Finalmente -as volvemos a nuestro tem a-, en el desarrollo del reino actua
do por Cristo y por los cristianos desde la fase presente hasta la conclusin escatolgica adquiere un relieve particular el pasaje de Ap 20, 1-10. La im portancia
decisiva de este pasaje en el cuadro teolgico-bblico del reino y, ms en general,
en la interpretacin del Apocalipsis est docum entada por la historia de la exgesisH, como tambin, de manera particular, por la bibliografa que le concierne13.
14 Se sabe que precisamente la interpretacin de este pasaje en sentido real -aunque con tantas
gradaciones- ha frenado la acogida del Apocalipsis en la Iglesia oriental. Es sorprendente que el primer
comentario griego al Apocalipsis sea el de Ecum enio en el siglo VI, seguido del de Andrs de Cesarea. Para
una exposicin actualizada del milenarismo de los primeros siglos respecto del Apocalipsis, cf. S i m o n e t t i ,
M. M illenarismo. En: Dizionario patristico e di antichit cristiane, II. Op. cit., col. 2248; M a i e r , G.
Die Johannesoffenbarung unddie Kirche. Tubinga, 1981, pp. 87-96.
15 Indicam os en orden alfabtico, las obras ms importantes: B i e t e n h a r d , H. Dastausendjahrige
Reich. O p. cit.; C o l u n g a , A. El milenio (Apoc 20, 1-6). En: Salmanticensis 3, 1956, pp. 220-227;
D a n n e r , D . A H istory of Interprtation o f Rev 20,1-10 in the Restoration M ovem ent. O p. cit.;
E n c is o , J. Acerca del milenarismo. En: Estudios Bblicos 1, 1942, pp. 585-586; F e l t o e , C . L. The
first rsurrection and the second death (Apoc 20, 5s.). En: Theology 4, 1922, pp. 291-293; G e l i n , A.
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Judgment in Rev 20 and Related W ritings. En: New Testament Studies 28 , 1982, pp. 528-539; H o f b a u e r ,
J- '...et regnabunt cum Chrisco mille annis (Apc 20, 5). En: Verbum D omini 45, 1967, pp. 331-336;
H p f l , H . D e regno mille annorum in Apocalypsi (Apoc, 20). En: Verbum D omini 3, 1923, pp. 206
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Grand Rapids, 1980; M a z z u c c o , C. y P i e t r e l l a , E. Il rapporto tra la concezione del m illennio dei
primi autori cristiani e lApocalisse di Giovanni. O p. cit.; M c I l r a i t h , A. D. The reciprocal love between
Christ and the Church in the Apocalypse. O p. cit.; M i c h a e l , J. H . A vision of the Final Judgm ent, Apoc
20, 11-15. En: Expository Times 63, 1951-1952, pp. 199-201; M i r c e a , I. Le rgne du Christ de mille
ais. Etude exgtique de Ap 20, 1-15. En: Orthodoxia. Op. cit.; P a g e , S. H. T. Rvlation 20 and
Pauline Eschatology. En: Journal o f the Evangelical Lheological Society 23, 1980, pp. 31-43; R o b i n s o n ,
Ihe First Rsurrection and the Second D eath in the Apocalypse. En: Theologiche Literaturzeitung
^6, 1943, pp. 97-102; R o c h i s , G. Le rgne des mille ans et la second mort: origins et sens. Ap 19,
11-20, 6 . En: Nouvelle Revue Thologique 103, 1981, pp. 831-856; R o n g y , H. Le m illenium de
^Apoc. XX. En: Revue Ecclsiastique de Lige 23, 1931-1932, pp. 200-207; R o s t , L. Altestamentliche

A pesar del esfuerzo extraordinario de la investigacin, todava falta una

interpretacin compartida. En la historia de la exgesis de este pasaje se entrela
zaron dos lneas interpretativas16: una realista, la otra simblica17.
El reino del que se habla en 20, 1-10 ha sido interpretado como un perodo real
de la historia, definible en el tiempo y en el espacio, antes de la conclusin final. Esta
concepcin comienza con Justino y prevalece hasta Orgenes. La volvemos a encon
trar tambin en los primeros discursos de Agustn. Recientemente ha sido retoma
da por los llamados fundamentalistas, incluso con particular referencia a Israel18.
Despus se difundi muchsimo, especialmente entre los exgetas protestan
tes, una concepcin realista, ligada fluidamente a un perodo cronolgico, lla
m ada milenarismo mitigado19.
La motivacin de fondo de las interpretaciones ofrecidas por la lnea realista
es que el texto parece indicar una sucesin cronolgica que tendra lugar preci
samente entre el perodo de los mil aos, el tiempo breve de Satans desen
cadenado y la conclusin final.
Al lado de la lnea realista se ha desarrollado, bajo el impulso de Orgenes, de
Ticonio y de Agustn maduro, un tipo de exgesis que ha sido llamado simbli
co, espiritual, eclesistico20. Esta interpretacin tiene como denominador comn
el hecho de que ni la duracin del reino, ni su concatenacin cronolgica con los
eventos conclusivos son determinables.
W urzeln der ersten Auferstehung. En: S c h m a u c h , W. (ed.). In Memoriam E. Lohmeyer. Stuttgart, 1951.
pp. 67-72; S n y d e r , W . H o w M illennial is the M illennium? A study in the background of th e 1000
years in Revelation 20. En: Evangelical Journal 9, 1991, pp. 51-74; T e n n e y , M. C. The Im p o rta n ce
and Exegesis o f Rev 20, 1-8. En: Bibliotheca Sacra 111, 1954, p p . 137-148; V a n n i , U. La p ro m o z io n e
del regno come responsabilit sacerdotale dei cristiani secondo lApocalisse e la Prima Lettera di Pietro
O p. eie.; V iv ia n , A. Gog e Magog nella tradizione biblica, ebraica e cristiana. En: Rivista Biblica 25.
1977, pp. 389-421 ; W a l v o o r d , J. E The Prophetic Context of the M illennium . En: Bibliotheca Sacra
114, 1957, pp. 1-9.97-101; W h i t e , R. E Reexamining the Evidence for Recapitulation in Rev 20:1"
10. En: Westminster Theological Journal 51, 1989, pp. 319-344.
16 Cf. V a n n i , U. Il millenarismo: parametri per un discernim ento cristiano alla luce
deir Apocalisse. En: Religioni e Stte 1, 1991, pp. 1 10-147.
1
Para una exposicin sinttica, pero clara y docum entada de las dos lneas -real y sim blica- desde
los orgenes hasta nuestros das, cf. B r t s c h , C. La ciarte... Op. cic., pp. 329-335.
18 Ibid., pp. 329-330.
19 Ibid., pp. 330-331.
20 Ibid., pp. 331-333. Con respecto a la interpretacin de Orgenes, con observaciones sugerido
de actualizacin, cf. S im o n e t t i , M. Le Apocalissi e lorigine del m illennio. En: Vetera Christian"
29, 1989, pp. 337-350.

Estas dos lneas interpretativas fundam entales21 permiten enfocar la orien

tacin exegtica del texto. La lnea realista parece corresponder ms adherentemente a los datos del texto, pero choca contra otros datos adquiridos en la vida
de la Iglesia, tanto que suscita tomas de posicin en sentido contrario.
El concilio de feso rechaz el quiliasmo como una desviacin y una
fbula22, y un decreto del Santo Oficio de 1944 puso en guardia inclusive con
tra el milenarismo mitigado23.
La lnea simblica est resumida con acierto en la expresin de san Agustn:
La Iglesia es desde ya el reino de Cristo, como tambin el reino de Dios24. El
reino del cual habla Ap 20, 1-10 tiene un valor perenne desvinculado de cual
quier determinacin temporal.
Pero una exgesis de este gnero parece chocar contra diversos datos del texto
que presentan insistentemente cifras y hechos cronolgicos. Q ueda uno perplejo,
y se puede preguntar: cul es la interpretacin que resulta valorizando adecua
damente todos los elementos literarios y simblicos que el texto presenta? Y cul
es, por tanto, el mensaje de fondo que resulta de ah respecto del reino?

El movimiento literario de A p

20,

1-10

Este pasaje no presenta problemas de im portancia en lo que se refiere a su tra

dicin m anuscrita25. En cambio, existen algunos fenmenos caractersticos bajo
el perfil literario que, segn el estilo del Apocalipsis, condicionan la exgesis.
Existen tambin otras interpretaciones intermedias: el reino milenario representara la renovacin
de la Iglesia despus del perodo de las persecuciones (Feuillet, Boismard, Gelin), o tambin m om entos
particulares, irrupciones de reino en el desarrollo actual de la vida de la Iglesia. Cf. B r t s c h , C. La
clart... Op. cit., pp. 333-334.
22 Ibid., p. 332.
21
Es til tener una visin directa del texto, incluso para comprender cmo se entenda el
milenarismo m itigado: Postremis hisce tem poribus non semel ab hac Suprema S. Congregatione S.
Officii quaesitum est, quid sentiendum de systemate Millennarismi mitigati, docentis scilicet C hristum
^orninum ante finale iudicium, sive praevia sive non praevia plurium iustorum resurrectione, visibiliter
m hanc terram regnandi causa esse venturum ... respondendum decreverunt: Systema Millennarismi
mitigati tuto doceri non posse" (Acta Apostolicae Sedis, 36, 1944, p. 212).
4 Cf. S a n A g u s t n . De Civitate Dei, 20, 9.
25
La nica variante im portante se refiere a 20, 6: tienen ta chilia et d cdice Sinatico, 046, varios
^m sculos; presentan simplemente chilia et A, 051, m uchos minsculos, Andrea, Areta. Es difcil
ecdir entre las dos versiones, dada la equivalencia de la autoridad de los cdices y las posibilidades tanto

323

El gnero literario de todo ei pasaje es de ndole narrativa, con una concate

nacin subrayada entre las varias partes. Pero el hilo narrativo es interrumpido
tres veces.
Una primera interrupcin se encuentra en 20, 2, cuando el autor hace seguir
al acusativo ton drakonta, el dragn, una expresin en nominativo: ho ophis ho
archaios, la serpiente antigua... Satans, para luego retomar el desarrollo de la
narracin: kai edsen auton, y lo at.
La segunda interrupcin tiene lugar en 3b. Despus de los mil aos, se
aade la reflexin: Despus de esto debe ser suelto durante un tiempo breve.
La tercera interrupcin, ms articulada, se encuentra en 5b-6: Es la primera
resurreccin... reinarn con l durante mil aos.
Este hecho literario tiene una grande importancia. Se supone que todo el texto
del Apocalipsis sea presentado a una asamblea litrgica en acto. Existe una interac
cin continua entre el lector y el grupo de escucha (cf. 1, 3)26. Las interrup
ciones constituyen como parntesis explicativas, destinadas al grupo de escucha,
con el fin de proporcionarle elementos para una interpretacin adecuada del texto.
Observamos tambin otro fenmeno literario interesante; en seis verscu
los encontramos seis recurrencias de la expresin chilia et, mil aos: 20,
2.3.4.5.6.7. Esta recurrencia repetida e insistente sugiere, segn el estilo tpico
del autor del Apocalipsis, que los mil aos constituyen un hundim iento de refe
rencia sobre el cual se mueve todo el pasaje.
En tercer lugar, a chilia et se contrapone, como sugiere con nfasis la segunda
interrupcin del hilo narrativo en 3b, mikron chronon, un tiempo breve.
Tanto los mil aos, como un tiempo breve se contraponen a su vez a una
tercera indicacin temporal que los supera a ambos: se trata de la expresin hmeras
kai nyktos eis tus ainas ton ainn, da y noche por los siglos de los siglos con la
cual de hecho termina el pasaje 20, 10.
Finalmente, hay que tener en cuenta cmo toda la organizacin literaria de la
narracin, seguida en su hilo expositivo, apunta hacia la conclusin de 20, 10, es
decir, hacia la desaparicin de Satans del campo de la historia hum ana, despues
que ya han desaparecido tanto la primera como la segunda bestia.

Resumiendo, podemos decir que el movimiento del pasaje presenta carac

tersticas particulares bajo el perfil de su organizacin literaria, que por una
parte acentan su complejidad, y, por otra, podrn ofrecer una gua, un hilo de
Ariadna para orientar la interpretacin.
Es lo que vamos a verificar exam inando el texto de cerca, segn las fases que
el movimiento literario evidenciado sugiere.

La bajada del ngel y la desactivacin de Satans: Ap 20, 1-3

Nuestro texto tiene un comienzo particularmente solemne27:
Vi un ngel que bajaba del cielo;
tena en la mano la llave del abismo
y una gran cadena.
Prendi al dragn,
la antigua serpiente,
-que es el diablo, Satans-,
lo encaden por mil aos,
lo arroj al abismo,
que cerr y sell despus,
para que no pudiera seducir ms a las naciones
hasta que no se cumpliesen los mil aos.
despus de los cuales debe ser soltado
por poco tiempo (20, 1-3).
El ngel tiene caractersticas particulares: est unido de manera especial con
la trascendencia, con el cielo, de donde est descendiendo; est dotado de un
poder decisivo sobre el mal. La llave indica una plena disponibilidad respec
to del abismo, entendido como el depsito del mal. La gran cadena expresa
la capacidad de reducir a la impotencia, o por lo menos de lim itar radicalmen
te a Satans, el protagonista activo del mal. El hecho de que tanto la llave como
*a. gran cadena estn en su m ano subraya el uso inmediato, a su gusto, que el
angel puede hacer de la una o de la otra.

--------------------------de una aadidura, como de una omisin del artculo. Cf. M e t z g e r , B. A. A textual Commentary o tx

Greek New Testament. Op. cic., p. 687.

26
Cf. V a n n i , U. LApocalisse.. . O p. cit., pp. 73-97; I d Liturgical Dialogue as a Literary F o rm i
the Book o f Reveladon. Op. cit., pp. 348-372.
11A

27
Al citar el texto, tanto ahora como despus, trataremos de evidenciar los fenmenos literarios de
los que hemos hablado. Separaremos y pondrem os en bastardilla el texto de las tres interrupciones del
narrativo; presentaremos subrayado el motivo literario recurrente de los mil aos.

Se trata, pues, de una fuerza positiva, que reside en el cielo, que tiene perso
nalmente el dominio sobre el demonio. Aunque no se puede hablar de una iden
tificacin entre el ngel y Cristo28, con toda probabilidad en el ngel se tiene una
expresin de la energa y de la accin propias de Cristo.
El ngel usa su poder con xito contra el dragn, la figura teriomorfa del
demonio29, inserto en las estructuras hum anas y operante en la historia, que es
presentado en detalle en 12, 330.
El parntesis en nominativo, que comienza con la antigua serpiente..., cons
tituye una indicacin dada al grupo de escucha, para que interprete adecuada
mente el dragn, presente y activo en su historia. Este ltimo, cualquiera sea la
forma que asume concretamente, una vez que se insina en las estructuras huma
nas -podr ser el Estado que se hace adorar, la propaganda que da vida a este tipo
de Estado, un centro de poder.. corresponde siempre a la figura negativa que
encontramos en el Antiguo Testamento: la serpiente del comienzo de Gn 3.
Cerrado el parntesis, contina la narracin. Narracin que, de probable inspira
cin mitolgica como mdulo literario, resalta cmo al dragn se le quita toda posi
bilidad de accin: usando la gran cadena que tena en la mano, el ngel lo at.
La accin sigue con una continuidad concatenada. Despus de haber atado
por mil aos al dragn, el ngel lo lanz en el abismo, y cerr con la llave y le
puso un sello. As el dragn queda desterrado en su ambiente, el abismo. Incluso
-ste es un detalle nuevo respecto de la presentacin inicial- se pone un sello
sobre el cierre. El dragn est completamente separado de la zona de los hom
bres, con los cuales no puede tener ningn contacto.
As el dragn ya no podr, como lo haba hecho bajo la forma de serpien
te del comienzo en Gn 3, engaar y desorientar a los hombres. Est atado por
mil aos y precisamente durante mil aos no podr ejercer su influencia
desorientadora.
La expresin mil aos se citar otras cuatro veces. Pero ya ahora el grupo de
escucha se siente motivado a decodificarla, para llegar a una comprensin ade
cuada del contexto.
28 As Andrs de Cesarea, Areta, Primasio. Cf. B r t s c h , C-. La clart... Op. cit., p. 320.
Para las caractersticas propias del simbolismo teriomorfo, es decir, que se sirve de los animales
com o protagonistas y es tpico del Apocalipsis, cf. Va n n i , U. L'Apocalisse... O p. cit., pp. 38-40.
30
Esto constituye el segundo signo. Para su interpretacin exegtica, cf. V a n n i, U. LApocalise
O p. cit., pp. 241-244.

Inicialmente uno se pregunta si esta expresin se debe tomar en el sentido real

de una duracin cronolgica, o en sentido simblico todava por precisar. El con
texto inmediato se dirige decididamente hacia un significado simblico, debido
a la cantidad de smbolos que conlleva (la llave, la cadena, el abismo, la atadu
ra, el cierre, el sello colocado encima).
Para interpretar mil aos realsticamente, deberamos encontrar en el con
texto indicaciones especficas en este sentido, tanto ms que los nmeros en el
Apocalipsis generalmente tienen un valor simblico, tanto que constituyen una
categora aparte31.
Adems, en este punto del libro se puede notar que precisamente el nm e
ro m il ya ha asumido una funcin simblica, implicado como est en los
144.000, tanto de 7, 4-8 como de 14, 1, cualquiera sea el significado para atri
buir a la cifra 144.000.
Si, mil aos constituye una expresin simblica y no real, cul es su signifi
cado? Para precisarlo, hay dos caminos que presentan algunos elementos tiles.
En primer lugar, veamos el Antiguo Testamento32:
Mil aos para ti
son como el ayer que ya pas,
como un turno de la vigilia de la noche (Sal 90, 4).
El texto de este salmo merece una atencin particular precisamente en rela
cin con el Apocalipsis, debido a la cantidad de referencias al salterio que encon
tramos en todo este libro33.
En el Salmo 90 no solamente se afirm a la superioridad de Dios respecto del
hombre, sino tambin, y sobre todo, la completa inconmensurabilidad del tiem
po del hombre - el da de ayer, la vigilia de la noche son expresiones tpicas
del tiempo como es experimentado por el hom bre- respecto al de Dios, sugeri
do por los mil aos. En efecto, no slo la relacin es la extraordinaria de un
31 Cf. Va n n i , U. LApocalisse... Op. cit., pp. 52-54.
3 Se sabe cmo el autor del Apocalipsis, aunque sin indicar nunca una cita precisa, de hecho
retoma el Antiguo Testamento. Se contaron hasta 814 existencias claramente identificables. El Antiguo
Testamento constituye una fuente primaria del Apocalipsis.
33 Para una docum entacin, cf. M o n g e G a rca , J. L. L os Salmos en el Apocalipsis. En: Cistercium
>44, 1976, p p . 269-278; 145, 1977, pp. 19-48

da comparado con mil aos, sino ms todava el da es considerado como pas^'

do, y por tanto como ya no existente34.
En un texto de estilo apocalptico -la Segunda Carta de Pedro- la expresin
de este salmo es retomada libremente para explicar el retardo de la parusa:
...puesto que un solo da delante del Seor
es como mil aos (hs chilia et),
y mil aos (chilia et)
como un solo da (2P 3, 8).
M il aos delante del Seor indica tambin aqu un tiempo pleno de Dios,
que no es entendido a nivel de pura trascendencia, sino relacionado con la accin
de Dios en la historia del hombre. Es precisamente en el mbito de esta historia
como Dios, aplicando su tiempo tpico, sus mil aos {chilia et), gua los acon
tecimientos hacia el trm ino de la parusa.
La segunda lnea de interpretacin es sugerida por la literatura juda y rabnica. En la variedad de las cifras propuestas -a menudo mltiplos de m il- se nota
una referencia constante a un reino actuado por el Mesas en preparacin del
reino definitivo. Incluso el simbolismo de la cifra m il en el sentido de una refe
rencia a Dios y al Mesas empieza a aparecer en la apocalptica juda contempo
rnea del Apocalipsis^.
Sum ando las dos lneas -la del Salmo 90 interpretado en la Segunda Carta de
Pedro y la juda-, se tiene como resultado que la expresin mil aos se refiere a
una presencia de la accin de Dios en la historia: accin que se sita en nuestro
tiempo, pero que conserva las caractersticas de la trascendencia de Dios, incon
mensurables a las dimensiones humanas.
La referencia de la literatura judo-rabnica al Mesas hace pensar en Cristo. En
20, 4 mil aos constituyen el tiempo atribuido al reino de Cristo y de los suyos.

3' "Ki i b r ist keine Tautologie (so G unkel), sondern eine Przisierung, die sich auf das flchtige
Erinnerungsbild bezieht, das der gestrige Tag hinterlassen hat. M it unerhrter K hnheit unternimmt
der Psalmist hier das Wagnis, den ewigen H intergrund aufzureissen, auf dem das menschliche Leben
zu Staub zerfllt. Gottes Ewigkeit und menschliche Zeit sint letzlich inkommensurabel - das ist die
Intention der grandiosen Aussage ( K r a u s s , H. J. Psalmen, II, Vlujn, 1978, p. 798).
35
Tpica al respecto es la expresin de la Apocalipsis siraca di Baruc: en tiempo del Mesas ha
vides con 1.000 sarmientos, sarmiento con 1.000 racimos, racimo con 1.000 granos (Ap Bar 29, 5)-

Como no se trata de un reino posedo, sino de un reino por instaurar6, se sigue

que la expresin mil aos se refiere al futuro del reino de Cristo y lo expresa.
En definitiva, podemos decir que m il, precisamente como cifra, tiene una
relacin especial con Dios e indica su presencia activa y continua en la historia,
que luego se determ ina como el compromiso de Cristo para promover el reino.
Una duracin real, expresada en trminos hum anos, queda categricamente
excluida. La insistencia sobre la neutralizacin del demonio durante mil aos
indica al grupo de escucha la presencia activa y totalizadora, capaz de reducir a
la impotencia al antagonista.
Una reflexin ulterior que, interrumpiendo el hilo narrativo, es propuesta direc
tamente al grupo de escucha, lleva a otra profundizacin. Se dice que despus de
estos -es decir, despus de los mil aos37- es necesario -dei, entra en el pro
yecto de Dios38- que la situacin de impotencia a la que queda reducido el dragn
sea suspendida y que l quede suelto de la cadena que lo ata y del lugar en donde
est encadenado, entrando de nuevo en contacto con los hombres.
Todo esto se realizar durante un tiempo breve, mikron chronon. Contrapuesta
a mil aos, la expresin tiempo breve deber ser interpretada en el mismo
plano simblico. Cul es su significado preciso? Para determinarlo, es necesa
rio, anlogamente a cuanto hemos hecho para mil aos, dar una m irada a las
otras recurrencias que encontramos en el Apocalipsis.
Encontramos la expresin tiempo breve en 6, 11, en la respuesta dada por
la trascendencia a la impaciencia de los mrtires, los cuales se preguntan por
qu Dios parece tardar para term inar el desarrollo de la historia. Se les dice que
descansen todava un tiempo breve, hasta cuando se complete el nmero de sus
compaeros de servicio... que seran asesinados como ellos.
36 ('orno ya hicimos alusin al principio, el grupo terminolgico reino, reinar, rey, analizado
en todas sus recurrencias en el Apocalipsis, lleva a la conclusin de que el significado de fondo no es el de
un reino posedo, sino el de un reino por instaurar. Para una docum entacin, cf. \ \ n n i , U. LA pocalisse...
Op. d t., pp. 352-354.
37 De por s la expresin meta tauta se puede entender tambin en el sentido genrico de despus
de estas cosas, y es lo que generalmente pasa en el Apocalipsis. Pero en nuestro texto la referencia
inmediata al neutro plural al que precede -chilia et- hace que tanta se relacione preferiblemente con los
mil aos. Se tendr entonces que entender: Despus de estos mil aos.
38 Este es el valor que el verbo dei tiene en el Apocalipsis en sus 8 recurrencias. N o se trata de un
determinismo entendido en sentido filosfico, sino de aquella lgica, de aquella organizacin de las
cosas que, dependiendo precisamente del proyecto de Dios, no se puede considerar nunca aleatoria u
opcional.

329

El tiempo breve aqu designa el perodo cronolgico que pasa entre el momen
to de la oracin de los mrtires y la conclusin de la historia de la salvacin. No se
determina la duracin. Es el tiempo en el cual el mal seguir actuando, matando
a otros cristianos, y es calificado como pequeo, breve, casi irrelevante.
Una expresin equivalente, ligeramente variada, segn el estilo del Apocalipsis,
aparece en 12, 12: el dragn, activo sobre la tierra, est enfurecido, porque sabe
que tiene a disposicin slo un tiempo breve, un tiempo inconsistente, podra
mos decir. El poder del dragn, contrapuesto en el contexto al ilimitado de
Cristo, tiene su precariedad de carcter cualitativo.
Es cuanto encontramos tambin en el texto que estamos examinando. El
tiempo breve, contrapuesto a mil aos, no indica una duracin, sino ms
bien una calificacin de debilidad y de insuficiencia atribuida a la presencia del
demonio, activo y perturbador en la historia del hombre.
Emerge as un cuadro de conjunto. La historia de la salvacin tendr su dura
cin real, que sigue siendo cronolgicamente imprecisa. En el mbito de esta
duracin estar, presente y activa, la fuerza vencedora de Dios y de Cristo resuci
tado, llamada mil aos. Estar en accin tambin una fuerza demonaca, apa
rentemente pretenciosa y muy potente, pero en realidad dbil y sin importancia
en comparacin de Cristo. Esta fuerza se llama tiempo breve.
Puesto que las dos expresiones cronolgicas mil aos y tiempo breve son
slo de tipo cualitativo, sin ningn nexo con la duracin real, tambin su suce
sin ser simblica y cualitativa. Por tanto, sta no podr ser calculada en trmi
nos reales, ni colocada en el tiempo.
La sucesin del tiempo breve a los mil aos no supone, pues, una alter
nativa cronolgica, sino, como smbolo, acenta una heterogeneidad cualitativa:
la presencia de Cristo y la del demonio en el mismo perodo de tiempo crono
lgico son radicalmente distintas, no son mezclables, y entre ellas hay un anta
gonismo absoluto.
La presencia de Cristo, que promueve el reino, tiende a eliminar la presen
cia del antagonista demonio, y viceversa. Pero la contraposicin ya est decidida
a favor de Cristo, y muy ampliamente, con base en la relacin notable que hay
entre mil aos y el tiempo breve.

El reino" de los mrtires y la "primera resurreccin": Ap 20, 4-6

Leamos el texto:
Vi tambin unos tronos;
a los que se sentaron sobre ellos,
les dieron el poder de juzgar (krima).
Vi tambin las almas
de los que haban sido degollados
por dar testimonio de Jess
y por la palabra de Dios,
los que no haban adorado a la bestia ni su imagen
y no haban recibido la marca
ni en sus frentes ni en sus manos.
Estos vivieron (ezesan)
y reinaron (ebasileusan) con Cristo
mil aos.
Los otros muertos
no vivieron (ezsan)
hasta que no se cumplieron los mil aos.
Esta es la primera resurreccin (he anastasis h prt).
Dichoso y santo el que tiene parte
en la primera resurreccin;
sobre estos no tiene poder la segunda muerte,
sino que sern sacerdotes de Dios y de Cristo
y reinarn con l durante mil aos (chilia etf9 (20, 4-6).
Aqu tenemos algunos puntos de contacto con Dn 7, 9-27. La referencia al
Hijo del hombre y al Anciano de los das que le confa la historia, y la valo
racin que luego se hace de la historia misma en su desarrollo, pero sin una refe
rencia continua40, ilum inan nuestro texto, orientando su interpretacin.
39 C om o vimos anees (cf. nota 25), el artculo ta desde el punto de vista de la crtica textual presenta
dificultades. Un elemento a favor de su autenticidad podra ser el hecho de que la referencia aqu no es
una cifra, como sera mil aos, sino a esta cifra, a estos mil aos, ta chilia et.
40 Daniel, un libro de gnero exquisitamente apocalptico, est particularm ente presente en
el Apocalipsis, aunque no parezca aceptable la hiptesis de B e a le , G. K. The use o f Daniel in jeiuish
apocalyptic literature and in the Revelation ofSt. John. Lahnam, 1984, que hace del Apocalipsis un midrash
respecto de Daniel. Por lo que se refiere a una explicacin del texto 7, 9-27, cf. D elc o r , M. Le Livre de
Daniel, Pars, 1971, pp. 146-162, y C o l l in s , J. J. Daniel. Minneapolis, 1993, pp. 299-324.

Como en Daniel, tambin en nuestro texto se habla del desarrollo de los

hechos humanos, que ser sometido a un juicio.
Los protagonistas activos de ese juicio no son indicados. Se tiene un plural
genrico, de categora: Les fue dado el (poder de) juzgar (krima)'11. Despus
en 20, 11-15, el juicio ser descrito detalladamente; pero en este punto al autor
le basta afirm ar que eso sucede.
Se pasa luego, en 20, 4b-5, a una segunda escena, que, aunque presenta una
continuidad indudable con la del juicio, parece tener su autonoma. El autor ve
personas (vivas)42, que un anlisis detallado del texto nos muestra distintas en
dos categoras.
La primera categora es la de los mrtires, asesinados brutalmente median
te la decapitacin con el hacha. Se precisa tambin la motivacin histrica de su
muerte violenta: Por el testimonio de Jess y de la palabra de Dios. Se trata de
cuanto los mrtires han sabido expresar del testimonio que Jess ha llevado y
realizado de la palabra de Dios.
La segunda categora se refiere a todos aquellos que, no perteneciendo al sis
tema terrestre, son obstaculizados por l, hasta la supresin violenta. El siste
ma terrestre es precisado en sus componentes m ediante una continuacin de
13, 1-18, en donde se habla de la bestia que sube de la zona de las fuerzas
demonacas (el mar) y se establece sobre la tierra.
En trminos reales, la bestia es el Estado que se hace adorar. Y esto no slo
en el sentido de un culto rendido al emperador -e n Efeso hay restos de un tem
plo en honor de D om iciano-, sino, ms globalmente, en el sentido de una orga
nizacin sociopoltica que pretende ser un absoluto al determ inar toda la vida
de los hombres.
El Estado est sostenido por la propaganda, simbolizada por una segunda
bestia, que viene de la tierra e induce a los hombres a hacer viva y hablante la
imagen de la primera.

11
El sencido activo de krima est bien docum entado. Bauer y Aland interpretan: Befugnis zum
Richten war ihnen gegeben. En: Wrterbuch zum Neuen Testaments. Op. cit.
h2 Este es el valor que en- el m bito del Apocalipsis tiene el trm ino psyche (literalmente alma ,
vida), que se usa aqu. La interpretacin que seguimos corresponde a la visin antropolgica, unitaria
y global, propia del Apocalipsis.

Se forma as, alrededor del Estado divinizado y a todos ios elementos que lo
sostienen, el ambiente caracterstico del sistema terrestre. Es una organizacin
de vida que se opone al reino de Dios y de su Cristo.
Los cristianos se contraponen a este sistema, tomado tanto globalmente como
en cada uno de sus elementos constitutivos: Y (se trata de aquellos) que no
haban adorado la bestia, ni su imagen.
El sistema terrestre tiende a entrar en todos los detalles de la vida; los cristia
nos no aceptan ser modelados por l, obrar segn sus directivas, convertirse en
sus esclavos: Y no aceptan su marca sobre la frente (smbolo de la persona43) y
sobre su mano (smbolo de la actividad).
Todos los que rechazan la bestia con sus implicaciones llevan con eso
mismo al contacto con el sistema terrestre un m undo de valores tpico de
Cristo: el testimonio de Cristo y la palabra de Dios.
De ah sigue una tensin, que fcilmente se convierte en violencia para ellos;
y entonces tenemos a los mrtires, las personas que el sistema terrestre elimina
brutalmente.
Aunque no se llegue al m artirio propiamente dicho, se tiene la posibilidad
de l, por la presin ofrecida ejercida por el testimonio de los cristianos en el
ambiente heterogneo en que viven.
A los cristianos que se opusieron al sistema terrestre se les atribuye, paralela
mente, una capacidad de vida y de reino. Hay una inversin de posiciones: los
muertos viven, los excluidos reinan.
Tenemos ante todo una resurreccin que podramos llamar contextual. Se
dice que estos cristianos empezaron a vivir, despus que se confirm su muer
te violenta o, en todo caso, su desaparicin de la escena del m undo visible, en
donde tiene lugar y se desarrolla la historia de los hombres. A la muerte se contra
pone una vida, que se realiza sobre el mismo plano en el que se verifica la muer
te y que consiste en una reaparicin en el m undo visible de la historia.
El episodio de los dos testigos (11, 3-13) nos ofrece un paralelo ilumina
dor. Despus que los exponentes del sistema terrestre - la bestia que sube del
abismo (11, 17)- han eliminado violenta y vistosamente los dos testigos (11,
9-10), un hlito de vida reanim a inesperadamente sus cuerpos, y ellos, ante los
43
Prospon tiene una importancia particular en el cuadro antropolgico del Apocalipsis, precisamente
porque indica la persona en su plenitud, en sentido esttico y funcional: el que acepta la marca sobre la
frente, acepta una pertenencia total.

333

ojos asombrados de sus adversarios, se levantan y luego son invitados a subir al

cielo (11, 11-12).
Este hecho sacude el sistema terrestre hasta suscitar la conversin de sus
adversarios (11, 13). Se trata de un episodio paradigmtico, casi de una parbo
la, para subrayar la eficacia real e incisiva que, precisamente despus de su muer
te fsica, los dos testigos ejercen en el mbito de la historia de los hombres44.
En nuestro texto se tiene el mismo discurso generalizado: todos los cristianos
-m rtires reales o potenciales- reviven y estn presentes en el campo de la his
toria, influyendo activamente sobre l incluso despus de su muerte.
Las modalidades con que se acta esta presencia pueden ser muchsimas,
como nos lo demuestra la historia de la Iglesia (cf. los Hechos de los mrtires,
sus escritos, su tum ba que se convierte en un centro de animacin religiosa y de
testimonio, etc.).
Esta presencia en la historia actual por parte de los cristianos ya pasados a la
otra vida se puede precisar ulteriormente, siempre en la ptica del Apocalipsis: no se
trata de una supervivencia annima e impersonal -com o algunas concepciones de
inm ortalidad marxistas-, sino de un influjo real de vida, como sugiere un pasa
je paralelo al nuestro. En 6, 11 a cada uno de los mrtires se le da una vestidura
blanca, y esto significa una participacin a la resurreccin de Cristo45.
Los cristianos pasados a la otra vida pueden todava vivir en la historia
actual, ejerciendo un influjo, llevando algo de la resurreccin de Cristo, de la
cual ellos, de algn modo, ya participan.
Q ue el influjo sobre la historia tenga una implicacin cristolgica se nos con
firma por el hecho de que la resurreccin est ligada paralelamente a un rei
nar: Y empezaron a vivir y empezaron a reinar junto con Cristo.
Com o ya observamos, aqu no seala un reino para disfrutarlo, sino un reino
por construir. Viviendo en la historia, influyendo en ella activamente, los cris
tianos del ms all promueven junto con Cristo el paso gradual de la situacin
hum ana de un nivel antirreino al nivel ptimo de reino realizado.

Todo esto -e l vivir y el reinar con C risto- se refiere al milenio: Empezaron

a vivir y empezaron a reinar junto con Cristo durante mil aos4b. Aqu se tiene
una confirmacin y una explicitacin del valor atribuido antes a esta expresin:
se trata de la presencia activa, de la promocin dinm ica del reino por parte de
Cristo y de los suyos, como se realiza -superando los elementos antagnicos- en
el surco de nuestra historia, en vista de su conclusin.
A este cuadro se aade una precisin por contraposicin: Los que quedan de
los muertos no han tenido esta participacin ni de la vida, ni de la promocin
del reino. Se trata de las personas pertenecientes al sistema terrestre.
Tambin ellas, como los cristianos, desaparecen en un cierto momento de la
escena de la historia, mueren. Pero, mientras los cristianos reviven en el senti
do explicado, ellas permanecen en el estado de inoperancia inerte en donde la
muerte los ha colocado.
Mientras en la historia se tiene la presencia dinm ica de Cristo y de los suyos
hasta la realizacin del reino - hasta cuando no se hayan cumplido los mil
aos- , los muertos del sistema terrestre, una vez desaparecidos de la escena de
la historia, no tienen ms importancia. Como los cristianos, ellos volvern a la
vida, con una resurreccin fsica que podramos llamar segunda resurreccin,
para ser valorados y juzgados por Cristo (cf. 20, 12-13).
Sigue luego, en 20, 5b-6, un nuevo parntesis explicativo, en el que el autor,
segn su estilo -las frases que l usa en estos casos se equivalen: estos son...,
este es...47- , brinda al grupo de escucha elementos para decodificar el mensa
je simblico y aplicarlo a la realidad.
El influjo ejercido en la historia por los cristianos que estn en el ms all,
unido con la resurreccin de Cristo, conlleva una cierta resurreccin. Pero el
autor quiere precisar que sta es slo una primera resurreccin, b anastasis b
prt (literalmente: la resurreccin, la primera). Despus habr la segunda
resurreccin, la que se entiende en sentido pleno, en sentido fsico.

44
Para una docum entacin actualizada y una nueva propuesta interpretativa, cf. Byong -S eob
M in, P. I due testimoni di Apocalisse 11, 1-13. O p. cit.
41
En el simbolismo del Apocalipsis el blanco indica constantem ente una relacin a la resurreccin de
Cristo, que luego es especificada por el contexto. En cambio, la vestidura expresa una cualidad inherente
a la persona y que puede ser reconocida por los otros. Para todo esto, cf. V a n n i , U . LA pocalisseOpcit., pp. 42-44; 49-52.

46 El contexto indica claramente que los dos aoristos ezsan, ebasileusan tienen un valor de entrada:
no se trata de la vida en su fase ms plena -en este caso no hubiera sido llamada primera resurreccin- ,
ni tampoco del reino posedo y disfrutado. Tanto la vida como el reino, que tambin corresponden a los
mrtires en estado incoativo, son funcionales para una totalidad de vida y de reino todava por alcanzar.
47 Con tales expresiones el autor se separa del hilo expositivo, para sugerir una interpretacin y una
actualizacin de su mensaje: cf. 4, 5; 11,4; 14, 4; 21, 8.1 2 .17, etc.
W

ste es un punto particularmente delicado, que vale la pena profundizar

recurriendo a un mdulo literario paralelo, caracterstico de nuestro autor. l
precisamente en nuestro contexto, une la expresin primera resurreccin a la
expresin muerte segunda.
Esta ltim a, que presupone la muerte en el sentido ordinario experimentado
por los hombres -podram os decir la primera m uerte-, aumenta las caracters
ticas negativas. La muerte segunda ser la inercia cadavrica absoluta e irre
versible, que concernir al demonio y a los que se asocien a l.
La primera resurreccin, entendida en sentido operativo y referida a la his
toria, contiene en ciernes y como en una primera fase de realizacin aquellos ele
mentos -prim ero entre todos la participacin a la resurreccin de C risto- que
sern tpicos de la resurreccin plena48.
A la explicacin el autor aade, mediante un macarismo reforzado, un jui
cio de valor sumam ente positivo sobre la situacin de los cristianos del ms all
que forman parte de la primera resurreccin, invitando as al grupo de escucha
a constatarlo.
Pero por qu el autor, que usa otras seis veces el macarismo en forma ms
sencilla (dichoso, dichosos49), aade aqu santo? Y qu valor tiene la adi
cin? En el Apocalipsis el trmino santo indica una pertenencia directa a Dios y
a Cristo, que se realiza plenamente en la trascendencia, pero que empieza a rea
lizarse sobre la tierra.
Esta extensin es importante. La primera resurreccin, en el sentido funcio
nal ilustrado que es evidente en los mrtires, compete a todos los cristianos -lla
mados santos como tales-, incluso a los que todava se encuentran en la tierra.
Todos -tan to los mrtires que ya estn en el cielo, como los cristianos santos
que an estn sobre la tierra- gozan de una participacin de la resurreccin de
Cristo en funcin del reino por realizar. As se proclama con particular solemniH!i Esta interpretacin que proponemos se mueve en la lnea del contexto, del que constituye
una explicacin. As se superar el nudo inextricable de dificultades a las que la expresin primera
resurreccin lia dado lugar. sta se ha entendido en sentido fsico, pero como una resurreccin reservada
a pocos; se ha entendido tambin en sentido moral y referida al bautismo, o a otros m om entos de la
vida cristiana, etc. Para una docum entacin, cf. A l o r ic h , R. L. Divisions of the First Resurrection .
En: Bibliotheca Sacra 128, 1971, pp. 117-119; H u g u es , P. E. The First Resurrection. Another
Interpretation. En: Westrninster Iheological Journal 39, 1977, pp. 31^-318; K u n e , M. G. The First
Resurrection. En: Westrninster Iheological Journal 37, 1975, pp. 366-375; M ic h a els , J. R. The First
Resurrection. A Response. En: Westrninster Iheological Journal 39, 1977, pp. 100-109.
C f.A p 1,3; 14, 13; 16, 15; 19, 9; 22, 7; 22, 14.

336

dad la situacin positiva e ideal de los cristianos -m rtires reales o potencialesque participan funcionalmente de la vitalidad de Cristo resucitado.
Aunque no conlleva todava aquella participacin plena de la vitalidad de Cristo
resucitado que se tendr con la segunda resurreccin, la primera resurreccin
implica la certeza de que sta tendr lugar. La muerte segunda50 -u n a expresin
niuy frecuente en el Apocalipsis: cf. 2, 11; 20, 6.14; 21, 8-, entendida en el sentido
de aquella desvitalizacin absoluta caracterstica del demonio y de sus compin
ches en la fase escatolgica, no tendr ningn asidero, ningn poder sobre ellos.
Despus de los verbos en aoristo y en presente, encontramos, al final del
parntesis explicativo, dos verbos en el futuro: Sern sacerdotes de Dios y de
Cristo, y reinarn con l durante mil aos.
El paso repentino al futuro indica una ampliacin ilimitada de perspectiva:
los cristianos de todo tiempo que se com portarn como mrtires reales o poten
ciales, practicarn una mediacin sacerdotal. El influjo que ellos han ejercido,
ejercitan y ejercitarn en la historia mientras esta siga desarrollndose, es una
promocin activa del reino, un impulso hacia adelante dado a su realizacin"1.
Encontramos despus una precisin interesante a propsito del sacerdocio. El
autor haba dicho que los cristianos, presente y activos sobre la tierra, son sacer
dotes para Dios (t the, 1, 6; 5, 10); ahora ampla su horizonte incluso a los
cristianos del ms all, y afirma, a propsito de los unos y de los otros, que son
sacerdotes de Dios y de Cristo, tu theu kai tu Christu.
Dios es siempre el fin ltimo al que est dirigida su mediacin, dedicada a
realizar el reino.
Exactamente como Dios lo ha proyectado y lo quiere. Aqu se tiene una
extensin explicativa: la funcin sacerdotal de los cristianos se refiere tambin a
Cristo.
Los cristianos prolongan y extienden en las ramificaciones de las circunstan
cias concretas el influjo de Cristo, haciendo penetrar sus valores en los espacios
vacos de la historia. Su mediacin tiene, podramos decir, a Cristo como conte
nido objetivo. Los cristianos que en todo caso la practican se pueden llamar con
pleno derecho sacerdotes de Cristo.
50 Aqu muy probablemente el autor retoma una expresin corriente en las tradiciones targmicas,
^interpretndola, como es su costumbre.
51 Para una profundizacin de todo el problema del sacerdocio en el Apocalipsis, cf. Va n n i , U.
LA pocalisse... Op. cit., pp. 349-368.

Esta ntim a asociacin a Cristo est confirm ada por la participacin de 1

actuacin progresiva del reino. Hay que tener en cuenta el futuro reinarn
contrapuesto como tiempo al aoristo empezaron a reinar de 20, 4. All se tra'
taba de la presentacin de un hecho concreto; aqu, dado el gnero literario tpj
co de reflexin de toda la frase, se afirma la cooperacin en la promocin del
reino con Cristo, ampliando al mximo su alcance.

20, 7-10: la batalla final y la desactivacin

definitiva de Satans

Ap,

Leamos el texto:
Cuando se hayan cumplido los mil aos.
Satans ser liberado de su prisin
y saldr a seducir a las naciones
que estn en los cuatro extremos de la tierra,
a Gog y Magog,
con el fin de reunidos para la batalla,
en nmero tan grande
como la arena del mar.
Subieron a la superficie de la tierra,
y rodearon el campamento de los santos,
la ciudad amada; (ten polin ten gapmennp2
pero cay fuego del cielo
y los devor.
El diablo, que los seduca,
fue arrojado al estanque de fuego y de azufre,
donde estn la bestia y el falso profeta,
y sern atormentados da y noche
por los siglos de los siglos (20, 7-10).
Ahora son indicadas, en oposicin a los mil aos, algunas caractersticas del
tiempo breve , es decir de aquella presencia del demonio y de sus secuaces -el
Hay una insistencia muy particular sobre el amor que Dios ha tenido y sigue teniendo constantemente
por Jerusaln, su ciudad, que aqu simboliza todo el pueblo de Dios. La realidad y la continuidad de este
amor se expresan mediante el pasivo teolgico gapmenn, que en la forma gramatical de perfecto indica
una accin por parte de Dios comenzada en el pasado y cuyo efecto contina en el presente.

338

sistema terrestre an tirreino - en el m ismo cam po de la historia en donde obran

Cristo y los suyos33.
Satans ser soltado por la misma fuerza que lo haba atado (cf. 20, 2), y no
se desatar por s mismo, casi por una recuperacin de energa. Todo lo que se
refiere a Satans est siempre bajo el dominio permisivo de Dios y de Cristo.
Una vez suelto, l saldr de su prisin. Esta salida supone un paso de la zona
propia del demonio a la zona de los hombres, con los cuales Satans se encontra
r en contacto, pero en un contacto negativo.
Esta negacin es indicada por el autor del Apocalipsis -siem pre particularm en
te sobrio, cuando se habla de dem onio- con una precisin sutil: entrado en el
campo de la historia, Satans es el que engaa, que desva.
Aqu no se habla de violencia, o de ventaja, sino de un engao que lleva los
hombres a construir sobre una serie de valoraciones erradas la pretensin de
una autosuficiencia, etc - su sistema de vida, que se convierte as en el sistema
terrestre antirreino.
La presin engaadora de Satans no conoce lmites y se dirige a las gentes
de toda la tierra, indicada -co n una expresin que volvemos a encontrar tambin
en la geografa docta romano-helenista34- con los cuatro extremos de la tierra.
La presin de Satans tiene xito y encuentra seguidores. Las gentes se convier
ten entonces en Gog y Magog, indicados aqu como sus personificaciones. En
realidad, en el Antiguo Testamento, sobre todo en Ezequiel, en quien el autor se
inspira, Magog sera una regin, y Gog el rey que la domina (cf. Ez 38, 1-39, 16)55.
Con una elaboracin libre, tal vez ya presente en la tradicin apocalptica, el autor
hace de Gog y Magog dos personajes colectivos, smbolo de los que -com o pre
cisamente en Ez 38, 1-39, 16- se ponen violentamente en contraste con el pue
blo de Dios.
El sistema terrestre, organizado sobre el engao del demonio, no slo se sepa
ra del sistema de Cristo, sino que se vuelve intolerante y polmico en sus con53 C om o hemos visto, no se tiene una sucesin cronolgica. Esto se confirma por la indicacin,
general y casi hipottica, de la conclusin de los *mil aos introducida con botan y el conjuntivo aoristo.
Una sucesin cronolgica real hubiera requerido hote y el indicativo.
54 Cf. B a l d a c c i , O. Romanit geocartografica e Apocalisse giovannea. Roma, 1983.
55 El nom bre Magog deriva como prim er origen de la lista de los pueblos en Gn 10, 2. Es retomado
libremente por Ezequiel, que hace derivar del nom bre de la regin, Magog, tam bin el nom bre del rey,
Gog (Hijo de hombre, vulvete hacia Gog en el pas de Magog. Ez 38, 2). El Apocalipsis desarrolla
ulteriormente esta idealizacin, haciendo de Magog un personaje.
i

frontaciones. Se presenta una guerra. As ei autor recuerda a los cristianos -una

m inora en el ambiente sociopoltico en donde viven- que no hay que subvalorar
el poder del sistema terrestre. Este, efectivamente, puede contar con un nmero
incalculable de adeptos, que son como la arena (de la playa) del m ar.
La actitud de intolerancia hostil por parte del sistema terrestre tiende a con
vertirse en lo que parece una batalla campal. La iniciativa es tom ada por el siste
ma terrestre, pero que obra siempre bajo un cierto impulso del demonio, como
sugiere el verbo subieron (para llegar sobre la plataforma, que es la tierra): se
parte de una zona abisal, subterrnea, la sede del demonio, para subir, alcanzan
do el nivel de los hombres.
La iniciativa agresiva contina: el nmero infinito de los agresores logra
rodear y poner en estado de asedio el campamento de los santos. Se trata de
una idealizacin de lugar, que expresa el sistema de los pertenecientes a Cristo,
de los santos en oposicin al sistema terrestre.
Este lugar idealizado -e n sentido real; por lo que se refiere a su distribucin
geogrfica, los santos pueden encontrarse en todas partes- se llama campa
m ento. All se encuentran los santos que hay en la tierra.
Ellos, conscientes de un ataque por parte de las fuerzas hostiles, tratan de
defenderse de alguna manera, reunindose precisamente en un campamento.
N o aparece ningn elemento que especifique su capacidad a un nivel de resis
tencia humana; estn rodeados y su situacin parece sin salida.
Pero hay un aspecto determ inante que no hay que olvidar: el campamento
de los santos coincide con la ciudad amada. A pesar de las dificultades huma
namente insuperables del asedio enemigo, el sistema cristiano sabe que tiene de
su parte aquel amor misterioso e indefectible que Dios ha tenido y tiene por
Jerusaln, la ciudad, la convivencia que simboliza su pueblo.
Este amor debe ser aceptado, aunque, sin ser indicada ninguna modalidad
concreta, exige una fe y un abandono absolutos. En efecto, ste sabr actuar, tal
vez por sorpresa, en el momento oportuno.
De hecho, se tiene, de parte de la trascendencia de Dios, del cielo, una
intervencin inesperada, pero determ inante a todos los efectos, presentada por el
autor con suma sobriedad: del cielo baja fuego y reduce radicalmente a la impO'
tencia, devora a los seguidores del sistema terrestre.
Se tiene as la conclusin tanto del tiempo breve como de los mil aos .
contraste entre las fuerzas positivas de Cristo y de los suyos y las negativas de los

adversarios ya ha quedado resuelto a favor de las primeras. As desaparece de la

accin tambin el demonio, que ha sido el instigador del sistema terrestre.
Ahora el diablo -especificado aqu con su accin tpica ejercida contra los
hombres: El que engaa y desorienta- no est simplemente ligado y encerrado
en el abismo, su sede natural, sino que es lanzado al estanque de fuego y azufre.
La imagen del estanque de fuego es caracterstica. Nos lo dicen las seis recu
rrencias de la frmula (19, 20; 20, 10.14 [bis].15; 21, 28), el hecho de que el autor
se preocupe por dar su interpretacin, equiparndola a la segunda muerte, y en
una confrontacin con otras imgenes apocalpticas del juicio negativo. Cul es
el mensaje que el autor nos quiere com unicar con esta imagen particular?
Se impone ante todo una constatacin: el estanque de fuego es una im a
gen, no es una realidad. Precisamente como imagen, hace presin sobre el sujeto
interpretante y exige una decodificacin que valorice todos los elementos. N o se
trata de toques de fantasa, como en el fuego del Apocalipsis de Pedro56.
Veamos ahora cada uno de los trminos. Estanque, limne, generalmente se
refiere al agua. En Lucas se dice del lago de Genesaret (cf. Le 5, 1.2; 8, 22.23.33).
El hecho de que un estanque, un lago, no tenga agua ya indica que nos move
mos en un orden de cosas diverso del normal.
El estanque est lleno de un fuego que arde continuam ente, pero -e l autor
insiste en este detalle- la materia que arde es propiamente el azufre. La eleccin
del trm ino no es casual. Como ya notaba Swete57, el autor se refiere aqu a la
narracin de Sodoma y Gomorra. El azufre y el fuego que llueven del cielo
(cf. Gn 19, 24)58 destruyen la ciudad de Sodoma y hacen imposible la vida. Esta
imposibilidad es causada de m anera particular por el azufre, que hace el aire
irrespirable.
As la imagen del estanque de fuego del azufre que quema indica una situa
cin definida y circunscrita (el estanque), en la cual se realiza continuam ente una
56 U n pasaje del Apocalipsis de Pedro (135 d.C.) nos permite verificar esta confrontacin: Y esto
suceder en el da del juicio... Humaredas de fuego se desencadenarn... Las aguas se transformarn
en carbones de fuego. Todo lo que tengan arder, y el mar se convertir en un bracero. Debajo del cielo
habr un fuego terrible, inextinguible, que se extender para cumplir el juicio de la ira... El cielo se
convertir todo en rayos, y sus rayos aterrorizarn al m undo (Ap. Pedro, 5).
57 Cf. S w e tw , H . B. Commentary on Revelation. G rand Rapids, 1977, p. 258.
58 La misma imagen se encuentra en Ez 38, 22: Har con l justicia (con G og)... har caer una
uvia torrencial, con granizo, fuego y azufre".

destruccin (el fuego), que hace la vida imposible (azufre). Esa situacin est ms
all de lo que son las categoras actuales de la experiencia humana.
Notemos otro ejemplo de la imagen. Esta situacin es en cierto sentido vio
lenta: en el estanque de fuego y azufre son echados -contra la que sera su ten
dencia- los distintos protagonistas del mal, como efecto de la victoria de Dios
y de Cristo.
As tenemos un primer resultado interpretativo: las fuerzas del mal -desde
el demonio hasta los hom bres- quedan todas privadas de aquella vitalidad que
tenan y que quisieran conservar. Su situacin definitiva es la de una inhabili
tacin permanente. Y esto por sobre cualquier posibilidad, por parte del sujeto
interpretante, de una reconstruccin real de tal situacin.
Pero hay otro elemento por notar. Los protagonistas del mal no son aniquila
dos: para el diablo y las dos bestias esta situacin constituye un tormento que
se sita en el tiempo trascendente, por los siglos de los siglos.
A p 20,

1-10 en su conjunto

En este punto podemos dar una mirada sinttica a todo el pasaje. Comenzando
por el reino mesinico terrestre de la literatura juda, el autor traza un cuadro
interpretativo de toda la historia de la salvacin. sta se desarrolla en el tiempo
del hombre, pero term inar con su superacin, porque se abrir en el tiempo de
Dios, indicado por la expresin los siglos de los siglos.
Vista desde este punto de llegada, la historia hum ana aparece totalmente
invadida por dos lneas de fuerza antitticas: la lnea de Cristo y de los suyos,
empeados en buscar el reino; la lnea contraria, la de Satans, que tiende a cons
truir el sistema terrestre.
Estas dos lneas no se equivalen: la lnea de Cristo, con toda la energa mesinica de la resurreccin de la que est dotada, supera, limita el poder de Satans
y de su sistema. Sin embargo, a Satans se le concede todava poder obrar. Per
en la conclusin de la historia de la salvacin l quedar totalmente debilitado y
atormentado, y la ciudad am ada se convertir en la nueva Jerusaln.
Esta interpretacin de Ap 2 0 , 1-10 nos permite superar la situacin anterior
mente considerada a propsito del conflicto entre interpretacin real e interpre
tacin simblica. La adherencia detallada que hemos mantenido, respetando
y valorizando los datos literarios que el texto nos ofrece, nos ha hecho llegar a
342

una comprensin de tipo simblico -puesto que el texto mismo presiona en esta
direccin-, sin sacrificar ninguno de los datos literarios.
Pero simbolismo no significa evasin. Los rasgos simblicos exigen una inter
pretacin adecuada. Es lo que hemos tratado de hacer. As el mensaje, lejos
de quedar vago, se coloca inmediatamente, y con adherencia particular, en el
campo de la vivencia. La exgesis se vuelve hermenutica.
A p 20,

1-10: una hermenutica del reino y un mensaje para hoy

El examen exegtico que hemos hecho de Ap 20, 1-10 nos ha colocado en el

campo de aquel devenir misterioso por el cual el reino del m undo se desarrolla
hasta convertirse en el reino de nuestro Seor y de su Cristo (11, 15).
Tomado en su conjunto, este pasaje permite identificar los parmetros irrenunciables del reino de Dios que se forma en la historia, tomando y desarrollan
do incluso las instancias latentes.
El primero de estos parmetros -e l fundam ental- es la tensin escatolgica.
La historia del hombre de ayer, de hoy y de m aana, con sus luces y sus sombras.
Tiene un desarrollo linear hacia adelante y tiende hacia una conclusin.
Esta conclusin -la podemos considerar como la situacin ltima, definitiva,
escatolgica: el reino realizado- conllevar, por una parte, la desaparicin total
del mal y, por la otra, una potencialidad al infinito del bien. Esto se realizar
cuando el tiempo del hombre desembocar en los siglos de los siglos, en lo que
podemos llamar el tiempo de Dios.
Pablo habla de esto en trminos entusiastas. Entonces se tendr la plena rea
lizacin del reino, cuando Dios ser todo en todos59. El autor del Apocalipsis
expresar esta meta escatolgica con la maravilla de la nueva Jerusaln60.
El segmento de historia en que los cristianos de las distintas generaciones tie
nen que vivir entra en el cuadro general de este desarrollo, que lo ilum ina y lo
hace comprensible. De cualquier modo como se realice en concreto, ste cons59 Esto es cuanto se indica en ICo 1S, 20-28. Se tiene un desarrollo dinmico del reino (es necesario
que l reine ICo 15, 25), que Cristo ejerce sometiendo todas las fuerzas hostiles (...hasta que ponga a
todos sus enemigos bajo sus pies ICo 15, 25b), para poder luego consignar el reino realizado (ICo 15, 24)
a Padre. Entonces Dios ser todo en todos {ICo 15, 28).
60 Cf. Ap 21, 122, 5. Este pasaje, tambin desde el punto de vista literario, constituye uno de los
vrtices del Apocalipsis.

tituye un paso adelante hacia la m eta ltima de la nueva Jerusaln, que coincj
de con el reino realizado.
El desarrollo hacia adelante se realiza efectivamente mediante una dialcti
entre el bien y el mal que lo atraviesa todo hasta la llegada definitiva del tiem
po hum ano en el tiempo de Dios. Este es el segundo parmetro que, a la luz de
cuanto hemos visto en la exgesis, requiere algunas puntualizaciones ulteriores
El bien y el mal que se chocan en la historia no son vistos en abstracto, corno
en un plano puramente filosfico. El bien est determinado por el proyecto de
Dios sobre la historia, expresado en el libro de los sellos de 5, 1. Este proyecto es
manifestado y realizado concretamente por la accin de Cristo-Cordero61.
En esta accin Cristo-Cordero involucra tambin los cristianos, llamados a
colaborar, a vencer con El o, en trminos perfectamente equivalentes, a rei
nar con El, en el tiempo preciso de una contribucin por dar ahora a la realiza
cin de aquel reino que se tendr solamente al final de los tiempos, en los siglos
de los siglos.
Esta actividad de Cristo, iniciada con su pasin y resurreccin, se concluir
con su segunda venida que, en la concepcin del Apocalipsis, constituye la mani
festacin de la presencia continua de Cristo, cuando ella haya realizado todos
sus efectos en la historia.
Esta presencia activa se indica con la expresin simblica mil aos. Dada su
importancia, podemos tratar de precisarla ms.
Cristo, que tiene como nombre la Palabra de Dios (19, 13), expresa, rea
liza -e n la conduccin de la historia que El realiza mediante su presencia acti
v a- y testimonia todo lo que Dios es y hace por el hombre (proyecto, promesa,
etc.). Los cristianos, acogiendo y m anteniendo el testimonio de Cristo, testimo
nindolo a su vez en el tiempo y en el espacio, segn las circunstancias concretas
de su existencia. As ejercen un papel sacerdotal, mediando entre el proyecto de
Dios y lo concreto de la historia, e introduciendo los valores de Cristo, su muer
te y resurreccin.
Este compromiso de colaboracin tan estrecha con Cristo se refiere a los cris
tianos de todos los tiempos y supone su participacin personal muy unida a los
dos eventos del misterio pascual: la muerte y la resurreccin de Cristo.

61
Se trata, como vemos por una exgesis cuidadosa de 5, 6, de Cristo muerto y resucitado, dotado
de toda su eficiencia mesinica, dotado de la plenitud del Espritu que ha de verter sobre los hombres.
M

............................................................

En esta colaboracin los cristianos debern estar dispuestos a la entrega total

de la propia vida, cuando -com o en el caso de los m rtires- las circunstancias
lo requieran.
Su capacidad de bien, con la posibilidad de introducir en la historia las obras
de justicia (19, 8), supondr una participacin verdadera, aunque inicial, de la
vitalidad de Cristo resucitado. sta ser la primera resurreccin. Junto con
Cristo presente y activo en la historia, los cristianos, con las caractersticas indi
I cadas, constituyen el sistema de Cristo.
En anttesis al sistema de Cristo est el sistema terrestre, que coincide con
el mal activo y operante siempre en el mbito de la historia. Este tiene una raz
demonaca, pero se insina en las estructuras humanas, hasta tomar explcita
mente cuerpo en ellas.
Su expresin ms completa la proporciona la figura de Babilonia, la conviven
cia de los hombres cerrada en la autosuficiencia y basada en el consumismo exas
perado (cf. Ap 18)62. Insolente y arrogante en sus pretensiones -puede llegar en
ciertos momentos incluso a aplastar el sistema de C risto-, el sistema antirreino es
corrompido por una debilidad endgena, tiene la exigidad del tiempo breve.
El conflicto entre los dos sistemas se desarrollar, con acontecimientos alter
nos, durante toda la duracin de la historia, hasta cuando la intervencin final
de Cristo-Cordero realice la desactivizacin total del sistema terrestre.
El dinamismo del reino supone, por una parte, la constatacin que el mundo
de la historia debe cambiar y, por otra, que un cambio radical ser posible sola
mente bajo el influjo de Cristo. En el fondo, aqu se trata del impulso escatolgico,
una dimensin irrenunciable de la vida cristiana que es alimentada por la esperan
za. Si este impulso fracasara, o incluso si slo se atenuara, la vida cristiana perdera
su inters, con el riesgo de absolutizar el presente. Entonces se correra el riesgo de
cambiar el reino completo por un segmento de historia que se le puede asemejar.
No slo. Tambin cuando el impulso hacia un ms y mejor en relacin con
la presencia activa de Cristo entre los hombres se mantiene vivo, se corren otros
riesgos. Uno de estos es el de poner tanto en primer plano la presencia exaltante
y la accin irresistible de Cristo en la historia concreta del hombre que la cuantifica y determina en el tiempo.
62
Para un anlisis actualizado y las implicaciones de esta figura compleja, cf. Ruiz, J. P. Ezekiel in the
Apocalypse. The Transformation o f prophetic language in Revelation 16, 17-19, 10. Op. cit., pp. 224-516.

Ciertamente la presencia de Cristo es decisiva y capaz de cambiar realmente

la fisonoma de la historia, venciendo cualquier elemento antagnico, pero todo
esto se realiza a travs de acontecimientos alternos y segn un proyecto que, aun
que se realice en el tiempo, permanece siempre, en sus modalidades de desarro
llo, un secreto de Dios.
En toda forma de milenarismo -radical o m itigado- existe una tendencia
al protagonismo por parte del hombre, que desea construir o ver construido
el reino de Dios sobre la tierra segn sus esquemas tangibles, verificables en el
tiempo y en el espacio.
O tro riesgo -siem pre suponiendo vivo el impulso escatolgico- se corre
cuando la toma de conciencia del compromiso colaborador del cristiano en la
realizacin progresiva del reino se hace tan vehemente que resulta limitada en
extensin. La constatacin por parte de los cristianos de que ellos, animados por
la buena voluntad, estn a la altura de una tarea tan comprometedora y radical
los puede llevar a una aceleracin en la realizacin de sus compromisos. Esto ter
mina en el fanatismo, al que se asocian fcilmente una reduccin en el tiempo y
una materializacin tangible del reino63.
Este fenmeno, visto a la luz de Ap 20, 1-10, constituye una interpretacin
apresurada -tam bin ella adm inistrada por el hombre a su m edida- de la media
cin sacerdotal con respecto a la promocin del reino, la cual se refiere a todos
los cristianos y se coloca siempre entre el proyecto trascendente de Dios y la rea
lidad de la historia.
En fin, tratando de resumir el mensaje sobre el reino de este pasaje difcil,
podramos decir que l, visto en toda su articulacin, por una parte pone en
guardia al cristiano respecto al desempeo de un pesimismo inerte, o a la ilu
sin de un paraso en la tierra y, por otra, le pide asumir la responsabilidad de
una fe fuerte, la cual, consciente como est de colaborar con un Cristo siempre
presente y activo, pero trascendente, se esfuerza por dar cada da lo mejor de si,
pero sin pretender controlar el resultado.

63
C om o en el caso de los montaistas. Cf. G e l in , A. M illnarisme. En: A A .W . Dictionnaire de
la Bible - Supplm ent, V. Op. cit., col. 1292.

13
LA ESPER A DE LA V E N ID A DE CRISTO COM O
M O TIV A CIO N M O R A L
C a p tu lo

La "presencia-venida" de Cristo en el Apocalipsis: un cuadro de conjunto

En el cuadro ms general de la escatologa propia del Apocalipsis', la venida de
Cristo adquiere un relieve caracterstico2. No es vista como un regreso instant1 Despus de un perodo en el que, en la exgesis del Apocalipsis, era prevalente una referencia al futuro
propio de los ltimos tiempos, distinto y separado de la situacin actual, hoy se descubre una cierta inversin de
tendencia, que lleva a insistir sobre la presencia actual de Cristo en la vida de la Iglesia por medio del Espritu,
en continuidad con la escatologa realizada del cuarto Evangelio. Para una documentacin bibliogrfica, cf.
A uk erm a n , D. Reckoning with Apocalypse. Terminal Politics and Christian Hope. Nueva York, 1993; Bartin a ,
S. La escatologa del Apocalipsis. En: Estudios Bblicos 21, 1962, pp. 297-413; B o ism a r d , M. E. Le sort des
impies dans lApocalypse. En: Lumire etVie 45, 1996, pp. 69-79; C harlier , J. E The Apocalypse of John. Last
times Scripture or last Scripture?. En: Lumen Vitae 40, 1985, pp. 180-192; C o u r t , J. M. U)e Book o f Revelation
and the johannine apocalyptic tradition. Sheffield, 2000; F rey , J. Die johantieische Eschatologie. 3 vol. Tubinga,
1997-2000; G ie se n , H. Kirche in der Endzeit. Ekklesiologie und Eschatologie in der Johannesapokalypse".
En: Studien zur Uynweltdes Neuen Testaments 19, 1994, pp. 5-43; H o f fm a n n , H . Siehe, ich mache alles neu.
Christliche zwischen messianischer Utopie und Realitt. En: Orientieming 57, 1993, pp. 255-260; M aier , G.
Das Verstndnis der Johannesoffenbarung in der Kirchengeschichte. En: Kerygma und Dogma 43, 1997, pp.
'51-163; M iller , K. E. The nuptial escharology of Revelation 19-22. En: The Catholic Biblical Quarterley 60,
1998, pp. 301-318; M o n ta g u e , G . T. The Apocalypse. Understanding the Book o f Revelation and the end o f the
world. Ann Arbor, 1992; O siek , C. Apocalyptic Eschatology. En: Bible TodaylA, 1996, pp. 341-345; Paul , A.
LApocalypse n est pas la fin du monde. En: tudes 355, 1981, pp. 515-524; R o w la n d , C. Revelation. Mirror
of our passion, goal of our longing. En: Way 30, l )90, pp. 124-34; S c h lie r , H. Das Ende der Zeitend. Die
Offenbarung des Johannes und die Geschichte. En: Wort und Wahrheit 5, 1950, pp. 885-897; S patafora , A. Le
sens eschatologique de FApocalypse de Jean. En: Eglisc et Thologie 30, 1999, pp. 2S9-278.
2 Tambin para la venida de Cristo, hay en la exgesis un cambio de la concepcin de una venida
exclusivamente ltima y conclusiva a una venida que en cambio atraviesa la totalidad de la historia y ya se est

347

neo, conclusivo y espectacular -ta l vez actuado mediante una bajada del cielo_
sino como una presencia que, creda y percibida como actual, atraviesa in cres
cendo todo el esplendor de la historia, desarrollndose hasta su plenitud.
En este cuadro ms general, el Apocalipsis, en la lnea de una continuidad
con la escatologa realizada del cuarto Evangelio, subraya la presencia actual de
Cristo resucitado en medio de su Iglesia y del mundo.
Dicha presencia, realizada por la accin del Espritu (c. Jn 14, 16-17)
da lugar, podramos decir, a una nueva fase de la Encarnacin, en la cual el
Crucificado resucitado que encontramos en la sntesis conclusiva del cuarto
Evangelio, hace presin, primero directamente sobre la Iglesia y luego tambin a
travs de la accin mltiple de la Iglesia misma -la oracin, el testimonio, la pro
feca, las obras de justicia de los santos {Ap 19, 8)-, sobre el resto del mundo,
tendiendo progresivamente a m arcar a todos y todo de sus valores y de su vita
lidad.
El xito final de esta accin por la cual Cristo se est como ramificando en la
historia ser, por una parte, la desactivacin y la destruccin de todas las prc
ticas histricas del mal realizadas por el dem onio3 y, por la otra, la situacin de
convivencia y participacin, a un nivel de amor vertiginosamente paritario, entre
Dios, Cristo y el Espritu, por una parte, y el hombre, por la otra, como se rea
lizar en la nueva Jerusaln.

Una venida que atraviesa la historia

La venida intraeclesial de Cristo

La relacin entre la Iglesia en su fase actual con esta venida de Cristo que pasa
a travs de la historia y la concluye asume aspectos mltiples, cada uno de los
cuales tiene su impacto especfico sobre la accin moral del cristiano.
realizando. Para una profundizacin, cf. C o t h e n e t , E. La venue ou les venues du Chrisc dans lApocalypse
Op. cic.; E c h t e r n a c h , H. Der Kommende. Gotinga, 1950; T h o m a s , R. L. The Comings of Christ in
Revelation 2-3. En: Masters SeminaryJournal7, 1996, pp. 153-181 T o r ib io C u a d r a d o , J. E. El viniente
Estudio exegtico y teolgico del verbo erchesthai en la literatura jonica. Zaragoza, 1993.
El autor del Apocalipsis, a propsito del diablo al que atribuye las caractersticas de una persona-
tiene una concepcin particularm ente amplia: ... el gran dragn, la serpiente antigua, el llamado diablo
y Satans, el que trata de engaar a todo el m undo (12, 9). Para expresar esta concepcin, usamos e
trm ino dem onio.

Un primer aspecto -d e carcter general- se refiere a la Iglesia vista desde den

tro, y se hace resaltar en la primera parte del Apocalipsis (1, 4 -3 , 22): hay una
venida de Cristo que se refiere a la Iglesia y la involucra como tal.
Los textos que la explicitan (2, 5.16; 3, 11), como tambin el contexto gene
ral {Ap 2-3) en el que estn insertos, muestran que esta venida se resuelve en una
presencia creciente y cada vez ms atrayente de Cristo en el mbito de su Iglesia.
La dinm ica de esta presencia-venida de Cristo, que tiende a dilatarse con sus
valores en la Iglesia, es explicitada por el desarrollo literario tpico que encontra
mos -siem pre el m ism o- en cada una de las siete cartas a las siete Iglesias que
estn en Asia (11, 4) y que constituye el mensaje septiforme que es presentado
a la Iglesia-asamblea en escucha (cf. 1, 3).
Despus que la Iglesia-asamblea litrgica reunida se ha concentrado y reco
gido (cf. 11, 4-8), y despus que ha renovado su relacin de fe y de disponibili
dad respecto de Cristo resucitado presente en medio de ella (cf. 1, 9-20), Cristo
mismo, hablando en primera persona, le dirige su mensaje.
En cada una de las siete partes que lo componen -las llamadas cartas a las
siete Iglesias- Cristo resucitado, despus de haber establecido el contacto, hace
una presentacin de s mismo, valora el comportamiento de cada Iglesia, aade
una exhortacin, expresando con una serie de imperativos detallados sus exigen
cias de comportamiento.
Estos imperativos, formulados como estn en el contexto actualizante de una
celebracin litrgica, tienden a producir lo que expresan. Por tanto, la Iglesiaasamblea, escuchndolos con disponibilidad, se descubre cambiada. La palabra
eficaz que Cristo le dirige la coloca en su mejor forma.
En este punto, siempre de Cristo resucitado, que habla en primera persona,
la Iglesia-asamblea se lanza con particular insistencia a la escucha del Espritu
y, dado que ella, en virtud del empeo de mediacin sacerdotal de que es cons
ciente (1, 6), coopera con la victoria de Cristo sobre todas las formas de mal,
se le conceden precisamente como a vencedora una serie de dones por parte de
Cristo (2, 7.11.17.26-28; 3, 5.12.21). Todos estos tambin tienen una referencia
con la situacin escatolgica futura, uniendo as con ella la situacin presente de
la Iglesia.
Las implicaciones morales de esta presencia-venida de Cristo conllevan ante
todo de parte de la Iglesia una actitud confirm ada y renovada de fe y de dispo
nibilidad, que le permite acoger la accin de Cristo que le concierne.

Ms especficamente, se le piden luego a la Iglesia las elecciones morales contnidas en los imperativos que se le han dirigido: Convirtete! (2, 5.16; 3, 1.19).
de ningn modo temas lo que vas a sufrir! (2, 10); lo que tienes, consrvalo con
fuerza hasta cuando yo llegue (2, 15); recuerda, pues, cmo recibiste y escuchas
te, gurdala y arrepintete (3, 3); s fervoroso (3, 19).
En particular, se le recuerda a la Iglesia la exigencia imprescindible de la
escucha del Espritu (2, 7.11.12.29; 3, 6.13.22), que en la segunda parte del
Apocalipsis la dirigir para hacer las elecciones morales adecuadas para cooperar
con la venida de Cristo que se realiza en la historia.
Con la disponibilidad plena a Cristo y la acogida de estos sus imperativos la
Iglesia se convierte cada vez ms en reino. As se realiza en ella una presencia
creciente de Cristo y de sus valores.
La presencia-venida intrahistrica de Cristo

En la segunda parte del Apocalipsis se tiene un cambio significativo de la

accin de Cristo resucitado del mbito interno de la Iglesia al m undo de los hom
bres, que todava est fuera.
Este m undo sufre la presin del demonio, que tiende a modelarlo a su mane
ra, realizando en l un tipo de vida opuesto y querido y proyectado por Dios,
una especie de anticreacin.
El Apocalipsis precisa algunos detalles de este impulso demonaco: el demonio
no obra directamente, sino que se insina, mediante el engao, en las estructu
ras hum anas existentes y obra por medio de ellas. As el dragn, que lo simboliza
(12, 3-4.13-17), obra por medio del Estado que se hace adorar y de la propa
ganda que le da vida, simbolizados respectivamente por la primera y la segun
da bestia (13, 1-18), como tam bin por medio de los centros de poder menores,
simbolizados por los reyes de la tierra (6, 15; 17, 2; 18, 3.9).
El resultado de toda esta empresa anticreadora es el cuadro impresionante de
una convivencia hum ana -representada por Babilonia (18, 1-24)- que, cortados
los puentes con Dios, se encierra en una vida totalmente basada en el presente
(18, 7b) y caracterizada por un consumismo exasperado (18, 11-13.16), realiza
do incluso a precio de vidas hum anas (18, 13).
En oposicin al sistema terrestre -d el demonio a Babilonia- se encuentra el
sistema de Cristo. Est constituido ante todo por Cristo mismo, expresado en la
figura del Cordero (5, 6), que caracteriza toda la segunda parte del Apocalipsis-

Se trata de Cristo muerto y resucitado, que tiene una posicin de centralis

mo en el desarrollo de la accin creadora de Dios, la cual, entendida en toda su
complejidad y en oposicin a la anticreacin demonaca, se convierte en histo
ria de la salvacin.
Cristo-Cordero ser el gran protagonista apropiado (digno 5, 9) en cuanto
muerto y resucitado (de pie, como degollado 5, 6a), dotado de toda la eficien
cia mesinica requerida (tena siete cuernos 5, 6b) y de la plenitud del Espritu,
que im plantar en los hombres sus valores (5, 6c).
Esta accin de superacin de todo el sistema terrestre de la anti-creacin es vista
por el Apocalipsis como una presencia de Cristo en contacto con los acontecimien
tos humanos: una presencia en movimiento, que se desarrolla ante todo superando
y desactivando todo el sistema terrestre, considerado a partir de sus protagonistas
activos, como el dragn, las dos bestias, los reyes de la tierra, hasta su resul
tado final: la convivencia en la ciudad de Babilonia, la gran prostituta (17, 1).
En particular, esta presencia invasora de Cristo-Cordero en la historia lleva
r a la realizacin en la historia de su novedad (cf. 21, 5): los vacos de l y de
sus valores, producidos y favorecidos por el sistema terrestre, sern todos colma
dos, y la llegada final de la historia ser la nueva Jerusaln, la novia, la esposa
del Cordero (21, 9). As el reino del m undo llega a ser de nuestro Seor y de
su Cristo (11, 15).
Toda esta actividad, propia de Cristo-Cordero, que apremia sobre el sistema
terrestre con ese dinam ism o tpico que la caracteriza, se desarrolla in crescendo y
con un ritmo veloz. El Apocalipsis la interpreta como una venida. Es la venida de
Cristo en la historia, en paralelo con la venida intraeclesial.
El autor habla de ella desde el comienzo del libro, cuando la accin propia de
Dios que est viniendo4 (1, 4) es vista en la actuacin que Cristo mismo reali
za de ella: H e aqu, est viniendo con las nubes (1, 7).
El autor la tiene presente constantemente como fondo, lo cual aparece, por
ejemplo, en el movimiento del caballo blanco, smbolo de Cristo que concluye
la historia (19, 11-16).

4
Hoy existe la tendencia a dar a las formas del presente del verbo erchesthai que aparecen en el
Apocalipsis -com o erchomenos, erchetai- el valor gramatical de un presente continuo. La alternativa de
una traduccin en futuro es menos probable por el hecho de que el autor del Apocalipsis conoce y usa la
forma futura regular eleusomai (cf. 3, 20).

El autor la menciona con nfasis, cuando, introduciendo la presentacin del

conflicto final entre el sistema de Cristo y el terrestre, interrum pe el hilo de la
narracin para llamar la atencin sobre la venida de Cristo que se est realizan
do (Estoy viniendo como un ladrn 16, 15) y exige de quien escucha una acti
tud en sintona con esta venida.
Las muestras morales explicativas de la venida intrahistrica de Cristo que se
est realizando son mltiples, pero se basan todas en el hecho de que los cristia
nos, constituidos explcitamente por Cristo-Cordero reino y sacerdotes (5, 10a),
estn reinando sobre la tierra (5, 10b), no en el sentido de gozar de un reino que
todava tiene que ser realizado, sino en el sentido de una contribucin por dar a
su realizacin.
Como sacerdotes, los cristianos son mediadores entre el proyecto de Dios
sobre la historia y su realizacin espacio-temporal. Com o sacerdotes de Dios y
de Cristo (20, 6) ellos llevan adelante la realizacin del reino, introduciendo en
la historia los valores propios de Cristo. El contexto de conflicto entre el sistema
terrestre y el de Cristo los hace vencedores junto con El (cf. 3, 22).
Con base en esta cooperacin asociativa con Cristo-Cordero de pie, como
degollado (5, 6), los cristianos estn llamados a acoger y revivir el misterio pas
cual. Participarn de la cruz, como tambin su Seor fue crucificado (11, 8) y,
como Cristo-Cordero y ayudados por El, tambin estarn dispuestos a entregar
la propia vida (cf. 12, 11).
Su asimilacin del misterio pascual los llevar a participar tambin de la
resurreccin de Cristo. La vitalidad del Crucificado resucitado reside en ellos
hechos reino (5, 10) y constituye una primera resurreccin (20, 6). Los habi
lita para cooperar activamente con la venida intrahistrica de Cristo.
Ellos pueden incluso llegar a realizar ya desde ahora una anticipacin de la
pertenencia escatolgica a Cristo y al Padre (cf. 14, 1), para poder seguir, en esta
presencia en movimiento que caracteriza la venida de Cristo en acto, CristoCordero vaya donde vaya (14, 6).
Esta afinidad com partida respecto al misterio pascual conlleva en los cristia
nos una vasta gama de empeos morales, todos dirigidos a la venida de Cristo
en el m undo de los hombres que se est realizando. Ellos tendrn que dirigir su
oracin a este fin (cf. 8, 3-5); el testimonio que ofrecern mostrar ya realiza
dos en ellos los valores de Cristo, que tienden a colmar los vacos de bien rea
lizados por la anticreacin; la profeca a la que podrn ser llamados incitar el
sistema terrestre.

En una palabra, ante la actividad del demonio, que lleva adelante su obra de
anticreacin, los cristianos debern tener la audacia de dar a la luz en la historia
a su Cristo (cf. 12, 1-6), im plantando all, mediante las obras de justicia (cf.
19, 8) que all introducirn los valores de Cristo, hasta la plenitud escatolgica,
que marcar la conclusin de la venida intrahistrica.

La venida en su plenitud escatolgica

Tanto la venida intraeclesial como la intrahistrica se desarrollan con un
ritmo ascendente que tiende a concluirse. Y precisamente en esta conclusin rea
lizada los dos aspectos de la venida alcanzan su vrtice y tienden a sobreponer
se, hasta coincidir.
La venida intraeclesial est totalm ente marcada por el amor de Cristo por la
Iglesia, en una reciprocidad que exige un cambio sobre la misma longitud de
onda. En la fase actual esta reciprocidad de amor se coloca en el esquema hum a
no del noviazgo.
Cristo resucitado, que en la primera parte del Apocalipsis dirige su discurso en
primera persona a la Iglesia, con un estilo perentorio y radical, propio del len
guaje de los enamorados, un amor que tenga lo absoluto y la frescura del pri
mer am or (2, 4).
Si la Iglesia se abandona a una autosuficiencia ilusoria, el lenguaje de Cristo se
vuelve rudo y tajante: No eres ni fro ni caliente... Entonces, porque eres tibio
y no eres ni fro ni caliente, estoy por vomitarte de mi boca (3, 15-16).
Pero tambin esta severidad est com andada por una exigencia de amor: Yo
reprendo y corrijo a los que amo; por tanto, s fervoroso y arrepintete (3, 19).
La reciprocidad de amor entre Cristo y la Iglesia, con la energa siempre nueva
del amor de dos novios, no se cierra en un crculo ntimo: la Iglesia ahora es la
novia que se prepara a convertirse en esposa, y lo hace cooperando activamente
con la venida intrahistrica de Cristo.
Cuando en una de sus celebraciones ms solemnes y sentidas (19, 1-8), el
autor del Apocalipsis vislumbra la conclusin de la venida intrahistrica que se
concreta en el reino realizado, pone en paralelo la Iglesia con la novia que se pre
para con el fin de pasar el umbral de la nupcialidad, confeccionndose, m edian
te las obras de justicia (19, 8) que habr realizado en la historia, el vestido de
esposa (cf. 19, 6-8).

C uando despus - a nivel escatolgico- lleguen las nupcias del Cordero

(19, 7), se establecer entre Cristo y su esposa una reciprocidad vertiginosa. La
esposa podr am ar a Cristo a un nivel de amor paritario, semejante al de Cristo
y Cristo dar a su esposa la riqueza infinita de que es portador (cf. 21, 9-22, 5)
Pero la esposa, ya no limitada al mbito intraeclesial, ser entonces la ciudad
santa, la nueva Jerusaln (21, 10), expresin abierta de todo el pueblo de Dios
que en la secuencia de la venida intrahistrica ser todo transformado por Dios
(cf. 21, 2.10) a la medida de la novedad de Cristo (cf. 21, 5).
Un desarrollo anlogo -antes paralelo y al final convergente- se encuentra
en la venida intrahistrica de Cristo. Esta conlleva, en su conclusin, una des
activacin de todas las fuerzas del mal, protagonistas activas de la anticreacin.
As desaparecen de la escena de la historia los reyes de la tierra (cf. 19, 17-18),
la primera y la segunda bestia (19, 20), queda bloqueado junto con ellas tambin
el demonio, la raz de todo el mal de la anticreacin (cf. 21, 10). Finalmente, cae
Babilonia, expresin y smbolo de la anticreacin realizada (cf. 18, 2).
Bajo el perfil constructivo, la venida de Cristo term inada se realiza con un
contacto abierto al mximo entre l, su vitalidad, sus valores y toda la realidad,
comenzando por la humana. As, al m undo de antes le sigue un m undo reno
vado (cf. 21, 1).
En este punto el aspecto intraeclesial y el intrahistrico de la venida se entre
cruzan hasta sobreponerse. Por una parte, la reciprocidad de amor entre Cristo
resucitado y la Iglesia se dilata hasta abrazar todo el mundo; por otra, la supera
cin del mal y el perfeccionamiento cristolgico del m undo encuentran su con
clusin en la reciprocidad de amor que llevar a Dios, a Cristo-Cordero, y al
Espritu (cf. 21, 11.22; 22, 10) y a los hombres a habitar en la nueva Jerusaln
como bajo la misma morada (cf. 21, 3a). As se tendr una realizacin ptima de
la reciprocidad de la alianza: Ellos sern sus pueblos y l, Dios-con-ellos, ser
su Dios (21, 3b).
Esta reciprocidad altsima conllevar la desaparicin de las dificultades y
dolores que acompaan el camino del hombre en la historia: Y (Dios) enjuga
r toda lgrima de sus ojos. Y la muerte ya no existir, ni existirn lamento, ni
grito, ni fatiga. Las cosas de antes pasaron (21, 4).
El autor del Apocalipsis proyecta estos resultados escatolgicos de la venida con
clusiva de Cristo a una Iglesia todava en camino. La respuesta de la Iglesia m is m a
en trminos de comportamiento moral ser una actitud renovada de fe y de espe
ranza, que le dar la fuerza de perseverar (cf. 13, 10). M irando adelante hacia la

nieta escatolgica, la Iglesia, que siente ahora la alegra atormentada de un amor in

crescendo, sabe que un da lograr amar a Cristo como Cristo la ama a ella.
Empeada como est en la superacin del mal y en el fortalecimiento del bien
al lado de Cristo que est viniendo, ella, mirando el futuro escatolgico, sabe que
el mal opresor de la anticreacin terminar, incluso por su misma obra.
Igualmente todo el bien -q u e deriva de la novedad de C risto- que habr sido
inmenso en la historia gracias tambin a su contribucin, alcanzar en la nueva
Jerusaln su mximo desarrollo. La Iglesia se siente realmente la novia que se
confecciona su vestido nupcial.

Conclusin
La complejidad de la venida de Cristo enunciada en el Apocalipsis -u n a venida
que se realiza dentro de la Iglesia, atraviesa toda la historia del mundo, incluso
externo a la Iglesia, y bajo estos dos aspectos apunta a una conclusin- se refle
ja toda en la actitud moral de la Iglesia.
Tanto la vida de reciprocidad con Cristo que la Iglesia lleva en su interior,
como la lectura interpretativa de la historia externa que realiza escuchando el
mensaje del Espritu suscitan en ella el impulso hacia lo mejor, hacia algo ms.
La Iglesia siente como un m petu de Cristo, y lo expresa repetidamente, sobre
todo en su asamblea litrgica: El Espritu y la novia dicen: Ven!. Y el que oiga,
diga: Ven! (22, 17). Y sobre la venida de Cristo insiste la conclusin de todo
el libro: Ven, Seor Jess! (22, 20b).
A dicho m petu Cristo mismo -e n la presentacin que hace el autor del
Apocalipsis- da repetidamente una respuesta que tranquiliza: He aqu que
vengo pronto (22, 7); s, estoy viniendo pronto (22, 20a).
As le promete como inm inente una fase de su venida, no la conclusin esca
tolgica, y hace presin sobre la Iglesia para que ponga atencin (he aqu, lite
ralmente: mira).
A la invocacin afligida de la Iglesia Cristo responde con un s pleno.
Suceder pronto, y la Iglesia lo ver, un de ms de Cristo -e n el mbito intrae
clesial y del m undo- al que aspira la Iglesia. Esto constituir una etapa hacia la
realizacin de la nupcialidad y de la nueva Jerusaln.

355

Ca p t u l o 14

EL PASO Y LA LLEGADA:
MUERTE Y RESURRECCIN EN EL APOCALIPSIS

Introduccin: vida y muerte en el cuadro de la antropologa

Como vimos en los primeros captulos, el autor del Apocalipsis demuestra, res
pecto del hombre, una sensibilidad muy particular. Tiene inters por la persona
hum ana y la mira constantemente con atencin y simpata. Observa y describe su
figura, de pies a cabeza. Observa sus vestidos y nota sus caractersticas, sobre todo
los colores. Nota las posiciones: ve al hombre acostado, sentado, de pie, en camino.
M ira y considera al hombre incluso, podramos decir, desde dentro: sondea
el corazn; quiere que piense, inclusive intensamente; que logre su mentalidad
sapiencial; sobre todo que ame.
Observa -y casi participa- su alegra que en circunstancias particulares se
convierte en jbilo y exaltacin. Lo ve temblar de miedo; lo ve audaz y arrogan
te; lo presenta lleno de ira.
Lo estudia cuando acta por s mismo; lo estudia en la relacin de pareja,
desde el noviazgo hasta el m atrim onio; lo ve realizarse plenamente en la convi
vencia ciudadana de la nueva Jerusaln.
Esta sensibilidad antropolgica, que constituye una categora fundamental,
original y estimulante, del autor del Apocalipsis', no poda desatender la muer
te y la vida, dos hechos fundamentales y estrechamente unidos entre s, que se
refieren al hombre muy de cerca.
1 Para los detalles, cf. los captulos 1, 2 y 3 de este libro.
3S 7

En efecto, repasando el iibro, encontramos un campo semntico amplio y

variado relativo tanto a la vida como a la muerte. Y notamos con sorpresa cmo
el hombre, en la muerte o en la vida, no es abandonado a s mismo: Cristo resu
citado participa de la muerte y de la vida. A Dios, dicho enfticamente el vivien
te, se refiere, como veremos, el cuadro ms amplio de la vida que encontrarnos
en el Nuevo Testamento.
En otras palabras, para comprender la resurreccin en el Apocalipsis, hay que
atravesar el contexto antropolgico de la vida. Para comprender la vida, antes hay
que bajar al abismo de la muerte, que es superada por la vida.
Esto que estamos viendo describe el itinerario de nuestra investigacin en este
captulo. Para empezar, trataremos de hacer un primer acercamiento fenomenolgico al cuadro de la muerte y de la vida, analizando de cerca la terminolo
ga que le concierne. Luego estudiaremos la muerte del hombre en todo su ciclo.
Abordaremos luego -e n la lnea de la muerte del hom bre- el tema de la muer
te de Cristo, con sus caractersticas tpicas y sus implicaciones, para luego pasar
al cuadro de la vida en sus protagonistas: el hombre, Cristo, Dios. En la cima
de la vida nos encontraremos con la resurreccin. En este punto una mirada de
conjunto al camino recorrido nos permitir colocar el binomio muerte-resurrec
cin en el gran cuadro de la antropologa propia del Apocalipsis. Esa ser nues
tra conclusin.

La muerte en el Apocalipsis
La muerte en el Apocalipsis: un cuadro semntico tpico2

La terminologa relativa a la muerte en el Apocalipsis es, a primera vista, abun

dante y variada. Aparece, ante todo, el trmino base que la designa: thanatos,
muerte, la muerte como tal, considerada en s misma, con 19 recurrencias dis
tribuidas en 15 versculos3. Est luego el verbo apothnsk, m orir, que designa
- Los estudios disponibles sobre la muerte son relativamente limitados. El tratado de la mlicrte
visto en el cuadro de la resurreccin, que representa su superacin. Cf. D o g l i o , C. I l primogenito
morti. La risurrezione di Cristo e dei cristiani nellApocalisse di Giovanni. Bolonia, 2005; G a n g e m i ,
La m orte seconda {Ap 2, 11 V. En: Rivista Biblica 224, 1976, pp. 3 -1 1; P ip p in , T. Death and Desire.
rhetoric of gender in th Apocalypse o f John. Louisville, 1992.
1
Las recurrencias de thanatos son las siguientes: 1, 18; 2, 10.11.23; 6, 8 (bis); 9, 6 (bis), 12,
13, 3 (bis); 13, 12; 18, 8; 20, 6.13.14 (bis); 21, 4.8.
1SR

el acontecimiento de la muerte, el hecho desnudo y crudo, el morir: lo encontra

mos 6 veces. Y est el estado resultante de muerte sucedida, indicado por el adje
tivo nekros, m uerto, a menudo sustantivado, que aparece 13 veces.
La muerte puede llegar por causas naturales. El Apocalipsis se refiere a veces a
este tipo com n de muerte, cuando, por ejemplo, los hombres la desean ardien
temente (cf. 9, 6) y ella parece escaprseles.
Entra, con toda probabilidad, en la categora de la muerte por causas natura
les la revelacin atribuida al Espritu: Bienaventurados los muertos que mueren
en el Seor (14, 13). Esta revelacin se refiere a los cristianos en general que ter
m inan su vida en una relacin de acogida y de fe respecto del Seor4.
Pero el autor del Apocalipsis tiene presente de modo particular, siempre a pro
psito de la muerte, las causas y las circunstancias extraordinarias que la pue
den determinar; habla con una insistencia sorprendente de matanza: el verbo
apoktein, m atar, que la expresa, aparece 15 veces5.
El asesinato, que impresiona fuertemente al autor, se vuelve a veces particular
mente violento, como nos indican otras recurrencias, ms limitadas en nmero,
pero bastante significativas: encontramos 8 veces6 -m ientras 10 son las recurren
cias en todo el Nuevo Testam ento- el verbo sphaz, degollar, en el sentido de
matar propinando un golpe m ortal, a menudo en el sentido de degollar7. Hay
un ltimo verbo importante, aunque aparece slo una vez: ekkente, atravesar
4 El contexto inmediatamente anterior insiste en el compromiso de los cristianos por mantener
incluso bajo presin los mandamientos de Dios y la fe de Jess (14, 12). No se habla explcitamente de
martirio, aunque no se le excluye. Por tanto, la revelacin por parte del Espritu sobre la situacin positiva
de los muertos que mueren en el Seor (14, 13) no parece referida al caso especfico de los mrtires a
los que el autor del Apocalipsis hace referencia explcita varias veces: cf. 2, 13; 12, 11; 18, 24-, dando as
al morir en el Seor una perspectiva ms amplia. Y esto es confirmado por el motivo por el cual los que
mueren en el Seor son proclamados bienaventurados: En efecto, sus obras los acompaan (14, 13).
5 Ap 2, 13.23; 6, 8.19; 9, 5.15.18.20; 11,5.7.13; 13, 10 (bis).15; 19,21.
6 Ap 5, 6 .9 .12; 6, 4.9; 13, 3.8; 18, 24.
Bauer, Aland y D anker dan como significado base de este trmino slaughter (s.v.); LiddellScott entiende to slay, slaughter properly by cutting the throat (s.v.). Pero este significado no puede ser
aceptado para todas las recurrencias del Apocalipsis: por ejemplo, en 13, 3, cuando esphagmenn se refiere
a una de las cabezas del m onstruo, sera inapropiado. Se trata siempre de un golpe violento que produce
la muerte, con frecuencia en la garganta. La idea del degollamiento no est de por s contenida en el
yerbo, que indica slo golpear m atando, pero se le ha vinculado despus a la prctica sacrificial. Sus
obras los acom paan (14, 13b): en el Apocalipsis el trm ino ta erga, las obras tiene un valor global y se
refiere a toda la actividad de la persona.
8 Aparece slo en Ap 1, 7 y en Jn 19, 37.

De esta panormica terminolgica emerge -y es ei rasgo caracterstico q Ue

llama la atencin- un cuadro amplio, complejo, particularm ente vivaz, descon
certante, que no encuentra paralelo en los otros escritos del Nuevo Testamento
Para orientarnos en este cuadro y comprender su mensaje polivalente que Se
vislumbra, observemos ante todo la visin sinttica relativa a la muerte que el
autor nos presenta en 6, 6-8.
La muerte en su conjunto: A p 6, 6-89

Nos encontramos en la seccin de los sellos. Cristo-Cordero los est remo

viendo uno por uno, haciendo as accesible a la asamblea que escucha el libro que
contiene el proyecto creativo de Dios.
Los primeros cuatro sellos -com o nos indica la estructura literaria tpica del
pasaje 6, 1-8, que los une- constituyen como el esquema bsico para captar e inter
pretar la intencin de Dios creador en llevar adelante la historia de la salvacin.
Hay cuatro fuerzas que atraviesan impetuosas el campo de la historia. Tres
son negativas: la violencia homicida, la injusticia social que conduce al hambre
y a la muerte. A estas tres se contrapone una fuerza positiva vencedora: la vitali
dad de la resurreccin de Cristo, que Cristo resucitado introduce en la historia y
de la que son portadores los cristianos.
Contrapuesta a la muerte, que aparece aqu como una fuerza hostil y antitti
ca, es la fuerza de resurreccin, representada por el primero de los cuatro sellos10.
Vale la pena hacer un examen ms cercano. Veamos ante todo el texto que nos
la presenta:
Cuando abri el cuarto sello,
o la voz del cuarto viviente que deca:
Ven.
Mir entonces
y haba un caballo verde;
9 Para una profundizacin, cf. G a r u t i , P. La M orte e lAde in Apocalisse 6, 79. En: Divus
Thomas96, 1993, pp. 167-203.
10 La interpretacin cristolgica del prim er sello (6, 1-2), con particular referencia al caballo blanco,
indiscutida hasta el siglo XIX, ha sido, desde entonces hasta nuestros das, objeto de discusin y de
contestacin, pero parece decididamente preferible. Cf. G u e r r a S u r e z , L. M. El caballo blanco en el
Apocalipsis (Ap 6, 1-2 / 19, 11-16) y la presencia de Cristo resucitado en la historia. Op. cit.

el que estaba sentado sobre l se llamaba Muerte,

y el Hades lo segua.
Les fue dado poder sobre la cuarta parte de la tierra,
para matar con la espada,
con el hambre,
con la peste
y con las fieras de la tierra (6, 7-8).
Cuando abri...: el sujeto de abri, que aqu est implcito, es siem
pre Cristo-Cordero, el cual ya ha recibido el libro con los siete sellos. El verbo
noixen, aqu como en el caso de los otros sellos, tiene el valor de abrir, en el
sentido de hacer accesible lo que est oculto por el sello. La apertura del sello
supone su remocin, pero adems indica tambin el acceso a un contenido.
La accin de apertura hay que entenderla a la luz de 5, 1-7. El sellamiento,
el cierre del libro haca impracticable la lectura por la imposibilidad de m irar
el contenido; ahora bien, una vez quitado el sello, es posible hacerlo.
Esta posibilidad depende de la accin de Cristo como Cordero -segn el
cuadro teolgico-bblico emergente de 5, 6, en el cual por primera vez el autor
nos presenta el Cordero11- , sin que aparezcan por ahora las modalidades segn
las cuales esta accin podr desarrollarse. Despus se aclarar que la apertura por
parte de Cristo-Cordero se realiza por medio del don de su testimonio, que, a su
vez, contiene la palabra de Dios.
Qu nos quiere hacer entender Cristo-Cordero a propsito del dram a de la
muerte? El autor nos expone, segn su estilo, una visin global, rica de puntos y
de detalles, que l ha m adurado ampliamente, uniendo juntam ente en una sn
tesis nueva reflexiones propias sobre el Antiguo Testamento, la experiencia vivi
da en la com unidad de Juan y los acontecimientos de la historia que lo interesan
particularmente. Su ver y su or quieren expresar y com unicar el punto de
llegada de esta larga elaboracin.
Volviendo a nuestro texto, vemos que el mensaje sobre la m uerte hecho acce
sible por Cristo-Cordero no es comunicado directamente por El: entre CristoCordero y la asamblea litrgica que escucha12 la mediacin del Espritu. El
11 Para los detalles, cf. Va n n i , U. LApocalisse... Op. cit., pp. 182-184.
12 Para este aspecto fundam ental, cf. Ap 1, 3; y para los detalles, VXn n i , U. LApocalisse... Op. cit.
pp. 73-86.
3^1

Apocalipsis la expresa con un smbolo particularmente denso, condensado en la

figura de los cuatro za, los vivientes.
Segn su estilo habitual, el autor del Apocalipsis, la primera vez que presenta a
los vivientes, ofrece de ellos un cuadro simblico completo, que permite hacer
le una interpretacin. Esto lo hace en 4, 6b-813.
Y la interpretacin de conjunto es, con toda probabilidad, la siguiente: dada la
insistencia sobre el Espritu, simbolizado por los ojos (cf. 5, 6b), podemos decir
en sntesis, que los cuatro vivientes representan el doble movimiento de la tras
cendencia a la inmanencia y de la inmanencia a la trascendencia: movimiento
que se realiza, en ambas direcciones, bajo el influjo del Espritu.
Dado el simbolismo teriomorfo, particularmente acentuado, mediante el
cual estas figuras son representadas -so n los za, literalmente: los animales-,
el doble movimiento que ellos simbolizan se podr siempre referir a la historia
del hombre, pero escapar a una toma de conciencia detallada por parte de los
hombres.
En nuestro contexto, tenemos un movimiento descendente caracterstico.
Originado por Cristo-Cordero, que lleva adelante su proceso revelador -apokalypssis
1, 1-, este movimiento acomete la accin del Espritu -expresada simblicamente
por el cuarto viviente (6, 7)-, la cual, partiendo desde la trascendencia en donde
se encuentra Cristo-Cordero, alcanza la tierra como contenido de su mensaje y la
asamblea litrgica como su ltimo destinatario.
El movimiento descendente alcanza a Juan, el protagonista ideal del aconteci
miento expresado en el Apocalipsis y, como ltima meta, al lector y a la asamblea a
los que es presentado. Su contenido se refiere a la muerte. Examinmoslo de cerca.
El primer elemento del mensaje est constituido por un caballo verde (hier
ba)... (6, 8). El caballo, en el mbito del Apocalipsis, y especialmente de los
primeros cuatro sellos, es un smbolo teriomorfo14 de una fuerza que obra acti
vamente en el campo de los eventos humanos de la historia, sin que sea posi
ble tomar conciencia de todos sus detalles. Puede ser de signo positivo, como el
caballo blanco de 6, 1-2; o de signo negativo, como los otros tres caballos.
' Para una profundizacin, una docum entacin y detalles, cf. Va n n i , U . LApocalisse. .. O p. cit.
pp. 169-175.
M Se trata del simbolismo que tiene como protagonistas los animales. Se refiere a una franja de
accin por debajo de la trascendencia divina y por encima de un pleno control hum ano. Cf. Va n n i , U.
LApocalisse... O p. cit., pp. 38-40.
7 f ~t

Al simbolismo teriomorfo se aade aqu el simbolismo cromtico. A cada uno

de los caballos se atribuye un color, que lo identifica de m anera precisa. El punto
de partida es Zc 1, 8 y 6, 2-3; pero el autor del Apocalipsis cambia a tal punto
la funcin de los caballos y el significado de los colores que les hace asumir un
valor propio, que se separa del modelo inspirador.
Aqu el color atribuido al caballo es cblros, verde. Este trmino, inusitado
a propsito de caballos, ha causado dificultades, que se reflejan en las traduccio
nes: verdoso, plido, lvido, verde-amarillo, amarillento, verde-oliva,
ceniciento15. Todas estas propuestas de traduccin cambian sobre el color como
tal su interpretacin: como el caballo simboliza la muerte, el verde que lo carac
teriza debe ser un verde de muerte.
Pero el autor procede en sentido inverso: primero presenta el caballo verde, y
luego lo llama m uerte. Por tanto, estos dos aspectos deben considerarse sepa
rados, uno despus del otro, y no superpuestos.
En efecto, chlros en el Apocalipsis se dice de la hierba (8, 7), de la vegetacin
(9, 4). Difcilmente puede traducirse distinto de verde. Pero en todos estos
casos se trata de un verde que no dura. Esta idea es frecuente en las recurren
cias de ra'anan del Antiguo Testamento: se trata de un verde suntuoso, pero
que desaparece16.
En esta lnea el verde del caballo indica la exuberancia de la vida a nivel
terrestre, vida que el autor del Apocalipsis ama y aprecia muchsimo: es como el
verde lozano de la vegetacin. Pero como l precisar inmediatamente despus,
se trata de un verde que no dura.
El que lo montaba se llamaba m uerte (6, 8): el caballo y el jinete constitu
yen, aqu como en los otros tres sellos anteriores, un cuadro simblico unitario,
aunque complejo.
Y mientras en los otros tres sellos anteriores el jinete tiene algo (el arco 6, 2;
una espada grande 6, 4; una balanza en su mano 6, 5), aqu es calificado ms
globalmente y de manera acentuada con base en su nombre, y en lo que es: se trata
de la muerte, entendida globalmente y en sentido fsico.

Cf. Va n n i , U. LApocalisse... Op. cit., pp. 49-50 y la nota 45.

16
Cf. D t 12, 2; IR 14, 23; 2Ii 16, 4; 17, 10; Ls 57, 5 ;/r 2 , 20; 3, 6; 3, 13; 11, 16; 17, 2.8; Ez 6, 13;
Os 14, 9; Sal 37, 35; 52, 10; 92, 11; 2Cro 28, 4. Cf., en particular, ls 40, 6-8, en donde la vida hum ana
es comparada a la hierba que se seca, o porque es cortada o porque se marchita.

Por tanto se tiene, en el mbito del mismo cuadro simblico, una bipolaridad
incluso una tensin, que hace presin sobre el grupo de escucha como sujeto
interpretante y lo provoca: el verde, con la esperanza y la creatividad propia de
la vida, y la interrupcin repentina de la vida misma con el evento de la muerte
Pero hay un detalle que viene asociado a la muerte y, en un cierto sentido, la
interpreta: Y el hades lo segua. El hades -originariam ente nombre propio de
Aides (Ade, literalmente: el invisible), un hijo de Crono, seor de los abis
mos, llamados la casa de Ade- en el griego helenstico del Nuevo Testamento
indica simplemente la morada de los muertos, correspondiente al sbeol judo.
Encontramos Aides con este valor preciso otras 6 veces en el Nuevo Testamento
(M t 11, 23; 16, 18; Le 10, 15; 16, 23; Hch 2, 27-31), y el autor del Apocalipsis
parece moverse en esta lnea.
Pero la unin tan estrecha con la muerte es caracterstica del Apocalipsis. La
encontramos otras tres veces: en 1, 18, cuando Cristo resucitado declara tener las
llaves de la muerte y del abismo; en 20, 13, cuando se afirma que la muerte y
el abismo dieron los muertos que se encontraban en ellos; y, en fin, en 20, 14,
cuando el abismo y la muerte fueron lanzados en el estanque de fuego y azufre.
Todo esto nos lleva a reflexionar. El estilo refinado del Apocalipsis encierra su
mensaje incluso en esta combinacin muy particular y que, a una primera lectu
ra, podra parecer tautolgica. En efecto, es claro a todos que, en el imaginario
colectivo del Nuevo Testamento, a la muerte de la persona sigue su estada en la
zona de los muertos, que es precisamente el hades.
El autor del Apocalipsis no niega todo esto, pero, segn su estilo habitual, tien
de a reinterpretarlo. En efecto, no dice que despus de la muerte sigue el hades,
sino que afirm a que el hades sigue al tiempo con la m uerte (6, 8)17. Los dos
elementos, unidos estrechamente entre s, tienden a formar una unidad litera
ria compuesta: el hades se une con la muerte, y la muerte se une con el hades.
De ah una nueva interpretacin de los dos componentes: la muerte no es
slo la interrupcin de la vida, sino que conlleva la situacin de invisibilidad
propia del reino de los muertos. Por otra parte, el hades pierde toda referencia
espacial e indica una situacin. Podramos decir que la muerte unida al hades
es la sustraccin del hombre que muere de los hechos hum anos, de la escena de
la historia.
17
Se tendra en cambio una sucesin con la construccin de meta con el acusativo: cf. B auer-A landDanker, s.v.
*6 4

Y esto lo siente muchsimo el autor del Apocalipsis. Para l la muerte es la loza

na del verde que amarillea, es la imposibilidad dram tica de participar en los
hechos. Y, cuando por obra de Cristo resucitado, ser superada la muerte, ser
superada al mismo tiempo la invisibilidad oscura que ella conlleva: tendremos la
visibilidad luminosa de la nueva Jerusaln.
Pero cmo obra la muerte en lo concreto de la historia? El autor nos lo preci
sa, continuando su discurso: Les fue dado poder sobre la cuarta parte de la tie
rra (6, 8). Es la capacidad de eliminar a los hombres de la faz de la tierra.
Este poder edoth, fue dado. Tenemos aqu un pasivo teolgico. Se trata
de una forma gramatical recurrente con frecuencia en el Apocalipsis, que se tiene
cuando el agente activo implcito en la forma pasiva del verbo es Dios mismo.
Es como un intento temeroso por parte del autor de pasar de la inmanencia a la
trascendencia.
La capacidad de procurar la muerte no escapa al proyecto de Dios sobre la his
toria. Cmo, cundo y por qu Dios comunica activamente esta capacidad, no se
dice. El pasivo fue dado, aqu como en los otros casos del Apocalipsis, hace resal
tar el hecho resultante y tangible, sin entrar en el mecanismo de las causalidades
que lo determinan. La capacidad se les da a ellos, es decir a ambos, a la muerte y
al hades vistos en conjunto con el significado resultante que hemos visto.
El poder dado a la muerte y al hades se refiere a la cuarta parte de la tierra.
El trmino ge, tierra, debe entenderse aqu no en el sentido geogrfico fsico,
sino como referido a los hombres que habitan sobre la tierra; podramos enten
derlo como hum anidad.
La cuarta parte no parece tener en el Apocalipsis como expresin un valor
simblico apreciable. Probablemente debe entenderse en el sentido real de una
continuidad del efecto de la muerte ejercido por los hombres: no todos mue
ren juntos, sino una cierta parte de hombres, aunque limitada - un cuarto- , es
alcanzada sin interrupcin por la fuerza desencadenada por la muerte.
Y cmo sucede la muerte? El autor, continuando su discurso, especifica: ..
poder para matar con la espada, con el hambre, con la peste y con las fieras de
la tierra (6,8). Esta explicacin de la accin de la m uerte y del hades se desarro
lla en lo concreto de los hechos.
La capacidad que tienen la muerte y el hades se realiza efectivamente m edian
te la matanza, apokteinai, cuyas modalidades concretas van de la violencia de la
espada a la situacin de inedia mortal, a todo gnero de causa del cual deriva la
muerte, incluida all la presencia hostil de las fieras salvajes.

36S

Como nos io demuestra el cuadro tenomenolgico de la muerte que hemos

descrito, el autor es particularmente atento y sensible a la muerte infligida por
los hombres con varias modalidades de violencia, que aqu l resume con el tr
mino espada.
O tra causa de la muerte es el ham bre, que se debe ver en el cuadro de la
injusticia social, a la que el autor es particularmente sensible. De esto haba
hablado poco antes, en 6, 5-6, en el contexto del tercer sello, en donde el caba
llo negro y el respectivo jinete representan -e n la lnea del Antiguo Testamento,
especialmente de Amos- la injusticia del poder que, estableciendo precios inacce
sibles para artculos de primera necesidad y no tocando los de lujo relativo, como
el aceite y el vino, impide de hecho a los que no tienen la posibilidad de adqui
rir la cebada y el trigo. Y la desnutricin que sigue como consecuencia y que a
la larga causa la m uerte18.
Una tercera causa de muerte que se indica aqu pone un problema exegtico:
el autor habla de en thanat, en m uerte, que, unido con el anterior m atar del
cual depende, da como resultado: matar mediante la m uerte; lo que, a prime
ra vista, parece tautolgico.
Una va sugestiva para la solucin de este problema ha sido indicada en la refe
rencia por parte del autor del Apocalipsis a Ez 14, 21: ...envo contra Jerusaln
estos cuatro azotes: espada, hambre, fieras salvajes y peste, para exterminar de
ella hombres y animales.
Los tres puntos de contacto precisos -espada, hambre, fieras salvajes- sugie
ren una relacin de dependencia literaria. El autor del Apocalipsis ha retomado
de Ezequiel estos tres puntos de contacto, que lanzan su luz interpretativa sobre
la muerte del Apocalipsis. Se tratara de una forma mortal de epidemia, evitan
do as la repeticin tautolgica que hemos anotado.
Pero existe una dificultad: en sus otras 18 recurrencias que encontramos en el
Apocalipsis, el trmino thanatos no tiene nunca el significado de epidemia. Este
significado, pues, lo exige realmente nuestro contexto con tanta fuerza que hay
que atribuirlo yendo incluso contra el uso ms general? Probablemente no.
Tambin cuando, como aqu, se une al Antiguo Testamento y depende de l,
el autor del Apocalipsis lo hace con una reelaboracin propia, que le da origina
lidad. Por ejemplo, las fieras de la tierra en Ezequiel son haiah raah, bestias
18 Para una profundizacin y una docum entacin, cf. Va n n i , U. II terzo sigillo dellApocalisse (Ap
6, 5-6), smbolo deHingiustizia sociale. En: I d . LApocalisse... Op. cit., pp. 193-213.

feroces, y en el orden de los juicios de Dios son colocadas en el tercer puesto en

vez del cuarto.
Hay mucho trecho para afirm ar que, con toda probabilidad, el autor depen
de aqu de los LXX, que tienen thanaton, muerte, en el lugar del hebreo deber,
epidemia, en vez de depender del texto masortico, como lo hace generalmen
te. Con esta eleccin suya el autor quisiera llamar la atencin sobre la muerte
simplemente como tal, sobre la m uerte natural, podramos decir, la cual, aun
que menos dramtica respecto de la infligida, conserva siempre todo su peso.
Existe, en fin, otra forma de muerte infligida: junto a la muerte causada por los
hombres se encuentra la causada por las fieras de la tierra. Con esta expresin el
autor pudo haber tenido presente las teriomaquias, que eran parte de los espect
culos ofrecidos y que tenan que ver de cerca los cristianos. Pero este aspecto, aun
que presente, no lo est en sentido exclusivo. La expresin de la tierra, atribuida
a las bestias feroces, ampla el horizonte y se refiere en general a la muerte causada
por las bestias feroces en todas las circunstancias en que ellas actan.
Precisamente en esta lnea se puede proponer una interpretacin ms adherente al contexto inmediato y a todo el Apocalipsis en su conjunto. La ubicacin
de las bestias al final, las asla, en un cierto sentido, del grupo de los otros tres
flagelos. Tienen una importancia particular en el Apocalipsis?
Una mirada al resto del libro sugiere dar una respuesta negativa a esta pre
gunta: no se habla nunca del flagelo de las bestias feroces. Se habla, en cambio,
en el mbito del captulo 13, de dos bestias que tienen una im portancia par
ticular precisamente en lo relativo a los hombres y a la organizacin de su vida:
el que no se adapte a ellas, como se indicar, ser condenado a m uerte (13, 15).
Existe, pues, una accin de m atar ejercida por este tipo de theria, y probablemen
te el autor alude precisamente a esto.
Lo confirma tambin la expresin nueva, acuada por l en contraste con el
modelo de Ezequiel, de bestias de la tierra, bestias que se refieren a la tierra en
cuanto habitada por los hombres, la tierra-humanidad. Ntese que de la segun
da bestia se dice explcitamente que es una bestia que suba de la tierra (13, 11).
Dando ahora una m irada sinptica a todo lo que hemos notado al exami
nar de cerca el cuarto sello, nos encontramos ante un cuadro desconcertante.
La muerte es como el punto de confluencia de lo que el autor nos ha dicho de
los dos sellos anteriores (6, 3-6): la violencia homicida y la injusticia social lle
van ambas a ella.

El autor siente muchsimo la muerte, pero no se detiene en descripciones que

podran suscitar el horror fsico hacia sta. Para l la muerte es la desaparicin de
la escena de la historia, para caer en el invisible respeto a la historia misma.
Y esto vale igualmente para todos los gneros de muerte que l tom a en consi
deracin: la muerte infligida, la m uerte ocasionada, la muerte simplemente como
tal, entendida como hecho fsico.
N o se trata de una muerte definitiva. Nos lo dice la unin con el primer
sello, que forma un bloque nico con los otros que le siguen y que, expresando
la vitalidad de Cristo, aplicada a la historia, conllevar una superacin definiti
va de las tres fuerzas negativas expresadas en los otros tres sellos y como concen
tradas en la muerte.
La tendencia a la superacin de la ausencia de la historia se vislumbra, para
citar slo algunos ejemplos, en el quinto sello, cuando los que fueron degolla
dos a causa de la palabra de Dios y del testimonio que haban dado (6, 9) pre
sionan fuertemente a Dios para que tome venganza de su sangre sustrayndola
de los habitantes de la tierra (6, 10).
Slo la muerte segunda, la muerte al cuadrado, con aquella inactividad
absoluta que conlleva, aparta definitivamente de la historia. Ella constituye la
invisibilidad absoluta.
Los protagonistas de la muerte

Para completar el cuadro de la muerte, sobre la cual el autor, como estamos

viendo, insiste tanto, demos ahora una m irada a las varias categoras de quien
muere. A ellas el autor parece prestar una particular atencin.
Ante todo est la categora de los vivientes sub-humanos. Al toque de la
segunda trompeta, fue arrojado al m ar algo como una enorme m ontaa ardien
do, y la tercera parte del mar se convirti en sangre. Pereci una tercera parte de
las criaturas del mar que tienen vida (8, 8-9).
El autor, a quien le gusta un m ar poblado de las variadsimas especies que se
encuentran all, siente como un hecho negativo, que parece entristecerlo, la des
aparicin aunque sea de una tercera parte -relativamente pequea respecto del
conjunto- de estos seres vivientes. Se dira que cualquier forma, aunque m ni
ma, de vida animal le interesa y la quiere.

368

Pero, obviamente, lo que ms le interesa es el hombre. El lo sigue y lo obser

va en su relacin con la muerte, que constituye una gama diferenciada e intere
sante respecto de las diversas modalidades como acontece.
Hay, ante todo, una primera modalidad curiosa: la muerte es deseada, pero
no se realiza. Es lo que les sucede a los hombres atacados por el flagelo de las
langostas. Se precisa inmediatamente que no se trata de todos los hombres, sino
slo de los que no tienen el sello de Dios sobre su frente (9, 4). Ellos son, con
toda probabilidad, los hombres que se cierran a Dios, no permitiendo que su
marca est sobre ellos.
Pero observando lo que sucede en la historia, los horrores de la violencia
armada y organizada, de la seduccin, e incluso de la guerra19, viendo adon
de puede llegar el hombre dejado a s mismo, ellos sienten un impulso interior
incoercible de abrirse a Dios, a convertirse.
Sin embargo, un cambio radical de vida a primera vista desconcierta y con
duce a los de una manera que les parece insoportable. Es realmente como el
tormento del escorpin cuando pica a alguien (9, 5). Ante este sufrimiento inso
portable, ellos quisieran escapar, huir: Los hombres buscarn la muerte, pero no
la encontrarn; desearn morir, pero la muerte huir de ellos (9, 6).
Los hombres, acongojados por la perspectiva, que toca a su puerta, de cam
biar de vida, de ser y aparecer en la historia distintos de lo que eran antes, desea
ran incluso desaparecer. Invocan la muerte, la desean -sin por lo dems pensar
en causrsela-, pero la muerte sigue alejada de ellos.
Este dram a interior en todo caso no es crnico. La picadura del escorpin
tiene una duracin limitada - cinco meses (9, 5), smbolo de un breve tiem
p o -, despus de la cual o se realiza la conversin que lleva incluso a una nueva
paz interior, o el hombre aleja la mirada de los hechos de la historia y vuelve a
ser como antes, sin tener sobre la frente la marca del Dios vivo.
Hay ante todo una modalidad genrica. Es la muerte, podramos decir, en
estado puro, sin precisar concretamente las circunstancias en que se realiza. Se
puede pensar, por lo dems, en causas naturales, pero sin excluir alguna inter
vencin violenta, pero que no es explicitada. Este es el caso, con toda probabi
lidad, de los discpulos de Jezabel: Golpear con la muerte a sus hijos (2, 23).
19
Es la interpretacin que el autor mismo parece sugerir (9, 7-11), despus de haber presentado el
cuadro de las langostas (9, 1-6).

Hay una referencia a la muerte suceda como suceda, incluso a la muerte por
causas naturales, cuando al cristiano se le dice por parte de Cristo, que habla en
primera persona: S fiel hasta la muerte y te dar la corona de la vida (2, 10).
Tambin hay una referencia a la muerte como tal, por tanto a la muerte
comn, cuando, a propsito de los cristianos empeados en el conflicto con el
sistema terrestre activado por el demonio se afirma que despreciaron su vida
hasta la m uerte (12, 11). En esta expresin hay claramente un eco de Jn 12, 25:
El que ama la vida la pierde, y el que odia la propia vida en este m undo la guar
dar para la vida eterna.
Una expresin que hemos examinado anteriormente y que se refiere a la
muerte como tal aclara ulteriormente lo que estamos viendo. Despus de haber
llamado la atencin sobre la perseverancia de los santos, que conservan los man
damientos de Dios y la fe de Jess (14, 12), el autor afirma: Y oy una voz del
cielo que deca: Dichosos los muertos que mueren en el Seor ya desde ahora.
S, dice el Espritu, que descansen de sus fatigas, porque sus obras los acompa
an (14, 13).
M ueren en relacin con el Seor, con Cristo muerto y resucitado, todos los
cristianos que creen en El y que, como se dijo antes, conservan los m andamien
tos y la fe de Jess20. Esta actitud no supone inmediatamente el martirio, pero
tampoco lo excluye. Para el Apocalipsis todo cristiano es un m rtir potencial.
Tambin en esta m odalidad genrica la muerte no se detiene en el hecho
fsico que la determina, con la consiguiente desaparicin de la historia: siempre
hay, ms o menos explcitamente, un ms caracterstico, que tiende a superar
tanto el hecho fsico de la m uerte como tal, como la desaparicin de la escena
de la historia.
As, volviendo a los casos citados, a los hijos de Jezabel heridos de muerte se
dice que de algn modo su historia tendr una continuacin: habr tambin
para ellos una retribucin segn las obras realizadas (2, 23). La perseverancia
hasta la muerte tendr como consecuencia el don de la vida escatolgica por
parte de Cristo resucitado (2, 10).
Finalmente, todos los que mueren en el Seor tendrn despus de la muerte
un contacto determinante con su historia: Sus obras los acom paan (14, 13)Aqu no se insiste en la recompensa con base en las obras, que tambin es subra
20
Entendida ordinariam ente y explicada como fe en Jess, la pistis Iesu puede tener tambin un
aspecto subjetivo, tal vez bajo el influjo paulino.

yada en el Apocalipsis (cf., por ejemplo, 20, 12; 21, 12; etc.), sino en las obras
mismas, que en un cierto sentido tienen su perennidad y permanecen siempre
presentes. Precisamente con base en esta permanencia los que mueren en el Seor
son llamados solemnemente dichosos, y lo son inmediatamente.
Aqu se tiene el mismo contexto y el mismo mensaje que encontramos en 19, 8,
en donde se afirma que las obras de justicia de los santos constituyen el tejido de
fondo del vestido nupcial de la esposa, que ella se confecciona como novia, duran
te el desarrollo de la historia.
Por tanto, despus de la muerte fsica hay una supervivencia del cristiano en
el campo de la historia: supervivencia que, por una parte, queda borrada por la
m uerte segunda y, por otra, indica, precisamente en la situacin que se deter
mina despus de la muerte, una atencin en el desarrollo de la historia de la sal
vacin. Este es el caso de los que sufren la muerte infligida, no por un motivo
impreciso -com o los hombres que se atacan y se matan unos a otros (6, 4)-,
sino especficamente por motivos religiosos ligados directamente a Cristo. Ellos
son los mrtires.
Escojamos dos ejemplos significativos. Los mrtires son los protagonistas del
quinto sello (6, 9-11), y son inm ediatam ente indicados como tales. A la apertura
del sello, Juan ve debajo del altar las almas de los degollados a causa de la pala
bra de Dios y por el testimonio que haban dado (6, 9).
Los mrtires pasaron de la muerte violenta a una situacin de vida particu
larmente activa. Ubicados debajo del altar celestial, sobre el que sern colocadas
las oraciones de todos los santos (8, 3) -las que, subiendo a Dios, suscitarn
su intervencin-, tambin ellos dan, en clave de oracin dramtica, su impulso
al desarrollo de la historia de la salvacin: Se pusieron a gritar con fuerte voz:
Hasta cundo, t, el maestro, el santo, el veraz, vas a esperar a hacer justicia y
a vengar nuestra sangre de los habitantes de la tierra? (6, 10).
Esta oracin afligida supera radicalmente la ausencia de la historia determ i
nada por la muerte. Los mrtires se sienten all presentes y aparecen como dolo
ridos por el hecho de que su sangre -su vida- est todava en las manos de sus
asesinos y no haya determinado en lo concreto de la historia aquella superacin
del mal, del sistema terrestre, al que ellos aspiraban. Con su oracin ellos vuel
ven dramticam ente en la historia.
La respuesta de Dios a su grito es particularm ente significativa: A cada uno
de ellos se les da un vestido blanco (6, 11), que, indicando una participacin de
la vitalidad de Cristo resucitado, los lleva ante todo a una superacin plena de

371

la muerte. La presin que ellos hacen sobre ia historia de la salvacin es acogida

pero tendr su realizacin concreta segn el proyecto de Dios (cf. 6, 8b).
Un segundo ejemplo, ms complejo, se refiere al episodio de los dos testigos
que encontramos en 11, 1-1321. Los dos personajes -q u e probablemente expre
san, simblicamente, las dos dimensiones del testimonio proftico de la Iglesia:
la animacin del Espritu y la situacin hum ana-, protagonistas de este pasaje,
son llamados, por una iniciativa particular de Dios, a un papel proftico.
El testimonio de la Iglesia se convierte as en testimonio proftico, con aque
llas iniciativas de denuncia que son caractersticas del ministerio proftico. Este
ministerio, por una parte se desarrolla con todos los recursos de una asistencia
particular de Dios, que le confiere eficacia por encima de clculos humanos, y,
por otra, mantiene la fragilidad hum ana de sus protagonistas concretos.
Los dos testigos participan del misterio pascual de Cristo y, en un cierto sen
tido, lo reciben: son pisoteados y asesinados, y sus cuerpos yacen inertes en la
plaza de la ciudad. Su presencia en la historia parece terminada: Los habitantes
de la tierra se alegrarn de esto y harn fiesta de tal modo que se intercambiarn
regalos, porque estos dos profetas eran su tormento (11, 10).
Pero contina: Despus de tres das y medio, un soplo de vida que vena de
Dios entr en ellos y se pusieron de pie, y los que estaban mirndolos se queda
ron aterrorizados (11, 11). Se trata de una resurreccin tpica de estos personajes,
que se realiza en el mbito de los hombres y de su historia. Es aquel renacimien
to en la consideracin y en el culto de los hombres que acompaa la vicisitud de
muchos santos. Desaparecida con la muerte una primera fase de su presencia en
la historia, sigue otra ms vasta y eficaz.
La muerte de Cristo

Lo que estamos viendo a propsito de la muerte en general asume un carc

ter muy particular cuando vemos como protagonista a Cristo mismo22. De ah
resulta un cuadro teolgico-bblico fascinante, denso y atrayente.
21 Para una profundizacin exegtica y una docum entacin sobre este pasaje, cf. B y o n g -S eod M i n ,
P. / due testimoni di Apocalisse 11, 1-13. O p. ci t.
22 Para una colocacin de la m uerte de Cristo -siem pre segn el Apocalipsis- en el cuadro mas
amplio de toda la pasin, cf. Va n n i , U. La passione nellApocalisse. En: A A .W . La sapienza deli'a
Croce, I. Turn-Leum ann, 1976, pp. 169-175.

372

Tambin la muerte de Cristo es vista en el esquema general que se nos est

aclarando: es una muerte infligida, a la que sigue una explosin de vida. Pero
sobre todo es su incidencia en la historia la que es subrayada.
En 1, 17-18, en el contexto de la aparicin inicial (1, 19-20), encontramos una
presentacin de la muerte de Cristo colocada en todo el arco del desarrollo que
le compete. Cristo resucitado, hablando en primera persona, dice as a Juan: No
temas, soy yo, el primero y el ltimo, el viviente; estuve muerto, y he aqu, ya
estoy vivo por los siglos de los siglos; y tengo las llaves de la muerte y del abis
m o (1, 17-18).
Este es un texto particularm ente denso y sobre el cual deberamos volver
detalladamente, cuando hablemos de la vida.
Se parte de una indicacin de radio bastante amplio, referida a la historia que
trascurre en el tiempo: Cristo resucitado est sumergido en ella, pero no como
uno de los tantos protagonistas: El constituye, podramos decir, el punto de par
tida y el punto de llegada. De por s, tanto el uno como el otro estn reserva
dos a Dios, que con una expresin equivalente se autodefine el alfa y la omega
(1, 8). Pero esta definicin la hace propia y explcita Cristo resucitado, el cual,
hablando siempre en primera persona, afirmar de s mismo, en el dilogo litr
gico conclusivo (22, 6-21): Yo soy el alfa y la omega, el primero y el ltimo, el
principio y el fin (22, 13).
La funcin de alfa y omega propia de Dios se involucra hasta el punto de lle
gar a una identificacin literaria, se realiza en la historia de Cristo resucitado.
Respecto a toda la realidad creada, respecto a todos los acontecimientos que se
suceden, El est al comienzo y constituye el principio inspirador y proyectivo.
Pero tambin est en la conclusin de todo: cuando el proyecto de Dios en l se
haya realizado, lo encontraremos.
En el centro de la expresin hay una referencia explcita a la muerte: Estuve
m uerto (1, 18). Es la muerte infligida, vista en su crudeza real, que por lo dems
el autor del Apocalipsis indica con sobriedad, solamente con algn rasgo incisi
vo: lo traspasaron (1, 7); como degollado; fuiste degollado (5, 6.9); fue cru
cificado (11, 8).
Situada como est en un contexto literario de vida que la precede y la sigue, la
referencia a la muerte de Cristo que estamos viendo lleva a una profundizacin.
La muerte de Cristo no est nunca circunscrita en s misma, nunca est aislada:
aparece unida a la resurreccin, como, por otra parte, la resurreccin tambin
aparece unida a la muerte, hasta el punto que si hay la una, tambin hay la otra.

Com o en el cuarto Evangelio, en el que el Cristo de la resurreccin es el

Crucificado resucitado23, as tambin en el Apocalipsis se tiene una concom itan
cia indivisible entre la muerte y la resurreccin.
Com o el Cristo resucitado del cuarto Evangelio, aparecindose a los disc
pulos la tarde de Pascua -y lo mismo har tambin el domingo siguiente, apa
recindose de nuevo a los discpulos con Toms presente (cf. Jn 20, 2 7 )- les
muestra las manos y el costado (Jn 20, 20), as el Cristo protagonista de la
segunda parte del Apocalipsis, Cristo-Cordero ser presentado y recordado de
pie, como degollado (5, 6); resucitado, con la pasin an presente24.
Esta misteriosa simultaneidad de muerte y de vida introduce totalmente a
Cristo-Cordero en el mbito de la historia. Cuando El, habiendo recibido de
Dios el libro con los siete sellos -sm bolo del proyecto de Dios sobre la histo
ria-, se dispone a revelarlo y a ejecutarlo, involucrando en esta tarea a todos los
santos -es decir, los cristianos que, mrtires o no, se encuentran ya en la tras
cendencia, y los que todava se encuentran en camino sobre la tierra-, estalla
una solemnsima doxologa celebrativa, de la que son protagonistas sucesivamen
te los cuatro vivientes y los presbteros, una m ultitud cada vez ms inmensa de
ngeles y, al final, toda la creacin. La inclusin de Cristo-Cordero no podra
ser ms amplia.
En la celebracin entusiasta que se le dirige, los efectos propios de su muer
te -e l rescate de todos- y de su resurreccin -la accin creadora25- se entrelazan
m utuam ente en un contexto nico exaltante. Se nota una fuerza, un impulso
irresistible de vitalidad, que est latente en la muerte, dispuesta a desatarse de
ella y a actuar.
Veamos todo esto en la primera fase de la grande doxologa celebrativa de
Cristo-Cordero:
T eres digno
de tomar el libro y de abrir sus sellos,
porque has sido degollado
y has rescatado para Dios con tu sangre
23
Cf. VXn n i , U. II Crocifisso Risorto di Tommaso. En: Studia Patavina 50, 2003, pp. 753-775
24 Para una profundizacin de la figura de Cristo-Cordero como el Crucificado resucitado del
Apocalipsis, cf. V a n n i , U. LApocalisse... O p. cit., pp. 165-192.
25 Cf. V \ n n i , U. II fare creativo di Cristo. En: I d . L'opera creativa nellApocalisse. Op. cit., pp. 40-517.-7A

a los hombres
de toda raza,
lengua,
pueblo
y nacin.
De ellos has hecho para nuestro Dios
un reino
y sacerdotes,
y reinan sobre la tierra (5, 9-10).
Una mirada de conjunto: de la muerte a la vida

Volviendo sobre el cuadro de la muerte en su conjunto y en sus perspectivas,

queda uno realmente sorprendido. N ingn otro autor del Nuevo Testamento ha
tenido respecto de la muerte una atencin y una sensibilidad tan agudas como
el autor del Apocalipsis. Y se trata de una sensibilidad antropolgica.
Gracias a este impulso misterioso de vida proveniente de la muerte de Cristo,
la muerte misma quedar superada. En el mismo contexto visto antes, en que
Cristo resucitado se declara enfticamente como muerto . .y fui m uerto- se
afirma inmediatamente despus que El tiene las llaves de la muerte y del abis
mo (1, 18).
La muerte con su dramatismo como hecho fsico y con la consecuencia am ar
ga de una desaparicin de la escena de la historia est totalmente en poder de
Cristo. Y l ejercer este poder en toda la evolucin de la historia de la salvacin,
culm inando en la nueva Jerusaln, en donde la realizacin plena de la alianza,
actuada en clave cristolgica26, tiene como consecuencia la desaparicin de todo
el contexto de muerte que es indicado, en 6, 3-8, respectivamente por el segun
do, tercero y cuarto sello:
Y o venir del trono una voz potente que deca:
Esta es la morada de Dios con los hombres;
l habitar con ellos,
ellos sern su pueblo
26
Esto aparece, por ejemplo, por algunas correspondencias pertinentes que el texto nos presenta
respecto del cuarto Evangelio: esknosen t Jn 1, 13 se resuelve en Ap 21, 3, en la skn y en el sknsei,
ambos atribuidos a Dios, pero realizados por medio de Cristo.

y Dios mismo morar con los hombres.

Enjugar las lgrimas de sus ojos
y no habr ms muerte,
ni luto, ni llanto, ni pena,
porque el primer mundo ha desaparecido (2 1 , 3-4).

En el Apocalipsis no encontramos la discusin propia de Pablo -tam bin l

particularmente interesado por el hecho de la muerte y de la teologa que se deri
va de ah27- , pero emerge una atencin mltiple al hombre, siempre protagonista
en primer plano. El autor sabe captar el deseo de vivir con toda la frescura que la
vida conlleva y sugiere. Percibe y comparte la alegra de participar en los hechos
de la historia. Y cuando la muerte se le presenta como la negacin de estos aspec
tos juntos, siente todo su dramatismo. Queriendo indicar el mximo de negatividad propio de la situacin escatolgica negativa de la persona, que Pablo llama
perdicin28, l hablar de eso como de una muerte al cuadrado, la muerte
segunda (2, 11; 20, 14; 21, 8).
Esta exquisita sensibilidad hum ana del amor por todo el complejo dramtico
de la muerte lo lleva a apreciar muchsimo la vida. l ve en Cristo aquel que logra
hacer realidad, en s mismo y por los hombres, el paso de la muerte a la vida, y
esto lo entusiasma an ms con respecto a Cristo y su accin.
Todo en Cristo es vida, y hasta la muerte se convierte paradjicamente en un
impulso de vida. El autor lo siente -aunque a nivel de experiencia m stica- y lo
expresa con determinacin. No logra detenerse ante la muerte.
Esto entonces nos lleva a examinar su mensaje sobre la vida. Y en este men
saje encontraremos la resurreccin.

27 Cf. W n n i, U. Dalla morte nemico alla morte guadagno: lo sviluppo della concezione della
m orte in Paolo. En: Studia Missionalia 31, Roma, 1982, pp. 37-60.
28 La perdicin constituye la ltim a fase del dinamismo de la carne, que aparece en el hombre
cuando l se cierra al Espritu y se asume a s mismo y su utilidad como un absoluto. Cf. Rm 9, 22; Fty
1,28; 3, 19; 2 7 2, 3; lTm G , 9.

La vida-resurreccin
La vida en el Apocalipsis: la terminologa29

El acercamiento del Apocalipsis a la vida no es menos interesante, ni menos

caracterstico que el de la muerte, visto anteriormente. La terminologa usada se
polariza sobre dos trminos base: za, vivir, y z, vida.
Ambos trminos llaman la atencin sobre todo por el nmero relevante de sus
recurrencias a lo largo del Apocalipsis: encontramos za 13 veces, mientras z 17
veces. Al lado de estos dos trminos que centran el tema de la vida, encontramos
otro: zn, viviente, secundario respecto de los otros dos, pero no menos signi
ficativo. Ahora vamos a exam inar de cerca cada uno de estos trminos.
De las 13 recurrencias del verbo vivir, 5 se refieren a Dios. Am ante de la
vida que ve y de la que participa, el autor del Apocalipsis atribuye este verbo
espontneamente a Dios, el viviente por antonomasia, el viviente sin solucin
de continuidad, como el participio presente -la nica forma gramatical usada
cuando este verbo se atribuye a D ios- indica con toda claridad.
Esta vida y esta vitalidad infinita con las cuales Dios coincide, no son con
sideradas de modo abstracto, sino en relacin -cuatro veces de cinco- con los
siglos de los siglos30. Esta expresin, que conlleva la forma literaria de un super
lativo hebreo, no pretende indicar una duracin ilimitada en el tiempo; ms bien
hay un salto de nivel: la que es la vida del hombre concreta, tangible es como
proyectada al infinito por la forma superlativa. Es un infinito cualitativo que
compete al mundo de Dios. Podramos decir -intuyendo el mensaje trascenden
te que se oculta bajo esta expresin- que se trata del tiempo, del m undo propio
de Dios, hacia el cual es lanzada la vida31, y en donde todos los elementos de vida
que constatamos se encuentran multiplicados al infinito.
' Para una bibliografa respecto de toda la vida en el Apocalipsis, cf. D e le b e c q u e , . O situer
lArbre de vie de la Jrusalem cleste? Note sur Apocalypse XXII, 2. En: Revue Thomiste 88, 1988, pp.
124-130; H o c h , C . B. "All Things New". The significance o f newness for biblical theology. G rand Rapids,
1995; T a eg er , J. W. fohannesapokalypse undjohanneischer Kreis. Versuch einer tradition-sgeschichtlichen
O rtsbestim m ung am Paradigma der Lebenswasser-Thematik. Berlin-Nueva York, 1989.
30 A pA , 9.10; 10, 6; 15,7.
M Para una profundizacin y una docum entacin, cf. Va n n i , U. Tempo ed eternit nellApocalisse:
traccia per una riflessione teologico-biblica. En: C a sa leg n o , A. (ed.). Tempo ed eternit. In dialogo con
Ugo Vanni S. I. Cinisello Balsamo, 2002, pp. 25-71.

Y en el m undo de Dios se encuentra el misterio de vida trinitario. All Se

encuentran los ngeles; all se encuentran los santos; all se encuentra la nueva
Jerusaln. La vida-vitalidad divina es palpitante y se explica toda, dinmicamen
te, en el siglo trascendente, propio de Dios.
Una quinta forma literaria de la atribucin del vivir a Dios tambin es de
mucho inters: se trata del sello del Dios vivo (7, 2). El sello es colocado sobre
los 144.000 -c o n toda probabilidad, un resto de Israel judo que, una vez descu
bierto Dios, llegar tambin a acoger a Cristo32- y no tiene el valor de un signo
apotropaico, como por ejemplo el tau de Ez 9, 4.6.
El sello no es un signo cualquiera, pero conlleva, segn el uso antiguo del
M edio Oriente, una representacin -p o r medio de una imagen, la descripcin de
empresas gloriosas, etc.- tpica del personaje -generalm ente un rey- que marca.
El sello de Dios vivo supone una huella vital de Dios sobre la persona que lo reci
be. Al Dios vivo se percibe en trminos de vida.
Al lado de Dios, encontramos tres veces como sujeto de vivir al mismo
Cristo resucitado. Esto sucede en dos textos de los cuales ya nos hemos ocupado
por el hecho de que, junto a la referencia de la vida de Cristo, tienen una alusin
a su muerte: una muerte que, como hemos visto, impulsa irresistiblemente hacia
la vida, en el mbito mismo de Cristo resucitado. Y es de este aspecto del que,
retomando los dos textos y explicitndolos, queremos ahora ocuparnos.
El primer texto -1, 17-18- es colocado por el autor del Apocalipsis en el gran
contexto de la aparicin inicial (1, 9-20)33, es decir, de esa toma de contacto
profundizada que Juan, bajo el influjo del Espritu (1, 10), tiene con Cristo resu
citado, del cual recibe la misin de escribir.
Este encuentro con Cristo -segn un esquema que el autor toma del Antiguo
Testamento y que volvemos a encontrar, por ejemplo, en la narracin sinptica de
la Transfiguracin (cf. Me 9, 2-13 y paralelos)- se desarrolla en dos fases distintas.
Hay un primer momento de contacto desconcertante: Cristo resucitado se
presenta en la luz deslumbrante de su resurreccin y de su trascendencia. Juan
no resiste a este contacto y manifiesta la reaccin tpica de la debilidad humana
cuando se encuentra con la trascendencia.
32 Para una docum entacin, cf. Va n n i , U. Da Paolo allApocalisse: il cam m ino religioso dei
G iudei. Op. cit.
33 Cf. Va n n i , U. La vita del cristiano sviluppata nel contatto con il Vivente. En: Divenire nello
Spirito... Op. cit., pp. 99-107.

Es entonces cuando comienza la segunda fase del encuentro:

Al verlo, ca a sus pies como muerto;
pero l me toco con su mano derecha, y me dijo:
No temas,
soy yo, el primero y el ltimo, el viviente;
estuve muerto,
y he aqu,
ya estoy vivo por los siglos de los siglos;
y tengo las llaves de la muerte y del abismo (1, 17-18).
Cristo se da cuenta de la debilidad hum ana de Juan. La situacin del Resucitado,
manifestada en la primera fase, no lo aleja de los hombres, ni le impide compren
derlos. Con un gesto de confianza y de amistad pone su derecha sobre la cabeza
de Juan y lo tranquiliza: No temas!.
La trascendencia deslumbradora de Cristo resucitado sobrepasa el lmite de la
resistencia hum ana. Pero Cristo, en todo lo que es, se pone al servicio del hom
bre. Se califica, en efecto, aplicando a s mismo una expresin que el Segundo
Isaas haba atribuido a Dios: El primero y el ltim o (Is 44, 6).
Respecto del desarrollo de la creacin, respecto del movimiento de la histo
ria, l se encuentra al comienzo y al final, determ inando as su comienzo y la
plenitud conclusiva.
En este punto El se presenta, casi sorprendentemente, como el viviente. No
afirma simplemente su vitalidad, sino que hace de ella un absoluto: no slo El es
viviente, sino que es el viviente por antonomasia.
Nos podemos preguntar por qu el autor, completando el texto del Segundo
Isaas, aade este atributo y por qu lo subraya con tanto realce. Encontramos
una respuesta en lo que hemos visto sobre el atributo de viviente referido a
Dios. La plenitud de vida, que se reconoce a Cristo, llamado el viviente, lo
pone en el mismo nivel de Dios.
Pero la plenitud de vida que Cristo, el viviente, posee comprende toda la
secuencia de su misterio pascual. A la afirmacin solemne de su vitalidad hace
inm ediatam ente contraste la insistencia total sobre su pasin y muerte: .. .estu
ve muerto, y he aqu, ya estoy vivo por los siglos de los siglos. La vida-vitalidad
del Resucitado lo coloca en el m undo propio de Dios.

Existe un aspecto particular que el autor subraya: la vitalidad trascendente

de Cristo resucitado es de algn modo verificable y comparable incluso a nivel
terrestre. Cristo no se limita a afirm ar que, vencida personalmente la muerte,
vive plenamente a nivel divino, sino diciendo: He aqu (literalmente: Mira!),
invita a Juan a darse cuenta personalmente.
En efecto, Cristo resucitado lleva la plenitud de la vida, que l posee. Al nivel
del hombre, aplicando su fuerza y creatividad a la historia de la salvacin que se
desarrolla. Cualquier forma de bien que se realiza es como una yema, un botn
de resurreccin, que expresa la vitalidad de Cristo resucitado presente y activo
en nuestra historia, en vista del florecimiento completo que se tendr en la ple
nitud conclusiva.
La segunda recurrencia del verbo vivir atribuido a Cristo retoma lo ya visto
en la primera, confirmando as su importancia. Cuando se presenta a la Iglesia
de Esmirna, Cristo resucitado se expresa en estos trminos: As habla el prime
ro y el ltimo, el que muri y ha vuelto a la vida (2, 8). Tambin aqu la fase
completa del misterio pascual -d e la muerte a la vida de la resurreccin- atri
buida a Cristo es colocada en el cuadro de la historia, respecto de la cual El es
el primero y el ltim o.
Esto supone una cierta transitividad. Esperamos reconocer precisamente en
el desarrollo de los acontecimientos de los hombres los rasgos de la muerte de
Cristo y de su vitalidad como Resucitado. Es lo que vamos a ver profundizando
el segundo trmino: z, vida.
la articulacin de la vida y la resurreccin

Respecto del trmino z, encontramos en el Apocalipsis una amplia gama de

recurrencias: en total 17; ocupa el tercer lugar en el Nuevo Testamento, despus
de Pablo, con 37 recurrencias, y Juan, con 36. Ya este hecho estadstico confir
ma y acenta la sensibilidad del autor por la vida, que hemos podido constatar
en las recurrencias de za, vivir, vistas anteriormente.
Pero en el Apocalipsis existe un fenmeno gramatical particular y sumamente
indicativo: en todas las 17 recurrencias z est en genitivo. Lo que supone que,
cada vez que se habla de vida, encontramos una unin que la determ ina y expli
ca. As las 17 recurrencias son todas rayos que ilum inan la resurreccin.

Nuestro punto de partida es una recurrencia en la que la vida se atribuye a

un nivel infrahum ano. Cuando es derramada la segunda copa sobre el mar por
parte del ngel, se produce una devastacin: el agua se convierte en sangre como
de un muerto y toda animacin de vida (pasa psych zs) muri, lo que est en
el m ar (16, 3).
La expresin pasa psych zs no es de fcil interpretacin. Si su significado
global es el intuido por la Vulgata: Toda alma viviente (omnis anima vivens),
su formulacin, que parece tautolgica a una primera lectura, exige ser precisada.
Psych indica de por s, en el uso que de ella hace el Apocalipsis, no el alma
racional en el sentido aristotlico o platnico, sino simplemente un impulso de
vitalidad que est en los sujetos de los que nos habla el contexto inmediato de la
recurrencia. Aqu se trata de peces y de todas las formas de vida presentes en el
mar. Podramos entender esta expresin como animacin de vida.
Este primer indicio, aunque limitado, es ya significativo: sugiere que la vida es
impulso vital y dinamismo, como aparece incluso en sus formas ms bajas. Con
mayor razn lo ser en su forma ms alta, la de la resurreccin.
Las otras 16 recurrencias apuntan todas directamente sobre la vida propia de
la resurreccin e ilum inan su inmensidad y riqueza. La vida del hombre, enten
dida en toda su plenitud -la que se alcanza de hecho a nivel escatolgico de la
nueva Jerusaln-, es programada en la trascendencia divina, en donde es coloca
da directamente en relacin con Cristo protagonista del evento pascual: evento
constituido inseparablemente por su muerte y resurreccin.
La vida de cada una de las personas est determ inada en la trascendencia,
como fijada de manera irreversible; se encuentra escrita en un libro que pertene
ce a Cristo-Cordero.
Encontramos la primera mencin de este libro misterioso en la promesa hecha
al cristiano vencedor en la carta a la Iglesia de Sardes: El vencedor ser revesti
do de vestiduras blancas, yo no borrar jams su nombre del libro de la vida y
reconocer su nombre delante de mi Padre y de los ngeles (3, 5).
El vencedor -e l cristiano que en esta vida colabora con la victoria de Cristo
sobre el mal concretado en la historia- ser como envuelto en la resurreccin de
Cristo, simbolizada por las vestiduras blancas; le corresponder la vida escatolgica programada para l, y Cristo, siempre a nivel escatolgico, lo reconocer
delante del Padre y delante de los ngeles.

Lo que se dice aqu io encontramos despus en 21, 27, en donde se reconoce

una equivalencia, aunque afirm ada en un contexto de indecisin, entre la ins
cripcin del hombre en el libro de la vida del Cordero y su ingreso en la nueva
Jerusaln: En ella no entrar nada impuro ni quien comete abominacin o
mentira, sino nicamente quienes han sido inscritos en el libro de la vida del
Cordero (21, 27).
La vida ltim a que Dios en su trascendencia proyecta y desea para todos noso
tros es precisamente la de la nueva Jerusaln, que pertenece a Cristo-Cordero, al
Crucificado resucitado, como gracia suya. Poseer esta vida no es un hecho auto
mtico. La inscripcin en el libro est en paralelo con la respuesta del hombre,
que de hecho podra tambin hacerla borrar.
Dos veces encontramos la afirmacin desconcertante de la eliminacin dra
mtica del nombre del libro de la vida. Lo que Cristo prometa no hacer al ven
cedor (cf. 3, 51), sucede de hecho a los que eligen pertenecer al sistema terrestre,
simbolizado por la bestia. Se habla de esto en dos contextos paralelos que se ilu
m inan m utuam ente (13, 8 y 17, 8).
La eleccin de pertenecer al sistema anticristiano, hecha en la inmanencia de
la historia terrestre, tiene su correspondencia en la trascendencia: la no inscripcin
del nombre y su eliminacin34. En efecto, en la gran escena del juicio (20, 11-15)
se nos precisa que, para efectuarlo, fueron abiertos los libros; fue abierto tambin
otro libro, el libro de la vida. Y los muertos fueron juzgados segn el contenido de
los libros, cada uno segn sus obras (20, 12).
El libro de la vida est presente con el nombre escrito de cada uno. Junto a
l hay libros que relatan la historia personal de cada uno de los hombres, sus
obras realizadas durante la vida. Si stas son negativas, ya han determinado, en
el momento mismo de su ejecucin, un vaco en el libro de la vida. Este vaco
-v' La idea de una eliminacin posible del libro de la vida es sugerida explcitamente por Ap 3, 5Esta supone ya escrito el nom bre que sera borrado por Cristo, en el caso de que la eleccin del cristiano
fuera negativa. En 13, 8 y 17, 8, cuando se afirma que la no inscripcin ha tenido lugar desde la
fundacin del m undo, se refiere a la accin creativa de Dios que, como acto subjetivo divino, est por
fuera del tiem po, mientras lo implica como resultado. Con base en la conducta negativa de los hombres
se tiene un efecto que toca la trascendencia y depende de ella: la ausencia del nom bre del libro de la vida.
Esa ausencia se har sentir como efecto dentro de la historia del hombre. C on eso no se establece un
nexo cronolgico de antecedencia o sucesin. El nom bre borrable se supone que haya sido escrito antes.
El nom bre, en cambio, que no ha sido escrito indica en absoluto la ausencia del nom bre del libro de
la vida, sin precisar -pero sobrentendiendo- que esta ausencia ratificada por Dios en su trascendencia
supone anteriorm ente una inscripcin y una eliminacin.

conlleva la exclusin de la vida de Cristo resucitado: Y el que no fue encontra

do escrito en el libro de la vida fue arrojado al estanque de fuego (20, 15). Esta
es la situacin de perdicin de que ya hemos hablado antes.
Es muy claro que no hay alternativa: o se tiene la participacin de toda la
vitalidad de resurreccin de Cristo resucitado, que encuentra su fundam ento en
el amor, o el dramatismo terrible de la muerte segunda (21, 11; 20, 14; 21, 8).
O tro indicio que ilumina la vida de resurreccin, que es participada al cris
tiano en la nueva Jerusaln, se encuentra en una lnea de desarrollo que, bajo el
signo de la vida escatolgica, atraviesa en diagonal todo el libro: comprende el
rbol de la vida, el agua de la vida, el ro de la vida y, adems, la corona de la
vida. Veamos de cerca sus aspectos principales.
Al cristiano, que en el presente se empea en colaborar con todas sus fuerzas
para la victoria de Cristo, Cristo mismo le promete como don una recompen
sa escatolgica: Al vencedor le dar a comer del rbol de la vida, que est en el
paraso de Dios (2, 7).
La referencia al rbol de la vida y al jardn nos hace pensar en el rbol de
la vida del Gnesis (cf. Gn 2, 9) y en la prohibicin absoluta de comer de l (cf.
Gn 3, 22). La vida trascendente, estrictamente divina en el sentido ms fuerte,
es una asignacin de Dios: l es el viviente por antonomasia, como ya hemos
visto. Pero con Cristo resucitado se tiene un giro desconcertante. El, que pre
cisamente como resucitado es el viviente y tiene las llaves de la muerte y del
abismo (1, 18), anula la prohibicin del Gnesis y permite al hombre acceder al
rbol de la vida.
N o slo. Sino que es el mismo Cristo resucitado quien dar de comer al hom
bre del rbol de la vida. El rbol es suyo, puede disponer de l; el rbol en un
cierto sentido se identifica con El. La vida escatolgica que l da es una partici
pacin de la vida divina.
Un prim er cuadro descriptivo de la vida escatolgica nos es presentado
en 7, 9-17. Ser retomado y desarrollado ms adelante en la descripcin de la
nueva Jerusaln. El pasaje de 7, 9.17 pertenece al sexto sello (6, 12-7, 17), for
mado por tres partes, dispuestas de manera simtrica: la destruccin escato
lgica del mal (6, 12-17) y el fortalecimiento escatolgico del bien (7, 9-17, el
pasaje que estamos examinando); entre estas dos partes hay un interm edio que
se refiere al resto de Israel, llamado a redescubrir al viviente antes de la fase
escatolgica (7, 1-8).

El pasaje 7, 9-17 presenta una estructura propia caracterstica. En un pr

mer cuadro -lo podram os llam ar el aplauso de la resurreccin- se tiene una
presentacin muy alegre y anim ada de la plenitud de la vida alcanzada en la
fase escatolgica:
Despus de esto vi
aparecer una gran muchedumbre,
que nadie poda contar,
de toda nacin, raza, pueblo y lengua.
Estaban de pie delante del trono de Dios y delante del Cordero,
vestidos con vestiduras blancas
y con palmas en sus manos.
Gritaban con voz fuerte:
La victoria es de nuestro Dios,
que est sentado en el trono,
y del Cordero.
La m ultitud inmensa de los salvados es de origen universal. Las personas que
la componen estn de pie; es decir, se encuentran, segn el simbolismo de esta
posicin, en un estado de resurreccin y, estando delante de Dios sentado sobre
el trono y de Cristo muerto y resucitado representado por el Cordero, en un cier
to sentido se confrontan con ellos.
El estado de resurreccin en la que se encuentran es un ser partcipes de la
vitalidad de Dios, que los ha alcanzado por medio de la participacin de la resu
rreccin de Cristo, simbolizada por las vestiduras blancas. El color leukos, blan
co, en las 15 recurrencias que encontramos en el Apocalipsis es visto siempre en
relacin con la resurreccin de Cristo, del cual expresa una participacin y una
visualizacin.
La vitalidad de Cristo resucitado participada se convierte luego en impul
so -sta es una caracterstica fundam ental de la vida-, simbolizado por las pal
mas en las manos y expresado en un grito celebrativo, que es como un grande
aplauso:
Y gritaban con voz fuerte:
La victoria es de nuestro Dios,
que est sentado en el trono,
y del Cordero (7, 10).
384

En un m petu de amor -propio de la vida de resurreccin- las personas sal

vadas son llevadas a subrayar que la salvacin realizada de la que gozan es propia
de Dios, que dirige la historia, y es propia de Cristo-Cordero, el cual concreta la
salvacin mediante su evento pascual.
La participacin exultante a la resurreccin no slo constituye el punto de
llegada de toda la historia de la salvacin, sino que hace transitable el camino.
Uno de los presbteros interviene y explica a Juan la identidad de las perso
nas vestidas de blanco. Hablando desde la zona de la trascendencia a la que per
tenece, pero con la mirada todava a los acontecimientos de la tierra, se expresa
en estos trminos:
Estos son los que estn viniendo de la gran tribulacin,
y lavaron sus vestidos
y los volvieron blancos (eleukanan) en la sangre del Cordero (7, 14).
El cam ino que lleva a la plenitud de la vida, a la participacin de la resurrec
cin de Cristo, est lleno de dificultades. Estas asumen a veces las caractersticas
de la emergencia, convirtindose en la gran tribulacin35.
Los cristianos pueden recorrer su camino incluso en medio de las tribulacio
nes y de terminarlo, alcanzando la meta de la plenitud de la vida, porque lava
ron sus vestidos (7, 14).
Esta expresin -q u e aparece tambin en 22, 14- tiene el significado de fondo
de remocin de una suciedad moral. De por s el vestido, en el cuadro del sim
bolismo antropolgico del Apocalipsis, indica un atributo caracterstico de la per
sona a la que pertenece, hasta casi identificarse con ella: un atributo que puede
ser reconocido por los dems. El lavar, a lo que se hace alusin aqu, indica una
remocin de suciedad moral, una limpieza efectuada, de modo que se note inclu
so desde afuera. Aplicada al cristiano, sta supone una conducta limpia de negatividad moral y testimoniada como tal.
-15 La persecucin, con la perspectiva incluso del martirio, puede ser una concrecin histrica de la
gran tribulacin. Pero el discurso del autor del Apocalipsis es aqu ms general y se refiere a las pruebaslmite que el cristiano, en movimiento hacia lo ms, encuentra en su camino. Para una docum entacin,
cf. H a r r in g t o n , W. The Book of Revelation. En: Scrpture in the Church 21, 1991, pp. 227-234;
T h o m p s o n , L. A Sociological Analysis of Tribulation in the Apocalypse of John. En: Semeia 36,
1986, pp. 147-174; W in fr ey , D. G. The Great Tribulation. Kept O ut O f or Through Grace?. En:
Theologisches Journal 3, 1982, pp. 3-18.
O C

Pero, concretamente, cmo realiza el cristiano este lavado simblico? El

texto ofrece, con una probabilidad36, una indicacin fundamental: En la san
gre del Cordero (7, 14b). Se trata del evento pascual de Cristo, visto aqu en la
perspectiva de la aplicacin de la pasin a la vida del cristiano. Esta aplicacin
iniciada con el bautismo, deber repetirse, hasta que se convierta en algo perma
nente. Esto es lo que es realizado por la asamblea litrgica en la primera parte
del Apocalipsis.
Pero, adems de la purificacin, hay tambin otra perspectiva: en una con
tinuidad de tratamiento, los vestidos, despus de haber sido lavados, se vuelven
blancos. Y esto tambin sucede en la sangre del Cordero. La discontinuidad
forzada de la imagen -e l contacto con la sangre de por s vuelve rojo, y no blan
co - acenta todava ms el mensaje que el autor quiere expresar.
El contacto con la sangre, con la vitalidad37 de Cristo-Cordero de pie,
como degollado (5, 6), los cristianos se apropian de su resurreccin, como lo
indica claramente el simbolismo cromtico del blanco. Podramos decir que ellos
se blanquean de resurreccin. En efecto, el blanco en el Apocalipsis, como ya
vimos, conlleva una referencia y, segn los distintos contextos, tambin una par
ticipacin a la resurreccin de Cristo.
Este doble contacto con Cristo-Cordero -d e purificacin y de participacin
de su vitalidad- constituye el secreto del xito cristiano. En su camino l supe
rar todos los obstculos y, al final, bajo la gua de Cristo-Cordero38, llegar a
la meta escatolgica, en donde recibir la corona de la vida (2, 10), es decir, la
corona que representa, segn el uso tpico del Apocalipsis, el alcance de una meta
que supone un premio, un reconocimiento. Aqu el premio y el reconocimiento
son la vida en toda su plenitud.
Puesto que el Cordero,
el que est en el centro del trono,
los pastorear
36 Es preferible unir los dos verbos lavaron" y blanquearon, que se refieren ambos a los vestidos,
con el sintagma la sangre del Cordero.
37 Para este valor de la sangre en el Apocalipsis, cf. Va n n i , U. II sangue nellApocalisse. En:
Va t t io n i , E (ed.). A tti della settimana di studio Sangue e Antropologa biblica. O p. cit., pp. 864-884.
38 Para una profundizacin de esta figura caracterstica, cf. B o s e t t i , E. Lagnello pastore in I Pietro
e Apocalisse. Q uando la liturgia interpella la vita. En: B o s e t t i , E. y C o la cra i , A. (eds.). ApokalypsisO p. cit., pp. 277-307.

386

y los llevar a fuentes de aguas de vida,

y Dios enjugar toda lgrima de sus ojos (7, 17).
La maravilla del agua de la vida, con todas sus implicaciones, es retomada y
desarrollada en la descripcin de la nueva Jerusaln. ste es un texto fundam en
tal, que logra expresar y hacer percibir la importancia infinita de la resurreccin
y de la vida que sigue de ah:
Y me mostr un ro de agua de vida
resplandeciente como el cristal,
que estaba saliendo del trono de Dios y del Cordero
en medio de su plaza (22, l-2a).
. Este texto merece una profundizacin. La intervencin del ngel intrprete
subraya la importancia de cuanto sigue: se trata de un ro de agua de vida. El
autor ya ha hablado del agua de la vida en 21, 6, y lo volver a hacer en 22, 17b.
Sobre todo ha hablado de l en 7, 17, un texto que y hemos examinado y que ahora
queremos retomar.
En 7, 17 se dice que Cristo como Cordero-pastor conducir a los suyos hacia
fuentes de aguas de vida. La formulacin inslita39 del sintagma pone preci
samente la vida en primer plano y subraya sus fuentes y la abundancia, ambas
puestas en plural.
El texto de 22, 1 se une a 7, 17 y lo desarrolla: la abundancia de las aguas de
la vida se convierte en un ro, cuya fuente est constituida por el trono unitario
de dos personas: Dios y Cristo-Cordero. El ro sale en continuidad de su trono,
situado en medio de la plaza de la ciudad, y podr inundarla toda.
El agua tiene una cualidad muy particular: es resplandeciente como cris
tal. Repasando las recurrencias de lampros, luminoso, podemos decir que es la
misma luminosidad de los vestidos de los ngeles (cf. 15, 6), de todo lo bello que
ha perdido Babilonia (cf. 18, 4), del vestido escatolgico de la esposa, incluso de
Cristo resucitado, que se califica como la estrella, la luminosa, la de la m aana
39
Encontramos los tres trm inos en una secuencia anmala. La normal sera epipegas zs hydatn.
El autor, con su tendencia a forzar incluso la gramtica para expresar adecuadam ente su contenido, pone
zs antes de pegas, obteniendo as una acentuacin precisamente de la vida. El Cordero-pastor lleva los
suyos a la vida, vista en su fuente y en su abundancia; comunica su resurreccin.

387

(22, 16). Es una luminosidad que -exceptuada tal vez la referencia a Babilonia
de 18, 4 - orienta decididamente hacia la trascendencia.
Cul es la trascendencia propia de esta agua de vida que, partiendo de su
fuente -e l trono de Dios y del C ordero-, corre abundante y luminosa por toda la
nueva Jerusaln? Una indicacin resolutiva nos la da Jn 7, 37-39. En el da solem
ne de la conclusin de la fiesta de los Tabernculos, Jess declara: El que tenga
sed, venga a m, y beba el que cree en m. Como dice la Escritura, ros de agua
viva brotarn de su seno. Y esto lo dijo a propsito del Espritu40.
Este texto del cuarto Evangelio proyecta sobre nuestro versculo una luz inter
pretativa determinante. La trascendencia del ro luminoso de agua de vida es la
propia del Espritu. Procediendo del Padre y del Hijo como de un nico princi
pio -u n nico trono-, el Espritu lleva a toda Jerusaln la vida y la vitalidad pro
pias de la resurreccin de Cristo.
Esta es una caracterstica fundam ental con la que el Espritu apareca en el
episodio de los dos testigos, de los que ya hablamos. Recorriendo y haciendo pro
pia la cadena del evento pascual de Cristo, los dos testigos son muertos, y su
cuerpo se encuentra en la plaza de la gran ciudad... en donde tambin su Seor
fue crucificado (11, 8); pero, despus de tres das y medio, un soplo [Espritu]
de vida entr en ellos y se pusieron de pie (11, 11).
El Espritu de vida supone la resurreccin, que del conjunto -com o ya lo
observam os- es referida a una presencia activa y eficaz de dos testigos en el mbi
to de la historia. Es lo que sucede tambin en 20, 4-5:
Vi tambin unos tronos;
a los que se sentaron sobre ellos,
les dieron el poder de juzgar.
Vi a los que haban sido degollados
por dar testimonio de Jess
y por la palabra de Dios,
los que no haban adorado a la bestia ni su imagen
y no haban recibido la marca
40
C om o se sabe, en este pasaje hay una puntuacin diversa, que lleva a una lectura alternativa a la
indicada: El que tenga sed venga a m y beba. El que cree en m, ros de agua viva saldrn de su seno . Y
esto lo dijo respecto del Espritu (Jn 7, 37-39). En ambas lecturas es clara la identificacin del Espritu
con los ros de agua viva. En la lectura que hemos seguido preferida por la exgesis m oderna- Jess
mismo aparece como la fuente de la cual brota el Espritu.
3H8

ni en sus frentes ni en sus manos.

stos vivieron y reinaron con Cristo
mil aos.
Los otros muertos no vivieron
hasta que no se cumplieron
los mil aos.
sta es la primera resurreccin.
Los que han sido degollados a causa del testimonio de Jess y a causa de la
palabra de Dios (20, 4) y, ms en general, los que no se colocaron en el mbito
del sistema terrestre, en determ inado momento empezaron a vivir y empezaron
a reinar junto con Cristo por mil aos (20, 4).
N o se trata aqu del reino concluido, que debe ser disfrutado -esto sucede
r en la fase escatolgica del ms all (cf. 22, 5)-, sino del reino por instaurar y
realizar durante el desarrollo de la historia, en la que Cristo est presente y acti
vo -ste es el significado del simbolismo de los mil aos-, y junto a l lo son
tambin los suyos, los desaparecidos de la escena de la historia y los que todava
se encuentran activos.
Esta presencia en la historia junto con Cristo es una participacin transitiva de
su vitalidad de Resucitado. El autor del Apocalipsis la aprecia muchsimo y la cali
fica con una denominacin original y muy suya: sta es la primera resurreccin.
Dichoso y santo el que tiene parte en la primera resurreccin (20, 5-6)41.
La primera resurreccin tiene sentido slo si se da, o supone, una secuen
cia ordinal con la que se confronta. Por tanto, si hay una primera resurreccin,
hay que pensar por lo menos en una segunda resurreccin, aunque el autor del
Apocalipsis no use esta expresin.
Encontramos como un paralelo lingstico en el uso, tambin ste caracte
rstico, de otra expresin: La muerte segunda. El autor no habla de la primera
muerte, pero, obviamente, la supone.
La presencia vital en la historia, realizada bajo la presin del Espritu, conlleva
como un impulso vital de colaboracin con Cristo en el devenir del reino. sta
41
Para la problemtica referente a la prim era resurreccin en el Apocalipsis, cf. H u g h e s , P. E.
The First Resurrection, Another Interpretation. O p. cit.; K l in e , M. G. The First Resurrection. En:
Westminster Theological Journal 37, 197 5, pp. 366-3~r>; M ealy, J. W . After thousandyears, Resurrection
andjudgm ent in Revelation 20. Op. cit., p. 273; M ic h a e ls , J. R. The First Resurrection, A. Response.
O p. cit.

es ia primera resurreccin pre-escatoigica que, como asegura ei autor, garantiza

a quien forma parte no de la muerte como primera desaparicin de la escena de
la historia, sino de aquella desaparicin impresionante que es la segunda muerte
El autor explica: ...sobre estos la segunda muerte no tiene poder.
Pero volvamos a 22, 1. Aqu nos encontramos en el nivel de una escatologa
definitiva ya realizada. Y es aqu donde el ro luminoso de agua de vida obra.
Por tanto, la vida que su accin comunica no ser solamente la participacin
interhistrica a la resurreccin de Cristo, que se concreta en la primera resu
rreccin, sino que conllevar tambin una participacin total a la que podra
mos llam ar una segunda resurreccin.
La mencin de Dios, de Cristo y del Espritu en un nico circuito de don sita
al cristiano, que es el objeto, en el contexto de la vida trinitaria. Esta perspecti
va es ilustrada en toda su amplitud por la retoma del rbol de la vida del Gnesis:
Y a un lado y otro del ro,
hay rboles de vida, que dan doce frutos al ao,
una vez al mes.
Las hojas de los rboles sirven para curar a las naciones (22, 2).
Unindose -pero siempre elaborando el texto de m anera propia y origi
n al- con Gnesis 2, 9 y 3, 22, como tambin con Ezequiel 47, 12, el autor del
Apocalipsis desarrolla ulteriormente su intuicin genial sobre la vida de resurrec
cin, que en el contexto trinitario que hemos visto es dada por el Espritu, sim
bolizado por el ro.
El ro, con esa carga teolgica que el autor le atribuye, tiene, a un lado y otro
de su curso, toda una serie de rboles que son simplemente una multiplicacin
del rbol de la vida. Se trata de una vida plena, inagotable.
Ms an, precisamente la cercana de esta serie de rboles al ro, eviden
ciada notablem ente - a un lado y otro del ro-, sugiere una dependencia del
ro mismo. Podramos decir que es el ro el que hace reverdecer, hace crecer y
hace prosperar los rboles, permitindoles dar frutos con una frecuencia muy
particular, y permitindoles tener hojas verdes y nutrientes. Esto entonces nos
dice que la vida de la que son portadores los rboles es la misma vida del ro
y es alim entada por l. Pero el ro de agua de vida resplandeciente como cris
tal es el Espritu.

La vida que el Espritu com unica a nivel escatolgco y que alcanza a ios
hombres, sus destinatarios, por medio de los rboles de la vida alimentados por
l es su misma vida. N o se tratar, entonces, solamente de la vida entendida en
sentido general, aunque positivo, sino que la vida que el Espritu tiende a par
ticipar es la vida en el sentido ms fuerte del trmino, la vida de la segunda
resurreccin, y alcanza el nivel trinitario. Com o verdadero Dios, el viviente
no poda donar ms.
La participacin pre-escatolgica al agua de la vida

El agua de la vida, que hemos visto, encuentra su pleno desemboque en el

nivel escatolgico de la nueva Jerusaln. Pero tiene una importancia real sobre el
cristiano en camino, y el autor del Apocalipsis insiste sobre este punto. El lo hace
de manera particular en dos pasajes, en los que el discurso dirigido a la asam
blea litrgica -que, en dilogo con el lector que le presenta el mensaje'*2, escucha
y reacciona- se hace particularm ente intenso y atrayente.
En la primera presentacin de la nueva Jerusaln (21, 1-8), el autor nos hace
vislumbrar la novia pre-escatolgica -podram os decir: el pueblo de Dios ahora,
en el transcurso del desarrollo de la historia-, que pasa el umbral de la nupcia
lidad. Se entra en pleno en el ms all de la escatologa.
Despus de la presentacin, el autor, en el intento de subrayar su im portan
cia, hace intervenir en el dilogo a Dios mismo y le atribuye entre otras cosas
esta afirmacin:
Yo soy el alfa y la omega,
el principio y el fin.
Al que tenga sed
yo le dar gratuitamente de la fuente del agua de la vida (21, 6).
Dicha a la asamblea litrgica, esta frase solemne la orienta toda hacia el futu
ro. Ambientada en el contexto geogrfico bblico, prevalentemente desrtico y
en donde el agua es el elemento vital ms im portante, esta expresin es particu
larmente incisiva y presiona inmediatamente.
42
Para este aspecto fundam ental que atraviesa en diagonal todo el libro, cf. Va n n i , U. Liturgical
Dialogue as a Literary Form in the Book o f Revelation. O p. cit.

El grupo que escucha tiene sed: son los deseos, las aspiraciones, los signos, los
ideales de justicia, el deseo de un amor cada vez ms grande hacia Cristo, Dios
y el Espritu, un anhelo irrefrenable de vida que el hombre del Apocalipsis con
una riqueza antropolgica nica lleva consigo. Este anhelo ser satisfecho. No
slo desaparecern todos los elementos antivida (cf. 21, 4), sino, positivamente,
todo el amplio conjunto de vitalidad que est presente en el Apocalipsis quedar
plenamente satisfecho.
Para hacerlo, Dios sacar de la fuente del agua de la vida, como don de su
bondad trascendente. Hemos visto el desarrollo que este don del agua de la vida
logra asumir.
En el dilogo litrgico conclusivo (21, 6-21) encontramos otra alusin al agua
de la vida, siempre dirigida a la asamblea que escucha, y particularmente intere
sante en lo que le concierne:
El Espritu y la novia dicen:
Ven!.
El que escucha, diga:
Ven!.
El que tenga sed, que venga;
y el que quiera, tome gratuitamente del agua de la vida (22, 17).
El Espritu, anim ando la oracin de la asamblea litrgica, que se siente res
pecto de Cristo una novia que aspira a la plenitud de la nupcialidad, la impul
sa a invocar, junto con l, una presencia ulterior, ms plena e ntima, de Cristo,
que con su palabra, sus valores y su vida crece y se extiende en el mbito de la
historia, llenando sus vacos43.
En este punto el lector, dirigindose a la asamblea que escucha, invita a cada
uno a involucrarse en la invocacin de la venida de Cristo en su historia y, ade
ms, ofrece con sorpresa el agua de la vida, que est a disposicin de la asamblea
misma, tanto que quien quiera puede tomarla y hacerla suya inmediatamente.
Pero, nos preguntamos, en qu consiste esta agua de la vida de acceso inme
diato? Dos consideraciones dan una respuesta a esta pregunta, permitindonos
tambin comprender mejor el agua de la vida escatolgica.
43
En el Apocalipsis la venida de Cristo no es un descenso repentino de lo alto, sino un desarrollo
cada vez ms creciente, desde abajo, dirigido a llenar, en esta segunda fase de la Encarnacin, los vacos
de Cristo. Cf. el captulo 13 de este libro.

En la lnea del simbolismo tpico del cuarto Evangelio -h e aqu la primera

consideracin-, con base en el cual el agua indica el Espritu y su accin, con
tamos con una referencia fuerte al Espritu. Lo hemos encontrado ya a prop
sito del ro de agua de vida resplandeciente como cristal (22, 1), que inunda
a la nueva Jerusaln y fecunda sus rboles de la vida. El agua de la vida apa
rece aqu como la vitalidad de resurreccin, que activa toda la vida escatol
gica. Y es en este sentido como la expresin es retomada en 21, 6. El agua de
la vida que Dios mismo promete a quien tenga sed tiene esta clara im portan
cia escatolgica.
Pero hay que hacer una segunda consideracin: el agua de la vida conserva
este valor semntico incluso cuando, en la fase pre-escatolgica en la que nos
encontram os, es colocada a plena disposicin de la asamblea. A nivel escatolgico ella alim enta la plena vitalidad del pueblo de Dios, su segunda resu
rreccin; a nivel actual pre-escatolgico alimenta la vitalidad de resurreccin
que el cristiano ya posee, con las capacidades operativas de colaboracin con
la victoria de Cristo que le derivan. Podramos decir que el agua de la vida
activa la prim era resurreccin del cristiano en el sentido que hemos explica
do anteriorm ente.
Los dos niveles -el pre-escatolgico y el escatolgico en sentido pleno- estn
en continuidad entre s: del primero se pasa al segundo; de la primera resurrec
cin se pasa a la resurreccin en sentido pleno.
Cmo sucede concretamente el contacto de la asamblea y de cada uno de
los cristianos con el agua de la vida? El texto no lo especifica de m anera explci
ta, pero el hecho de que esta agua est unida con el Espritu hasta identificarse
con l nos remite al mbito del Espritu de vida, animador de la sacramentalidad, desde el Bautismo hasta la Eucarista.
El contexto del Apocalipsis, remoto e inmediato, apunta todo hacia la
Eucarista44. La experiencia que la asamblea litrgica est llevando adelante,
encuadrada como est en el da del Seor (1, 10), recorre las tres fases propias
de la celebracin litrgica: confesin de los pecados, escucha de lecturas bbli
cas, celebracin de la Eucarista.

44
La Eucarista est presente claramente varias veces en el Apocalipsis bajo forma de alusiones
simblicas. Cf. Va n n i , U. LEucaristia nel giorno del Signore. En: T o r r e sin , A. (ed.). Il giorno di Dio
e degli uomini. Domenica ed Eucaristia. Miln, 2006, pp. 97-122.

En este punto dei iibro las primeras dos fases ya han sido recorridas con la
conversin, propia de la primera parte y la escucha del Espritu, realizada en la
segunda. Falta la celebracin eucarstica, que aqu, como en el cuarto Evangelio,
no ser descrita, pero a la que se le abrir la puerta.
La Eucarista, dada en don como agua de la vida (22, 17b), anim ar toda
la existencia del cristiano, extinguir su sed de bien y lo har vivir activamente
incluso sobre la muerte fsica -la primera m uerte- , en el mbito de la historia
de la salvacin que se desarrolla.
junto a Cristo, resucitado por medio del Espritu, participando de la
Eucarista -tam bin ella realizada por el Espritu-, el cristiano, protagonista de
la primera resurreccin y en preparacin para la segunda, podr compartir con
Cristo mismo el impulso de vida y de amor que le permite salvar al mundo.

Conclusin: la muerte y la resurreccin en el cuadro antropolgico

del Apocalipsis
Habiendo llegado a la conclusin de nuestro estudio, ahora podemos dar
una mirada de conjunto al largo itinerario recorrido. Queriendo profundizar la
importancia de la muerte y de la resurreccin, hemos querido colocarlas, debi
do a la exquisita sensibilidad del autor al respecto, en el esquema antropolgico
de la muerte y de la vida.
Result un iter sugestivo, que acompaa, podramos decir, toda la cadena del
hombre a travs de la historia de la salvacin, desde su aparicin en la escena
hum ana sobre la tierra hasta su insercin vertiginosa en el circuito trinitario que
tiene lugar en la nueva Jerusaln.
Etapas fundamentales de esta cadena estn constituidas por el hombre que
muere, por el hombre que resurge y por el hombre en la plenitud de la vida de
Dios.
El hombre que muere es visto al mismo tiempo con desapego y con desaliento.
Aunque sin ignorar las modalidades crueles de la muerte infligida, ni las a veces
igualmente desconcertantes de la muerte natural, el autor no insiste mucho. Lo
que lo impresiona no es la vista del hombre cadver, sino las implicaciones que
esta situacin conlleva. La insistencia que hemos subrayado sobre la sangre no
lleva al autor hacia el horror, pero conlleva todo un ciclo ideolgico en cuya base
est el significado semtico de vida atribuido a la sangre.

Para el autor dei Apocalipsis la muerte, que en las diversas modalidades con
que se realiza concierne en continuidad a una parte de los hombres, es la trage
dia amarga del verde prometedor que se marchita.
El hombre, completamente sumergido en su historia, con sus proyectos y sus
sueos, desaparece de repente de la escena, para caer en la invisibilidad del abis
mo, en donde al mximo podr tener -pero el autor no insiste explcitamente
sobre este concepto (nosotros se lo podemos atribuir, puesto que era una idea
comn tanto para el ambiente judo como para el helenstico)- una existencia
menor, falsa, sin pretensin sobre los hechos de la historia. La muerte, entendida
en este sentido, causa miedo al autor del Apocalipsis, que siente en s mismo una
repugnancia invencible a m orir y un deseo angustioso de vida.
El entonces somete la muerte, tal como la constata, a una profunda reflexin.
La que Pablo llama perdicin l la denomina, tal vez haciendo suya una expre
sin que encontraremos ms tarde en la literatura rabnica, la muerte segunda.
sta conlleva una inercia sumamente cadavrica, la incapacidad de cualquier
impulso, la falta absoluta de cualquier actividad, de cualquier incidencia sobre la
historia, la total insignificancia.
La muerte primera, que el autor no nombre explcitamente en estos trminos,
pero que presupone en su razonamiento, es la que el hombre encuentra y conoce.
Pero el hombre que muere puede hacerlo -e n todas las modalidades como la
muerte sucede- en Cristo, en unin con Cristo, o incluso como expresin de la
fe en El. Entonces la m uerte cambia de signo y es superada en positivo: desapa
rece el vaco de incidencia en la historia. La historia personal -las obras realiza
d as- sigue al hombre que muere, an ms all del horizonte terreno.
Todos los cristianos del ms all -pero tambin podemos decir de ya rea
lizados-, y de manera particular los mrtires, aunque en la exultacin ultra
terrena de la participacin de la resurreccin de Cristo, simbolizada por las
vestiduras blancas, se ocupan con insistencia de lo que todava sucede en la tie
rra y, siendo tambin ellos sacerdotes de Dios y de Cristo (20, 6), llevan ade
lante, colaboran precisamente con Cristo, la instauracin del reino de Cristo
sobre la tierra.
Es tam bin lo que hacen los veinticuatro presbteros (4, 4). Se trata aqu
de figuras simblicas, tpicas del Apocalipsis, relacionadas con personajes
tomados del A ntiguo y del Nuevo testam ento -e n prctica, son nuestros san
tos-, los cuales, habiendo cum plido su peregrinacin terrena, participan ya
de algn m odo de la resurreccin de Cristo, vestidos como estn con vestidu

3QS

ras blancas. Ellos influyen activam ente en el transcurso ulterior de la historia

de la salvacin hasta su conclusin. Estas figuras simblicas no las volvere
mos a encontrar en la nueva Jerusaln, cuando ya la historia de la salvacin
haya term inado.
Pero hay algo ms. El autor llam a explcitam ente sacerdotes (1, 6; 5,
10) aun a los cristianos que se encuentran todava sobre la tierra. La vitali
dad asum ida sobre la historia, indicada por la m ediacin sacerdotal de la que
estn investidos los cristianos ultraterrenos, corresponde tam bin a los cris
tianos todava en cam ino, a los cristianos vencedores junto con Cristo. As
se tiene como una zona ideal de vitalidad activa respecto de la historia, que
com prende tanto a los cristianos del ms all, como a los que todava estn
aqu abajo.
Con una intuicin genial y muy suya, el autor llama esta dim ensin comn
de vitalidad la primera resurreccin. Razona sobre esto como lo hizo sobre
la muerte. Nos dice que, junto a la que constituye la resurreccin definitiva, es
decir la resurreccin que tendremos en la nueva Jerusaln y que se la conside
ra como una segunda resurreccin, todava existe una parcial: precisamente
la que l llama primera resurreccin, que supone una cierta participacin a la
resurreccin de Cristo y que habilita a la mediacin sacerdotal. El autor expre
sa todo esto de manera concisa, pero clara, cuando dice que Cristo resucitado
nos hizo reino y sacerdotes (1, 6).
Con lo que estamos observando nos hemos introducido en la segunda
etapa del paso del hombre en el m bito de la historia de la salvacin: la supera
cin de la m uerte a travs de la resurreccin de Cristo. El autor del Apocalipsis
que, no menos de Pablo, ve a Cristo resucitado presente y determ inante en la
lnea del hombre, se refiere sobriam ente a los distintos detalles concretos de
la m uerte de Cristo, que l considera un evento bsico de toda la historia de
la salvacin.
La muerte de Cristo, con su polivalencia salvfica, contiene como un mis
terioso impulso de vida: la vida de la resurreccin. En efecto, en la lnea del
Crucificado resucitado de Toms (cf. Jn 20, 24-29), en el Apocalipsis encon
traremos constantemente una unin entre la muerte y la resurreccin, que pare
cen incluso multiplicarse la una por la otra. Cristo las dona a los cristianos en el
mismo contexto litrgico de la celebracin dominical.
La m uerte de Cristo, aplicada a los cristianos hoy, los libra de sus pecados
y los rescata; la resurreccin de Cristo entra en su existencia ya desde ahora,

dinam iza todos sus aspectos, les com unica la prim era resurreccin con sus
implicaciones y los lleva a la plenitud de la vida escatolgica. La profundizacin de la tem tica antropolgica de la vida nos la ha hecho encontrar siem
pre ligada a la resurreccin, que se presenta como la expresin ms alta de la
misma.
El autor, que tiene tanta repugnancia por la muerte, es un enamorado de la
vida y sabe que la encontrar toda en la maravilla de la nueva Jerusaln. Leyendo
su libro, se tiene la clara sensacin de que su emotividad al respecto ponga en
movimiento su capacidad creativa y su reflexin.
Cooperando con la victoria de Cristo en el camino hacia la nueva Jerusaln,
el cristiano lograr un da alcanzarla tambin l. El primer efecto ser la supera
cin del umbral de la nupcialidad respecto de Cristo-Cordero.
M ientras durante el desarrollo de la historia de la salvacin l era, respec
to de Cristo, como una novia que aspiraba a la nupcialidad y se preparaba a
ella, ahora, como parte de la Jerusaln escatolgica, l es la novia, la esposa
del Cordero (21, 9). Com o tal, puede am ar a Cristo-Cordero como CristoCordero lo ama a l, en el mismo nivel. Y Cristo com unica a la novia lo mejor
que tiene: la gloria de Dios, la resurreccin de m anera plena, su estabilidad,
su amor, su homogeneidad con Dios, simbolizada por las piedras preciosas y
por el oro.
En este punto se tiene, respecto de Dios, de Cristo-Cordero y del Espritu
por una parte, y del cristiano por la otra, una comunicacin superlativa de vida.
Volviendo a la concepcin base, podemos decir que hay un impulso vital impre
sionante, que parte del trono de Dios y del Cordero, situados en el centro de la
plaza y est dirigido a los cristianos.
El ro impetuoso del agua de la vida brota del trono. Dios y Cristo quie
ren com unicar su vida, y lo hacen por medio del Espritu, simbolizado por el
ro luminoso como cristal. En este em anar del ro del nico trono de Dios y de
Cristo est sombreada la vida trinitaria.
Pero sta no se ve en s misma: es comunicada a los hombres. El ro alimenta
los rboles de la vida que estn en sus orillas, y de estos rboles -com iendo sus
frutos y las hojas- todos alcanzan la vida del Padre, que pasa en Cristo-Cordero,
muerto y resucitado y es comunicada por el Espritu. La cumbre de la resurrec
cin y de la vida no poda ser ms alta.

En conclusin, evocamos un dicho de Jess que aparece en el cuarto

Evangelio. Despus del lavatorio de los pies, dirigindose a los discpulos luego
de haberse puesto el manto -e l gesto de despojarse y de revestirse recuerda su
muerte y resurreccin-, Jess dice: Entienden lo que les he hecho? {Jn 13, 12).
Reflexionando sobre la muerte del hombre, sobre su superacin mediante la
muerte y la resurreccin de Cristo, sobre el vrtice escatolgico de vida trinita
ria que as es alcanzado, se advierte todo el impacto de esta pregunta. Y emer
ge nuestra respuesta, grata y conmovida, que realmente no se poda hacer ms.

C a p t u l o

15

CONCLUSIN GENERAL

Si damos una mirada a todo el camino, relativo al hombre del Apocalipsis, que
hemos recorrido, quedamos asombrados.
En un marco antropolgico-teolgico, original y sugestivo, y que no encuen
tra paralelo en el Nuevo Testamento, el Apocalipsis manifiesta una atencin y
una pasin muy particular por el hombre. Este marco ha sido desarrollado en
este libro en tres fases sucesivas.
En la primera fase vimos cmo el hombre es observado de cerca por el autor
del Apocalipsis, escudriado en sus caractersticas personales, seguido en el tra
yecto complejo que lo lleva del impacto actual en la historia a la meta escatolgica. No se le ahorran correcciones, pero predomina, en su totalidad, una fuerza
dinmica. Se trata de un dinamismo en sentido vertical, activado por el Espritu,
hacia Cristo y hacia Dios.
En la segunda fase qued presentado el hombre que, arrebatado por el
Espritu, es capaz, respecto de Cristo y de Dios, de un nuevo conocimiento y
de una reciprocidad creciente, que logra alcanzar incluso el nivel de la experien
cia mstica.
En el Apocalipsis existe tambin un dinam ism o a nivel horizontal. El hombre
del Apocalipsis est entre el cielo y la tierra, pero, en la tercera fase, se ve en con
tacto directo con la historia. Involucrado en un empeo moral articulado, l ten
dr que leer cuidadosamente los signos de su tiempo, para sacar de all aquellas
consecuencias operativas que luego modelarn su mediacin sacerdotal, expre

sada en ia oracin, en el testimonio y en la profeca. Su estructura fundam en

tal est en una relacin de amor recproco y creciente con Cristo: el cristiano es
la novia que se confecciona el vestido de esposa (19, 8), bordado con las marcas
de justicia que El deja en la historia por su mediacin. Lo vestir cuando, en la
nueva Jerusaln, pase el umbral de la nupcialidad.
El hombre d Apocalipsis est encerrado en cada uno de nosotros. Involucrn
donos, con arrojo y con los ojos clavados en Cristo Crucificado-Resucitado, en
el proceso creativo y redentor en acto, realizaremos ahora lo mejor de nosotros
mismos.
El asombro por el hombre prepara el asombro infinito del encuentro cara a
cara con Dios.

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409

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de la m a d re d i G e s n e lla c o m u n it g io va n n e a . E n : B a r b i e r i , R . ; C a l a b u i g , I . M . y D i

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A n g e lo , O .

INTRODUCCIN

5
Primera Parte
LA ANTROPOLOGA DEL APOCALIPSIS

C a p it u l o I

LA ANTROPOLOGA DEL APOCALIPSIS:

CMO EL AUTOR SE ACERCA AL HOMBRE
Introduccin
La fenomenologa antropolgica del autor del Apocalipsis
La atencin a los vestidos
Algunos sentimientos humanos: el dolor, la alegra, la ira
El hombre que sufre
El hombre que se alegra
El hombre que se enfurece
Actividades tpicamente humanas: la convivencia, el trabajo,
la msica, el comercio
La relacin
Observaciones conclusivas sobre el panorama antropolgico

13
13
15
26
27
28
34
35
38
40
44

C a p t u l o II

DOS POSICIONES HUMANAS CARACTERSTICAS:

EL ESTAR DE PIE Y EL "ESTAR SENTADO
Introduccin
Histmi, estar de pie
Kathmai, estar sentado
Conclusin
C a p t u l o III

EL HOMBRE Y SU ESTRUCTURA PERSONAL

Introduccin: una estructura original por alcanzar
El hombre, anthrpos
El yo, eg, del hombre
Espritu, pneuma
Una vitalidad particular: el alma y la vida, psych
Corazn, kardia
Mente, us, y oreja, us
Algunos puntos conclusivos

47
47

47
%

66

67
67
68

69
73
83
85
89

La gran aventura del amor de Cristo

La redencin en la sangre de Cristo
El sacerdote y la promocin del reino
La gracia conclusiva
Algunas observaciones finales
C a p t u l o VI

LA VIDA MSTICA EN EL APOCALIPSIS

Introduccin: sentido y lmites de la mstica del Apocalipsis
Cristo resucitado al centro de la comunidad: el misticismo
de la primera parte del Apocalipsis
La experiencia mstica de la segunda parte del Apocalipsis:
el redescubrimiento de Dios
La experiencia mstica de Cristo en la segunda parte del Apocalipsis-,
Cristo como Cordero
El punto de llegada: la nueva Jerusaln
Conclusin

133
143
149
152
154
157
157
159
163
166
168
173

C a p t u l o VII

C a p t u l o IV

UN RELIEVE ANTROPOLGICO PARTICULAR:

LA FIGURA EMBLEMTICA DE LA MUJER
Introduccin: una gama de recurrencias relevantes
La mujer entendida en sentido realista
La simbolizacin de la figura femenina
Observaciones conclusivas

93
93
94
102
126

MS ALL DE LAS BARRERAS DE LA TRASCENDENCIA:

CONOCIMIENTO MSTICO DE LA NUEVA JERUSALN
La nueva Jerusaln: superacin de la barrera entre inmanencia y trascendencia
La presentacin de la nueva Jerusaln
La presentacin de la Jerusaln-esposa
Reflexiones conclusivas
C a p t u l o VIII

EL COMPROMISO MORAL DEL CRISTIANO

Introduccin
El comportamiento del cristiano en la primera parte del Apocalipsis
El comportamiento exigido a los cristianos en la segunda parte del Apocalipsis
Conclusin

Segunda Parte
EL HOMBRE DEL APOCALIPSIS EN CONTACTO CON DIOS,
CON CRISTO Y CON EL ESPRITU
C a p t u l o V

EL HOMBRE OBJETO DEL AMOR DE DIOS: LA GRACIA EN EL APOCALIPSIS

Introduccin: la charis, una benevolencia que comienza y termina

131
131

175
175
176
184
202
207
207
208
215
221

Kl l i o m l t i v d e l \ | ) o r a li| > s is

( go Vanni

<. l i a i i i a i i i s i n i i

Marcel De Luna Santos

Imi b u s c a <lr l u c i d e /

li. Libanio

I .a n i i s i o n c n c u e s ! i o n

Amerini!ia

\ i s i o n c r i s l i a n a tic la l i i s l o r i a
T A L L E R SA N PABLO

BOGOTA

IM PRESO EN C O LO M B IA -

PRIN T ED IN CO LO M B IA

\doljo Calcano

CAPITULO 1A

LA RAZ CRISTOLGICA Y ANTROPOLGICA DE LA MORAL

Introduccin: una moral totalmente cristolgica
De Cristo al cristiano: el cristiano hecho reino
Los cristianos hechos sacerdotes
Del cristiano a Cristo: la respuesta del cristiano
El amor recproco entre Cristo y la Iglesia
Conclusin

223
223
224
234
240
249
252

Tercera Parte
EL HOMBRE DEL APOCALIPSIS Y SU CAMINO EN LA HISTORIA
C a p t u l o X

EL HORIZONTE DEL HOMBRE EN CAMINO: GUERRA Y PAZ

EN EL APOCALIPSIS
Introduccin
Una respuesta sorprendentemente positiva
La guerra en el Apocalipsis: los antecedentes
La guerra en el Apocalipsis: una primera mirada a la terminologa
La guerra en accin y sus protagonistas: un estudio
sobre el verbo poleme, combatir
El ejrcito en la guerra y la victoria de Cristo y de los cristianos
La paz en el Apocalipsis. La paz quitada a los hombres
La obra de Cristo y de los suyos para una reconstitucin de la paz
Cristo, nuestra paz
La plenitud de la paz realizada
Conclusin

257
257
258
259
262
271
280
286
289
290
292
293

C a p t u l o XI

EL HOMBRE EN CONTACTO CON LOS ACONTECIMIENTOS: LA JUSTICIA

CARACTERSTICA DEL APOCALIPSIS
Cul es el tipo de justicia que se encuentra en el Apocalipsis?
La justicia atribuida a Dios
Cristo, protagonista de la justicia de Dios

297
297
300
307

Los cristianos, protagonistas de justicia

Ampliando el campo de la justicia
Conclusin

309
311
315

C a p t u l o XII

EL DESARROLLO DIALCTICO DE LA HISTORIA EN LA ANTTESIS

MILENARIA ENTRE CRISTO, LOS CRISTIANOS Y EL DEMONIO
Milenarismo: un trmino polivalente
Los antecedentes deAp 20, 1-10
Ap 20, 1-10 y su interpretacin de fondo: smbolo o realidad?
El movimiento literario AzAp 20, 1-10
La bajada del ngel y la desactivacin de Satans: Ap 20, 1-3
El reino de los mrtires y la primera resurreccin: Ap 20 , 4-6
Ap, 20, 7-10: la batalla final y la desactivacin definitiva de Satans
Ap 20, 1-10 en su conjunto
Ap 20, 1-10: una hermenutica del reino y un mensaje para hoy
C a p t u l o XIII

LA ESPERA DE LA VENIDA DE CRISTO COMO MOTIVACIN MORAL

La presencia-venida de Cristo en el Apocalipsis: un cuadro de conjunto
Una venida que atraviesa la historia
La venida en su plenitud escatolgica
Conclusin
C a p t u l o XIV

EL PASO Y LA LLEGADA: MUERTE Y RESURRECCIN EN EL APOCALIPSIS

Introduccin: vida y muerte en el cuadro de la antropologa
La muerte en el Apocalipsis
La vida-resurreccin
Conclusin: la muerte y la resurreccin en el cuadro antropolgico del Apocalipsis
C a p t u l o XV

317
317
318
320
323
325
331
338
342
343
347
347
348
353
355
357
357
358
li
395

CONCLUSIN GENERAL

399

BIBLIOGRAFA CITADA EN ESTE VOLUMEN

401