INDIVIDUALIDAD-IDENTIDAD-SUBJETIVIDAD

Este artculo es una reelaboracin

del texto de la conferencia pronunciada en
la jornada inaugural sobre El hombre y sus
vnculos, realizada en Buenos Aires en e
lao 1983, organizada por el Instituto de
Psicodrama de Buenos Aires. Se recogen
tambin

las

ponencia

ideas

tenida

en

presentadas
el

panel

en

la

sobre

identidad organizado, tambin en 1983,

por el Centro Mdico Psicolgico Buenos
Aires.

Se propone en el presente artculo un modo de situar la problemtica antropolgicofilosfica de la identidad, partiendo de la distincin entre individuo-s mismo-sujeto,
pensando lo distinguido como momentos de un proceso global, concibiendo a este
proceso como la constitucin de un sujeto sapiencial (no meramente racional), a
partir de una experiencia de deconstruccin originaria, punto de partida del proceso
constituyente de la subjetividad sapiencial . se intenta luego una cierta fenomenologa
de los momentos del proceso constituyente, la individualidad, la identidad y la
subjetividad, para, finalmente, destacar en la concusin- la lgica que se opera en el
proceso, y el lugar de mediacin sui generis que le corresponde a la identidad2.
I

LA

DECONSTRUCCIN

ORIGINARIA:

EL

NOSOTROS,

ESE

DECONSTITUYENTE DE LOS ORGIENES

Todo pensamiento de la identidad parece necesitar una referencia a lo originario.
Sea por el lado de concebir la mismidad en trminos de copia o duplicacin de un
arquetipo siempre igual a s mismo, o sea por el lado de concebirla como construccin o
configuracin, a partir de una unidad originaria de la apercepcin, que como invariante
estructural o trascendental (en el sentido kantiano de condicin a priori de posibilidad)
2

Distinguir experiencia originaria, proceso fenomenolgico y lgica operante es ya un problema terico

que merecera una reflexin en s mismo. Hacemos algunas insinuaciones sobre su problematicidad en la
tercera parte de este artculo.

permite sintetizar la diferencia que proviene de la experiencia de la historia. El alma

racional que informa la materia catica y dispersa. El yo pienso que acompaa todas
mis representaciones y las transforma de meras afecciones en objetos, son los momentos
histricos ms significativos de esta metafsica de la identidad, fundadora de una
antropologa donde el alma y el sujeto son los garantes de la identidad. Para la
antropologa , que concibe la identidad esencial a partir del alma racional informando
un cuerpo, el problema radica en la individualidad, que introduce la diferencia, la
diversidad, la decadencia. Para una antropologa que concibe la identidad sujetante a
partir del yo pienso que objetiva los fenmenos, el problema radica en la libertad, que
introduce la resistencia, el conflicto, la ilusin. Duplicar la identidad en individuos
significa tener que contar con la no-esencialidad de la materia, que es la pura potencia,
que es la indeterminacin y la disgregacin. Construir la identidad con libertades
significa tener que contar con la no-subjetividad de la naturaleza, que es puro deseo, que
es la sobredeterminacin y la entropa. En ese sentido, la crisis de la metafsica, en
Occidente, es la crisis del prestigio mgico de los orgenes, pensado o como arquetipo o
como conciencia originaria de s mismo (yo trascendental).
Hay as dos modelos para pensar la identidad en esta tradicin metafsica: la
esencia y el sujeto, la idea y el yo pienso. Ser s mismo a pesar de la individualidad y ser
s mismo a pesar de la libertad. La idea participada en el intelecto agente, y entonces la
identidad consiste en saber abstraer y abstraerse de lo individuante. El yo pienso
trascendido en la razn prctica, y entonces la identidad consiste en saber imperar y
reprimir aquello que no libera. Simplificando un poco podemos concluir afirmando
que pensar la identidad desde lo originario es pensarla o en el registro intelectual de la
identidad de ser y pensar, o en el registro moral de la identidad de bien y virtud. En el
primer caso se trata de recordar lo olvidado, la identidad como memoria (de los
orgenes). En el segundo, en cambio, se trata de reprimir la memoria, la identidad como
proyecto (lo originario como deber ser).
La crisis de estos modelos desde los orgenes- es evidente en la conciencia
contempornea. En algn sentido ya el modelo de identidad basado en la subjetividad,
el yo pienso, es una crtica al modelo basado en la esencialidad de la idea. La necesidad
de abstraerse de las apariencias es substituida por la necesidad de construir con las
apariencias. La identidad no es una nostalgia, sino una utopa. Es a esta dimensin
utpica postulada-, pero que tiene la certeza de la objetividad y del deber cumplido, a
quien intenta cuestionar la conciencia postmoderna. Es Hegel quien comienza esta

crtica al declarar la identidad metafsica (tanto esencial como meramente sujetante)

como conciencia desgraciada. La identidad no es ni copia nostlgica ni construccin
utpica. Es sistema absoluto, donde el entendimiento abstracto (el alma) se hace
deseo, libertad y razn, y donde la libertad abstracta (el sujeto, la persona) se realiza
efectivamente en el reconocimiento jurdico, en el cultivo de la riqueza, el poder y el
lenguaje, en la ilustracin terica y en el utilitarismo vital, en la soberana de la razn
revolucionaria, y en la plenitud espiritual de la moral reconciliadora. No se puede
divorciar la memoria del proyecto, es decir, no se puede pensar la identidad ni como
puramente abstracta (sin materia), ni como puramente formal (sin naturaleza). Frente al
intelectualismo abstracto y el moralismo represor se propone el espritu absoluto, donde
la identidad (ahora absoluta) se modela desde el arte romntico, la religin cristiana y la
filosofa idealista alemana. Ni alma ni sujeto, que son formas de la identidad
desgraciada, solamente espritu, que a la memoria del origen y al proyecto desde el
origen, le opone la reconciliacin originaria: todo lo real es racional y todo lo racional
es real.
Sin embargo, se instala la sospecha. Es cierto, el alma es abstracta, el sujeto es
formal, pero la razn (dialctica e idealista) es (o puede ser) ilusoria, ideolgica,
hipcrita, encubridora, represora, inautntica, etnocntrica. La sospecha no es slo
contra la esencialidad de la idea y contra la trascendentalidad del sujeto, sino
tambin contra la absolutez del espritu. Se desconfa de la inmaterialidad del alma, se
desconfa de la autonoma del sujeto, se desconfa de la eternidad del espritu. Se
desconfa del origen del origen metafsico. Se produce lo que Ricoeur llama una
segunda revolucin copernicana, que consiste, bsicamente, en reintegrar el cogito al
ser, criticando las ideologas, denunciando las ilusiones, inscribiendo las significaciones
pretendidamente imaginarias- en el mundo de la vida, en la semntica del deseo, en la
historia de los modos de produccin, en el retorno de lo reprimido y en el eterno retorno
de lo mismo, en el pensamiento salvaje, en los juegos del lenguaje, en la destinal
historia del ser3. En ltima instancia, la identidad ni es copia de una identidad esencial
ni es construccin de una identidad trascendental, ni es reconciliacin de una identidad
absoluta. Porque lo originario no es la identidad, sino la diferencia. Diferencia
ontolgica o estadstica; diferencia sintctica o semntica; diferencia pulsional o lgica;
3

Para la segunda revolucin copernicana, cfr. P. Ricoeur, Existence et hermenutiue y Heidegger et

la question du sujet, en Le conflit de interpretations. Pars, Du Seuil, 1969, pp 7-28 y 222-232. En
nuestro texto es obvia la alusin a Marx, a Nietzsche a Husserl, a Freud, a Lvi-Strauss, a Wittgenstein, a
Heidegger, que nos parece participaran con sus enormes diferencias- en este movimiento de
reintegracin del cogito en el ser

diferencia vital o cultural. En el origen hay ahora un hueco, resultado de la

deconstruccin operada sobre la identidad esencial, trascendental y absoluta. En este
camino de deconstitucin se afirma que el cuerpo es ms originario que el alma 4, que las
cosas son ms originarias que el sujeto 5, que la materia (energa) es ms originaria que
el espritu6. Pero, lo que queda como resultado de la genealoga, del salto atrs, del
anlisis, es la diferencia, lo otro. Pensar la identidad desde el alma es decadencia,
pensarla desde el sujeto es ilusin, pensarla desde el espritu es malestar. Lo que
importa es la diferencia.
Sin embargo y el adversario es ahora nuestro- el pensamiento contemporneo,
que tan lcidamente seala la diferencia, no la tolera como alteridad, y el desprestigio
de la identidad originaria se transforma mgicamente- en el prestigio de la diferencia
originaria. Se piensa la identidad desde la seduccin y el encantamiento (que en realidad
es conjura) de la diferencia, porque en el fondo se teme pensar (o vivir) la identidad
desde la alteridad. Justamente la trampa de la magia consiste en disfrazar de diferente
lo que es idntico. Es cierto, no podemos ya ilusionarnos con que la diferencia no existe,
o que es aparente, o que es fcilmente objetivable. Pero s es domesticable, a condicin
de que la pensemos como lo-otro-de (el alma, el sujeto, el espritu), y as conjuremos la
diferencia con estructuras, sistemas, estrategias, juegos (que funcionalizan y regulan la
relacin de las diferencias), y no como lo otro en cuanto otro, para de esta manera
ubicar la diferencia y no perder el monopolio de la mismidad. Lo que se juega es
siempre lo mismo: ser o no ser.
No se trata, sin embargo, de oponer la identidad a la diferencia el alma al
cuerpo, el sujeto al no-sujeto, el espritu a la materia-. Se trata de pensar la identidad y
la diferencia como alteridad. En realidad, no se deconstituye la identidad originaria que
es una teora- con la diferencia originaria que es otra teora-. Lo que verdaderamente
deconstituye es una epifana, donde la relacin con la alteridad se absuelve (se libera)
de la relacin, y en esa absolucin se constituye como identidad y diferencia. O, si se
4

El fenmeno del cuerpo es un fenmeno ms rico, ms explcito, ms captable que el del espritu: es
necesario colocarlo en el primer rango, por razones de mtodo, sin nada prejuzgar de su significacin
ltima: Nietzsche Der Wille zur Macht, I, 1. II, prrafo 228.
5
As, en cada una de sus empresas prcticas la antropologa no hace sino poner de relieve una
homologa de estructura entre el pensamiento humano en ejercicio y el objeto al cual se aplica. La
integracin metodolgica del fondo y la forma refleja, a su manera, una integracin ms esencial, la del
mtodo y la realidad. C. Lvi-Strauss. El totemismo en la actualidad. Mxico. FCE. 1971. (original,
1962). P 134
6
No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino que es su ser social lo que determina su
conciencia, K. Marx, Prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa poltica. Ed. Castellana de
Cuadernos de Pasado y presente, s 1, 1969, p 69.

quiere, es la identidad no fundada en la diferencia, sino absuelta de la relacin con el

otro en cuanto otro. Es, como se expresa Lvinas, la relacin-sin-relacin, la relacin
absoluta (absuelta), que evita la abstraccin de pensar la identidad como sustancia, la
ilusin de pensarla como sujeto, la seduccin de pensarla como estructura o sistema.
Esta experiencia absoluta, que deconstruye los orgenes precisamente porque siempre
est originando, es el referente que permite pensar la identidad sin asegurarse en
prtesis metafsicas, dialcticas o estructurales. Esta deconstruccin originaria, punto de
partida referente absoluto de la experiencia humana, la tematizamos en su inmediatez
como el nosotros que est7. El nosotros, ese deconstituyente de los orgenes, que
desencadena la experiencia humana como un proceso de constitucin de un sujeto
sapiencial, que no es sino el individuo, la identidad, el sujeto, pensados y sostenidos
desde la alteridad y como alteridad, desde el nosotros, desde la identidad plural y tica
de una relacin absoluta, es decir, absuelta de toda relacin 8. Es cierto que hay una
crisis de la identidad metafsica de ser y pensar, crisis de la identidad dialctica entre
razn y realidad, crisis de la identidad histrica entre espritu y Occidente, crisis de la
identidad sistmica entre funcin y estructura, crisis de la identidad planetaria entre
centro y periferia. Pero, en realidad, la crisis es de la identidad sapiencial, del nosotros,
de la justicia. Resuelta la falsa alternativa entre identidad y diferencia, nos ser ms fcil
mostrar la falacia de las otras dos: individuo y sociedad (o masa), sujeto y no-sujeto.

II FENOMENOLOGA DEL SUJETO-SAPIENCIAL

El nosotros es as, el punto de partida, el comienzo, para todo discurso sobre la
experiencia humana que pretenda radicalidad crtica, por un lado, y gravedad tica, por
el otro. En efecto, slo el nosotros desconstituye los orgenes, y frente a toda pretensin
de ser una esencia, o un sujeto o un sistema o una estructura, seala como
originaria la desconstitucin, el mero estar, como se expresa Rodolfo Kusch9. Porque el
nosotros en el punto de partida- meramente est: la descripcin fenomenolgica
7

Cfr. Nuestra obra Fenomenologa de la crisis moral. Sabidura de la experiencia de los pueblos, San
Antonio de Padua, Cstaeda, 1978.
8
Esta idea de fundamental importancia para nuestra propuesta, se inspira en E. Lvinas, Totalit et Infini.
Essai sur lexteriorit. Le Haye, Nijhoff, 1971 (4ta.)
9
El mero estar, no ms, es la categora fundamental del pensamiento de Rodolfo Kusch. Cfr. Amrica
profunda. Bs. As. Bonum, 1972: Geocultura del hombre americano, Bs. As., Garca Cambeiro, 1976;
Esbozo de una antropologa filosfica americana. San Antonio, Castaeda 1978.

comienza en su manifestacin inmediata: la individualidad. El segundo momento

mediador en el proceso de constitucin- es la identidad, y el tercero, punto de llegada de
esta fenomenologa sapiencial10, es la subjetividad.
a) Ese nosotros llamado cuerpo: la individualidad. El cuerpo es la forma inmediata
en que se manifiesta el nosotros, y es en esta manifestacin y a travs de ella
como el nosotros se estructura, adquiere una forma inteligible 11, rompe su
desconsitucin originaria en la que est, previamente a esta manifestacin-,
gana una individualidad y en la individualidad esboza el primer diseo de la
subjetividad sapiencial. Porque la individualidad corporal indica un modo de
vinculacin con la tierra (vida), es interpretar el mero estar como esta
vinculacin. El cuerpo es el modo de vincularse el nosotros con la tierra (vida).
La individualidad es, entonces, una modalidad de relacin.
Sin duda que el cuerpo seala la individualidad, pero no la individualidad de una
especie (que es una abstraccin), ni la individualidad de una esencia, sino la
individualidad sui generis en el seno de un nosotros, que es la verdadera
individualidad humana. No es el cuerpo el punto de partida de la experiencia
humana12. El cuerpo es ya un punto de llegada, cierto que el primero, la forma
ms inmediata, donde se estructura primariamente la experiencia humana, la
cual, en su desnudez originaria, est desconstituida en el nosotros-quemeramente-est. Justamente, la corporalidad permite al nosotros vincularse con
la tierra (vida), ganar una individualidad que revista o invista o simplemente
vista su desnudez e invalidez originaria. As con el cuerpo, el nosotros gana
realidad efectiva, si bien todava-en forma inmediata, no desplegada, y por eso
con la apariencia de una individualidad sustancial o de una individualidad
biolgica. Pero, justamente porque el cuerpo es el nosotros en su forma
inmediata, no sirve, para el hombre, refugiarse en la especie biolgica o en la
esencia metafsica. Estructurarse como individualidad corporal no es un
problema de ganar un lugar en la especie, ni de quedar referido como miembro a
10

Hemos hecho una propuesta de correccin sapiencial de la fenomenologa en Fenomenologa y

sabidura popular, Stromata, 35 (1979) pp 213-248, y, sobre todo, en nuestra ponencia Sabidura popular
y fenomenologa, el coloquio tenido en Pars en 1982, organizado por la Thyssen Stiftung, ahora en
prensa en editorial Guadalupe. Ambos reproducidos en Reflexiones desde Amrica. T II.
11
Tanto el pensamiento metafsico desde la esencia como idea inteligible- como el pensamiento
estructural desde la forma de los contenidos- apuntan a esta inteligibilidad primera.
12
Ya hemos citado a Nietzsche, en este sentido. Se podra pensar en otra orientacin terica en los aportes
de la llamada Fenomenologa existencial. Cfr. Como resumen de la obra de W. Luypen, Fenomenologa
existencial. Bs. As. Lohl, 1968. Son los fenomenolgos franceses, Merlay-ponty, Sartre, Marcer,
Ricoeur, quienes ms insisten en el tema.

una clase lgica, ni siquiera individuar por la materia, o algn otro principio de
individuacin- una esencia metafsica. Es un problema ms simplemente
humano: propio del nosotros, no ms. Darle al nosotros realidad efectiva, y, al
mismo tiempo, ganar para la vida, para lo orgnico, el ah de una seal. El
cuerpo es, ms all de su apariencia de sustancialidad, de inmediatez dada, el
smbolo primario de un nosotros, que gana con l- una estructura, una forma
inteligible, una realidad efectiva como vinculacin con la tierra (vida). El cuerpo
es, entonces, el resultado, el producto de un proceso de estructuracin del
nosotros de-constituyente de los orgenes, nosotros que en tanto cuerpo- se
vincula con la tierra (vida) y comienza su camino reflexivo, el que lo llevar
mediando la identidad, a la constitucin de una subjetividad sapiencial.
Se propone, entonces, comprender el cuerpo como la vinculacin del
nosotros con la tierra (vida). Se propone, adems, entender el cuerpo como la
forma inteligible del nosotros, como el modo que tiene el nosotros de ganar una
inteligibilidad y estar siendo-. Esta inteligibilidad no puede ser, en este nivel
inmediato, sino estructural, en el sentido ms fuerte de la palabra 13. Con todo lo
paradjico que suena, la individualidad corporal es estructural, pero esta
estructura, y de nuevo aparece lo paradjico, no es natural es decir
meramente dada-, sino que es producto del nosotros en tanto vnculo con la
tierra.
Desde esta afirmacin bsica, el cuerpo como vnculo del nosotros con la
tierra (vida), podemos desplegar esta inteligibilidad estructural en tres momentos
o relaciones fundamentales: la vinculacin pulsional, la vinculacin activarepresentativa, y la vinculacin semitica. En cada caso la tierra (vida) va dando
un sentido nuevo precisamente por la diferenciacin estructural de la
vinculacin- transformando al mero-estar del nosotros en desear, actuar, y
comunicarse.
1) Con la pulsin el nosotros se vincula con la tierra como espacio
simblico de la oposicin fundamental entre vida y muerte14, se
reconoce entonces eros y thnatos15, y resuelve su ambigedad al
estructurarse simblicamente como espacio de coincidencia de los
13

Cfr. Jean Piaget, El estructuralismo, Bs. As. Proteo, 1968.

Cfr. J. Greimas, Pur une thorie de linterpretation du recit mytique, en Du sens. Essais smiotiques,
Pars, Du Seuil, 1970, pp 185-230.
15
La alusin es a las categoras usadas por Freud en la segunda teora de las pulsiones.
14

opuestos, de verdadera hierogamia. En el cuerpo el nosotros se

vincula pulsionalmente con la tierra estructurndose como pareja
csmica de la vida y la muerte.
2) Con la representacin, que es accin ordenada, o sentido como
esquema de accin16, el nosotros se vincula con la tierra como
tiempo simblico o fuerte de la gnesis fundamental o creacional
del cosmos a partir del caos17. Se reconoce entonces Narciso y
Demiurgo, y resuelve su ambigedad al estructurarse simblicamente
como tiempo fuerte, el de la cosmogona o cosmognesis. En el
cuerpo del nosotros se vincula representativamente (activamente) con
la tierra, estructurndose como fecundidad creacional del cosmos a
partir del caos.
3) Con la comunicacin, que es el lenguaje, el nosotros se vincula con la
tierra como cdigo simblico o sobredeterminado18 de la relacin sin
relacin que lo constituye originariamente. Se reconoce, entonces,
pulsional y activo-rerpresentativo, y resuelve su ambigedad al
vincularse con la tierra como matriz de significaciones, como
significante flotante19 que opera la mediacin entre la vida y la
muerte, entre el orden y el caos. En el cuerpo como lengua, en la
vinculacin comunicativa con la tierra (vida), se actualiza ritualmente
el nosotros, que desea y que acta como modos de estar-siendo.
El cuerpo, entonces, ese nosotros que desea, acta, se comunica. El
carcter estructural de esta vinculacin, que es el cuerpo, aparece en
el carcter inconciente del destino de las pulsiones, de los
esquemas de la imaginacin representativa, de las reglas de la lengua.
Pero, justamente porque desear, actuar y comunicarse son modos que
estructuran al nosotros como vinculacin con la tierra como
corporalidad, esta individualidad ganada no tiene su referente ni en la
16

Usamos como referente a Jean Piaget, a quien interpretamos como un kantiano gentico-estructural (en
oposicin a lo trascendental). Cfr. Sobre todo, la Psicologa de la inteligencia, , Bs. As. Psique, 1966.
17
El referente aqu puede ser Micea Elade, quien ha puesto de relieve repetidas veces esta referencia del
mito a las cosmognesis. Cfr. Entre otros, Mito y realidad, Guadarrama, 1968.
18
Ligar el smbolo a lo sobredeterminado riqueza de significacin, equivocidad por exceso y no por
defecto- es un mrito importante de Ricoeur. Es sabido que ya Freud habla, tambin, de
sobredeterminacin.
19
La expresin significante flotante, aplicada al mito, es de C. Lvi-Strauss , en su importante prlogo a
la obra de Marcer Mauss, Sociologe et Antropologie, Pars, PUF 1950, pp XLVIII y XVLX.

especie biolgica, ni en el universal lgico, ni en la esencia

metafsica. El referente es siempre el nosotros, que, por algn sabio
atajo semntico, incorpora, en nuestra lengua, al nos latino, el
otros, como indicando, justamente, el carcter estructural del
vnculo con la tierra (lo otro) y el carcter reduplicativamente
plural del nosotros (los otros).
b) La libertad en el nombre del nosotros: la identidad. El cuerpo, este nosotros
estructurado como individualidad que desea, acta y se comunica, como formas
de vincularse con la tierra, tiene, como ya dijimos, toda la apariencia de lo
natural de lo dado, de lo inmediato y el saber que intentamos en cierta
fenomenologa- tiene as la forma de una mera conciencia, en tanto saber de lo
otro, saber de lo que inmediatamente es, estructura dual del sujeto y el mundo.
Este nosotros, en tanto corporalidad, pertenece al mundo, a lo otro que la
conciencia, a la estructura inteligible de la realidad efectiva. Visto, sin embargo,
como momento en el proceso de constitucin del sujeto sapiencial, el nosotroscuerpo es como un arquetipo simblico, inscrito como deseoen el inconsciente
afectivo, como esquema en el inconsciente representativo como lengua en el
inconsciente combinatorio o semitico. Aqu se funda la idea del cuerpo como
microcosmos20, reverberacin en lo individual de una estructura macrocsmica
que es vivida como otra y absolutamente otra, como semper maius, como
sagrada.
Pero este nosotros, mera estructura tambin acontece. Y en tanto acontece, se
vincula ahora con el fondo abisal del tiempo: se vincula con lo que ya ha sido y
con lo que todava no es. Se manifiesta el nosotros como ahora como
instante, que inaugura un antes y un despus. El nosotros acontece, y en
cuanto tal no gana una inteligibilidad, una estructura, sino un nombre, un
nombre propio, una identidad. Justamente se trata de la libertad que es lo que
acontece en el nombre del nosotros.
La libertad, entonces, es el modo de vincularse el nosotros con el tiempo
propio, es decir, con la historia. Si el cuerpo es el smbolo del nosotros, la
20

Como ejemlo citamos a Paracelso (retomando en toda la tradicin de la mstica naturalista renacentista)
Cfr. Por ejemplo la distincin del macro mundo, el microcosmos, y el mundo minimus (la mujer), que
hace en el libro IV del Opus Paramirum, en castellano, Obras completas, Bs. As. Schapire, 1965, pp 251
y ss.

libertad no es otra cosa que su relato, su historia. Si antes nos bastaba con apelar
a la semitica, no nos queda ahora otro recurso que apelar a la potica 21. Se trata
de ese saber tejer la trama, producir el texto, construir la casa, edificar el futuro,
arrebatarle lo propio a lo comn, inaugurar el milagro y la alquimia del s
mismo. En trminos dialcticos diramos que se trata de reflexionar lo natural,
acontecer la estructura, identificar lo individual. La retrica de esta alquimia no
es ya el cosmos como nosotros arquetpico- sino la matriz sociohistrica,
conformada por las huellas que va dejando la libertad, como intento del nosotros
de vincularse con el tiempo.
La libertad no es tampoco un punto de partida: es el acontecer del nosotros, que
justamente como libertad se vincula con el tiempo como un propio, y hace as
del mero camino reflexivo una ruta determinada, con mojones que indican lo
recorrido, y con seales viales que anticipan lo an no recorrido. Se construye el
relato del nosotros, que, al vincularse con el tiempo al acontecer- se descubre
memoria y utopa. Se propone, entonces, comprender la liberad como
vinculacin del nosotros con la historia, como la forma que tiene el nosotros de
alcanzar un nombre. El nosotros se sabe vocacin, que es e-vocacin, convocacin e in-vocacin.
Se genera a s una tensin entre la estructura y el acontecer, entre lo otro y el s
mismo, entre el cuerpo y la libertad, entre el cosmos y la historia, que
aparentemente se dan como irreductibles, porque son revestidos con toda la
inmediatez de lo dado o lo originario, pero que en realidad slo manifiestan
dos momentos del vincularse fundamental del nosotros desconstituyente del
origen aparente- primero a la tierra, buscando una estructura inteligible, y
segundo al tiempo propio, buscando un acontecer nombrable.
Desde esta idea bsica de la libertad en el vnculo del nosotros con el tiempo
propio, con la historia, podemos mostrar los momentos del relato, que es la
libertad como acontecer del nosotros. Se trata de la vinculacin con el tiempo
propio como apropiacin de la identidad, como participacin en un proyecto ,
como creacin. Se trata ahora de habitar la casa, y no meramente estar en la
tierra. Lo cual acontece como libertad en el nombre del nosotros que se apropia,
participa y crea.

21

La potica como el arte que norma la produccin de un texto. El concepto viene ya de Aristteles.

1) Con la apropiacin, el nosotros se vincula con el tiempo a partir de una

identidad, de un nombre, para desear y para actuar. Se inaugura as una
historia de amor y de trabajo. Se trata de la identidad sexual y laboral donde
el nosotros se vincula con lo propio, est extraado, puesto en otro, como
resultado de su formacin, su cultivo en el deseo y en la accin 22. El
nosotros se comprende aconteciendo como Edipo y Prometeo 23, triangulando
el vnculo con la madre por el padre, y el vnculo con lo crudo (o natural)
por el fuego. Esta vinculacin como apropiacin de la identidad sexual y
laboral exige, pues, un rodeo. Lo propio no es un dato estructural, sino lo
que acontece como cultura

y formacin. Y porque hay rodeo, hay

posibilidad de perderse y necesidad de orientarse: al acontecer el nosotros

como nombre propio desde el extraamiento- acontece tambin la culpa,
signo inequvoco del rodeo necesario. El nosotros se comprende desde esa
primera metamorfosis de la que habla el Zarathustra de Nietzsche24: como
camello, que tiene que cargar y soportar la culpa, porque llegar a lo propio
implica el rodeo del crimen y del robo (o, al menos, de la astucia
engaadora). Vincularse con el tiempo es, en este momento de la
apropiacin,

vincularse

con

la

historia

como

espacio

organizado

constitucionalmente (socioculturalmente) para la apropiacin; es vincularse

con el nombre propio desde la tensin entre deseo y norma, accin y poder.
El mbito sostenido por esta tensin, y que resuelve mticamente (con una
historia propia que refiere el acontecer a los orgenes ) su ambigedad no
es sino la institucin del hogar, de la familia, como ncleo de la identidad
sexual y de divisin social del trabajo. En este sentido, la apropiacin de la
identidad tiene que ver con la exogamia y con la interpretacin histrica del
mito.
2) Con la participacin el nosotros se vincula con el tiempo propio a partir de
su identidad, de su nombre propio, como invocado, como tierra prometida.
Se inaugura as una historia como xodo. El nosotros acontece como
Abraham y como Moiss, es decir, como proyecto, que no es otra cosa que la
22

Retomamos lo pulsional y lo activo-represntativo del momento estructural.

El rol de lo edpico en la identidad sexual ha sido especialmente puesto de relieve en la teora freudiana.
No deja de ser significativo, por otro lado, que Marx ponga su trabajo que hace al tema de la identidad
laboral- bajo la evocacin de Prometeo. Puede consultarse el final de su tesis doctoral sobre la
Diferencia de la filosofa natural de Demcrito y de Epicuro. Edicin MEGA T I, p 22.
24
Cfr. Also sprach Zarathustra, die reden Zarathustras von den drei Verwandlungen.
23

libertad para educarse construir el propio futuro desde la vocacin de su

nombre- la libertad para reunirse, para construir el bien comn. Al acontecer
la identidad como participacin, como proyecto, acontece tambin la
omnipotencia y la esclavitud. Aqu el nosotros se reconoce en la segunda
metamorfosis de la que habla Nietzsche: como el len, que tiene que
desplegar su fuerza para ganar un seoro, pero que corre el riesgo del
aislamiento y la eliminacin del otro. Esa soledad que acontece junto a la
participacin, justamente como el riesgo de ser un seor del desierto. El
nosotros, en la participacin, se vincula con la historia como proyecto desde
las tensiones entre el nio y el adulto, el amo y el esclavo. El mbito
sostenido por esta tensin y que resuelve utpicamente (movilizando desde
otro topos todo aposentamiento apresurado) su ambigedad no es sino la
institucin de la polis, la repblica, como mbito de participacin en el
proyecto educativo y conductivo. En este sentido, la participacin, la
identidad como participacin, tiene que ver con la organizacin y con la
interpretacin poltica de la utopa.
3) Con la creatividad el nosotros se vincula con el tiempo propio desde el ritmo
ldico de emergencia de la novedad, como vinculacin al s mismo en tanto
trascendencia, en tanto historicidad radical, ms all de la memoria mtica y
de la anticipacin utpica. La identidad como creatividad es la comprensin
de la libertad como puente y no meta, como libertad para crear, crecer y
pensar. El nosotros acontece como autenticidad. Desde su historicidad
radical25. Pero, junto a esta suprema posibilidad de ser, acontece tambin
para el nosotros, la angustia. En este sentido, el nosotros se metamorfosea
con el nio (adulto), que tiene ms aguante que el camello y ms fuerza que
el len. El nosotros se vincula con su historicidad que es tambin su finituddesde la tensin entre autenticidad y alineacin, entre herosmo y
cotidianeidad. El mbito sostenido por esta tensin, y que resuelve
retricamente (persuadiendo del vale la pena, aunque cueste) su
ambigedad, no es otro que el mbito mismo de la cultura, donde el nosotros
se vincula con el nombre propio creando la tensin entre el lenguaje (lo
estructural) y la historicidad (el acontecer).
25

El tema de la autenticidad ligado a la historicidad radical del ser-para-la-muerte es central en Ser y

tiempo, de Martn Heidegger. Por supuesto que Heidegger no habla del nosotros, sino que opone el
Selbst al das Man.

La libertad pues, ese nosotros, se apropia de una identidad participa de un

proyecto, crea cultura, vinculndose as con el tiempo, aconteciendo como
historia que es mito, utopa y retrica-. La identidad, as, no tiene su
referente ni en la individualidad natural, ni tampoco- en la identificacin
cultural. Lo tiene en el nosotros desconstituyente de los orgenes que
permite transformar la naturaleza en lenguaje y el lenguaje en cultura.
Nuevamente el Nosotros, en cuyo nombre acontece la libertad, que por
algn sabio atajo sintctico simplemente indica una primera persona
(identidad del plural, una identidad plural, libre de lo otro, precisamente
porque lo incluye, respetndole la diferencia). Una identidad como
diferencia.
El carcter de acontecer de este momento, en oposicin al primero
estructural, nos conduce tambin al tema de la autoconciencia (como la
estructura nos condujo al tema de la inconsciencia y de la mera
conciencia). Simplemente digamos, como es obvio, que la autoconciencia
no es un punto de partida surge ya interpretada por el lenguaje-, pero
tampoco es un mero ordenamiento sintctico se construye como
historicidad radical-. El referente, nuevamente, es el nosotros, ese
deconstituyente de los orgenes, es decir, de la mera estructura y del mero
acontecer.
c) La inteligencia con sabor a nosotros: la subjetividad. Hemos hablado hasta ahora
del nosotros como el referente de esa gran metfora que es la individualidad
corporal, y como protagonista de ese gran relato que es la identidad libre. Queda
referirnos al tercer momento del proceso fenomenolgico de constitucin del
sujeto sapiencial, a partir del nosotros, que es la inteligencia, la subjetividad,
como la dramatizacin o puesta en escena de esta historia (la libertad) que relata
aquella metfora (el cuerpo). Se propone entender la inteligencia como el modo
de vincularse reflexivamente el nosotros a su propia cultura, es decir, a su modo
individual-corporal de vincularse con la tierra, y a su modo idntico-libre de
vincularse con su historia. En este sentido, la inteligencia, la subjetividad, es
vnculo de los vnculos. Se trata de la constitucin del sujeto humano como
producto de la tensin que opone la identidad a la individualidad, el acontecer a
la estructura, la libertad al cuerpo. Se trata del despliegue de la inteligencia
como instalacin sapiencial en la cultura, como constitucin del sujeto

sapiencial. Esto queremos decir al mostrar a la inteligencia como el actor que

dramatiza, es decir, que expone, que juega, que representa un texto, donde se
despliega como relato una metfora, la cual, a su vez, se refiere a una
experiencia originaria.
Para el nosotros como sujeto, ya no hay mera conciencia en tanto saber de lo
otro como ocurra en la individualidad. No hay ya tampoco mera
autoconciencia como saber de s mismo, como ocurra en la identidad. Hay,
como dira Hegel, razn, en tanto certeza inmediata que todo lo otro es s
mismo26. Justamente es esta certeza la que transforma reflexivamente- la
naturaleza en cultura o la razn en espritu. La naturaleza es el escenario, la
historia es el texto, la reflexin es el intrprete, que est en la escena, que
habita el texto, y que, as, se instala en lo absoluto del drama: nada hay fuera
de lo representado, y la subida y bajada del teln simplemente marca el ritmo del
eterno retorno de lo mismo.
Ya sea como hijo de Poros y de Penia, que lo hace permanente deseo de
saber27, ya sea como el bho de Minerva, que levanta el vuelo al caer la tarde,
que lo hace permanente reflejo de lo actuado28 y nuevamente deseo y accinya sea como pastorear el ser, que lo hace permanentemente espera de una
comunicacin29 , pensar es siempre protagonizar este drama del nosotros, que
busca vincular su vinculacin a la tierra en tanto individualidad corporal, y su
vinculacin a la historia, en tanto identidad libre, para as constituirse en sujeto,
o para instalarse sapiencialmente en la cultura.
Tambin aqu hay un despliegue que se propone recorrerlo. La instalacin puede
ser al modo de la objetivacin, de la formalizacin y de la simbolizacin. El yo
pienso, el sistema opera, y el nosotros interpretamos son las formas que
irn tomando, en este desarrollo, la inteligencia como subjetividad instaladora en
la cultura.

26

Cfr. Phanomenologie des Geistes, cap V, Ed. Meiner, p 175-6

La presentacin mitolica del Amor, hecha por Platn en el Banquete, es retomada desde una crtica
esencial, por el comienzo de la Metafsica de Aristteles, cuando habla de que todo hombre por
naturaleza desea saber
28
La expresin es de Hegl, en el conocido prefacio a sus Lecciones sobre la Filosofa del Derecho
29
La referencia es ahora a Heidegger, que en la Carta sobre el Humanismo, define al pensador como el
pastor del ser
27

1) En la objetivacin, el nosotros se reflexiona como sujeto trascendental30,

como el yo pienso, que acompaa todas mis representaciones, y que funda
toda objetividad posible. Visin con predominio de lo estructural, donde el
acontecer queda reducido al sucederse infinito de fenmenos, ofrecidos a
nuestra capacidad sintetizadora. Se asegura la objetividad en una unidad
de apercepcin trascendental, que es de orden estructural. Para este nosotros
reflexivo, yo trascendental, la cultura es el patio de los objetos (N.
Hartmann). Lo que se mueve en el subsuelo del cogito, y lo que acontece en
el trasfondo del patio, queda preso, o de la individualidad corporal, o de la
identidad libre, pero no llega a constituirse como sujeto reflexivo, es decir,
como nosotros universal y ahistrico capaz de objetivar la experiencia.
2) En la formalizacin, el nosotros se reflexiona como sujeto operacional, o
mejor dicho, como el sistema opera, que acompaa todas mis decisiones,
y que funda toda accin racional posible. Visin con predominio de lo
funcional, donde el nosotros se vincula a la tierra como un sistema de
necesidades, y a la historia como un sistema de la evolucin de esas
necesidades. Para este nosotros, que es as un no-sujeto sistmico, la cultura
es una red de informaciones y de normas. Las hilachas que cuelgan de esta
trama reticular y lo que se resiste a formar sistema con el sistema, no logran
constituirse en esta modalidad de subjetividad, la del sistema o estructura
reflexiva.
3) En la simbolizacin, finalmente, el nosotros se reflexiona como sujeto
hermeneuta desde la tensin entre el sujeto trascendental y el no-sujeto
sistmico. Se trata aqu de un nosotros comprendemos, que acompaa todas
las interpretaciones. Aqu s se comprende el nosotros como sujeto, en tanto
vinculacin de los vnculos a la tierra y al tiempo, que son el ah y el ahora
del nosotros mismo, su cuerpo y su libertad. Es un sujeto en la
individualidad y en la identidad. Para evitar eufemismos, se trata, en realidad
de una subjetividad cultural, un sujeto reflexivo comunitario, que se
comprende, no desde los objetos. ni desde los sistemas, sino desde los
smbolos. A este sujeto, en ltima instancia, debemos llamarlo pueblo, en
30

Es Kant quien ha planteado la pregunta por la posibilidad de la ciencia en tanto objetividad con legtima
pretensin de universalidad, necesidad, y progreso. La expresin sujeto trascendental alude a la
condicin ltima de posibilidad de la objetividad, que es la unidad de apercepcin originaria del yo
pienso. Cfr. Crtica de la Razn Pura.

tanto nosotros vinculante y vinculado en el lenguaje y en la historia. Es decir,

el pueblo como inteligencia sapiencial, como inteligencia con sabor a
nosotros, es decir, a cuerpo y libertad, a individualidad e identidad, a
estructura y acontecer, a tierra y a historia.
El nosotros es cuerpo, como vnculo de individualidad con la tierra. Es
libertad, como vnculo de identidad con la historia. Es inteligencia, como
vnculo de subjetividad con estos vnculos. Slo desde esta inteligencia, con
sabor a nosotros, se puede entender el proceso como totalidad, que desde
la experiencia originaria deconstituyente del nosotros estamos constituye la
subjetividad sapiencial, que nos instala en la cultura.
El nosotros, ese desconstituyente de los orgenes, funda la experiencia
humana en la constitucin de la subjetividad, desde la tensin entre identidad
e individualidad. Y la funda, como fundamento a tergo (por la espaldas) en
tanto cuida estructuralmente el sentido del lenguaje, como fundamento a
fronte (por la frente), en tanto cuida aconteciendo el sentido en la historia,
como fundamento a corde (desde el corazn), porque slo desde la
reunin cordial el nosotros vincula sus vnculos y nos instala
sapiencialmente en la cultura.
El nosotros como vnculo tico del respeto y la justicia, es el referente del
cuerpo como vnculo a la tierra, es decir de la individualidad; es el
protagonista de la libertad como vnculo a la historia, es decir, de la
identidad, es el actor de la inteligencia como vnculo a la totalidad del
proceso cultural. El nosotros, fundamento de la experiencia humana, porque
al desconstituir los orgenes en la estructura, el acontecer y la reflexin en el
cuerpo, la libertad y la inteligencia en la individualidad, la identidad y la
subjetividad, en la tierra, en la historia y en la cultura, origina lo nico que
tiene sentido: la posibilidad del respeto, la justicia, el amor. Es decir, darle un
ah, un ahora y un siempre, simplemente al nosotros, los hombres. Pero,
claro, sin ilusionarnos que este nosotros pueda tener forma sin cuerpo,
nombre sin libertad, sabor sin inteligencia.
III

LGICA

DEL

PROCESO

QUE

NOSOTROS AL SUJETO SAPIENCIAL

LLEVA

DEL

Para terminar este artculo haremos reflexiones sobre la lgica del proceso,
que resalten los aspectos problemticos y, al menos ubiquen por la negacin algunos
posibles malos entendidos.
Hay una primera cuestin. Se trata, como hemos dicho, de partir de una experiencia
absoluta en el sentido de absuelta en la relacin de la relacin- y de mostrar su
manifestacin como proceso de constitucin de la subjetividad instaladora de la cultura.
Es importante decir que partimos no de una experiencia, ni de una idea, lo cual hace
que el proceso no pueda comprenderse globalmente, como dialctico. Dicho de otra
manera, partimos de la interpelacin tica de la alteridad y no meramente de la
diferencia, sino de una diferencia que es, justamente una identidad diferente (ni lgica,
ni metafsica, ni biolgica, ni histrica, ni reflexiva) identidad sapiencial o tica. En este
sentido, tampoco suscribimos una lgica del salto atrs (Heidegger) que pretenda
criticar y destruir la identidad con la diferencia. Nuestro problema sigue siendo como
pensar la identidad como diferencia desde la alteridad. En este sentido, no nos interesa
reemplazar la idea dialctica por una experiencia ontolgica. Lo que planteamos es
la posibilidad de una idea sapiencial, en el origen (y por eso alteridad). En este sentido,
partimos de una idea y no de una experiencia, y por eso el proceso de manifestacin
tampoco puede comprenderse, globalmente, como meramente destinal. Levinas le llama
epifana.
Ya dentro del proceso de manifestacin, lo que hemos llamado fenomenologa, el punto
lgico difcil es cmo concebir la relacin entre lo estructural y el acontecer. La
discusin entre Ricoeur y Lvi-Strauss es una buena sntesis del problema 31. En
trminos de lingstica es la relacin entre lengua y habla; en trminos de antropologa
es la diferencia entre naturaleza y cultura; en trminos de historia de la filosofa es el
viejo problema de las relaciones entre mito y logos. Nuestra propuesta apunta a resolver
la tensin en el mbito de la reflexin cultural, de la inteligencia, siempre que se
despliegue en el mbito sapiencial, que le permita comprenderse como nosotros
desconstituyente tanto del no-origen de la estructura, como del puro-origen del
acontecer, sin prejuzgar de la reduccin o de la superacin o de la imposible
reconciliacin. En este sentido, el nosotros permite no reducir lo estructural en el caso
humano- a lo meramente biolgico (que es un tipo de inteligencia cultural objetiva) ni
reducir el acontecer a lo meramente histrico (que es otro tipo de inteligencia cultural).
31

Cfr. P. Ricoeur: Structure et hermenutique y La Structure, le mot, levnement. en Le conflit des

interpretatations, ob. Cit. Pp 31-63 y 80-97

Nuestra propuesta, desde el nosotros deconstituyente de los orgenes, es mostrar la

necesidad de pensar la individualidad desde una matriz bio-mtica, y la identidad desde
una matriz histrico (social) utpica. Es el exceso del nosotros en relacin a la mera
estructura y al mero acontecer.
Una tercera cuestin es cmo concebir la relacin entre esta constitucin
antropolgica de la subjetividad sapiencial, que es el ethos de un pueblo32 con la
historia efectiva y real del desarrollo del ethos de un pueblo determinado, y de sus
contactos ms o menos conflictivos con otros ethos diferentes. Tampoco aqu nos parece
adecuado el pensarlo como dialctica razn-espritu, o como mera historia del ser que
se da y se sustrae destinalmente-. Pero tampoco nos preocupa rastrear algo as como una
estructura originaria, que nos indicara el intelecto humano en cuanto tal tanto en sus
estrategias civilizadas como en las salvajes-. Preferimos enmarcar toda inteligibilidad
comn, planetaria, toda unidad civilizatoria, en el marco de la convivencia de las
diferencias que se respetan, del nosotros. En este sentido, la historia de la humanidad es
sapiencialmente inteligible desde la historia de la justicia y las injusticias.
Otro aspecto de la lgica del proceso de constitucin tiene que ver con las isomorfas
que podemos encontrar entre el momento estructural y el momento del acontecer. Visto
desde el acontecer estas isomorfas seran redundancias, isotopas, repeticiones. La
relacin entre la hierogamia y la cosmognesis es semejante (o redundante) con la
relacin entre la familia y la polis. El rol del lenguaje en la constitucin de la
individualidad sera anlogo al rol de la historicidad en la constitucin de la identidad.
Por otro lado, es la comprensin de estas relaciones y tensiones la que genera el tipo de
subjetividad cultural.
Finalmente, destaquemos el rol de la identidad en la constitucin de la subjetividad
sapiencial, en la experiencia humana como reflexin del nosotros. Se trata de un rol
mediador entre la individualidad y la subjetividad, pero no mediador nuevamentedialctico ni operador estructural. La identidad ni suprime la individualidad (lo cual es
una ilusin), ni est determinada por ella (lo cual es una violencia). Sin embargo no es
posible acceder a la reflexin, a la subjetividad sin identidad. Pero tampoco es
posible construir una identidad sin estructura como sera imposible tramar un tejido (un
32

Hemos tratado de definir esta categora, en la lnea reflexiva propuesta aqu, en el trabajo sobre El ethos
barroco, ensayo de una definicin cultural latinoamericana a travs de un concepto sapiencial,
presentado en Chile en 1981, y recogido por la obra Racionalidad Tcnica y Cultura Latinoamericana,
editado, instar manuscripti, por el Stipendienwerk fur Latein Amerika, en Alemania. Cfr. Reflexiones
desde Amrica, T I

texto) sin urdimbre. Se podra hablar de mediacin simblica y no conceptual-33 y de

acierto fundante en oposicin a la dialctica de certeza y verdad 34. Usando una metfora
econmica, podramos decir que la identidad opera la mediacin entre el costo
estructural y el beneficio reflexivo. Es quien elabora, para el nosotros, la enajenacin
estructural e ilusin reflexiva. En la identidad se juega lo propio del hombre, claro
que a condicin de entender que ya acontece en la individualidad, y que no deja de
acontecer en la subjetividad. Esto es posible desde esta identidad sapiencial del
nosotros, desconstituyente de los orgenes, que desea, acta, se comunica, se apropia,
participa, crea, objetiva, formaliza y comprende.

33

Juan Carlos Scannone intenta desarrollar esta categora de la mediacin simblica, cfr. Los artculos
publicados en Stromata, 32 (1976) pp 253-287; 34 (1978) pp 17-42, y 36 (1980), pp 25-47.
34
La expresin es de Rodolfo Kusch, ob. Cit. Sobre Lo argentino y lo americano. Nosotros la empleamos
con cierta libertad.