SEMINARIO DE AUTOR MEDIEVAL

SANTO TOMAS DE AQUINO

CESAR OSWALDO IBARRA

Magster en Educacin

PROGRAMA DE FILOSOFA
ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES
UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA
UNAD
2008
1

CONTENIDO
PRESENTACIN

INTRODUCCIN

UNIDAD DIDCTICA 0: REPASO DE LA FILOSOFA ANTIGUA

INTRODUCCIN A LA UNIDAD

OBJETIVO

Captulo 1. Los orgenes de la Filosofa

Leccin 1:
Leccin 2:
Leccin 3:

Los Inicios
Primeros Filsofos
Puntos de Contacto de la Filosofa Antigua y la Medieval
Lectura Complementaria No. 1: El Filsofo para Platn.

8
9
14
17

UNIDAD DIDCTICA 1: HORIZONTE PERSONAL, SOCIAL Y CULTURAL

INTRODUCCIN A LA UNIDAD

18

OBJETIVO

18

Captulo 1: Conozcamos el mundo y el tiempo de Toms

19

Leccin 1:

19

Leccin 2:
Leccin 3:

La Edad Media
Lectura Complementaria No. 2:
Influencia de los pueblos brbaros en las civilizaciones.
La Escolstica
Santo Toms de Aquino, vida y obra
Lectura Complementaria No. 3:
Actualidad de Toms de Aquino.

27
35
37
44

Captulo 2: Conozcamos la Obra de Santo Toms de Aquino

51

Leccin 1:
Leccin 2:

51
56

La Obra de Toms de Aquino

Estilo Literario y Ejemplos

Leccin 3:

Obra filosfica y obra teolgica

Lectura Complementaria No. 4:
Las Cinco Vas de Santo Toms de Aquino

72
75

UNIDAD DIDCTICA 2: HORIZONTE FILOSFICO

INTRODUCCIN A LA UNIDAD

77

OBJETIVO

77

Captulo 1: La Filosofa de Santo Toms de Aquino

78

Leccin 1:
Leccin 2:
Leccin 3:
Leccin 4:

Leccin 5:

La Ontologa de Toms de Aquino

78
Lectura Complementaria No. 5: El Ente y la Esencia.
83
La Gnoseologa de Toms de Aquino
87
Lectura Complementaria No. 6: Sobre la existencia de Dios
89
La Antropologa de Santo Toms de Aquino
91
Lectura Complementaria No. 7: Sobre el libre albedro
94
Pensamiento Moral y tico de Santo Toms de Aquino
97
Lectura Complementaria No. 8: Sobre la bondad y malicia de los
Actos Humanos.
99
La Poltica en Santo Toms de Aquino
101
Lectura Complementaria No. 9: Necesidad de que los
hombres sean gobernados por alguno
105

UNIDAD DIDCTICA 00: INTRODUCCIN A LA FILOSOFA MODERNA

INTRODUCCIN A LA UNIDAD

108

OBJETIVO

108

Captulo 1: Decadencia de la Edad Media

108

Leccin 1:
Leccin 2:

109
110
113

El fin de una era

El inicio de una nueva era: la Edad Moderna
Lectura Complementaria No. 10: Renacimiento y Consumismo

BIBLIOGRAFIA

121

CIBERGRAFIA

122
3

PRESENTACIN:
La Filosofa es un organismo vivo, que se ha ido desarrollando a lo largo de
historia. Desde el primer asombro de nuestro antepasado prehistrico ante
fuerza de los relmpagos, hasta el asombro de nuestro hijo, que descubre
mundo apasionante del Internet, el hombre siempre est asombrndose
hacindose las grandes preguntas que constituyen a la filosofa como ciencia.

la
la
el
y

La Edad Media vivi intensamente los interrogantes que le planteaba el

descubrimiento de Aristteles y los desafos del mismo a la filosofa y a la teologa
y dio respuesta con hombres que, como Santo Toms de Aquino, enfrentaron el
riesgo del nuevo conocimiento.
Santo Toms de Aquino, a pesar de provenir de una familia noble, rompi con las
aspiraciones de su familia, que quera hacer de l un alto prelado eclesistico, que
aumentara su poder y riqueza, y se hace dominico, dedicndose al estudio y a la
enseanza. Esta actitud de ruptura ante lo establecido y ante lo conveniente y
esta apertura a lo novedoso, sern constantes en la vida de quien, se ir
convirtiendo poco a poco, en el ms importante de los filsofos cristianos y en uno
de los mayores filsofos de la historia.
Personalidad apasionante y produccin intelectual vasta, harn siempre que
cualquier intento de conocerlo sea parcial y limitado. Las aspiraciones de este
mdulo son las de abrir una puerta a un mundo nuevo; cada uno, segn sus
intereses y posiciones, ver si se queda en la puerta o si da el paso adelante para
conocer ms de ese mundo nuevo y apasionante.
A nosotros hoy, como a Santo Toms hace tanto tiempo, tambin se nos plantean
grandes desafos e interrogantes en el mundo actual. Saber lo que hizo y lo que
reflexion Santo Toms nos puede servir de faro para nuestras propias reflexiones
y decisiones y, sobre todo para tener una comprensin holstica de la historia de la
filosofa como un cuerpo vivo y dinmico, que se va desarrollando a lo largo de los
siglos.

Magster Csar Ibarra

Diseador del Mdulo

INTRODUCCIN:
El presente es el Mdulo del Seminario de Autor de Filosofa Medieval, en el cual
se trata sobre la vida y obra de Santo Toms de Aquino, universalmente aceptado
como el principal filsofo de la Edad Media. Este Seminario consta de dos
crditos acadmicos y se ubica en el Campo de Formacin profesional Especfica,
en el que tiene carcter bsico, con una tipologa de curso terico.
La Competencia General de este Curso busca que el estudiante descubra la
importancia del pensamiento filosfico tomista y su influencia en el pensamiento
cristiano medieval as como su importancia al interior del pensamiento filosfico
moderno. Igualmente se buscar formar en el estudiante hbitos de reflexin
filosfica, sobre los distintos aconteceres socioculturales de la realidad actual, a
travs del estudio crtico y riguroso del pensamiento filosfico tomista, identificar el
desarrollo del pensamiento filosfico tomista a travs del conocimiento claro de
cada uno de sus planteamientos tericos y descubrir la importancia del
pensamiento filosfico tomista y la influencia del mismo en el pensamiento
filosfico moderno.
La importancia de este Curso en el conjunto de la temtica tratada a lo largo del
Programa est dada por el hecho de que en el mismo se analizan los contextos
sociales y culturales de la Edad Media, en los que vivi el Filsofo estudiado, y
porque la importancia del Autor es capital para el desarrollo de la filosofa en
occidente, especialmente por el papel que ha jugado en ella la filosofa cristiana.
Obviar esta temtica, le quitara al futuro profesional la visin de conjunto que
requiere tener de la filosofa para trasmitirla a sus futuros estudiantes.
Las unidades didcticas del Curso son cuatro: dos de carcter contextualizante
buscarn, la una, hacer como un empalme entre la Filosofa Antigua y la Filosofa
Medieval, para encontrar los puntos de contacto y, la otra, intentar hacer lo
mismo pero buscando puntos de contacto entre la Filosofa Medieval y la Filosofa
Moderna. Las dos unidades didcticas, propiamente dichas, estn orientadas, la
una, a acercarnos al horizonte personal, social y cultural en que vivi Santo Toms
de Aquino y, la otra, a conocer su pensamiento filosfico. As se conseguir tener
una visin completa, sin ser exhaustiva, del tiempo y de la persona, de los
contextos y de la obra de este gran filsofo medieval.
En relacin con el contexto terico, se busca un acercamiento a las fuentes
mismas, esto es a las obras del autor estudiado, con apoyo en una serie de
5

lecturas complementarias que buscan enriquecer y contextualizar los

conocimientos. Obviamente, se presentarn tambin en forma resumida y
concreta las principales aportaciones del autor.
Este Curso permitir al estudiante conocer de primera mano al autor en sus textos
y a analizar los contextos en que vive. La lectura y el anlisis darn como
resultado que el estudiante acumule un bagaje de conocimientos que le permitan
hacer una lectura crtica pero, igualmente, no estereotipada de la Edad Media y de
la Filosofa Cristiana, descubriendo en ellas las luces y las sombras, con el fin de
que pueda trasmitir a sus futuros estudiantes una visin de conjunto de la filosofa
y aportarles elementos crticos para la construccin de una filosofa propia, tanto
latinoamericana como colombiana, desde el anlisis de los autores universales y
de las realidades locales que deben ser iluminadas y explicadas por la filosofa
En cuanto al sistema de evaluacin, se tiene el propsito de generar competencias
para que el estudiante pueda resolver situaciones y actividades concretas. Dicha
evaluacin se desarrollar en tres momentos bien determinados: la auto
evaluacin, la coevaluacin y la heteroevaluacin, en las cuales se busca que el
estudiante desarrolle las competencias cognitiva, contextual, comunicativa y
valorativa.
El acompaamiento tutorial se orientar no solo al cumplimiento de las actividades
acadmicas sino, sobre todo, al enriquecimiento mutuo del estudiante y el tutor,
enfrentados ambos a un autor antiguo que debe ser estudiado y cuestionado
desde el aqu y el ahora. En ese sentido, las actividades estarn orientadas al
intercambio de ideas y al apoyo permanente que necesita el estudiante para
acercarse a un autor del que lo separan los tiempos y los contextos.
El Curso contar con el Mdulo impreso, con el Curso propiamente dicho,
montado en el Campus Virtual de la Universidad y con las actividades sincrnicas
y diferidas que proporciona el sistema.
Dado el carcter casi biogrfico y monotemtico de este Curso, que gira alrededor
de un autor en especfico, las lecturas complementarias van directamente a las
fuentes, las cuales por estar escritas originalmente en latn, se transcriben de
fuentes seguras, las cuales han sido contrastadas por el Autor del Mdulo con los
originales latinos asequibles en la Red en pginas oficiales y de reconocido rigor
cientfico.
La bibliografa y la cibergrafa proporcionan enlaces fcilmente
ubicables para complementar el estudio del presente Mdulo.
El Autor es consciente de las dificultades que tiene el hecho de acercarse a un
autor de las caractersticas de Santo Toms de Aquino, pero tambin est
plenamente convencido de que el Estudiante se apasionar, como l, estudiando
a un autor de una inmensa profundidad teolgica y filosfica, y de una vida
extraordinaria, puesta al servicio del conocimiento y de la verdad.
6

UNIDAD DIDCTICA 0:
REPASO DE LA FILOSOFA ANTIGUA

INTRODUCCIN A LA UNIDAD:
En esta Unidad 0, vamos a repasar algunos elementos importantes de la Filosofa
Antigua, con el fin de que nos ayuden a hacer una especie de empalme con la
Filosofa Medieval. Y esto lo hacemos porque en filosofa, como en cualquier
ciencia que se respete, no hay cortes y nadie inventa nada nuevo sin asentarse en
lo que otros ya han pensado. No poda ser de otra manera porque quien filosofa
lo hace porque es inteligente y una forma de demostrar la inteligencia en filosofa
es saber buscar en el bal del pasado aquellos elementos que nos permitan
analizar con mayor propiedad las realidades presentes y usarlos como base para
proyectar la filosofa de cada tiempo, a un futuro cada vez mejor, porque una
filosofa que solo sirve para filosofar, no sirve para nada.

OBJETIVO:
Repasar algunos de los conceptos principales y representantes de la Filosofa
Antigua para ver qu elementos de continuidad se pueden dar entre ella y la
Filosofa Medieval, y confirmar as la idea de que el pensamiento filosfico
occidental solo se puede entender como una sucesiva concatenacin de etapas y
de escuelas filosficas que, responden a las circunstancias y necesidades de cada
momento histrico y social.
Captulo 1: Los orgenes de la Filosofa
En este Captulo recordaremos cmo fueron los orgenes de la Filosofa en
Occidente y algunos de sus principales autores, especialmente aquellos
relacionados con el desarrollo que tendr la filosofa posteriormente en la Edad
Media.

Leccin 1: Los Inicios

Aunque fcilmente se podra hacer una controversia sobre el origen de la filosofa
en general y comparar el desarrollo de la filosofa en oriente, las caractersticas de
7

este estudio de la filosofa medieval nos obligan a hacer a un lado esa polmica,
que puede tener otros espacios acadmicos y, limitndonos a la filosofa
occidental, acoger la posicin generalmente aceptada de que la filosofa comienza
con Tales de Mileto en el siglo VII a.C., en la Grecia que va superando las
explicaciones mticas hasta llegar a explicaciones racionales de la realidad,
desarrolladas de manera rigurosa y metdica.
Cundo comienza el hombre a filosofar? Podramos decir, entonces, que el
hombre comienza a filosofar cuando llega a una forma de pensamiento racional
que no tiene necesidad de recurrir a explicaciones sobrenaturales para poder
explicar la realidad y cuando pone al servicio del conocimiento una lgica precisa y
rigurosa y contrastable racionalmente por cualquier otra persona.
En este
sentido, podemos decir que Tales fue un verdadero filsofo y que sus reflexiones
no se quedaron en el mero discurso sino que buscaron aplicaciones prcticas y de
tipo cientfico. Entre sus mayores aportes, podramos sealar su posicin de que
la fuente o principio de todas las cosas es el agua, la tesis del hilozosmo (todas
las cosas, incluso las inanimadas, tienen vida), y que el cambio y la generacin se
explican por medio de la condensacin y de la rarefaccin.
En efecto, Tales de Mileto no solo concibe la realidad como un todo sino que
adems busca la unidad de esa realidad. Esta bsqueda racional de un principio
(arj), para todas las cosas y este ejercicio permanente de buscar explicaciones
de tipo racional sin recurrir a mitos o a explicaciones de tipo sobrenatural, hacen
que Tales sea considerado como un verdadero filsofo. La filosofa, buscando
explicaciones en la realidad misma, formular leyes que provienen de ella misma y
no de mitos o de dioses.
Entonces, qu es la filosofa? Etimolgicamente, la palabra filosofa procede de
los trminos griegos philein (amar, aspirar), y sophia (sabidura), por lo que su
significado sera amor o aspiracin a la sabidura. Numerosos autores antiguos
consideran a Pitgoras como el inventor del trmino ya que en su viaje por Grecia
fue interrogado por el tirano Leonte de Fliunte sobre su profesin a lo que l
respondi que no era sabio sino amante o buscador de la sabidura (filsofo). El
objetivo de la filosofa es, por lo tanto, saber, conocer, dar respuesta a las
preguntas que todos nos planteamos relacionadas con la naturaleza y su creacin,
abandonando los mitos para dar protagonismo al logos1.

http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/550.htm

Leccin 2: Primeros Filsofos:

1. Escuela Jnica:
Esta Escuela se sita alrededor de la ciudad de Mileto y sus principales
representantes fueron: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes y Herclito.

Tales de Mileto (624-546 a.C.).

Principales ideas:
El principio de todo es el agua.
Unidad en la diversidad.
Primera explicacin no mtica y racional de la realidad.
Anaximandro (610-545 a.C.).
Principales ideas:
El principio de todo es el Apeirn (materia indeterminada).
Pluralidad de mundos existentes.
Abstraccin y coherencia racional.

Anaxmenes (5858-524 a.C.).

Principales ideas:
El principio de todo es el aire.
Nociones de rarefaccin y condensacin.
Procesos de transformacin de un elemento en otro.

Herclito de feso (544-484 a.C.).

Principales ideas:
El devenir (nadie se baa dos veces en el mismo ro).
El fuego, forma arquetpica de la naturaleza.

2. Escuela Pitagrica:
Esta Escuela se organiz en el siglo VI a.C. en el sur de Italia, por lo que tambin
se la llama Escuela Itlica. Ella pone las bases al pensamiento matemtico. Su
principal representante es Pitgoras de Samos.
9

Pitgoras de Samos (582-507 a.C.).

Principales ideas:
Las almas son entidades inmortales que reencarnan.
La reencarnacin termina por la catarsis.
El nmero es el principio de todas las cosas.

3. Escuela Eletica:
Esta Escuela se organiz entre los siglos VI y V a.C. en el sur de Italia. Esta
Escuela se opone a la bsqueda del arj en las cosas materiales, para ellos el
universo es una realidad inmutable y no se la puede conocer por medios
humanos. Sus principales representante son: Jenfanes, Parmnides, Zenn y
Empdocles de Agrigento.
Jenfanes de Colofn (570-480 a.C.).
Principales ideas:
Fundador de la teologa filosfica.
Inventor de la teora del conocimiento.
Investig la naturaleza y se dedic a la cosmologa.

Parmnides de Elea (540-470 a.C.).

Principales ideas:
Afirmacin del ser y rechazo del devenir.
El ser es uno, ingnito, entero e inmvil.
Al conocimiento se accede por la verdad o por la opinin.
Zenn de Elea (490-430 a.C.).
Principales ideas:
Niega el movimiento y la pluralidad del ser.
El ser es homogneo y nico.
El universo es una nica unidad.

4. Escuela de los Fsicos Posteriores:

Esta Escuela se ubica en el siglo V a.C. y se caracteriza por la bsqueda de la
explicacin del devenir en la accin de una multiplicidad de elementos cualitativos
10

o cuantitativamente diversos. Sus representantes son: Empdocles de Agrigento,

Anaxgoras de Clazomene, y el atomista Leucipo.

Empdocles de Agrigento (495-435 a.C.).

Principales ideas:
Hay cuatro elementos: aire, fuego, tierra y agua.
Dos fuerzas csmicas (amor y odio).
El alma es una materia muy sutil, pero materia.

Anaxgoras de Clazomene (500-448 a.C.).

Principales ideas:
El nmero de los principios es infinito.
Todo est mezclado, excepto la inteligencia.
El Nous o inteligencia es infinito y autnomo.

Leucipo de Abdera (460-370 a.C.).

Ideas principales:
Dice que todo se compone de tomos.
Existen el ser y el no ser.
Niega la gnesis y la corrupcin.

5. Escuela Sofista:
Esta Escuela se dio principalmente en Atenas entre 480 y 380 a.C. y se
caracteriza por su preocupacin por el papel del habla en la explicacin del
mundo. Le darn gran preponderancia a la retrica, a la oratoria y a la dialctica.
Aunque fueron siempre criticados y calificados como charlatanes, hoy se los
considera como verdaderos filsofos y a la suya como una filosofa crtica de la
cultura. Se los considera fundadores de las prcticas pedaggicas en Occidente.
Sus principales representantes son: Protgoras de Abdera, Gorgias de Leontino y
Jenfanes de Atenas.

Protgoras de Abdera (485-411 a.C.)

Principales ideas:
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 Defiende el relativismo y el convencionalismo.

El hombre es la medida de todas las cosas.

Antifonte de Atenas (480-411 a.C.).

Principales ideas:
La raz de toda enfermedad est en la mente.
Necesidad de autocontrol y moderacin en la vida.
La Ley es un acuerdo antinatural.

Gorgias de Leontino (485-380 a.C.).

Principales ideas:
Nada existe.
Si algo existe es incognoscible para el hombre.
Aunque sea cognoscible es incomunicable.
Todas las opiniones son falsas (escepticismo).

6. Escuela Socrtica:
Esta Escuela est formada por Scrates y por sus seguidores, aunque l nunca
tuvo la pretensin de formar una escuela. Lo que sabemos de l, lo hemos
recibido sobre todo de Platn, lo que plantea el problema de si es l el que habla o
si lo que leemos es una interpretacin platnica de Scrates. Scrates abandona
la preocupacin de los filsofos anteriores por la naturaleza y se centra en la
preocupacin por el hombre y por la sociedad. Obviamente, el principal y casi
nico representante de esta Escuela es Scrates.

Scrates (470-399 a.C.).

Principales ideas:
Rechaza el relativismo.
Busca la definicin universal y lo tico.
El vicio es resultado de la ignorancia.
Acusado, por razones polticas, de hereja y de corromper a la juventud con sus
enseanzas, fue obligado a tomar cicuta, al rechazar el destierro o la huda.

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7. Escuela Platnica:
Aunque Scrates puede ser considerado el mayor filsofo de la historia por su
genialidad, Platn es el que nos permite conocerlo y quien sistematiza, mejor que
ningn otro filsofo de su tiempo, un saber que, aunque socrtico en el fondo,
refleja a Platn como un verdadero genio de la filosofa de todos los tiempos.
La Escuela de Platn tiene nombre: la Academia, porque est ubicada en el
bosque Academo y su influencia perme incluso a la filosofa cristiana que en San
Agustn asumi forma de verdadero neoplatonismo. Platn, el Aristocles de
espaldas anchas, es el representante fundamental de la Escuela.

Platn (427-347 a.C.).

Principales ideas:

Inventa la teora de las formas o de las ideas.

El conocimiento, certero e infalible, es posible.
Su objeto es lo real y no lo aparente.
Lo que es real, es fijo, permanente e inmutable.
Hay que distinguir la opinin del conocimiento.
Rechaza el empirismo.
Se ocupa de lo tico-social.
La idea suprema es la de Dios.
El Estado debe ser dirigido por reyes-filsofos.
La virtud es conocimiento y puede ser aprendida.
Conocer a Dios es hacer el bien.
Una persona virtuosa es realmente feliz.

8. Escuela Aristotlica:
Esta Escuela formada por Aristteles y sus seguidores, se mantuvo hasta el siglo
III despus de Cristo, gracias a una slida organizacin interna, en la que los
directores lucharon por conservar el legado del gran filsofo griego, considerado
por muchos como el ms grande filsofo no cristiano. Esta Escuela se dedic de
una manera especial al desarrollo de las ideas fsicas de Aristteles.

Aristteles (384-322 a.C.).

Principales ideas:
Equilibr empirismo y el formalismo.
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Ampla los conceptos de causalidad.

El universo es esfrico y con la tierra por centro.
Niega la evolucin.
El hombre es un ser de hbitos.
Virtud moral y virtud intelectual.
Desarroll reglas de lgica formal.
Es analtico y deductivo.
Habla del primer Motor.

Leccin 3: Puntos de Contacto de la Filosofa Antigua y la Medieval

Como hemos visto, algunas escuelas (especialmente la platnica y la aristotlica),
siguieron activas no solo hasta despus de la muerte de sus fundadores sino que
se prolongaron hasta el siglo III d.C. La filosofa cristiana, incipiente en Orgenes y
bullendo de actividad en San Agustn, va a encontrar en la filosofa antigua,
especialmente en Platn, bases suficientes para darle un fundamento racional a
un cristianismo que se est imponiendo como la religin oficial del Imperio. Pronto
se hablar de neoplatonismo en la filosofa cristiana, de manera evidente en San
Agustn de Hipona.
Otros temas igualmente importantes y que alcanzarn un desarrollo sustancial en
la filosofa medieval son los siguientes:
1) El Principio de todo: ser decantado en la Edad Media, hasta el punto de la
exageracin, en Dios, entendido como origen y causa de todo lo creado, lo
cual producir un cierto descuido de lo experimental y de lo cientfico.
Santo Toms, al tratar de encontrar argumentos racionales para defender la
existencia de Dios, mostrar una preocupacin parecida a la que tenan los
presocrticos y Aristteles, de hallar el principio de todo o el motor inmvil,
del que hablaba el segundo.
2) La filosofa griega, partiendo de lo mtico, pero rompiendo al mismo tiempo
con ello, consigue un espacio propio para la filosofa, apartndola de la
religin (de la mitologa griega, en ese momento concreto). Aunque,
aparentemente, la Edad Media da un paso atrs en ese sentido y convierte
a la filosofa en la esclava de la teologa, no podemos negar que Santo
Toms, al usar la filosofa y crear su propio mtodo con ella, usa categoras
filosficas y con ello la filosofa va creciendo en importancia hasta que, con
Guillermo de Ockham (1285-1349), se demostrar la necesidad de que
cada una de esas dos ciencias (filosofa y teologa), tengan su estatuto y su
campo propio.
3) Captulo aparte es el de la influencia de Platn en algunos autores
cristianos, especialmente en San Agustn (350-430 d.C.), hasta el punto de
permear de manera profunda al dogma cristiano, por ejemplo con la idea
14

del alma y el papel que el cuerpo, entendido como crcel del alma, va a
tener en la Iglesia Catlica hasta fines del siglo XX. El platonismo de la
Iglesia Catlica ser para ella un karma que le costar ms de un cisma y
ms de una reforma.
4) La influencia acusada de Aristteles va a ser muy grande en la filosofa
medieval, tanto en su versin cristiana como en su versin rabe. En este
punto, alguno podra decir que con la llegada del pensamiento aristotlico
a Europa, se produce la ltima etapa de la evolucin del cristianismo
medieval. En esa etapa surge una religin moderna, es decir, una religin
sostenida por un Estado eclesistico, y que incorpora en su expresin
doctrinal la racionalidad cientfica del pensamiento aristotlico. Este ltimo
cambio implic, tambin, la alteracin de las viejas bases filosficas
helensticas, que fueron reemplazadas por la filosofa de Aristteles. El
Filsofo, en efecto, cambi la milenaria herencia filosfico-sinagogal por
una nueva forma de pensar, que dio lugar a la teologa cientfica moderna2.
Cosa semejante se puede afirmar de la filosofa medieval rabe; no en vano
uno de los primeros traductores de Aristteles es el filsofo rabe Al Kindi
(801-873 d.C.), cuya influencia durara ms de un siglo despus de su
muerte.
5) La influencia de Aristteles en el pensamiento de Santo Toms es
monumental y podramos hacer uso de unas categoras para darnos cuenta
el punto hasta el que lleg dicha influencia:

Ontologa: conceptos de forma-materia, substancia-accidentes, actopotencia, creencia en la existencia de los universales, de las esencias,
conceptos a los que Santo Toms aade la oposicin metafsica
esencia/existencia y Dios como fundamento ltimo de la realidad.
Teologa natural: principalmente en la primera, segunda y quinta Va, o
en la concepcin de Dios como motor inmvil, acto puro y forma
inmaterial.
Filosofa de la naturaleza: su descripcin del mundo fsico es aristotlica
(p. ej. las explicaciones finalistas del mundo natural, o la divisin del
mundo en mundo sublunar y mundo supralunar).
Teora del conocimiento: primaca de la experiencia en la
fundamentacin del conocimiento, aunque ste no se limita a lo dado a
los sentidos: podemos conocer las realidades trascendentes (Dios y el
alma).
Antropologa: concepcin biologista del alma, divisin tripartita del alma:
vegetativa, sensitiva e intelectiva, aunque Santo Toms defiende con
ms claridad la inmortalidad del alma espiritual individual.

http://dia.pucp.edu.pe/cursos/filosofiamedieval/index.php?option=com_content&task=view&id=167&Itemid=2

15

tica: el concepto y la clasificacin aristotlica de la virtud, pero aade

las virtudes sobrenaturales.
Poltica: emplea las ideas de Aristteles sobre la ley natural, y las
completa con la referencia a la ley eterna (ajena al pensamiento
aristotlico)3.
Estos temas y otros, que seguramente recuerdas de lo que estudiaste en los
mdulos de Filosofa Antigua y de Seminario de Autor de Filosofa Antigua, nos
hacen ver hasta qu punto la filosofa antigua hizo llegar su influencia no solo
hasta la filosofa medieval sino incluso hasta nuestros das.
Hecho este repaso del mundo antiguo y su filosofa, preparmonos para iniciar el
camino sobre este otro mundo y su filosofa: la Edad Media, y hagmoslo como
filsofos, con expectacin y sin prejuicios.

Echegoyen Olleta, Javier

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/InfluenciasRepercusiones/SantoTomas-InfluenciasyRepercusiones.htm

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Lectura Complementaria No. 1: EL FILSOFO PARA PLATN.

Emile Brhier
Lo que constituye la unidad de todas estas formas, lo que, de algn modo, las necesita,
es el deseo de determinar el puesto del filsofo en la ciudad y su misin moral y social. En
la Grecia de aquel entonces, el filsofo no se defini jams por comparacin con los
dems tipos de especulacin, cientficos o religiosos, sino ms bien por su relacin y sus
diferencias con el orador, el sofista y el poltico. La filosofa es el descubrimiento de una
nueva forma de vida intelectual que, por lo dems, no puede separarse de la vida social.
Los dilogos nos describen esa vida y, con ella, los dramas y comedias que de ella han
surgido. En ciertos aspectos, esa filosofa chocaba con las costumbres slidamente
implantadas en la Grecia de la poca, y era inevitable que se produjesen conflictos, cuya
consecuencia trgica fue la muerte de Scrates.
Que es el filsofo? Platn ofrece muchas descripciones. En el Fedn (64 e ss.) es el
hombre que se ha purificado de las taras del cuerpo, que no vive ms que para el alma y
no teme a la muerte, puesto que, ya en esta vida, su alma est separada del cuerpo. En el
Teeteto (172 c-177 c) es el hombre torpe y poco diestro en sus relaciones con los
hombres, que no encontrar nunca su puesto en la sociedad humana y carecer de
influencia en la ciudad. En la Repblica, es el jefe de la ciudad y es precisamente l quien,
en las Leyes (X, 909 a), se convierte en esa especie de inquisidor que, deseando la
salvacin del alma de los ciudadanos, impone a los habitantes de la ciudad la creencia
en los dioses de la misma bajo la amenaza de prisin perpetua. Es, por fin, el entusiasta e
inspirado del Fedro (224 a ss.) y del Banquete (210 a). En esas descripciones sucesivas
hay dos rasgos dominantes que parecen contradecirse; por una parte, el filsofo debe
huir de aqu, purificarse, vivir en contacto con realidades que el sofista o el poltico
ignoran; por otra parte, debe construir la ciudad justa, cuyas relaciones sociales reflejen
las relaciones exactas y rigurosas que constituyen el objeto de la ciencia. El filsofo es,
por una parte, el sabio retirado del mundo y, por otra, el sabio y justo, el verdadero poltico
que da leyes a la ciudad. El propio Platn no fue, a la vez, fundador de la Academia,
amigo de los matemticos y astrnomos y, por otra parte, consejero de Din y de Dionisio,
el tirano? Adems, si como filsofo fue el inventor o promotor de una lgica rigurosa,
tambin fue el inspirado cuyo espritu permanecera estril sin el impulso de Eros, y que
no podra engendrar sino en lo bello; la discusin razonada se desdobla en una dialctica
del amor que se traduce en efusiones lricas y contemplaciones msticas. Sabio y mstico,
filsofo y poltico, son rasgos generalmente separados y que no volveremos a encontrar
unidos, a travs de esta historia, sino en algunos grandes reformadores del siglo XIX. Por
eso es importantsimo comprender bien lo que constituye su vnculo de unin.
Fuente: Brhier, Emile. Historia de la filosofa (2 vols.). Traduccin de Juan Antonio Prez Milln y
M Dolores Morn. Madrid: Editorial Tecnos, 1988.
Microsoft Encarta 2007. 1993--2006 Microsoft Corporation. Reservados todos los
derechos.

17

UNIDAD DIDCTICA 1:
HORIZONTE PERSONAL, SOCIAL Y CULTURAL

INTRODUCCIN A LA UNIDAD:
Despus de este repaso de la Filosofa Antigua, en esta Primera Unidad nos
vamos a acercar al mundo de la filosofa y la teologa medieval, para poder ubicar
en ese tiempo especfico de la historia y en su contexto al protagonista de este
Curso: Santo Toms de Aquino. Para ello, veremos algunos aspectos de la vida
cotidiana durante la Edad Media, las caractersticas de la Iglesia en el Medioevo,
el nacimiento de las universidades y la vida de Toms.

OBJETIVO:
El objetivo de esta primera Unidad es el de hacer una aproximacin a la obra y a
la persona de Santo Toms de Aquino desde el contexto histrico, social y
eclesistico de la Edad Media. Igualmente, nos acercaremos a algunos elementos
propios de la Escolstica y al estilo escritural de Santo Toms de Aquino, lo mismo
que a algunos ejemplos de sus textos ms importantes. Esto nos permitir, en
unidades posteriores, acercarnos a los grandes temas que fueron preocupacin y
ocupacin del gran filsofo y telogo medieval.

Captulo 1: Conozcamos el mundo y el tiempo de Toms:

En este captulo estudiaremos algunas generalidades de la Edad Media,
especialmente la Alta Edad Media, que fue el tiempo en que vivi Santo Toms, el
nacimiento de las universidades y la vida y obra de Santo Toms de Aquino.
Leccin 1: La Edad Media
La Edad Media es un perodo de la historia de Occidente que dur casi mil aos,
considerada como una poca intermedia entre la Edad Antigua y la Edad
Moderna. La Edad Media se produjo como consecuencia de la crisis del Imperio
Romano y las invasiones brbaras que dieron una nueva configuracin a Europa.
Algunos consideran que su inicio fue la cada del Imperio Romano en el ao 476
cuando el brbaro Odoacro depuso al emperador Rmulo Augusto y durara hasta
el siglo XV en el que grandes acontecimientos dieron nacimiento a una nueva era,
18

entre ellos la invencin de la imprenta, la consolidacin de Europa con la expulsin

de los moros de Espaa y el descubrimiento de Amrica.
Grandes acontecimientos se dieron en este perodo histrico que le dieron
identidad como poca: las invasiones y conquistas de los pueblos brbaros que
fueron consolidando la nueva Europa a costa del decadente imperio romano, el
establecimiento del Imperio Carolingio y la pretensin de Carlomagno de volver a
instaurar el Imperio Romano, el surgimiento en Arabia del Islam como una nueva y
poderosa religin, la hegemona de la Iglesia Catlica, la aparicin del feudalismo
con sus consecuencias sociales y econmicas y las Cruzadas que, con el pretexto
de salvar los lugares sagrados del cristianismo, llenaron de sangre el mundo en
nombre de la religin y favorecieron el comercio.
La Edad Media se divide en tres grandes etapas, la Temprana Edad Media, que
va del siglo V al siglo VIII, la Alta Edad Media que va del siglo IX al siglo XI y la
Baja Edad Media que va del siglo XI al siglo XIV.

1. Temprana Edad Media:

La Temprana Edad Media estuvo marcada por el Imperio Carolingio que abarc
el perodo del siglo VIII al X con la supremaca de los reyes francos,
especialmente Carlomagno, y la aparicin del Islam en el ao 620 con la
predicacin de Mahoma. Generalmente se considera este perodo como un
tiempo de florecimiento econmico y cultural.
1.1.

Poltica:

La monarqua, hasta entonces electiva, se va transformando en hereditaria y se va

perdiendo el concepto de ciudadano, propio del mundo romano, por el de
dependencia, propio de los pueblos germnicos, que favorecer el vasallaje y el
feudalismo.
1.2.

Cultura:

El latn, de uso corriente en la corte y en el mundo eclesistico, fue modificndose

hasta formar los idiomas que hoy conocemos: el espaol, el portugus, el alemn,
el italiano, etc. La vida cultural se concentra en la conservacin y transcripcin de
los autores clsicos y en la produccin de enciclopedias, como Las Etimologas
de San Isidoro de Sevilla, que pretendan reunir todo el conocimiento humano.
Carlomagno cre la gran Escuela Palatina de Aquisgrn bajo la direccin del
monje ingls Alcuino de York (735-804), quien despert en Europa el inters por el
conocimiento y el desarrollo de la escritura.
1.3.

Religin:
19

Desde el punto de vista religioso, las tribus brbaras van siendo cristianizadas y se
consolida la Iglesia Catlica como la Iglesia del Imperio. La Iglesia ayud a
consolidar la Europa que hoy conocemos y conserv muchas de las instituciones y
costumbres del mundo romano y de la civilizacin griega, sobre todo por el papel
de los monasterios, que ayudaron a conservar mucho de la cultura antigua.
Un acontecimiento fundamental de esta etapa ser la donacin, por parte del
Emperador Pipino, a la Iglesia Catlica del poder temporal sobre lo que se
llamaran los Estados Pontificios, lo que le daba al Papa poder temporal y poltico.
Esos Estados duraran once siglos, desde su donacin en el 752 hasta la
Reunificacin Italiana en 1870.
La reforma a la decadencia a la que haba llegado la Iglesia, provino de los monjes
benedictinos del Monasterio de Cluny, que pronto se convirti en un ejrcito de
monjes que difundieron por toda Europa los vientos de la reforma. Los monjes
llevaron el Evangelio a todas partes, especialmente a los pueblos invadidos por los
brbaros, a los que cristianizaron rpidamente.

1.4.

Economa:

Desde el punto de vista econmico y social, esta poca se caracterizar, entre

otras cosas, por:
El predominio del mundo rural: a los brbaros no les gustaban las ciudades
y las pocas que haba no pasaban de ser pequeas villas, sin servicios y
con ms aire de chozas de aldea que de casas de ciudad.
Latifundio: la tierra, que era sinnimo de riqueza, se concentraba en muy
pocas manos. Los nobles y los monasterios eran dueos de grandes
extensiones de tierras. Grandes baldos servan de lugares comunes para
la caza, la pesca y la recoleccin de lea y comida. Los campesinos
contaban con muy pocas tierras disponibles, las cuales, a duras penas, les
daban para comer por la ausencia de abonos y la abundancia de impuestos
eclesisticos y civiles.
Uso del molino hidrulico: esta era una de las pocas herramientas que
realmente aportaban un ahorro en mano de obra y que supona una
optimizacin de recursos, pero su construccin era tan costosa que solo los
podan tener los nobles y los monasterios.
Decadencia de las ciudades: la inseguridad de los caminos y el apego de
los invasores brbaros por la tierra, produjeron la cada de la vida urbana, la
cual se fue extinguiendo.

20

 Comercio incipiente: la inseguridad en los caminos y en los mares, hicieron

que la actividad comercial fuera muy reducida y se restringiera a surtir las
necesidades de los ms ricos. La extraccin y venta de sal era una de las
pocas actividades que se hacan a cierta escala.

2. Alta Edad Media:

La Alta Edad Media, que abarca los siglos IX, X y XI se caracteriza por un amplio
desarrollo demogrfico, econmico y social, que coincidi y fue consecuencia de
un perodo de tranquilidad climtica, que permiti cosechas productivas y
generosas. Europa se expande por medio mundo por medio de las cruzadas, que
generan grandes beneficios econmicos y el desarrollo en muchos aspectos de la
economa y la industria. Aparecen las grandes ciudades y en ellas la burguesa
como un nuevo estamento social. En este mismo momento aparecer la
universidad y con Santo Toms de Aquino, la Escolstica llegar a su cumbre ms
alta.
2.1.

Economa:

La Alta Edad Media es un perodo de gran desarrollo econmico, producido por

una serie de circunstancias que lo favorecieron:
Crecimiento demogrfico: el cual se puede ver en el inusitado crecimiento
de las ciudades y aldeas, el aumento del precio de la tierra y la colonizacin
de grandes extensiones de tierra y que fue producido por la ausencia de
grandes epidemias, la disminucin de las guerras y la abundancia de
comida.
El desarrollo de la agricultura, producto de mejoras en las herramientas de
labranza y en la abundancia de mano de obra. Igualmente, se dio impulso
a la roturacin de nuevas tierras a expensas de bosques y cinagas.
Aumento de la productividad gracias al uso de nuevas tcnicas de
produccin como el molino de viento y la optimizacin del arado y del
molino hidrulico. Otros factores que favorecieron la productividad fueron la
mejora en las tcnicas agrcolas como la rotacin de cultivos, la seleccin
de semillas y la diversificacin agrcola.
Reactivacin del comercio, como resultado del crecimiento de las ciudades
y la construccin de murallas de defensa y el aseguramiento de los caminos
y rutas comerciales.
Gremios de oficios, que condujeron a mejoras en las tcnicas de produccin
y en el control de la calidad. Igualmente, estos gremios obtuvieron mejoras
en las condiciones de vida y de trabajo de los artesanos.
2.2.

Sociedad:
21

La Alta Edad Media tiene una configuracin social bien definida, distribuida entre
los que pelean (guerreros), los que oran (clrigos), y los que trabajan
(campesinos), relacin social que durara hasta la cada de la Edad Media.
Veamos algunos elementos relacionados con el entramado social del Medioevo.
La nobleza y el alto clero (obispos y abades), estaban en la cumbre de la
organizacin social y en general tenan buenas relaciones con el fin de
cuidar sus intereses econmicos y polticos.
La nobleza se dedicaba a la direccin de la guerra, la administracin de
tierras y bienes y el vasallaje.
El clero era un grupo social muy fuerte en un tiempo marcado de una
manera exagerada por la religin y por el enorme poder econmico, social y
poltico de la Iglesia Catlica.
El feudo y el vasallaje establecan un verdadero contrato social entre el
siervo y el amo, a los que unan promesas de beneficios en tierras y en
bienes y obligaciones de defensa y de guerra.
La progresiva instalacin de las monarquas y la consecuente consolidacin
de los estados nacionales fue haciendo menos duras las condiciones de los
siervos.
La consolidacin de las ciudades favoreci el nacimiento de la burguesa
que eran los habitantes de las ciudades (burgos), que se iban haciendo
ms conscientes de sus derechos y de las posibilidades de la vida
(educacin, cultura, participacin poltica, etc.).
La marginacin y la exclusin, ya sea por razones econmicas o polticas o
religiosas, mostraban el rostro oscuro del progreso. Los hurfanos, las
viudas, los leprosos, los judos, las prostitutas, etc., formarn los cordones
de miseria de las grandes ciudades.
2.3.

Poltica y Estado:

Desde el punto de vista poltico, Europa se debate en la tensin producida por el

afn de consolidar el Imperio Germnico y los intereses personales y familiares de
los nobles y de los altos prelados por sus propios territorios y beneficios. El afn
de consolidar el Imperio chocaba con esos intereses y con las peculiaridades de
cada territorio con idiomas y costumbres propias que se vean obligadas a formar
parte de un Estado supranacional que no los representaba. De otro lado,
encontramos las luchas permanentes e intiles del Imperio contra el Papado, que
lo desgastaron tremendamente mientras los dems reyes aprovechaban para
sustraerse de la autoridad del Emperador y consolidaban sus propias monarquas.
2.4.

Las Cruzadas:

22

Las Cruzadas, esas grandes guerras intercontinentales que se hicieron con el

pretexto de liberar la tierra santa de los infieles musulmanes, no tena justificacin
en Palestina donde convivan de manera tolerante y pacfica rabes, judos y
cristianos, las causas estn en occidente y no en oriente. Si bien hubo causas
religiosas, como la necesidad de hacer ms seguras las peregrinaciones a las que
los medievales eran muy devotos, tambin se buscaban nuevas fortunas ya que la
inflacin demogrfica no dejaba mucho espacio en Europa para enriquecerse. De
otro lado estaban los intereses comerciales que necesitaban nuevos mercados y
se buscaba darle rumbo a la belicosidad de los ejrcitos contra un enemigo que
estuviera afuera y no dentro de Europa. A las primeras victorias cristianas,
producto de las divisiones de los musulmanes, vino el fracaso cuando el Islam se
uni para defenderse del ataque cristiano.
2.5.

La Iglesia:

En este tiempo se dio un intento muy serio de reformar a la Iglesia desde adentro
con lo que llam la Reforma Gregoriana, llevada a cabo por Gregorio VII, que
buscaba reafirmar la independencia del Papado de los otros poderes temporales y
el ataque de los vicios de la Iglesia de ese tiempo: el nicolasmo (matrimonio de
los sacerdotes), y la simona (comerciar con cosas sagradas). Esto caus muchos
problemas en Alemania donde los grandes prelados elegan al Emperador y tenan
fuertes intereses econmicos.
Otro fenmeno de este tiempo fueran las grandes herejas de los valdenses y
ctaros que abogaban por una vuelta al Evangelio y que atacaban frontalmente a
la Iglesia. En reaccin, la Iglesia lanz dos cruzadas contra los herejes y cre, en
1215, la Inquisicin.
Igualmente, aparecieron en este tiempo las grandes rdenes mendicantes de los
franciscanos de San Francisco de Ass y los dominicos de Santo Domingo de
Guzmn, que dieron a la Iglesia un viento fresco y la acercaron a las masas
populares. De los dominicos saldra Santo Toms de Aquino, al que estudiaremos
en este Mdulo.
2.6.

La Cultura y la Universidad:

A fines del siglo XII aparece la Universidad como una organizacin de estudiantes
y maestros que, como gremio (universitas), defienden sus intereses y su
independencia. Pronto se pusieron bajo la proteccin de la Iglesia para escapar
de los controles de los gobiernos.
Las universidades inventaron, entre otras cosas, la huelga y las marchas, con las
que desprestigiaban a los gobernantes y a las ciudades y conseguan sus
propsitos. Las primeras carreras eran la filosofa, la teologa, el derecho y la
medicina.
23

Poco a poco, la Universidad fue configurndose hasta llegar a la que tenemos hoy,
pero tuvo que pagar muy caro el precio de ser protegida por otras instituciones,
que terminaban injiriendo en sus decisiones.

3. La Baja Edad Media:

La Baja Edad Media, que va del siglo XII al XIV, se caracteriz por ser una etapa
de crisis y de decadencia, producida por grandes cambios climticos, verdaderas
pandemias como la de la peste negra que, en el lapso de tres aos, redujo en una
tercera parte la poblacin de Europa. Esta crisis generalizada produjo el fin de la
Edad Media y con ella el del feudalismo y abri la puerta al capitalismo y al
Renacimiento.
3.1.

Tiempos de revueltas:

Las difciles situaciones producidas por los fenmenos climticos y sociales,

llevaron a los campesinos y artesanos a participar en revueltas, producidas por la
desesperacin de la gente que se vea acosada por nobles y prelados que, a
punta de diezmos e impuestos, pretendan seguir llevando el tren de vida que
llevaban en tiempos mejores. Algunas de esas revueltas fueron verdaderas
guerras como la que se produjo en Flandes.
Revueltas urbanas llegaron a expulsar a los gobernantes y a entronizar lderes
populares, como en Roma, en la que tuvieron que huir los Papas y se erigieron
gobernantes salidos del pueblo, como Cola de Rienzo.
Aunque todos estos movimientos no dejaron ni vencedores ni vencidos, si dejaban
entrever el fin de una poca.
3.2.

La Economa:

En esta poca se produjo una fuerte depresin econmica, causada por los
cambios climticos y la cada demogrfica. Todos los sectores de la economa se
vieron afectados. Solo a mediados del siglo XV se vieron cambios que parecan
favorecer la economa medieval, pero el reloj iba marcando el fin de esta poca.
Se vieron grandes progresos en el transporte martimo por el aumento del tonelaje
que podan llevar los barcos y por la invencin de instrumentos de navegacin que
hicieron ms fcil la vida de los marinos (la brjula, el astrolabio, etc.).
3.3.

El Fin:

24

Adems de lo que hemos visto, la situacin se complic por las guerras que por
motivos dinsticos o fronterizos desgarraron a la Europa de fines del Medioevo.
La Guerra de los Cien Aos entre Francia e Inglaterra y la Guerra de las Dos
Rosas, la crisis del Imperio Germnico, la consolidacin de las nuevas naciones
europeas y, sobre todo el Cisma de Occidente, en el que terminaron habiendo tres
papas al tiempo, sealaron el acabose de la Edad Media y abrieron las puertas a
una nueva poca.
Esta temtica puede ampliarse en la Enciclopedia Encarta o en la Enciclopedia
Ocano4.

HISTORIA UNIVERSAL, TOMO 2, Jos Manuel Cuenca y otros. Barcelona, Ocano Grupo Editorial,
1995, pginas 293-433.

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LECTURA COMPLEMENTARIA No. 2:

Influencia de los pueblos brbaros en las civilizaciones
Por Gregory G. Guzmn
Introduccin
A finales del siglo IV, el historiador romano Amiano Marcelino describi a los
brbaros invasores como bestias bpedas, aparentemente encadenadas a sus
cabalgaduras de las que extraen carne y bebida y que jams utilizan un arado y
carecen de viviendas. Un historiador del siglo VI, Jordanes, consideraba a los
hunos como espritus impuros, apenas humanos y carentes de lenguaje a
excepcin de algo que se asemejaba ligeramente al habla humana. En el siglo
XIII, Toms de Spalato describa a los mongoles de la siguiente forma: No tenan
ningn respeto por el sexo femenino, ni compasin por la juventud, ni misericordia
con los ancianos. Una raza perversa que asesinaba a todo el mundo, no parecan
personas sino demonios Como bestias salvajes, parecan sedientos de sangre
humana.
De acuerdo con los registros escritos de la mayora de las primeras civilizaciones,
estos brbaros invadieron en repetidas ocasiones las sociedades agrcolas
eurasiticas de Europa, Oriente Prximo, la India y China. Estas fuentes asocian a
los brbaros nmadas con destruccin, matanzas y desgracias y describen a las
sociedades sedentarias (pueblos que se establecan bsicamente en una regin)
como los agentes de estabilidad, progreso y justicia. Estos documentos tempranos
representan el nacimiento de la mentalidad de nosotros frente a ellos, la
aparicin de la prctica de la condena de los otros por ser distintos. La palabra
brbaro tiene carcter despectivo y pretenda describir a estos forneos como
seres inferiores y ms inhumanos.
Debe tenerse presente que la mayora de estos primeros registros est constituida
por relatos unilaterales escritos por miembros de las sociedades agrcolas. Haba
muy pocos brbaros ilustrados, por lo que prcticamente todos los registros
escritos reflejan el punto de vista de los pueblos agrcolas que sufran ataques
peridicos por parte de los brbaros. Los pueblos sedentarios slo ilustraban los
aspectos negativos de las costumbres nmadas. Tales descripciones, plagadas de
horrores y evidentemente tendenciosas, fueron escritas no por pueblos
indefensos, sino ms bien por individuos pertenecientes a los estados ms
avanzados y poderosos de Europa, Oriente Prximo, la India y China. A pesar del
refinamiento y el poder de tales centros altamente civilizados, stos eran objeto de
pillajes peridicos por parte de los brbaros.

26

Estas descripciones negativas ponen de manifiesto varios aspectos importantes

que no fueron tenidos en cuenta por la mayora de los historiadores de la poca
antigua y medieval. Quines eran exactamente estos brbaros? Por qu y
cmo pudieron arrasar en repetidas ocasiones las civilizaciones ms ricas y
avanzadas? Y por qu se conden a los brbaros de manera tan vehemente si, a
pesar de encontrarse en inferioridad, consiguieron derrotar a pueblos civilizados
de mayor poblacin? Al intentar responder tales cuestiones se plantea la idea de
que tal vez constituya un error asociar a los brbaros nicamente con matanzas,
caos y desgracias. De hecho, puede afirmarse de manera razonable que
desempearon una funcin constructiva en el desarrollo y la difusin de los
albores de la historia del hombre.
Vida y costumbres en la estepa
Los pueblos que habitualmente se designan como brbaros eran nmadas de la
estepa del interior de Asia, una de las regiones ms duras e inhspitas del
planeta. El clima en el interior del vasto territorio eurasitico oscila entre valores
extremos de calor y de fro y los elementos bsicos de su geografa son el hielo, el
bosque, la estepa, el desierto y la montaa. Este territorio resultaba demasiado
glido, pobre y seco para la agricultura; por tanto, el estilo de vida sedentario de
las civilizaciones de las costas no entraba en consideracin. Las gentes que vivan
en el interior deban ser recias para soportar tal entorno hostil, en el que, para
poder sobrevivir, deban luchar continuamente contra la naturaleza o contra otros
pueblos.
Empujada por la necesidad, la inmensa mayora de estos individuos del interior de
Asia viva en las estepas cubiertas de hierba. Eran nmadas errantes en busca de
comida y de pastos que adoptaron el pastoreo como la forma ms apta para
satisfacer sus necesidades bsicas. Dado que los pastos de la estepa resultaban
idneos para alimentar grandes rebaos y manadas de animales, rpidamente
todo su estilo de vida comenz a girar en torno a los animales. Se convirtieron en
criadores de ganado, pastores y ganaderos. En un principio, el pastoreo se
simultaneaba con la prctica de la caza y la ganadera tradicionales como forma
ptima de supervivencia en las estepas. Los brbaros desecharon la rutina
agrcola del duro trabajo manual de los pobladores de las costas por considerarla
indigna de unos cazadores, pastores y guerreros independientes.
Las semillas de los peridicos conflictos entre estos dos estilos de vida
divergentes pronto comenzaron a mostrar sus frutos. Cada uno de los bandos
consideraba inferior al otro, dotado de cualidades menos valiosas. Los brbaros
eran tildados de salvajes incultos carentes de cualquier tipo de escritura y
tecnologa, seres infrahumanos que actuaban igual que los animales con los que
convivan. Por el contrario, los agricultores de las costas eran considerados
sumisos esclavos que haban renunciado a su libertad individual a cambio de
cierta seguridad.

27

Los brbaros de las estepas fueron extranjeros inofensivos hasta que el caballo
vino a modificar drsticamente su estilo de vida. El pastoreo nmada se convirti
bsicamente en una cultura ecuestre hacia el ao 1000 a.C. En un principio
disponan de caballos pequeos como fuente de carne y leche, pero ms tarde
utilizaron los caballos de mayor alzada para cabalgar. La posibilidad de montar a
caballo aceler y facilit el cuidado de los rebaos dispersos, al tiempo que
permita aumentar el nmero de cabezas de los mismos e incrementar el radio de
desplazamiento de los pastores. Adems, permiti la migracin de tribus enteras a
distancias de miles de kilmetros. El dominio del caballo redujo la vasta extensin
de los pastos de las estepas a unas proporciones ms manejables. Los nmadas
esteparios se desplazaban en las pocas de primavera y otoo desde los pastos
de invierno a los de verano y se acostumbraron as a un desplazamiento
constante. Coman, comerciaban, negociaban, dorman y realizaban sus
necesidades fisiolgicas sin bajarse de la montura. Estas prcticas a lomos de la
cabalgadura dieron pie a la aparicin de la imagen del centauro en la literatura y el
arte medievales, ya que los pueblos civilizados propendan a contemplar el caballo
y el jinete como una unidad indivisible.
Las acciones militares constituan parte integral de la vida nmada. La guerra no
era sino una accin de caballera para los pastores ganaderos, que actuaban
como soldados mientras duraba el conflicto. La actividad militar apenas se
diferenciaba de su estilo normal de vida, aun cuando para los nmadas
independientes resultaba difcil organizar alianzas esteparias a gran escala y ms
difcil todava mantenerlas unidas. Estas alianzas temporales, denominadas
hordas, adquiran rpidamente gran fortaleza y poder, aunque decaan y se
desintegraban con la misma celeridad.
Los nmadas brbaros demostraron ser guerreros de gran resistencia y valor. Los
caballos les proporcionaban mayor rapidez y movilidad respecto de la infantera
tanto ligera como de armamento pesado de los centros civilizados. Aprendieron a
conducir sus monturas con las rodillas, ya que precisaban tener ambos brazos
libres para manejar el arco y las flechas, su principal arma ofensiva. Hacia el ao
1000 a.C., el arco compuesto era de uso comn entre todos los brbaros de las
estepas. Este arco corto se poda manejar fcilmente desde la montura y las
flechas se podan disparar con precisin a una distancia de unos 275 metros.
Como expertos cazadores esteparios, todos los brbaros eran excelentes
arqueros. La mayora de los brbaros organizaban todos los otoos grandes
caceras que les proporcionaban abundante carne para el invierno y, al mismo
tiempo, una buena ocasin para poner en prctica sus tcticas militares a gran
escala.
Las primeras unidades de infantera urbana, tras quedar diezmadas por una lluvia
de flechas enemigas llovidas desde todas partes, no podan realizar ya ninguna
maniobra tctica con que hacer frente a la carga de la caballera brbara.
Cualquier nmada que dispusiera de un caballo y un arco constitua en potencia

28

un soldado de primera lnea rudo y feroz, mientras que slo una pequea parte de
la poblacin civilizada estaba equipada y entrenada para la guerra. La velocidad
del caballo elimin la necesidad de una armadura metlica costosa y pesada. Las
tcticas de caballera proporcionaron una ventaja militar inicial a los brbaros y los
guerreros a caballo ganaban la mayora de las primeras batallas. La mejor defensa
contra la caballera brbara era un obstculo insalvable como un muro. Pronto
alrededor de las ciudades y a lo largo de las fronteras se levantaron paredes de
barro, madera y piedra, como la Gran Muralla china. No deja de ser en parte cierto
que la cada de Roma se produjo en Occidente porque China haba edificado un
muro en Oriente.
Conquistas y absorciones tpicamente brbaras
Una vez conseguida la supremaca militar, los nmadas esteparios comenzaron a
atacar y conquistar regularmente las civilizaciones de las costas. Los brbaros
vencedores se convirtieron en los nuevos gobernantes militares y polticos,
incrementado su poder gracias a su evidente fortaleza. Practicaban un gobierno
frreo, ya que, para empezar, nicamente los jefes capaces y carismticos eran
capaces de organizar a los nmadas independientes en hordas eficaces. Estos
jefes gozaban de la lealtad total de sus sbditos.
El primer siglo despus de cualquier conquista era, por lo general, una poca de
gobierno dinmico y de prosperidad econmica, ya que las virtudes de los
nmadas se mezclaban con las costumbres locales de la civilizacin en cuestin.
La nueva familia real surga a menudo de la unin por matrimonio del conquistador
brbaro con la dinasta reinante hasta entonces, lo que le confera total
legitimidad. Esta prctica alumbr una poca de gobernantes venturosos que
proporcionaron un gobierno enrgico, el resurgir de la agricultura y la paz. El punto
culminante de dicha fusin entre lo mejor de los brbaros con lo mejor de las
costumbres civilizadas se produca normalmente durante las tres primeras
generaciones posteriores a la conquista, alcanzando su apogeo durante el reinado
del nieto de los primeros conquistadores. Ejemplos concretos extrados de la
historia lo constituyen Oktar, Roas y Atila entre los hunos; Carlos Martel, Pipino el
Breve y Carlomagno entre los francos, y los cinco grandes kanes de los mongoles:
Gengis Kan, sus hijos Ogoday y Guyuk y sus nietos Mangu y Kublai.
Este periodo inicial de gobierno revitalizado y dinmico se vea secundado
normalmente por un lento deterioro. A medida que iba disminuyendo la fortaleza y
sabidura reales, los gobernantes se iban debilitando tanto mental como
fsicamente. Al carecer de autodisciplina y ejercicio fsico, caan en el abuso de la
comida y la bebida, harenes y asesores complacientes. Tan pronto como dejaba
de existir la necesidad de una unidad rgida para las conquistas comenzaban a
surgir fisuras internas. Nacan las rivalidades entre los jefes y los diferentes grupos
de seguidores: militares, burcratas, harenes (en especial las reinas madres),
sbditos sometidos y adeptos nmadas tradicionales. Los guerreros esteparios de
los caudillos comenzaban a mostrar mayor lealtad hacia sus nuevos lugares de
29

asentamiento que a sus jefes, que empezaban a caer en la debilidad, decrepitud e

indulgencia. Estos enfrentamientos internos debilitaban el gobierno central y a
menudo desembocaban en actos violentos y guerras civiles. As las cosas, el
centro civilizado se hallaba maduro para una nueva oleada de invasiones y
conquistas a manos del siguiente grupo de brbaros unidos, rudos y dotados de
mando que, a su vez, volveran a quedar asimilados y absorbidos dentro de este
proceso de revitalizacin continua de civilizaciones estancadas.
Contrariamente a la imagen negativa reflejada por los primeros registros escritos,
los brbaros de las estepas haban desarrollado una compleja sociedad pastoral y
nmada. Estos valerosos guerreros a caballo utilizaban su superioridad militar
para atacar los centros civilizados. Si bien a veces causaron grandes
devastaciones, los brbaros pueden y deben ser considerados como
representantes de un elemento dinmico y vital en la historia de la humanidad. En
el proceso hacia la conquista de un alto grado de prosperidad, riqueza y poder,
muchas sociedades sedentarias haban adquirido un carcter conservador,
acomodndose a una apacible rutina fija. Utilizando enfoques anticuados para
afrontar problemas y temas nuevos, haban perdido la vitalidad y flexibilidad
imprescindibles para un crecimiento saludable y progresivo.
Revitalizacin de civilizaciones estancadas a manos de los brbaros
Los brbaros, por el contrario, eran activos y dinmicos. En sus conquistas a
menudo destruan los aspectos antiguos y anticuados de una sociedad y
conservaban los componentes provechosos y tiles. Las nuevas prcticas y las
innovaciones nmadas (tales como montar a caballo, el tiro con arco, los
pantalones y las botas) se entremezclaron con los aspectos tiles de los estilos de
vida de los pueblos sedentarios. Esta fusin proporcion alternativas viables a las
prcticas culturales obsoletas que haban fracasado y agotado toda utilidad. As,
los sucesivos encuentros con los brbaros iban fomentando la innovacin y el
progreso, ya que los centros civilizados precisaban ajustarse y desarrollarse para
sobrevivir.
Las civilizaciones antiguas de Mesopotamia y Egipto constituyen ejemplos bien
conocidos de revitalizacin dinmica procedente del influjo peridico de los
brbaros. Mesopotamia, considerada generalmente como una civilizacin vital y
progresiva, padeci frecuentes invasiones por parte de pueblos del desierto, de la
montaa y de la estepa en todas sus fronteras. Esta interaccin entre pueblos se
tradujo en la introduccin de nuevas ideas y valores, cambios en la poblacin y en
las costumbres y frecuentes modificaciones polticas y culturales. Esta incesante
actividad produjo una cultura dinmica y variable, ya que Mesopotamia hubo de
adaptarse y crecer para sobrevivir. La poblacin heterognea dispona de mayor
espacio para su libertad individual y mayor capacidad de iniciativa en el contexto
de los cambios polticos, sociales y econmicos provocados por los invasores
brbaros. Al reaccionar de manera inteligente ante las nuevas necesidades y
demandas, Mesopotamia floreci prorrogando su crecimiento y expansin.
30

Egipto, por el contrario, constituye un ejemplo de civilizacin conservadora y

estancada. Su cultura era endogmica y esttica por culpa de un aislamiento casi
total. El Sol y el clima seco preservaban todo; no haba que desechar nada. Las
primeras civilizaciones egipcias se desarrollaron con una concepcin pesada y
lastrada por la cumbre. Cabe afirmar que Egipto sucumbi bajo su propio peso,
ahogado por sus costumbres antiguas y obsoletas. El contacto peridico con
pueblos nmadas habra podido salvar la civilizacin egipcia mantenindola sana
gracias a peridicas revitalizaciones. Los nicos invasores importantes durante los
primeros siglos fueron los hicsos, que gobernaron Egipto poco antes del 1500 a.C.
Su expulsin fue seguida de un periodo de prosperidad y expansin en el Imperio
Nuevo. Este periodo de auge del poder egipcio se puede considerar consecuencia
directa de la inyeccin de energa y revitalizacin brbaras. Las civilizaciones
sedentarias como la de Egipto, que se negaron a absorber y a asimilar la
innovacin y el progreso brbaros, quedaban abocadas al declive y, en ltimo
trmino, a su desaparicin.
En Europa, el ostrogodo Teodorico I el Grande, que gobern Italia y la mayor parte
del Imperio romano de Occidente hacia el ao 500 d. C., es uno de los caudillos
germanos que intentaron revitalizar y proporcionar continuidad al Imperio romano.
Utilizando un programa bautizado como civilitas, intent restaurar el sistema
administrativo, la economa y la cultura romanas con el vigor y la fortaleza
germanas. Teodorico mantuvo a los romanos ilustrados y expertos en las
funciones de gobierno, en la burocracia civil y en las ocupaciones fiscales,
reservando las tareas militares exclusivamente para los godos, que fortalecieron la
agricultura trabajando las tierras en tiempos de paz. Esta fusin del dinamismo
germano con las viejas costumbres tradicionales romanas se considera a menudo
como la ltima llamarada de Roma antes de que el fuego se extinguiera
definitivamente.
En 800 fue coronado emperador romano el rey franco Carlomagno. Este gesto
reflejaba el intento por parte de los germanos de reavivar la cultura y el dominio
romano varios siglos despus de la cada del Imperio romano. El esfuerzo por
hacer renacer la cultura romana, especialmente la literatura, las artes y la
formacin dentro del contexto de la unidad cristiana y la seguridad poltica y militar
de Carlomagno, se conoce como el renacimiento Carolingio.
Las invasiones vikingas fueron responsables en parte de la cada de la dinasta
Carolingia. Estos invasores del norte atacaban por mar en vez de a caballo. Sus
alargadas embarcaciones de casco bajo les permitan saquear tanto los valles de
los ros interiores como las costas. Hacia el siglo X comenzaron a asentarse de
manera estable en los territorios que haban saqueado en Inglaterra y en el norte
de Francia. Tras abrazar el cristianismo, empezaron a fusionarse con las
sociedades de Europa occidental, pasando de piratas a comerciantes. La
influencia de las virtudes vikingas organizativas se pone de manifiesto en el hecho
de que Inglaterra y el norte de Francia pasaron rpidamente a poseer las formas

31

de gobierno ms dinmicas y eficaces de la civilizacin occidental. Sus

conocimientos sobre navegacin contribuyeron a modificar la sociedad agrcola
introspectiva y aferrada a la tierra de la Europa septentrional y a reavivar la
construccin de barcos, la marinera y el comercio occidental. Muchos eruditos
sostienen, adems, que los conocimientos y las innovaciones martimas de los
vikingos, as como su espritu entusiasta y su amor por la aventura, contribuyeron
a sentar las bases de la futura expansin europea. Aportaron una nueva
concepcin del mar y del mundo martimo y sus tempranas singladuras atlnticas
condujeron directamente a la posterior poca de exploraciones y descubrimientos
y, ms tarde, al control imperial por parte de Europa occidental sobre el resto del
mundo en las edades moderna y contempornea.
Difusin de las civilizaciones
Puede afirmarse que los brbaros tambin desempearon una funcin positiva en
la propagacin y difusin de la propia civilizacin. Los cuatro grandes centros
eurasiticos civilizados se hallaban separados entre s por el vasto territorio del
interior asitico. Los contactos e intercambios por tierra slo se podan efectuar
por la ruta esteparia brbara que cubra unos 10.000 km a travs de Eurasia,
desde Hungra hasta Dongbei Pingyuan (Manchuria). Apenas existan contactos
por mar entre las civilizaciones sedentarias aisladas, ya que los desplazamientos
por barco eran ms largos y peligrosos que las rutas por tierra.
Por tanto, los brbaros de las estepas constituan el principal elemento humano a
travs del cual se transmitan ideas y costumbres entre las civilizaciones antes de
1500. Los brbaros realizaron gran parte de la difusin conceptual a travs de la
ruta esteparia. La escritura naci en el antiguo Oriente Prximo y el concepto de la
escritura se difundi por el este hasta la India y China, aun cuando sus formas y
caracteres fueran distintos de la escritura cuneiforme mesopotmica. La obtencin
y utilizacin del bronce y los carruajes tambin se propagaron desde Oriente
Prximo hasta Europa, la India y China. Resulta difcil de documentar con un cierto
grado de certeza este tipo de incipiente difusin cultural, ya que no existen
suficientes pruebas que la confieran una credibilidad y probabilidad suficientes.
El ltimo periodo medieval proporciona ejemplos an ms convincentes de la
difusin cultural a travs de los desplazamientos de los brbaros a lo largo de la
ruta esteparia interior asitica. La gran paz mongol allan el camino para un mayor
intercambio cultural durante los siglos XIII y XIV. Los inventos chinos como la
plvora y la imprenta llegaron hasta Oriente Prximo y Europa durante este
periodo. Existen pruebas de que artilleros chinos solan acompaar a los ejrcitos
mongoles hasta Oriente Prximo. Los embajadores del Papado viajaron a los
dominios de los grandes kanes en Karakorum durante las dcadas de 1240 y
1250. Marco Polo, al volver de la corte del kan Kubilai hacia el ao 1280 se trajo
una princesa de Mongolia para convertirla en la prometida del kan mongol en
Persia. Un uigur chino de nombre Rabban Sauma fue un Marco Polo a la inversa:
hacia 1280 viaj, como embajador del kan de Persia, hacia el oeste a Oriente
32

Prximo y ms tarde a Europa occidental para entrevistarse con el Papa y los

reyes de Inglaterra y Francia. El fraile franciscano Giovanni de Montecorvino fue el
primer arzobispo cristiano de Pekn hasta su muerte en 1328. Este tipo de
intercambio cultural y tecnolgico concluy con el ocaso de los kanatos mongoles
en Persia y China a mediados del siglo XIV. As pues, los mongoles brbaros
garantizaron el ltimo periodo de grandes intercambios antes de la era moderna.
El impacto y el legado de los brbaros
Existen pruebas histricas vlidas para afirmar que los nmadas brbaros
desempearon una funcin activa y benfica en la historia de la humanidad. Los
invasores brbaros revitalizaron las civilizaciones estancadas y en declive y a ellos
se debe en parte la difusin cultural entre las civilizaciones emergentes antiguas y
medievales. La representacin habitual de los brbaros como saqueadores
salvajes y devastadores infrahumanos es engaosa. Por desgracia a menudo se
les asigna este papel cuando los historiadores, a la hora de estudiar el pasado, se
limitan a concentrar sus estudios exclusivamente en las civilizaciones sedentarias
y sus documentos escritos. Al asumir y hacerse eco de la visin parcial y los
juicios de las fuentes escritas, la mayora de los estudiosos continan condenando
a todos los brbaros sin entrar a evaluar de forma objetiva su contribucin real a la
evolucin de la humanidad. Los historiadores slo podrn llegar a comprender la
autntica contribucin de los pastores brbaros si analizan su historia de manera
objetiva. nicamente si se evala con precisin la continua interaccin entre los
dos diferentes estilos de vida (olvidando el enfoque nosotros, los buenos y
superiores frente a ellos, los malos e inferiores) podr obtenerse una idea
completa y fiable de los inicios del crecimiento y la evolucin de la humanidad en
las edades antigua y medieval de la historia de Eurasia.
Acerca del autor: Gregory G. Guzmn es profesor de Historia de la Universidad
Bradley, en Peoria (Illinois).
Microsoft Encarta 2007. 1993--2006
Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos.

33

Leccin 2: La Escolstica
Hacia el siglo XI se produjo un despertar de la filosofa en occidente, gracias al
redescubrimiento de las obras de los grandes filsofos griegos, especialmente
Platn y Aristteles y por el afn que se despert, por todas partes, de conciliar los
textos de los griegos con las distintas religiones que predominaban en ese
entonces (cristianismo, judasmo e islamismo), ya que, aparentemente, los
mismos textos, ponan en duda las bases de esas religiones. As se produjo un
fenmeno cultural muy interesante: Avicena, el mdico y filsofo persa, introdujo el
neoplatonismo a la sustentacin del Islam; el poeta judo Yehuda Ibn Gavirol trat
de conciliar judasmo y aristotelismo y, finalmente, San Anselmo relacion al
platonismo con el pensamiento cristiano. Todos ellos coinciden en el afn de
armonizar razn y revelacin. En pocos momentos de la historia, se repetir un
fenmeno cultural tan intenso y enriquecedor como en esta poca (dato que
algunos deberan considerar antes de hablar de oscurantismo).
Los textos griegos llegaron a occidente desde la Espaa musulmana y cristiana
mediante nuevas traducciones del griego al rabe y al latn y al castellano. Esta
labor de traduccin y el furor que supuso el estudio de estos textos, favoreci la
aparicin de la Escolstica, llamada as por su origen escolar, como movimiento
intelectual tanto filosfico como teolgico. Aunque, en ese sentido, podramos
hablar de una escolstica rabe o de una escolstica juda, usaremos de ahora
en adelante el trmino escolstica para referirnos a este fenmeno en el
ambiente cristiano de la Europa medieval.
La Escolstica conoci varias etapas y encontr su clmax en la Alta Escolstica,
en la que Santo Toms de Aquino se presenta como su ms encumbrado
representante. En esta misma etapa se producen otros acontecimientos que
sern caractersticas fundamentales en el desarrollo de la misma: la fundacin de
las universidades, el ingreso de las llamadas rdenes mendicantes (franciscanos y
dominicos), a la Universidad y la incorporacin y asimilacin del redescubierto
Aristteles.
La universidad aparece como una evolucin de las escuelas palatinas y
monacales y como una conquista cultural muy grande, porque en ella los maestros
y los estudiantes buscaban, precisamente, liberarse del control de los gobernantes
y de los monjes para asegurar el fin de la educacin por s mismo. Poco a poco,
la universidad ir consolidndose y liberndose de poderes externos hasta
conseguir lo que hoy llamamos la autonoma universitaria. La universidad se
entenda como un gremio que defenda los intereses de los maestros y de los
estudiantes.
Las llamadas rdenes mendicantes (que no vivan de las rentas o del trabajo sino
de lo que la gente les daba), entre ellas los franciscanos y los dominicos, terminan
entrando a la universidad como maestros y se convierten en protagonistas de la
34

misma. Las distintas rdenes convertirn ese protagonismo en algo crucial para
ellas y pondrn al servicio de la academia a sus mejores hombres.
Finalmente, otra caracterstica muy importante de esta poca ser la incorporacin
del pensamiento aristotlico a la universidad. Si bien al principio hay algunos
choques con la Iglesia por algunos libros muy polmicos que ponan en duda los
dogmas de ese tiempo, finalmente los textos aristotlicos se instalarn como la
mxima autoridad intelectual del Medioevo.
Cuadro No. 1: Las Etapas de la Escolstica

Fuente: http://www.luventicus.org/articulos/04U004/index.html
Otra caracterstica propia de la Escolstica es el recurso a las autoridades
(autores o textos), que dan peso a lo que se est diciendo o escribiendo. Esas
autoridades sern la Biblia y los escritores de origen eclesistico, sobre todo
35

aquellos que gozan de mayor prestigio; otra autoridad ser un autor en el que se
respalda lo que se dice, como Platn o Aristteles, un Padre de la Iglesia o lo que
dice algn Concilio.
De hecho, a los escolsticos no les interesaba tanto hacer nuevos
descubrimientos, sino demostrar la solidez de sus creencias religiosas. En ese
sentido, se habla de que la filosofa se convirti en la esclava de la teologa. Por
lo mismo, el estilo ser ms dialctico y discursivo que otra cosa, porque se
trataba ms de convencer que de crear. Esto hizo avanzar mucho a la lgica y a
la teologa.
La Escolstica se caracteriza por un doble tensin: por un lado, el ambiente
profundamente religioso de la poca, que se caracteriza por la presencia
omnmoda y avasalladora de la Iglesia Catlica en occidente (salvo la Espaa
musulmana), con unos valores religiosos muy precisos, y, por el otro lado, el afn
intelectual que se despierta con el redescubrimiento de Platn y, sobre todo, de
Aristteles. Este dilogo entre fe y razn, que muchos filsofos, especialmente
San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino trataran de conciliar, dar a la
Escolstica y a la Edad Media, de la que ella hace parte, ese matiz que le dar
sello y lustre.
San Alberto Magno apropi los conceptos aristotlicos en su totalidad, los cuales
coment de manera enciclopdica, dndole mucho realce a los conceptos
cientficos, lo que se tradujo de inmediato en el desarrollo de la ciencia natural. El
monje ingls Roger Bacon dio un paso adelante y propuso que, haciendo a un
lado a los autores antiguos y su autoridad, se pasara a la ciencia experimental.
Pero fue Toms de Aquino quien, con mayor propiedad, uni la ciencia de
Aristteles y la teologa de San Agustn para construir en sus escritos, sobre todo
en sus Sumas, todo un sistema filosfico y teolgico convincente y rigurosamente
elaborado.
1. El Mtodo Escolstico:
La Escolstica produjo lo que llamamos el Mtodo Escolstico, el cual se
constituye en una forma de abordar los problemas filosficos o teolgicos de
manera sistemtica. En general, el mtodo escolstico corresponde a una opcin
pedaggica en el que se unen y distinguen tres procesos: Lectio, Quaestio,
Disputatio, propios de la enseanza teolgica escolar. La Lectio se haca a base
de textos que luego se comentaban en un sentido progresivo que iba desde la
lectura gramatical hasta el desentraamiento del aspecto lgico, hasta llegar a la
doctrina (Sentencia), ms all del texto de una bsqueda de las relaciones
internas del pensamiento y de sus conceptos implcitos.
La Quaestio o
problematizacin con base en la Lectio, es decir, el momento crtico sobre la base
de una pregunta, una duda, una cuestin. Su uso, en un comienzo, fue un
preguntar espontneo que se hizo metdico con un plan establecido, indica ya un
36

momento activo, pues el preguntar coloca ya en cuestin lo aceptado en forma

pasiva y sin discusin. La Disputatio como consecuencia lgica implicaba el
momento del dilogo y la confrontacin5.

Leccin 3: Santo Toms de Aquino, vida y obra

La Edad Media produjo en Santo Toms de Aquino a un verdadero gigante de la
filosofa y de la teologa y una de las ms brillantes inteligencias de todos los
tiempos, que marc durante siglos la forma de pensar de los cristianos y que se
constituy en el hito ms importante del pensamiento medieval. Si bien muchas
de sus teoras y de sus conocimientos han sido rebatidos, con mayor o menor
fortuna, a lo largo de los siglos, no es menos cierto que muchos de sus aportes
todava mantienen su actualidad y que el edificio de la filosofa occidental y
universal no quedara completo sin referirse a l.
En este Tema vamos a conocer la vida, azarosa y compleja del Santo y vamos a
acercarnos a su prodigiosa e ingente obra, la cual pudo completar gracias a una
prodigiosa facilidad intelectual, que le permita dictar hasta doce obras diferentes a
doce amanuenses que, muchas veces, eran apabullados porque la velocidad del
Santo superaba su presteza de escritura.
Ya conocimos el tiempo en que vivi Toms y sus contextos histricos, sociales,
polticos y religiosos, ahora vamos a conocer su persona y su quehacer
1. La Familia:
La familia de Santo Toms es la clebre familia de los Condes de Aquino, que ha
recibido de los emperadores del Sacro Imperio muchos favores, como retribucin
a su compromiso como guerreros y como defensores de los distintos monarcas,
incluso una hermana del Emperador Federico, Francisca de Suabia, se ha casado
con el Conde de Somacla, uno de los primeros representantes de la familia
Aquino.
La familia de los Condes de Aquino, domina las tierras que ha conseguido del
Imperio desde la fortaleza de Rocaseca, un castillo ubicado en una colina rocosa y
abrupta de gran valor estratgico, que hace de la familia Aquino un poderoso
aliado ya para el Emperador, ya para el Papa, poderoso Seor de esos tiempos,
en continuas luchas con el Sacro Imperio.
Landolfo y Teodora, los Condes de Aquino, tienen doce hijos, algunos de ellos
guerreros y otros poderosos prelados de algunos de los ricos monasterios de ese
5

Rodrguez A., Eudoro. INTRODUCCIN A LA FILOSOFA, Bogot, USTA, 1987, 4. Ed., Pg. 171

37

entonces, que hacan ms rica y poderosa a la ya rica y poderosa Familia Aquino.

Como una tpica familia feudal, los jvenes Aquino participan del mundo medieval
de torneos, caza y guerras, buscando consolidar su linaje y los intereses
familiares.
En esta familia aparece el Toms que vamos a conocer ms adelante y que ser,
sin lugar a dudas, el ms genial representante del mundo medieval, tan lleno de
miserias y de grandezas, de sombras y de claridades, como nuestro tiempo y
como todos los tiempos, pero tan desconocido como injuriado y difamado por
aquellos a los que les gustan los estereotipos y los lugares comunes.

2. Niez y Juventud de Toms de Aquino:

El nio Toms apenas tiene cuatro aos (ha nacido hacia 1225), cuando en una
de las constantes guerras entre el Papado y el Imperio, las fuerzas imperiales,
apoyadas por los Condes de Aquino, asedian y saquean el poderoso monasterio
de Montecasino. Pero, como cosa rara, pasado apenas un ao, el Papa y el
Emperador se reconcilian y el Conde Landolfo lleva a su pequeo hijo de cinco
aos y lo entrega al Monasterio en calidad de donado u oblato para que los
monjes lo eduquen y, vaya uno a saber, para que algn da sea un poderoso Abad
benedictino que refuerce los intereses de la familia y aumente sus riquezas.
Como contraprestacin entrega un molino y treinta libras de oro. El nio Toms
en el Monasterio y todos contentos, porque vean sus alianzas e intereses por
buen camino con un futuro y poderoso monje benedictino.
En Montecasino, el pequeo Aquino aprendi las primeras letras, el latn, las
oraciones, los conocimientos de historia, de matemticas, de historia y de todo
aquello que un monasterio poda entregarle a una mente joven y abierta al
conocimiento.
No olvidemos que aquellos monasterios eran verdaderas
universidades en las que se juntaban las inteligencias y los libros, de los cuales los
monjes eran custodios y escribas.
Pasan cinco aos en los que el nio Toms ha devorado con total fruicin lo que
los monjes le podan ensear, y de nuevo la guerra entre el Emperador y el Papa
llega a Montecasino, pero esta vez con tal violencia y brutalidad, que los monjes
son dispersados y cerrada la escuela monstica en la que el nio haca sus
estudios.
Toms deja Montecasino y se va a vivir a Npoles la gran ciudad (que para
entonces no pasara de unos treinta mil habitantes, pero que para quien vive
encerrado en un castillo o en un monasterio, deba parecer gigantesca). La familia
ha decidido que Toms sea clrigo, con el fin de consolidar an ms los intereses
familiares. El nio, apenas tiene diez aos, va a la Universidad de Npoles a
matricularse en la Facultad de Teologa
38

Pasar, como era costumbre en las universidades de entonces, cuatro aos

estudiando las artes liberales (gramtica, retrica, lgica, aritmtica, geometra,
msica y astronoma). All descubrir, entre otras muchas cosas, a Aristteles,
autor que influir profundamente en su vida intelectual. Toms tiene 18 aos
cuando culmina los primeros estudios universitarios.
3. La Vocacin del Joven Toms:
En Npoles, Toms ha conocido a los dominicos, una orden religiosa recin
fundada por Santo Domingo de Guzmn, y de inmediato entiende que Dios lo
llama a esa vida, mezcla de pobreza evanglica y de sabidura porque los
dominicos son grandes predicadores, de hecho se llaman Orden de Predicadores.
Toms entr a la orden dominica y de inmediato apareci la familia noble que, de
ninguna manera permitira que el futuro y poderoso Abad de Montecasino quedara
reducido a un oscuro fraile encerrado en un pobre convento domnico. Los
hermanos se llevan por la fuerza al joven Toms y lo encarcelan en el castillo
familiar durante dos aos en los que por todos los medios (hasta llevndole a una
mujer de mala vida), intentan forzarlo a cambiar de opinin

Los dos aos en Rocaseca, en calidad de prisionero de sus propios hermanos

(porque el padre ha muerto), no son en vano, y el joven Toms se adentra en el
estudio de la filosofa y de la teologa con gran profundidad.
Finalmente, y despus de casi dos aos, Toms huye del castillo familiar, esta vez
definitivamente y se une para siempre a los domnicos, que esta vez lo envan a
Bolonia y a Pars, donde estudiar algo de derecho y, sobre todo la teologa, en la
que llegar a ser doctor.
En Pars conocer a otro dominico, Alberto Magno, uno de los mayores
intelectuales de la historia, que lleg a dominar de manera enciclopdica todo el
conocimiento de su poca y a quien se considera como el fundador de la ciencia
moderna. Alberto influir poderosamente en el joven estudiante y lo encaminar
hacia Aristteles, a quien l domina de manera magistral.
El joven Toms se calla ante tal torrente de sabidura, y sus compaeros (como
buenos universitarios), no dudan en ponerle un buen apodo: Buey Mudo, porque
es corpulento y callado, incluso alguno se presta a ayudarle en las tareas
pensando que es torpe. Hasta que, un da Alberto le encarga una difcil cuestin
para que la solucione en clase y Toms sale tan airoso de la prueba, en medio de
la sorpresa y el aplauso de sus compaeros, que el mismo maestro profetiza que
el Buey Mundo sorprender al mundo entero con sus mugidos

39

Terminados los estudios correspondientes, Toms se ordena sacerdote en 1251 y

empieza a ensear en la Universidad de Colonia, en Alemania y empieza a
escribir y a escribir, y a escribir
4. Profesor y Escritor:
Toms apenas cruza los 26 aos cuando Alberto de Colonia lo propone para que
cubra la vacante de la ctedra de teologa que tenan los dominicos en la
Universidad de Paris, la ms prestigiosa del mundo en ese entonces. El Maestro
General de los Dominicos no quera nombrarlo por su juventud y por su
temperamento reposado (Buey Mudo), defectos que parecan insalvables en
momentos de mucha ebullicin en la universidad parisina. Finalmente lo nombra,
cediendo a las presiones de Alberto y Toms comienza su trabajo, como era
costumbre en la universidad medieval, como bachiller. Le corresponda leer los
textos bblicos haciendo algunos comentarios breves pero sin despertar ninguna
duda ni debate. Paralelamente, escribe comentarios a cuatro libros de la Biblia.
Pasados los dos aos, pasa a ser bachiller sentenciario, lo que le permite leer las
Sentencias de Pedro Lombardo, autor en boga por aquellos das. Contina con
su trabajo de escritor que solo abandonar con la muerte. Como maestro, Toms
brilla en la Universidad de Pars y pronto se convierte en el ms afamado y
escuchado, lo que le atrae la enemistad de los profesores seculares.
A los 31 aos, Toms recibe la licencia de ensear (semejante a nuestra
licenciatura), lo que le permite ensear por s mismo y salir de la tutela de los
libros de texto. Toms es reconocido como un verdadero maestro.
A la intensa actividad acadmica y a la produccin de un sinnmero de obras de
distintos gneros y contenidos, se agrega la consejera que Toms ofrece a los
prncipes y prelados de su tiempo, incluidos los mismos Papas, y las actividades
de su propia Orden, en la que se va convirtiendo, poco a poco, en un protagonista
de primera lnea.
Pronto se da cuenta de los vacos de los textos que se usaban y se propone
escribir una obra monumental: la Suma Teolgica. Al tiempo, el Papa le encarga
la tarea gigantesca de revisar los textos de Aristteles que, a lo largo de los siglos,
se haban contaminado con adulteraciones y comentarios hasta casi deformarlos.
Con ayuda de un dominico experto en griego, Guillermo de Moerbeke, Toms
culminar esta tarea, que salv para occidente los textos aristotlicos, a los que l
mismo se dedicara de lleno, con el fin de armonizarlos con la fe cristiana. A partir
de Aristteles, Toms construir su propio edificio filosfico y dejar de ser un
mero lector o comentador para convertirse en un verdadero telogo y, lo que es
ms importante para nosotros, en un verdadero filsofo.

40

Como filsofo y maestro que es, Toms inventa su propio mtodo de investigacin
y de exposicin, que lo podemos resumir as:
1)
2)
3)
4)

Planteamiento del problema de manera clara y precisa.

Presentacin de las razones a favor y en contra del asunto en cuestin.
Solucin de la cuestin.
Solucin de las razones contrarias.

Este mtodo, verdadero aporte de Toms a la pedagoga universal, le permitir

solucionar las ms intrincadas problemticas tanto filosficas como teolgicas con
rigor cientfico y con la madurez de un verdadero sabio, que busca la verdad por
encima de cualquier postura dogmtica o ideolgica.
5. Madurez y Fin de su Vida:
Una enfermedad repentina le impide seguir dictando sus obras y a partir del 3 de
septiembre de 1273 deja de escribir (las leyendas dirn que una visin divina le
mostr lo intil de seguir hacindolo). Cuando, en medio de la enfermedad, se
dirige al Concilio de Lyon, en el que iba a intervenir como telogo, se empeora su
salud y muere el 7 de marzo de 1274, a los 49 aos de edad, en el Monasterio de
Fosanova, en el que haba pedido posada.
Fue canonizado en 1323 y declarado Doctor de la Iglesia en 1567. Fue nombrado
patrono de las universidades catlicas y centros de estudio en 1880.

41

LECTURA COMPLEMENTARIA No. 3: ACTUALIDAD DE TOMS DE AQUINO

Entrevista a Cornelio Fabro
Cornelio Fabro (1911-1995), filsofo, religioso estigmatino y sacerdote nacido en
Udine, Italia. Se le reconoce -entre otros mritos intelectuales- haber devuelto el
tomismo a sus races y haberlo puesto en relacin con el pensamiento moderno.
Fue, adems, uno de los primeros estudiosos del existencialismo e introductor en
Italia de la obra de Kierkegaard. http://es.wikipedia.org/wiki/Cornelio_Fabro

Por su indudable inters, rescatamos esta entrevista al Prof. Cornelio Fabro

publicada con motivo del VII centenario de muerte de Santo Toms. (Palabra,
marzo de 1974)
-Al conmemorar el sptimo centenario de la muerte de Santo Toms, surge
espontnea, y en primer lugar, la pregunta sobre la vigencia actual del tomismo.
Hay quien piensa en l como en un "sistema" cerrado, acabado, esencialmente
ligado a los problemas y circunstancias de su poca. La obra de Santo Toms,
es realmente un sistema? Y, si su vigencia actual no es la de un sistema, en qu
radica principalmente su valor permanente?
-La filosofa y la teologa de Santo Toms no constituyen un sistema. La
sistematizacin de su obra se hizo despus y, desgraciadamente hay que decir
que el tomismo de escuela no siempre corresponde exactamente a las posiciones
autnticas de Santo Toms, por haber absorbido el polvo de diversas corrientes
escolsticas, velando a veces la originalidad de Santo Toms, con frmulas que
no son de Santo Toms.
Ciertamente no hay que considerar a Toms de Aquino como si fuese el punto
final, o una especia de arsenal en el que podamos encontrar respuestas ya
formuladas para todos los problemas: no es posible; nos separan siete siglos, y la
humanidad ha pasado por una inmensidad de experiencias, la cultura ha hecho
adquisiciones de todo gnero; y la ciencia, y la misma reflexin filosfica ha
descubierto, por ejemplo, una originalidad de la libertad, que en Santo Toms est
ya apuntada, pero no desarrollada.
Pero el tomismo autntico el de Santo Toms- tiene y tendr siempre una
actualidad permanente. No, como un sistema el mismo concepto de sistema lo
acuo mucho despus la filosofa de origen cartesiano-; sino por la actualidad
perenne de las dos instancias fundamentales del conocimiento humano, que
Toms de Aquino supo armonizar. Me refiero, concretamente, a esa especie de
convivencia, en el tomismo, de lo que podemos llamar la esencia de la
42

trascendencia platnica, con la esencia de la concrecin aristotlica. Es decir, la

armona de esa instancia permanente de autonoma, de consistencia del mundo y
de la persona, con la aspiracin profunda hacia el infinito, hacia Dios, al que se
llega a travs de la inteligencia y de la libre eleccin de la voluntad. Es por esta
caracterstica especulativa propia ms que por su origen -, por lo que Toms de
Aquino se destaca netamente de las diversas escuelas filosficas.
Actualidad
-Podra decirse, entonces, que la originalidad de Toms de Aquino radica en
haber elaborado una sntesis entre Platn y Aristteles, entre dos extremos
inconciliables?
Desde luego creo que el trmino sntesis puede aplicarse a la filosofa de Toms
de Aquino. Sin embargo, es importante observar que no se trata de una sntesis
entre dos extremos inconciliables, se trata ms bien de una intuicin nica de
Toms de Aquino, la del acto de ser, que le permiti descubrir en el aristotelismo
exigencias platnicas; y dentro de un cierto tipo de platonismo neoplatonismo,
sobre todo en la lnea de Proclo, mediante el De Causis, y del Pseudo-Dionisio y
otros escritos famossimos en el medioevo- exigencias aristotlicas.
No es pues, repito, la sntesis de dos contrarios, sino el descubrimiento a la luz
del ser como acto participado- de la necesaria complementariedad de ambas
instancias fundamentales: la consistencia y concrecin de lo real, del mundo, de la
persona, y la apertura al infinito, mediante la relacin de participacin.
-Adems de esas dos instancias fundamentales, de perennidad indudable, podra
indicarnos algn punto concreto en que se manifiesta de modo especial la
actualidad de Toms de Aquino ante las legtimas instancias del hombre y de la
cultura de hoy?
La originalidad, la actualidad y, podramos decir, la urgencia de la concepcin
tomista sobre el hombre, quiz nunca se haya presentado tan patente, incluso tan
salvfica para la Iglesia y para el mundo contemporneo, como hoy da. Es bien
sabido cmo actualmente, por todas partes, en la sociedad, en la cultura dentro y
fuera de la Iglesia-, el hombre ha sido colocado en el centro de la bsqueda de la
verdad. En la Edad Media, el primero que ha afirmado esa centralidad del hombre
ha sido sin dudas Santo Toms. Baste pensar en la lucha contra el agustinismo
exagerado de la escuela de San Anselmo, de la iluminacin, y contra el otro
enemigo enemigo declarado de la fe- que era el averrosmo, que afirmaba la
unidad del sujeto cognoscente y volente: el intelecto separado. Por el contrario
afirmando la consistencia de la inteligencia y de la voluntad libre personal de cada
sujeto humano, Santo Toms ha atribuido enrgicamente a cada hombre la plena
responsabilidad de una relacin propia, de una relacin libre, con Dios.

43

El inmanentismo
-Es frecuente leer, o escuchar, que el proceso que, en trminos generales, puede
considerarse iniciado con Descartes y que tiene como momentos ms relevantes a
Spinoza, Kant, Hegel, etc., es un proceso irreversible. Cabe, a su juicio, una
filosofa actual que no acepte ese condicionamiento? Cules seran las
condiciones de autonoma respecto a ese proceso, sin limitarse a ignorarlo?
La pregunta es muy compleja y procurar responder con unos pocos puntos
principales. En primer lugar, no pienso en absoluto que el proceso del
pensamiento moderno sea irreversible. Desde el punto de vista histrico, s
podemos comprobar que la filosofa moderna, en su variedad de corrientes, se ha
ido desarrollando, paso a paso, hacia un trmino que parece inevitable. Adems el
proceso es inevitable tericamente una vez aceptado su inicio, es decir, el
principio moderno de la inmanencia.
Sin embargo, estoy verdaderamente convencido que podemos tener una filosofa
liberada, desanclada de este principio moderno. Se trata de una filosofa que sea
continuacin de la filosofa que podramos llamar de la consistencia de la
conciencia individual del "hombre ante Dios", como dira Kierkegaard. Es, pues, la
continuacin de la intuicin original de Toms de Aquino a la que antes me refera.
Las condiciones de autonoma respecto a aquel proceso yo lo resumira en dos
puntos: en primer lugar, el retorno al principio clsico cristiano de la prioridad del
ser sobre el pensamiento; en segundo lugar, la distincin entre inteligencia y
voluntad libre. Estas dos condiciones son, en mi opinin, fundamentales para una
posicin realista, abierta al progreso y a las instancias legtimas del pensamiento
moderno.
Es interesante notar que solo admitiendo la distincin entre ser y pensamiento se
puede reconocer al pensamiento humano su originalidad y al hombre su
originalidad frente al mundo. Y slo admitiendo la distincin entre intelecto y
voluntad, entre intelecto y libertad -hoy da puesta en duda o negada por muchospuede reconocerse, es ms fundamentarse, la consistencia de la responsabilidad.
No la responsabilidad de tipo sociolgico, la responsabilidad de tipo teolgicoidealista, es decir la responsabilidad del Todo, o de la sociedad que nos
condiciona por todas partes; no; sino que cada sujeto se asume plenamente la
responsabilidad de sus propias decisiones.
-Ha mencionado usted el principio moderno de inmanencia, como un inicio que
una vez aceptado- lleva inevitablemente a un cierto trmino. Podra explicar cul
es ese trmino, y la razn profunda de lo inevitable de ese proceso, una vez
iniciado?

44

Esa razn profunda de lo que he llamado cadencia atea del principio de

inmanencia, podra expresarse muy esquemticamente- considerando que si,
como afirma ese principio, es el pensamiento el que condiciona, el que funda el
ser, y si es la autonoma de la conciencia lo nico que garantiza el inicio, el
desarrollo y el trmino del proceso del pensamiento, entonces, al final del proceso,
no se podr encontrar otra cosa que esa misma conciencia humana; naturalmente
no ya, como en las primeras fases del pensamiento moderno, anclada a un
Absoluto formal -substancias que Spinoza; Mnada en Leibniz; Intelecto Sujeto
absoluto en el idealismo-, sino una conciencia dispersa, desintegrada, en el
aparecer momentneo de los fenmenos de la experiencia: es el fin de la filosofa,
que abandona al hombre sobre el fluir del tiempo, sin finalidad y sin esperanza.
En otras palabras, si se parte de la posicin de una conciencia pura, es decir, de la
afirmacin de un pensamiento que piensa libremente a s mismo; una conciencia
de la conciencia, que no es conciencia de conocer algo diverso de esa misma
conciencia; entonces, es a la conciencia a la que se atribuye toda la consistencia
de la realidad, de la entidad. Luego, cualquier otra cosa, para tener consistencia
real, no podr ser ms que modificacin o producto de la conciencia misma.
Entonces, en efecto, no hay lugar alguno para algo que sea absolutamente
independiente de la propia conciencia. Todo es conciencia que se afirma a s
misma con libertad pura. No hay pues lugar para Dios que es el Santo, el ser
separado, el Creador-, y adems se pierde, con el ser, la originalidad del hombre,
como ya seal antes.
El tomismo hoy
-Cul es realmente, a grandes rasgos, la situacin actual del tomismo?
A esta pregunta podra darse una contestacin inmediata, y un poco ingenua. Es
decir, considerar la situacin actual del tomismo como el punto al que ha llegado
despus de un florido perodo de desarrollo, que comienza con la encclica
Aeterni Patris de Len XIII el 4 de agosto de 1879, hasta el Concilio vaticano II.
Pero luego ha venido lo que est sucediendo despus del Concilio. Por lo que se
refiere a ese primer momento este primer siglo-, la renovacin del tomismo est
fuera de duda. Las declaraciones de los sumos Pontfices, desde el punto de vista
del Magisterio, y las contribuciones notabilsimas de los ltimos estudios criticohistricos, han lleva al convencimiento, a la certeza, de la originalidad de santo
Toms, de un modo como nunca haba verificado en los siete siglos precedentes.
Se ha puesto de relieve mejor que nunca la neta separacin de la metafsica de
Santo Toms respecto a las otras escuelas o familias doctrinales, como la familia
agustiniana, la familia franciscana, la misma corriente jesutica iniciada sobre todo
con la segunda escolstica.
Para sealar slo un punto concreto de ese redescubrimiento de la originalidad de
Santo Toms, citar el caso de lo que es el ncleo central de su metafsica; la
distincin real entre esencia y acto de ser, que en el tomismo de escuela
45

prcticamente se haba perdido, al cambiar el par esencia-ser por el de esenciaexistencia, como en el suarecismo, como en el scotismo. Con esa prdida del ser
sustituido por el mero hecho de existir -o existencia-, ya no haba ninguna
distincin de fondo entre Santo Toms y las diversas corrientes escolsticas. Y
precisamente el redescubrimiento del ser como acto esse, actus essendi- coloca
al tomismo actual en una situacin profundamente mejor que en los siglos
precedentes.
Despus de esta respuesta, digamos, ingenua creo que la pregunta queda an por
contestar. La situacin actual del tomismo es difcil de valorar, en cuanto que la
gran divulgacin, tambin en el campo catlico, se ocupa casi exclusivamente de
cuestiones, surgidas despus del Concilio Vaticano II. En realidad, el Vaticano II
por primera vez en un concilio- ha indicado a Santo Toms como maestro de la
investigacin teolgica, pero de esto no se ha hablado para nada en el
postconcilio. En realidad en estos aos ya se ha hecho algo, sobre todo en el
mbito de las Universidades civiles. Recuerdo con particular agrado el Congreso
de la American Philosophical Association celebrado en Denver (Colorado) en
1966. Me llam profundamente la atencin la numerossima participacin de
profesores laicos y su franca adhesin al tomismo. Sin nimo de ofender a nadie,
debo decir que en esa ocasin hubo oscilaciones y afirmaciones muy discutibles
acerca de Toms de Aquino: y todas provenan de ciertos sectores eclesisticos,
no de los laicos que se remitan a un Toms de Aquino directamente estudiado
con seriedad, sin el peso embarazoso de escuelas y tradiciones y sin particulares
intereses histricos que defender. Pero de esto, y de otras realidades semejantes,
la divulgacin no se ocupa.
Por tanto, y para concluir, dira que el tomismo actual bajo cierto aspecto como
tarea, como instancia- se encuentra en condiciones incluso mejores que en otras
pocas. Pero, en realidad, todava se est esperando la buena ocasin ojal lo
sea este sptimo centenario de la muerte de Santo Toms- para que sea
realizada, actuada, la recomendacin del Concilio.
El ser
-Se ha referido usted al redescubrimiento del ser, en la filosofa de santo Toms,
podra indicarnos en qu radica la originalidad y la importancia filosfica y
teolgica de la concepcin tomista sobre el ser?
La originalidad de la concepcin tomista genuina sobre el ser se deriva de aquella
intuicin de Toms de Aquino, a la que antes me refera, que supo descubrir en el
aristotelismo exigencias platnicas, y en el neoplatonismo exigencias aristotlicas.
Concretamente, Toms de Aquino supera la relacin, o tensin, aristotlica entre
acto y potencia, de modo que el acto no es intrnsecamente informante como
para Aristteles- , sino que el acto es constitutivo de s mismo, de su emergencia
sobre cualquier potencia. Y he aqu la conquista de S. Toms: mientras toda
46

forma, en cuanto forma, remite a un sujeto al que informa, en cambio, el acto de

ser que es acto de todos los actos y forma de todas las formas- informa los actos,
no las potencias; las potencias son informadas por las formas actos formales-, y
las formas tambin la forma anglica y las del almaen cuanto formas son a su
vez potencia respecto al acto de ser. Y ste es el descubrimiento que anticipa la
instancia moderna de que el acto no puede ser ms que acto, y que la libertad en
cierto modo- no puede fundarse ms que en s misma, en cuanto que la voluntad
misma es el principio que mueve la actividad de toda la persona, tambin de la
inteligencia.
Es sabido que, dentro del pensamiento moderno, es sobre todo Heidegger, quien
ha intentado una recuperacin del ser. El ser de Heidegger, en efecto, como ya el
ser de Toms de Aquino, no es ni fenmeno, ni noumeno, ni substancia, ni
accidente: es acto, simplemente. Pero mientras el ser heideggeriano es puesto en
el fluir del tiempo por la conciencia humana, el ser de Toms de Aquino expresa la
plenitud del acto por esencia (Dios) o que reposa en el fondo y raz de todo ente,
como la energa primordial participada que lo constituye a partir de la nada.
La importancia filosfica y teolgica de este redescubrimiento del ser es
imponente. No es posible aqu desarrollar ni siquiera sumariamente los diversos
aspectos de esa importancia, porque fuera del ser no hay nada: el ser lo abarca
todo. Por enumerar slo algunos ejemplos, pinsese en ese estar de Dios en el
mundo, en cada criatura: el ser como actus essendi participado es lo que permite
descubrir que la frmula tomista, per essentiam, per potentiam, per praesentiam
expresa en su vrtice supremo, con la suprema quietud del absoluto penetrado en
lo finito, la suprema dependencia que lo finito tiene de lo Infinito. Considrese
tambin la consistencia de lo real: el esse es el acto, sin aadidura; en las cosas
finitas, en la naturaleza y en el alma. El esse es el acto actuante y, por tanto, el
siempre presente y presentificante: mientras la presencia del presente
heideggerana es una denominacin fenomenolgica, el esse tomista es el singular
y propio acto metafsico de toda concrecin. Las implicaciones teolgicas de esto,
y de otros muchos aspectos, son patentes. Baste recordar, por ejemplo, la teologa
del misterio de Cristo, en la que S. Toms alcanza una profundidad admirable por
medio de la consideracin de la unidad del ser en Cristo, y as la unicidad divina
de su Persona.
Para terminar, dira que como he escrito ms de una vez- no se trata de remozar
un tomismo de frases hechas, de frmulas que simplemente se repiten, sino de un
tomismo esencial, de profundizacin en los principios, y por eso dinmico y abierto
a todas las aspiraciones y problemas vlidos de cualquier tiempo. En los siete
siglos que nos separan de la muerte de Actualidad del pensamiento de Toms de
Aquino defensor intrpido del valor del conocimiento y de la dignidad del espritu
humano-, el mundo ha cambiado varias veces de figura exterior e interior, y ahora
atraviesa sin duda una de las transformaciones ms decisivas de la historia. Es
necesario afrontar esta poca con una altsima idea de la dignidad de cada
47

hombre y con una firme conviccin de las posibilidades de su mente, que tiene
como tarea fundamental el descubrir en la naturaleza los signos de la inteligencia
divina, y de reconocer en la historia las fases del plan divino de salvacin por la
redencin del pecado y la victoria sobre la muerte.
Fuente: http://textosserypersona.blogspot.com/2008/02/actualidad-de-toms-de-aquino.html

48

Captulo 2: Conozcamos la Obra de Santo Toms de Aquino

En este Captulo vamos a conocer algunos detalles de lo que podramos llamar el
mtodo tomasino que tiene sus propias peculiaridades, diferentes de los otros
escolsticos, la estructura y clasificacin de sus obras y algunos ejemplos de
textos del santo, que nos ayuden a conocer su estilo y mtodo.

Leccin 1: La Obra de Toms de Aquino:

1. El mtodo tomasino:
Santo Toms de Aquino no puede entrar en los pequeos estereotipos a que
estamos acostumbrados sobre los frailes y sobre la Edad Media, como hombres y
tiempos oscuros. Santo Toms es un cientfico y como tal inventa su propio
mtodo tanto para hacer investigacin, como para desarrollar su labor docente en
la universidad y su sorprende actividad escritora.
Las tcnicas se diferencian dependiendo del tema y de la clase de obra que est
trabajando. Un opsculo o un comentario, difieren en todo a la forma de trabajar
una de sus grandes Sumas.
Para efectos prcticos no vamos a ver todos esos mtodos, que superan la
finalidad de este Mdulo, pero si vamos a ver cul era su tcnica para trabajar
artculos, que es una de las partes que componen una Suma.
El artculo es una unidad metodolgica y escritural bien precisa y se compone de
cuatro elementos, que vamos a analizar con algn detalle:
1)
2)
3)
4)

Planteamiento de la Cuestin.
Presentacin de las razones a favor.
Solucin de la Cuestin.
Solucin de las razones contrarias.

Veamos cada uno de los elementos y su forma de aplicacin:

1) Planteamiento de la Cuestin:
En este elemento se plante la cuestin, problema o pregunta que se va a
desarrollar. Es una pregunta problemtica que va a exigir un profundo
razonamiento y que no permite respuestas simples.
La Cuestin plantea alternativas varias de respuesta que exigirn el anlisis
cuidadoso del filsofo a la hora de plantear hiptesis. Si la pregunta es sobre
49

Dios, Toms va a decir Si Dios existe, lo que permite suponer que puede que
exista o pueda que no, lo que da al menos dos alternativas. El problema invita al
ejercicio de la razn y abre el debate de inmediato porque plantea una cuestin a
la que el lector no puede escapar.
Este ejercicio supone que todo se problematiza y que, de entrada, nada se da por
sentado. No se trata de desarrollar un tema, se trata de plantear un problema, que
exige una respuesta. Cuando pensamos que la Edad Media es la era del
dogmatismo, deberamos ver con detenimiento esta etapa que nos muestra una
faceta tan distinta del filsofo medieval.

2) Presentacin de las razones a favor:

Ahora vamos a pasar a lo que actualmente llamaramos el estado del arte, que
es la recoleccin y presentacin de las razones a favor o en contra que se
encuentran en todos los autores sobre el tema que se ha planteado. Este anlisis
permitir que la respuesta final sea rigurosa y luego sea aceptada por la
comunidad acadmica y cientfica.
El conocer tanto las razones a favor como las razones en contra de la cuestin
planteada, permite indagar ms claramente la verdad y llegar a una conclusin
razonable y lgica.
Las palabras claves usadas por Toms en esta parte del mtodo son parece
que y pero por otra parte y cada una de estas claves supone el uso de dos
o tres argumentos. Si el problema es sobre la existencia de Dios, Toms dir algo
as: Parece, por una parte, que unos dicen que Dios existe por las siguientes
razones, pero, por otra parte, otros dicen que no existe por estas razones
En este paso no hay opiniones personales del autor ni juicios de valor sobre lo
expuesto, es solamente lo que hemos llamado el estado del arte. Los juicios
vendrn despus.

3) Solucin de la Cuestin:
Por razones obvias, esta es la parte ms importante del proceso, ya que contiene
la respuesta del filsofo al problema planteado contrastada en el segundo paso de
manera concienzuda. Se produce una especie de sentencia judicial con toda la
argumentacin necesaria, por eso la clave usada por Toms es Respondo
diciendo No es un resumen de los planteamientos de los otros autores, sino la
conclusin del cientfico. Si solo fuera un resumen de opiniones, no sera ciencia
sino especulacin.

50

Para llegar a la solucin, Toms usa un proceso demostrativo: anlisis, sntesis y

crtica. El anlisis nos da el sentido de la realidad; la sntesis, el sentido
permanente dentro del devenir; la crtica o juicio de existencia, el sentido de la
fidelidad renovada a la fidelidad. Si falta alguno de estos tres pasos, caemos o
bien en un experimentalismo relativista por permanecer estticos en la simple
observacin; o en un fijismo de ideas abstractas, por desarraigarnos de la realidad
existencial; o en un criticismo exacerbado, al anclarnos en un juego revisionista sin
fin6.

4) Solucin de las razones contrarias:

Como el maestro ha fijado sentencia sobre la cuestin en debate, en este ltimo
paso va a demostrar por qu ha descartado las razones contrarias, usando la
clave: A lo primero hay que decir, y a lo segundo y a lo tercero, hasta
demostrar de una manera metdica y rigurosa la claridad de la sentencia y la
falsedad de las objeciones contrarias, siempre con un gran respeto por el autor de
las mismas y buscando solo la verdad.

2. Clasificacin de la Obra de Santo Toms:

Santo Toms escribi su obra entre 1252 y 1272 y muri cuando apenas tena 49
aos; sin embargo, su obra es gigantesca y abarca no solo la filosofa y la
teologa, sino tambin temas tan disimiles como la astronoma, la alquimia, la
clasificacin de los ngeles, la poltica, etc.
La obra de Santo Toms la podemos clasificar al menos en diez categoras para
poder trabajar con ellas: las sntesis teolgicas o sumas (Sobre Pedro Lombardo,
Suma contra gentiles y la Suma Teolgica), las cuestiones acadmicas (temas
libres o ampliacin de temas que no quedaron claros en clase), comentarios a
libros o textos de la Sagrada Escritura, Comentarios a Aristteles (textos
eminentemente filosficos), escritos polmicos (defensas o ataques contra
quienes atacaban a Toms o la Orden o a la Iglesia), tratados sobre temas
especiales, consultas, cartas, textos litrgicos o sermones y otros comentarios.
Muchas otras obras le son atribuidas, pero se las ha descartado por tratarse de
falsificaciones o por ser obras de algunos de sus seguidores.
En escasos veinte aos, Toms entregar al mundo una vasta obra, que podemos
resumir en el siguiente cuadro:

Llanos Entrepueblos, Joaqun. Toms de Aquino, circunstancia y biografa. Bogot, USTA, 1992, 7 Ed.,
Pg. 130

51

Cuadro No. 2: Clasificacin de las Obras de Santo Toms de Aquino:

Categora:
Sntesis
teolgicas

Cuestiones
Acadmicas

Comentarios
a la
Sagrada
Escritura

Caractersticas:
Tratados
completos en los
que se agota
totalmente el
tema.
Ampliacin de
temas que no
quedaron claros
en sus
conferencias o
temas libres.

Obras:
Escrito sobre los Libros de Sentencias de
Pedro Lombardo (1252-1256)
Suma contra Gentiles (1259-1264)
Suma Teolgica (1266-1273)

Comentarios a
libros o textos
selectos de la
Biblia.

Comentarios Comentarios a
a Aristteles las principales
obras de
Aristteles.

De la Verdad (1256-1259)
De la Potencia (1265-1266)
Del Mal (1266-1267)
De las Creaturas Espirituales (1267-1268)
Del Alma (1269)
De las Virtudes
Del Amor
De la Correccin Fraterna
De la Esperanza
De las Virtudes Cardinales (1269-1272)
De la Unin del Verbo Encarnado (1272)
Cuestiones libres I-XII (1256-1259; 12691272)
Exposicin de Job (1261-1264)
Postilla sobre los Salmos (1272-1273)
Sobre el Cantar de los Cantares
Exposicin sobre Isaas (1249-1252)
Postilla sobre Jeremas
Glosa continua sobre el Evangelio (Catena
Aurea) (1262-1267)
Lectura sobre Mateo (1256-1259)
Lectura sobre Juan (1269-1272)
Exposicin y lectura de las Epstolas Paulinas
Sentencia sobre Hermenutica (1270-1271)
Sentencia sobre Analtica Posterior (12691272)
Sentencia sobre Fsica (1270-1271)
Sentencia de cielo y mundo (1272-1273)
Sentencia sobre los libros de generacin y
corrupcin (1272-1273)
Sentencia sobre el alma (1267-1269)
Sentencia de sentido y sensacin
Sentencia de memoria y reminiscencia
52

Otros
comentarios

Comentarios a
obras de Boecio
o de otros
autores.

Escritos
polmicos

Escritos de corte
apologtico en
los que Toms
defiende
posiciones

Tratados
sobre temas
especiales

Trabajos
monogrficos
escritos por
peticin de otras
personas.

Consultas

Respuestas a
consultas que le
dirigan los
Papas y otros
personajes.
Correspondencia
del Santo con
varias personas
que contiene
materiales de
importancia
doctrinal.

Cartas

Obras
litrgicas y
sermones

Escritos usados
por el santo en
las ceremonias

Sentencia sobre Metafsica (1269-1272)

Sentencia al libro de la tica (1271)
Sentencia sobre el libro de la Poltica (12691272)
Exposicin sobre el libro de Boecio de la
Trinidad (1252-1259)
Exposicin sobre el libro de Boecio de las
Semanales (1256-1259)
Exposicin Sobre la obra de Dionisio de Los
Nombres Divinos (1265-1267)
Exposicin sobre el libro de las Causas
(1271-1272)
Contra los que se oponen al culto y a la
religin (1256)
De la Perfeccin de la Vida Espiritual (12691270)
De la unidad del Intelecto contra los
Averrostas (1270)
De la eternidad del mundo contra sus
detractores (1271)
De los engaos de los artistas nuevos (12441245)
Del Ser y la Esencia (1252-1256)
De los Principios de la Naturaleza (12521256)
Compendio de Teologa (1269-1273)
De los ngeles (1271-1273)
Del Rgimen de los Prncipes
Contra los errores de los Griegos (1263)
De la forma de la absolucin general (1269)
Del secreto (1269)
De las proposiciones modales (1244-1245)
De los artculos de fe y los Sacramentos de la
Iglesia (1261-1265)
Exposicin sobre los Decretales 1 y 2 (1260)
De las razones de fe contra los sarracenos,
griegos y armenios (1264)
De las operaciones ocultas
Oficio de la Fiesta del Cuerpo de Cristo
(1264)
Himno Pange Lingua
53

religiosas o
textos
destinados al
culto.

Himno Tantum Ergo

Himno Sacris Solemniis
Himno Panis Angelicus
Himno Verbum Supernum
Himno Lauda Sion
Oraciones:
Adoro te devote
Gratias tibi ago
Omnipotens sempiterne Deus
Te Deum
Concede mihi
Sermones

Fuente: http://www.sita.cl/santo_tomas/index.html

Leccin 2: Estilo Literario y Ejemplos:

Como hemos visto, la gigantesca obra de Santo Toms, de la que hemos
referenciado solo una parte, abarca toda clase de estilos, desde las grandes
Sumas, que eran verdaderas enciclopedias, hasta los opsculos que eran
artculos ms bien pequeos. El estilo literario, obviamente, tambin es diverso
porque la finalidad de cada clase de escrito era distinta y, muchas veces, el
destinatario final de la obra era diverso: desde el erudito acadmico o el prncipe
seglar o eclesistico hasta el boticario que le peda una explicacin sobre la
alquimia o el que quera saber de la clasificacin de los ngeles y arcngeles.
Pero en general, podemos decir que la mayor parte de su obra es resultado o
consecuencia de su actividad docente, ya que le permita ahondar en los temas en
los que no poda explayarse por lo estricto de los horarios y de las circunstancias
acadmicas de la universidad.

1) El Estilo Literario:
1) Los comentarios:
Los comentarios son acotaciones sobre textos ya sea filosficos o bblicos en los
que se hace una exposicin de los mismos y se les va intercalando opiniones del
maestro. El comentario permite la contextualizacin del texto y, en el caso de los
comentarios filosficos de Aristteles, la depuracin de los mismos (considerados
como paganos), y su armonizacin la fe catlica.

54

2) Las Disputas:
En las Disputas, Toms es ms libre para opinar y para sentar su propia posicin
personal y, por lo mismo, sern las ms productivas en tanto que dejan libertad al
autor. Temas polmicos, nacidos de la disertacin acadmica o de la respuesta
contraria de otro maestro o de algn alumno aventajado, sern respondidos en las
disputas llamadas ordinarias. Las disputas libres respondan a las necesidades
del momento y fueron una innovacin que Santo Toms introdujo en el mundo
universitario.
3) Los Opsculos:
Como lo indica el nombre, los opsculos son pequeas obras en las que el
Aquinate trata temas que le son planteados por los prncipes o los papas y dems
prelados sobre cuestiones muy diversas. A pesar de esa caracterstica, al menos
dos opsculos nos muestran que no eran temas tratados con ligereza o
superficialidad: El Ser y la Esencia y El Gobierno de los Prncipes sientan la
posicin tomasina sobre la metafsica y la poltica.
4) Las Sumas:
Las Sumas son grandes obras, escritas con el afn de llenar vacos conceptuales
que Santo Toms encuentra en la universidad y que requieren una gran
concentracin y un manejo riguroso y metdico en su construccin. Toms
escribi dos grandes Sumas: la Suma contra Gentiles y la Suma Teolgica.
La Suma contra Gentiles tena como finalidad responder desde el bando catlico
al fuerte empuje ideolgico del bando islmico que usaba los textos de Aristteles
con gran propiedad (recordemos que la filosofa rabe, sobre todo en Espaa,
conoci un gran desarrollo, a veces superior al de la filosofa catlica).
La Suma Teolgica, por su parte, busca llenar el vaco que haba en la universidad
del Medioevo de un tratado completo que permitiera acceder al saber teolgico,
una especie de sntesis que permitiera ya al maestro ya al estudiante, encontrar el
conocimiento desarrollado de manera rigurosa y exacta. No se crea que todo en
esta Suma se restringa a lo teolgico, entre sus pginas hay muchos conceptos
relacionados con la filosofa, la sociologa o la gnoseologa, que, por su vala,
ayudan a entender el pensamiento filosfico del Santo.

2) Ejemplos de obras tomasinas:

55

1) Ejemplo de Comentario:

COMENTARIO DE SANTO TOMAS A LA TICA A NICMACO DE

ARISTTELES LIBRO PRIMERO, Leccin Primera
Muestra sobre qu versa la Filosofa moral, cul es su sujeto, cul el fin y cul la
diversidad de fines
1. Como dice el Filsofo en el principio de la Metafsica lo propio del sabio es
ordenar. La razn es porque la sabidura es la ms alta perfeccin de la razn, a
la que corresponde con propiedad conocer el orden. Pues aunque las potencias
sensitivas conozcan algunas cosas captndolas en s mismas, sin embargo,
conocer el orden de una cosa con respecto a otra es privativo del intelecto o de la
razn. Pero hay un doble orden en las cosas. Uno segn se hallan las partes de
un todo o de un conjunto entre s, como las partes de una casa estn ordenadas
unas con otras. Otro es el orden de las cosas respecto del fin, y este orden es
ms principal que primero. Porque como dice el Filsofo en la Metafsica, en el
ejrcito el orden de sus partes entre s es por el orden de todo el ejrcito al jefe.
Pero el orden es comparado a la razn de cudruple modo. Hay un cierto orden
que la razn no hace, sino solamente considera, como es el orden de las cosas de
la naturaleza. Otro es el orden que la razn, considerando, hace en su propio acto,
por ejemplo, cuando ordena sus conceptos entre s y los signos de los conceptos
que son las palabras. En tercer lugar se encuentra el orden que la razn al
considerar hace en las operaciones de la voluntad. En cuarto lugar se encuentra
el orden que la razn, considerando, hace en las cosas exteriores de las que ella
misma es la causa, como en un arca y en una casa.
2. Y porque la consideracin de la razn es perfeccionada por los hbitos, de
acuerdo a los diversos rdenes que propiamente la razn considera, se tienen las
diversas ciencias. En efecto, a la Filosofa natural pertenece tratar del orden de
las cosas que la razn humana considera pero no hace; de modo que debajo de
ella incluimos tambin a la Metafsica. Pero el orden que la razn, considerando,
hace en su propio acto pertenece a la Filosofa racional, a la que corresponde
considerar en el discurso el orden de las partes entre s y el orden de los principios
entre s y con respecto a las conclusiones. En cambio el orden de las acciones
voluntarias pertenece a la consideracin de la Filosofa moral. Y el orden que la
razn, considerando, pone en las cosas exteriores hechas segn la razn
humana, pertenece a las artes mecnicas. Por consiguiente, de este modo es
propio de la Filosofa moral -acerca de la cual versa lo propuesto ahoraconsiderar las operaciones humanas en cuanto estn ordenadas entre s y con
respecto al fin.
3. Pero me refiero a las operaciones humanas que proceden de la voluntad del
hombre segn el orden de la razn. Porque las operaciones que se encuentran en
56

el hombre, pero que no dependen de la voluntad y la razn, no se dicen

propiamente humanas sino naturales, como resulta claro en el caso de las
operaciones del alma vegetativa, que de ningn modo caen bajo la consideracin
de la Filosofa moral. As como el sujeto de la Filosofa natural es el movimiento o
la cosa mvil, as el sujeto de la Filosofa moral es la actividad humana ordenada a
un fin, o sea el hombre como agente voluntario en vista del fin.
4. Sabido es que porque el hombre es naturalmente un animal social, necesita de
muchas cosas para su vida que l por s solo no puede aparejar para s. De lo
que se sigue que el hombre naturalmente es parte de algn grupo por medio del
cual se le provee la asistencia necesaria para vivir bien, la cual necesita en cuanto
a dos cosas. Primero respecto de las cosas necesarias para la vida sin las cuales
no puede pasarse la vida presente: y para esto el hombre es asistido por la
sociedad domstica, de la cual es parte. Porque todo hombre recibe de sus
padres la generacin, el alimento y la educacin. Del mismo modo los miembros
de la familia domstica se ayudan entre s respecto de lo necesario para la vida.
De otro modo es ayudado el hombre por el grupo social del cual es parte en
cuanto a la perfecta suficiencia de vida, de manera que el hombre no slo viva
sino que viva bien, teniendo todo lo que le baste para su vida. De este modo el
hombre es asistido por la sociedad poltica -de la que el mismo es parte- no slo
en relacin a las cosas corporales, en cuanto en la ciudad hay muchas cosas
hechas por el hombre para las cuales no basta la sola sociedad domstica, sino
tambin en relacin a las morales, como cuando por medio del poder pblico los
jvenes insolentes, a los que no les vale para corregirse la admonicin paterna,
son refrenados por el miedo a los castigos.
5. Pero ha de saberse que este todo, el de la sociedad poltica o el de la sociedad
familiar, tiene solamente una unidad de orden segn la cual no es algo uno
absolutamente. Y por eso las partes de ese todo pueden tener actividades que no
son operaciones del todo, como los soldados en el ejrcito realizan actividades
que no son de todo el ejrcito. Tiene sin embargo, adems, ese mismo todo
alguna operacin que no es propia de alguna de las partes sino del todo, por
ejemplo, una batalla de la totalidad del ejrcito; o el remolque de la nave, que es
una operacin del grupo que la arrastra. Pero hay un todo que tiene una unidad
no slo de orden sino de composicin o de conexin o tambin de continuidad,
segn la cual unidad ese todo es uno absolutamente; y por eso no hay ninguna
operacin de la parte que no lo sea del todo. Pues en el continuo es el mismo el
movimiento del todo y de la parte y, del mismo modo, en el compuesto o todo por
conexin, la operacin de la parte es principalmente del todo. Y por eso es
necesario que a la misma ciencia pertenezca la consideracin del todo y de sus
partes. Pero considerar el todo que slo tiene una unidad de orden y considerar
tambin las partes del mismo no pertenece a la misma ciencia.
6. Por eso es que la Filosofa moral se divide en tres partes, de las cuales la
primera, llamada individual, considera las actividades o acciones de un hombre en
57

particular, ordenadas a un fin. La segunda, llamada familiar o domstica,

considera las actividades o acciones de la sociedad familiar. La tercera, llamada
poltica, considera las actividades o acciones de la sociedad civil.
7. Por consiguiente, al empezar Aristteles a ensear la Filosofa moral en la
primera parte de obra a la que llama tica o Moral, comienza por el proemio, en el
cual realiza tres cosas. Primero muestra la tarea a realizar. Segundo, el modo
como lo har. Tercero, cmo ha de ser el oyente de esta ciencia. Con respecto a
lo primero hace dos cosas. Primero destaca ciertos puntos necesarios para
mostrar la tarea propuesta. Segundo hace ver lo propuesto. Con respecto a lo
primero hace dos cosas. Primero establece la necesidad del fin. Segundo compara
los hbitos y los actos con el fin. Con respecto a lo primero hace tres cosas.
Primero sostiene que todas las cosas humanas estn ordenadas a un fin.
Segundo propone la diversidad de los fines. Tercero compara los fines entre s.
Con respecto a lo primero hace dos cosas. Primero enuncia el tema. Segundo
hace ver lo propuesto.
8. Con respecto a lo primero, ha de considerarse que dos son los principios de los
actos humanos: el intelecto o razn y el apetito, que son principios que mueven,
como se dice en el tratado Del Alma. En el intelecto o razn se distinguen el
especulativo y el prctico. En el apetito racional se consideran la eleccin y la
ejecucin. Todo esto est ordenado a algn bien como fin. En efecto, lo
verdadero es el fin de la especulacin. Por consiguiente, en cuanto al intelecto
especulativo pone la doctrina, por medio de la cual se transmite la ciencia del
maestro al discpulo. En cuanto al intelecto prctico pone el arte, que es la recta
razn de lo factible, tal como se dice en el Libro sexto 5 de esta obra. Pero en
cuanto al acto del intelecto apetitivo, pone la eleccin. Y en cuanto a la ejecucin,
el acto. No menciona a la prudencia, que est en la razn prctica, al igual que el
arte, porque por medio de la prudencia propiamente es dirigida la eleccin. Dice,
por consiguiente, que cada uno de ellos claramente apetece algn bien como fin.
9. Hace ver lo propuesto mediante el efecto del bien. Respecto a lo cual ha de
considerarse que el bien se cuenta entre las cosas primeras, de tal modo que
segn los platnicos el bien es el ente primero. Ahora bien, segn la realidad, el
bien y el ente son convertibles. Pero lo que es primero no puede ser conocido por
algo anterior sino que es conocido por lo posterior, como la causa a travs de sus
efectos propios. Pero como el bien propiamente es lo que mueve al apetito, es
presentado a travs del movimiento del apetito, segn suele manifestarse por el
movimiento una fuerza motriz. Y por eso dice que los filsofos han enunciado
justamente que el bien es lo que todas las cosas apetecen.
10. Y no hay que detenerse en algunos que apetecen el mal. Porque no lo
apetecen sino bajo la razn de bien, es decir, en cuanto lo estiman como un bien.
De esta manera su intencin por s misma se dirige al bien, pero por accidente
decae hacia el mal.
58

11. Pero no ha de entenderse que slo los que tienen conocimiento aprehenden el
bien, sino tambin las cosas que carecen de conocimiento, las que por un apetito
natural tienden al bien, no como conocindolo sino porque son movidas hacia l
por alguien que lo conoce, es decir, a partir de la ordenacin del intelecto divino, a
la manera como la saeta tiende hacia la marca segn la direccin que le imprime
el arquero. Pero tender al bien es apetecer el bien. Por lo cual dijo que todas las
cosas apetecen el bien en cuanto a l tienden, no porque sea un solo bien aquel al
que tienden todas, como dir ms adelante, y por eso no se describe aqu algn
bien sino que est tomado en general. Pero porque nada es bueno sino en cuanto
en algo es cierta semejanza y participacin del sumo bien, el mismo sumo bien es
apetecido de alguna manera en todo bien. Y as puede decirse que el verdadero
bien es lo que todos apetecen.
12. Luego muestra la diferencia de los fines. Al respecto ha de considerarse que
el bien final al cual tiende el apetito de todo ser es una perfeccin ltima. La
perfeccin primera se posee por la forma, la segunda por la operacin, y por eso
es necesario que exista esta diferencia de los fines, que algunos fines sean las
operaciones mismas, otros sean las obras mismas, es decir, las obras hechas que
estn ms all de las operaciones.
13. Para cuya evidencia ha de considerarse que hay dos clases de operaciones,
como se dice en la Metafsica 7. Una, que permanece en el operante mismo,
como ver, querer y entender, que se llama propiamente accin. Otra, es la
operacin que transita o pasa a la materia exterior, y se llama propiamente hacer.
Pues a veces se toma alguna materia exterior slo para usarla, como el caballo
para montarlo y la ctara para tocarla. Otra, en cambio, se toma la materia exterior
para cambiar de alguna manera su forma, como cuando el artesano hace una
casa o un lecho. La primera y la segunda operacin (ver y tocar la ctara), no
tienen algo hecho como fin, sino que ambas son ellas mismas el fin.
Sin
embargo, la primera es ms noble que la segunda en cuanto permanece en el
mismo sujeto que opera. En cambio, la tercera operacin (hacer una casa) es
como una cierta generacin cuyo fin es la cosa generada. Por eso en las
operaciones de este tercer gnero, las obras mismas son los fines.
14. Luego habla de la tercera operacin diciendo que en toda cosa hecha -que es
un fin que est ms all de la operacin que la ha producido- corresponde que la
obra sea mejor que la operacin, como la cosa generada es mejor que la
generacin. Porque el fin es mejor que lo que es por el fin, pues las cosas que
son por un fin tienen razn de bien por su ordenacin a dicho fin.
15. Luego compara los hbitos y los actos con el fin, con respecto a lo cual hace
cuatro cosas. Primero hace ver que lo diverso est ordenado a fines diversos.
Dice que como son mltiples las operaciones, las artes y las doctrinas, es
necesario que sus fines sean diversos. Porque los fines y lo que es para el fin son
59

proporcionales. Y lo muestra as: en la medicina el fin es la salud, en la

construccin de naves, la navegacin, en el arte militar, la victoria, en la economa,
es decir, en la administracin de la casa, las riquezas, lo cual dice Aristteles,
segn la opinin de muchos. Pero l mismo prueba en la Poltica 8 que las
riquezas no son el fin de la economa, sino sus instrumentos.
16. En segundo lugar /6/, establece el orden de los hbitos entre s. Pues sucede
que un hbito operativo, que llama virtud, depende de otro. Como el arte que hace
la brida depende del arte de la equitacin, porque el que ha de cabalgar ensea al
artesano de qu modo se hace la brida. Y as es el arquitecto, es decir, el artfice
principal con respecto a ella. La misma razn se aplica a otras artes que hacen
otros instrumentos necesarios para la equitacin, como las sillas u otros similares.
Pero todo lo que concierne a lo ecuestre ser luego ordenado bajo el arte militar.
Los soldados, decan antiguamente, no son solamente los jinetes sino tambin
todos los que combaten para lograr la victoria. Por esto, bajo el arte militar no slo
est contenido el arte que se refiere a lo ecuestre sino todo arte o virtud
ordenados a las operaciones blicas, como la fabricacin de flechas, de hondas, o
cosas similares. Del mismo modo, unas artes dependen de otras.
17. En tercer lugar, establece el orden de los fines segn el orden de los hbitos.
Dice que en todas las artes o virtudes es una verdad corriente que los fines de las
arquitectnicas o principales son absolutamente ms deseables que los fines de
las artes o virtudes que dependen de las principales. Y lo prueba de este modo:
que los hombres siguen o buscan los fines de las artes o virtudes inferiores en
razn de los fines de las superiores. Lo cual al estar separado en el texto de
Aristteles ha de leerse as: "Pero algunas son tales que se hallan bajo otra
virtud... y as en estos casos los fines de las arquitectnicas, etc.".
18. En cuarto lugar, muestra que no difiere en cuanto al orden de los fines, si el fin
de los hbitos es la obra o la operacin misma. Y dice que en nada difiere -en
cuanto al orden- que sus fines sean las operaciones o una obra distinta de ellas,
como ya se ha dicho 10. Pues el fin de la guarnicionera es fabricar la brida, pero
el fin de la equitacin que es la principal, es la operacin, o sea, cabalgar. Lo
contrario sucede en la medicina y en el ejercicio fsico, pues el fin de la medicina
es producir algo: la salud. En cambio, el fin del ejercicio fsico, que est contenido
en la medicina, es una operacin, o sea, el ejercicio mismo.
Fuente: http://www.geocities.com/aquinante/Temas_Principales/Etica/

60

2) Ejemplo de Cuestin Disputada:

CUESTIN DISPUTADA DE MALO VI DE ELECTIONE HUMANA, SEU LIBERO
ARBITRIO.
Artculo nico: Si el hombre posee libre eleccin de sus actos o elige por
necesidad.
La cuestin versa acerca de la eleccin humana y una cosa se busca: si el hombre
tiene libre eleccin de sus actos o elige por necesidad. Parece que no elige
libremente, sino por necesidad. Se dice en la profeca de Jeremas (10, 23): "que
no depende del hombre su camino, que no es del que anda enderezar su paso."
1. Pero aquello respecto a lo cual el hombre tiene libertad, es de l, como si
estuviese constituido en dominio de s mismo. Luego, parece que el hombre no
posee libre eleccin de sus caminos y de sus actos.
2. Se dice que esto se refiere a la ejecucin de las elecciones, las que a veces no
estn en poder del hombre. Pero en sentido contrario, el Apstol afirma en
Romanos (9, 16): "No se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga
misericordia".
Pues as como correr corresponde a la ejecucin exterior de los
actos, as apetecer corresponde a la eleccin interior. Luego, las elecciones
interiores no estn en poder del hombre, sino que son para el hombre en virtud de
Dios.
3. Se dice que el hombre para elegir es movido por cierta inspiracin, es decir, por
Dios mismo, y lo mueve inflexiblemente; mas esto no se opone a la libertad. Pero
por el contrario, puesto que todo animal se mueve a s mismo por el apetito, los
animales distintos del hombre no poseen libre eleccin ya que su apetito es
movido por cierto motor externo, bien sea por energa de los cuerpos celestes, o
bien por la accin de algn cuerpo ajeno. Si pues la voluntad del hombre es
movida por Dios inflexiblemente, se sigue que el hombre no posee libre eleccin
de sus actos.
4. Adems, lo violento es aquello cuyo principio es externo y el paciente de
ninguna manera presta su concurso. Por tanto, si el principio de la eleccin
voluntaria es externo, es decir, Dios, parece que la voluntad se mueve por
violencia y por necesidad. No hay, entonces, libre eleccin de sus actos.
5. Adems, es imposible que la voluntad del hombre est en desacuerdo con la
voluntad de Dios, puesto que, as como dice San Agustn, o el hombre hace lo que
Dios quiere o Dios cumple la voluntad acerca de lo del hombre. Pero la voluntad
de Dios es inmutable. Luego, tambin la voluntad del hombre. Entonces, todas
las elecciones humanas proceden de una eleccin inconmovible.

61

6. Adems, ningn acto de potencia alguna puede darse sino en su objeto

correspondiente; as como la vista no se da sino en relacin con lo visible. Pero el
objeto de la voluntad es el bien. Luego, la voluntad no puede querer sino el bien.
Por necesidad, entonces, se quiere lo bueno y no hay libre eleccin del bien o del
mal.
7. Adems, toda potencia a la cual se compare su objeto como el mvil al motor es
una potencia pasiva, y su obrar es padecer; as como el objeto sensible mueve al
sentido, de donde el sentido es una potencia pasiva y sentir es en cierto modo
padecer. Pero el objeto de la voluntad se compara a la voluntad como el motor al
mvil; dice el Filsofo (libro tercero Sobre el Alma, comentario 56 y el libro 11 de la
Metafsica) que lo apetecible es el motor no movido. El apetito, en cambio, es el
motor movido. Entonces, la voluntad es una potencia pasiva y querer es padecer.
Pero, toda potencia pasiva se mueve por necesidad en virtud de su principio
activo, si este es su causa suficiente. Luego, parece que la voluntad se mueve
con necesidad por lo apetecible. No hay pues libertad del hombre de querer o de
no querer.
8. Segn se dice, la voluntad tiene necesidad respecto del fin ltimo, puesto que el
hombre quiere por necesidad ser feliz, no as de los medios que se ordenan al fin.
Pero al contrario, como el fin es el objeto de la voluntad, as tambin lo que se
ordena al fin, pues uno y otro tienen razn de bien. Si pues la voluntad se mueve
por necesidad hacia el fin, entonces parece que tambin por necesidad se mueve
con respecto a los medios que se ordenan al fin.
9. Adems, en donde hay un mismo mvil y un mismo motor hay tambin un
mismo modo de mover. Pero cuando algo quiere el fin y lo que se ordena a el, es
uno mismo lo que se mueve, es decir, la voluntad, es el mismo motor, ya que lo
que se ordena al fin no quiere algo sino en cuanto quiere el fin. Luego, es el
mismo modo de mover, como algo quiere necesariamente el fin ltimo, as
necesariamente quiere lo que se ordena al fin.
10. Adems, como el intelecto es una potencia separada de la materia, as
tambin la voluntad. Pero el intelecto se mueve necesariamente por su propio
objeto; en efecto, el hombre se ve obligado a asentir necesariamente a alguna
verdad por violencia de la razn. Luego, por la misma razn tambin la voluntad
es movida necesariamente por su objeto.
11. La disposicin del primer motor se queda en los siguientes: porque todos los
motores segundos se mueven en cuanto son movidos por el primer motor. Pero
en el orden de los movimientos voluntarios, el primer motor es lo aprehendido
como apetecible. Por consiguiente, puesto que la aprehensin de lo apetecible se
produce por necesidad, si por demostracin se prueba que hay algn bien, parece
que la necesidad se deriva a todos los mviles subsecuentes, y as la voluntad no
es libre, sino que quiere por necesidad.
62

12. La cosa es ms motivo que la intencin. Pero segn el Filsofo (en el libro 60
de la Metafsica, com. 8), el bien est en las cosas, y la verdad en la mente; y as
el bien es una cosa y la verdad es intencin. Por tanto, el bien posee ms de
motivo que la verdad. Pero la verdad mueve el intelecto por necesidad, como ya
se dijo. Por lo tanto, el bien mueve la voluntad por necesidad.
13. El amor, que corresponde a la voluntad es un movimiento ms vehemente que
el conocimiento, el cual corresponde al intelecto: porque el conocimiento asimila,
pero el amor transforma, como se tiene por Dionisio (captulo 4 Acerca de los
Nombres Divinos). Por lo tanto, la voluntad es ms mvil que el intelecto. Por
consiguiente, si la inteligencia se mueve por necesidad, parece que mucho ms la
voluntad.
14. Podra decirse: el acto del entendimiento, en cuanto movimiento, tiende hacia
el alma y el acto de la voluntad, en cuanto movimiento procede del alma. Y as el
entendimiento tiene una funcin pasiva, mientras que la voluntad tiene un rol ms
activo, por lo que su objeto no le impone necesidad. Pero, en sentido contrario:
asentir pertenece al entendimiento, consentir a la voluntad. Pero asentir significa
un movimiento hacia la cosa a la que se asiente, como consentir significa un
movimiento hacia la cosa a la que se consiente. Por consiguiente, el movimiento
de la voluntad no procede ms del alma que lo procede el movimiento del
entendimiento.
15. Si la voluntad, con respecto a algo querido, no se mueve por necesidad, es
necesario decir que se orienta hacia cosas opuestas: ya que lo que no es
necesario que sea es posible que no sea. Pero todo lo que est en potencia para
cosas opuestas no se reduce al acto de alguna de ellas sino por algn ente en
acto que hace que lo que estaba en potencia exista en acto. Lo que hace que
algo exista en acto le llamamos causa suya. Convendr, por lo tanto, que si la
voluntad quiere algo en especial, que haya alguna causa que la haga querer ese
algo. Pero si la causa est dada, entonces es necesario que se de el efecto, como
argumenta Avicena (lib. 60, Metafsica, cc. 1 y 2), porque si, aunque la causa est
dada, es posible que el efecto no se siga, se requerira de otra [causa] que lleve
de la potencia al acto; y as la primera causa no sera suficiente. Por tanto, la
voluntad se mueve por necesidad a querer algo.
16. Ninguna virtud susceptible de cosas contrarias es activa, ya que toda virtud
activa puede hacer aquello para lo que es activa. De lo posible dado no se sigue
lo imposible, ya que se seguir que dos cosas opuestas existen al mismo tiempo,
lo cual es imposible. Pero la voluntad es una potencia activa. Luego, no tiende a
cosas opuestas sino que se determina con necesidad a una.
17. La voluntad, a veces comienza a elegir luego de no elegir. Por consiguiente, o
bien porque se cambia de la disposicin en la cual estaba antes, o bien porque no
63

cambia. Si no, se sigue que al igual que antes no elega tampoco ahora; y as
eligiendo, elegir: lo cual es imposible. Si por el contrario, su disposicin cambia,
es necesario que cambie por algn factor, ya que todo lo que se mueve, se mueve
por otro. Pero el motor imprime necesidad al mvil, de otro modo no lo podr
mover en suficiencia. Luego la voluntad se mueve por necesidad.
18. Pero se dice que estas razones se concluyen acerca de la potencia material
que est en la materia, y no, en cambio, de la potencia inmaterial que es la
voluntad. Contrariamente, el sentido es el comienzo del conocimiento humano.
Nada, pues, puede ser conocido por el hombre si no cae bajo el orden de los
sentidos, o l mismo o un efecto de l. Pero la misma virtud que implica cosas
opuestas no cae bajo el orden de los sentidos: dentro de los efectos que caen bajo
los sentidos no se encuentran dos actos contrarios que existen al mismo tiempo;
sino que siempre vemos que uno procede determinadamente al acto; luego no
podemos juzgar que haya en el hombre alguna potencia activa que se oriente a
cosas opuestas.
19. Adems, como la potencia se dice en relacin al acto, as como un acto est
en relacin a otro acto, del mismo modo una potencia est en relacin a otra
potencia. Pero dos actos opuestos no pueden existir a la vez. Luego, no puede
existir una potencia para dos actos opuestos.
20. Adems, segn San Agustn (en el libro 10 Sobre la Trinidad, cap. 10, antes de
la mitad), no hay nada que sea causa de su existencia. Luego, por la misma
razn, no hay nada que sea causa de su propio movimiento. La voluntad,
entonces, no se mueve a s misma, sino que necesariamente se mueve por algo;
porque comienza a actuar despus, luego que no actuaba; y todo lo de este
gnero se mueve de algn modo. Por lo cual, acerca...

Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica

Publicacin: 01-DEC-01
Autor: Washburn, Jimmy
COPYRIGHT 2001 Universidad de Costa Rica

Fuente:

http://www.accessmylibrary.com/coms2/summary_0286-2608749_ITM

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3) Ejemplo de Opsculo:
DEL RGIMEN DE LOS PRNCIPES
CAPTULO X
Que los Reyes y Prncipes deben tratar del bien comn por el bien suyo propio
que de el se les sigue, y que lo contrario se sigue al que gobierna tirnicamente.
Pues a los Reyes se les propone un premio tan grande en la bienaventuranza,
deben procurar con diligente cuidado no inclinarse a la tirana, porque ninguna
cosa les debe ser mas acepta que de la honra Real con que son sublimados en la
tierra y ser transferidos a la gloria del Reino Celestial: y yerran los Tiranos que por
algunas comodidades de la tierra se privan de tan grande premio, el cual pudieran
alcanzar gobernando justamente, porque cuan necia cosa sea por cosas tan
pequeas y por bienes temporales perder los que son mayores y sempiternos, no
hay quien no lo conozca, si no es tonto o infiel.
Y ms que estos mismos bienes temporales, por los cuales los Tiranos se apartan
de la justicia, con mayor ganancia los alcanzan los Reyes que conforme a ella
gobiernan. Lo primero, porque entre las cosas del mundo ninguna hay que
dignamente se pueda preferir a la amistad, porque ella es la que junta y an a los
virtuosos y conserva y levanta la virtud, y es de quien todos tienen necesidad en
cualquiera negocio que hayan de tratar, y la que oportunamente entra en las cosas
prosperas y en las adversas no desampara a los hombres. Ella es la que es
causa de los mayores contentos, de tal suerte que cualquiera cosa, por delectable
que sea, sin amigos se convierte en cansancio y enfado, y las que son speras el
amor las hace fciles y de ninguna pesadumbre: ni ha habido tan gran crueldad de
Tirano que no se deleitase can la amistad. Porque como Dionisio, Tirano de
Siracusa, quisiese matar a uno de dos amigos que se llamaban Damon y Phitias, y
el que haba de ser muerto alcanzase del Tirano tiempo para ir a su tierra y
componer sus cosas, quedando el otro en su poder por fiador de la vuelta de su
amigo, y llegndose el da del plazo, visto que el ausente no venia, todos
confirmaban por necio al fiador; pero el deca que no tema falta de la constancia
de su amigo, el cual volvi a la misma hora que haba de ser muerto. Y entonces
admirado el Tirano del nimo de entrambos, les perdon el castigo movido de ver
su fe y grande amistad, y les rog que le admitiesen a ser tercero en ella. Pero
este bien de la amistad no lo pueden alcanzar los Tiranos, aunque le deseen;
porque vemos que los que se tratan, se juntan en amistad o por parentesco o por
semejanza de costumbres o por otro modo de comunicacin o compaa. Poca
pues puede ser la amistad entre el Tirano y los sbditos: porque, como se sienten
oprimir por la tirnica injusticia, y echan de ver que no los aman, de ninguna
manera pueden ellos amar, ni tienen los Tiranos por que quejarse de sus vasallos
si no los aman, pues no son tales para ellos que merezcan ser amados. Mas los
buenos Reyes, cuando tratan con cuidado del provecho comn, y que los sbditos
conocen que por su causa se les siguen bienes y comodidades, son amados de
65

todos, porque muestran que los aman, porque en una multitud de gente no cae tan
gran malicia que tengan odio a sus amigos, y que a sus bienhechores les den mal
por bien. Y as de este amor nace que el Reino de los buenos Reyes es estable y
permanente, cuando por sus sbditos no rehsan de ponerse a cualesquiera
peligros. De lo cual tenemos ejemplo en Julio Cesar, de quien refiere Suetonio
que de tal manera amaba a sus soldados, que sabiendo la muerte de algunos no
se quito el cabello ni la barba hasta vengarlos, con lo cual hacia tan aficionados
sus soldados que siendo algunos de ellos presos por sus enemigos, dndoseles
libertad con condicin que militasen contra Csar, no la quisieron aceptar. Y
tambin Octaviano Augusto, que us del Imperio modestsimamente, de tal
manera era amado de sus vasallos, que muchos al tiempo de la muerte mandaban
cumplir los votos que haban hecho porque los Dioses le diesen mas vida que a
ellos mismos, viendo que se les cumpla su deseo.
No es pues fcil que se perturbe el dominio del Prncipe, a quien el pueblo ama
con tan comn voluntad: por lo cual Salomn dice en el vigsimo noveno de los
Proverbios: El Rey que juzga a los pobres conforme a la justicia, ser confirmado
en su trono para siempre, pero el dominio del Tirano no puede durar mucho,
porque es odioso a todos y no puede conservarse largo tiempo lo que repugna al
deseo de muchos, porque apenas hay en el mundo ninguno que pase su vida sin
tener algunas adversidades, y as no puede faltar ocasin de levantarse contra el
Tirano en algn tiempo de adversidad; y en habindola, no falta de muchos alguno
que use de la ocasin, y al que se levantare le seguir el pueblo de su voluntad, y
no podr fcilmente quedar sin efecto, lo que se intenta con la ayuda de muchos, y
as apenas puede suceder que el dominio del Tirano dure por largo tiempo. Y esto
se vera manifiestamente, si cada uno considera con lo que se conserva el dominio
de los Tiranos, porque no se conserva con amor: pues, como queda dicho, entre el
Tirano y los sbditos poca o ninguna amistad puede haber, y de la fe de los
vasallos no se pueden confiar los Tiranos, porque no se halla tanta virtud en
algunos que por razn de la fidelidad se detengan de no sacudir de si, si pueden,
el yugo de una no debida servidumbre; y por ventura, conforme a la opinin de
muchos, no ser contra fidelidad librarse por cualquiera camino de la tirnica
malicia: y as es llano que solo con el temor se sustenta el gobierno del Tirano, y
por esto procuran con todas veras ser temidos de los sbditos.
El temor, pues, es dbil fundamento, porque los que estn sujetos por temor, si
viene la ocasin de poderse levantar contra los que mandan, lo harn con tanto
mayores veras cuanto ms contra su voluntad y por solo temor eran oprimidos,
como el agua que esta encerrada por violencia cuando halla la salida rompe con
mayor mpetu: y aun este mismo terror de los sbditos es peligroso para el Tirano,
siendo as que muchos por demasiado temor han dado en desesperacin, y la
desesperacin de remedio precipita a intentar cualquier cosa atrevidamente: y as
no puede el dominio del Tirano ser durable. Y esto no se prueba menos con
ejemplos, porque cualquiera que mirare los hechos de los antiguos, y los sucesos
de los modernos, apenas hallar que gobierno de Tirano haya sido muy largo. Y
66

as Aristteles en su poltica, habiendo contado muchos Tiranos, muestra que el

dominio de todos se acabo dentro de poco tiempo, de los cuales con todo eso
algunos gobernaron mas aos que otros, porque no eran en la tirana tan
excesivos, y en muchas cosas imitaban la modestia Real.
Y esto an se hace mas claro con la consideracin del divino juicio; porque como
se dice en el trigsimo cuarto de Job, hace reinar al hombre hipcrita por los
pecados del pueblo, y ninguno se puede llamar con mas verdad hipcrita que el
que teniendo oficio de Rey procede como Tirano; porque hipcrita se dice el que
representa la persona de otro, como se suele hacer en los teatros. As pues Dios
permite que haya Tiranos para castigo de los pecados de los sbditos, y el tal
caso se llama ira de Dios, y as dice el Seor: Yo os dar Rey en mi furor. Infeliz
pues es el Rey que es dado al pueblo en el furor de Dios, pues no puede ser
estable su dominio, porque Dios no se olvidara de tener misericordia, ni detendr
en su ira sus misericordias, antes en el segundo de Joel, se dice: Que sufre y tiene
mucha misericordia, y que es poderoso sobre la malicia, y as Dios no permite que
los tiranos reinen mucho tiempo, sino que habiendo dado tempestad al pueblo con
drselos, despus con quitrselos les vuelve a dar tranquilidad. Por lo cual dice el
Sabio: Destruyo Dios las sillas de los capitanes soberbios e hizo sentar en su
lugar a los mansos.
Y tambin parece por la experiencia, que los Reyes alcanzan mas riquezas con la
justicia, que los tiranos con los robos, porque como el dominio de los tiranos es a
disgusto de todos, tienen ellos necesidad de tener muchos soldados armados con
que estn seguros de los sbditos, y con esto han de gastar mas de lo que a ellos
les roban. Pero en el seoro de los Reyes, como es a gusto de sus sbditos,
todos son soldados para guarda suya, con que no tienen necesidad de gastar, y
antes en las ocasiones de necesidad algunas veces dan ms a los Reyes de su
voluntad que lo que suelen robar los tiranos; y as se cumple lo que dice Salomn
en el decimoprimero de los Proverbios: Unos, conviene saber a los Reyes, dividen
su hacienda propia, hacienda bien a sus sbditos, y se vienen a hacer ms ricos; y
otros, conviene saber a los tiranos, roban lo que no es suyo, y siempre estn con
necesidad; y de la misma manera, por justo juicio de Dios, acontece que los que
juntan riquezas injustamente, intilmente las desperdician, o que justamente se las
quitan, porque como dice Salomn en el quinto del Eclesistico: El avariento no
se hinchara de dinero, ni el que ama el dinero alcanzara fruto de el; antes, como
dice en el decimoquinto de los Proverbios: Conturba su casa el que sigue la
avaricia. Pero a los Reyes que procuran la justicia, Dios les aade riquezas, como
a Salomn, que cuando procuro sabidura para juzgar, le fue prometida
abundancia de riquezas.
De la buena fama parece superfluo hablar, porque quin dudara que los buenos
Reyes no solo en la vida pero an despus de la muerte, viven en cierto modo en
las alabanzas de los hombres, y que siempre dura el deseo de ellos? Pero el
nombre de los malos o se acaba luego, o si fueron excelentes en malicia,
67

detestndolos nos acordamos de ellos; de donde Salomn dice en el dcimo de

los Proverbios: La memoria del justo con alabanzas; pero la del malo se pudrir,
porque se acaba o dura con hediondez.
Fuente: http://www.statveritas.com.ar/Libros/Libros-INDICE.htm

4) Ejemplo de suma:

Suma Teolgica, Parte Primera, Cuestin Primera, Artculo Segundo:

La doctrina sagrada, es o no es ciencia?
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es ciencia:
1. Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero
la doctrina sagrada las deduce partiendo de los artculos de fe que no son
evidentes, ya que no son admitidos por todos. Ya dice 2 Tes 3,2: No todos tienen
fe. As, pues, la doctrina sagrada no es ciencia.
2. La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada, por su parte, s lo hace
cuando nos relata hechos concretos de Abraham, Isaac, Jacob y otros. Por lo
tanto, la doctrina sagrada no es ciencia.
Contra esto: est lo que dice Agustn en el XIV De Trinitate: A esta ciencia
pertenece solamente aquello con lo que se fecunda, alimenta, defiende y
robustece la fe que salva. Esto corresponde slo a la doctrina sagrada, no a
ninguna otra ciencia. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia.
Respondo: La doctrina sagrada es ciencia. Hay dos tipos de ciencias.
1) Unas, como la aritmtica, la geometra y similares, que deducen sus
conclusiones a partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural.
2) Otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes,
por la luz de una ciencia superior. As, la perspectiva, que parte de los principios
que le proporciona la geometra; o la msica, que parte de los que le proporciona
la aritmtica.
En este ltimo sentido se dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto que saca
sus conclusiones a partir de los principios evidentes por la luz de una ciencia
superior, esto es, la ciencia de Dios y de los Santos. As, pues, de la misma forma
que la msica acepta los principios que le proporciona el matemtico, la doctrina
sagrada acepta los principios que por revelacin le proporciona Dios.
68

A las objeciones:
1. Los principios de una ciencia cualquiera son evidentes o quedan reducidos a los
que le proporciona una ciencia superior. Estos ltimos son los principios propios
de la doctrina sagrada tal como se ha dicho.
2. Los hechos concretos que aparecen en la doctrina sagrada no son tratados
como objetivo principal, sino como ejemplo a imitar; as ocurre en la moral. O
tambin para declarar la autoridad de aquellos nombres por los que se nos ha
transmitido la revelacin divina que es el fundamento de la Escritura o Doctrina
Sagrada.
Fuente: http://hjg.com.ar/sumat/a/c1.html

69

Leccin 3: Obra Filosfica y Obra Teolgica

Santo Toms es, al mismo tiempo, filsofo y telogo, en una poca en la que las
dos ciencias se confundan y, lo que es peor, en la que se consideraba a la
filosofa como esclava de la teologa, porque los argumentos filosficos se usaban
para reforzar la teologa y si no servan para eso, se los despreciaba. Sin
embargo, en la Alta Escolstica, que es el tiempo de Toms, va perfilndose la
separacin y distincin entre las dos ciencias y cada una va adoptando su estatuto
propio. En este tema vamos a analizar la posicin de Santo Toms al respecto y
sus principales aportes.
Lo primero que debemos tener claro es que para Santo Toms, a diferencia de su
poca, filosofa y teologa son dos cosas totalmente distintas, aunque
complementarias, pero sin ser esclava la una de la otra.
A pesar de ser un gran filsofo, Toms no escribi ningn tratado puramente
filosfico, de hecho la misma Suma contra Gentiles, que versa sobre Aristteles
tiene tanto de teologa que no podemos afirmar que sea una suma filosfica.
Podramos afirmar que al Santo le interesa ms la teologa que la filosofa, no
porque la considere inferior, sino porque entre sus prioridades no era lo ms
importante. No olvidemos que es sacerdote y que pertenece a una orden
religiosa
En Santo Toms llega a su culmen y a su solucin el problema de la relacin entre
razn y fe. Para l, algunas cosas estn al alcance de la razn humana y otras la
exceden, lo uno es para la razn y lo otro para la fe y listo, no se contradicen sino
que se complementan y se colaboran.

1.

Caractersticas del pensamiento filosfico de Santo Toms:

Veamos, rpidamente, algunas caractersticas de Toms de Aquino como filsofo:

1) Es un escritor esencialmente claro. Su inmensa capacidad de anlisis y de
sntesis hace que sus textos, aun cuando manejen temas muy densos,
sean relativamente fciles de leer, en comparacin con otros filsofos no
solo de su tiempo sino hasta del nuestro.
2) La filosofa de Santo Toms, lejos de los estereotipos que pueda despertar
por ser cura sobre todo en la Edad Media, es una filosofa concreta y
realista. Cuando Toms habla del ser en cuanto ser parte de lo que es el
ser en la realidad y tal como lo puede concebir la mente humana. No parte
de posiciones dogmticas, teolgicas o filosficas, sino que trata cada tema
tal como lo aprecia en la realidad.
3) Dicho lo anterior, podemos decir que la filosofa tomasina se caracteriza por
la objetividad. El no parte, como su contemporneo Buenaventura, de lo
70

subjetivo, que por otra parte sera lgico por tratarse de un sacerdote
catlico, sino que, por el contrario, parte de la experiencia sensible. Un
ejemplo de lo que decimos es el de las Cinco Vas, en las que el Santo
parte del mundo sensible hasta llegar a Dios y no lo contrario.
4) Tambin podramos decir que, a pesar de ser un filsofo cristiano, no
podemos catalogar su filosofa de estrictamente cristiana, como la de
Buenaventura, sino que podramos catalogarla como filosofa sin ms
adjetivos. Aunque la filosofa no es una experiencia puntual, porque
siempre ser superado el conocimiento sensible por el conocimiento
espiritual, no por eso podemos afirmar que la suya sea una filosofa
espiritualista sino que es la filosofa de un cristiano que se acerca a la
realidad por s misma pero sin olvidar el dato religioso. No olvidemos que la
separacin absoluta entre filosofa y teologa apenas se vislumbrar cuando
la Edad Media, vaya declinando.
5) Toms distingue claramente el campo propio de la filosofa del campo
propio de la teologa. La filosofa (cristiano en este caso), usa la razn con
el concurso de Dios pero sin el dato de la fe, mientras que el telogo usa la
razn para asegurar los datos revelados. El proceso puede parecerse en la
forma pero en el fondo es distinto. Algunas verdades son exclusivas de la
fe (la Santsima Trinidad, la transubstanciacin, etc.), y no pueden ser
examinadas por la filosofa; otras verdades son propias de la filosofa (el
ser, el conocer, el existir, etc.); y otras pueden ser atendidas por ambas
ciencias ya que han sido reveladas por Dios, pero pueden ser contrastadas
e incluso desmentidas, por la razn (la creacin, la evolucin, etc.), aunque
si cada uno, el filsofo y el telogo, las tratan desde su propio punto de
vista no habra contraposicin. En ese sentido, dicen Beltrn y Sanz: la
filosofa y la teologa tienen como meta comn alcanzar la verdad, porque
en ltima instancia ambas proceden de Dios. Por ende, no puede darse
contradiccin entre ellas; aunque sean disciplinas autnomas deben
colaborarse mutuamente7.

2.

Las Cinco Vas:

Un ejemplo maravilloso de cmo se puede hacer teologa de una manera que

podramos llamar natural, esto es, sin acudir al dato de la fe, son las Cinco Vas,
con las que Toms quiere demostrar la existencia de Dios desde la razn.
Antes de leerlas directamente de Santo Toms, veamos cmo es su estructura y
cmo se da esa misma estructura en cada una de las vas:
El esquema comn a las Cinco Vas es el siguiente:
7

Beltrn Pea, Francisco y Sanz Adrados, Juan Jos. Filosofa Medieval y del Renacimiento. Bogot, USTA,
1985, 3 Ed., Pg. 239

71

1. PUNTO DE PARTIDA: un dato de experiencia, un rasgo que se puede

observar en las cosas y que es distinto para cada Va (movimiento,
causalidad, existencia dependiente de otro ser, perfeccin, conducta final).
2. PRINCIPIO METAFSICO: en un segundo momento, Santo Toms introduce
un principio de ndole filosfico o metafsico a partir del cual desarrolla la
prueba (todo lo que se mueve se mueve por otro, nada de lo que
experimentamos es causa de s mismo,...).
3. IMPOSIBILIDAD DE SERIES HASTA EL INFINITO: este momento es
particularmente claro en la primera y segunda Va, en donde se seala
expresamente la imposibilidad de prolongar hasta el infinito la serie de
motores y la serie de causas eficientes, siendo necesario detenerse en un
trmino.
4. TRMINO: las Vas concluyen en la afirmacin de la existencia de Dios y en
cada caso atribuyndole un rasgo caracterstico (Dios como Primer Motor,
como Primera Causa, como Ser Necesario, como Ser Perfectsimo, como Ser
Ordenador8.
Cuadro No. 3: Esquema de las Cinco Vas de Santo Toms

Fuente: http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/SantoTomas/CincoVias.htm
8

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/SantoTomas/CincoVias.htm

72

Lectura Complementaria No. 4:

Las Cinco Vas de Santo Toms de Aquino
La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La
primera y ms clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo
perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se
mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en cuanto
potencia est orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien
mueve est en acto. Pues mover no es ms que pasar de la potencia al acto. La
potencia no puede pasar a acto ms que por quien est en acto. Ejemplo: el
fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente
en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea
lo mismo simultneamente en potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a
algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo
caliente en potencia, pero s puede ser en potencia fro. Igualmente, es imposible
que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a s mismo. Todo
lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro
se mueve, necesita ser movido por otro, y ste por otro. Este proceder no se
puede llevar indefinidamente, porque no se llegara al primero que mueve, y as no
habra motor alguno pues los motores intermedios no mueven ms que por ser
movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastn no mueve nada si no es movido
por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie
mueve. En ste, todos reconocen a Dios.
2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos
que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no
encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera
anterior a s mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible
proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la
primera es causa de la intermedia; y sta, sea una o mltiple, lo es de la ltima.
Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las
causas eficientes no existiera la primera, no se dara tampoco ni la ltima ni la
intermedia. Si en las causas eficientes llevsemos hasta el infinito este proceder,
no existira la primera causa eficiente; en consecuencia no habra efecto ltimo ni
causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario
admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice:
Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser
producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no
existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre,

73

pues lo que lleva en s mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existi.

Si, pues, todas las cosas llevan en s mismas la posibilidad de no existir, hubo un
tiempo en que nada existi. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existira nada,
puesto que lo que no existe no empieza a existir ms que por algo que ya existe.
Si, pues, nada exista, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia,
nada existira; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son slo
posibilidad; sino que es preciso algn ser necesario. Todo ser necesario
encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en
los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder
indefinidamente, como qued probado al tratar las causas eficientes (nm. 2). Por
lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de
su necesidad no est en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los
dems. Todos le dicen Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarqua de valores que encontramos en las cosas.
Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se
dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. Pero este ms y este menos
se dice de las cosas en cuanto que se aproximan ms o menos a lo mximo. As,
caliente se dice de aquello que se aproxima ms al mximo calor. Hay algo, por
tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el
mximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres mximos,
como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier gnero, lo mximo se
convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero -as el fuego, que es el
mximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro ,
del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su
bondad, de cualquier otra perfeccin. Le llamamos Dios.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que
hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que
obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cmo siempre o a
menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para
alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no
tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento
e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente
por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.
Suma Teolgica, Parte I, Cuestin 2, Artculo 3
Fuente: http://hjg.com.ar/sumat/a/c2.html

74

UNIDAD DIDCTICA 2:
HORIZONTE FILOSFICO

INTRODUCCIN A LA UNIDAD:
Una vez que hemos conocido el mundo y el tiempo de Toms, vamos a
acercarnos a sus enseanzas, a los aportes que hizo al conocimiento como
cientfico. En esta unidad descubriremos lo que pensaba el Aquinate sobre los
grandes problemas filosficos de su tiempo, los mismos que han llegado hasta
nuestro tiempo con el neotomismo y con la influencia de la Iglesia Catlica en
nuestro medio y que nos muestran la vitalidad de este poderoso pensador
medieval.

OBJETIVO:
El objetivo de esta segunda Unidad es el de hacer una aproximacin al
pensamiento filosfico de Santo Toms de Aquino. Afrontaremos algunas de sus
posiciones ontolgicas, gnoseolgicas, ticas, polticas y antropolgicas del Santo,
que nos permitirn hacer una profunda reflexin sobre lo que pasa en los mismos
temas en nuestro tiempo, con el fin de verificar la actualidad del pensamiento
tomasino. En la transferencia de nuestro conocimiento sobre el contenido del
Curso, podremos aplicar los conceptos ms importantes del Santo en una visin
de nuestro tiempo y de las realidades sociales y culturales que nos ha
correspondido vivir, tan diferentes en muchas cosas al mundo de la Edad Media,
pero que concitan un mismo esfuerzo intelectual de los filsofos de hoy, como lo
exiga la realidad medieval.

Captulo 1: La Filosofa de Santo Toms de Aquino

En este Captulo revisaremos los principales aportes de Santo Toms de Aquino al
conocimiento occidental, relacionados especficamente con la filosofa y, sobre
todo, algunos ntimamente relacionados con lo tico y lo social. Esto nos permitir
tener una idea ms completa de su pensamiento y nos dar herramientas
conceptuales para el debate, la crtica y los aportes personales y, ante todo, para
su aplicacin en nuestra realidad personal y social.

75

Leccin 1: La Ontologa de Toms de Aquino

Uno de los primeros temas que trat Santo Toms es el relacionado con el ser.
De hecho, se considera que su primera obra escrita fue Sobre el Ente y la
Esencia, escrito en 1252. Para Toms la idea del ser es la primera que se viene
a la mente humana y quiz por eso es a la primera que se dedica: el ser y la
esencia es lo primero que el entendimiento capta, para evitar las dificultades que
el desconocimiento de estas nociones ocasionara, se ha de establecer el
significado de los trminos "esencia" y "ser"9. El ser o ente, est presente en
todas las cosas aunque no necesariamente se lo pueda identificar con alguna de
ellas
El Ser:
Toms parte de la revelacin de Dios en la Biblia: Yo soy el que soy, y as dirs a
los hijos de Israel: El que es me enva a ustedes" (Ex 3, 14), en y desde ella
plantea su ontologa. Sin embargo, esto plantea un problema y unas preguntas
muy complicadas: si Dios es el ser verdadero, las dems realidades que son?
No quedan reducidas a meras apariencias? Los seres creados son partes de
ese ser creador y perfecto?
Dios revela su ser y el hombre ha descubierto en la filosofa el ser; revelacin y
razn le van a permitir a Toms plantear sus propias ideas sobre el ser. Por eso
Santo Toms parte, tambin, de Aristteles y de Platn para plantear su ontologa:
de Aristteles tomar elementos sustanciales como la distincin entre sustancia y
accidente, materia y forma, la teora de la potencia y el acto, la explicacin sobre
el movimiento, la teora de las causas, la analoga y la teora sobre la abstraccin.
En una etapa final de su reflexin, tambin acepta el empirismo aristotlico. De
los filsofos rabes tomar las ideas sobre esencia y existencia, que tratar en su
obra del Ente y la Esencia. De Platn tomar la idea de la participacin y de su
idealismo partir su reflexin sobre Dios como modelo que imitan las creaturas.
Al hablar del ser, Toms tiene como preocupacin e inters la necesidad de
explicar el mundo como parte de la obra creadora de Dios, la existencia de Dios
no es problema para l, lo que le interesa es explicar la creacin y la relacin de
las creaturas con El.
En el sentido anterior, Toms plantea la divisin del orden del ser, o sea de todo lo
existente: Dios, que es un ser infinito y perfecto y los seres creados, contingentes
y finitos. Dios es el ser perfecto y las creaturas, que son llamadas seres en forma
9

http://www.luventicus.org/articulos/03Tr002/index.html

76

impropia, reciben el ser de Dios. Dice Santo Toms en la Suma Contra los
Gentiles (I, 28): Aunque los entes que existen y viven son ms perfectos que los
que solo son, sin embargo, Dios, que no es otra cosa que su propio ser, es el ente
de universal perfeccin, no faltndole ningn genero de nobleza. En efecto, la
perfeccin de una cosa es proporcionada al ser de la misma; ninguna perfeccin le
vendra, por ejemplo, al hombre por su sabidura, si no fuera sabio por ella, y as
de los otros seres. Por consiguiente, en una cosa segn el modo de su grado en
el ser es el modo de su perfeccin: porque se dice que una cosa es ms o menos
perfecta, segn que su ser sea determinado de un modo especial de mayor o
menor perfeccin. Si, por tanto, hay un ente a quien pertenece toda la virtualidad
del ser, no puede carecer de perfeccin alguna que exista en los dems. Pero
pertenece al ser con toda su virtualidad lo que es propio del ser, de la misma
manera que si existiese una blancura separada, no podra carecer de lo que es
propio de la blancura, pues a un objeto blanco le falta algo propio de esta cualidad
por el defecto del sujeto receptor, que la recibe segn su modo particular y no
conforme a toda la virtualidad de la blancura. Ahora bien, Dios, que es su propio
ser, como antes se ha probado, posee el ser en toda su virtualidad. Luego no
podra carecer de ninguna de las perfecciones que convengan a cualquier otro
ente. As como toda bondad o perfeccin adviene a una cosa en cuanto que es,
as tambin toda imperfeccin le adviene en cuanto de alguna manera no es.
Pero Dios, as como posee totalmente el ser, del mismo modo carece de todo no
ser; porque una cosa se aleja del no ser en la medida que es, Dios, por tanto,
carece de imperfeccin. Mas aquello que solo es, no es imperfecto por
imperfeccin del ser absoluto, sino porque no tiene el ser en toda su
comprehensin, sino que participa del mismo de modo particular e
imperfectsimo10.
Otro tema muy importante es el de la contingencia, que consiste en que los seres
no son parte de ese ser perfecto e inmutable que es Dios, sino que participan del
ser. La existencia se recibe de modo participado. En ese sentido, dice Santo
Toms en la Suma Teolgica (I, 44, a. 4): Hay que afirmar que todo obra por
causa de un fin; de otra manera no se seguira de una accin ms esto que
aquello, a no ser por azar. Pero el fin del operante y del que recibe la accin en
cuanto tal es el mismo, pero en modo diverso. Pues es uno y lo mismo lo que el
agente intenta imprimir y lo que el paciente intenta recibir. Hay algunos entes que
a la vez obran y reciben, que son agentes imperfectos; y a estos les conviene el
intentar recibir algo incluso en su actividad. Pero al primer agente, que es solo
agente, no le conviene obrar por la adquisicin de fin alguno, sino que intenta solo
comunicar su perfeccin, que es su bondad; y cada criatura intenta conseguir su
perfeccin, que es una semejanza de la perfeccin y bondad divina. As pues, la
bondad divina es el fin de todas las cosas11.
10

Canals Vidal, F. TEXTOS DE LOS GRANDES FILSOFOS. Edad Media, Barcelona, Herder, 1976, Pg. 127 y
128
11
dem. Pg. 131

77

En el mismo sentido, en la Suma Teolgica (I, 44, a. 1), dice el Santo: As, pues,
es necesario que todas las cosas que se diversifican segn su diversa
participacin en el ser, de modo que sean ms o menos perfectamente, sean
causadas por el nico ente primero, que perfectsimamente es. Por lo que Platn
dijo que necesariamente hay que afirmar la unidad antes que toda multitud; y
Aristteles que lo que es mximamente ente y mximamente verdadero es causa
de todo ente y de toda verdad12.
As, podramos decir que en Dios el ser, la esencia y la existencia se identifican
(su ser consiste en existir). Los dems seres consisten, por su esencia, en ser lo
que son (ngeles, personas, plantas, rocas, etc.); en estos ltimos seres, que
llamamos contingentes, se distinguen como cosas separadas, la esencia y la
existencia. Sin embargo, contingencia no es sinnimo de creacin, un ser
contingente no lo es por haber sido creado (aunque as sea). La contingencia la
descubre la razn porque lo discierne al ver lo cambiantes que son los seres. Y de
esa mutabilidad se desprende la conclusin de que son creados y participantes del
ser divino y no lo contrario, como queda dicho.
Las Cinco Vas:
En el sentido anterior es que Toms propone las cinco vas para demostrar la
existencia de Dios. Dada la limitacin del intelecto humano no puede demostrar la
existencia de Dios a priori, por eso lo hace a posteriori, no por las causas sino por
las consecuencias. As, por distintos caminos o vas, la razn se remonta desde
los seres creados hasta Dios, para demostrar que las cosas son creadas por un
ser superior y la necesidad de que ese ser sea identificado no solo por la fe, sino
tambin por la razn como Dios.
Esa relacin entre el ser por excelencia que es Dios y los dems seres se da en
una relacin de causalidad. Sin embargo, en esa relacin Dios, que no la
necesita, ni pierde ni gana, porque lo uno o lo otro indicara una necesidad en el
ser y Dios por serlo de manera perfecta no tiene vacos.
De esta manera, Toms llega a las cinco vas, como caminos para demostrar la
existencia de Dios y la necesidad que tienen los dems seres de l; y el hecho de
que las cinco vas desemboquen en la misma conclusin, permite a Toms
identificar al Ser por excelencia con la divinidad y muestra la limitacin de los
dems seres, porque ellos solo pueden ser causas segundas ya que solo Dios
puede causar el ser de forma absoluta y eso lo deja como causa primera.
Las cinco vas son las siguientes:

12

dem. Pg. 132

78

1)
2)
3)
4)
5)

El primer motor.
La primera causa.
El ser necesario.
El ser perfecto.
El ser inteligente.

Estas son, en suma, las cinco vas dice Julin Maras -. La idea fundamental
que las anima es que Dios, invisible e infinito, es demostrable por sus efectos
visibles y finitos. Se sabe, pues, que Dios es, pero no lo que es. Pero cabe saber
en cierto modo de Dios por la visin de las creaturas13.
Jerarqua de los Seres:
Siguiendo el esquema medieval de jerarquas (jerarqua eclesistica, jerarqua
militar, nobleza, etc.), Toms plantea, tambin, una visin jerrquica y piramidal de
toda la creacin, suponiendo una separacin infinita entre Dios y las creaturas. La
participacin en el ser de Dios no se puede dar de una manera perfecta en las
creaturas.
Para Toms las creaturas son seres compuestos y la jerarqua se estructura de la
mayor a la menor simplicidad de los seres. Eso permite afirmar que en la cspide
la jerarqua estn ubicados los ngeles porque no tienen materia sino solamente
forma. Los siguen los hombres, que tienen alma, la cual es su forma sustancial.
El hombre sera un intermedio entre lo que es meramente corporal (los animales,
por ejemplo), de lo meramente espiritual (como los ngeles). Luego siguen las
dems creaturas que estn compuestas de materia y forma y, por lo tanto, tienen
esencia y existencia.
El alma humana, aunque est vinculada al cuerpo, puede existir
independientemente del mismo porque sus funciones superiores de entendimiento
y voluntad no estn limitadas por lo sensible. Al contrario, los seres sensitivos,
como los animales, o los vegetativos como las plantas, no pueden existir sin la
materia, y por lo mismo se ubican en un grado inferior de la jerarqua de la que
venimos hablando.
En el mismo sentido, podemos afirmar que los seres inertes (como las rocas o los
minerales), son los ms imperfectos y estn ubicados en la parte inferior de la
jerarqua.
En conclusin podramos decir:

13

Maras, Julin. HISTORIA DE LA FILOSOFA. Madrid, Revista de Occidente, 1981

79

 En Dios se dan todas las condiciones del ser en forma perfecta (eterno,
necesario, infinito y nico.
Los dems seres no pueden formar parte de ese ser, porque el ser nico no
puede estar formado de partes. Todo no es Dios.
Los seres no necesitan ser porque la perfecta unidad del ser que es Dios
excluye la multiplicidad.
Los seres son contingentes, en el sentido de que tienen la existencia de
modo participado.
La existencia de Dios se puede colegir no a priori sino a posteriori por la
causalidad.
Los seres se organizan en una jerarqua que est organizada de lo ms
puro (los seres espirituales), a lo ms simple (los seres inertes), segn los
modelos jerrquicos propios de la Edad Media.

80

Lectura Complementaria No. 5:

EL ENTE Y LA ESENCIA
(Santo Toms de Aquino)

I. NOCIONES
(De ente et essentia, Proem. y cap. I)
Puesto que un error pequeo en el principio es grande al final, segn el Filsofo (I,
De coelo et mundo), y como el ente y la esencia son las cosas que primeramente
se conciben en el entendimiento, segn dice Avicena en la Metafsica; para que de
la ignorancia de estas nociones no provenga error, debemos decir primeramente,
con el fin de dilucidar su dificultad, que significan los nombres de esencia y de
ente, y cmo se verifican en las diversas cosas, y en qu relacin se hallan
respecto de las intenciones lgicas, a saber: gneros, especies y diferencias. Mas
como en la adquisicin de nuestros conocimientos es conveniente partir de lo
compuesto y posterior hasta llegar a lo simple y anterior, para que, comenzando
por lo ms fcil, se haga ms provechosa la enseanza, partiremos de la
significacin de ente para pasar a la significacin de esencia.
Conviene saber que, como dice el Filsofo en el libro V de la Metafsica, el ente
propiamente dicho se toma en dos sentidos: uno en cuanto se distribuye por los
diez gneros; otro en cuanto significa la verdad de las proposiciones. La diferencia
entre ambos est en que, en el segundo sentido, puede llamarse ente todo aquello
de que puede formarse una proposicin afirmativa, aunque no ponga nada en la
realidad; en este sentido, las privaciones y las negaciones tambin se llaman
entes, pues decimos que la afirmacin es opuesta a la negacin y que la ceguera
es en los ojos. Pero en el primer sentido nada puede decirse que sea ente, si no
pone algo en la realidad. De donde la ceguera y dems cosas de esta ndole no
son entes en el primer sentido. Por lo tanto, el nombre de esencia no se toma del
ente entendido en la segunda acepcin, puesto que as se llaman entes algunas
cosas que no tienen esencia, como pasa en las privaciones; por el contrario, la
esencia se toma del ente entendido en la primera acepcin. Por lo cual el
Comentador en el mismo lugar dice; "El ente dicho en el primer sentido es el que
significa la sustancia de la cosa". Y como segn se ha dicho, el ente entendido de
este modo se divide en los diez gneros, es necesario que la esencia signifique
algo comn a todas las naturalezas, segn las cuales los diversos entes son
puestos en los diversos gneros y especies, como la humanidad es la esencia del
hombre, y as de otras.
Y puesto que aquello, por lo cual una cosa es contenida en su propio gnero o
especie, es lo que significamos por la definicin, que indica qu es la cosa; de
aqu que el nombre de esencia es sustituido por los filsofos por el nombre de
quididad. Y esto es lo que el Filsofo, en el libro VII de la Metafsica, llama

81

frecuentemente quod quid erat esse, esto es, aquello por lo cual una cosa tiene el
ser algo (el ser que).
Se llama tambin forma, en cuanto la forma significa la perfeccin o certeza de
cada cosa, como dice Avicena en el II de su Metafsica.
Tambin se llama con otro nombre naturaleza, tomando naturaleza en el primer
sentido de aquellos cuatro que Boecio seala en el tratado "De duabus naturis", a
saber: en cuanto se dice naturaleza aquello que de alguna manera puede ser
aprehendido por el entendimiento, pues una cosa no es inteligible sino por su
definicin y su esencia. Y as dice tambin el Filsofo en el V de la Metafsica que
toda sustancia es naturaleza; mas el nombre de naturaleza, tomada en este
sentido, parece significar la esencia de la cosa, en cuanto dice orden o relacin a
la operacin propia de la cosa, siendo que ninguna cosa carece de su propia
operacin. Y mientras se llama quididad por ser lo significado en la definicin, en
cambio se llama esencia porque por ella y en ella la cosa tiene el ser.
II. LA ESENCIA EN LAS SUSTANCIAS COMPUESTAS Y MATERIALES
Ahora bien, como el ente se dice absoluta y primariamente de las sustancias y
relativa y secundariamente de los accidentes, se sigue que la esencia propia y
verdaderamente conviene a las sustancias, pero a los accidentes slo en cierta
manera y segn cierto respecto.
Hay sustancias simples y sustancias compuestas, y a todas ellas conviene la
esencia; pero a las simples de un modo ms noble y verdadero, en cuanto que
tienen tambin ms noble ser. Son tambin stas causa de los seres compuestos,
por lo menos la sustancia primera y simple, que es Dios.
Mas como las esencias de estas sustancias simples son menos accesibles para
nosotros, habremos de comenzar por las compuestas para que, partiendo de lo
ms fcil, resulte la enseanza ms til a los que aprenden.
Ahora bien, en las sustancias compuestas conocemos dos cosas: la materia y la
forma; por ejemplo, el cuerpo y el alma en el hombre. Y no puede decirse que una
sola de estas dos cosas constituye la esencia. Por lo que toca a la materia, es
evidente que ella sola no es la esencia, puesto que por su esencia es por lo que
una cosa es conocible y puesta, en una especie o gnero, y la materia no es
principio de conocimiento, ni por razn de ella es algo puesto en la especie o el
gnero, sino solamente por razn de aquello que es algo en acto.
Ni tampoco la forma sola puede llamarse esencia de la sustancia compuesta,
aunque algunos se empeen en afirmarlo. Pues consta, por lo que se ha dicho,
que la esencia es lo significado por la definicin; y la definicin de las sustancias
naturales comprende, no slo la forma, sino tambin la materia; en otro caso, no
82

habra diferencia entre las definiciones de las cosas naturales y las definiciones
matemticas.
Ni tampoco puede decirse que la materia pone en la definicin de la sustancia
natural algo como aadido a su esencia, o como una entidad extrnseca a esa su
esencia o naturaleza, porque esto es propio de los accidentes, que no tienen
esencia perfecta; y, por tanto, es preciso incluir en su definicin la sustancia o
sujeto, que no pertenece al gnero de los mismos. Est claro, por consiguiente,
que la esencia comprende la materia y la forma.
Tampoco puede sostenerse que la esencia significa la relacin que hay entre la
materia y la forma o algo sobreaadido a ellas; porque esa relacin sera
necesariamente un accidente externo a la cosa y que, por lo tanto, no servira para
conocerla; lo cual es opuesto a la nocin de esencia. La forma, en efecto, que es
el acto de la materia, hace que sta sea ente actual y determinado; por lo tanto, lo
que sobreviene no da a la materia el ser en acto sin ms, sino el ser de esta o de
aquella manera; como pasa con los accidentes, por ejemplo, la blancura, que hace
que una cosa sea actualmente blanca.
Por eso cuando una cosa adquiere una tal forma, no se dice que sea producida
pura y simplemente, sino solamente en cuanto a alguna determinacin particular.
Resulta, pues, que la palabra esencia en las sustancias compuestas significa lo
que est compuesto de materia y forma. Y con esta posicin estn de acuerdo las
palabras de Boecio en el Comentario al primer libro de "Las Categoras", en donde
dice que Ousia significa el compuesto. Pues la Ousia es para los griegos lo que
para nosotros la esencia, como l mismo confiesa en el captulo III de su libro De
duabus naturis, Avicena dice que la quididad de las sustancias compuestas es la
composicin misma de forma y materia. Y el Comentador, sobre el libro VII de la
Metafsica, dice: "La naturaleza que tienen las especies en las cosas sujetas a
generacin es algo intermedio, esto es, compuesto de materia y forma". Tambin
est de acuerdo la razn, porque el ser de la sustancia compuesta no es
solamente de la forma, ni solamente de la materia, sino del compuesto mismo. Y
la esencia es aquello por lo cual decimos que una cosa es. De donde se sigue
necesariamente que la esencia, que confiere a alguna cosa la denominacin de
ente, no es solamente forma ni solamente materia, sino ambas cosas, aunque slo
la forma sea causa a su modo de tal ser o esencia.
Como vemos tambin en otras cosas que estn constituidas por varios principios:
que la resultante no recibe la denominacin exclusivamente de uno de sus
principios, sino de aquello que los abarca a todos, como consta, por ejemplo, en
los sabores cuyo dulzor es producido por la accin del calor que disuelve el
elemento hmedo; y a pesar de que en este caso el calor es causa de la dulzura,
sin embargo, el alimento no se llama dulce por el calor, sino por el sabor, que
comprende lo caliente y lo hmedo.
83

Ahora bien; como el principio de individuacin es la materia, parece de aqu

seguirse que la esencia, que comprende adems en s la forma, es solamente
particular y no universal. De donde haba que deducir que, si la esencia es aquello
que por la definicin queda significado, los universales no pueden tener definicin.
Y por esto conviene tener presente que la materia no es principio de
individualizacin, tomada de cualquier manera, sino precisamente como materia
signada y determinada (por la cantidad). Y llamo signada a la materia considerada
bajo ciertas dimensiones. Y esta materia no entra en la definicin de hombre en
cuanto hombre, pero entrara en la definicin de Scrates, si Scrates tuviera
definicin; mas en la definicin de hombre entra la materia no determinada por la
cantidad, ya que en ella no se pone esta carne y estos huesos, sino simplemente
la carne y los huesos, que son la materia no cuantificada del hombre.
Fuente: http://www.geocities.com/aquinante/Temas_Principales/obras/TP-Seleccion-Ente_y_Esencia-HTM.htm

84

Leccin 2: La Gnoseologa de Toms de Aquino

Aunque la palabra Gnoseologa va a ser inventada por Alejandro Godofredo
Baumgarten (1714-1762), en el siglo XVIII, muchos conceptos de Santo Toms de
Aquino y de otros filsofos, tanto anteriores como posteriores a l, tratan de esta
disciplina, que busca desarrollar todo lo relacionado con la posibilidad y los
alcances del conocimiento. Santo Toms no se ocup, por tanto, de desarrollar
una teora del conocimiento como la que podemos encontrar en los filsofos
modernos y contemporneos.
Su preocupacin sobre el problema del
conocimiento se relaciona, ms bien, con el problema del conocimiento y sus
implicaciones en la teologa y la psicologa. Los conceptos de Santo Toms sobre
el conocimiento, igual que los de Aristteles, servirn de base al desarrollo ulterior
de la gnoseologa.
Unas ideas capitales de Santo Toms sobre la posibilidad del conocimiento son
las siguientes:
1.

Origen sensorial:

Toms, siguiendo las ideas aristotlicas (nada hay en el entendimiento que antes
no haya pasado por los sentidos), piensa que el conocimiento se da por medio
de los sentidos y, por lo mismo, no hay ideas innatas, el hombre viene a la
existencia como una tabula rasa, en la que todos los conocimientos sern
posteriores a la concepcin y que se ir enriqueciendo a lo largo de la vida, con
los conocimientos adquiridos por la inteligencia y abstrados de la realidad por
cada uno de los sentidos; como dice Copleston: As pues, segn Santo Toms, la
mente est originalmente en potencia para conocer: pero no tiene ninguna idea
innata. El nico sentido en el que pueden llamarse innatas las ideas es de que la
mente tiene una capacidad natural para la abstraccin y la formacin de ideas;
pero por lo que respecta a ideas en acto, la mente es originalmente una tabula
rasa14. Rechaza, as, las ideas de Platn, que pensaba que el conocimiento era
solo problema del alma y que los sentidos eran engaosos y no haba que confiar
en ellos. Por el contrario, los objetos del conocimiento concitan a los sentidos y
actan sobre ellos, produciendo la sensacin y, a partir de ella, el conocimiento.
Una intuicin intelectual pura, como lo pretenda Platn, es imposible.
2.

Proceso intelectual:

Santo Toms, dice Hirschberger, dedica una especial atencin a la psicologa del
conocimiento. Piensa con Aristteles que la razn es la ms perfecta potencia
anmica del hombre, y suscribe con ello un primado del entendimiento sobre la

14

Copleston, Frederick. HISTORIA DE LA FILOSOFA Volumen I. Barcelona, Ariel, 2004

85

voluntad. Puede hablarse de un cierto intelectualismo en Santo Toms 15. Y este

entendimiento, como hemos visto, elabora los conceptos gracias a la informacin
que le suministran los sentidos. As extrae lo esencial y formula lo universal y
abstracto, que, en ltimas, es lo que permite la ciencia. Podramos decir,
entonces, que el conocimiento sigue un proceso, con unos pasos concretos:
1) Los sentidos captan el objeto sensible.
2) La imaginacin graba la imagen de ese objeto (el fantasma, segn Toms).
3) El entendimiento despoja al objeto de lo particular y concreto y produce la
especie inteligible impresa.
4) El entendimiento elabora los datos hasta llegar al concepto universal
(especie inteligible expresa). Este paso hace posible la ciencia.
5) El entendimiento aplica el conocimiento universal al objeto concreto. Eso
es ciencia!
Este proceso lo seguir Toms con todos los seres, incluso con los espirituales y
con los relacionados con Dios mismo. Por eso las cinco vas son pruebas a
posteriori, porque los conceptos teolgicos se estudian desde la razn y, por lo
mismo, desde sus consecuencias, porque sus causas son inaprensibles para el
conocimiento humano y solo son asequibles por analoga, a no ser a la luz de la fe
y de la revelacin, conceptos estos dos ltimos, que no entran en la esfera de lo
racional.
3. Conocimientos y Virtudes:
Toms piensa que hay dos clases de conocimiento en el hombre, uno, terico,
dirigido a la bsqueda y contemplacin de la verdad y otro, prctico, orientado que
quiere dirigir la conducta.
En ese sentido, hay, tambin dos tipos de
entendimiento y dos tipos de virtudes intelectuales: el entendimiento especulativo,
cuyas virtudes son la inteligencia, la ciencia y la sabidura; y el entendimiento
prctico, cuyas virtudes son el arte y la prudencia. A la prudencia, la recomienda
Toms como muy necesaria: La prudencia es la virtud ms necesaria para la vida
humana. Efectivamente, vivir bien consiste en obrar bien. Pero, para que uno obre
bien no slo se requiere la obra que se hace, sino tambin el modo de hacerla,
esto es, que obre conforme a recta eleccin, y no por impulso o pasin16.

15
16

Hirschberger, Johannes. HISTORIA DE LA FILOSOFA, Tomo I. Barcelona, Herder, 1982

Aquino, Toms de. SUMA TEOLGICA, I-II, Cuestin 57, artculo 5. http://hjg.com.ar/sumat/b/c57.html#a5

86

Lectura Complementaria No. 6:

CUESTIN 2 SOBRE LA EXISTENCIA

DE DIOS
Suma Teolgica, Parte I, Cuestin 2,
Artculo 1
(Santo Toms de Aquino).

Dios, es o no es evidente por s mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por s mismo:
1. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos
es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno
al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe est impreso en todos por
naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por s mismo.
2. Se dice que son evidentes por s mismas aquellas cosas que, al decir su
nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filsofo en I Poster. lo atribuye
a los primeros principios de demostracin. Por ejemplo, una vez sabido lo que es
todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte.
Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente
se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo ms inmenso
que se puede comprender, ms inmenso es lo que se da en la realidad y en el
entendimiento que lo que se da slo en el entendimiento. Como quiera que
comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente est en el
entendimiento, habr que concluir que tambin est en la realidad. Por lo tanto,
Dios es evidente por s mismo.
3. Que existe la verdad es evidente por s mismo, puesto que quien niega que la
verdad existe est diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es
verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es
necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el
camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por s mismo.
Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por s mismo,
tal como consta en el Filsofo, IV Metaphys., y I Poster, cuando trata los primeros
principios de la demostracin. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe,
s puede hacerse, segn aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no
existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por s mismo.
Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en s misma y no
para nosotros; otro, en s misma y para nosotros. As, una proposicin es evidente
por s misma cuando el predicado est incluido en el concepto del sujeto, como el
hombre es animal, ya que el predicado animal est incluido en el concepto de

87

hombre. De este modo, si todos conocieran en qu consiste el predicado y en qu

el sujeto, la proposicin sera evidente para todos. Esto es lo que sucede con los
primeros principios de la demostracin, pues sus trminos como ser-no ser, todoparte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora. Por el contrario, si
algunos no conocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin
ser evidente en s misma, pero no lo ser para los que desconocen en qu
consiste el predicado y en qu el sujeto de la proposicin. As ocurre, como dice
Boecio, que hay conceptos del espritu comunes para todos y evidentes por s
mismos que slo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpreo no ocupa
lugar.
Por consiguiente, digo: La proposicin Dios existe, en cuanto tal, es evidente por
s misma, ya que en Dios, sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su
mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qu
consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a
travs de aquello que es ms evidente para nosotros y menos por su naturaleza,
esto es, por los efectos.
A las objeciones:
1. Conocer de un modo general y no sin confusin que Dios existe, est impreso
en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto
que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por
naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que
Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro
viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien
perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo
colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.
2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa
lo ms inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios
era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo
que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que
significa este nombre se d en la realidad, sino tan slo en la comprensin del
entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que
se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y
esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.
3. La verdad en general existe, es evidente por s mismo; pero que exista la
verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.
Fuente:

http://hjg.com.ar/sumat/a/c2.html

88

Leccin 3: La Antropologa de Santo Toms de Aquino:

La concepcin antropolgica de Santo Toms de Aquino recibe, como otras
muchas de sus ideas, una doble influencia: por un lado, la influencia aristotlica de
una sola alma compuesta y las consecuencias de esa idea en su discurso sobre el
hombre y, por el otro, la influencia cristiana sobre todo en lo relacionado con la
inmortalidad del alma. Estos dos elementos, aristotlico y cristiano, son dos datos
que no podemos olvidar en esta parte del discurso filosfico del Santo.
Algunas de las ideas principales en este tema son las siguientes:
1) Partiendo del hilemorfismo, se puede concluir que en el hombre el alma es
la forma y el cuerpo es la materia pero sin perder la unidad, por ser el alma
racional una nica forma sustancial que regula todas las funciones y que
constituye con la materia prima el compuesto, el cuerpo que podemos
llamar hombre. En efecto, dice el Filsofo: Es evidente que lo primero
por lo que un cuerpo vive es el alma. Y como en los diversos grados de los
seres vivientes la vida se expresa por distintas operaciones, lo primero por
lo que ejecutamos cada una de estas operaciones es el alma. En efecto, el
alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos
localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos. Por lo tanto,
este principio por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos
entendimiento como alma intelectiva, es forma del cuerpo17.
2) El alma es el principio vital y es el principio que permite el conocimiento
pero, en contraposicin del papel omnmodo que le da Platn al alma,
Toms se lo atribuye a las funciones del hombre, esto es al ser humano y
como individuo, compuesto de alma y cuerpo. Toms da un paso adelante
en una comprensin genuina de lo humano. El alma es el alma, pero sin
tener un cuerpo no podr hacer mucho
3) La interrelacin entre el alma y el cuerpo se da de una manera natural y en
un plano de complementariedad de condiciones, con lo que se supera la
idea platnica del cuerpo como crcel del alma, idea que permiti la
aparicin y el desarrollo de algunas herejas contemporneas a Toms,
como la de los ctaros.
4) Sin embargo, la inmortalidad del alma y la corruptibilidad del cuerpo
plantea un problema a esa relacin. Toms lo resuelve diciendo que el
alma tiene ciertas facultades que le pertenecen a ella independientemente
17

Suma Teolgica, Parte I, Cuestin 76, Artculo 1. http://hjg.com.ar/sumat/a/c76.html

89

del cuerpo. Eso permite que pueda haber una separacin del cuerpo en
el momento de la muerte, sin que ello signifique el fin del alma. Algunas
facultades del alma terminan con la muerte, y otras permanecen.
5) Contra lo que otros filsofos pensaban, no hay distintos tipos de alma, sino
tres facultades de la misma alma. La funcin vegetativa se ocupa de la
alimentacin y del crecimiento, la funcin o facultad sensitiva se ocupa de
los sentidos externos, de la imaginacin y de la memoria y la funcin
racional se ocupa del deseo intelectual. As, aunque las tres funciones o
facultades proceden de la misma alma, se pueden distinguir perfectamente
entre s porque cada una busca distintos objetos formales. En ese sentido,
dice Toms: El alma sensitiva, la intelectiva y la nutritiva, en el hombre son
numricamente la misma. Cmo sucede esto, se puede comprobar
fcilmente reflexionando sobre las diferencias de las especies y de las
formas. Pues observamos que las especies y las formas se distinguen
entre s por su mayor o menor perfeccin. De este modo, en el orden
natural los seres animados son ms perfectos que los inanimados, los
animales, son ms perfectos que las plantas, el hombre ms perfecto que
los animales, y aun dentro de estos gneros hay diversos grados As,
pues, el alma intelectiva contiene virtualmente todo lo que hay en el alma
sensitiva de los seres irracionales y lo que hay en el alma vegetativa de las
plantas18.
6) El campo en que Toms hace su mayor aporte es de la voluntad y la del
libre albedro. En efecto, dice que el hombre por naturaleza tiende a la
bsqueda del bien y de la felicidad, an ms, a la bsqueda de la beatitud.
Sin embargo, eso no significa que est predeterminado en su
comportamiento, porque para eso cuenta con el libre albedro que se
entiende como la capacidad que tiene el hombre de discernir libremente y
de escoger el camino que quiera seguir, incluso aquel que lo lleva al mal, si
quiere
7) Para Toms hay dos clases de conductas: unas que no dependen de la
voluntad y en las que no interviene el libre albedro, por ejemplo los actos
reflejos o las funciones digestivas, y que l llamaba Actos del Hombre; y
otras que se hacen con pleno conocimiento y libertad, y que llama Actos
Humanos, los cuales, a diferencia de los primeros, son objeto de la
filosofa moral, porque el hombre es responsable de los mismos, mientras
que los otros eran involuntarios.

18

Ibidem, artculo 3. http://hjg.com.ar/sumat/a/c76.html

90

8) Toms afirma de manera tajante y no poda ser de otra manera por su

condicin de cristiano y de religioso, la inmortalidad del alma. Se separa,
as, de Aristteles que la descarta al no admitir la posibilidad de la
existencia de formas separadas. Tambin descartar ciertas teoras
averrostas que afirmaban la posibilidad de un nico entendimiento agente,
comn a todos los seres humanos. A las dificultades que esto plantea al
hilemorfismo, Toms responde la inmaterialidad del alma y, por lo mismo,
su carcter incorruptible. Puede ser, dice el Santo, tambin seal de esto
el que cada ser por naturaleza desea a su modo, ser. En los seres que
pueden conocer, el deseo sigue al conocimiento. En cambio, el sentido no
conoce el ser ms que sometido al aqu y ahora, mientras que el
entendimiento aprehende el ser absolutamente y siempre. Por eso, todo lo
que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre. Un deseo
propio de la naturaleza no puede ser un deseo vaco. As, pues, toda
sustancia intelectual es incorruptible19.
9) El hombre est situado en el vrtice de lo material y de lo espiritual. Por
tanto, el hombre corona y da sentido a todos los dems seres de la
naturaleza, porque es el grado ms perfecto de vida, y el fin de todo el
proceso generador universal (Suma contra Gentiles, I, 3, 22). El hombre,
entonces, tiene un fin intrnseco a s mismo, ms all del universo. En
virtud de la razn, que le permite conocer, y de la voluntad, que le permite
ser libre, el hombre se asemeja a Dios. Es ms, el hombre est dotado de
lenguaje, lo que le permite comunicarse, y mediante las manos puede
proveerse de cuanto necesita, segn modalidades infinitas20.

19

Ibdem, Cuestin 75, Articulo 6. http://hjg.com.ar/sumat/a/c75.html

Beltrn Pea, Francisco y Sanz A., Juan Jos. FILOSOFA MEDIEVAL Y DEL RENACIMIENTO. Bogot, USTA,
1985, Pg. 245
20

91

Lectura Complementaria No. 7:

CUESTIN 83 SOBRE EL LIBRE

ALBEDRIO
Suma Teolgica, Parte I, Cuestin 83,
Artculo 1
(Santo Toms de Aquino).

El hombre, tiene o no tiene libre albedro?

Objeciones por las que parece que el hombre no tiene libre albedro:
1. Todo el que tiene libre albedro hace lo que quiere. Pero el hombre no hace lo
que quiere, pues se dice en Rom 7,19: No hago el bien que quiero, sino el mal que
no quiero. Por lo tanto, el hombre no tiene libre albedro.
2. El que tiene libre albedro quiere o no quiere, acta o no acta, pero esto no es
propio del hombre, pues se dice en Rom 9,16: El querer no es del que quiere, ni el
correr es del que corre. Por lo tanto, el hombre no tiene libre albedro.
3. Como se dice en I Metaphys., libre es lo autnomo. Por lo tanto, lo que es
movido por otro no es libre. Pero Dios mueve la voluntad, pues se dice en Prov
21,1: El corazn del rey est en manos de Dios y El lo dirige a donde le place. Y
en Flp 2,13: Dios es el que obra en nosotros el querer y el hacer. Por lo tanto, el
hombre no tiene libre albedro.
4. Quien tiene libre albedro es dueo de sus actos. Pero el hombre no es dueo
de sus actos, porque, como se dice en Jer 10,23: No est en manos del hombre
trazarse caminos, ni en sus manos dirigir sus pasos. Por lo tanto, el hombre no
tiene libre albedro.
5. Dice el Filsofo en III Ethic. : Tal como es cada uno, as le parece el fin. Pero no
est a nuestro alcance el modo propio de ser, sino que nos es dado por la
naturaleza. Por lo tanto, nos es natural el perseguir el fin. Por lo tanto, no proviene
del libre albedro.
Contra esto: est lo que se dice en Ecl 15,14: Dios cre desde el principio al
hombre y lo dej en manos de su consejo. Glosa: Esto es, en la libertad de su
arbitrio.
Respondo: En el hombre hay libre albedro. De no ser as, intiles seran los
consejos, las exhortaciones, los preceptos, las prohibiciones, los premios y los
castigos. Para demostrarlo, hay que tener presente que hay seres que obran sin
juicio previo alguno. Ejemplo: Una piedra que cae de arriba; todos los seres

92

carentes de razn. Otros obran con un juicio previo, pero no libre. Ejemplo: Los
animales; la oveja que ve venir al lobo juzga que debe huir de l, pero lo hace con
un juicio natural y no libre, ya que no juzga analticamente, sino con instinto
natural. As son los juicios de todos los animales. En cambio, el hombre obra con
juicio, puesto que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o
buscar. Como quiera que este juicio no proviene del instinto natural ante un caso
concreto, sino de un anlisis racional, se concluye que obra por un juicio libre,
pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la
razn puede tomar direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos
dialcticos y en las argumentaciones retricas. Ahora bien, las acciones
particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razn sobre ellas
puede seguir diversas direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto,
es necesario que el hombre tenga libre albedro, por lo mismo que es racional.
A las objeciones:
1. Como dijimos anteriormente (q.81 a.3 ad 3), el apetito sensitivo, aun cuando
est sometido a la razn, sin embargo, puede oponrsele deseando algo contrario
a lo que dicta la razn. Por lo tanto, ste es el bien que rechaza el hombre cuando
quiere, esto es, no desear en contra de la razn, como explica Agustn en aquel
mismo texto.
2. Aquella frase del Apstol no significa que el hombre no quiera ni corra con libre
albedro, sino que el libre albedro no es suficiente para hacerlo si no es movido y
ayudado por Dios.
3. El libre albedro es causa de su propio movimiento, ya que el hombre se mueve
a s mismo a obrar por su libre albedro. Pero la libertad no precisa
necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de s mismo. Para que
una cosa sea causa de otra, tampoco se precisa que sea su primera causa. Dios
es la primera causa que mueve tanto las causas naturales como las voluntarias. Y
as como al mover las causas naturales no impide que sus actos sean naturales, al
mover las voluntarias, tampoco impide que sus acciones sean voluntarias. Por el
contrario, hace que lo sean ya que en cada uno obra segn su propio modo de
ser.
4. Cuando se dice que no est en manos del hombre trazarse caminos, hay que
entenderlo de la ejecucin de sus decisiones, que le pueden ser impedidas, lo
quiera o no lo quiera. La eleccin nos pertenece, por supuesto que contando
siempre con la ayuda divina.
5. En el hombre hay dos clases de cualidades: Naturales y adquiridas. Las
naturales pueden estar referidas bien a la parte intelectiva, bien al cuerpo o a sus
facultades propias. Por el hecho de que el hombre est conformado
concretamente por una cualidad natural que afecta a su parte intelectiva, por
93

naturaleza desea el ltimo fin o bienaventuranza. Pues este deseo es natural y no

depende del libre albedro, como se desprende de lo dicho (q.82 a. 1.2). En
cambio, por lo que se refiere al cuerpo y a sus facultades, el hombre puede ser de
una determinada manera por alguna cualidad natural, ya que tiene tal complexin
o disposicin por el influjo de algunas causas corporales que no pueden influir en
la parte intelectiva, porque sta no es acto de ningn cuerpo. As, pues, tal como
es cada uno en sus cualidades corporales, as le parece el fin, ya que, en
conformidad con su disposicin, tiende a elegir una cosa o a rechazarla. Pero
estas tendencias estn sometidas al juicio racional, ya que el apetito inferior est
sometido a la razn, como dijimos (q.81 a.3). Por eso no se pierde el libre
albedro.
Las cualidades adquiridas son como hbitos y pasiones por cuyo influjo tendemos
a unas cosas ms que a otras. Pero estas tendencias tambin estn sometidas al
juicio de la razn. Lo mismo cabe decir de las cualidades, ya que adquirirlas o
rechazarlas depende de nosotros, bien por causarlo o disponerlo. As, nada hay
incompatible con el libre albedro.
Fuente: http://hjg.com.ar/sumat/a/c83.html

94

Leccin 4: Pensamiento Moral y tico de Santo Toms de Aquino:

La preocupacin de Toms por la tica y la Moral le proviene no solo del hecho de
ser sacerdote y, por lo mismo, ministro del sacramento de la penitencia y por sus
ocupaciones como director espiritual y consejero de un sinnmero de personas,
especialmente de clase alta y gobernantes de su tiempo, sino tambin de su
trabajo docente con los dominicos, de cuya formacin estuvo encargado. La moral
de su tiempo se caracterizaba por ser casustica, esto es basada en ciertas
normas y reglas que se aplicaban de manera proporcionada a los pecados pero
sin considerar las situaciones particulares de las personas y la complejidad de la
conciencia humana. Toms ve la necesidad de hacer una reflexin en torno a
estos temas con el fin de mejorar la formacin de los nuevos sacerdotes y as nos
deja sus principales enseanzas ticas y morales, las cuales podemos resumir
as:

1) La tica es una ciencia de tipo prctico y ayuda al hombre a encontrar la

perfeccin y la felicidad. La voluntad tiende a la bsqueda del bien pero
como hay distintas clases de bienes, el hombre debe discernir para escoger
el que ms le conviene. La tica, entonces interviene para ayudar al
hombre a escoger lo que ms le conviene; para ello se deben conocer las
pasiones, se deben cultivar las virtudes y se debe combatir el vicio, con lo
cual se obtendr la felicidad que, mientras estemos en este mundo, es
relativa y que solo tendr sentido cuando estemos delante de Dios, en la
eternidad.
2) Los actos que son objetos de la moral son los que el hombre realiza
libremente, con pleno conocimiento y plena voluntad, o sea lo que antes
hemos llamado actos humanos, los actos del hombre estn excluidos de
esta clase de juicios. Y dado que la voluntad busca por naturaleza el bien y
la perfeccin, todo lo que ayude a conseguir estos bienes y todo lo que los
entorpezca, es objeto de la moral y de la tica. En ese sentido, podemos
decir que los actos del hombre son moralmente indiferentes, pero todos los
actos humanos suponen bondad o maldad y, por lo mismo requieren de
referentes ticos y morales.
3) La tica tomasina se halla totalmente influida por su condicin cristiana, que
har que el concepto de felicidad se circunscriba a la beatitud, la cual
implica, necesariamente, la bsqueda de la visin de Dios. Aunque una
lectura contraria sera imposible, podramos extraer enseanzas de Toms
que nos ayuden a construir una tica no necesariamente referida a lo
religioso.

95

4) Retomando a Aristteles, Santo Toms nos presenta las virtudes y los

vicios como resultado de la continua repeticin (hbitos), de actos buenos o
malos, lo cual da como resultado la formacin del carcter de la persona.
La virtud, como deca Aristteles, es la bsqueda del trmino medio. El
hbito, formado por muchos actos, ayuda a conseguir el bien moral,
conforme dice el Santo Filsofo: Pues bien, es evidente que el principio
activo, que es la razn, no puede dominar totalmente con un solo acto la
potencia apetitiva, dado que la potencia apetitiva est diversamente abierta
a diversas tendencias, en tanto que la razn juzga con un solo acto que
algo ha de ser apetecido conforme a determinados motivos y
circunstancias. Por lo que con eso no queda reducida totalmente la
potencia apetitiva para que tienda a lo mismo en la mayora de los casos,
de modo natural, como se requiere para el hbito de virtud. Por
consiguiente el hbito de virtud no puede ser engendrado por un solo acto,
sino por muchos21.
5) El rbitro de los actos humanos y, por lo mismo de los hbitos, es la razn,
la cual dirige todas las actividades del hombre hacia la bsqueda su fin
ltimo. Pero la razn como rbitro no puede actuar arbitrariamente, sino
que debe buscar siempre el bien y debe evitar el mal. Es, por tanto, una
razn bien informada la que define si una persona est actuando de
manera tica y moral o no. La ley natural que, por ser obra de Dios, es
perfecta y eterna, est inscrita en el corazn de los hombres y los ayuda a
obrar segn la voluntad de Dios.
6) La ley moral natural se basa en la idea de que el ser humano tiende a
conservar su existencia y, por lo mismo, es deber moral conservar la vida;
igualmente, tiene una tendencia animal a procrear, lo que convierte en
deber la procreacin y el cuidado de los hijos; y en tanto que tiene uso de la
palabra y es un ser racional, debe buscar la verdad y la justicia. Sern
propiedades de esa ley natural: que es evidente, universal e inmutable.

21

Aquino, Toms de. SUMA TEOLGICA, I-II, Cuestin 51, artculo 3. http://hjg.com.ar/sumat/b/c51.html#a3

96

Lectura Complementaria No. 8:

CUESTIN 18 SOBRE LA BONDAD Y

MALICIA DE LOS ACTOS HUMANOS
Suma Teolgica, Parte I-II, Cuestin 18,
Artculo 1
(Santo Toms de Aquino).

Toda accin humana es buena o hay alguna mala?

Objeciones por las que parece que toda accin del hombre es buena y ninguna
mala.
1. Dice Dionisio en el captulo 4 de De div. nom. que el mal slo obra en virtud del
bien. Pero en virtud del bien no se hace el mal. Luego ninguna accin es mala.
2. Adems, nada obra sino en cuanto que est en acto. Pero no hay nada malo en
cuanto que est en acto, sino en cuanto que la potencia est privada de acto: la
potencia en cuanto se perfecciona por el acto es bien, como se dice en el XI
Metaphys. Luego nada obra en cuanto es mal, sino slo en cuanto es bien. Luego
toda accin es buena y ninguna mala.
3. Adems, el mal slo puede ser causa accidentalmente, como demuestra
Dionisio en el captulo 4 de De div. nom. Pero toda accin tiene de suyo un efecto.
Luego ninguna accin es mala, sino que toda accin es buena.
Contra esto: est lo que dice el Seor en Jn 3,20: Todo el que obra mal, odia la
luz. Luego alguna accin del hombre es mala.
Respondo: Hay que hablar del bien y del mal en las acciones igual que del bien y
del mal en las cosas, porque todas las cosas producen acciones semejantes a
ellas. Ahora bien, en las cosas todo tiene de bien cuanto tiene de ser, pues el bien
y el ente se convierten, como se dijo en la primera parte (q.5 a.1.3; q.17 a.4 ad 2).
Pero slo Dios tiene toda la plenitud de su ser en unidad y simplicidad, mientras
que todas las dems cosas tienen la plenitud de ser que les es conveniente con
diversidad. Por eso sucede en algunas cosas que en un aspecto tienen ser y, sin
embargo, les falta algo para la plenitud de ser que les es debida. Por ejemplo:
para la plenitud del ser humano se requiere que sea un compuesto de alma y
cuerpo, que tenga todas las potencias e instrumentos del conocimiento y del
movimiento; por consiguiente, si algo de esto le falta a un hombre, le falta algo
integrante de la plenitud de su ser. Por tanto, tiene de bondad cuanto tiene de ser,
97

y en la medida en que le falta plenitud de ser, le falta bondad, que se llama mal;
as, un hombre ciego tiene de bondad que vive, y de mal, que carece de visin. Si,
por el contrario, no tuviera nada de bondad o de entidad, no podra decirse que
fuera bueno ni malo. Pero porque pertenece a la razn de bien la plenitud de ser,
si a alguien le falta algo de la plenitud debida de ser, no se llamar absolutamente
bueno, sino bajo algn aspecto, en cuanto es ente; aunque se podra decir que es
absolutamente ente y bajo algn aspecto no ente, como se dijo en la primera parte
(q.5 a.1 ad 1).
Por consiguiente, hay que decir que toda accin tiene tanto de bondad cuanto
tiene de ser, pero, en la medida que le falta algo de la plenitud de ser que se debe
a una accin humana, en esa medida le falta bondad, y as se dice que es mala;
por ejemplo, si le falta una cantidad determinada segn la razn o el lugar debido
o algo similar.
A las objeciones:
1. El mal obra en virtud de un bien deficiente, pues, si no hubiera en l nada de
bien, ni sera ente ni podra obrar; pero si no fuera deficiente, no sera mal. Por
tanto, tambin la accin causada es un bien deficiente que, bajo algn aspecto, es
bien, pero absolutamente es mal.
2. Nada impide que algo est bajo algn aspecto en acto, y por eso pueda obrar,
mientras que bajo otro aspecto est privado de acto, y por ello cause una accin
deficiente. Por ejemplo, un hombre ciego tiene en acto la virtud de andar,
mediante la cual puede andar, pero en la medida que carece de vista, que dirige el
andar, padece un defecto al andar cuando anda tropezando.
3. Una accin mala puede tener de suyo algn efecto, por lo que tiene de bondad
y de entidad. As, un adulterio es causa de generacin humana en cuanto tiene
unin de varn y mujer, pero no en cuanto que carece del orden de la razn.
Fuente:

http://hjg.com.ar/sumat/b/c18.html

98

Leccin 5: La Poltica en Santo Toms de Aquino

La Iglesia, que naci perseguida por el imperio romano y despus vivi
sobreprotegida por el mismo, haba visto siempre con recelo las relaciones con la
poltica. Santo Toms parte de Aristteles y sus consideraciones sobre el hombre
como animal social y poltico, para hacer sus aportes a la ciencia poltica. Hombre
de su tiempo, ve a la monarqua como el ideal de gobierno para los hombres y en
varias de sus obras, especialmente en el opsculo Del gobierno de los prncipes,
en el que desarrolla sus principales ideas sobre el Estado, nos deja sus aportes
sobre la poltica.
Partiendo de los conceptos aristotlicos, Toms afirma el carcter y social y
poltico del hombre: Si en verdad le conviniera al hombre vivir individualmente,
como sucede con muchos animales, no precisara de nadie que le dirigiera a su
fin, sino que l mismo, cada uno, sera su propio rey (...). Pero corresponde a la
naturaleza del hombre ser un ser sociable y poltico que vive en sociedad, ms
an que el resto de los animales, cosa que nos revela su misma necesidad natural
(...). Porque un solo hombre por s mismo no puede bastarse en su existencia.
Luego el hombre tiene como natural el vivir en una sociedad de muchos
miembros22. Y de la misma idea partir para mostrar la necesidad de que los
hombres sean gobernados.

Del gobierno de los prncipes:

Toms escribe su obra Del gobierno de los prncipes, como respuesta a una
solicitud que le hace el rey Hugo II, de Chipre, que quiere su consejo para
gobernar sabiamente su reino.
La obra est dividida en cuatro libros o partes. En el primero, el santo se ocupa de
estudiar el origen y naturaleza del poder poltico; en el segundo, analiza las
funciones del gobernante y sus relaciones con los sbditos; y los dos ltimos,
habla del Estado. Aunque hay disparidad de criterios entre los expertos, algunos
de los cuales ponen en duda que Toms sea el autor de todo el libro, podemos
afirmar que esta obra recoge el pensamiento poltico del Aquinate y, en el caso de
que hubieran glosas o complementos posteriores, tambin de su escuela ms
prxima.
Obviamente, partimos del entendido de que cuanto dice Toms acerca de lo
poltico, como de cualquier otro tema, lo hace en el contexto de su poca y no todo
tiene que coincidir con el pensamiento actual. Sin embargo, tampoco podemos
hacer a un lado el hecho de que para su tiempo, Toms es muy crtico y muy
22

Aquino, Toms de. Del gobierno de los prncipes, http://www.statveritas.com.ar/Libros/Libros-INDICE.htm,

Pg. 6

99

creativo (como se espera de un buen filsofo), y sus ideas revolucionan sus das y
ayudan a que las ideas filosficas avancen dinmicamente de menor a mayor.
Si bien Toms, de acuerdo a su estilo, trat las cuestiones polticas en esta obra,
tambin es cierto que las desarroll en otras obras, especialmente la Suma
Teolgica y en los Comentarios a los libros de Aristteles. De esas fuentes vamos
a extraer algunas de las principales ideas polticas del Santo.

Principales ideas sobre poltica de Santo Toms de Aquino:

La Sociedad:
La observacin de la naturaleza, en la que el Santo ve la obra de un Dios creador,
le permite vislumbrar la idea de una sociedad perfecta en la que los muchos son
gobernados por uno solo. Esto, entre otras cosas, le inclinar a la monarqua a la
hora de escoger una forma de gobierno adecuado: Tienen las abejas un Rey, y
en todo el universo un Dios es hacedor y gobernador de todo. Esto es conforme a
la razn; y as cualquiera muchedumbre se deriva de uno, y si las cosas que son
del arte imitan a las que son por naturaleza y tanto ms perfecta es la obra del
arte, cuanto ms imita la natural, necesario es que en la muchedumbre de los
hombres sea lo mejor el ser gobernados por uno23. Esta analoga con la
naturaleza le hace concluir que el orden social y, por lo mismo, el Estado tambin
son obras de Dios.
El fin del Estado es el de asegurar que sus asociados la consecucin del mejor de
los bienes: una vida virtuosa y feliz, que es lo que cada uno busca de manera
individual. En ese sentido, dice Toms: la felicidad es la perfeccin final del
hombre y el bien completo al que todos deseamos llegar, ninguna cosa terrena
puede hacer feliz al hombre24.
As, pues, el Estado se constituye como una sociedad perfecta, no nacida por
medio de un contrato ni por medio de la violencia, sino de forma natural, cuya
razn de ser no es otra que la de facilitar a los hombres lo necesario para vivir y
vivir bien, que pasa por tener satisfechas las necesidades primarias, para que
posteriormente cada individuo busque la propia felicidad25.
De lo anterior se desprende la conclusin de que el Estado no puede ser un fin en
s mismo, sino que se convierte en un instrumento para asegurar consecucin de
23

Ibdem, pg. 8
Ibdem, pg. 16
25
Parada R., Jos L. Aproximacin
aquinas.net/pdf/parada.pdf, Pg. 2
24

la

idea

poltica

de

Toms

de

Aquino,

www.e-

100

la felicidad por parte de los ciudadanos. Esto pone lmites precisos a las
atribuciones del Estado, que no puede olvidar que los derechos de los ciudadanos
son los lmites que tienen sus atribuciones.

Formas de Estado:
La finalidad tica del Estado, que ha quedado asentada en el prrafo anterior, le
permite a Toms hacer una precisin, desde la base aristotlica, de las formas de
Estado y su grado de conformidad con dicha finalidad. Hay tres tipos puros de
Estado que son: la monarqua, la aristocracia y la democracia, que se caracterizan
por su origen legtimo y porque buscan el bien comn por encima del bien
individual. Tres formas perversas de Estado y de gobierno son: la tirana, la
oligarqua y la demagogia, que tienen un origen ilegtimo y que ponen los intereses
particulares por encima de los bienes generales.
Toms afirma lo anterior con la siguiente sentencia: el gobierno se hace injusto en
cuanto se aparta del bien comn de muchos y se busca el particular de quien
gobierna; y as cuanto se apartare ms del bien comn, tanto ser ms injusto26.
Si bien a lo largo de la historia se ha afirmado que Toms prefera la monarqua
como forma de gobierno, hoy podemos afirmar que lo que planteaba, era el
gobierno de uno solo pero matizado con el consejo de otros, algo que hoy vemos
realizado en las monarquas constitucionales o en los gobiernos republicanos con
los poderes bien definidos.

La Ley
En cuanto se refiere a la Ley, la cual garantiza que el Estado cumpla su finalidad,
Toms es del parecer de que la misma se orienta al cuidado del bien comn:
como la ley se constituye primariamente por el orden al bien comn, cualquier
otro precepto sobre actos particulares no tiene razn de ley sino en cuanto se
ordena al bien comn. Se concluye, pues, que toda ley se ordena al bien
comn27.
Por supuesto, para Santo Toms la ley tiene su origen en Dios, quien gobierna al
mundo mediante su providencia. La ley como existente en El es llamada ley
eterna. La ley natural, a su vez, consiste en que las cosas gobernadas poseen en
s mismas, por ordenacin divina, inclinaciones hacia sus actos y fines propios, las
26

Aquino, Toms de. Del gobierno de los prncipes, http://www.statveritas.com.ar/Libros/Libros-INDICE.htm,

Pg. 9
27

Aquino, Toms de. SUMA TEOLGICA, I-II, Cuestin 90, artculo 2. http://hjg.com.ar/sumat/b/c51.html#a3

101

que los humanos pueden reconocer por la razn. Esta participacin de la ley
eterna en la creatura racional mediante la que se distingue lo bueno de lo malo, es
conocida como ley natural, es decir, en la naturaleza humana existe un orden
objetivo que el hombre puede conocer y seguir28.
As, pues, la ley eterna le permitir al hombre alcanzar la verdad por el uso de la
razn, partiendo de sus experiencias (nada puede llegar al entendimiento si antes
no pasa por los sentidos), para buscar el bien y rechazar el mal, con lo que se
llega a la perfeccin. Esta ley natural est al alcance de cualquier hombre
independientemente de que conozca o no a Dios.
La ley eterna, por el contrario, tiene un carcter divino, y es la que ha creado todo
y la cual solo se puede conocer por medio de la revelacin y de la fe.
La ley le permitir al hombre encauzar, tambin, las enormes fuerzas que se
encierran dentro de su corazn y los impulsos sociales que, sin tener que ser
esclavos de los mismos, manteniendo, as la armona, la convivencia y la paz.

Cuestiones abiertas:
Obviamente no podemos exigir a Toms que acomode su pensamiento a los
gustos y modas de nuestro tiempo, reflexionar sobre nuestros quehaceres es
problema nuestro. Siempre habr vacos y cuestiones polmicas por la forma en
que los filsofos antiguos trataron ciertos temas y esto es ms complejo si el
filsofo es practicante de alguna religin y ms, todava, si es como Toms
ministro de la misma.
Algunas de las cuestiones que quedan abiertas al debate, seran las siguientes:

La preponderancia de lo religioso sobre lo civil.

La supremaca de la ley divina sobre la ley natural.
Las relaciones entre la Iglesia y el Estado.
El derecho de gentes como base de los derechos humanos.
La clase de gobierno que ms conviene a los pueblos.
El estatuto de la filosofa ante la teologa.

28

Pin Gaytn, Francisco y Flrez, Joel. tica y Poltica, entre tradicin y modernidad. Mxico, Plaza y
Valds, 2.000, Pg. 50

102

Lectura Complementaria No. 9:

NECESIDAD DE QUE LOS HOMBRES

SEAN GOBERNADOS POR ALGUNO
Del Gobierno de los Prncipes
(Santo Toms de Aquino).

Captulo I. Que es necesario que los hombres que viven juntos sean gobernados
por alguno
El principio de nuestra intencin se ha de entender que es declarar lo que significa
el nombre de Rey. En todas las cosas que se enderezan a algn fin y en que se
suele obrar por diferentes modos, es necesario alguno que gue a aquello que se
pretende; porque la nave que segn el impulso de diferentes vientos suele ser
llevada a diversas partes, no llegara al puerto deseado, s la industria del piloto no
la encaminase a l.
Los hombres tienen fin a que toda su vida y sus acciones se encaminan, porque
son agentes por entendimiento, a quien es propio manifiestamente obrar con algn
intento. Y acontece, que diversamente caminan al fin propuesto, como lo muestra
la diferencia misma de los humanos estudios y acciones, y as tienen necesidad
de quien los gue. Est en ellos, naturalmente, nsita la lumbre de la razn con que
en sus obras se enderecen al fin que Procuran; Y si pudieran vivir a solas, corno
muchos animales, no necesitarn de otra ninguna gua, si no que cada uno fuera
Rey de s mismo debajo de Dios, sumo Rey, en cuanto por la lumbre de la razn,
que de su divina mano les fue dada, se guiaran a s mismos en sus acciones.
Pero es propio al hombre el ser animal social y poltico, que vive entre la
muchedumbre, ms que todos los otros animales; lo cual declaran las
necesidades que naturalmente tiene. Porque a ellos la naturaleza le prepar el
mantenimiento, el vestido de sus pelos, la defensa de los dientes, cuernos y uas,
o a lo menos la velocidad para huir, y el hombre, empero, no recibi de la
naturaleza ninguna de estas cosas, mas en su lugar le fue dada la razn, para que
mediante ella, con el trabajo de sus manos, lo pudiese buscar todo; a lo cual un
hombre solo no basta, porque de por s no puede pasar la vida suficientemente; y
as, decimos le es natural vivir en compaa de muchos.
Esto tambin se prueba evidentsimamente, por serles propio a los hombres el
hablar, con lo cual pueden explicar sus conceptos totalmente y otros animales
declaran sus pasiones slo en comn, como el perro, en ladrar, la ira, y otros por
diversos modos. As que un hombre es ms comunicativo para otro, que los
animales que andan y viven juntos, como las grullas, las hormigas, las abejas; y
considerndolo Salomn, dice en Eclesistico: Mejores estar dos que uno, por
que gozan del socorro de la correspondiente compaa.

103

Pues siendo natural al hombre el vivir en compaa de muchos, necesario es que

haya entre los quien rija esta muchedumbre; porque donde hubiese muchos, s
cada uno procurase para s solo lo que le estuviese bien, la muchedumbre se
desunira en diferentes partes, s no hubiese alguno que tratase de lo que
pertenece al bien comn; as como el cuerpo del hombre y de cualquier animal
vendra a deshacerse s no hubiese en l alguna virtud regitiva, que acudiese al
bien comn de todos los miembros; y as dijo Salomn: Donde no hay
Gobernador, el pueblo se disipar.
Esto es conforme a la razn, porque no es todo uno lo que es propio y lo que es
comn: segn lo que es comn se unen y de cosas diversas son diferentes las
causas; y as conviene que adems de lo que mueve al bien particular de cada
uno, haya algo que mueva al bien comn de muchos; por lo cual, en todas las
cosas que a alguna determinadamente se enderezan, se halla siempre una que
rija las dems. Entre la muchedumbre de los cuerpos, por el primero, que es el
celestial, se rigen los otros con cierto orden de la divina providencia, y todos los
cuerpos por criatura racional; y en un hombre tambin el alma rige al cuerpo, y
an entre las partes del alma la irascible y concupiscible son regidas por la razn,
y tambin entre los miembros del cuerpo, uno es principal, que mueve los dems,
ya sea el corazn o la cabeza; as que en cualquiera muchedumbre conviene que
haya quien gobierne.
Sucede en las cosas que se ordenan a algn fin, proceder recta y no rectamente,
y por esto en el gobernar a muchos se halla lo recto, y lo que no lo es. Rectamente
se gobierna una cosa, cuando al fin conveniente se encamina; y al revs cuando a
fin no conveniente. Diferente es el fin que conviene a una multitud de hombres
libres, que no a una de siervos, porque libre es el que es para s mismo, y siervo el
que es de otro. Pues si la muchedumbre de los libres se ordenare al bien de ellos
mismos por el que los gobierna, ser el gobierno justo y recto; mas si no se
ordenare al bien comn de la muchedumbre, sino al particular del que gobierna,
ser el gobierno injusto y perverso. Por lo cual el Seor amenaza los tales
gobernadores por Ezequiel, diciendo: Ay de los pastores que se apacentaban a
s mismos, buscando su propia comodidad! Por ventura los rebaos no son
apacentados por pastores? Pues s los pastores deben procurar el bien del
rebao, tambin todos los que gobiernan el bien del rebao, tambin el bien de la
multitud que les est sujeta.
Si el gobierno, pues, injusto fuere de uno solo, que en l procura sus propias
comodidades y no el bien de la multitud que estuviere a su cargo, este
Gobernador se llama tirano, nombre derivado de la fortaleza, porque oprime con
potencia y no gobierna con justicia; de donde es, que entre los antiguos,
cualesquiera poderoso se llamaba tirano. Mas s el gobierno injusto fuere de ms
que uno, como no sean muchos, se llama oligarqua, que quiere decir gobierno de
pocos, y esto cuando algunos pocos por su poder oprimen al pueblo, difiriendo del
tirano slo en que son ms. Y si el mal gobierno se ejercitase por muchos se llama
104

democracia, que quiere decir potentado del pueblo, que es cuando la junta de los
plebeyos por su muchedumbre oprime a los ms ricos, y entonces todo el pueblo
ser como un solo tirano.
De la misma manera se debe tambin dividir el gobierno justo; porque s se
administra por muchos, con nombre comn se llama polica, como cuando una
muchedumbre de soldados manda en una provincia o ciudad; y s se administra
por pocos y virtuosos, se llama aristocracia, esto es ptimo potentado, o de los
ptimos, que por esto se llaman optimates; y si el gobierno justo tocare a uno solo,
ste se llama Rey propiamente. Por esto dice el Seor por Ezequiel: Mi siervo
David ser Rey sobre todos, y todos ellos tendrn un pastor; en lo cual
manifiestamente se muestra que le es propio al Rey, ser uno que presida, y ser
pastor que procure el bien de la muchedumbre, y no sus provechos particulares.
As que, pues, el hombre ha de vivir en compaa de otros, porque no se podr
proveer de las cosas necesarias para la vida si estuviese a solas: se conoce que
tanto ser ms perfecta la compaa de muchos, cuanto fuere por s suficiente
para las cosas necesarias. Hllanse en una familia algunas cosas tiles a la vida,
como en cuanto a las acciones naturales de la crianza y procreacin de los hijos, y
otras a este modo; y aun en un hombre solo tambin, en cuanto a las cosas que
pertenecen a un arte; pero en una ciudad, que es comunidad perfecta, hallase
todo lo que es necesario para la vida humana, y ms en una provincia por las
necesidades de la guerra y en ayudarse contra los enemigos; y as el que rige una
comunidad perfecta como provincia o ciudad, se llama Rey por antonomasia, y el
que rige una casa, no se llama Rey, sino Padre de familia; pero tiene alguna
semejanza de Rey, por lo cual algunas veces los Reyes se llaman padres de los
pueblos. Y de lo dicho se conoce, que el Rey es el que rige la muchedumbre de
una ciudad o provincia, por el bien comn, Por lo cual Salomn en el Eclesistico
dice: El Rey manda a toda la tierra que le sirva.
Fuente: http://www.statveritas.com.ar/Libros/Libros-INDICE.htm

105

UNIDAD DIDCTICA 00:

INTRODUCCIN A LA FILOSOFA MODERNA

INTRODUCCIN A LA UNIDAD:
En esta Unidad 00, vamos a repasar algunos elementos importantes de la
Filosofa Moderna, con el fin de que nos ayuden a hacer una especie de
empalme con la Filosofa Medieval. La Filosofa Medieval y su principal autor,
Santo Toms de Aquino, a quien conocimos a lo largo de este Mdulo y cuyo
pensamiento pudimos comprehender al menos en una parte sustancial,
coincidieron con una etapa muy importante de la historia, que dur casi mil aos y
que marc profundamente el ser y el pensar de Occidente. Pero como todo pasa,
la Edad Media y con ella su Filosofa, decayeron y dejaron en la cultura una
impronta imborrable. Ahora vamos a ver qu elementos condujeron a la
decadencia a la Edad Media y a su Filosofa y vamos a ver el nacimiento de la
Edad Moderna y de su Filosofa, las cuales sern objeto de un estudio detenido en
otros Cursos del Programa.
OBJETIVO:
Identificar algunos elementos que nos permitan comprender la decadencia de la
Edad Media y con ella de la Filosofa Medieval y el nacimiento de la Edad
Moderna y de su Filosofa, con el fin de percatarnos de que la filosofa es un
continuo encadenamiento de autores y de procesos que van construyendo el
entramado filosfico que es herencia y patrimonio de todas las generaciones.

Captulo 1: Decadencia de la Edad Media

En este Captulo precisaremos algunos de los elementos que condujeron a la
decadencia de la Edad Media y sealaremos algunos de los mayores aportes de
esta era a la civilizacin occidental.
Leccin 1: El fin de una era

106

La Alta Edad Media fue la poca de mayor prosperidad del Medioevo, prueba de
ello son los grandes logros de ese tiempo: el redescubrimiento de Aristteles y el
desarrollo de la escolstica, la construccin de las grandes catedrales, la aparicin
de las universidades y el nacimiento de las grandes rdenes mendicantes.
Difcilmente se podra hablar de oscurantismo en este tiempo que, como todos los
tiempos, estuvo lleno de luces y de sombras, pero no solo de sombras, como
algunos pretenden.
Sin embargo, los siglos XIV y XV produjeron un lento pero inexorable
resquebrajamiento del feudalismo y con l de toda una poca, y seala, tambin el
nacimiento de la Edad Moderna.
Entre los acontecimientos que precipitaron la cada de la Edad Media, podemos
sealar los siguientes:

1. Crisis Demogrfica:
En el siglo XIV se sucedieron grandes epidemias que frenaron el crecimiento
demogrfico de Europa, que vena en un permanente y franco crecimiento. La
ms grave de todas fue la llamada Peste Negra, que diezm en una tercera parte
la poblacin de Europa.
2. Crisis Agrcola:
El descenso demogrfico desencaden el abandono del campo y el descuido de
las cosechas, lo que, al final, se convirti en un crculo mortal porque a los que no
mataba la enfermedad, los mataba el hambre, lo que hizo ms grave la crisis
demogrfica. A la escasez de alimentos se uni la caresta de los mismos por los
efectos de la oferta y la demanda. Cansados de una situacin que los golpeaba
ms duramente que al resto de la poblacin, los campesinos, organizados en
hordas hambrientas y furiosas, asolaron Europa, haciendo cada vez ms grave la
crisis agrcola y alimentaria.
3. Crisis Urbana:
A la crisis agrcola le sigui la crisis urbana. Los principales fenmenos fueron: la
prdida del poder adquisitivo del dinero, la subida de precios, la cada de la
actividad comercial. Esto produjo la decadencia de las ciudades y de las
instituciones que se haban desarrollado en ellas.
4. Crisis ideolgica:
La aparicin de nuevas formas de pensamiento y la irrupcin de nuevas herejas,
resquebrajaron la unidad religiosa y pusieron en duda las grandes creencias sobre
107

las que se asentaba el feudalismo. La crisis religiosa e ideolgica del Medioevo se

agudiz con el gran Cisma de Occidente (1378-1417).
Conclusin:
Estos acontecimientos, unidos a los grandes descubrimientos que beneficiaban
especialmente el transporte martimo (la brjula, el astrolabio, la plvora, el
desarrollo de naves ms eficientes y los avances cartogrficos), permitieron el
desarrollo del comercio y el flujo de nuevas ideas, que ayudaron a equilibrar y, en
muchos casos, a disminuir la influencia de la Iglesia y permitieron el desarrollo
tecnolgico y cientfico. De esta forma, se cerraba para el mundo el captulo de la
Edad Media, con sus grandezas y con sus miserias, y asomaba la Edad Moderna,
el Renacimiento, con la esperanza de un mundo mejor y ms desarrollado.

Leccin 2: el inicio de una nueva era: la Edad Moderna

El fin de la Edad Media coincidi con una serie de acontecimientos que
permitieron el nacimiento de la Edad Moderna, si bien podemos afirmar que los
cambios en la historia no son tan perceptibles y no se pueden fijar fechas exactas
para los mismos.
1. Un capitalismo incipiente:
La aparicin de gigantescas minas de plata en el centro de Europa permiti la
circulacin de dinero fresco, el cual unido a los capitales obtenidos mediante la
usura y la rapia y a la afluencia de mano de obra barata, sealan el comienzo del
capitalismo y la aparicin de la burguesa con detrimento a la nobleza tradicional.
Aparecen nuevos ricos y el capitalismo, fuertemente ligado al comercio, empieza a
asentarse en Europa, para ya no abandonarla jams La estrecha mentalidad
gremial de la Edad Media era reemplazada por un capitalismo ms agresivo que
buscaba nuevas rutas de comercio, lo que favoreci grandemente las hazaas
martimas hacia Amrica y hacia Oriente, y nuevas posibilidades de negocios.
2. Nuevas formas de gobierno:
Nuevas ideas, como las propagadas por Maquiavelo (1469- 1527) y Toms Moro
(1478-1535), favorecieron la aparicin de las monarquas absolutas que
permitieron la superacin de la fragmentacin del poder propio del Medioevo y la
consecuente concentracin del poder. Igualmente, aparecieron los estados
nacionales, que antes estaban diluidos en manos de muchos nobles y que ahora
adquieren un estatuto ms definido. Este nuevo orden permiti el control de la
sociedad en todos sus aspectos: social, cultural, econmico y religioso.

108

3. Nuevas ideas:
Aparece el humanismo, en contraposicin con el dogmatismo medieval, que, de la
mano, entre otros, de Erasmo de Rterdam (1469-1536), que se basa en el
hombre y en sus posibilidades y que desecha el papel de lo religioso en la vida de
los hombres. La saturacin religiosa de la Edad Media que lleg a ser teocntrica,
desemboc, como reaccin, en el humanismo. Se ech mano de los valores de la
antigedad clsica para no tener que caer en los moralismos medievales. El
descubrimiento de la imprenta, permitir la circulacin de las ideas y el desarrollo
de las mismas.
4. Desarrollo cientfico:
Al zafarse de la tutela eclesistica, los cientficos se dedicaron con frenes al
estudio de la naturaleza y del hombre como creatura natural. Esto permiti no
solo grandes descubrimientos, sino que tambin aport el genio de grandes
descubridores e inventores: Coprnico, Galileo, Kepler, etc., que ayudaron a crear
un mundo nuevo y que tendieron una sombra gigantesca sobre la Edad Media,
hasta el punto de olvidar sus propias luces y grandezas y dejndola con el estigma
del oscurantismo y el atraso.
5. Reforma religiosa:
El descontento por los abusos de la Iglesia y por no haber purificado el
cristianismo de sus influencias platnicas, llev al joven agustino Martn Lutero a
pedir a la Iglesia que se reformara y volviera a las races del Evangelio. Los altos
prelados, pensando que era un hereje ms, de los muchos que haban tenido que
lidiar a lo largo de 1.500 aos de historia, lo desoyeron y l, apoyado por unos
cuantos prncipes, algunos de ellos ms preocupados por sus intereses y por el
afn de librarse de la tutela romana, produjeron el fenmeno religioso ms
significativo de la historia despus de la predicacin de los apstoles y de la
consolidacin de la Iglesia Catlica: la gran Reforma Protestante que,
rpidamente, parti a la Europa cristiana en dos.

6. Una nueva filosofa:

La filosofa de la Edad Antigua centr su discurso en la realidad, buscando el
principio de la naturaleza y del mundo; la de la Edad Media la centr en los
problemas de Dios. La de la Edad Moderna se va a centrar en el hombre.
Caractersticas de esta etapa sern las siguientes:
1) Valoracin de la persona y de la individualidad.
2) Supremaca de los valores naturales del hombre y descrdito de los
sobrenaturales.
109

3) Fin de la visin tolomeica del mundo y revolucin copernicana.

4) Desarrollo del mtodo experimental.
5) Renacer del espritu de libertad.
Dada la extensin de la Filosofa Moderna, centraremos la atencin en la Filosofa
del Renacimiento, que sirve de puente entre en la de la Edad Media y la Moderna
propiamente dicha.

7. Principales representantes del Renacimiento:

Giordano Bruno (1548-1600)
Principales ideas:
El universo no tiene lmites.
Tiene una causa infinita pero no distinta del mundo.
Dios es el alma del mundo y ste es el cuerpo.

Nicols Maquiavelo (1469-1527)

Principales ideas:
Propugna el absolutismo del gobernante.
El Estado es el fin al que todo se ha de subordinar.
El fin justifica los medios.

Toms Moro (1478-1535)

Principales ideas:
Propugna la tolerancia religiosa.
Propone el comunismo de bienes.
Propone un Estado ideal.

110

Lectura Complementaria No. 10:

Renacimiento y consumismo

Por Lisa Jardine

El trmino renacimiento se utiliza fundamentalmente para describir el periodo en el

que tuvo lugar un espectacular florecimiento de la vida artstica e intelectual en
Europa. El renacimiento, que se inici en Italia antes de 1400, con el tiempo se fue
propagando hacia Alemania, Francia, Inglaterra, Espaa, los Pases Bajos,
Polonia y Rusia. De acuerdo con los testimonios convencionales, los eruditos y
artistas implicados en esta verdadera resurreccin cultural aspiraban a emular los
logros de las grandes civilizaciones de la antigedad, Grecia y Roma. Los
innovadores de todos los campos creativos modelaron sus obras sobre ejemplos
de fragmentos de la herencia clsica que han sobrevivido hasta nuestros das
como, por ejemplo, obras literarias, tratados filosficos y cientficos, restos de
pinturas murales o de vasijas, estatuas y edificios. Estos artistas e intelectuales
crean poder construir una autntica civilizacin humana en Europa a semejanza
de la idea que ellos tenan de las civilizaciones humanas de Grecia y Roma. Por
esta razn, entre otras, los profesores de latn y griego que impartan esta
revitalizada moralidad clsica recibieron la denominacin de humanistas.
Sin embargo, estos cambios estticos y conceptuales nunca podran haber
ocurrido sin el desarrollo y la expansin del comercio internacional por va terrestre
y martima. Dicho comercio dio lugar al crecimiento de nuevos y prsperos
mercados de artculos de lujo. Los comerciantes y los banqueros se apropiaron
tanto de las ideas como de los mercados nuevos y dirigieron su mirada hacia el
exterior, en direccin a Asia y al Nuevo Mundo (la Amrica recin descubierta). La
bsqueda de riquezas y nuevas oportunidades de negocio contribuy a configurar
una sociedad cada vez ms abierta a la innovacin y a la aventura en todas las
facetas de la vida, una sociedad en la que, ya desde el propio instante de su
aparicin, surgan vidos compradores para los productos del nuevo arte y saber.
Familias como los Medici en Florencia, que se haban enriquecido gracias a estas
nuevas oportunidades de negocio, se convirtieron igualmente en empedernidos
consumidores de cualquier objeto novedoso y extico. Primero como banqueros
mercantiles y despus como consumidores, la familia Medici configur los gustos
europeos en el arte y la literatura. Es curioso que fueran las innovaciones no
necesariamente relacionadas con la antigedad las responsables en gran parte de
dicho renacimiento europeo.

Innovaciones decisivas: la imprenta, la plvora y la brjula magntica

111

El filsofo y cientfico ingls del siglo XVI, Francis Bacon, afirmaba que tres
descubrimientos tecnolgicos, a saber, la imprenta, la plvora y la brjula
magntica, haban modificado la faz del mundo al haber hecho posible esta nueva
era del arte y del saber.

La imprenta
El primer libro impreso apareci en Alemania hacia 1450 y pronto importantes
centros de impresin se establecieron en Pars, Venecia, Basilea y Amberes. El
impacto de la imprenta sobre el pensamiento y las ideas europeos fue ms
inmediato que progresivo. En menos de 60 aos a partir de la implantacin de la
tecnologa de la imprenta, editores de toda Europa haban publicado las obras
clsicas de la literatura y filosofa griegas y romanas, la Biblia y toda una serie de
libros vernculos, desde baladas de una sola pgina hasta panfletos polmicos y
novelas concupiscentes. A menudo una edicin constaba de ms de 1.000 copias.
Los libros en las diferentes lenguas vernculas europeas, cada una de ellas
compartida por los habitantes de una determinada regin, pronto tuvieron un
amplio pblico lector que buscaba afanosamente nuevos ttulos. Estos libros eran
comercializados de forma activa por libreros cuyas redes de distribucin se
extendan desde Londres hasta Mosc. A partir del siglo XVI, la promocin llevada
a cabo durante la feria anual del libro en la ciudad alemana de Frankfurt se
convirti en el mtodo habitual de lanzamiento de las nuevas ediciones en un
mercado voraz de lectores. En el verano de 1533, el sabio humanista Erasmo de
Rotterdam se disculpaba ante un amigo por no poder enviarle una copia de un
libro de reciente publicacin. Erasmo escriba: El libro vio la luz durante la Feria
de Frankfurt esta primavera. Te enviara una copia con este mensajero si pudiera
ponerle la mano encima a un ejemplar, pero no me queda ninguno. El editor dice
que las existencias se agotaron totalmente en Frankfurt en el plazo de tres horas.
Los comerciantes y los capitanes de barco llevaron consigo libros a Amrica del
Norte y Amrica del Sur, al otro lado del cabo de Buena Esperanza africano hasta
la India e incluso ms all. Todo individuo dedicado al comercio o a los negocios
necesitaba poseer una cierta formacin para sacar adelante su negocio; la
nobleza, por el contrario, apenas senta necesidad de leer. As pues, los libros
impresos con los nuevos caracteres cursivos y romanos hicieron circular las ideas
innovadoras por todo el mundo y contribuyeron notablemente al desarrollo de los
nuevos movimientos intelectuales como el humanismo (el estudio en profundidad
de las obras supervivientes de la antigedad). Los libros impresos descubrieron
los tesoros de las culturas griega y romana a toda una nueva generacin. Gracias
a los libros, cualquier cultura poda propagarse de una manera ms rpida y
amplia de lo que nunca antes haba sido posible.
La imprenta contribuy, adems, a promover el levantamiento religioso conocido
como la Reforma. Martn Lutero, un sacerdote profesor de la Universidad de
112

Wittenberg, en Alemania, promocion su nueva visin radical del cristianismo

reformado utilizando baratos panfletos impresos ilustrados con atrevidos grabados
satricos. Estos panfletos, distribuidos ampliamente entre los nuevos mercados
masivos de lectores, hicieron mella en la imaginacin del pblico ilustrado y
socavaron el poder de la Iglesia catlica. En1520, durante una visita a la ciudad de
Colonia, el artista alemn Alberto Durero compr un panfleto luterano de reciente
publicacin con el texto de la amenaza de excomunin por parte de la Iglesia
catlica titulado la Condena de Lutero. La impresin permiti a Durero participar
directamente en una crisis eclesistica internacional. Y, al igual que otros muchos
hombres y mujeres que se convirtieron al luteranismo, Durero pudo forjarse su
propia idea siguiendo los debates publicados en letra impresa.

La plvora
Si la imprenta modific la naturaleza del debate intelectual, la plvora alter la
naturaleza de la actividad blica. Hacia finales del siglo XV los caones y las
armas de fuego de tecnologa avanzada constituan una garanta de superioridad
en el campo de batalla. Los supercaones, como se denominaban a los de mayor
tamao, permitieron conquistar las ciudades amuralladas mejor fortificadas. Las
fuerzas del sultn otomano Mehmet II fueron capaces de abrir una brecha en la
triple muralla, supuestamente impenetrable, de Constantinopla (en la actualidad,
Estambul) al disponer de los recursos financieros necesarios para adquirir los
caones hngaros ms sofisticados y no as sus vecinos europeos. En 1453,
Mehmet II conquist esta plaza de importancia estratgica que actuaba de puerto
de paso entre Oriente y Occidente. La cada de Constantinopla supuso el inicio de
una era de confrontacin competitiva entre el Imperio otomano musulmn en Asia
y frica y el Imperio catlico de los Habsburgo en Europa. Dcadas ms tarde, los
mejores caones de los monarcas espaoles expulsaron a los musulmanes del
sur de Espaa.

La brjula
La ltima de las tres tecnologas enunciadas por Bacon, la brjula magntica,
permiti a los navegantes europeos conocer con mayor precisin su posicin en el
mapa sin ayuda de referencias visuales terrestres, lo que resulta vital en mar
abierto. Con la brjula, los exploradores comerciales podan alejarse de la costa
europea, evitar los encuentros con las naves veloces y hostiles de la formidable
armada turca y poner rumbo hacia el oeste a travs del ocano Atlntico hacia
Amrica. Sin la brjula, los portugueses nunca hubieran emprendido la peligrosa
singladura en direccin sur siguiendo la costa africana y circunnavegar el cabo de
Buena Esperanza hasta llegar a la India, las islas de las Especias (Molucas), y
finalmente a Japn y China en Oriente. A menudo exista una cooperacin entre
estas nuevas tecnologas. Entre la multitud de textos impresos en el siglo XVI se
113

encontraba una serie de libros que ayudaban a los navegantes a interpretar el

comportamiento errtico de la brjula cuando sus embarcaciones cruzaban el
ecuador pasando de un hemisferio al otro. Entender la direccin en que uno se
desplazaba resultaba crtico en las aguas procelosas de la ruta del cabo de Buena
Esperanza.

Nuevos mercados de artculos exticos

El inters de los consumidores por artculos exticos de todo tipo y de los orgenes
ms dispares aument de forma espectacular al ampliarse el radio de accin del
comercio europeo. Desde mediados hasta finales del siglo XV, en que la mejor
tecnologa de navegacin y las mejores embarcaciones ampliaron los horizontes
europeos, se inici un enrgico plan de inversiones de investigacin y exploracin
de la geografa y las oportunidades de negocio. Como consecuencia de estas
expediciones de exploracin se fueron estableciendo en todo el mundo nuevas
bases de comercio y nuevos puertos de atraque donde las embarcaciones
pudieran reponer sus provisiones durante sus largos viajes. Los empresarios
portugueses subvencionaron a una serie de exploradores que pusieron rumbo sur
desde Lisboa por la costa occidental de frica en busca de rutas alternativas hacia
los ricos yacimientos aurferos centroafricanos. En estos viajes descubrieron los
archipilagos de las Azores y Madeira y a finales del siglo XV haban llegado hasta
Sierra Leona y la costa guineana de frica.
Sin embargo, muchos de estos nuevos artculos se fabricaban en regiones ms
prximas a Europa y en algunos casos incluso en la propia Europa. Cuando
Constantinopla cay en poder de los musulmanes en 1453, Mehmet II atrajo
comunidades de afamados artesanos a la ciudad para convertirla en el centro
mundial de produccin de artculos de lujo. Cuando los reyes hispanos Fernando II
de Aragn e Isabel I de Castilla expulsaron primero a los judos y despus a los
mahometanos del sur de Espaa en 1492, los artesanos de artculos asiticos u
orientales, como entonces se les denominaba (guarnicionera, encuadernacin,
ilustracin de manuscritos, talla de piedras preciosas y corales), se establecieron
en zonas ms tolerantes en el norte de Europa. Amberes y Amsterdam se unieron
a las ciudades de Bruselas y Brujas como centros mercantiles de fabricacin y
comercio. Entre tanto, el mundo otomano se expandi ms all de Constantinopla
hacia el sur de Europa. En la dcada de 1530, el Imperio otomano gobernado por
el sultn Solimn I el Magnfico abarcaba desde Bagdad, en el suroeste asitico,
hasta las murallas de Viena, en Austria. Y, con el mecenazgo de Solimn, la
fabricacin de artculos de lujo en Europa fue desarrollndose a medida que los
hbiles artesanos se iban desplazando con el Imperio en expansin.
Hacia el siglo XVI, los consumidores europeos de tales artculos se hallaban en
condiciones de pagar grandes sumas de dinero por el privilegio de poseer y hacer
ostentacin de objetos raros y poco comunes procedentes de las lejanas tierras de
114

Asia y Amrica. Los clientes potenciales a veces se vean obligados a adelantar

cantidades notables de dinero para las expediciones de reconocimiento a
territorios que todava no haban sido expoliados por los agentes de las poderosas
naciones mercantiles: espaoles, portugueses y holandeses. En la dcada de
1480, por ejemplo, un grupo de comerciantes de la ciudad inglesa de Bristol
financi varias expediciones para descubrir la Isla de Brasil. Cuando, en 1492,
Cristbal Coln naveg rumbo oeste hacia las Indias Orientales, lo hizo por
motivos fundamentalmente comerciales. Los xitos portugueses al navegar hacia
el este bordeando el cabo de Buena Esperanza generaron una enorme presin
comercial para descubrir una ruta equivalente y alternativa que, de manera
anloga, contrarrestase el control otomano sobre el trfico terrestre desde la India
hasta Europa. Coln, en nombre de Espaa, puso proa en busca de dicha ruta.

Ilustres consumidores
La imprenta, la brjula y la plvora eran tecnologas que vieron la luz en Asia pero
que posteriormente fueron adaptadas en Europa. Estas innovaciones
representaban slo una parte del intenso comercio de nuevas tecnologas y
artculos de lujo entre Asia y Europa. Durante el siglo XV las nuevas drogas,
especias, sedas, obras de arte y variedades botnicas exticas slo estaban al
alcance de las personas extremadamente ricas, por lo general aristcratas. Pero
en el siglo XVI, estos artculos ya eran accesibles a las clases comerciantes que
se haban enriquecido con el negocio de tales productos.
La creciente disponibilidad de los objetos importados de fuera de Europa foment
entre los ricos tradicionales y los nuevos ricos lo que ms tarde se dio en llamar
consumo ilustre. Los prncipes, la nobleza y los ricos banqueros mercantiles
competan entre s haciendo ostentacin de objetos exquisitos y exticos. Desde
libros ilustrados a pinturas, desde armas de fuego a joyas antiguas, todo se
convirti en objeto de coleccionismo. Los costosos artculos modernos fabricados
con tcnicas artesanales orientales, como tapices, armaduras adornadas,
brocados, damasquinados y caballos pura sangre, eran objeto de coleccionismo y
exhibicin, al igual que otros muchos signos de riqueza y prestigio. A menudo,
cuando los ricos y famosos se hacan retratar, en la pintura se incluan tambin
sus ms preciadas posesiones.
El ansia por los objetos exticos alter en gran medida los hogares de los ricos
europeos. Para poder cubrir esta nueva demanda se trajeron a Europa artfices
extranjeros y maestros artesanos para que fabricasen artculos de lujo ms cerca
de casa. Tejedores de seda, metalistas, alfareros y ceramistas, criadores de
caballos y orfebres de piedras preciosas, coral, plata y oro establecieron sus
negocios en las ciudades europeas, alterando la composicin tnica de dichas
urbes. Adems, los europeos desarrollaron una cierta aficin por las especias
exticas procedentes de ultramar, tales como la pimienta y la nuez moscada. Y
115

ms tarde inventaron nuevas instituciones sociales, como los cafs, donde

saboreaban las novedosas y costosas bebidas: el caf, el t y el chocolate. Con el
tiempo estos cafs se convertiran a veces en centros de agitacin poltica.
Las personas que compraban y vendan estos nuevos artculos de moda se
hicieron enormemente ricas. En el siglo XIV, la familia Medici de Florencia, que
eran banqueros mercantiles, saltaron a un primer plano de notoriedad pblica por
su dominio sobre el comercio mundial de artculos de lujo (piedras preciosas,
brocados y especias). Su control sobre los mercados y las polticas internacionales
estaba basado en un sistema de comunicaciones internacionales (los mensajeros
urgentes transportaban miles de cartas) y en una compleja red de recogida de
informacin. Los espas de los Medici en cualquier puerto del mundo informaban
de los precios locales y de las previsiones de demanda por parte de los
consumidores. Los Medici gobernaban la Florencia republicana y ejercan un
control sin precedentes sobre los estados italianos y ms tarde sobre Europa
prestando grandes cantidades de dinero a otros gobernantes y prncipes. Algunos
Medici incluso llegaron a ser elegidos papas. En gran medida, los Medici basaron
su prestigio en la inversin de una parte notable de sus beneficios en todo lo que
pudiera realzar su estatus social, como palacios, cuadros de los pintores ms
famosos o una esplndida biblioteca de libros raros copiados a mano. Su fortuna
les permiti vincularse por la va del matrimonio con familias nobles y hacia el siglo
XVI sus orgenes como comerciantes haban cado convenientemente en el olvido.
En el norte, las familias de banqueros igualmente prsperas de los Fugger y los
Welser subvencionaron las aspiraciones imperiales de los Habsburgo. Jakob
Fugger prest al futuro emperador Maximiliano I sumas enormes para financiar las
guerras que habran de consolidar el territorio de los Habsburgo. A cambio,
Maximiliano otorg a la familia Fugger derechos de exclusividad sobre las
rentables minas de cobre y plata en la zona austriaca del Tirol. Los Fugger
mejoraron la productividad de las minas, incrementando as su fortuna. Al
convertirse Maximiliano en emperador del Sacro Imperio Romano Germnico en
1493, sus necesidades financieras aumentaron y se vio obligado a renegociar sus
prstamos bancarios con los Fugger. En esta nueva negociacin, Jakob Fugger
recibi los derechos sobre las minas de los Habsburgo en Hungra. Con un
monopolio casi total sobre las minas de plata europeas, los Fugger podan
controlar el precio de la plata en el mercado abierto.
Cualquier gasto de los Habsburgo deba estar autorizado por los Fugger que les
haban prestado el dinero, por lo que los banqueros tambin ejercieron una
notable influencia sobre el mercado de arte europeo. Los Fugger financiaron obras
de encargo, tales como la opulenta serie de tapices Los Honores, de Pieter
Coecke van Aelst, que conmemoraba la coronacin en 1520 del emperador del
Sacro Imperio Romano, Carlos V. El banco de los Fugger adelant todo el dinero
necesario para el diseo y la posterior confeccin de los tapices, pagando tanto la
mano de obra como los materiales. Una vez terminados los tapices, los Fugger
116

actuaron como intermediarios, vendindoselos al emperador Carlos. ste efectu

el abono a los Fugger con el habitual pagar. Los Welser subvencionaron una
serie igualmente espectacular de 12 tapices en honor de la conquista de Tnez en
1535 por el emperador Carlos V. Confeccionados en Bruselas, los tapices
quedaron finalizados en 1554. La mencionada serie se exhibi al pblico por
primera vez durante las nupcias del hijo de Carlos V, el tambin rey espaol Felipe
II, con la reina inglesa Mara I Tudor. La boda, celebrada en Londres en julio de
1554, constituy una fabulosa exaltacin de la riqueza, de las alianzas polticas y
del poder.

Desde el renacimiento a la Ilustracin

Hacia el siglo XVII, la actividad comercial haba puesto al alcance de cualquiera
que dispusiera de suficiente capacidad adquisitiva una gama extraordinariamente
amplia de artculos importados. Ms all del deseo social y econmico de objetos
bellos y poco comunes, en muchos sentidos la bsqueda por lo extico estimulaba
la curiosidad intelectual. El inters por el aprendizaje, especialmente sobre la
naturaleza fue en aumento a medida que cada vez ms personas se preguntaban
por sus principios bsicos. El avance del saber, sobre todo de las ciencias
naturales, impuls en ltima instancia lo que se conoce actualmente por la
revolucin cientfica. Y as se produjeron los avances intelectuales dentro del
contexto de la revolucin de los consumidores iniciada durante el renacimiento.
Francis Bacon, uno de los pioneros de la ciencia moderna, recibi la influencia de
esta ampliacin de horizontes. En sus cuadernos de notas, donde registraba los
datos cientficos, comentaba los efectos estimulantes del caf turco, la nuez del
betel india y el tabaco y se mostraba especialmente interesado en los frmacos
extranjeros tales como el polvo de cantrida, los barros curativos de Lemnos, la
corteza de la canela y los narcticos. A mediados del siglo XVII se cultivaban en
los jardines botnicos de Europa gran cantidad de plantas procedentes de
Amrica del Norte y del Sur, frica y Asia. Los medicamentos elaborados a partir
de estas plantas se comercializaban a elevados precios como remedios para
enfermedades que iban desde la gota hasta la epilepsia. La moxabustin (la
combustin de hierbas especiales sobre la piel) y la acupuntura procedentes de
Asia fueron introducidas por galenos europeos que haban viajado largamente
para investigar sus aplicaciones.
Los adelantos en la astronoma y las matemticas estaban ntimamente ligados a
la creciente complejidad de la navegacin vinculada al comercio de largas
distancias, las exploraciones en busca de nuevas mercancas y las conquistas
militares. En Inglaterra, Jonas Moore, jefe del Ordnance Office, aport fondos
militares para la construccin del Observatorio Real en Greenwich, inaugurado en
1675. Los astrnomos ingleses competan con sus homnimos del Observatorio
Real en Pars para conseguir que sus navos poseyeran la tecnologa ms
117

avanzada y, por consiguiente, tuvieran ventaja en las batallas navales. Las

extraordinarias contribuciones matemticas de Isaac Newton a la astronoma
estaban ntimamente vinculadas a las actividades de su colega ms joven Edmund
Halley, que trabajaba como capitn de navo, asesor militar y empresario.
En el siglo XVIII, los intereses de los europeos por el arte, la ciencia y la cultura se
haban extendido y aumentado hasta invadir gran parte del mundo, y entonces el
renacimiento dej paso a la Ilustracin. En un clima predominantemente de
expansin geogrfica, de descubrimientos y de avances cientficos, el podero
imperial de Europa permaneci ntimamente asociado a la perspicacia comercial y
al espritu comercial. Aunque el renacimiento comenz como un intento por emular
los logros de las antiguas Grecia y Roma, el amplio espritu innovador y
empresarial llev a Europa mucho ms lejos que sus antepasados clsicos.
Acerca de la autora: Lisa Jardine es profesora de Estudios sobre el renacimiento
en el Queen Mary and Westfield College, de la Universidad de Londres. Es autora,
entre otras muchas publicaciones, de Worldly Goods: A New History of the
Renaissance.
Microsoft Encarta 2007. 1993--2006 Microsoft Corporation. Reservados
todos los derechos.

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