Citro, Silvia (2012), Cuerpos en Movimiento. Antropología de y Desde Las Danzas

ndice
Introduccin
Travesas tericas, histricas y etnogrficas ........................................ 11
LA PARTIDA
Captulo 1
Los inicios, entre teoras y experiencias................................................ 23
Una etnografa con los tobas .......................................................................... 23
La antropologa del cuerpo y los estudios de performance............................ 29
PRIMERA TRAVESA
Diseo de tapa: Luciano Tirabassi U.

Foto de tapa: Luciano Tirabassi U.
Armado: Ana Souza
Silvia Citro, 2009
Editorial Biblos, 2009
Pasaje Jos M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
info@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com
Hecho el depsito que dispone la Ley 11.723
Impreso en la Argentina
No se permite la reproduccin parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisin o la transformacin de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea
electrnico o mecnico, mediante fotocopias, digitalizacin u otros mtodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infraccin esta penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Esta primera edicin de 1.000 ejemplares

se termin de imprimir en Primera Clase,
California 1231, Buenos Aires,
Repblica Argentina,
en marzo de 2009.
Los cuerpos tericos

Dilogos entre la etnografa, la filosofa y el psicoanlisis
Introduccin ..................................................................................................
Captulo 2
Variaciones sobre la corporalidad ..........................................................
Una filosofa desde los cuerpos: Nietzsche y Merleau-Ponty........................
La carne: historias de invisibilizacin y exotizacin ..................................
La hiptesis del vnculo del cuerpo con el mundo ........................................
Danza, voluntad de poder y pulsin ..............................................................
La hiptesis del poder desde el cuerpo sobre el mundo ................................
La dialctica de los seres-en-el mundo y la libertad ....................................
39
43
43
49
59
61
71
72
Captulo 3
Hacia una etnografa dialctica de y desde los cuerpos .................... 83
Paradojas de la observacin participante ...................................................... 84
Dialctica y polticas del conocimiento .......................................................... 86
El acercamiento-distanciamiento en el campo .............................................. 90
Entre fenomenologas y sospechas (pos)estructuralistas ............................ 100
Historicidades, condiciones sociales de existencia y hbitos ................ 101
Cuerpo y discurso en las genealogas y matrices

simblico-identitarias .............................................................................. 104
Los gneros performticos en perspectiva dialctica ............................ 111
Eplogo
La dialctica de los cuerpos significantes .......................................... 115
SEGUNDA TRAVESA
Los cuerpos histricos

Genealogas de los cuerpos e imaginarios tobas
Introduccin ................................................................................................ 119
Captulo 4
De cazadores guerreros a trabajadores rurales.................................. 121
Salvajes pero fuertes: masculinidad y resistencia del guerrero .............. 121
Los trabajadores agrcolas: misiones catlicas, militares
y capitalismo .................................................................................................. 128
Captulo 5
Evangelios y peronistas ............................................................................ 133
El nuevo poder de los blancos: encuentros con los dioses y con Pern ...... 133
El dios Luciano y los menonitas norteamericanos: la creacin de
las iglesias aborgenes formoseas ......................................................................
Los tobas evangelio en un mundo blanco: autonoma e integracin,
trabajo rural y clientelismo poltico ............................................................ 147
Hegemonas, disputas y dilemas en las identidades tobas ........................ 159
Captulo 7
Jvenes: corporalidades intersticiales ................................................
Introduccin ..................................................................................................
Del nmi a la cumbia evanglica ....................................................................
Los bailes nocturnos: creatividad y placer ............................................
Los cancionistas del Evangelio: entre sueos, gozos y grabaciones ....
Genealogas y disputas sobre la rueda ........................................................
La r u e d a del poder: rueda de ngeles o de potenciales chamanes? ......
La rueda del placer: un nuevo baile nocturno? ....................................
El disciplinamiento: control de los gestos e imagen corporal ..............
La administracin de la rueda: secretarios, pastores y performance
legal-burocrtica ......................................................................................
Los gozos y la ambivalencia del poder de la msica y la danza ................
El ser-en-el-mundo intersticial: subjetividades, corporalidades y
estticas ..........................................................................................................
243
243
244
244
253
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272
279
286
288
291
Captulo 8
Mujeres: la poderosa amenaza de la carne .......................................... 297
Introduccin .................................................................................................. 297
Del niematak al cumpleaos de quince: rituales de iniciacin femenina ...... 299
Fase de separacin: prescripciones y mitos sobre la mujer .................. 299
Fase liminal y fase de agregacin .......................................................... 306
Un cuerpo ms abierto y poderoso................................................................ 311
Experiencias e imaginarios sobre la corporalidad femenina ................ 311
La matriz simblico-identitaria de los gneros...................................... 316
Controles y disputas en las relaciones de gnero ........................................ 322
EL REGRESO
Eplogo
Del equilibrio adaptativo al movimiento dialctico.......................... 169
El desafo de la sntesis dialctica ........................................................ 327
TERCERA TRAVESA
Bibliografa y fuentes................................................................................ 335
Los cuerpos rituales

Entre el Evangelio y los antiguos
Captulo 6
Ancianos: los cuerpos del poder ............................................................ 175
Gestos y sonidos del poder de curacin: chamanismo y Evangelio ............ 175
En el mundo de los no humanos: corporeidad de los espritus,
seas y contagios de la carne .................................................................. 188
En el mundo humano: conflictos intersubjetivos y certezas
del pensamiento ...................................................................................... 200
Las danzas de gozo y la sanidad .................................................................. 213
La eficacia ritual: el poder del goce en el cuerpo .................................. 221
La dialctica del ser-en-el-mundo toba: el devenir del poder y
la salud-enfermedad ...................................................................................... 240
INTRODUCCIN
Travesas tericas, histricas y etnogrficas
Vamos a caminar en la tierra con nuestros propios

pasos, en nuestro propio sendero. Si podemos copiar
algo importante de la cultura del hombre blanco
[doqshi], lo que parece edificacin para la comunidad
no lo vamos a negar. Siempre buscamos escuchar cosas
nuevas que parecen edificar nuestra comunidad.
Pablo Vargas, Colonia Aborigen Misin Tacaagl,
Formosa, 1999
Habitualmente, ante todo se intenta alejar la contradiccin, apartndola de las cosas, de lo existente, y
de lo verdadero en general; se afirma que no hay nada
que sea contradictorio. Al contrario, luego, se imputa
la contradiccin a la reflexin subjetiva, que, por
medio de sus referencias y comparaciones la haba
establecido en primer lugar [...]. Sin embargo, la experiencia comn manifiesta ella misma que por lo menos
hay una multitud de cosas contradictorias, de ordenamientos que se contradicen, etc., cuya contradiccin no
se presenta slo en una reflexin extrnseca, sino en
ellas mismas [...], es lo negativo en su determinacin
esencial el principio de todo automovimiento, que no
consiste en otra cosa, sino en una manifestacin de la
misma contradiccin [...]. El mismo movimiento
extrnseco sensible representa su existencia inmediata.
Algo se mueve no slo porque se halla en este momento
aqu y en otro momento all, sino porque en uno y el
mismo momento se halla aqu y no aqu, porque en este
aqu existe y no existe conjuntamente [...], el movimiento es la contradiccin misma en su existencia.
W.G.F. Hegel, Ciencia de la lgica
[ 11 ]
12
Silvia Citro
El misticismo en que se envuelve la dialctica en

manos de Hegel no impide absolutamente que sea l
quien haya expuesto primero sus formas generales de
movimiento de un modo comprensivo y consciente.
Hegel pone la dialctica al revs. No hay ms que darle
la vuelta para descubrir el ncleo racional bajo la
envoltura mstica [...]. En su forma racional, es un
escndalo y un horror para la burguesa y sus corifeos
doctrinarios; porque en la comprensin positiva de lo
existente incluye la inteligencia de su negacin, de su
necesaria cada; porque lo concibe todo en movimiento,
y tambin, por lo tanto, como formas perecederas y
transitorias; porque nada la puede dominar, y es esencialmente crtica y revolucionaria.
Karl Marx, El capital
Este libro incluye dos recorridos diferentes, cuyos objetivos no obstante se

entrelazan. Por un lado, se propone elaborar un enfoque terico-metodolgico
dialctico para analizar la corporalidad en la vida social, a partir del concepto
de cuerpos significantes y sus genealogas tericas en la antropologa, la filosofa y el psicoanlisis; por otro, aplicar este enfoque al estudio de los usos y
las representaciones del cuerpo entre los aborgenes tobas o qom del este de la
provincia de Formosa (Argentina), y especialmente en sus rituales, que combinan creativamente expresiones discursivas, gestuales, msicas y danzas.
La nocin de cuerpos significantes busca destacar el entrelazamiento de
las dimensiones perceptivas, motrices, afectivas y significantes en las experiencias intersubjetivas, en tanto elementos constituyentes de toda praxis
sociocultural; asimismo, enfatiza que la materialidad del cuerpo (su forma e
imagen, percepciones, gestos, movimientos) no puede entenderse como un
mero objeto que soporta pasivamente aquellas prcticas y representaciones
culturales que la irn modelando sino que tambin incluye una dimensin
productora de sentidos, con un papel activo y transformador en la vida social.
Cuando hace ms de diez aos inici mis investigaciones sobre el cuerpo
desde la antropologa social, pocos eran los trabajos sobre el tema existentes
en la Argentina. Tal vez ello incidi en que, desde aquel entonces, mi inters
por profundizar en los enfoques terico-metodolgicos sobre la corporalidad
fuese paralelo a mi prctica etnogrfica: a partir del trabajo de campo, intentar la descripcin y la comprensin de mundos culturales y corporalidades
especficas.
La metfora de la travesa que encabeza estas pginas evoca algunas de
las caractersticas de mi investigacin, la cual fue concebida inicialmente
como una tesis doctoral de antropologa, presentada en la Universidad de
Buenos Aires en 2003. A pesar de que pasaron varios aos entre la tesis y este
libro, la estructura de aqulla no ha cambiado sustancialmente, aunque s la
extensin de los contenidos y algunas de mis ideas sobre el cuerpo, que persisten en movimiento. La imagen de la travesa sigue siendo entonces una
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metfora eficaz para organizar el texto, en tanto involucra el recorrido por

diferentes senderos sobre los que intent erigir algunos puentes: las teoras
sobre el cuerpo y la vida social construidas desde la antropologa, la filosofa
y el psicoanlisis (primera parte), la historia (segunda parte) y la etnografa
(tercera parte) realizada con los tobas. La dialctica es el enfoque con el que
intento arribar a las siempre parciales y provisorias sntesis entre estos caminos del conocer.
Comenzar este recorrido introductorio sealando algunas de las imgenes y experiencias que originaron esta metfora de la travesa, y que los epgrafes aqu citados buscan evocar. En primer lugar, la imagen de la travesa
permite simbolizar ese mundo en movimiento, impulsado por sus propias
contradicciones, que la visin dialctica de Hegel empez a conjeturar.
Adems, permite subrayar cmo los desplazamientos y el devenir afectan a
las personas, cmo el estar en uno u otro espacio social, en uno u otro
momento histrico, definirn diferentes modalidades del ser. Resulta as
una metfora propicia para subrayar la dimensin corporal tal vez, el estar
del ser en la materialidad histrica de la vida social, como la visin marxista,
al invertir el idealismo hegeliano, contribuy a resaltar. A pesar de sus diferencias, tanto Hegel como Marx tambin advirtieron que el mismo acto de
conocer se inscriba en esa dinmica histrica de contradicciones, superaciones y sntesis que la dialctica encarna, y que involucra construir y destruir,
positividades y negatividades, para erigir una nueva forma perecedera y transitoria que, al decir de Marx, incluye su necesaria cada.
En segundo lugar, la idea de travesa est particularmente ligada a la propia historia de la antropologa como disciplina cientfica. Desde sus inicios, la
etnografa se vincul con los viajes que permitan el encuentro con mundos
culturales diferentes del propio, a tal punto que stos pasaron a identificarse
con su mismo mtodo de investigacin, el trabajo de campo, propiciando la
emergencia de la observacin participante como herramienta metodolgica
caracterstica. Hacer una etnografa con los tobas hoy asentados en poblaciones rurales del este formoseo implic en cierta forma la continuidad de esa
tradicin de viajes de trabajo de campo, aunque tambin su transformacin,
pues varios interlocutores viajaron desde el campo a la ciudad de Buenos
Aires, el lugar en que resido, sea en bsqueda de trabajo, para contactarse
con iglesias evanglicas, dependencias gubernamentales o para hacer visitas.
As, en estos aos de idas y venidas mutuas, en el entrecruzamiento de distintas travesas se fue construyendo esta etnografa.
Finalmente, no hubiera elegido la metfora de la travesa si slo fuese significativa para representar mi apropiacin de las teoras dialcticas y de la
etnografa como mtodo. Pienso que es tambin una imagen significativa para
muchos de mis interlocutores tobas, quienes le otorgan sus propios sentidos.
Tal es el caso del epgrafe de Pablo Vargas con el que eleg iniciar este trabajo.
La imagen de la travesa se encarna en ese caminar por nuestros propios
pasos que Pablo enuncia, un caminar por un sendero propio que, a la vez,
incorpora aquellos elementos asociados a los otros al mundo de los doqshi,
trmino toba que refiere a los blancos o criollos y a las cosas nuevas que
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Silvia Citro
puedan surgir. Pablo tena en ese momento treinta y dos aos, era tercer pastor de una iglesia evanglica aborigen y nieto poltico de Chetol, una chamana de noventa y seis aos muy reconocida por su poder y por ser una de
las pocas personas que nunca particip en aquellas iglesias que desde principios de los aos 60 se difundieron masivamente entre los tobas. El texto de
Pablo pertenece a una carta que l nos dirigi a algunos antroplogos con los
que haba colaborado, entre otras cuestiones, traduciendo las conversaciones
con Chetol. Como intentar demostrar, el caminar de Pablo, como el de
muchos otros interlocutores tobas, se caracterizara por no rechazar aquellas
prcticas y sentidos que podran resultar a primera vista contradictorios,
como el chamanismo y el evangelismo, sino ms bien por intentar superarlos
en su contradiccin, construyendo sus propias y provisorias sntesis, probablemente, a la manera de un camino dialctico. Me atrevera a agregar que
esa metfora del caminar por la tierra que Pablo elige para hablar de su gente
se halla ntimamente vinculada con su historia. La frase antes andbamos
de un lado al otro, que a menudo se escucha entre los ms ancianos, condensa la referencia a un pasado en que prevaleca la vida seminmada y las
prcticas de caza, pesca y recoleccin, y al que luego se sumaran los viajes
por las migraciones laborales y por motivos religiosos. Podra decirse, entonces, que es sta una historia constituida por mltiples travesas geogrficoculturales. Mi estudio histrico-etnogrfico intenta analizar esa diversidad de
travesas y el peculiar modo de caminar que contribuyeron a consolidar, pero
lo hace desde una mirada particular: a partir del anlisis de los cuerpos y,
especialmente, de sus prcticas y representaciones en los rituales de aquellas
iglesias a las que Pablo pertenece y que estn en una estrecha relacin con los
rituales que Chetol y otros chamanes hasta hoy realizan.
En suma, desde estos diferentes lugares aqu apenas vislumbrados, la idea
de travesa se fue perfilando como una metfora promisoria para representar
este intento de etnografa dialctica de y desde los cuerpos significantes.
Como veremos, se trata de una etnografa desde los cuerpos, en tanto el
involucramiento de la propia corporalidad del etngrafo ser parte ineludible
del conocimiento que intentamos construir. As, aquel pie retratado en su
andar que se ve en la portada de este libro es un intento por darle figurabilidad y carnalidad a una travesa que ineludiblemente comprometi mi propia
corporalidad. Una vez le pregunt a una joven toba qu parte del cuerpo le
pareca ms importante y me dijo que los pies, porque sin ellos no podemos
caminar, y si no podemos caminar, no podemos hacer nada. El recuerdo de
esta frase y otras similares, junto con el epgrafe de Pablo, me convencieron
de que aquella imagen podra ilustrar este paso en el camino siempre inacabado del conocer A medida que avancemos en el texto, espero que estas imgenes iniciales lleguen a ser comprendidas por el lector.
A la manera de un mapa que permita orientarse en los caminos por recorrer, describir brevemente las travesas que el libro involucra. El captulo
inicial presenta los puntos de partida, acadmicos y experienciales, de esta
investigacin, a travs de una breve resea de la denominada antropologa
del cuerpo y de los estudios de la performance, as como de un primer acerca-
15
miento a mi etnografa con los tobas formoseos. Luego, en la primera travesa, se elaboran las argumentaciones sobre el concepto de cuerpos significantes y el abordaje terico-metodolgico para analizarlos, proponiendo la confrontacin dialctica de dos tradiciones de estudios sobre el cuerpo. Por un
lado, la que abreva en la fenomenologa de Maurice Merleau-Ponty y su apropiacin antropolgica en autores como Thomas Csordas y Michael Jackson, y,
por otro, en aquellos autores que, siguiendo a Paul Ricur, ubico en las hermenuticas de la sospecha, iniciadas por Friedrich Nietzsche, Sigmund
Freud y Karl Marx, y continuadas y reelaboradas por aquellos autores asociados al posestructuralismo, como Michel Foucault, Jacques Lacan, Ernesto
Laclau y Judith Butler. De esta manera, mi abordaje dialctico enfatiza la
conformacin material-simblica de los cuerpos significantes, as como su
carcter constituido-constituyente en la vida social, en tanto son atravesados
histricamente por los significantes culturales hegemnicos y, a su vez, pueden ser transformadores o creadores de otros nuevos.
En la segunda travesa se resean los principales procesos histricos vividos por los tobas del este formoseo. Se trata de una genealoga de los imaginarios sobre los tobas y sus corporalidades, los cuales fueron resultado de las
complejas experiencias histricas vividas por el grupo en sus relaciones con
diferentes actores e instituciones de la sociedad mayor. Especialmente, analizar la conformacin sucesiva de cuatro poderosos imaginarios que hasta hoy
operan en sus disputas identitarias: su constitucin como guerreros cazadores-recolectores, como trabajadores rurales y, por ltimo, como evangelios y
como peronistas.
Finalmente, la tercera travesa se organiza a partir de las performances o
actuaciones de los ancianos, adultos y jvenes, hombres y mujeres tobas, en
los rituales del movimiento de iglesias aborgenes denominado Evangelio. La
importancia de este movimiento religioso en la organizacin sociopoltica y
econmica de los grupos tobas, as como su condicin de concentrar los nicos
rituales colectivos vigentes, lo convirtieron en un lugar privilegiado para iniciar la investigacin sobre los usos y las representaciones del cuerpo, en tanto
espacio condensador de diversas dimensiones de la vida sociocultural. Dado
que los roles de edad y gnero son cruciales en sus celebraciones, cada captulo parte del anlisis de las danzas, las msicas y otras actuaciones rituales
y sociales efectuadas por los ancianos y adultos (captulo 6), los jvenes (captulo 7) y las mujeres (captulo 8). Como veremos, esta diversidad sociolgica
de grupos de edad y gnero se corresponde, no por mera casualidad, con la
diversidad de la materialidad biolgica de los cuerpos, comn a toda cultura.
As, en el anlisis de las corporalidades masculinas y femeninas tobas hallaremos algunas similitudes con las construcciones de gnero de otras culturas.
Tambin encontraremos elementos comunes de la corporalidad al examinar
cmo las prcticas teraputicas tobas ponen de manifiesto la inescindibilidad
del vnculo cuerpo-mundo, propuesta por Merleau-Ponty; o al explicar las
danzas de los ancianos y los jvenes advertiremos la importancia de esa energa anclada en el cuerpo que nos impulsa a actuar sobre el mundo, aproximndonos as a las ideas de Nietzsche y el psicoanlisis acerca de lo pulsio-
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Silvia Citro
nal. En suma, stos sern algunos de los lugares en que las travesas histrico- etnogrficas y las filosficas, a partir de su confrontacin dialctica, se
encuentran y dialogan.
Para finalizar esta introduccin, unas breves palabras sobre los autores.
Entre 1998 y 2002, y posteriormente en 2005 y 2008, con las 185 personas
tobas nombrados ms adelante mantuve diversas conversaciones y compart
distintas experiencias, desde participar en rituales hasta cocinar, ir al monte,
cuidar bebs, ayudar en trmites burocrticos, ser testigo de casamiento,
etc. Nunca pude dejar de pensar que esos hombres y mujeres; ellos son coautores de esta investigacin, y tampoco podr dejar de molestarme que, por
inevitables cuestiones de polticas y costumbres acadmicas y editoriales, el
nombre de la antroploga sea el nico que figure en la tapa. Como es de esperar en un texto inicialmente concebido para ser una tesis doctoral, producido
ntegramente en un marco acadmico, la autora final recae totalmente en
quien escribe, ms all de cualquier intento infructuoso de descentrarme del
rol de poder, en el trabajo de campo y en el texto, que la autoridad de la autora suele involucrar. No obstante, en un contexto que nos ha acostumbrado
demasiado a las imposibilidades estructurales, creo que al menos deben asumirse algunas responsabilidades sobre nuestras prcticas y textos. No se
trata entonces, solamente, de agradecer la colaboracin y la paciencia de cada
una de estas personas, sin las cuales la investigacin no hubiera sido posible,
sino tambin de reconocer en cada una de ellas a autores de textos orales,
cuyas reflexiones sobre su propia vida sociocultural fueron luego convertidos
por m en textos antropolgicos.
La decisin de citar en este libro algunos fragmentos de los dilogos mantenidos en los trabajos de campo tambin responde a esa intencin de reconocimiento de los mltiples autores, aunque por cuestiones de espacio he debido
reducir sus voces y, a veces por cuestiones polticas, ocultar sus identidades.
Adems, estos textos constituyen buena parte de las evidencias en que apoyo
mis hiptesis y, al ser explicitadas, espero puedan ser confrontadas o ampliadas por otros investigadores. Con esta misma intencin, tambin recurr a
fotos y descripciones de las performances rituales y de experiencias prcticas
vividas en el campo, en tanto son imprescindibles en una etnografa de las corporalidades. Finalmente, estas decisiones textuales tambin implican una
poltica del conocimiento: considero que reforzara la posicin de poder del
autor-antroplogo intentar hablar por los otros o abstraer las especificidades de sus prcticas, por ejemplo, reduciendo de antemano los discursos y las
corporalidades nativas a mis propios anlisis. A lo que aspiro, en cambio, es a
poner en dilogo los textos y las prcticas de mis interlocutores con los propios,
intentando respetar aquellas voces-cuerpos originales. No se trata de una postura epistemolgica ingenua que pretende superar la posicin de poder de la
autora a travs de una propuesta dialgica; todo lo contrario, soy consciente de
que siempre recae en esta ltima la eleccin de las palabras-cuerpos que dialogan, los inevitables recortes y las conclusiones extradas; no obstante, sigo
prefiriendo recuperar algunas de estas voces y gestualidades en el texto a que
stas permanezcan silenciadas. Como veremos, tampoco se trata de renunciar
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a la vocacin explicativa y comparativa de la antropologa para reemplazarla

por etnografas descriptivas y particularistas sino de postular la necesidad de
ambas, dentro de una propuesta de etnografa dialctica.
En la lista que sigue, los autores participantes de la investigacin han sido
agrupados por edades, y menciono algunos de sus roles religiosos y polticos
en los distintos asentamientos en los que realic mi trabajo de campo. No
podr nombrar aqu a las multitudes de nios y nias, hijos de estos matrimonios; sin embargo, ellos tambin fueron parte de esta investigacin.
Asimismo, varios pobladores criollos de los asentamientos vecinos tambin
participaron.1 Finalmente, tambin estn presentes los antroplogos y otros
acadmicos, interlocutores inevitables de esta investigacin, y los familiares,
que brindaron el invalorable soporte afectivo para que este trabajo fuera posible. A todos ellos, mi agradecimiento.
Autores de La Primavera
Ancianos y adultos mayores de cincuenta aos: Cristino Sanabria (cacique),
Mateo Chilagaloy (administrador, empleado del Instituto de Comunidades
Aborgenes de Formosa, ICA) y Dominga Prez, Julio Shitaki Sheetaki (ex
administrador y dirigente del Evangelio)2 y Cipriana Kiaparei, Lucas Medina
(dirigente, poltico, ex administrador, empleado del ICA) y Rosa Dagei
Soqtena, Juan Machagai (dirigente, poltico, empleado del ICA) y Marta
Shitaki, Luciano Elidi (dirigente, poltico, empleado del ICA) y Emiliana
Karaksoyi MaGasoe (dancista), Benancio Yabar Onwai (dirigente) y Rita
YaGale (dancista), Miguel Velzquez Sachi (enfermero y dirigente) y Rosa
Shitaki, Ambrosio Navarrete (dirigente), Enrique Sanagachi (dirigente) y
Victoria ogochiri, Julin Chilagaloi (dirigente), Aureliano Maldonado (dirigente), Carlos Aquino (dirigente), Rosita Eliri (dancista), Juana Balbino
oGochege (dancista), Amadeo Sosa (ex canchero, dancista), Anastasio
Queloni (dancista), Ricardo Alonso (dancista), Carlota Washoe (piioGonaGa),
Guillermo Daz (piioGonaq evangelio), Celestino Artaza Shegelo (piioGonaq
evangelio), Cresencio Justo (piioGonaq evangelio), Pedro Sankai (piioGonaq
evangelio), Palacios atori (carpintero), Valentn Olaire, Luis Nanoiki, Jos
Nigodik Cancio, Queloni, Pelagia Medina Yilisha, Salustiano Miranda, Juan
Andrs.
1. En La Primavera, mi agradecimiento al doctor Ivn Guilln y el equipo de salud, a los

maestros de las escuelas 318 y 296, a los docentes del Instituto Superior de Formacin
Docente de Naickneck, al profesor Vicente Leiva, a los guardaparques del Parque Nacional
Ro Pilcomayo. En Misin Tacaagl, a la familia Lezcano y a los maestros de la escuela de la
Colonia.
2. Utilizar el trmino nativo dirigente para referirme a aquellos que ocupan o han ocupado cargos de pastores o predicadores en las iglesias del Evangelio.
18
Silvia Citro
Adultos (entre treinta y cincuenta aos): Roberto Yabare (dirigente) y

Manuela Sankai, Marcial Sanagachi (dirigente) y Estela Medina, Antonia
Fonda Anaatole (dirigente y dancista), Guillermo Jara (dirigente), Elas Jara
(dirigente), Robustiano Medina (dirigente), Feliciano Sanagachi (dirigente) y
Alicia Chilagaloy, Clemente Sanagachi (dirigente), Balbino Fonda (dirigente
y auxiliar docente), Flix Daz (dirigente mormn), Mercedes Fernndez
Kachaana (dirigente), Fermn Yabar (cancionista) y Norma Artaza; Juan
Medina (cancionista, artesano) y Virginia Sanagachi (artesana), Germn
Machagai (cancionista) e Hilaria Medina (administrativa del Evangelio, cancionista), Fabin Medina y Antonio Medina (cancionistas), Evangelina Fonda
(dancista); Jorge Yaklek (dancista), Gregorio Sosa (dancista), Arsenio Latranki
(dancista), Roberto Alonso (dancista), Rubn Palacios (msico folclrico),
Eliseo Camachi (poltico) y Gladis Palavecino, Adelaida Mendoza y Vicente
Daz (artesanos), Gregorio Muratalla, Tito Chilliani, Amancio y Ramn Olaire.
Jvenes (menores de treinta aos): Vctor Velzquez (secretario y cancionista,
estudiante terciario), Luis Medina (cancionista y msico de folclore, estudiante
secundario), Anglica Eliri (solista), Lucas Chilagaloy (cancionista), Sonia
Yabar (dancista y solista), Adriana Fonda (dancista), Gabriel Velzquez (estudiante terciario), Milena Velzquez (evangelio), Loli Chilagaloy (auxiliar de
enfermera y e v a n g e l i o), Isolina Chilagaloi, Adela Sanagachi (estudiante terciario y e v a n g e l i o), Silvia Sanagachi (estudiante secundario y evangelio),
Delfn Sanagachi (estudiante en seminario evanglico), Kelo y Samuel
Chilliani, Leandro Daz (artesano), Prsida Velzquez (auxiliar de enfermera)
y Francisco Fernndez, Mabel Pinek, Nirma Navarrete y Norma Brtez ( e v a ng e l i o s ), Sonia y Rosalina Poli (estudiantes secundarios), hermanos Cuchar
(evangelios), Duver Chilagaloy (dirigente) y Rebeca Olaire.
Autores de Misin Tacaagl y Colonia Nueva (Loro Cue)

Ancianos y adultos mayores de cincuenta aos: Guillermo Muratalla Napiari
(cacique, ejecutante de nwike) y Francisca Pinaqte (enfermera), Gil Castorino
AshaGaik (dirigente, poltico y ex administrador, empleado del ICA), Teresa
Bentez (dancista) y Vicente Justo Tami (dirigente), Mara Oshigimi Tena
(dancista) y Pedro Cupai oGoraik (dirigente), Esperanza Oyegemi (dancista)
y Quico Snchez Netagi (dirigente), ngela Coyipe (dirigente) y Julio Copinai
(dirigente), Margarita Bianchi Shilaqta (dirigente), Pablo Sankai (dirigente)
y Ana Karaqsoyi, Jos Genaro (dirigente del Evangelio) y familia, Martn
Yebataki (dancista), Prez Chico (dancista, piioGonaq evangelio), Catalina
Almada Chetol ( p i i o G o n a G a ), Alejandro Katache (piioGonaq), Luis
Fernndez (presidente de la Asociacin Civil, cancionista), Felicita Chagaeyi
y familia, Serafn Jara Nachikit.
Adultos (entre treinta y cincuenta aos): Mario Coyipe (administrador),
Feliciano Castorino (piioGonaq) y Vernica Sanagachi, Arcadio Castorino
(dirigente) y Marta Prez, Valeriano Castorino y Sixta Prez (dancista),
19
Noem Coyip e Isidro Kishinakae (dirigente), Pablo Vargas (dirigente),

Zulma Justo de Castorino.
Jvenes: Demecia Justo y Chacho Fernndez (cancionista), Virgilio Justo
(cancionista), Silvina, Silvia y Alfredo Justo, Evangelino Paredes (dirigente y
cancionista) y familia.
Autores de Bartolom de Las Casas

Ancianos: Zacaras Pereyra Laeki (cacique, dirigente, empleado del ICA),
Miguel Mendoza (dirigente, empleado del ICA) y Tefila Barchet, Guillermo
Flores Paenatak (ex dirigente del Evangelio, actualmente de la Iglesia mormona), Antonio Romero (dirigente), Juan Chascoso Qareai (dirigente, empleado del ICA), Nicasio Garca (dirigente), Juan Fernndez (empleado del ICA),
Anastasio Tolosa TamaGasakai (mariscador), Juan Romn Matoiki (mariscador), Juan Ballesteros ChaGaeri, Ramn Cantn Kaori, Ernesto Caribula
Kaatek, Ernesto Vern SheraGanagaik Nakiogot, Mara Sosa Sillagachi.
Adultos (entre treinta y cincuenta aos): Filemn Muratalla Uok (mariscador, empleado del ICA), Cecilio Flores (dirigente y poltico), Ana Garca (dancista), Aurelio Maciel, Liberato Mendoza (locutor en la radio local).
Jvenes: Ariel (dancista, estudiante secundario), Sergio Mendoza e Ins,
Marcial Garca (msico de cumbia evanglica), Luis Corrales (cancionista).
Autores de Barrio Toba de Clorinda

Ancianos y adultos: Milton Caballero Sorigiche (cacique) y Alicia Yabar, Joel
Jara (vicepresidente de la Iglesia Evanglica Unida, IEU), Severeo Sosa (poltico) y Teresa Jos, Benjamn Jara PaGasage (dirigente), Bernardina
Chilliani, Amalia Idawai, Mauricio Caballero.
Jvenes: Liduvina Chilliani y Casilda Sosa (estudiante secundario).
Autores de Colonia Ensanche y Barrio Alberdi de Ibarreta

Ancianos y adultos: Alberto Muratalla Wau, Roberto Serrano PiaGeik y
Miguel Barchet.
Jvenes: Santiago y Saturnino de las Casas, Javier Muratalla (cancionistas).
Autores de otros asentamientos

Fernndez (piioGonaq evangelio, de Estanislao del Campo), Ricardo
Mendoza (dirigente del ICA, reverendo de la Iglesia del Evangelio Cuadrangular,
del Lote 68), Hermenegildo Ramrez y Daniel Simn (cancionistas de Misin
Laishi).
20
Silvia Citro
Los antroplogos
Mi agradecimiento a Pablo Wright, pues muchas de las reflexiones aqu
escritas son inseparables de los mltiples y creativos dilogos compartidos; a
Irma Ruiz y Jos Braunstein, cuyos comentarios y sugerencias fueron de particular importancia; a Csar Ceriani Cernadas, con quien comenc a repensar
la historia del Evangelio; a Anala Fernndez y Lorena Cardin, por sus amistades y apoyos en el trabajo de campo de 2001; a Claudia Briones, quien me
apoy entusiastamente en mis primeros pasos en investigacin; a Elina
Matoso, por la creatividad y libertad que brinda en la ctedra Teora General
del Movimiento de la Universidad de Buenos Aires, inspiradora de muchos de
estos recorridos sobre el cuerpo; a los integrantes del equipo UBACYT F821 y
PICT273, que me acompaaron para seguir con estos recorridos, y a muchos
otros colegas imposibles de nombrar, cuyos trabajos, crticas y sugerencias
fueron para m significativos. Finalmente, a las instituciones que posibilitaron esta investigacin: CONICET, Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad de Buenos Aires, Fondo Nacional de las Artes, DAAD de Alemania.
Y los familiares
A mi padre, por iniciarme en el placer por la historia, la reflexin y los proyectos a primera vista imposibles; a mi madre, por sus mltiples apoyos; a
mis hermanos y sobrinos; y a Salvador Batalla, por estar en los momentos
clave de esta investigacin, apoyndola y nutrindola con su creatividad,
amor y paciencia.
LA PARTIDA
CAPTULO 1
Los inicios, entre teoras y experiencias
Toda travesa implica algn lugar de partida, un espacio relativamente conocido que nos brinda ciertas certezas y desde el cual nos atrevemos a iniciar
nuevos rumbos, an desconocidos. En este captulo inaugural, presentar
entonces los puntos de partida, experienciales y tericos, desde los que inici
mis travesas con los tobas formoseos y con las reflexiones sobre la corporalidad. En primer lugar, resear los principales rasgos de la historia y la cultura tobas que han sido descriptos por la etnografa, incluyendo mis trabajos
de campo, as como una aproximacin inicial a los rituales, en tanto espacios
sociales clave que impulsaron mi inters en la corporalidad. Posteriormente,
presentar una breve genealoga de la antropologa del cuerpo y los estudios
de performance, pues fue a partir de abrevar en ambos campos e intentar su
confluencia como comenc a formular el enfoque dialctico que este libro se
propone desarrollar.
Una etnografa con los tobas

Un elemento ineludible que debo comenzar aclarando en un libro que
refiere y fue realizado con los tobas es que esta denominacin no abarca a
un solo pueblo, sino que es producto de una larga historia en la que confluyeron diversos pueblos con una organizacin social, jefatura, territorio e historia compartida, que los distingua unos de otros. No obstante, en tanto estos
pueblos han hablado una misma lengua (aunque con importantes variaciones
dialectales) y se han identificado con prcticas culturales y creencias comunes, la denominacin toba se ha generalizado. Mis trabajos de campo fueron
realizados con dos de estos pueblos del este formoseo, que se autodenominan
takshik y laaGashik. La mayor parte de estos trabajos transcurrieron con
los takshik asentados en las poblaciones rurales de Colonia Aborigen La
Primavera y Misin Tacaagl, y tambin realic trabajos ms breves en otros
asentamientos, con parientes de mis interlocutores de La Primavera y
[ 23 ]
24
Silvia Citro
Tacaagl: en Colonia Nueva (Loro Cue), en el asentamiento periurbano Barrio

Toba de Clorinda, en la Colonia Aborigen Bartolom de Las Casas y en
Ibarreta (Barrio Alberdi y Ensanche), estos dos ltimos tambin con poblacin laaGashik. La mayora de mis interlocutores fueron personas bilinges
toba-castellano, salvo unos pocos ancianos y ancianas que no hablaban castellano o posean un vocabulario muy reducido de esta lengua.
En los grupos de la familia lingstico-cultural guaycur, como son los
tobas, pilags, mocoves y abipones, cada pueblo o tribu se fue conformando a partir de las alianzas entre varias unidades sociales menores o
bandas; a su vez, cada banda se constitua por familias extensas que se
consideraban parientes, era exgama y con norma de residencia matrilocal
(Braunstein, 1983, 2001-2002). Antes de que la colonizacin ocupara la
mayor parte de sus tierras, las bandas aliadas se desplazaban por territorios que reconocan como propios, realizando actividades de caza, pesca y
recoleccin, y se establecan temporariamente cerca de las fuentes de agua.
En primavera y verano, celebraban encuentros en los que llevaban a cabo
intercambios econmicos, concertaban matrimonios y realizaban actividades rituales que renovaban las alianzas entre las bandas (Braunstein,
1983). Entre los takshik, laaGashik y pilags, estos encuentros realizados
sobre todo en la poca de abundancia de la fruta de la algarroba (de noviembre a enero, aproximadamente) fueron denominados niematak. All, adems
de las ceremonias de bebida que permitan establecer los liderazgos, se celebraban la iniciacin femenina, la iniciacin de los hombres a la bebida, los
triunfos blicos y el n m i o baile sapo, bailes nocturnos de los jvenes previos
a sus encuentros sexuales.
En la organizacin socioeconmica se apreciaba la divisin del trabajo
por gneros, caracterstica de este tipo de sociedades: al hombre le corresponda la caza y la pesca, los roles de jefatura y la actividad blica, mientras
que a la mujer las tareas de recoleccin de frutos y semillas, lea cercana y
agua, y la confeccin de objetos domsticos. La cosmovisin toba tambin
presenta importantes similitudes con otros pueblos de tradicin cazadorarecolectora; y especialmente los estudios de Edgardo Cordeu, Elmer Miller
y Pablo Wright han resultado fundamentales para desentraar sus principales aspectos. Esta cosmovisin se basa en una serie de dueos de los animales y de diferentes espacios geogrficos y cosmolgicos, los cuales estn
estrechamente vinculados con los principios culturales de clasificacin del
espacio, con las regulaciones de caza y con la iniciacin y prctica chamnica (Cordeu y Siffredi, 1971: 14). Los dueos constituyen entidades omnipresentes y omniactuantes (Cordeu, 1969) que habitan los diferentes estratos del cosmos: el cielo, las nubes y los vientos, la superficie e interior de la
tierra, y el agua (Miller, 1979: 39). Edgardo Cordeu y Alejandra Siffredi
(1971) sostienen que sobre esta cosmovisin cazadora se produjo la insercin
de creencias andinas y amaznicas, como la nocin cultural del tiempo, el
cual fue intuido desde entonces en trminos de decursos peridicos que se
cerraban en un acontecer apocalptico (14). Esta concepcin se expresa en
una extensa narrativa mtica sobre cataclismos por fuego, diluvio, tiniebla,
25
hambre y trastrocamiento del plano terrestre, en la que el universo es percibido como un discurrir cclico afectado sucesivamente por estos cataclismos hasta concluir en las circunstancias actuales.
Como ha sealado Wright (1997), el trmino aqaa designa al conjunto de
los seres no humanos con poder (haloik) que habitan el cosmos. Los hombres o
mujeres chamanes (piioGonaq o piioGonaGa, respectivamente) son los encargados de mediar entre el mundo de los seres no humanos poderosos y los
humanos, dado que algunos aqaa se convierten en sus espritus auxiliares o
compaeros, otorgndoles un peculiar poder para curar enfermedades, predecir ciertos sucesos futuros o controlar fenmenos atmosfricos. Si bien el chamn ocupa el lugar de un especialista religioso con una peculiar concentracin
de poder, cualquier persona puede tener un encuentro personal con los
aqaa o recibir alguna sea de ellos.
Ya desde fines del siglo XIX los tobas se vieron compelidos a iniciar un
proceso de sedentarizacin y de incorporacin al mercado laboral rural
sobre todo en algodonales, obrajes e ingenios azucareros que introducira
importantes cambios en sus vidas. A partir de la dcada de 1940, tambin
comenz a difundirse el pentecostalismo, lo cual condujo al abandono, en
unos casos, y a la transformacin, en otros, de sus rituales, as como a la
incorporacin de nuevas prcticas y creencias. De esta manera, se fue conformando el movimiento de iglesias conocido como Evangelio y, en 1961, se
crea la Iglesia Evanglica Unida (IEU), la primera iglesia aborigen autnoma
de la Argentina. En este movimiento sociorreligioso confluyeron corrientes
histrico-culturales heterogneas y a veces conflictivas entre s, que incluyen desde las vinculaciones con los misioneros pentecostales y menonitas
hasta las redes del clientelismo poltico local. Si bien hoy existen diferentes
iglesias consideradas parte del E v a n g e l i o, la IEU es la de mayor expansin
entre los tobas y se fue extendiendo a otras poblaciones aborgenes chaqueas. As, el trmino Evangelio actualmente es utilizado mayoritariamente
para referir a los cultos y creencias de origen pentecostal y, ms all de la
pertenencia especfica a una u otra iglesia, los tobas suelen decir que son
todos evangelios.1 El siguiente cuadro muestra la cantidad de iglesias y
poblacin existentes hasta 2003 en los asentamientos en que realic mi trabajo de campo.
1. Utilizo los trminos nativos Evangelio (en mayscula) para referir al movimiento religioso, y evangelio (en minscula) para la autoadscripcin de los fieles. En trabajos anteriores
(Citro, 2003; Ceriani Cernadas y Citro, 2005), priorizamos esta utilizacin de categoras
nativas para destacar los sentidos que los tobas construyen sobre su experiencia sociorreligiosa.
26
Silvia Citro
27
Actualmente, en los asentamientos rurales prevalece el trabajo agrcola,

en la propia tierra o como cosecheros de algodn u otros productos de terratenientes criollos y, slo de manera espordica y reducida, continan la caza, la
pesca y la recoleccin, usualmente denominadas marisca. La zona en la que
habitan los takshik es la ms frtil de Formosa, por lo tanto suelen comercializar frutales (banana, pomelo, naranja, mango) y, en los ltimos aos, arriendan sus tierras comunitarias a criollos que las utilizan para cultivos (batata,
mandioca, porotos, zapallo y, cada vez ms, soja). Otra actividad que aporta
algunos recursos es la venta o intercambio de artesanas de cestera, tejidos y
collares. Asimismo, especialmente en los ltimos veinte aos, la creciente
diseminacin de polticas asistencialistas y del clientelismo ha llegado a convertirse en otro importante y controvertido medio de subsistencia. Desde
mediados de los 90, algunos jvenes takshik tambin comenzaron a migrar a
la provincia de Buenos Aires por trabajo y se asentaron en La Matanza.
Para un visitante de clase media urbana que arriba a los poblados rurales
tobas, la primera impresin causada por las condiciones de vida material
seguramente sera la de pobreza. Generaran esta impresin las dietas en las
que predomina el mate y la torta frita, los ranchos de adobe y paja y las
pequeas casas de material y chapa (realizadas en los ltimos aos a travs
de planes estatales), la relativa escasez de ciertos objetos domsticos de consumo, del calzado, las dificultades de acceso al agua potable y la luz elctrica,
al sistema mdico y al educativo. Para dar algunos ejemplos, si bien las personas de hasta treinta y cinco aos, aproximadamente, generalmente poseen
algn grado de escolarizacin primaria en los colegios de las colonias (que hoy
cuentan con maestros criollos y auxiliares aborgenes), son escasos los jvenes que acceden a completar estudios secundarios y menos an terciaros.
Asimismo, aunque los asentamientos poseen salas de primeros auxilios con
mdicos, enfermeros y auxiliares aborgenes, los profesionales a veces slo
pueden concurrir mensual o quincenalmente.
En resumen, se trata de un cuadro que las estadsticas retrataran como
familias numerosas con ingresos mnimos y sin acceso a los servicios bsicos. Muchos tobas son conscientes de estos contrastes de clase y suelen definirse como pobres frente a los blancos, y fundamentalmente a los de
Buenos Aires, quienes son percibidos como ricos, aunque pertenezcan a la
denominada clase media. No obstante, algunas imgenes complejizan ese
retrato inicial, entre stas, las fiestas del Evangelio, las cuales llegan a reunir cientos de invitados de diferentes asentamientos, que son agasajados con
abundante asado y msica en vivo, con teclados electrnicos y grandes parlantes. Esto sucede en las celebraciones especiales como los aniversarios de la
creacin de cada iglesia, los cumpleaos (principalmente los de quince de las
jvenes), bautismos y los casamientos de algunos fieles, y las celebraciones de
Navidad y Ao Nuevo. Asimismo, como preparacin a estos eventos, en los
das previos se llevan a cabo movimientos de alabanza; se trata de reuniones
nocturnas realizadas casi diariamente, por una semana o hasta un mes, en
las que predomina la danza y la msica. Ms all de estos rituales, tambin
se efectan cultos regulares los domingos por la maana y a veces los mirco-
28
Silvia Citro
les. As, el calendario ritual ocupa buena parte de la vida cotidiana y, como
veremos, cumple un rol crucial en la organizacin social de estos grupos.
Durante mis trabajos de campo, casi todos los das haba alguna celebracin
a la que se poda concurrir y, casi siempre, el o la antroploga eran bienvenidos, ya que las visitas de los blancos de Buenos Aires suelen ser altamente
valoradas.
Los edificios de las iglesias usualmente se hacan de adobe y paja pero,
cada vez ms, las construcciones de ladrillo y chapa son una aspiracin de los
pastores, pues les otorga prestigio a sus iglesias. Todas poseen una pequea
elevacin a la manera de altar y un plpito en el que se ubica el pastor flanqueado por los msicos; los que danzan se sitan frente al altar y ms atrs
se sientan separadamente los fieles hombres y mujeres. Las iglesias se adornan con coloridos banderines, guirnaldas, imgenes cristianas y rboles de
navidad; adems, casi todas poseen uno o ms relojes para controlar la duracin del culto, aunque ste puede extenderse ms all de lo previsto y abarcar hasta cuatro horas. Cuando se renen muchas personas, los cultos suelen
celebrarse al aire libre, adquieren un gran fervor y se extienden por ms
tiempo.
La organizacin es similar a la de otras iglesias pentecostales no aborgenes; existen comisiones locales, zonales y una comisin general y, en cada uno
de esos niveles, ramas de adultos, jvenes y mujeres.2 Cada congregacin
posee su primer, segundo y tercer pastor, predicadores y portero, cargos de
prestigio que suelen ser ocupados por hombres mayores y adultos. Los hombres y mujeres ancianos tambin participan en la danza y en las oraciones y
curaciones para los enfermos. Los cargos de tesorero, protesorero, secretario y
prosecretario son ejercidos mayormente por los jvenes, pues su formacin
escolar les facilita el desempeo de estas tareas administrativas. Asimismo,
los varones adultos y jvenes participan como cancionistas, formando conjuntos musicales que desde los ltimos diez aos realizan ediciones comerciales
de msica evanglica; los ms jvenes, solteros sobre todo, desde esa poca
participan como dancistas en una danza circular denominada rueda. Las
mujeres jvenes danzan en los coros, cantan como solistas de los conjuntos
musicales y recientemente han formado sus propios grupos de danza. Las
adultas casadas participan principalmente como fieles y en menor medida en
la danza. Las celebraciones se inician con cantos y, una vez congregados los
fieles, comienzan las prdicas y los testimonios de los pastores, predicadores
y fieles, tanto miembros locales como visitantes. Entre cada uno de estos actos
29
se alternan ejecuciones musicales, danzas y oraciones colectivas en los que los

fieles expresan fervorosamente sus propios discursos, en ocasiones intercalados con manifestaciones de glosolalia o hablar en lenguas. Hacia el final del
culto, se hacen oraciones para personas que padecen enfermedades y se invita
a reconciliaciones pblicas entre fieles y a arrepentimientos de aquellos que se
alejaron del Evangelio. Especialmente la danza pero tambin la msica y la
oracin son vas privilegiadas para acceder al estado de emocin intensa
denominado gozo o ntonaGak; la vivencia de este estado es fundamental para
los fieles, pues de este modo dicen llenarse del Espritu Santo, lograr
sanarse de diferentes dolencias y alegrarse. Para finalizar, cabe aclarar
que cuando inici mis trabajos de campo, si bien existan numerosos estudios
sobre la religiosidad toba, slo algunas de sus danzas y msicas haban sido
abordadas en profundidad por unas pocas autoras, Irma Ruiz y Elizabeth
Roig.
En conclusin, dada la importancia que adquiran estas expresiones estticas, la vitalidad de sus transformaciones y, a la vez, su estudio escaso, desde
el inicio de mi etnografa me interes en explorarlas, intentando develar los
usos y las representaciones del cuerpo que involucraban as como sus vnculos con los rituales y las creencias previas al Evangelio, con los roles sociales
y corporalidades de la vida cotidiana y, en trminos generales, con las prcticas que emergieron de las relaciones con la sociedad hegemnica. A travs de
estos anlisis, me interes desentraar el modo en que las performances
rituales intervienen en la construccin de las posiciones identitarias de los
tobas como hombres y mujeres de diferentes grupos etarios, as como en sus
relaciones y disputas poltico-culturales. Para comprender el origen de esta
perspectiva que entrelaza performance ritual y corporalidad enfatizando en
su dimensin activa y transformadora en la vida de los actores sociales, en el
prximo apartado resear brevemente la historia de ambos campos de estudios y cmo esas trayectorias me impulsaron a elaborar un enfoque dialctico.
No obstante, debo reconocer que en el origen de mi inters por estas expresiones estticas y perspectivas tericas tambin se hallan mis propias experiencias, no slo acadmicas sino tambin artsticas, pues desde hace muchos
aos practico diferentes danzas y ejecuto instrumentos musicales. Estas prcticas estticas, encarnadas en mi propia historia corporal, seguramente tambin incidieron en la construccin de mi posicin identitaria como antroploga, incluidas las elecciones tericas y profesionales que conllevan.
La antropologa del cuerpo y los estudios de performance

2. Si bien es difcil situar en trminos exactos de edad cmo los tobas diferencian a ancianos,
adultos y jvenes, s puede definirse cmo estas categoras dependen de las posiciones familiares y se extienden a los roles en los cultos. Se considera anciano o persona mayor a quien
ya tiene varios nietos y/o bisnietos (en toba, todo anciano, ms all del vnculo de parentesco, habitualmente es llamado ape, mi abuelo, y come, abuela); adultos, a quienes tienen slo
algunos nietos y/o hijos ya jvenes (entre los treinta y cincuenta aos, aproximadamente) y
jvenes, a aquellos que permanecen solteros o tienen hijos pequeos (entre quince y treinta
aos).
Ya en 1936, Marcel Mauss apelaba a que las tcnicas corporales de cada

cultura fuesen objeto de estudio antropolgico. Si bien su propuesta fue muy
reciente dentro de la historia de la disciplina, diversos autores coinciden en
que recin en la dcada de 1970 la antropologa del cuerpo comenz a delinearse como un campo de estudio especfico. Como veremos en el prximo captulo, esta ausencia del cuerpo es heredera de una invisibilizacin mucho ms
30
Silvia Citro
amplia: del predomino de un enfoque dualista del sujeto, legitimado a travs

de los procesos de disciplinamiento corporal diseminados por el capitalismo y
por la burguesa como clase social dominante.
Uno de los trabajos pioneros que analiza la nocin de cuerpo en una sociedad aborigen fue el de Maurice Leenhardt (1961) sobre los canacos de
Melanesia. Este estudio fue clave para la antropologa del cuerpo pues instal
el paradigma de lo que se ha llamado una concepcin holista que caracterizara a muchos grupos aborgenes y que se diferenciara radicalmente de las
concepciones dualistas predominantes en Occidente. Se construira as una
profunda dicotoma entre nuestros cuerpos y los de los otros, la cual revisaremos crticamente a lo largo de este libro.
En la dcada de 1970, el trabajo de Mary Douglas (1988 [1970]) retoma el
planteo seminal de Mauss sobre la forma en que cada sociedad modela las tcnicas corporales, pero extendindolo a la concordancia con los esquemas simblicos de percepcin del cuerpo y de la sociedad, proponiendo a los primeros
como un microcosmos de la sociedad (97). Desde un enfoque que retoma crticamente la sociologa durkheimiana y el estructuralismo levi-straussiano,
Douglas sostiene que las formas de control corporal constituyen una expresin del control social. Se inaugura entonces una perspectiva simblica sobre
cuerpo y sociedad que tendr largo aliento en el rea. Pocos aos ms tarde,
aparece una compilacin de John Blacking (1977) que contribuye decisivamente a institucionalizar esta rea, pues se titula Antropologa del cuerpo.
All se incluyen trabajos del propio Blacking y de Gilbert Rouget, Andrew
Strathern, Paul Ekman, Judith Hanna, Roy Ellen, entre otros. La mayora de
estos autores provenan de campos de estudio en los que el rol de la corporalidad era insoslayable, como el rea de la comunicacin no verbal, la etnomusicologa, el anlisis de las danzas o de los fenmenos de trance, posesin y
xtasis. No obstante, en muchos de estos trabajos iniciales, la nocin de
cuerpo sustentada por los grupos y su representacin sociocultural no siempre fueron problematizadas. En el caso de las danzas, a menudo fueron mencionadas por los etngrafos clsicos en sus monografas sobre pueblos no occidentales y, en algunos casos, tambin fueron analizadas en lo que respecta a
sus funciones sociales; tal es el caso de Edward Evans-Pritchard, Margaret
Mead o Gregory Bateson, entre otros. Sin embargo, fueron los trabajos de
Gertrude Kurath (1960), considerada por muchos la fundadora de la etnologa de la danza, continuados luego por Joann Kealiinohomoku (1965, 1967),
los que permitieron el estudio sistemtico de estas expresiones, al desarrollar
mtodos especficos para su documentacin y establecer variables para analizar su estructura, estilos de movimiento y vnculos con la organizacin social.
Estas autoras, influidas por teoras difusionistas, se interesaron por los estudios comparativos y por los problemas de cambio, intrusin y difusin de estilos; sin embargo, pocas veces se abordaron las significaciones y representaciones culturales sobre aquellos cuerpos en movimiento.
Las obras de Michel Foucault (1983 [1963], 1987 [1975], 1995 [1976]) tendrn un particular impacto en los nacientes estudios socioantropolgicos
sobre el cuerpo, pues llevaron la atencin a las formas en que los discursos
31
sociales construyen y legitiman determinadas representaciones del cuerpo,

instaurando sutiles formas de disciplinamiento a travs de prcticas institucionales y de la formacin de saberes especficos. As, en lo que luego se considerar una perspectiva posestructuralista, el cuerpo pas a ser el sitio de
inscripcin y disputa de una microfsica del poder histricamente situada y ya
no un mero smbolo de la estructura social general. Dentro de los estudios que
evidencian el impacto de las teoras foucaultianas, se hallan los trabajos pioneros de Emily Martin (1987) y Margaret Lock (1989) sobre las representaciones del cuerpo femenino en la biomedicina, la sociologa del cuerpo de
Bryan Turner (1996) y, dentro de los estudios de gnero, los de Luce Irigaray
y Judith Butler (1993), entre muchos otros.
Segn Thomas Csordas (1993, 1994), hasta finales de los 80 los trabajos
antropolgicos enfatizarn en el abordaje del cuerpo como representacin,
con un predominio de enfoques semiticos. El autor remite esta tendencia al
paradigma de la cultura como texto, que desde Clifford Geertz y la antropologa interpretativa ha sido hegemnico en buena parte de la produccin norteamericana. Por mi parte, agregara que en el campo de la etnologa francesa
tambin se evidenciaba un nfasis en el estudio de las representaciones del
cuerpo, aunque en este caso influenciado por el enfoque estructuralista de
Claude Lvi-Strauss, tal como se aprecia en Franoise Hritier (1991a, 1991b).
En Latinoamrica, los primeros trabajos de antroplogos brasileos sobre el
cuerpo tambin priorizaron el estudio de representaciones y significados culturales (Rodrigues, 1979; Viveiros de Castro, 1987; Fachel Leal, 1995).
Pierre Bourdieu es otro de los autores que a partir de la dcada de 1980
ejercer una importante influencia en este campo. Principalmente a partir de
su concepto de habitus, el cuerpo dejar de ser pensado exclusivamente como
fuente de simbolismos o medio de expresin para pasar a considerrselo locus
de la prctica social, intentado superar de esta forma las oposiciones entre
posturas subjetivistas y objetivistas.
Posteriormente, la apropiacin de la fenomenologa de Merleau-Ponty tambin tendr un particular impacto en este nuevo nfasis antropolgico en las
prcticas, especialmente en los trabajos pioneros de Jackson (1983, 1989, 1996)
y Csordas (1993, 1994), en los que se critica el paradigma textual o representacional y se construyen enfoques tericos alternativos basados en la nocin
fenomenolgica de ser-en-el-mundo. Jackson (1983) seal cmo la percepcin del cuerpo slo como signo o smbolo hizo que sea considerado pasivo e
inerte; un objeto sobre el cual los patrones sociales eran proyectados, descuidndose su carcter activo y transformador en la praxis social. Como veremos,
en prcticas que involucran el uso de movimientos corporales como uno de los
ms importantes medios de expresin por ejemplo, en danzas y otras tcnicas
corporales esta dimensin productiva de la corporalidad es especialmente destacada. Las personas que participan activamente en estas prcticas usualmente experimentan procesos de cambio en sus imgenes corporales y en sus
modos perceptivos, afectivos, gestuales y kinsicos, y esos cambios pueden ser
una fuente para promover nuevas significaciones culturales, reformular identidades o reestructurar relaciones sociales. En el caso de Csordas (1999), se
32
Silvia Citro
enfatiza en recuperar para la antropologa la perspectiva del embodiment, trmino al que caracteriza como una aproximacin fenomenolgica en la que el
cuerpo vivido es un punto de partida metodolgico, antes que un objeto de estudio [...] un campo metodolgico indeterminado definido por la experiencia perceptual y por los modos de presencia y compromiso en el mundo (136, 145).3
Es importante agregar que el impacto de la obra de Merleau-Ponty tambin
alcanz a los estudios de gnero, especialmente a partir de la obra de Linda
Alcoff (2000).
En la antropologa social argentina, son escasos y adems recientes los
trabajos que focalizan en la corporalidad de manera sistemtica. Liliana Ser
(1993), desde un enfoque que retoma los aportes de Bourdieu, Foucault y
Merleau-Ponty, entre otros autores, analiz el cuerpo de las trabajadoras de
la industria tabacalera de Misiones. Mis primeros trabajos en el rea (Citro,
1997a, 1997b, 1999a, 1999b) tambin se basaron en estos autores y en los
aportes de Jackson y Csordas, sumndoles la propuesta de un enfoque terico-metodolgico propio centrado en la nocin de gneros corporales; este
enfoque fue aplicado inicialmente al estudio del baile denominado pogo en los
recitales de rock. Asimismo, los estudios de Florencia Tola (1998-1999, 1999a,
1999b, 2001) focalizan en las representaciones del cuerpo femenino y en los
procesos de gestacin entre los tobas, retomando, entre otros autores, la perspectiva de Franoise Hritier y Philippe Descola. Finalmente, cabe mencionar
que en los ltimos aos el cuerpo se ha convertido en un tpico de renovado
inters en la antropologa social local, lo que se aprecia en la creciente participacin de jvenes investigadores en los simposios sobre el tema que, a partir de 2004, comenzamos a organizar en diversos congresos.
Paralelamente a estos desarrollos aqu resumidos, el concepto de performance tambin comienza a adquirir mayor relevancia en los estudios socioantropolgicos, destacando los vnculos entre las actuaciones o ejecuciones
culturales que combinan diversos lenguajes expresivos y el contexto situacional y social en el que stas toman lugar. El concepto de performance proviene
del campo de la lingstica la teora de los actos de habla de John Austin
(1962), la etnografa del habla de Dell Hymes (2000 [1972]), los trabajos de
Richard Bauman y Charles Briggs (1990, 1996), para citar slo algunos
hitos, pero tambin de la misma prctica de las vanguardias artsticas del
siglo XX. A pesar del origen lingstico del trmino, y tal vez ms en consonancia con su utilizacin en el campo artstico, la nocin de performance tambin
empez a utilizarse para identificar aquellas actuaciones que incluyen diversos medios expresivos ms all de lo estrictamente verbal, la gestualidad, la
msica, la danza, la construccin visual y escnica de espacios. Milton Singer
elabor una temprana definicin de performance cultural en este sentido,
planteando que se trata de actuaciones que poseen un tiempo limitado, un
comienzo y un final, un programa organizado de actividades, ejecutantes y
3. Las traducciones de textos originalmente en ingls (cf. Bibliografa) pertenecen a la autora.
33
audiencia, y que se desarrollan en un lugar y ocasin determinadas, constituyendo una unidad de observacin en la que se expresan y comunican los
componentes elementales o bsicos de una cultura (citado por Turner, 1980
[1968]: 23). La importancia del vnculo entre corporalidad y performance cultural ya haba sido sugerida tempranamente en los estudios de Milton Singer
y Victor Turner, al enfatizar en el papel de lo no verbal. Ms recientemente,
Diana Taylor (2001) propone incluso el uso del trmino espaol performtico
para denotar la forma adjetivada del aspecto no discursivo de performance,
destacando que los campos performticos y visuales son formas separadas,
aunque muchas veces asociadas, de la forma discursiva que tanto ha privilegiado el logocentrismo occidental. En este sentido, he venido sosteniendo que
el estudio de las performances culturales y los usos del cuerpo permite complementar los datos aportados por los discursos de los actores, pues muchas
veces aquello que las palabras de nuestros interlocutores olvidan o estratgicamente invisibilizan o reconfiguran puede ser inferido por los modos peculiares en que sus gestos, imagen corporal, movimientos y danzas han sido
expresados (Citro, 2003, 2006).
Para varios autores (Csordas, 1993; Lock, 1993; Bauman y Briggs, 1990),
el creciente nmero de trabajos sobre cuerpo y performance que se aprecia
desde fines de los 80 ha sido interpretado como un cambio de paradigma en
el enfoque de la cultura: sta deja de pensarse a partir del modelo del texto
para analizarse desde el punto de vista performativo, como prcticas dinmicas medidas por los cuerpos. Un elemento que me interesa destacar son las
diversas formas en que ha sido pensado el vnculo entre performance cultural
y contexto social. El enfoque de Singer antes mencionado planteaba una aproximacin representacional o simblica, pues para el autor en la performance
se expresan y comunican los componentes bsicos de una cultura. En etnomusicologa, Alan Lomax (1968) tambin postul una homologa entre msica
y estructura social, buscando hallar en las caractersticas performativas de
los cantos la simbolizacin de rasgos significativos de esa cultura, pues consideraba que la estructura musical y la estructura social se reflejan mutuamente, se refuerzan una a la otra (17). Para las danzas, ya el estudio pionero
de Kurt Sachs (1980 [1937]) propona una serie de correlaciones entre los
tipos de movimientos y estructuras de las danzas y el tipo de sociedad al que
stas pertenecan, aunque lo haca desde un enfoque predominantemente
evolutivo hoy ya superado.4 En los inicios de la antropologa de la danza, se
profundizan y refinan estos paralelismos; para Joann Kealiinohomoku la
danza se constituye en microcosmos de la cultura del grupo, para Adrienne
Kaeppler en manifestacin de su estructura profunda y para Amya Royce en
indicador de clase e identidad (citadas por Kaeppler, 1978), perspectiva esta
ltima que tambin ha desarrollado Marta Savigliano (1993-1994). En trmi-
4. Posteriormente, Lomax plante correlaciones entre las formas econmicas de cada sociedad, especialmente sus tcnicas de trabajo, y sus estilos de danza, aunque este modelo tambin fue tempranamente criticado (Kaeppler, 1978; Kealiinohomoku, 1979).
34
Silvia Citro
nos generales, los primeros trabajos de Turner (1980 [1968]) y Geertz (1987
[1973]) tambin tendan a destacar cmo las performances rituales simbolizaban elementos clave de la vida social. Para Geertz (1987), los smbolos sagrados tienen la funcin de sintetizar el ethos de un pueblo el tono, el carcter
y la calidad de su vida, su estilo moral y esttico y su cosmovisin, el cuadro
que ese pueblo se forja de cmo son las cosas en la realidad (89); los smbolos son entonces modelos de y modelos para, expresan la atmsfera del
mundo y la modelan [...], al suscitar en el fiel cierta serie distintiva de disposiciones (93). En suma, estas perspectivas destacan las dimensiones simblicas de las performances, enfatizando aquello que se representa, significa o
se intenta comunicar a travs de las actuaciones; adems, se analizan sus
dimensiones instrumentales o funcionales, especialmente cmo contribuyen a
consolidar determinadas creencias, valores y normas fundamentales para el
grupo, operando como modelos para, en trminos de Geertz. Ya desde mile
Durkheim (1995 [1912]) y luego con los antroplogos funcionalistas, estas
dimensiones instrumentales del ritual fueron acentuadas, pues se los analizaba como dispositivos de articulacin y cohesin social o mecanismos de
ajuste que permitan la adaptacin del individuo a la estructura social y, por
ende, la reproduccin de esta ltima, sea regulando y reparando conflictos
sociales existentes o previniendo posibles desviaciones.
Los ltimos trabajos de Turner (1989 [1969], 1992 [1983]) contribuyeron a
generar otras formas de entender las relaciones entre performance y contexto
social, ms all de lo meramente representacional o funcional. Por un lado,
este autor destac la capacidad de ciertas performances para constituirse en
momentos de antiestructura, caracterizados por las experiencias de communitas y liminalidad. La dinmica de la vida social sera para l una alternancia o vivencia sucesiva de estructura y antiestructura. La primera refiere al
orden diferencial y jerrquico regido por los estatus econmicos, polticos y
legales en los que predomina lo cognitivo y pragmtico, mientras que la
segunda, en cambio, se vincula con las experiencias de unidad, compaerismo
e igualdad que denomina communitas espontnea y con el predominio de la
emocin, el juego y el arte. Las dimensiones sensoriales y emotivas de la performance son puestas de relieve, pero ya no solamente por el papel instrumental que poseen en un ritual al hacer deseable lo obligatorio (Turner,
1980) sino tambin por el placer que otorgan al performer y porque le permiten colocarse temporariamente al margen de su vida social normal, en una
posicin liminar. Otro de los aportes de Turner (1992: 81) fue enfatizar que
tanto los dramas sociales5 como las performances culturales (los dramas
estticos o de escena) ponan de relieve el carcter reflexivo de la agencia
humana: a travs de sus actuaciones o tambin de la participacin u observacin de performances generadas por otros, las personas pueden conocerse
5. Con este trmino, Turner (1989) refiere a unidades de procesos sociales que surgen en
situaciones conflictivas y que poseen cuatro fases: ruptura, crisis, reparacin y reintegracin
del grupo social o reconocimiento del cisma.
35
mejor a ellas mismas y a sus semejantes. Si bien las actuaciones de las personas en la vida cotidiana pueden ser pensadas como un tipo de teatralidad,
tal como planteaba Irving Goffman (1970), los dramas sociales y las performances culturales seran para Turner (1992: 76) un tipo de metateatro, un
lenguaje dramatrgico que permite reflexionar sobre aquellos roles y estatus
de la vida cotidiana. En suma, las performances no son simples reflejos o
expresiones de cultura o aun de cambio cultural, sino que pueden ser ellas
mismas agentes activos de cambio, representando el ojo por el cual la cultura
se ve a s misma y desde la cual actores creativos pueden bocetar aquellos
diseos para vivir que creen ms aptos o interesantes (Turner, 1992: 24).
En una perspectiva similar, Richard Schechner (2000) seala que los performers, y a veces tambin los espectadores, son transformados por medio de las
performances, pues stas proporcionan un lugar y unos medios para la transformacin: Son modos de experimentar, actuar y ratificar el cambio (89).
Para el autor, performance es una conducta restaurada o dos veces actuada
(36), sin embargo, ninguna repeticin es bsicamente lo que copia, pues los
sistemas estn en flujo constante (13). Estas conductas, al estar separadas
de quienes las realizan, pueden ser guardadas, transmitidas, manipuladas y
transformadas (107). En relacin con estos procesos, Taylor (2001) sostiene
que los repertorios de memorias corporizadas expresadas en gestos, palabras, movimientos, danzas, cantos son medios de acumular y transmitir
conocimiento; en consecuencia, las performances operan como actos vitales
de transferencia, transmitiendo saber social, memoria, y sentido de identidad
[...], reproducen y transforman los cdigos heredados, extrayendo o transformando imgenes culturales comunes de un archivo colectivo (1). En sntesis, en este tipo de perspectivas que se han desplegado especialmente en los
estudios ms recientes sobre msica (Seeger, 1988; Blacking, 1990, 1997;
Behague, 1994; Frith, 1987) y danza (Blacking, 1985; Farnell, 1999; Reed,
1998; Henry, Magowan y Murray, 2000), las performances son vistas como
prcticas constitutivas de la experiencia social de los actores; no son meramente representativas de la identidad de un grupo social sino que tambin
contribuyen a construirla.
Finalmente, al pensar en las dimensiones antiestructurales de las performances, es inevitable la referencia a otro autor que ejerci una influencia
decisiva en esta direccin, Mijal Bajtn (1994 [1930]) y su anlisis del carnaval. Con la recuperacin de la obra de este autor, se abre una perspectiva que
enfatiza en la resistencia poltico-cultural que ciertas performances promueven, frente a los intentos hegemonizadores de las estructuras de poder oficiales. Esto conduce a poner de relieve la capacidad de las performances para ser
utilizadas estratgicamente por diferentes grupos sociales, para crear consenso, legitimidad o disputa de las posiciones de poder. Pueden convertirse
entonces en un medio para producir exclusiones e inclusiones sociales, actualizar y legitimar ciertas narrativas mticas o historias fundacionales y deslegitimar o suprimir otras, para imaginar o crear otras experiencias posibles.
En conclusin, el vnculo entre performance y vida social no podra pensarse
a priori como mera representacin, mecanismo adaptativo, momento de anties-
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Silvia Citro
tructura, resistencia o estrategia de construccin de identidades y de posiciones de poder, sino que en cada performance concreta se conjugan de manera
peculiar algunos de estos vnculos, incluso a veces coexistentes, no sin tensiones y conflictos. Podra decirse entonces que las performances culturales
muchas veces operan como intentos de mediar entre estas tensiones o contrastes que las diferentes teoras han sealado: por un lado, se trata de lenguajes
estticos que representan o incluso pueden servir para legitimar un cierto
orden sociocultural previo del cual emergieron; por otro, durante el mismo
transcurrir de sus actos, los performers pueden modificar o crear nuevas prcticas y significados culturales compartidos, utilizarlos con fines contrahegemnicos, o ser ellos mismos constituidos y/o transformados por su propias praxis.
Considero que una tensin similar recorre los estudios sobre cuerpo aqu reseados, entre las teoras identificadas con el estructuralismo y el posestructuralismo que resaltan el carcter determinado e histricamente construido de la
corporalidad y aquellas inspiradas en la fenomenologa, que destacan su
aspecto constituyente y potencialmente transformador de las praxis actuales.
Es precisamente esta articulacin terica la que mi enfoque dialctico se propone indagar, en la primera travesa que a continuacin comenzaremos.
PRIMERA TRAVESA
Los cuerpos tericos

Dilogos entre la etnografa,
la filosofa y el psicoanlisis
Introduccin
Para quienes nos reconocemos en el escenario de un mundo multicultural (y

especialmente para los antroplogos, habituados a retratar la diversidad de
ese mundo), la percepcin y la reflexin sobre la corporalidad pueden ser provocadoras de una estimulante paradoja. En tanto encarnacin del sujeto,
materialidad, bios, el cuerpo es aquel sustrato comn que compartimos con
las mujeres o con los hombres de distintas sociedades en el trnsito del nacimiento a la muerte, aquello que nos hace semejantes. Sea porque unas y otros
poseen anatomas similares que pasan por etapas de desarrollo vital e involucran procesos fisiolgicos y a veces disfunciones ms o menos semejantes o,
tambin, porque para todos nosotros el cuerpo es nuestro anclaje en el mundo,
es el medio por el cual habitamos el espacio y el tiempo y podemos llegar a
captarlos aquellas intuiciones sensibles, en trminos de Kant, que estn en
la base de toda posibilidad del conocer. Sin embargo, sobre esta materialidad comn de los cuerpos, la vida sociocultural construye prcticas dismiles
(tcnicas corporales cotidianas, modos perceptivos, formas de habitar el espacio, gestos, expresiones de la emocin, sntomas, danzas) y da lugar a representaciones de la corporalidad y de sus vnculos con el mundo tambin diferentes. El cuerpo inevitablemente es atravesado por los significantes
culturales y l mismo se constituye en un particular productor de significantes en la vida social. La reflexin antropolgica sobre la corporalidad, desde
Marcel Mauss en adelante, ha dirigido su atencin a develar el carcter culturalmente construido de la misma. As, especialmente a partir de las etnografas sobre aquellos pueblos denominados (por Occidente) no occidentales,
ha mostrado la existencia de variadas formas de utilizar y representar los
cuerpos. No obstante, he elegido recorrer un camino en cierta forma heterodoxo, centrndome en la paradoja antes enunciada, en la pregunta por aquellos rasgos constitutivos que, a pesar de la reconocida diversidad cultural de
los cuerpos, nos permiten decir que se trata de un cuerpo que, segn sus
variaciones en los diferentes gneros sexuales, transita su recorrido de la
niez a la ancianidad. Cabe advertir al lector que no se trata de discutir la
[ 39 ]
40
Silvia Citro
cuestin de la relativa universalidad del desarrollo de los cuerpos sexuados,

postulada por la biologa y ejercida por la prctica biomdica, a veces violentamente, sobre cuerpos a los que neg su diversidad un tema sin duda fundamental, pero del que espero ocuparme en textos futuros. Por el contrario,
se trata de reconstruir aqu tanto las similitudes como las diferencias en
nuestras experiencias corporales en el mundo, intentando dialogar con algunos anlisis provenientes de la filosofa, el psicoanlisis y la etnografa.
Una cuestin insoslayable en esta propuesta es la diversidad de enfoques
que las disciplinas aqu invocadas poseen. Frente a la singularidad cultural que
un abordaje etnogrfico suele revelar, las reflexiones de la filosofa y el psicoanlisis se situaran en una tradicin muy diferente, la de intentar captar
ciertos rasgos generales de la realidad humana. Desde una postura anclada
en un relativismo cultural radical, podra argumentarse que estas ltimas
disciplinas remiten a un tipo de reflexin con connotaciones universalizantes,
demasiado ligada al pensamiento occidental y a cierto ethos colonialista que,
desde la modernidad especialmente, impregna su voluntad de saber. No obstante, considero que esta argumentacin no invalida totalmente su uso para
el antroplogo atento a la diversidad, aunque s lo coloca en un peculiar
estado de alerta epistemolgico ante cualquier tipo de proyeccin etnocntrica. As, en esta perspectiva, la ilusin (moderna) de hallar leyes o estructuras universales es suplantada por una ilusin diferente (y que creo limitado
calificar slo de posmoderna): la del dilogo entre voces que pertenecen a tradiciones culturales dismiles, el cual conducira a hallar no slo diferencias
sino tambin posibles coincidencias.
Mi inters por confrontar las reflexiones de Merleau-Ponty y Nietzsche
reside en que, a pesar de sus diferencias, coinciden en un punto fundamental: construyen representaciones de la corporalidad que rompen con el paradigma del dualismo cartesiano hegemnico en la modernidad y, al producir
esta ruptura, postulan aquellos elementos que, segn mi hiptesis, definiran la experiencia comn de la corporalidad. En el caso de Merleau-Ponty,
al plantear la experiencia de la percepcin corporal como un medio de conocimiento prerreflexivo basado en la inescindibilidad del vnculo del sujeto
con el mundo; en el de Nietzsche, al reconocer en la experiencia del movimiento corporal el locus de la fuerza, la energa o el poder que empuja al
sujeto hacia su accin transformadora sobre el mundo y, en los movimientos
expresivos de las danzas en conjuncin con la msica, una de las formas en
que esa experiencia de poder adquiere su mayor plenitud. Justamente,
ambos elementos son tambin los que ms insistentemente nos revelan las
etnografas que abordaron la corporalidad en otras sociedades, especialmente en aquellas que han representado el polo opuesto de la modernidad y,
por ende, el l o c u s del primitivismo para el pensamiento colonial. Me refiero
a grupos aborgenes como los tobas, pertenecientes a tradiciones cazadorasrecolectoras que se han visto inevitablemente transformadas, aunque no
eclipsadas, por las imposiciones de capitalismo y las prcticas hegemnicas
del denominado estilo de vida occidental: medicina, alfabetizacin y escolarizacin, racionalidad legal-burocrtica y, aunque ms conflictivamente, cris-
Los cuerpos tericos
41
tianismo. Por eso, las etnografas sobre estas sociedades que, a pesar de esa
historia de imposiciones, han elaborado sus propias representaciones y prcticas corporales, sern las interlocutoras del dilogo con las concepciones del
cuerpo de los filsofos occidentales. Se trata de crear un dilogo intercultural e interdisciplinar que busca hallar ese cuerpo compartido, aun en la
diversidad ms radical.
Finalmente, otra de las razones que me condujeron a reflexionar sobre los
rasgos compartidos de la corporalidad es que la materialidad del cuerpo
humano y de la naturaleza habitualmente son los lmites de la cultura, es
decir, las materialidades sobre las cuales sta se construye en una interaccin dialctica, interaccin que termina transformando no slo la naturaleza
sino tambin la misma constitucin biolgica del cuerpo. Si bien el despliegue de las tecnologas hizo que esos lmites resulten cada vez menores, hasta
el punto de que parecen haber desaparecido como tales como en el rediseo
del cuerpo humano por las nuevas tecnologas que vaticina Paul Virilo
(1996), esto no significa que tal cosa haya efectivamente sucedido, al menos
hasta el presente. As, reconocer estas interacciones y transformaciones posibles del cuerpo no necesariamente se contradice con afirmar que es en el
nivel de su materialidad y de las experiencias vitales que atraviesa donde
puede hallarse un sustrato comn de la vida humana. Asimismo, es necesario recordar que en esa materialidad de los cuerpos tambin se inscribe una
de las marcas de su diversidad que ms ha contribuido a estigmatizar la diferencia y la desigualdad: la construccin de lo racial. Frente a estas pesadas
herencias, la mirada antropolgica habituada a ver la problemtica de la
diversidad cultural por doquier, no necesariamente debera obnubilarnos y
hacer que dejemos de mirar nuestra corporalidad compartida. sta es, al
menos, una de las cuestiones aprendidas en mi etnografa con los tobas. La
bsqueda de horizontes compartidos en el dilogo, de elementos similares en
nuestras prcticas culturales, fue parte de los intereses de muchos de mis
interlocutores a lo largo del trabajo de campo. Como si de esa forma algunos
intentaran desmarcarse del exotismo con el que la mirada de los blancos
histricamente los diferenci y los discrimin en tanto aborgenes. El nfasis en las particularidades muchas veces ha conducido las buenas intenciones del relativismo cultural a peligrosos callejones lgicos y sobre todo polticos de difcil salida. Considero que en una dialctica atenta tanto a la
diversidad como a lo similar o compartido es donde estos peligrosos callejones pueden, si no superarse, al menos intentar evitarse. A lo largo del texto,
reflexionar sobre las implicancias polticas de este ejercicio dialctico en la
mirada sobre la corporalidad.
En el prximo captulo comenzar entonces confrontando las filosofas de
Merleau-Ponty y Nietzsche, as como sus vnculos con los planteos de Freud,
Lacan, Foucault, Leenhardt, Ricur, entre otros. Si bien estas genealogas
tericas extendern la reflexin, es slo a condicin de ejercer un anlisis
detallado que el riesgo de emprender un camino heterodoxo puede asumirse.
Esta confrontacin inicial nos permitir tambin repensar los orgenes de
aquella otra paradoja que, como vimos, tambin atraviesa la produccin
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Silvia Citro
socioantropolgica sobre el cuerpo: la tensin entre perspectivas fenomenolgicas y estructuralistas/posestructuralistas, entre un cuerpo constituyente,
activo y transformador de las praxis y un cuerpo atravesado por poderosos
discursos sociales y estructuras econmico-polticas que lo modelan. En el tercer captulo analizar cmo esta tensin puede plasmarse productivamente
en una metodologa etnogrfica de carcter dialctico.
CAPTULO 2
Variaciones sobre la corporalidad
Una filosofa desde los cuerpos: Nietzsche y Merleau-Ponty

No nos corresponde a los filsofos separar el alma del
cuerpo []. No somos ranas pensantes, ni aparatos de objetivacin y de registro sin entraas; hemos de parir continuamente
nuestros pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y proporcionarles maternalmente todo lo que hay en nuestra sangre,
corazn, deseo, pasin, tormento, conciencia, destino, fatalidad
[]. No soy de los que tienen ideas entre los libros estoy acostumbrado a pensar al aire libre, andando, saltando, escalando,
bailando, sobre todo en montes solitarios o muy cerca del mar.
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia
La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas.
Saca de ellas sus modelos internos, y operando con esos ndices o variables las transformaciones que su definicin le permite, no se confronta sino de tarde en tarde con el mundo
actual []. Es necesario que el pensamiento de ciencia pensamiento de sobrevuelo, pensamiento del objeto en general se
vuelva a situar en un hay previo y en el sitio, en el suelo del
mundo sensible y del mundo trabajado, tal como est en nuestra vida, para nuestro cuerpo; no ese cuerpo posible del que
fcilmente se puede sostener que es una mquina de informacin, sino este cuerpo actual que llamo mo, el centinela que
asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos [], en esta
historicidad primordial el pensamiento alegre e improvisador
de la ciencia aprender a posarse en las cosas mismas y en s
mismo, llegar a ser filosofa.
Maurice Merleau-Ponty, El ojo y el espritu
La filosofa de Merleau-Ponty es una cita recurrente en los estudios antropolgicos que en los ltimos veinte aos abordaron la corporalidad. En el epgrafe se aprecia la radicalidad de la propuesta fenomenolgica: es necesario
[ 43 ]
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Silvia Citro
que la ciencia se site en ese hay previo, en el mundo vivido del cuerpo
actual. El proyecto de una descripcin fenomenolgica de todos los conceptos
a priori de las ciencias se remonta a Edmund Husserl. El universo de la ciencia se construye sobre ese mundo vivido y si queremos pensar rigurosamente
la ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, tendremos, primero,
que despertar esta experiencia del mundo del que sta es la expresin
segunda (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 8). Slo de esta manera su pensamiento alegre e improvisador aprender a posarse en las cosas mismas y llegar a ser filosofa. Esta idea de un pensamiento alegre e improvisador nos
conduce a Nietzsche, otro autor clave para la revalorizacin del cuerpo en la
filosofa occidental, aunque raramente citado en los estudios antropolgicos
sobre el tema. Como se advierte en el epgrafe, su La gaya ciencia o ciencia
alegre tambin surga de la experiencia del cuerpo en el mundo.
Probablemente no sean una mera coincidencia las calificaciones de alegre e improvisador en ambas filosofas; tal vez ellas sean metforas que
expresan el giro que el pensamiento de Nietzsche y Merleau-Ponty provocaran: el encuentro de una nueva mirada, un abordaje del mundo desde la corporalidad y, con l, la ruptura radical con las tradiciones racionalistas anteriores que desvalorizaban el cuerpo.
Comencemos por Nietzsche y las razones que lo llevaron a proponer su otra
mirada. La dura crtica del autor a la racionalidad socrtica, desarrollada por
el platonismo y retomada luego por la tradicin judeo-cristiana, se basaba en
que ellas encarnaban la negacin de la vida y del valor de lo sensible, instaurando el desprecio hacia el cuerpo; de esta manera se constituyeron en una
metafsica, una religin y una moral que suplantaron e invirtieron los valores
vitales. Segn Eric Alliez y Michel Feher (1991), en Platn puede encontrarse
la oscilacin entre dos modelos sobre el vnculo entre el cuerpo y el alma: El
cautiverio de un alma de origen celeste en un cuerpo-prisin, incluso en un
cuerpo-tumba la frmula soma-sma y el de la dominacin de un alma motivante sobre un cuerpo mvil (48). Esta oscilacin respondera a que Platn se
sita en la encrucijada entre dos tradiciones, la primera que se remonta a las
sectas rficas y pitagricas, y la segunda que preside la moral pero tambin
el sentido esttico [], eleva la domesticacin del cuerpo por el alma al rango
de virtud cardinal, pero celebra tambin la gracia que se desprende de su
unin (48).1
1. A partir de estas tradiciones se constituyeron dos vas de pensamiento: la mstica y la

cvica; cuando Platn se ubica en la primera, se dirige especialmente al filsofo; cuando lo
hace en la segunda, al hombre poltico (Alliez y Feher, 1991: 48). Para el filsofo, la sumisin
del cuerpo presagia la liberacin del alma y el acceso a la verdad. Esta lnea ser especialmente continuada por Plotino y se vincular tambin con las tradiciones msticas del cristianismo oriental. En la segunda va, el dominio del cuerpo constituye a la vez la condicin y
la prueba de una capacidad para gobernar a los dems hombres y se basa en los principios
de la dominacin de lo activo sobre lo pasivo y la bsqueda del justo medio (49). Evidencias
de este control sern las idealizaciones de la moderacin en la moral y de la proporcin en la
esttica. Para Alliez y Feher, esta segunda va ser profundizada por san Agustn y el pensamiento cristiano occidental. Analizaremos tambin su incidencia en Descartes.
45
As como la crtica de Nietzsche se centr en los planteos de la tradicin

socrtica y platnica, fue en una manifestacin previa a ellos, en la tragedia
griega antigua, donde el autor encontr uno de los primeros referentes e ideales para su pensamiento. Justamente aquella admirable unidad de lo apolneo y lo dionisaco (Nietzsche, 1997 [1886]), que la tragedia antigua encarnaba
para l, se rompera a partir de la filosofa socrtica, que someta la vida a la
razn, lo dionisaco a lo apolneo, siendo este ltimo desnaturalizado a partir
de su escisin. Lo apolneo, caracterstico del arte del escultor y expresado en
la epopeya, remite a lo figurativo, a la apariencia, el orden, la medida, lo acabado, la razn, y funciona como principio de individuacin; lo dionisaco, en
cambio, caracterstico de la msica y expresado en la poesa lrica, refiere a
la fuerza, la desmesura, la renovacin (lo inacabado), la vitalidad, y permite la
alianza entre los seres humanos y la fusin con la naturaleza para hallar la p l enitud a travs de la danza y el xtasis festivo. El sueo y la embriaguez
son los dos estados fisiolgicos que permiten imaginar la anttesis de
ambos instintos o tendencias del arte.2 A pesar de su anttesis, para
Nietzsche ambas tendencias se necesitaran una a la otra y la tragedia
griega constitua el ejemplo que testimoniaba que esa unin era posible.
En textos posteriores, la revalorizacin de la corporalidad produce una
redefinicin del sujeto que invierte los trminos de las tradiciones clsicas. El
espritu es considerado instrumento del cuerpo y ste, en cambio, es la razn
ms grande, la voluntad que obra como yo:
El cuerpo es una razn en grande, una multiplicidad con un solo sentido, una guerra y una paz, un rebao y un pastor. Instrumento de tu
cuerpo es tambin tu razn pequea, hermano, la que llamas espritu:
un instrumentillo y juguetillo de tu razn grande. T dices Yo y te
enorgulleces de esa palabra. Pero la ms grande cosa que t no quieres
creer es tu cuerpo y su gran razn. l no dice Yo, pero obra como Yo [].
El cuerpo creador se cre el espritu como una mano de su voluntad.
(Nietzsche, 1984 [1884]: 25)
Pasemos ahora a nuestro segundo autor, Merleau-Ponty. En su caso, la confrontacin con el racionalismo se centra especialmente en el dualismo cartesiano. Para Ren Descartes (1989 [1649]), el pensamiento proviene del alma
infundida por Dios y los movimientos y el calor, del cuerpo (84), que es lo que
tenemos en comn con los animales. El hombre se identifica con el pensamiento, mientras que su cuerpo es mera extensin, un objeto que es movido por
el alma gracias a una pequea glndula en el medio del cerebro [la glndula
pineal] en la que el alma tiene su sede principal (102). En esta idea de un
cuerpo mvil gracias a un alma motivante que lo controla se aprecian las huellas del segundo modelo platnico. No obstante, lo caracterstico de las prime-
2. Segn aclaracin del traductor, trieb es el trmino alemn utilizado por Nietzsche. Habra
que entenderlo en un sentido muy amplio como tendencia hacia. Esto lo diferenciara del
trmino instinkt, en tanto instinto ms ligado a lo biolgico, a la fijeza del fin y del objeto.
46
Silvia Citro
ras obras de Descartes es el nfasis en un alma que durante el acto de pensar

se escinde del cuerpo, convirtindolo en el trmino no valorado de la persona,
a la manera de un resto: algo que se posee pero no lo que se es. La duda
metdica lo conduce a la primera intuicin o verdad evidente (pienso, luego
existo) y de ah se deriva el carcter de res cogitans del sujeto: Conoc de aqu
que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza es pensar, y que, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material,
de suerte que este yo, es decir el alma, no dejara de ser como es (27). Si bien
Descartes reconocer el estrecho vnculo del alma y el cuerpo que experimentamos todos los das, es precisamente este mundo de la vida y las conversaciones ordinarias una de las causas que hace que no descubramos, con facilidad y sin una profunda meditacin, la distincin real entre uno y otro (citado
por Le Breton, 1995: 70). El testimonio de los sentidos resulta engaoso,3 por
lo que se postula una clara diferenciacin entre el mundo de la vida y aquel
otro mundo verdadero, accesible gracias a la inteligencia y la meditacin. Esta
postura representa la antpoda del mtodo fenomenolgico, el cual comenzar
su anlisis en ese mundo de la vida, tal cual se presenta a los sentidos. En relacin con esta diferencia radical de los mtodos, es significativo recordar el inicio de la tercera de las Meditaciones metafsicas:
Ahora cerrar los ojos, me tapar las orejas, eliminar todos mis sentidos, incluso borrar de mi pensamiento todas las imgenes de las cosas
corporales o, al menos, porque apenas puedo hacerlo, las considerar
vanas o falsas. (Descartes, citado por Le Breton, 1995: 73)
La razn debe luchar contra el cuerpo, contra sus imgenes vanas o falsas;
las prcticas del cuerpo nada tendrn que ver entonces con la comprensin
del mundo; al contrario, sern su obstculo. Dentro de esta concepcin en la
que el cuerpo se convierte en lo otro, lo diferente del verdadero ser, que sera
la razn, se entiende que una de las imgenes recurrentes de Descartes para
referirlo sea la mquina, aunque el cuerpo humano conserve el privilegio de
ser la mquina ms perfecta construida por artesano divino (Le Breton,
1995: 78).
Retornemos a Merleau-Ponty. La opcin por este sujeto cartesiano, en el
caso de la fenomenologa, ser la definicin de ser-en-el-mundo. Para comprender esta nocin debemos remontarnos a una proposicin clave de Husserl
(1949 [1913]: 66-69): la certeza del mundo, aquella creencia originaria de que
la realidad est ah delante, se me da a la experiencia perceptiva antes de
todo pensar o, como sintetiza Merleau-Ponty (1993), el mundo est ah previamente a cualquier anlisis que yo pueda hacer de l (10). Las consecuencias de esta proposicin son cruciales, pues redefinen el cogito y la nocin de
sujeto, el cual pasa a considerarse inseparable del mundo, pues siempre es un
3. Como sugiere David Le Breton (1995), dos de los grandes inventos tcnicos de la poca de
Descartes, el telescopio y el microscopio, promovan esta idea de insuficiencia de los sentidos.
47
ser-en-el-mundo. Es decir, as como no hay conciencia sin sujeto, tampoco la

hay sin mundo; existo porque hay un mundo, tengo evidencia de m y del
mundo ineludiblemente. Se trata de una rigurosa bilateralidad: no puede
constituirse el mundo como mundo ni el yo como yo si no es en su relacin. De
este modo, la fenomenologa introduca la cuestin del otro y de la construccin intersubjetiva del sentido del mundo, diferencindose radicalmente de
los planteos racionalistas clsicos que centraban este problema exclusivamente en el individuo y su razn.4
La propuesta de la descripcin fenomenolgica ser intentar recuperar o
captar esta experiencia primera, previa al pensar, que tenemos con el mundo,
y lo que interesa destacar aqu es que esta experiencia es posible o se consuma
a travs del cuerpo propio (Leib). En la filosofa de Merleau-Ponty, la nocin de
ser-en-el-mundo implica justamente el reconocimiento de una dimensin preobjetiva del ser de la cual el cuerpo es el vehculo y que no podra reducirse ni
a la res cogitans ni a la res extensa, pues no es ni un acto de conciencia ni una
suma de reflejos (99). El cuerpo media todas nuestras relaciones con el
mundo, por ello, para Merleau-Ponty, no podra reducirse a un mero objeto, a
algo que slo est en el espacio y en el tiempo, sino que ser quien lo habita
(156). As, el cuerpo propio tiene su mundo o comprende su mundo sin tener
que pasar por unas representaciones, sin subordinarse a una funcin simblica u objetivante (158). En la descripcin de los fenmenos perceptivos, los
hbitos motores y tambin de la afectividad, la sexualidad o incluso de la percepcin verbal, que Merleau-Ponty brinda en diferentes captulos de
Fenomenologa de la percepcin, se evidencia esta particular comprensin del
mundo a travs de la corporalidad:
Es el cuerpo el que comprende en la adquisicin de la habitud. Esta
frmula podr parecer absurda si comprender es subsumir un dato sensible bajo una idea y si el cuerpo es un objeto. Pero precisamente el fenmeno de la habitud nos invita a manipular de nuevo nuestra nocin de
comprender y nuestra nocin de cuerpo. Comprender es experimentar
la concordancia entre aquello que intentamos y lo que viene dado, entre
la intencin y la efectuacin y el cuerpo es nuestro anclaje en un
mundo. (162)
Nuestra relacin prctica con el mundo no se da en trminos de un yo

pienso sino de un yo puedo (154). En aquello que intentamos nuestro
cuerpo apunta hacia un mundo, tratando de incorporarlo desde movimientos
sencillos como tomar un objeto o desplazarnos por el espacio hasta hbitos
complejos como utilizar herramientas, manejar un auto, ejecutar un instrumento musical; mover el cuerpo es apuntar a travs del mismo, hacia las
4. No se trata ni del idealismo del cogito cartesiano ni del sujeto trascendental kantiano que
impone las condiciones de posibilidad para que las cosas sean conocidas, pero tampoco es un
realismo u objetivismo en el que el mundo precede y trasciende al sujeto.
48
Silvia Citro
cosas, es dejarle que responda a la solicitacin que stas ejercen en l sin

representacin ninguna (156). En el mundo fenomenal, de la experiencia
prctica, las cosas no generan en nosotros representaciones sino que se presentan como conjuntos, dotados de una fisonoma tpica o familiar, y estas
fisonomas de los conjuntos visuales reclaman o solicitan de nosotros
cierto estilo de respuesta motriz (161).
En suma, gracias a esta comprensin preobjetiva experimentada como una
concordancia entre sujeto y mundo, entre lo que intentamos y lo que viene
dado, logramos cierta estabilidad y generalidad en las prcticas cotidianas.
Para Merleau-Ponty, la idea de concordancia o equilibrio refiere a la tendencia, en trminos prcticos, a reducir los desequilibrios que nos presentan
las situaciones. Uno de los ejemplos citados es que al mirar un objeto nuestro
propio cuerpo tiende a buscar la mejor distancia posible, es decir, aquella que
le permita visualizar tanto la totalidad como sus diferentes partes. Sea como
sistema de potencias motrices o de potencias perceptivas [], nuestro cuerpo
es un conjunto de significaciones vividas que va hacia su equilibrio (170),
permitindonos as poseer nuestro mundo habitual pero, tambin, formar
nuevos ncleos de significaciones. Esto ltimo sucede cuando movimientos
antiguos se integran en una nueva entidad motriz (por ejemplo, al lograr utilizar eficazmente una nueva herramienta o aprender un paso de danza) o
cuando los primeros datos de la vista se integran con una nueva entidad sensorial; en ambos, nuestros poderes naturales alcanzan de pronto una significacin ms rica que hasta entonces slo estaba indicada en nuestro campo
perceptivo o prctico, no se anunciaba en nuestra experiencia ms que como
una cierta deficiencia, y cuyo advenimiento reorganiza de pronto nuestro
equilibrio y colma nuestra ciega espera (170).
Es pertinente agregar que la existencia de una forma de comprensin preobjetiva vehiculizada por la corporalidad aparece en otros desarrollos tericos. Un caso es la psicologa gentica de Jean Piaget (1964). En los primeros
aos de vida (hasta el ao y medio, aproximadamente) se desarrolla lo que
Piaget denomina inteligencia sensorio-motriz, como una inteligencia prctica. En este estadio el nio se relaciona con el mundo a travs de diferentes esquemas de accin (percepciones y movimientos organizados) que constituyen la primera forma de conocimiento. Este esquema se construye sobre
la base de los reflejos y luego los hbitos de los primeros meses de vida. En
los inicios, casi no existe la diferenciacin entre sujeto y objeto, ya que el nio
refiere todo a s mismo, o ms concretamente a su propio cuerpo. Recin al
final de la etapa, con la construccin de las categoras de objeto, espacio,
tiempo y causalidad, y la aparicin del lenguaje, es decir de la funcin simblica, el nio se sita ya prcticamente como un elemento o un cuerpo entre
los dems, en un universo que ha construido poco a poco y que ahora siente
como algo exterior a l (19). Pasa as del egocentrismo integral primitivo a
la elaboracin final de un universo exterior (26). Segn Piaget, estos esquemas no se pierden sino que subsisten y son reestructurados en los perodos de
desarrollo posteriores. Desde este enfoque, podra postularse entonces la persistencia de la inteligencia sensorio-motriz en ese ser-en-el-mundo que des-
49
cribe la fenomenologa.5 Asimismo, Lev Vygotsky plantea que desde el punto

de vista filogentico y ontogentico el pensamiento y la comunicacin a travs
del cuerpo precede y se extiende siempre ms all del habla; por tanto, sera
errneo ver la praxis corporal como secundaria de la praxis verbal (Jackson,
1983: 328). Finalmente, Howard Gardner (1987) tambin destaca la existencia simultnea de mltiples inteligencias; distingue ocho tipos entre los que
incluye la corporal-kinsica.
Como conclusin de esta primera presentacin de los postulados de
Nietzsche y Merleau-Ponty, encontramos que ambos propondrn filosofas
en las que la corporalidad del sujeto es conocida y revalorizada. De esta
forma, los dos se colocan en la anttesis del sujeto cartesiano tpico de la
modernidad. Adems, confrontarn, aunque de maneras dismiles, con el
modelo cientfico positivista. A partir de este planteo inicial se deduce la
siguiente pregunta: de qu manera especfica cada autor construye la corporalidad y qu papel juega ella en la definicin de la subjetividad en su
relacin con el mundo? Como analizar seguidamente, el sujeto hecho
carne con el mundo que Merleau-Ponty describe ser muy diferente de la
voluntad de poder que caracteriza al sujeto nietzscheano, pues cada autor
centrar su inters en distintas experiencias de la corporalidad la percepcin de ese mundo que se nos aparece y el movimiento que intenta transformarlo y trazar caminos metodolgicos tambin diferentes. No obstante, pienso que en estas profundas diferencias reside la riqueza de su
combinacin, a partir de una confrontacin dialctica como la que ensayar.
Tal confrontacin tambin permitir plantear las hiptesis sobre los rasgos
constitutivos de la corporalidad que guan mi abordaje: la experiencia de la
carne, como vnculo del cuerpo con el mundo, y la de lo pulsional, como
poder desde el cuerpo sobre el mundo.
La carne: historias de invisibilizacin y exotizacin

Para ahondar en aquella experiencia originaria del mundo que la fenomenologa intenta captar, es til recordar las reflexiones sobre la pintura que
Merleau-Ponty realiza en El ojo y el espritu. All contrapone la actividad del
pintor con la de aquella ciencia manipuladora que, como seala en la cita
inicial, renuncia a habitar las cosas. La pintura, en cambio, abrevara especialmente en esa napa primaria de la experiencia que la fenomenologa
describe: Slo el pintor tiene el derecho de mirar todas las cosas sin algn
deber de apreciacin, a diferencia el escritor o el filsofo, quienes no pueden declinar las responsabilidades del hombre que habla (Merleau-Ponty,
1977 [1960]: 12). Asimismo, el pintor posee una particular relacin cuerpomundo pues es prestando su cuerpo al mundo como el pintor cambia el
5. Tambin en Hubert Dreyfus y Stuart Dreyfus (1999) se vinculan los planteos de MerleauPonty con la ciencia cognitiva contempornea.
50
Silvia Citro
mundo en pintura (15); esa relacin tambin se evidencia en las apreciaciones de muchos pintores acerca de que las cosas nos miran o que debe[n]
ser traspasados[s] por el universo y no querer traspasarlo (25). As, para
Merleau-Ponty la actividad del pintor se convierte en arquetipo de la experiencia preobjetiva del mundo que la fenomenologa describe. Para comprender la eleccin de esta metfora, es necesario indagar en dos conceptos clave:
la percepcin como comunin con el mundo y la carne. En el primer caso,
la percepcin implica una comunin en tanto el sujeto de la sensacin no es
ni un pensador que nota una cualidad ni un medio inerte afectado por ella
sino una potencia que co-nace (co-noce) a un cierto medio de existencia o se
sincroniza con l [], es una cierta manera del ser del mundo que se nos propone desde un punto del espacio, que nuestro cuerpo recoge y asume si es
capaz de hacerlo [], la sensacin es literalmente una comunin (MerleauPonty, 1993: 228).
En la percepcin no pensamos el objeto ni pensamos el pensante,
somos del objeto y nos confundimos con este cuerpo que sabe del mundo
ms que nosotros [], vivo la unidad del sujeto y la unidad intersensorial de la cosa, no los pienso como harn el anlisis reflexivo y la ciencia. (253)
La experiencia de la percepcin, donde sujeto y objeto constituyen potencias en una relacin de coimplicacin, se convertir para Merleau-Ponty en el
locus de la existencia: un modo de ser que es fundador de todo ser.
El concepto de carne surge en obras posteriores y es presentado como un
medio de superar la aparente paradoja que la corporalidad plantea. Esta
paradoja consiste en que el cuerpo es a la vez sensible y sintiente, visible y
vidente, es decir que puede convertirse en un cuerpo objetivo cosa entre las
cosas, pertenecer al orden del objeto, a la manera de Descartes pero es tambin inevitablemente un cuerpo fenomnico aquel que ve y toca las cosas,
pertenece al orden del sujeto. Para Merleau-Ponty, el hecho de que generalmente se haya planteado esta paradoja de la doble referencia de la corporalidad no es mera casualidad, pues lo que ella esconde es que cada una llama
a la otra, en tanto cuerpo y mundo se comunican indefectiblemente por la
facticidad de la carne. En un intento de ejemplificar la experiencia de la
carne, dir que lo que tenemos es una carne que sufre cuando est herida
y unas manos que tocan y no un cuerpo en tanto objeto permanente de
pensamiento. En otras palabras, la carne hace referencia a un sintiente sensible que no puede desligarse de su relacin con un mundo; si bien este
entramado de relaciones puede llegar a especificarse como un cuerpo, es
slo a condicin de ser pensado, objetivado, escindido de su condicin existencial de carne. En El ojo y el espritu esta especie de equivalencia, de
unin y confusin, entre cuerpo y mundo se ilustra diciendo que el mundo
est hecho con la misma tela del cuerpo y que el cuerpo pertenece al tejido
del mundo.
51
Mi cuerpo es a la vez vidente y visible. El que mira todas las cosas,

tambin se puede mirar, y reconocer entonces en lo que ve el otro lado
de su potencia vidente. l se ve viendo, se toca tocando, es visible y sensible para s mismo []; es un s mismo por confusin, narcisismo, inherencia del que ve a lo que ve, del que toca a lo que toca, del que siente a
lo sentido; un s mismo, pues, que est preso entre las cosas []. Visible
y mvil, mi cuerpo est en el nmero de las cosas, es una de ellas, pertenece al tejido del mundo y su cohesin es la de una cosa. Pero, puesto
que ve y se mueve, tiene las cosas en crculo alrededor de s, ellas son un
anexo o una prolongacin de l mismo, estn incrustadas en su carne,
forman parte de su definicin plena y el mundo est hecho con la misma
tela del cuerpo. (Merleau-Ponty, 1977: 16-17)
En Lo visible y lo invisible, su obra pstuma, Merleau-Ponty describe nuevamente la paradoja del cuerpo y sita la carne como una especie de principio encarnado de todos los seres visibles y tangibles:6
Si bien el cuerpo es cosa entre las cosas, es, en cierto sentido, ms

fuerte y ms profundo que ellas, y eso, decamos, porque es cosa, lo cual
significa que se destaca entre ellas y, en la medida en que lo hace, se destaca de ellas. No es simplemente cosa vista de hecho (yo no veo mi
espalda), es visible por derecho, entra en el campo de una visin a un
tiempo ineluctable y diferida. Recprocamente, si toca y ve, no es porque
tiene delante los seres visibles como objetos: estn a su alrededor, llegan
hasta a invadir su recinto, estn en l, tapizan sus miradas y sus manos
por dentro y por fuera. Si los toca y los ve, es nicamente porque, siendo
de su misma familia, visible y tangible como ellos, se vale de su ser como
de un medio para participar del de ellos, porque cada uno es arquetipo
para el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas as como
el mundo es carne universal. Ni siquiera hace falta decir, como acabamos de hacerlo, que el cuerpo se compone de dos hojas, una de las cuales, la de lo sensible, es solidaria del resto del mundo; no hay en l dos
hojas o dos capas [], porque todo l, sus manos y sus ojos, no es ms
que aquella referencia a una visibilidad y a una tangibilidad-patrn de
todos los seres visibles y tangibles, que tienen en l su semejanza y cuyo
testimonio recoge por la magia que es el ver y el tocar mismos. (MerleauPonty, 1970 [1964]: 172)
En resumen, gran parte de la obra de Merleau-Ponty se esfuerza por describir aquella dimensin preobjetiva del ser, en la cual cuerpo y mundo se
6. Para designarla [a la carne] hara falta el viejo trmino elemento, en el sentido que se
emplea para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una
cosa general, a mitad de camino entre el individuo espacio-temporal y la idea []. No hecho
o suma de hechos, aunque s adherente al lugar y al ahora. Mucho ms, inauguracin del
dnde y del cundo, posibilidad y exigencia del hecho, en una palabra, facticidad, lo que hace
que un hecho sea hecho (Merleau-Ponty, 1970 [1964]: 74).
52
Silvia Citro
comunican a travs de la carne. Sobre esta experiencia primera se alzan la

reflexin, el pensamiento, que instalan la escisin sujeto-objeto y con ella todo
el edificio de las ciencias; la fenomenologa, sin embargo, intentar siempre
describir ese suelo de la experiencia vivida.
A medida que describamos las representaciones de la experiencia cuerpomundo entre hombres y mujeres tobas, encontraremos importantes semejanzas con el tipo de interrelaciones que el concepto de carne plantea. Sobre todo,
porque los lmites entre mundo humano, natural, y del poder no humano
resultan permeables y flexibles; incluso veremos que la misma idea de lmite
es cuestionada, ya que a pesar de que estos mundos se diferencian en el lenguaje, existencialmente estn profundamente conectados. Ejemplos de estas
conexiones hallaremos al explorar sus concepciones de salud, enfermedad y
terapia, en los mitos, en las prescripciones relativas a las mujeres, o tambin
en la importancia atribuida a las seas, elemento que Wright (1997) ha destacado. Ciertos episodios de la vida cotidiana una dolencia o una enfermedad, un sueo, el canto de un pjaro tienen la propiedad de convertirse en
seas, es decir, de actuar a la manera de ndice de otros acontecimientos. En
la interpretacin de la sea y en las experiencias vividas que la antecedieron
y la siguieron se ponen en juego una serie de elementos que se van encadenando. Estos elementos suelen abarcar desde vivencias corporales, pensamientos, relaciones con las personas (aqaa), con algunos animales (shigiak), con ciertos fenmenos atmosfricos como el viento o la lluvia, hasta los
encuentros personales (nachaGan) con los seres poderosos (aqaa) y los vnculos con el Dios cristiano, todos en un mismo continuo existencial.
Uno de los estudios antropolgicos clsicos sobre este tipo de representaciones que vinculan estrechamente cuerpo-mundo es el anlisis de Maurice
Leenhardt (1961) sobre la nocin de cuerpo entre los canacos. Como evidencia de los profundos vnculos entre cuerpo y naturaleza, el autor seala que
el lxico utilizado para designar las partes del cuerpo se corresponde tambin
con el del reino vegetal.7 Finalmente, el autor tambin describe mitos y prcticas rituales que relacionan la vida de las personas con el rbol, revelando
as una supuesta identidad de estructura y una identidad de sustancia entre
el hombre y el rbol (28). Leenhardt concluye que en estas sociedades los
mitos constituyen una realidad vivida y que involucran una identidad de
sustancia entre cuerpo y naturaleza:
Cuando el hombre vive en la envoltura de la naturaleza y todava no
se ha separado de ella, no se esparce en ella sino que es invadido por la
naturaleza y solamente a travs de ella se conoce a s mismo. No tiene
una visin antropomrfica, sino que queda sometido, por el contrario, a
7. Asimismo, las correspondencias cuerpo-mundo se ilustraran en la palabra karo, que

designa al elemento sustentador necesario a la realidad de diferentes seres y cosas: karo
kamo es el cuerpo humano; pero karo gi, el cuerpo del hacha (su mango) y karo rhe, el cuerpo del agua o masa del ro, para citar slo algunos ejemplos (Leenhardt, 1961: 34).
53
los efectos que produce una visin indiferenciada que le hace abarcar el
mundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente distinguirse l mismo de este mundo. Se podra hablar de una visin cosmomrfica. A sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la
estructura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confunde
en un mismo flujo de vida. El cuerpo humano est hecho de la misma sustancia que verdea el jade, que forma las frondosidades, que hincha de
savia todo lo que vive, y estalla en los retoos y en las juventudes siempre renovadas. Y porque se halla totalmente repleto de estas vibraciones
del mundo, el cuerpo no se diferencia de l. (Leenhardt, 1961: 35-36)
El trabajo de Leenhardt ha sido objeto de numerosas crticas pues tenda

a una interpretacin casi literal de los datos de sus informantes, sin problematizar la contextualizacin de los trminos y, en general, la dimensin simblica y polismica del lenguaje. Adems, su idea de una identidad de sustancia estaba influida por el modelo de Lucien Lvy-Bruhl sobre la
participacin en la mentalidad primitiva, tambin ampliamente superado.
Ms all de estas crticas metodolgicas, cabe destacar que autores como Le
Breton (1995) o Csordas (1999) le reconocen a Leenhardt haber captado esta
concepcin holista del cuerpo, caracterstica de muchas sociedades no occidentales. As, su trabajo fue fundamental para instalar un paradigma que
opone ese cuerpo de los otros a las concepciones dualistas predominantes en
Occidente.8
He mencionado algunos fragmentos del texto de Leenhardt por las similitudes que presentan con las ideas de Merleau-Ponty sobre la carne. Las imgenes de Leenhardt de un cuerpo repleto de las vibraciones del mundo, que
se confunde en un mismo flujo de vida, resultan muy cercanas, por ejemplo,
a las de Merleau-Ponty acerca de que el espesor del cuerpo, lejos de rivalizar
con el del mundo, es, por el contrario, el nico medio que tengo para ir hasta
el corazn de las cosas, convirtindome en mundo y convirtindolas a ellas en
carne (Merleau-Ponty, 1970: 168). No se trata aqu, sin embargo, de postular
solamente analogas simblicas entre estos autores sino de proponer una
nueva mirada a partir de su confrontacin. Considero que aquella identidad
y participacin entre cuerpo y naturaleza que Leenhardt intentaba describir
para los canacos podra comprenderse mejor desde una perspectiva fenome-
8. Cito como ejemplo de este tipo de definiciones algunas consideraciones de Arthur

Kleinman (1988) en un trabajo de antropologa mdica. Para el autor, en Occidente sobre
todo a partir del modelo biomdico, el cuerpo constituye una entidad discreta y objetiva []
separada de los pensamientos y emociones, que funciona a la manera de una mquina; es
tambin secularizado y pertenece al dominio privado del individuo. En las sociedades no
occidentales, en cambio, el cuerpo es concebido como un sistema abierto que vincula las relaciones sociales al self; un balance vital entre elementos interrelacionados en un cosmos
holstico [] lo emocional y cognitivo estn integrados en procesos corporales y el propio
cuerpo es parte orgnica de un mundo sacro y sociocntrico, un sistema comunicativo que
involucra intercambios con los otros (incluido lo divino) (11).
54
Silvia Citro
nolgica, en tanto experiencia existencia de la carne y no, como se hizo, en trminos lgicos de categoras de entendimientos diferentes de las occidentales
o, ms recientemente, como nociones de cuerpo radicalmente contrapuestas.
A mi juicio, tampoco alcanza con tratar estas relaciones cuerpo-mundo en su
dimensin meramente simblica, pues esto ha conducido muchas veces a olvidar el enraizamiento que los simbolismos poseen en la experiencia. Mi hiptesis es que habra una experiencia fenomenolgica de la carne comn a diferentes culturales, lo cual no implica, evidentemente, desconocer la diversidad
de prcticas y concepciones de la corporalidad, pero s cambiar la perspectiva
desde la cual la analizamos. As, la problemtica de una experiencia comn
de la carne y, a la vez, de la diversidad de cada cultura se replanteara de la
siguiente manera: por qu la experiencia de la carne sera ms visible en
determinados contextos culturales a partir de particulares usos del lenguaje,
de las prcticas y significaciones cotidianas, de los simbolismos mticos y la
vida ritual mientras habra sido invisibilizada en la filosofa occidental heredera del racionalismo y en las tradiciones culturales que se conformaron con
las burguesas europeas?
Ensayar la respuesta a estos interrogantes conduce ya no solamente a la
filosofa sino tambin a la historia. Sostener la existencia de un proceso de
invisibilizacin de la carne que se iniciara alrededor del siglo XVII en la
Europa occidental supone postular que las cosas no siempre fueron as, que
aquella experiencia de la carne antes existi y fue visible, convirtindose
luego en objeto de disputas y relaciones de poder que buscaron negarla. En
efecto, al menos hasta el Renacimiento, predominaron concepciones sobre el
vnculo cuerpo-mundo en las que la experiencia de la carne s era destacada.
Tal es lo que acontece, por ejemplo, en ciertas representaciones del cuerpo que
emergen en el cristianismo, as como en las culturas populares de la Edad
Media y el Renacimiento.9 En las definiciones de Bajtn sobre el cuerpo del
carnaval enredado y confundido con el mundo, fusionado con la naturaleza
y asimilado con el cosmos, resuena la analoga con la carne de MerleauPonty:
Notemos en fin que el cuerpo grotesco es csmico y universal, que los
elementos que han sido sealados son comunes al conjunto del cosmos:
tierra, agua, fuego, aire; est directamente ligado al sol y a los astros,
relacionado a los signos del Zodaco y reflejado en la jerarqua csmica;
este cuerpo puede fusionarse con diversos fenmenos de la naturaleza
[] y puede asimismo cubrir todo el universo []. El hombre asimila los
elementos csmicos (tierra agua, aire, fuego) encontrndolos y experiemntndolos en el interior de s mismo, en su propio cuerpo; l siente
el cosmos en s mismo. (Bajtn, 1994 [1930]: 287, 302)
9. Dado que no podr extenderme aqu en este punto, remito al trabajo de Le Breton (1995)
y tambin a mi propio anlisis (Citro, 2003, cap. 1) de las concepciones del cuerpo en el cristianismo, especialmente en san Agustn, as como en Bajtn.
55
Seguramente, la visin cosmomrfica que Leenhardt describa para los

canacos no hubiera resultado tan extica comparada con estas otras representaciones, aunque s, obviamente, si slo se la coteja con el cuerpo-mquina de
la modernidad, con ese objeto singular que se posee. Esta ltima comparacin fue, en efecto, la que eligi hacer Leenhardt:
Al ignorar el melanesio que este cuerpo suyo es un elemento del cual
es el poseedor, se encuentra por ello mismo en la imposibilidad de discriminarlo. No puede exteriorizarlo fuera de su medio natural, social,
mtico. No puede aislarlo. No puede ver en l a uno de los elementos del
individuo []. El primitivo es el hombre que no ha captado el vnculo
que lo une a su cuerpo y ha sido incapaz, por tanto, de singularizarlo. Se
ha mantenido en esta ignorancia al vivir el mito de la identidad, que l
experimenta sin diferenciarlo y que se presenta desde entonces como el
teln de fondo sobre el cual se perfilan muchas formas mticas de su
vida. (Leenhardt, 1961: 35-36)
En contraste con el autor, podramos decir, por ejemplo, que muchos de los
filsofos racionalistas occidentales se han mantenido en la ignorancia al
vivir el mito del cuerpo-mquina y ser as incapaces de reconocer la carne con
el mundo, que los canacos o aquellos hombres y mujeres de las culturas populares de la Edad Media s reconocieron. Nuevamente, es importante situar
aqu la intencin que anima estas comparaciones interculturales. No se trata
de marcar analogas casuales sino de avanzar en la argumentacin de nuestra hiptesis. Considero que, en la base de estas concepciones de la relacin
cuerpo-mundo que en algunos aspectos son similares, se hallan ciertas experiencias que tambin poseen similitudes. La experiencia prctica de la relacin cuerpo-mundo entre los campesinos medievales europeos probablemente
tendra ms semejanza, por ejemplo, con la experiencia prctica de los canacos de Leenhardt; ms semejanzas, al menos, que la que stos tendran con
las relaciones cuerpo-mundo de un burgus actual habitante de las ciudades
europeas. Este tipo de comparaciones entre contextos ms ligados a los ciclos
de la naturaleza en contraposicin con los urbanos tal vez resultan hoy demasiado simples y en efecto lo seran si con ellas se buscaran modelos explicativos generales. No obstante, si lo que se intenta es identificar slo algunas
dimensiones prcticas de la experiencia que incidiran en ciertas similitudes
presentes en diferentes culturas, la perspectiva no tiene por qu resultar
infructuosa de antemano. Probablemente, si algunas de estas semejanzas
hubiesen sido recordadas ms a menudo, la antropologa no habra incurrido
en algunos de sus excesos de exotizacin de los otros.
Retornemos entonces a la pregunta pendiente sobre los cambios producidos
con el avance de la burguesa. Si en sta se consolida aquella ideologa que
escinda el cuerpo de la persona y del mundo, es porque una nueva serie de
prcticas y por lo tanto de mentalidades se estaban afianzando. La experiencia del cuerpo en el mundo estaba cambiando, en tanto formaba parte de un
proceso de transformacin social ms amplio. A pesar de la complejidad de este
56
Silvia Citro
proceso, sealar sintticamente algunos tpicos que lo resumen, a partir del

trabajo de Jos Luis Romero (1993). Entre stos, la proliferacin de las actividades comerciales y productivas encaradas por aquellos hombres libres que
se desprenden de los lazos que los unan a sus comunidades de origen y se lanzan a la aventura personal y a la bsqueda del ascenso socioeconmico la
carrera abierta al talento, en trminos de Eric Hobsbawm; el crecimiento de
las ciudades y la creacin de sus propias formas de gobierno, que evocan tanto
la ruptura con el medio natural como con las jerarquas sociales heredadas; el
avance del individualismo frente al papel que antes posean los lazos comunitarios y la tradicin; la desacralizacin del mundo que ir minando los dogmas
cristianos; el desarrollo de las ciencias experimentales, que plantea una doble
disolucin entre realidad sensible y realidad sobrenatural, por un lado, y entre
el hombre y la naturaleza, por el otro. La naturaleza se conforma entonces
como un objeto separado del sujeto, que puede ser conocido y dominado a travs de la ciencia y la tcnica e, incluso, tambin admirado como objeto esttico.
Se trata de un proceso similar, en trminos estructurales, al que vive el cuerpo:
es desacralizado convirtindose en pura extensin o mquina, es objeto de
conocimiento a partir de las disecciones de cadveres y el desarrollo del conocimiento anatmico, es objeto de control a travs de tcnicas de disciplinamiento en diferentes instituciones y tambin se convierte en objeto esttico,
especialmente en la pintura y escultura renacentistas.
La representacin cartesiana del cuerpo-mquina se corresponda con su
utilizacin prctica como herramienta, como un medio que al ser disciplinado y controlado en su funcionamiento, hasta en los ms mnimos detalles,
permita aumentar su utilidad y hacerlo as cada vez ms eficaz para la produccin capitalista. De ah, el proceso de alienacin que vive el obrero a travs de su trabajo fragmentario y montono en las fbricas. Para Marx, el
obrero es enajenado del producto de su trabajo, pero tambin de la misma
actividad del trabajo la cual, de ahora en ms, slo consumir su fuerza fsica,
sus movimientos. El propio cuerpo es convertido en una mquina-herramienta separada del ser, escindido de muchos de sus saberes prcticos que ya
no sern requeridos, por la repeticin mecnica de un mismo gesto productivo; as, el trabajo capitalista hace del ser genrico del hombre, tanto de la
naturaleza como de sus facultades espirituales genricas, un ser ajeno para
l, un medio de existencia individual. Hace extraos al hombre su propio
cuerpo, la naturaleza fuera de l, su esencia espiritual, su esencia humana
(Marx, 1974: 115). Foucault nos recuerda que este disciplinamiento del cuerpo
se extender no slo a las nacientes fbricas sino al conjunto del tejido social:
El libro del cuerpo-mquina se escribi simultneamente en dos
registros: el anatomo-metafsico, del que Descartes haba compuesto
las primeras pginas y que los mdicos y filsofos continuaron, y el tcnico-poltico, constituido por todo un conjunto de reglamentos militares, escolares, hospitalarios y por procedimientos empricos y reflexivos
para controlar las operaciones del cuerpo. (Foucault, 1987: 140)
57
Otro proceso fundamental para comprender los cambios en torno a la corporalidad es la transformacin de las costumbre de la vida cotidiana, primero
entre las capas cultivadas del Renacimiento y luego en la burguesa en general, que comienzan a diferenciarse as de las culturas populares. Norbert
Elias (1993) estudi este importante aspecto de lo que denomin proceso civilizatorio a travs del anlisis de los cambios en el comportamiento que, a
partir del siglo XVI, pueden rastrearse en las actitudes frente a las necesidades naturales del cuerpo, las maneras de mesa y las transformaciones de la
agresividad. Segn Elias:
Las coacciones sociales externas se van convirtiendo en coacciones
internas, la satisfaccin de las necesidades humanas pasa poco a poco a
realizarse en los bastidores de la vida social y se carga de sentimientos
de vergenza y la regulacin del conjunto de la vida impulsiva y afectiva
va hacindose ms y ms universal a travs de una autodeterminacin
continua. (449)
El autodominio del individuo se convierte de esta manera en un rasgo

caracterstico del burgus, enfatizado tambin por la tica asctica del protestantismo, que para Max Weber (1998 [1905) ser crucial en el surgimiento del
capitalismo. En contraste con el autodominio del cuerpo y la emocin, Elias
seala, por ejemplo, la dimensin pasional, de dolor y goce en el propio
cuerpo, implicada en la prctica de la guerra y el misticismo en el mundo
medieval. Justamente, analizar luego cmo Nietzsche reivindicaba aquella
dimensin del valor y la fuerza, que hallaba en la mentalidad de los varones
germnicos y que se extendi a la caracterizacin de lo masculino.
Para completar este anlisis genealgico acerca de la concepcin moderna
del cuerpo y la persona es necesario situar una de las crticas clave del pensamiento feminista: en qu medida estas concepciones se corresponden con la
imposicin de un modelo de masculinidad que invisibiliza la experiencia femenina. Retomar brevemente algunas de las crticas de Christine Battersby
(1993) a la semntica cognitiva de Mark Johnson y George Lakoff. Estos autores sostienen que uno de los rasgos ms penetrantes de la experiencia corporal es la percepcin de nuestros cuerpos como un recipiente sin lmites:
El self estara dentro del cuerpo y sus lmites nos protegen y resisten contra las fuerzas externas y tambin retienen las fuerzas internas de expansin. Este tipo de estructuras subyacentes del embodiment
forman y constrien la imaginacin va patrones de tipo gestltico o
esquemas que operan en un nivel preconceptual; as, el nivel ms
bsico de la significacin reside sobre los esquemas de imaginacin que
se levantan de la experiencia (universal) del embodiment. (Citado por
Battersby, 1993: 31)
Para Battersby, en cambio, esta experiencia del embodiment no podra

considerarse universal. Retomando a Irigaray, considera que la concepcin
de la identidad basada en contenedores espaciales, en sustancias y tomos
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Silvia Citro
y en la repulsin o exclusin del no ser es fundamentalmente parte del imaginario masculino, y este modo se habra trasladado a la ciencia, a modelos
que privilegian la forma, la solidez, la ptica y lo fijo (34). Ms all de algunas crticas puntuales de Battersby a Irigaray, la autora concuerda con que
el modelo de self prevaleciente en Occidente es masculino. De esta manera,
se perdi en nuestras culturas la tradicin alternativa de pensar la identidad basada en la fluidez y en la interpenetracin del ser con los otros, tradicin alternativa que sera ms cercana a la experiencia femenina (34-35).10
Siguiendo este modelo, podramos sostener que la profunda interpenetracin
del cuerpo con el mundo que caracterizamos con Merleau-Ponty retomara
estos aspectos invisibilizados de la experiencia que Irigaray y Battersby asocian con lo femenino; en cambio, la resistencia y la confrontacin con el
mundo que, como veremos, caracterizan a la voluntad de poder nietzscheana,
tendran ms elementos cercanos a la caracterizacin de lo masculino postulada por las autoras. En el captulo 8 profundizar estos temas, al analizar
cmo la experiencia fenomenolgica de apertura al mundo, de la carne, se
intensificara en las mujeres tobas.
Ahora bien, frente a esta breve genealoga del cuerpo moderno,11cabe preguntarse si la experiencia fenomenolgica de la carne seguira existiendo en
nuestras sociedades. Evidentemente, desde Merleau-Ponty, un autor que la
describe desde su experiencia cotidiana como europeo de mediados del siglo XX,
la respuesta es que s; no obstante, es indudable que tambin existi un proceso de invisibilizacin de esa experiencia en nuestras representaciones culturales hegemnicas. Paradjicamente, entonces, si consideramos que la
experiencia de la carne posee una amplia extensin cultural, podran invertirse las proposiciones que asignan el exotismo a los otros y sealar que es la
concepcin del cuerpo-mquina la que resultara extica, en tanto marcada-
10. Para Irigaray, en la filosofa occidental y el psicoanlisis, la mujer ha sido concebida slo
como lo diferente a lo masculino, sea como carencia o como exceso. En este sentido,
Battersby sostiene que no se trata de oponer la experiencia femenina de la fluidez e interpenetracin a la masculina, en trminos esenciales. La experiencia femenina no constituira ni la excepcin al modelo masculino ni tampoco debera proponerse como el ideal o
norma de lo que debera ser; se trata de formas alternativas de concebir la identidad que
siempre han existido aunque una de ellas haya sido la hegemnica y que requeriran ser
integradas para construir una nueva metafsica del ser. Un planteo similar se encuentra
en la propuesta de Rita Segato (1997), aunque basada en el modelo lacaniano. Para esta
autora, existe la capacidad de circular por las posiciones posibles que la estructura de gneros presupone, no slo en lo que atae a los aspectos funcionales sino tambin en el registro de los afectos.
11. Cada vez que aluda a las representaciones modernas de la corporalidad, refiero a las
representaciones del dualismo y del cuerpo-mquina, las cuales emergieron como hegemnicas a partir de los procesos socioculturales ms amplios aqu analizados. As, el trmino
posee un valor de sntesis analtica, pero no intenta, de ninguna manera, negar la existencia
de otras representaciones de la corporalidad dentro de ese perodo histrico. De hecho, los
planteos de Nietzsche, Husserl y Merleau-Ponty, por ejemplo, son parte de ese perodo.
59
mente diferente de las de otras sociedades. En efecto, sta es la ideologa que

emerge como creacin particular de una tradicin sociocultural, la de la burguesa europea en su momento de consolidacin, la cual intentaba borrar los
lazos que testimoniaban los vnculos de la corporalidad con el mundo, vnculos que, sin embargo, se destacan en las representaciones de la persona de
muchsimas otras sociedades, no slo aborgenes sino tambin en diferentes
sistemas de creencias orientales. La paradoja antes mencionada reside en que
de aquella tradicin sociocultural provinieron los mayores intentos de erigir
sus propias concepciones de sujeto y de mundo (tan exticas!) como norma
universal: el colonialismo y aquella ciencia manipuladora a la que MerleauPonty refera son ejemplos de tales intentos.
Tal vez uno de los argumentos ms contundentes para corroborar esta
hiptesis de la persistencia de la carne aun en la modernidad provenga, paradjicamente, de Descartes. Mximo exponente de la obsesin por controlar el
cuerpo a travs de la razn e incluso por hacerlo desaparecer para evitar sus
interferencias engaosas, termin reconociendo, sin embargo, que en la vida
cotidiana eso era imposible de lograr. As, en sus ltimos escritos, cuerpo y
alma aparecen indisolublemente ligados y las pasiones del alma (asentada
principalmente en la glndula pineal) recorreran el cuerpo, en tanto son
causadas, mantenidas y fortificadas por un movimiento de los espritus animales que transitan por nuestros nervios y sangre (Descartes, 1989 [1637]:
99). La pregunta por cmo se produce la accin de la res cogitans u alma sobre
el cuerpo y viceversa fue planteada a Descartes por una mujer, la princesa
Isabel de Bohemia. En su respuesta, Descartes le reconoce a Isabel la importancia del problema que le presenta, al cual no se haba dedicado antes, pues
su principal objetivo consista en probar la distincin que hay entre el alma
y el cuerpo (Granada, 1989: XXVI). As, de esta sutil y provocativa interferencia femenina en los cimientos de la filosofa racionalista masculina, surge el
Tratado de las pasiones del alma, escrito por Descartes un ao antes de su
muerte, donde sostendr que el alma est verdaderamente unida a todo el
cuerpo. De esta forma, el dualismo ontolgico de la res cogitans y la res
extensa, destinado inicialmente a consumar la desanimacin y la desantropomorfizacin del mundo despojndolo de toda finalidad para ponerlo bajo la
tutela del pensamiento y el dominio de los hombre (no de las mujeres), pasa
a ser cuestionado en el mbito de la realidad humana. No obstante este
importante cambio, el dualismo no dejar de ser una prescripcin metodolgica clave para el filsofo racionalista: es necesario aquietar esas pasiones
(que pasarn a vincularse preponderantemente a lo femenino) y desconfiar de
los datos de los sentidos para alcanzar el verdadero saber.
La hiptesis del vnculo del cuerpo con el mundo

Despus de este largo recorrido que nos ha llevado de la carne al cuerpo
de los otros y a la gnesis del cuerpo occidental moderno con sus dimensiones
masculinas y femeninas, es momento de extraer las conclusiones que guiarn
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Silvia Citro
nuestro trabajo. Por un lado, la hiptesis de encontrar en la experiencia de la

carne, en la imbricacin existencial del cuerpo con el mundo, un elemento
comn, un rasgo existencial de la vida humana, aunque vivenciado con intensidades dismiles por hombres y mujeres de diferentes pocas y lugares. Por
otro, la certeza de que en la medida en que estos mundos son diferencialmente construidos en cada cultura y hasta las mismas prcticas cotidianas de
los cuerpos son diferentes, aquella experiencia primaria de la carne adquiere
modos dismiles y, por lo tanto, podr ser representada de diversas maneras
en las filosofas y concepciones culturales, incluso hasta ser enmascarada y
negada. Cuando la antropologa olvida esta experiencia originaria y compartida de la carne y, continuando con la tradicin de Leenhardt, contrapone las
concepciones modernas del cuerpo con las no occidentales, lo que hace es oponer una determinada ideologa que invisibiliza el vnculo cuerpo-mundo con
las representaciones culturales de otras sociedades que no invisibilizan ese
vnculo, presentndolas como radicalmente diferentes de las del investigador.
Cabe recordar aqu que trabajos ms recientes como el de Michel Lambek
(1998) no slo destacan este carcter fuertemente ideolgico de lo que se ha
querido definir como representacin occidental del cuerpo sino que tambin
analizan la presencia de tpicos como el dualismo o el individualismo en
sociedades aborgenes, las cuales solan caracterizarse como totalmente
extraas a estas nociones.12 Por eso resulta imprescindible un anlisis que
vincule las prcticas de las corporalidades de hombres y mujeres con los sistemas de representaciones y con las luchas ideolgicas por legitimarlas que
acontecen en cada contexto sociohistrico.
En resumen, a partir de este enfoque, por un lado, tenemos la posibilidad
de encontrar ciertas experiencias comunes, tal vez universales, de la corporalidad; por otro, la advertencia de que la diversidad cultural siempre surge. Y
si he dicho tal vez, es porque hoy resulta difcil atreverse a hablar de universales, despus de la deconstruccin, la crtica poscolonial y la feminista.
Sin embargo, si nos atrevemos a nombrar este tal vez, es porque aquellas
legtimas crticas de los universalismos pueden volverse contraproducentes,
terica y polticamente, si terminan impidindonos pensar de modo comparativo, si impiden plantear las similitudes entre los seres humanos, si coartan
los dilogos. Como Strathern y Lambek (1998) han destacado, el hecho de que
los paradigmas de cada cultura (y, agregara, de los gneros sexuales) sean
inconmensurables no significa que sean incomparables; que no exista una
regla o norma comn contra la cual medir o evaluar las diferencias no implica
12. Lambek propone pensar las relaciones cuerpo-mente como una tensin fundamental de
la experiencia humana, un problema inherente a la condicin y a la capacidad de autorreflexin del ser humano. Si bien el dualismo sera trascendido en la experiencia prctica, como
la fenomenologa ha demostrado, para Lambek la distincin entre lo corpreo y lo mental
estara presente de diferentes maneras en las categoras de pensamiento de gran parte de
las culturas; aunque cada una conceptualizara estos trminos y sus relaciones de una forma
particular, por ejemplo, en modelos tripartitos de persona.
61
que los dilogos sean imposibles y que dialogando encontremos ciertas semejanzas, adems de diferencias. Mi intencin, entonces, no es erigir la fenomenologa de Merleau-Ponty en una especie de referencia universal sino poner
en dilogo la particular sensibilidad de este europeo de la segunda posguerra
para describir su relacin cuerpo-mundo, con las particulares sensibilidades
de algunos hombres y mujeres tobas como Teresa Bentez, Chetole, Estela
Medina, Roberto Yabar, Miguel y Vctor Velzquez, entre muchos otros,
quienes a partir de sus propias descripciones y de sus prcticas me han permitido conocer algo de sus experiencias y representaciones de las relaciones
cuerpo-mundo. Posiblemente, desde la perspectiva de la economa poltica del
conocimiento que algunos todava defienden, la legitimidad asignada a los
capitales simblicos de unos y de otros resulte muy diferente, pero acaso eso
impedira el dilogo? Todo lo contrario, para nosotros lo impulsa como poltica de resistencia y disputa frente a esas perspectivas. Creo firmemente que
esta especie de relativismo dialgico es uno de los aportes que la mirada
antropolgica sobre los otros a menudo perifricos y sobre sus saberes a
menudo soterrados puede brindar. Finalmente, es este juego de contrastes el
que tambin permite reconstruir nuestras propias concepciones cientfico-culturales, proporcionndonos alguna facultad crtica con que evaluar y comprender las suposiciones sacrosantas e inconscientes que se construyen y surgen de nuestras formas sociales (Taussig, 1992: 29). En nuestro caso, esta
perspectiva dialgica es la que permite develar el carcter socialmente construido de proposiciones sacrosantas de la modernidad, como las del cuerpomquina y el dualismo.
Hechas estas aclaraciones, precisemos la doble dimensin que nuestra
hiptesis de la experiencia fenomenolgica de la carne abarca: si bien los
modos de percepcin o las tcnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo se
mueve en el mundo son diferentes segn las culturas, todas stas, a pesar de
su diversidad, pondran en juego indefectiblemente una dimensin preobjetiva
del ser, por la cual podemos habitar el mundo y nos hallamos unidos a l. As,
esta hiptesis es la que nos permitir crear uno de esos lugares de encuentro
entre nuestra travesa filosfica y la etnogrfica. En las Meditaciones cartesianas la existencia de la carne puede ser borrada de nuestras representaciones
o ser puesta entre parntesis, pero nunca logra ser eliminada como dimensin
existencial del ser humano. Ms all de los intentos de la razn por disciplinar
el cuerpo, ste sigue revelndonos que posee su propia vida como parte innegable de nuestra subjetividad, sea por su comprensin preobjetiva del mundo
como por aquellas pasiones cartesianas o, como enseguida veremos, por esa
libido que ya san Agustn reconoca y que reencontraremos en Nietzsche y en
Freud. Es momento, entonces, de explorar esta ltima faceta de la corporalidad, probablemente otra de las dimensiones existenciales comunes, otro de
nuestros l u g a r e s de encuentro. Sin embargo, otra discusin nos aguarda antes
de animarnos a enunciar tal posibilidad.
62
Silvia Citro
Danza, voluntad de poder y pulsin

La confrontacin inicial de Nietzsche con las tradiciones platnicas y el
cristianismo continu hasta el positivismo cientfico. Nietzsche vea en la bsqueda de un orden, una verdad; en el deseo de certeza de la ciencia, la sombra de las ideas metafsicas de la tradicin judeo-cristiana. En contraste, su
gaya ciencia desechaba todo deseo de certeza y se ejercitaba en la sospecha:
El grado de fuerza de un individuo (o de debilidad, para expresarse
ms claramente) se manifiesta en la necesidad que tiene de creer para
prosperar, de contar con un elmento estable lo ms slido posible porque se apoya en l []. En Europa el cristianismo sigue siendo hoy necesario para la mayora, porque en l se encuentran todava creencias [].
Algunos siguen necesitando la metafsica; pero est tambin ese impetuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma cientfico-positivista, ese deseo de poseer algo absolutamente estable [].
Por el contrario, cabra concebir una autodeterminacin alegre y fuerte,
una libertad en el querer, ante la cual un espritu desechara toda creencia, todo deseo de certeza, por haberse ejercitado en mantenerse en
equilibro sobre el ligero alambre de la posibilidad, e incluso bailar adems al borde del abismo. Un espritu as sera el espritu libre por excelencia. (Nietzsche, 1995: 220, 222)
El espritu libre y posteriormente el superhombre representaran a ese

ser humano que ha tomado conciencia no slo tericamente sino vitalmente
de que Dios ha muerto, que no hay un ms all y, en general, del carcter ficticio (creado) de la trascendencia de lo bueno, lo bello y lo santo. En consecuencia, se descubrir a s mismo con el poder de invertir los valores vigentes
y crear otros nuevos. Esta actitud de crtica y creacin es el modelo que define
la reflexin filosfica nietzscheana. En sus ltimos escritos, la crtica de los
valores se extiende, adquiriendo un carcter epistemolgico ms general:
todos los valores constituyen interpretaciones nuestras introducidas en las
cosas, no existe por tanto un sentido en el en s; se trata simplemente de
sentidos de relacin y de perspectiva (Nietzsche, 2000 [1901]: 407).
Una de las primeras metforas de Nietzsche para caracterizar a este
nuevo hombre es la del trovador provenzal, sntesis de cantor, caballero y
espritu libre (citado por Lpez Castelln, 1995: 15). Es bien conocida la recurrencia a la msica y al lirismo potico para expresar su nueva filosofa; tal
vez ha sido menos recordado que esa msica deba ser una cancin de
danza, como sostena Nietzsche: Mi estilo es una danza, un juego de simetras de toda especie y un atropello y mofa de esas simetras (dem). En
efecto, en el prrafo de La gaya ciencia antes citado se aprecia que la danza
simboliza el movimiento que realiza su ciencia, que se ejercita en mantenerse
en equilibro sobre el ligero alambre de la posibilidad y que incluso baila al
borde del abismo; posibilidad y abismo que remiten a la no existencia de
certezas sobre el mundo. Sugestivamente, en el eplogo, aparece nuevamente
la metfora del baile: los espritus del libro le recuerdan al filsofo que deje
63
la msica fnebre y vuelva a entonar una msica que invite a bailar

(Nietzsche, 1995: 270). En diferentes textos, la metfora del baile vuelve a
surgir, para exaltar la libertad y la creacin de ese nuevo sujeto:
Es tremendo el grado de resistencia que hay que vencer para mantenerse en la superficie; se trata de la medida de la libertad, lo mismo
en lo que se refiere a la sociedad que a los individuos; poniendo la libertad como un poder positivo, como voluntad de poder []. Hay que tener
contra s a los tiranos para ser tirano; esto es, libre. No es pequea ventaja tener sobre la propia cabeza cien espadas de Damocles: as se
aprende a bailar y se llega a la libertad de movimientos. (Nietzsche,
2000: 506)
El baile, en tanto smbolo de la libertad humana, se convierte en expresin

de lo ms sublime que puede hallarse en el hombre:
Y una vez quise bailar como nunca haba bailado an; quise bailar
allende todos los cielos. Entonces ganasteis a mi ms querido cantor. Y
enton su canto ms lgubre y sombro. Ay! Me zumb en los odos
como el cuerno ms fnebre! Cantor mortfero, instrumento de maldad,
t el ms inocente! Yo estaba dispuesto para el mejor baile, y t con tus
notas mataste mi xtasis. Slo en el baile s yo decir los smbolos de las
cosas ms sublimes. (Nietzsche, 1984: 79)
Al inicio de ese mismo libro, As hablaba Zaratustra, Nietzsche presenta

otra metfora del superhombre, en la cual tambin se aprecia el valor otorgado a la creacin. Me refiero a la idea del superhombre como nio. Tres
transformaciones son necesarias en el proceso de generacin del superhombre: primero debe convertirse en camello, para tomar sobre s la pesada
carga de la moral invertida; luego transformarse en len, para criticar la
moral del deber ser, del t debes, y luchar por el yo quiero, por crearse
una nueva libertad; finalmente, se transforma en nio, en el creador espontneo de su propio juego, de los nuevos valores, pues para el juego de la creacin, hace falta una santa afirmacin: el espritu quiere ahora su voluntad,
el que ha perdido el mundo quiere ganarse su mundo (20).
En resumen, movimiento, baile, creacin y juego son las principales imgenes que simbolizan la actitud crtica que la filosofa nietzscheana implicaba. Tambin me interesa profundizar la concepcin del baile como manifestacin de lo sublime, la cual aparece ya en las primeras reflexiones sobre lo
dionisaco:
Cantando y bailando manifistase el ser humano como miembro de
una comunidad superior: ha desaprendido a andar y a hablar y est en
camino de echar a volar por los aires bailando. Por sus gestos habla la
transformacin mgica [], en l resuena algo sobrenatural: se siente
dios. (Nietzsche, 1997: 45)
64
Silvia Citro
El arte, en trminos generales, era considerado por Nietzsche la tarea

suprema y la actividad propiamente metafsica del hombre. Sostena que
slo como fenmeno esttico est justificada la existencia del mundo (39,
31); de ah que el artista fuese en sus primeros escritos ese artista-dios creador de mundos. Estas reflexiones sobre el arte y especficamente sobre la
danza poseen una particular resonancia para quien estudia estas manifestaciones y las practica. La frase antes citada, slo en el baile s yo decir los
smbolos de las cosas ms sublimes, podra encontrarse expresada, con sus
propios modos, entre bailarines de diferentes culturas.
Repasemos brevemente algunas de estas fascinaciones que la danza ha
ejercido en el pensamiento occidental. Mary Wigman, una de las pioneras de
la danza expresionista alemana, sostena que si ella pudiera decir con palabras lo que expresaban sus danzas, no habra razn para bailar. Sachs (1980)
tambin otorg un especial lugar a la danza; la consideraba la madre de
todas las artes por ser la nica que vive en el espacio y en el tiempo, y sostena que, en esencia, la danza es simplemente la vida en un nivel superior
(13, 15). En muchos rituales, la danza y su inevitable conjuncin con la
msica constituyen las formas privilegiadas de contacto o acceso al poder
sagrado. El mismo Sachs nos recuerda algunas expresiones que evidencian
ese papel, por ejemplo, la del canto derviche que enuncia que el que conoce
el poder de la danza tiene su morada en Dios, o la de Jesucristo, segn un
himno gnstico: Quien no baila desconoce el camino de la vida (13-14).
Susanne Langer (1983 [1953], una de las pocas filsofas abocadas a la danza,
sealaba que lo caracterstico de ese arte, su ilusin primaria distintiva, era
crear una regin virtual de poder, es decir, crear la apariencia de poderes o
fuerzas que actan a travs de los gestos de los danzantes (38-39). Su planteo, influido por el pensamiento de Ernst Cassirer sobre la conciencia mtica,
se basaba en el papel de la danza en el mundo tribal, en el cual los hombres
vivan en un mundo de poderes que para Langer determinaban el curso de
los eventos humanos y csmicos. Ms all de cierta persistencia de los modelos de mentalidad primitiva en su propuesta, lo interesante es que el primer
reconocimiento de la idea de poder, en tanto fuerzas o impulsos, surgira de la
experiencia del cuerpo humano y, por ende, su primera representacin habra
sido a travs de la danza.13 Los tempranos planteos de Rafael Karsten (1915)
para los grupos chaqueos poseen algunas analogas. Segn este autor,
cuando en la noche los espritus se aproximaban a los poblados, lo hacan danzando; por eso, imitando sus movimientos, voces o apariencias, los hombres
podan controlarlos:
13. Paul Spencer (1985) sostiene que en la teora de Langer tambin existe una importante
influencia del pensamiento de mite Durkheim, aunque ella no lo mencione. En el captulo
7 analizar cmo el poder intrnseco otorgado a la danza se vincula con aquel estado de
efervescencia ritual descripto por Durkheim (1995), y que haca que la fuerza moral de la
sociedad se impusiera sobre los individuos participantes.
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La magia de las danzas depende de la misma idea del poder mgico

adscripto a la voz humana y a ciertas partes del cuerpo humano. El
cuerpo humano en s mismo es mgico debido al espritu por el cul ste
es animado o, aun, por la energa vital y psquica con cual es llenado
[], a travs de ciertos movimientos rtmicos del cuerpo, parte de la
energa latente en el organismo es soltada []. Estos movimientos, combinados con el canto [] y el poderoso sonido de tambores o sonajas, se
cree que actan irresistiblemente sobre los seres sobrenaturales que los
indios intentan influenciar. (34)
Ms all de los diferentes contextos culturales aludidos en estas reflexiones, un ncleo significativo que persiste es el vnculo de la danza con alguna
nocin de poder, tema fundamental que veremos reaparecer en nuestro anlisis de las performances tobas. Para ahondar en estos vnculos entre corporalidad, movimiento y poder, otro concepto fundamental de Nietzsche que deseo
mencionar es el de voluntad de poder. Esta nocin presenta no pocas dificultades. Por un lado, porque ha sido elaborada por Nietzsche sobre todo en su
ltimo trabajo La voluntad de poder (Ensayo de una transmutacin de todos
los valores), que no haba llegado a concluir ni a revisar, por lo que el concepto presenta un tratamiento sumamente fragmentario. Por otro, a esta
situacin se suman una serie de tergiversaciones, originadas en que los apuntes manuscritos sufrieron un intencional recorte al ser editados por la hermana del filsofo. Jordi Corts Morat y Antoni Martnez Riu (1996) aclaran
que la voluntad de poder no consiste en ningn anhelo ni en ningn afn de
apoderarse de nada ni de dominar a nadie, sino que es creacin; es el impulso
que conduce a hallar la forma superior de todo lo que existe y a afirmar el
eterno retorno que separa las formas superiores, afirmativas, de las formas
inferiores o reactivas. Veamos una definicin de la voluntad de poder que
destaca la dimensin orgnica de este impulso agente:
Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida
instintiva entera como la ampliacin y ramificacin de una nica forma
bsica de voluntad a saber, de la voluntad de poder, como dice mi
tesis; suponiendo que fuera posible reducir todas las funciones orgnicas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella tambin la solucin del problema de la procreacin y de la nutricin es un nico problema, entonces habramos adquirido el derecho a definir
inequvocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder.
(Nietzsche, 1983 [1886]: 62)
Otro rasgo clave en torno a este concepto es su vinculacin con las experiencias de goce y displacer o placer y dolor. Es pertinente recordar que
una de las crticas de Nietzsche al cristianismo consista en que ste propona
no sufrir a cambio de no gozar, es decir, postulaba una felicidad en un ms
all, el cual slo se poda alcanzar a cambio de destruir o aquietar las pasiones, la sensualidad y la voluntad. As, por ejemplo, caracterizar al cristianismo como voluntad de ocaso o filosofa del miedo. En oposicin, toda su
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Silvia Citro
filosofa reside en una disposicin a sufrir y gozar, pues en el dolor hay tanta
sabidura como en el placer (Nietzsche, 1995: 193). Por eso, entre sus arquetipos, adems del trovador provenzal se hallan el hroe y guerrero, personajes complementarios en su ideal filosfico en tanto encarnan los atributos del
noble medieval: Lo nico noble es el ocio y la guerra (200). El tema del dolor
aparece constantemente en sus textos y tambin en su vida, atravesada por
diversas experiencias de enfermedad; incluso la misma prctica filosfica ser
concebida como una cura regeneradora: En lo tocante a la enfermedad estaramos tentados a preguntarnos si es totalmente posible prescindir de ella.
Slo el gran dolor es el liberador ltimo del espritu, el pedagogo de la gran
sospecha (40). En su ltimo trabajo, Nietzsche defina la dialctica del placer y el dolor:
Si es verdad que la naturaleza ntima del ser es la voluntad de poder,
si el goce equivale a todo aumento de poder, y el displacer a todo ceimiento de no poder resistir [], no deberamos considerar entonces el
placer y el displacer como hechos cardinales? Puede existir la voluntad
sin esta doble oscilacin del s y del no? []. La criatura es voluntad de
poder en s misma y, por consiguiente, sentimiento del gozo y la tristeza.
Sin embargo, la criatura tiene necesidad de los contrastes, de las resistencias; por consiguiente, de las unidades que relativamente se sobreponen en poder. (Nietzsche, 2000: 464)
De los diferentes prrafos sobre la voluntad de poder aqu seleccionados,

me interesa destacar dos cuestiones. En primer lugar, su caracterizacin
como una fuerza agente o energa que refiere a todas las funciones orgnicas (el mismo problema de la procreacin y la nutricin); se trata de una
sabidura total del organismo, de la cual el yo consciente no es ms que un
instrumento (citado por Lpez Castelln, 1995: 15). En segundo lugar, esa
fuerza que al aumentar o desplegarse genera placer necesita tambin de la
resistencia, de unidades que se sobreponen a ella y generan displacer, pues
una no puede comprenderse sin la otra: Y en cuanto cualquier fuerza slo
puede desplegarse contra resistencias, es necesario en toda accin un ingrediente de displacer; no obstante, este displacer acta como estmulo vital,
reforzando la voluntad de poder (Nietzsche, 2000: 465). Es ms, placer y displacer no seran ms que juicios de valor de segundo orden que se deducen
de un valor dominante, consecuencias de aquella voluntad de poder que
busca su aumento y que no anhela el placer ni esquiva el displacer (469).
La caracterizacin de la voluntad de poder como aquella energa propia del
cuerpo que en vez de obedecer a la razn hace que sta la obedezca nos
recuerda a la libido que ya tan tempranamente san Agustn reconociera. Si
bien el concepto nietzscheano es mucho ms amplio, comparte con el de san
Agustn el carcter de una fuerza corporal que no depende exclusivamente de
la conciencia. No es extrao que el santo y el que aceptara con placer identificarse con el anticristo se ocuparan de una problemtica semejante pero
que valoraran en forma inversa. Lo que ambos afirman es la importancia de
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esta energa propia del cuerpo: para uno es fruto del castigo del hombre que
desobedeci a Dios;14 para el otro, es la fuerza que hace que no deba obedecer
a nadie ms que a s mismo, es la que lo hace sentirse dios.
Pocos aos despus de Nietzsche, las elaboraciones de Freud sobre el Trieb
o pulsin15 y sobre la libido retomaran estos tpicos, aunque sus desarrollos
posean sentidos especficos. Segn una sinttica definicin del no menos complejo concepto de pulsin, sta refiere al proceso dinmico consistente en un
empuje [] que hace tender al organismo hacia un fin [], una pulsin tiene
su fuente en una excitacin corporal (estado de tensin); su fin es suprimir el
estado de tensin que reina en la fuente pulsional; gracias al objeto, la pulsin puede alcanzar su fin (Laplanche y Pontalis, 1981: 324).
La pulsin es un concepto lmite entre lo psquico y lo somtico que posee
un carcter determinante para la realidad psquica, pues refiere a aquellas
fuerzas cuya existencia postulamos en el trasfondo de las tensiones generadoras de las necesidades del Ello (326). La libido, para Freud, es la energa psquica de la pulsin y corresponde a su magnitud cuantitativa. El fin de la
pulsin de esta fuerza que ataca al organismo desde el interior y lo empuja
a realizar ciertos actos (326) es la satisfaccin, aunque puede experimentar
desviaciones o inhibiciones en sus caminos, como la transformacin en lo contrario, la orientacin contra la propia persona, la represin y la sublimacin.
El objeto de la pulsin es variable y contingente, y slo es elegido en su forma
distintiva en funcin de las vicisitudes de la historia del sujeto. Estas y otras
caractersticas sern fundamentales para distinguir la pulsin de las teoras
biolgicas sobre los instintos; asimismo, no se postular detrs de cada tipo de
actividad su correspondiente fuerza biolgica como hacan las teoras del instinto sino que Freud tender a agruparlas en torno a oposiciones fundamentales (327). En una primera etapa, se dividirn en pulsiones sexuales y de
autoconservacin; en este sentido, recordemos que Nietzsche tambin mencionaba la idea de una misma energa o fuerza agente que estara en el fondo
de la procreacin y todo lo que refiere a la conservacin del organismo. Ms
tarde, Freud definir ambos tipos de pulsiones como pulsiones de vida, que
se opondrn a un nuevo gnero pulsional, las pulsiones de muerte, aquellas
que tienden a la reduccin completa de las tensiones, es decir a devolver al ser
vivo al estado inorgnico (336). Remitir esta ltima definicin a dos perso-
14. San Agustn (1958) introduce la nocin de libido, trmino traducible como deseo o ganas
y empelado con ms propiedad para los rganos de la generacin, aunque sea trmino general
para toda pasin (962). Despus del pecado original, de la desobediencia del hombre a Dios, el
castigo que ste le habra impuesto es la desobediencia del propio cuerpo a su voluntad.
15. Trieb es el trmino alemn utilizado por Freud y pulsin, el de las traducciones francesas. En las traducciones al castellano de las obras de Freud que aqu cito (basadas en la de
Luis Lpez Ballesteros y de Torres) el trmino aparece como instinto. En Jean Laplanche
y Jean-Bertrand Pontalis (1981: 324), en cambio, se utiliza pulsin, en tanto permite diferenciarlo de las teoras del instinto ligadas a la biologa. Utilizamos aqu esta ltima palabra para evitar tales confusiones.
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Silvia Citro
najes mticos, a la eterna lucha entre Eros y Tnatos: El fin de Eros consiste
en crear unidades cada vez mayores y mantenerlas: es la ligazn; el fin de la
pulsin destructiva, por el contrario, es disolver los conjuntos y, de este modo,
destruir las cosas (342). Freud extiende los principios que regan las pulsiones de vida y de muerte al resto del mundo vital e incluso al inorgnico, a los
grandes procesos vitales de asimilacin y desasimilacin; en ltimo extremo
[], en el par antittico que impera en el reino inorgnico: atraccin y repulsin (341). Como sealan Laplanche y Pontalis (1981), produce cierto embarazo designar con la misma palabra p u l s i n lo que Freud, por ejemplo, describi y mostr en su accin al detallar el funcionamiento de la sexualidad
humana [] y estos seres mticos que l ve enfrentarse, no tanto al nivel del
conflicto clnicamente observable como en una lucha que va ms all del individuo humano, puesto que se encuentra en forma velada en todos los seres
vivos, incluso los ms primitivos (340). Si bien Freud seala cmo su conceptualizacin se inspira en la biologa, tambin reconoce las similitudes que presenta con la filosofa de Arthur Schopenhauer, la cual, a su vez, retoma elementos del budismo, como la idea del Nirvana. As, el principio de Nirvana
ser entendido por Freud como una de las tendencias del aparato psquico a
reducir a cero o, por lo menos, a disminuir lo ms posible en s mismo toda cantidad de excitacin de origen externo o interno (294-296). Para las filosofas
budistas o hinduistas, el deseo es la causa del dolor humano, de ah que deba
suprimrselo para obtener la liberacin o estado de perfeccin supremo.
Es interesante destacar que en el caso de Nietzsche tambin nos hallamos
ante un intento de encontrar este tipo de vinculaciones que trascienden el
mundo humano, pues busca extender el mundo de deseos y pasiones al mundo
orgnico en su totalidad, como principio de causalidad. No obstante, para
Nietzsche (2000: 61) la voluntad de poder (que a su vez es continuacin conceptual del Trieb dionisaco) es la que domina, constituyndose en una fuerza
interna que busca extenderse sobre el mundo, una tendencia hacia la asimilacin, la bsqueda de la ligazn y la unidad. As como la pulsin de muerte
freudiana se enraza en algunas concepciones orientales y de Schopenhauer,
las pulsiones de vida poseeran ciertas afinidades con esta voluntad de poder
nietzscheana.
En suma, tanto en Nietzsche como en Freud surgi este impulso de buscar
principios que ligaran la corporalidad, los deseos y las pasiones de los sujetos
con el funcionamiento de la naturaleza intentando identificar una lgica
comn. No es casual que ambos autores, quienes desde diferentes perspectivas
rompieron con las certezas del individuo racional de la modernidad, cedan a
estos impulsos (premodernos, si se quiere) de revincular al sujeto con el
mundo natural. Podra agregarse tambin que es sta una poderosa tendencia
de la tradicin filosfica alemana, que se remonta al romanticismo y al idealismo que culmina en Hegel, en tanto conlleva el trnsito desde un misticismo
naturalista a un sistema filosfico que intentaba conciliar dialcticamente
espritu y naturaleza. Tal vez, basta descentrarse un poco de aquel extico
sujeto moderno para reencontrarse, desde representaciones muy dismiles,
con esta genrica tendencia a ligar la corporalidad del sujeto con el mundo.
69
Otra cuestin a analizar es cmo el dualismo pulsional propuesto por

Freud se relaciona con los principios que rigen el aparato psquico y, fundamentalmente, con la cuestin del placer:
El principio del Nirvana expresa la tendencia del instinto de muerte;
el principio del placer representa la aspiracin de la libido, y la modificacin de este ltimo principio, el principio de la realidad, corresponde
a la influencia del mundo exterior. (Freud, 1995 [1924])
Para Freud, el aparato psquico se rige por dos principios opuestos: el del
placer (que tiene por finalidad evitar el displacer y procurar el placer) y el
de realidad, que modifica al anterior, imponindose como principio regulador pues la bsqueda de la satisfaccin ya no se efecta por los caminos ms
cortos sino mediante rodeos y aplaza su resultado en funcin de las condiciones impuestas por el mundo exterior (Laplanche y Pontalis, 1981: 296, 299).
El principio de Nirvana, sin embargo, introduce cierta ambigedad en este
primer modelo. En efecto, en las primeras definiciones de la pulsin Freud
propone que la satisfaccin proviene de la descarga, la supresin de una tensin; se trata de un modelo homeosttico en el que se tendera a mantener
constante el nivel de energa, pero a partir de 1920 la conceptualizacin de la
pulsin de muerte introduce el problema de una descarga radical. El problema que se presenta en este punto es saber si lo que Freud denomina principio de placer corresponde a un mantenimiento de la constancia del nivel
energtico o a una reduccin radical de las tensiones al nivel ms bajo (298).
Para estos autores, la respuesta en la obra de Freud es ambigua; depende de
si las pulsiones de muerte y el principio de Nirvana que expresan sern
entendidas como una manifestacin peculiar del principio de placer o como un
principio que va ms all de l. A pesar de esta ambigedad, podra decirse
que en ambos casos existe una cierta equivalencia entre placer y reduccin de
tensiones. No obstante, Freud tambin seala los lmites de su hiptesis, pues
reconoce que en las tensiones tambin hay placer:
De momento identificaremos este principio del Nirvana con el principio del placer-displacer. Todo displacer habra, pues, de coincidir con
una elevacin; todo placer, con una disminucin de la excitacin existente en lo anmico y, por tanto, el principio del Nirvana (y el principio
del placer que suponemos idntico) actuara por completo al servicio de
los instintos de muerte, cuyo fin es conducir la vida inestable a la estabilidad del estado inorgnico, y su funcin sera la de prevenir contra las
exigencias de los instintos de vida de la libido de intentar perturbar tal
recurso de la vida. Pero esta hiptesis no puede ser exacta. Ha de suponerse que en la serie gradual de las sensaciones de tensin sentimos
directamente el aumento y la disminucin de las magnitudes de estmulo, y es indudable que existen tensiones placientes y distensiones displacientes. El estado de excitacin sexual nos ofrece un acabado ejemplo
de tal incremento placiente del estmulo y seguramente no es el nico.
El placer y el displacer no pueden ser referidos, por tanto, al aumento y
70
Silvia Citro
la disminucin de una cantidad a la que denominamos tensin del estmulo, aunque, desde luego, presenten una estrecha relacin con este factor. Mas no parecen enlazarse a este factor cuantitativo sino a cierto
carcter del mismo, de indudable naturaleza cualitativa. Habramos
avanzado mucho en psicologa si pudiramos indicar cul es este carcter cualitativo. Quiz sea el ritmo, el orden temporal de las modificaciones, de los aumentos y disminuciones de la cantidad de estmulo. Pero
no lo sabemos. (Freud, 1995 [1924])
Como han sealado Laplanche y Pontalis, esta relacin entre los aspectos
cualitativos y cuantitativos o econmicos del placer es una dificultad que tampoco es resuelta en la obra de Freud, siendo la nica probabilidad que insina
la de comprender estos aumentos y disminuciones de estmulos en funcin de
su orden temporal, del ritmo que estas modificaciones poseen. En Ms all
del principio de placer, Freud (1995 [1920]) ya haba realizado una sugerencia similar: Probablemente, el factor decisivo, en cuanto a la sensacin, es la
medida del aumento o la disminucin en el tiempo. La siguiente definicin
de Serge Leclaire tambin enfatiza en esta cualidad temporal de las tensiones como rasgo definitorio del placer:
El tiempo del placer o del goce es ese tiempo de la diferencia entre
un ms y un menos de tensin, diferencia inasible que constituye lo vivo
del placer. La excitacin o excitabilidad de tipo sexual de la zona ergena
se definira, pues, como la propiedad que tiene un lugar del cuerpo de
ser el asiento de una diferencia inmediatamente sensible (placer o displacer) y de poder registrar de alguna manera la marca de esa diferencia. (Citado por Bernard, 1980: 137)
Como veremos en los captulos 5 y 6, este tipo de redefiniciones sobre el

placer sern fundamentales para entender cmo ste se asocia a otras manifestaciones, ms all de las sexuales, como las danzas, pues en estas ltimas
tambin existe un incremento placiente del estmulo, una diferencia entre
un ms y un menos de tensin, en tanto sensaciones que se inscriben con un
orden temporal, un ritmo en el propio cuerpo.
Para finalizar, quiero referirme al planteo de Nietzsche sobre esta problemtica, pues l advierte justamente las confusiones en que caen los psiclogos por no diferenciar los tipos de placer-displacer posibles:
Suelen confundirse el displacer, en general, con una norma particular del displacer, la del agotamiento, ste representa efectivamente una
profunda disminucin y un rebajamiento de la voluntad de poder [],
existe: a) el displacer como medio para excitar el refuerzo del poder, y
b) el displacer que proviene del despilfarro del poder; en el primer caso,
estamos claramente ante un estmulo; en el segundo, la consecuencia
de una irritacin excesiva. La incapacidad de resistencia es propia de
este segundo displacer: el reto a lo que resiste es propio del primero; el
nico placer que se experimenta en el estado de agotamiento es el de
adormecerse; el placer, en el otro caso, es la victoria. Los psiclogos son
71
muy dados a confusiones por no separar estas dos formas de placer: la

del adormecerse y la del vencer. (Nietzsche, 2000: 470)
Nos hallaramos as frente a dos tipos de placer: el que proviene de la

reduccin de las tensiones de adormecerse, similar a la pulsin de
muerte y el que proviene de enfrentarse a un estmulo que produce un
aumento de la tensin, un enfrentamiento que trae implcita la posibilidad de
superar esa tensin y as asir ese tiempo de goce o placer, esa diferencia
entre un ms y un menos de tensin. Por ello, para Nietzsche:
La causa del placer no es la satisfaccin de la voluntad [] sino el
hecho de que la voluntad quiere avanzar y es siempre nuevamente
duea de lo que se encuentra a su paso. El sentimiento gozoso se
encuentra precisamente en la insatisfaccin de la voluntad, en el hecho
de que la voluntad no vive satisfecha si no tiene un adversario y una
resistencia. (Nietzsche, 2000: 465-466)
Para el autor, la voluntad de poder no puede desligarse de las resistencias

y el displacer que el mundo le impone, el placer no deviene slo de su satisfaccin sino de un placer si se quiere ms ltimo, el de siempre avanzar.
Considero que la perspectiva de Jacques Lacan sobre la pulsin y la lgica del
deseo permite extender, tal vez hasta sus ltimos lmites, las ideas que
Nietzsche aqu insina. Lacan distingue entre el destino final de la pulsin, su
meta ( g o a l ), que sera la satisfaccin, y su propsito real (aim), el reproducirse
a s misma como pulsin, el camino en s, volver a su senda circular, conti z ek, 2000 [1991]: 21). Para Lacan, el desear
nuarla hasta y desde la meta (Zi
emerge porque existe una relacin imposible del sujeto con el denominado
objeto a. ste refiere al objeto mtico u objeto causa de deseo, a la presencia de un hueco, de un vaco que se instaura en el sujeto a partir de la primera
experiencia de satisfaccin (tal sera, por ejemplo, la satisfaccin de la pulsin
oral del nio por medio del seno materno), pero justamente, en tanto ese primer objeto queda perdido para el sujeto, es irrecuperable, y ser esta carencia o falta constitutiva la que genera el desear (Lacan, 1964, clase 14). La pulsin al apresar su objeto aprende en cierta manera que no es justamente por
ah que se satisface []. Si distinguimos, al principio de la dialctica de la pulsin [], la necesidad de la exigencia pulsional es precisamente porque ningn
objeto de ningn N o t, necesidad, puede satisfacer la pulsin (dem). Por eso, la
pulsin circula interminablemente en torno al objeto causa de deseo, un objeto
que nunca alcanza definitivamente: Ningn elemento satisfar jams a la pulsin oral, a no ser contorneando el objeto que eternamente falta (dem).
En conclusin, en Nietzsche, la falta de satisfaccin era el estmulo para el
avance dentro de su ontologa del superhombre, quien era guiado por esa voluntad cuasiorgnica que defini como voluntad de poder; en el psicoanlisis lacaniano, la falta se convierte en un elemento estructurante de otra ontologa, la
del sujeto barrado, en tanto es un sujeto del inconsciente impulsado por sus
pulsiones, las cuales circulan, bordean, ese objeto a pero nunca lo apresan defi-
72
Silvia Citro
nitivamente. Nos hallamos as, probablemente, ante ontologas diferentes,

niveles de registros distintos acerca de qu es el placer o la satisfaccin; no obstante, ambas plantean la problemtica de la falta en trminos estructuralmente semejantes.16 Dada la posibilidad de esta circulacin interminable de lo
pulsional en torno al objeto causa de deseo, es necesario imponer un corte a la
reflexin. Es momento de renunciar a nuestro deseo/voluntad de saber qu es
ese placer del cuerpo que aparece en la sexualidad y tambin en prcticas como
las danzas para poder extraer algunas conclusiones provisorias al respecto.
La hiptesis del poder desde el cuerpo sobre el mundo

Recapitular brevemente el recorrido realizado hasta el momento, para
arribar a la formulacin de la segunda hiptesis sobre la corporalidad. Las
ideas nietzscheanas iniciales sobre el movimiento corporal y el baile me llevaron a indagar en sus vnculos con la nocin de voluntad de poder y, luego, con
aquella energa lmite entre lo somtico y lo psquico que empuja al hombre
desde su interior, con la pulsin freudiana. Posteriormente, analic cmo esa
energa/empuje/poder que parte desde el cuerpo se vincula con las resistencias que el mundo le presenta y, por ende, con la lgica del placer-displacer y
del deseo, causa del dolor para las filosofas orientales, impulso vital para
Nietzsche, elemento constitutivo y estructurante del sujeto para el psicoanlisis. Es preciso aclarar que no he intentado aqu homologar estos conceptos,
forzando o menospreciando sus diferencias tericas; lo que s he buscado plantear, en cambio, son los elementos comunes que los atraviesan. Pienso que
esos elementos revelan otra de las problemticas compartidas de la vida
humana, otra de las paradojas existenciales que cada cultura significa y valoriza de una manera particular. Lo que denominar entonces el problema de
ese poder desde el cuerpo (esa peculiar energa, empuje o pulsin) sobre el
mundo y sus relaciones con la dialctica del placer-dolor y de la satisfaccininsatisfaccin sera, segn mi hiptesis, otra de estas experiencias constitutivas de la corporalidad.17 No se trata de universalizar la perspectiva psicoanaltica, la nietzscheana, la de ciertas tradiciones orientales o de cualquier otra
ndole sobre estas cuestiones, sino de tomarlas como ejemplos de tratamien-
16. Decimos que probablemente se trate de ontologas diferentes porque la problemtica del
placer en psicoanlisis no aparece referida tanto a nuestros deseos conscientes sino fundamentalmente a los inconscientes (Laplanche y Pontalis, 1981: 298-299). En el concepto de
voluntad de poder de Nietzsche es difcil establecer fehacientemente su carcter consciente,
preconsciente o inconsciente; por un lado, sera una fuerza netamente orgnica, pero, por
otro, sera parte de la conciencia de aquellos superhombres que el autor imaginaba.
17. Cada vez que refiera al poder desde el cuerpo sobre el mundo ser haciendo alusin a
esta construccin terica ms extensa. Elijo esta caracterizacin porque los trminos pulsin o voluntad de poder implican remitir a los conceptos especficos de los autores, cuando lo que pretendo destacar, en cambio, son estos elementos comunes y ms genricos que los
atraviesan.
73
tos posibles; ejemplos que, en nuestro caso, pondremos en dilogo con los que
hallamos en nuestra etnografa con los tobas. Especialmente cuando abordemos algunas prcticas como las danzas de los ancianos y el gozo o ntonaGak
que generan, analizaremos las sensaciones y emociones que los movimientos
corporales conllevan, las significaciones de placer con que se asocian, as como
un elemento clave que los caracteriza: su capacidad para poner en juego un
particular poder desde el cuerpo que permite modificar el devenir del ser-enel-mundo. En conclusin, comprender cmo se construyen estos entramados
de movimiento corporal, sensaciones, emociones y poder entre los tobas y la
eficacia que poseen es otro de los objetivos de la travesa etnogrfica. Sin
embargo, mi hiptesis es que en este entramado particular tambin opera esa
experiencia comn del poder desde el cuerpo sobre mundo, que subyace en
distintas culturas. Ser ste, entonces, el segundo lugar en el que esperamos
que estas travesas filosficas y etnogrficas de los cuerpos se encuentren.
La dialctica de los seres-en-el-mundo y la libertad

Efectuados ya estos recorridos por Merleau-Ponty y Nietzsche y por las
principales temticas de investigacin con las que los vincular, expondr
ahora sintticamente el eje que motiv su comparacin inicial: cmo cada uno
construye la corporalidad del sujeto. Ambos autores recurrieron a metforas
artsticas para ejemplificar sus filosofas: el pintor en Merleau-Ponty y el
msico-bailarn en Nietzsche. A partir de las concepciones de persona que tales
metforas encarnan, sealo comparativamente sus rasgos caractersticos:
Percepciones
Experiencias
Ser-en-el-mundo
(pintor)
Visibilidad-tangibilidad
Preobjetividad/prerreflexividad
que permiten cierta
generalidad y estabilidad
con el mundo.
Relacin
Cuerpo unido al mundo, hecho
cuerpo-mundo carne con el mundo.
Actitud
metodolgica
Voluntad de poder (msico-bailarn)

Audicin y sensaciones de movimiento
Crtica y creacin, riesgo y disposicin al
placer y al dolor que permiten
especificarse como diferente de otros
sujetos (la prueba del eterno retorno).
Cuerpo con poder de transformacin y
de s mismo (sentirse dios).
El mundo se revela, est

Se sospecha de ese mundo, se lo
ah delante para ser
critica y se intenta transformarlo.
descripto tal como se presenta
en la experiencia.
Los elementos en que ambas filosofas difieren son precisamente los que
marcan la necesidad de su complementariedad, pues considero que la corporalidad del sujeto abarca ambos modos de existencia: esa napa primaria de la
experiencia perceptiva y prctica que la fenomenologa ha sabido describir, y
74
Silvia Citro
ese modo activo y transformador que Nietzsche buscaba develar. La corporalidad del ser se hace carne con el mundo pero, tambin, otras veces se confronta con ese mundo que se le resiste, se moviliza e intenta transformarlo.
As, las metforas que cada autor privilegia en sus textos, el pintor y el
msico-bailarn, simbolizan las diferencias entre percepcin y kinesis como
experiencias constitutivas de la corporalidad; diferencias que, vale la pena
recordarlo, ya se encuentran presentes en la articulacin de las vas aferentes (sensitivas) y eferentes (motrices-viscerales) que conforman la red de nervios de nuestro sistema nervioso. Explorar sucintamente estas diferencias
entre percepcin y kinesis en el nivel de la experiencia.
Un primer elemento a sealar es que el nfasis de Merleau-Ponty en la
visualidad-tangibilidad no debe confundirse con la idea de un sujeto perceptivo pasivo, adaptado a su mundo. Justamente, en una de las pocas menciones sobre el baile en la obra de Merleau-Ponty, se destaca que el cuerpo no
puede pensarse como vieja costumbre o forma pasiva de la naturaleza,
puesto que tambin posibilita crear nuevas significaciones:
Si nuestro cuerpo no nos impone, como lo hace con el animal, unos
instintos definidos desde el nacimiento, s es l, cuando menos, el que da
a nuestra vida la forma de generalidad y que prolonga en disposiciones
estables nuestros actos personales. [] nuestra naturaleza no es una
vieja costumbre, puesto que la costumbre presupone la forma de pasividad de la naturaleza. El cuerpo es nuestro medio general de poseer un
mundo. Ora se limita a los gestos necesarios para la conservacin de la
vida y, correlativamente, pro-pone a nuestro alrededor un mundo biolgico; ora jugando con sus primeros gestos y pasando de su sentido propio a un sentido figurado, manifiesta a travs de ellos un nuevo ncleo
de significacin: es el caso de los hbitos motores, como el baile.
(Merleau-Ponty, 1993: 163-164)
Este fragmento de Merleau-Ponty nos conduce a reflexionar sobre la

importancia de la diferenciacin entre ese cuerpo cotidiano con disposiciones
estables al que en otros pasajes refiere como centinela silencioso y ese
cuerpo que, jugando con sus gestos, crea nuevos ncleos de significacin,
como cuando danza. Desde una perspectiva fenomenolgica similar, Drew
Leder describe el cuerpo ausente que caracteriza las rutinas perceptivas y
motrices de la vida cotidiana:
El cuerpo se transforma en una especie de instrumento que se
mueve hacia algo o para lograr algo [], se convierte en invisible, transparente hacia el trabajo que acompaa: la gente acta desde el cuerpo
hacia el objeto focal o fin [], el cuerpo se retrae al fondo de la conciencia y se convierte en experiencialmente ausente. (Citado por Lewis,
1995: 228)
En estos casos en que el cuerpo es un medio para lograr un fin, una

dimensin instrumental prctica se pone en juego en nuestros actos, lo cual
75
permite designar esos usos como tcnicas Para dar un ejemplo, al caminar
hacia un lugar generalmente no pensamos en los movimientos que debemos
hacer (el ser-en-el-mundo no necesita pasar por representaciones objetivas) y muchas veces tampoco sentimos nuestro cuerpo, salvo que irrumpa
una sensacin de dolor, un obstculo con el que tropezamos o, por ejemplo,
que elijamos dirigir nuestra atencin a las sensaciones que nuestro movimiento de caminar nos provoca, por entretenimiento o por placer. En estas
ltimas situaciones, se dara otra forma de e m b o d i m e n t: El cuerpo en s
mismo es puesto en primer plano de la conciencia, el cuerpo aparece para el
sujeto como tematizado, en un primer plano (Leder, citado por Lewis, 1995:
228). Para el autor, esto sucede cuando las cosas van mal, como en la enfermedad, los daos o las lesiones. No obstante, considero que el cuerpo puede
hacerse presente no slo a travs del dolor sino tambin de otras sensaciones asociadas al placer, aunque este placer muchas veces implica la percepcin de sensaciones ms genricas o difusas junto a un estado emotivo que
abarca la totalidad del ser. En contraste, la manera en que el dolor hace presente al cuerpo generalmente conlleva un registro ms consciente de las sensaciones involucradas; a menudo el dolor es sentido en alguna parte del
cuerpo.18 Sobre la base de estos diferentes modos en que el cuerpo puede
hacerse presente propongo el uso del trmino inscripciones sensorio-emotivas (Citro, 1997a) para aludir a estas diferentes situaciones en que las
dimensiones sensoriales y emotivas de nuestras actuaciones son enfatizadas
y, de alguna manera, registradas por los sujetos, en tanto se inscriben diferencialmente, dejan huella, en su devenir. Tal vez no sea casual, entonces,
que esa atencin al cuerpo presente que aparece en la filosofa nietzscheana sea por el placer que la msica, el movimiento y el baile pueden proveer o por sus experiencias de dolor fsico haya llevado al autor a discurrir
sobre la importancia de la dialctica del placer-dolor en su definicin de la
subjetividad. En Merleau-Ponty, en cambio, la atencin a ese cuerpo habitual, que de manera silenciosa e invisible para nuestra conciencia permite
habitar el mundo, lo llev a enfatizar en la inextricable y preobjetiva unin
cuerpo-mundo, constitutiva de toda existencia. No obstante, repito, ambas
dimensiones son ineludibles al reflexionar sobre la corporalidad.
Un segundo elemento que deseo subrayar es que, pese a los distintos
aspectos de la corporalidad que Merleau-Ponty y Nietzsche destacan, existe
un punto en el que sus filosofas confluyen: la libertad que le asignan al ser
humano. No es casual, entonces, que ambos optaran por las metforas del
arte, en tanto la creatividad ha sido identificada como uno de los espacios de
libertad por antonomasia en la modernidad occidental. Ya vimos la importan-
18. Le Breton (1995) observa que las sensaciones placenteras tienden a producir un efecto
integrador de la propia corporalidad, mientras que el dolor tiende a producir el efecto de escisin de nuestra imagen corporal individual. En un trabajo anterior (Citro, 1997b) discut ms
detalladamente estos diferentes modos de embodiment.
76
Silvia Citro
cia del espritu libre y el superhombre en la concepcin nietzscheana: a la par

que se reconocen las pesadas influencias del pasado, se postula un sujeto que
puede sobreponerse a ellas y crear un nuevo mundo. De hecho, su misma
prctica filosfica demuestra esa posibilidad de superar aquellas herencias
de un medio acadmico, una moral y una religin legitimados. Es necesario recordar tambin la importancia del devenir: gran parte de su crtica a la
filosofa occidental resida en que sta pona el mundo real del devenir en funcin de un falso mundo esttico y suprasensible, como si uno fuese slo la
copia de esa otra realidad ms verdadera (el modelo platnico). En efecto,
slo aceptando el devenir puede otorgarse al sujeto un carcter constituyente
y, por tanto, responsable del mundo. En el caso de Merleau-Ponty (1993), la
reflexin sobre la libertad ocupa un lugar clave; es el ttulo del ltimo captulo de La fenomenologa de la percepcin y, en mi opinin, uno de los ms
bellos y esclarecedores del libro. All discute con el anlisis reflexivo y el pensamiento objetivo que sostienen que el acto libre es posible o no lo es o el
acontecimiento viene de m, o viene impuesto desde el exterior (450). Sin
embargo, como toda su obra se ha encargado de sealar, el error de este tipo
de perspectivas es que ignoran el orden de los fenmenos, aquella dimensin
en la que estamos mezclados al mundo y a los dems inextricablemente
(461). No se trata entonces de definir si existen o no actos libres, sino de ver
la libertad en situacin, en el flujo de la existencia. As, el autor puede
seguir hablando de libertad, pues nada me determina desde el exterior,
pero, aclara, no porque nada me solicita sino, al contrario, porque de entrada
estoy, soy, fuera de m y abierto al mundo (463). En esta concepcin se sigue
reconociendo la incidencia del pasado, la historia, la cultura (ese mundo ya
constituido, aunque no completamente, que est ah) pero no como determinantes externos de un ser sino como lo constitutivo del ser en situacin,
que puede asumir de diferentes maneras las situaciones. Estas reflexiones
slo pueden entenderse en la medida en que tengamos presente la redefinicin del ser que la fenomenologa propone:
Qu es, pues, la libertad? Nacer es a la vez nacer del mundo y nacer
al mundo. El mundo est ya constituido, pero nunca completamente
constituido. Bajo la primera relacin, somos solicitados; bajo la segunda,
estamos abiertos a una infinidad de posibles. Pero este anlisis es an
un abstracto, dado que existimos bajo las dos relaciones a la vez. Nunca
hay pues determinismo, ni jams opcin absoluta, nunca soy una cosa ni
nunca conciencia desnuda []. Todas las explicaciones de mi conducta
por mi pasado, mi temperamento, mi medio, son, pues, verdaderas, a
condicin de que se consideren no como aportaciones separables, sino
como momentos de mi ser total del que me es permitido explicitar el sentido en diferentes direcciones, sin que jams pueda decirse que soy yo
quien les da su sentido o si yo los recibo de ellos. Soy una estructura psicolgica e histrica. Recib con la existencia una manera de existir, un
estilo. Todas mis acciones y mis pensamientos estn en relacin con esta
estructura []. Y sin embargo, yo soy libre, no pese a estas motivacio-
77
nes o ms ac de las mismas, sino por su medio, pues esta vida significante, esta cierta significacin de la naturaleza y de la historia que yo
soy, no limita mi acceso al mundo, es, por el contrario, mi medio de
comunicarme con l. (460-462)
Estas definiciones nos introducen en el ltimo punto a discutir, prembulo

a su vez del siguiente captulo: los mtodos a los que Merleau-Ponty y
Nietzsche recurren y mi propuesta de combinar dialcticamente una mirada
cerca sobre el mundo tal cual se nos revela y otra ms distanciada que ejerce
la sospecha y la accin crtica. Precisamente, pienso que cuando MerleauPonty reconoce que todas mis acciones y pensamientos estn en relacin con
esa estructura constituida por las explicaciones por mi pasado y mi medio,
deja la puerta entreabierta a esta difcil combinacin. Pero antes es necesario
caracterizar brevemente los mtodos de ambos autores. Merleau-Ponty, para
reconstruir aquella napa originaria de nuestra experiencia con el mundo, propone la paradjica y no menos discutida reduccin fenomenolgica, basada
en la epoche husserliana: aquel movimiento de poner en suspenso, fuera de
juego, entre parntesis o desconectada la actitud natural (Husserl, 1949:
71). Por qu decimos paradjica? Porque la actitud natural sera nuestra
creencia en la realidad del mundo tenemos certeza del mundo y del yo
ineludiblemente, por ello es una certeza constitutiva, una creencia imaginaria, sin embargo, en lugar de permanecer en esa actitud, deberamos
ponerla entre parntesis para as llegar a captarla y conocerla ms completamente. Segn Merleau-Ponty, una de las mejores definiciones de la reduccin
es la de Eugen Fink, discpulo de Husserl, en tanto asombro ante el mundo.
A partir de la relectura existencialista que Merleau-Ponty efecta sobre
Husserl, basndose en sus ltimos trabajos, redefine la reduccin como una
actitud que permite volver paradjico lo familiar, extrao lo dado como natural; asimismo, sostiene que este movimiento nunca es total, pues la mayor
enseanza de la reduccin es la imposibilidad de una reduccin completa
(Merleau-Ponty, 1993: 13). De esta forma, la reduccin pierde algo de ese
carcter misterioso e inaccesible que muchas veces se le ha otorgado y se asemeja, en cambio, a uno de los consejos prcticos de la etnografa, acerca de
exotizar lo familiar y desexotizar lo diferente.
En suma, comparando sucintamente estas metodologas, encontramos:
Merleau-Ponty, siguiendo la tradicin fenomenolgica, pone entre parntesis la
certeza del mundo, la actitud natural; Nietzsche propone dudar de toda certeza, sospechar o, como gustaba decir, filosofar con el martillo. La nica cuestin en la que convergen es que ninguno cree totalmente en las supuestas certezas del mundo que cre el racionalismo; uno, al poner entre parntesis la
creencia del mundo; el otro, al sospechar del mundo tal como es presentado,
como si algo escondiera. La divergencia reside en lo que cada uno encuentra
tras sus respectivas dudas: Merleau-Ponty se reencuentra con el orden de los
fenmenos prcticos, esa interrelacin sujeto-mundo de la que la carne es
vehculo, esa experiencia perceptivo-kinsica previa a que el mundo sea pensado; Nietzsche, al dudar de todas las certezas instituidas, encuentra la histo-
78
Silvia Citro
ria de su conformacin ideolgica, el camino en que aquellos valores llegaron

a instituirse como tales. Con este movimiento, Nietzsche inaugura el mtodo
genealgico en filosofa; en ese sentido la obra de Foucault, que retomar en el
captulo siguiente, se encuentra en una lnea directa de descendencia soy
simplemente nietzscheano, deca Foucault. Pero tambin, en la base de este
movimiento de genealogizacin filosfica, Nietzsche encuentra un nuevo prototipo de sujeto: aquel que duda, destruye y crea un nuevo mundo, es decir,
encuentra al sujeto movilizado por su voluntad de poder. Nuevamente, considero que cada movimiento reflexivo podra resultar incompleto en s mismo,
pero juntos, en cambio, se enriquecen. Adems, lo interesante de esta comparacin es que, despus de ejercer sus diferentes maneras de dudar, ambos
autores se reencuentran con un sujeto corporizado, aunque de maneras dismiles: hecho carne con el mundo o avanzando sobre ese mundo a partir de aquella voluntad encarnada en la propia corporalidad. Despus de dudar sobre ciertas certezas del racionalismo, ambos encuentran otras certezas, las de la
corporalidad: la percepcin y la habitud, en un caso; la energa-pulsin ligada
al placer-dolor del movimiento transformador, en otro.
Mis experiencias reflexivas y corporales como msica y bailarina convertida luego en antroploga, con intermitentes viajes de campo y numerosas
horas sentada frente a libros y computadoras me llevaron a los autores aqu
analizados. Dentro de la filosofa moderna, ambos constituan dos de las
opciones (y reacciones) ms importantes frente al sujeto dualista cartesiano.
A pesar de las diferencias en sus mtodos, a medida que avanc en su comparacin fue surgiendo la necesidad de indagar en su posible combinacin, intuyendo la posible riqueza que juntas aportaran. Parte de esa sospecha se confirm al encontrarme, tiempo despus, con algunos trabajos de Paul Ricur
(1976 [1969], 1982, 1999 [1965]). Como adelant en el captulo 1, su propuesta
de una hermenutica dialctica combina la hermenutica de la escucha o
la interpretacin recolectora con la hermenutica de la sospecha o interpretacin reductiva. La primera est representada por la fenomenologa de
la religin: Rudolf Otto, Johannes van der Leeuw, Mircea Eliade y los trabajos de Ricoeur sobre la simblica del mal; la segunda, por Nietzsche, Marx y
Freud, a quienes Ricur denomin, en una bella y acertada expresin, maestros de la sospecha. Para finalizar este captulo, resear entonces la perspectiva de Ricur y cmo nos conduce a replantear el devenir del ser-en-elmundo en trminos dialcticos, confrontando a Merleau-Ponty y a Nietzsche.
En primer lugar, es conveniente situar el punto de partida de Ricur, bastante alejado del que inici este libro. Mi investigacin empez con una pregunta por el cuerpo, por la experiencia prctica; Ricur, en cambio, comenz
por la problemtica de los signos y los smbolos. Para este autor, la funcin
simblica es condicin de posibilidad del yo, mientras que el ser-en-el-mundo
es anterior a la reflexin y precedera a la constitucin de un yo enfrentado
como sujeto a un mudo objetual. Si bien el sujeto que pregunta pertenece a
la realidad sobre la que se interroga, crea una distancia entre el yo y los actos
en los que se objetiva; por ello, slo una hermenutica de los signos y los smbolos permitira una cabal comprensin ontolgica (Corts Morat y Martnez
79
Riu, 1996). Como sostena Hans-Georg Gadamer (1992), el lenguaje es el que

media toda relacin con el mundo, la realidad es siempre fruto de una interpretacin.
En segundo lugar, es necesario precisar que la fenomenologa de lo
sagrado a la que Ricur refiere difiere de la fenomenologa de Merleau-Ponty,
aunque poseen ciertos puntos de partida comunes, como la preocupacin
metodolgica por describir su objeto sin reducirlo a explicaciones por sus
causas, su gnesis o su funcin. Para Ricur, lo sagrado es ese objeto al
cual la fenomenologa de la religin apunta, ese algo que el rito, el mito y la
creencia quieren significar a travs de sus smbolos (Ricur, 1999: 29).
Conviene introducir aqu la definicin de smbolo de Ricur, para comprender cmo se conectara con su propuesta dialctica. Define el smbolo en torno
a una doble dimensin: la semntica, por medio de la cual damos cuenta de la
significacin a travs de un movimiento que nos transfiere de una significacin literal o primera a una significacin segunda (tomando como modelo
de este movimiento a la metfora), y esta faz semntica reenva a una no
semntica, ligada a distintas actividades no simblicas o prelingsticas
que tienen sus races en la profundidad de la experiencia humana (Ricur,
1982: 25). En el caso de los smbolos religiosos, la dimensin no semntica
correspondera al carcter de potencia, poder o fuerza que lo sagrado posee
para el creyente. Es lo que Otto (1925) denomina numinoso, el mysterium
tremendum que aleja y fascina o atrae, y al que slo se puede acceder, de
manera aproximada, por las sensaciones y los sentimientos que provoca en los
devotos.19 Ricur (1982) tambin sostiene que en el anlisis de los sueos o
del sntoma que realiza el psicoanlisis, sus simbolismos aparecen como fenmenos fronterizos entre el deseo y la cultura, entre la pulsin y sus legados
representativos o afectivos [] entre un conflicto pulsional y un juego de significantes (16). Como conclusin, afirma entonces que el smbolo titubea
sobre la lnea de divisin entre bios y logos, confirma el enraizamiento primero del Discurso en la Vida, y si bien el simbolismo exige ser llevado al lenguaje, no pasa totalmente a l, es siempre del orden del poder, de la eficacia, de la fuerza (19, 20).
Me he detenido en este anlisis pues posee un peculiar valor para esta
investigacin. Muestra cmo una reflexin que parte del smbolo y su significacin, del estatuto del lenguaje como mediador de toda realidad, al incorporar la mirada fenomenolgica se reencuentra con la experiencia de la corporalidad. Como expondr en el captulo 7, los significantes de lo sagrado
mencionados por Otto y Ricur (fuerza, poder, temor y fascinacin) aparecen
en las creencias y los smbolos religiosos de los tobas, y se enrazan y son suscitados en experiencias no verbales: en sus danzas y msicas rituales. Se
trata siempre de continuos de experiencias perceptivo-motrices, emotivas y de
significacin, que slo pueden ser plenamente comprendidas en sus vincula-
19. La idea de que el simbolismo religioso se enraza en experiencias vitales y aun fisiolgicas comunes aparece, de diversas formas, en Victor Turner (1980) y Mary Douglas (1988).
80
Silvia Citro
ciones y, como intentar demostrar, estos vnculos son claves para construir
una teora explicativa de la eficacia ritual.
Establecidas ya estas primeras referencias sobre la importancia del lenguaje en el pensamiento de Ricur, regresemos a la combinacin dialctica que
l propone. La fenomenologa implicara una particular hermenutica, en tanto
permite escuchar, recolectar o restaurar un sentido que se me ha dirigido
como mensaje; se trata aqu de lo que la palabra, el smbolo o tambin el gesto
dan o revelan; pero existe tambin un movimiento hermenutico totalmente
opuesto, el de los maestros de la sospecha que buscan la desmitificacin, la
reduccin de ilusiones, se trata de la voutnad por descifrar, pues se sospecha
que lo que es dado como verdad puede no serlo (Ricur, 1999 [1965]: 28). Segn
Ricur, ya no se tratara de la duda cartesiana sobre la cosa sino de la duda
sobre la misma conciencia, pues para Nietzsche, Marx y Freud sentido y conciencia ya no coincidirn, por ello crearon una ciencia mediata del sentido,
irreductible a la conciencia inmediata del sentido (33, 34).
Es preciso reconocer que tanto el movimiento de la revelacin como el de
la sospecha se convierten en contradictorios si se los considera como nica
clave de acceso al mundo, pues justamente lo que cada uno hace es conducirnos hacia distintas dimensiones del mundo. Asimismo, se convierten en contradictorios si en el movimiento de sospecha conservamos ciertos residuos de
la nocin cartesiana de persona convertida ahora en un sujeto determinado,
sujetado, ya no por su conciencia individual sino por las estructuras econmicas o su inconsciente, pues evidentemente esta concepcin contradice ese
ser-en-el-mundo constituyente de la fenomenologa. Estas contradicciones
metodolgicas nos colocan frente a una paradoja: lo nico que justificara la
recurrencia a estos mtodos contradictorios entre s es reconocer un carcter
contradictorio a los seres humanos y a su relacin con el mundo, que torne
necesarios ambos mtodos. Es decir, si reconocemos que no nos revelan mundos lgicamente inconmensurables sino diferentes dimensiones posibles de
ese mundo que est ah delante de los sujetos. Slo si nos redituamos en una
cuidadosa reinterpretacin del ser-en-el-mundo que no resulte incompatible
con el sujeto comprensivo de la hermenutica y con los conflictivos procesos
que los maestros de la sospecha revelaron, slo de esta manera, decamos,
podremos recuperar la riqueza descriptiva de la fenomenologa y la riqueza
explicativa de la sospecha. Es cuestin, tal vez, de poner a dialogar a los
maestros y agregar, no sin timidez, algunas voces de nosotros, los aprendices.
Reconstruyamos entonces este carcter contradictorio que atribuyo al seren-el-mundo Tomamos de la fenomenologa la proposicin de que no puede
pensarse al ser escindido de sus relaciones con el mundo, incluidos los otros
seres, y, al menos en el caso de sociedades como la toba, debe agregarse tambin a los no humanos dentro de esos otros seres. De ah en ms, cuando utilice el trmino intersubjetividad har referencia a esta concepcin extendida del ser-en-el-mundo, a esta dimensin relacional de los seres humanos y
no humanos que, adems, se encuentra inevitablemente mediada por espacios y objetos particulares. Destacamos tambin el papel de la preobjetividad
en estas relaciones y, especialmente, la manera en que sta posibilita una
81
cierta familiaridad y generalidad en nuestro vnculo con el mundo, cmo nos

permite poseer ese mundo que se nos revela y hacernos carne con l. Con
Nietzsche, nos introducimos en las hermenuticas de la sospecha, esto es, la
duda sobre cmo fue construido ese mundo que est ah delante y los conflictos entre el sujeto y su mundo. Esta dimensin conflictiva y los procesos de
enmascaramiento (psicolgicos o ideolgicos) que suelen ocultarla han sido
puestos de relieve, de diferentes maneras, por los tres maestros de la sospecha. En Nietzsche, el conflicto surge porque la voluntad de poder se encuentra siempre con la resistencia del mundo, incluida la de aquellos otros hombres con valores dismiles; es la inevitable dialctica del deseo y las
resistencias, del placer y el displacer. En psicoanlisis, la confrontacin entre
el principio de placer y el de realidad postula un conflicto semejante, aunque
la diferencia reside en que se trata de un conflicto internalizado, que crea un
sujeto en s mismo conflictivo o en tensin, por la presencia siempre latente
de lo inconsciente reprimido en su psiquismo; he aqu la nocin de sujeto
barrado, a la que Lacan alude. Podra decirse, as, que el yo emerge, en parte,
de la conflictiva tensin entre los impulsos del ello y del supery. En Marx, el
conflicto se postula en trminos econmico-sociales, la lucha entre los que
poseen y controlan los medios de produccin y los que slo poseen su fuerza
de trabajo, entre dominadores y dominados, constitua el motor de la historia;
una lucha que tenda a ser enmascarada por formaciones ideolgicas especficas. As, lo que retomar de estos autores es la importancia otorgada a estos
aspectos contradictorios y conflictivos, as como algunas de sus hiptesis
explicativas sobre los orgenes y las consecuencias de estos conflictos en la
vida intersubjetiva y social.20
Hechas estas aclaraciones, es posible, entonces, redefinir el ser-en-elmundo desde estas diferentes posiciones? Creo que s, pero slo en la medida
en que reconozcamos que se trata de un mundo esencialmente dialctico pues,
al decir de Hegel (1968: 76), en sus contradicciones se halla la pulsacin
inminente del automovimiento y de la vitalidad, y es en estas contradicciones y en sus consiguientes superaciones donde emerge el devenir. Slo pensando dialcticamente el mundo intersubjetivo este dilogo terico es posible
o, si se quiere, a la inversa, es este amplio dilogo terico el que nos oblig a
pensar dialcticamente la intersubjetividad. As, esta perspectiva implica
20. Una crtica antropolgica legtima, en muchos aspectos, a estas grandes teoras explicativas de la modernidad es que estos autores han postulado conflictos tpicos de los seres
humanos (probablemente ms de los hombres) de la historia occidental (y tal vez ms de la
modernidad), los cuales sera errneo proyectar a hombres y mujeres de otros tiempos y culturas. No obstante, as como se ha demostrado lo infructuoso que puede resultar aplicar
mecnicamente esquemas de anlisis marxista a determinadas sociedades aborgenes, tambin ha sido suficientemente demostrado lo infructuoso que es obviar las desigualdades y las
dimensiones conflictivas de su vida social, as como las formaciones ideolgicas que las legitiman; lo mismo podra decirse de algunas reapropiaciones del psicoanlisis posestructuralista en antropologa, que permiten explicar ciertas constantes en la construccin de las subjetividades generizadas que se dan en diversas culturas (Doray, 1994; Segato, 2003).
82
Silvia Citro
que la negacin, la resistencia y la alteridad son tan fundamentales a la existencia humana como el orden, la seguridad y la rutina (Jackson, 1989: 26) y,
como tambin postula Michael Taussig (1993), que las tendencias a la alteridad coexisten con las tendencias a la mimesis. Sin esta tendencia a la mimesis, sin las rutinas que nos permiten cierta estabilidad en el mundo de la vida
cotidiana, si no existiese la posibilidad de sntesis superadoras de las contradicciones, sin esta tendencia a la bsqueda de acuerdos que permitan algn
grado de orden y seguridad, la vida social sera imposible; pero sin la alteridad, sin lo inesperado y lo creativo, sin la resistencia y el conflicto, seguramente no seramos seres deseantes ni agentes de la historia. Por eso, la sociedad ha sido pensada alternativamente como un organismo o sistema que
tiende a funcionar eficaz y regularmente o como grupos en una cuasipermanente tensin y conflicto. Como han destacado Jean y John Comaroff (1991),
la vida social suele aparecer en todo lugar en forma dualista, simultneamente ordenada y desordenada, y sta sera una de las grandes confrontaciones entre las perspectivas modernas y posmodernas (30) del mundo, pues
cada una enfatiza uno de estos polos, en vez de preocuparse por considerar
ambos.
El mundo de la experiencia prctica que la fenomenologa describe las
percepciones y las rutinas de los hbitos que permiten establecer las relaciones entre seres humanos, no humanos, espacios y objetos de una manera
regular y ms o menos previsible parece evocar aquella primera dimensin
de la intersubjetividad y la vida social. De ah la recurrencia de metforas que
evidencian cierta idea de armona y unidad comunin, hacerse carne con
el mundo. Pero, como vimos, la inmediatez de esa experiencia puede ser
abierta por el lenguaje, ser objeto de reflexin y, adems, resultar profundamente conflictiva. En conclusin, pensar la intersubjetividad dialcticamente
implica que somos seres preobjetivos y reflexivos; somos uno con el mundo
y tambin escindidos y distanciados, por medio del lenguaje reflexivo, de ese
mundo; somos carne y, a la vez, resistencia con ese mundo; somos constituidos por ese mundo previo en el cual nacemos e inevitablemente morimos, pero
tambin constituimos ese mundo en el cual nos es dado habitar. Finalmente,
en la intersubjetividad tambin se ponen de manifiesto las vinculaciones
entre lo particular y lo universal, pues a pesar de la diversidad de cuerpos y
lenguajes, si no existe una condicin humana comn, sera imposible el dilogo intercultural y, por supuesto, el mismo trabajo de campo. Es en torno a
estos conjuntos de tensiones dialcticas constitutivas como en cada cultura se
construye la vida intersubjetiva de maneras peculiares.
En el captulo siguiente intentar mostrar cmo este contradictorio mundo
intersubjetivo puede ser abordado en una etnografa dialctica de y desde los
cuerpos.
CAPTULO 3
Hacia una etnografa dialctica de

y desde los cuerpos
Introduccin
El comienzo del invierno me detuvo en un lugar en
donde, no encontrando conversacin alguna que me
distrajera y no teniendo, de otra parte, por dicha, ni
cuidados ni pasiones que me turbasen, permaneca
todo el da en una habitacin encerrado con una gran
estufa, en la que dispona de tranquilidad para entregarme a mis pensamientos.
Ren Descartes, Discurso del mtodo
El etngrafo es, a un tiempo, su propio cronista e
historiador; sus fuentes son pues, sin duda, de fcil
accesibilidad pero tambin resultan sumamente evasivas y complejas, ya que no radican tanto en documentos de tipo estable, materiales, como en el comportamiento y los recuerdos de seres vivientes [...]. El
etngrafo tiene que salvar esa distancia a lo largo de
los laboriosos aos que distan entre el da que puso por
primera vez el pie en una playa indgena e hizo la primera tentativa por entrar en contacto con los nativos, y
el momento en que escribe la ltima versin de sus
resultados. Un breve bosquejo de las tribulaciones de
un etngrafo tal como yo las he vivido puede ser ms
esclarecedor que una larga discusin abstracta.
Bronislaw Malinowski,
Los argonautas del Pacfico occidental
Los epgrafes intentan retratar la diferencia en los mtodos que cada

autor practicaba: a partir de ese pensar individual y aislado del mundo, en el
primero, y a partir de ese encuentro con los otros, en el segundo. Adems, las
imgenes que cada uno utiliza permiten evocar los contrastes de sus cuerpos
[ 83 ]
84
Silvia Citro
y de los espacios que habitaron: aquel encierro invernal de Descartes frente a

la imagen del viaje que condujo a Malinowski a una lejana playa indgena.
Como sostuve en el captlo 1, el viaje est unido a los comienzos de la etnografa como mtodo y es a partir de ese traslado de nuestros cuerpos y de la
convivencia con los otros por un lapso, como se fundamentar nuestro conocimiento sobre ellos y, en cierta forma, sobre nosotros mismos. Este captulo
estar dirigido a reflexionar sobre esta forma de conocer que es la etnografa.
No obstante, no lo har a la manera de una larga discusin abstracta que
constituya algn discurso del mtodo librado de todo cuerpo y pasin, sino
ms bien desde la reflexin sobre la misma prctica y, especialmente, desde
nuestra intencin (no exenta de pasin) de hacer tanto del trabajo de campo
como del texto resultante una prctica dialctica y democrtica de conocimiento. A partir de estas reflexiones buscar tambin mostrar cmo aquella
dialctica de la revelacin y la sospecha con la que conclu el captulo anterior puede ser abordada en un estudio etnogrfico de y desde los cuerpos significantes. En suma, este captulo expone el enfoque metodolgico ms general que atraviesa los captulos histricos y etnogrficos siguientes y, aunque
ubicado antes de stos, es en realidad el resultado de la totalidad de esta prctica de investigacin terica e histrico-etnogrfica.
Probablemente, entre mi propuesta metodolgica de una etnografa dialctica y la etnografa concreta que representar luego en estas pginas, el lector halle algunas diferencias o aun contradicciones que se me escapen. No
obstante, estas tribulaciones no deberan impedir reflexionar sobre la etnografa que quisiramos practicar. La eficacia simblica de las utopas tal vez
resida en que, como sostena Eduardo Galeano, nos impulsan a caminar:
frente a cada paso que damos hacia ellas, otro paso se vuelven a alejar.
Paradojas de la observacin participante

Desde que inici mis trabajos de campo en Formosa, la reflexin sobre las
relaciones intersubjetivas construidas entre el etngrafo y la gente con la que
trabaja se constituy en una temtica de particular inters. En parte, alentada por conversaciones y trabajos de Pablo Wright (1994b), y seguramente
tambin porque mis trabajos de campo anteriores haban sido ms cortos y en
contextos urbanos; no requeran por tanto del viaje ni de la convivencia por
un lapso prolongado. Es en estas convivencias donde suelen ponerse de
relieve otras facetas o roles del etngrafo, pues la participacin en la vida cotidiana hace que se compartan distintas experiencias y no slo la de preguntar
u observar. Adems, pueden generarse desde lazos afectivos que deriven en
amistades hasta tensiones y desacuerdos que provoquen alejamientos o
incluso enemistades, pero difcilmente la relacin etnogrfica pase totalmente
inadvertida, dejando nuestros posicionamientos intactos. No obstante, la
etnografa ms tradicional, ligada al paradigma positivista, intentaba minimizar estas interferencias subjetivas, a partir de la escisin entre las
dimensiones personales e histricas del investigador, por un lado, y las inte-
Hacia una etnografa dialctica de y desde los cuerpos
85
lectuales y metodolgicas, por otro. Las primeras tendan a ser anuladas o

invisibilizadas a travs de distintas operaciones textuales dentro del discurso
acadmico;1 as, las informaciones que el etngrafo recoga en su estada en el
campo los datos se presentaban como objetos que permanecan fuera de
su mundo existencial. Esta tendencia representaba una de las particulares
manifestaciones del modelo dualista del racionalismo que el primer epgrafe
evoca: la razn puede desembarazarse de las contingencias del sujeto histrico que la encarna y, gracias a la puesta en prctica de mtodos que se pretenden objetivos y universales, accedera al conocimiento vlido. A pesar de
estas pretensiones, en antropologa, la misma prctica del trabajo de campo
pona en tensin esta perspectiva. El epgrafe de Malinowski muestra cmo
las experiencias intersubjetivas inevitablemente estaban presentes desde los
inicios de la etnografa. Sin embargo, los cdigos imperantes en la disciplina
hicieron que aquellas tribulaciones de Malinowski fuesen desplegadas ms
en su diario personal que en sus trabajos acadmicos.
Considero que en la misma prescripcin de la observacin participante
dimensin constitutiva de la prctica etnogrfica que le confiere a la antropologa social buena parte de su identidad disciplinar ya estaba implcita esta
tensin o ambigedad en el rol del etngrafo. Por un lado, se debe participar
en la dinmica de los contextos sociales estudiados, lo cual generalmente
requiere que se desempeen, aunque sea transitoriamente, otros roles, actitudes y prcticas diferentes a las de un mero observador externo al fenmeno.
Por otro, tambin se debe seguir observando, entendiendo esta actividad como
una reflexin, un esfuerzo por objetivar aquella dinmica social en la que temporariamente se est incluido. Si bien participacin y observacin en alguna
medida se superponen,2 el movimiento de acercamiento que subyace en la primera y el distanciamiento que posibilita la segunda, por su carcter antagnico, suelen presentar dimensiones conflictivas. Un ejemplo significativo surge
de las reflexiones de Sidney Mintz (1989: 788) acerca de la recepcin que tuvo
su trabajo sobre una historia de vida de un trabajador puertorriqueo. En los
60 se lo critic por su falta de objetividad, por ser el resultado del trabajo con
un informante que era adems un amigo; en los 80, en cambio, el libro fue
juzgado en sentido totalmente opuesto; el texto mantena o incrementaba la
desigualdad entre etngrafo e informante. Ambas posturas reflejan los cambios que ha sufrido la disciplina, de una tendencia ms ligada a la tradicin
positivista, a la oposicin que se genera luego a partir de la antropologa crtica y el movimiento posmoderno. La pregunta ante esta tensin entre distan-
1. George Marcus y Dick Cushman (1982) sintetizan las operaciones tpicas del realismo
etnogrfico: el uso de la tercera persona, la tendencia a que los individuos permanezcan sin
nombres y rasgos especficos, la descripcin de los eventos como manifestaciones tpicas de
parentesco, ritual u otras categoras generales, la asercin de que la etnografa representa el
punto de vista del nativo.
2. Peter Rigby (1985: 31) seala el absurdo que implicara pensar que es posible observar sin
participar la sola presencia conlleva algn grado de participacin y, asimismo, participar
sin observar, sin tener algn grado de reflexin sobre la situacin que se est viviendo.
86
Silvia Citro
ciamiento y acercamiento es si sta se resolvera optando por la prevalencia de

uno de los polos y, por lo tanto, ocultando y/o deslegitimando al otro, o, en cambio, intentando una confrontacin dialctica. Si bien la crtica al denominado
realismo etnogrfico tendi a enfatizar la dimensin de acercamiento y participacin, en ciertas posiciones posmodernas ms extremas tambin condujo
a renunciar a la posibilidad de distanciamiento y reflexin sobre las interpretaciones de los actores. La constatacin de que todo texto era una representacin en la que el posicionamiento del autor es determinante, en muchos casos
llev a una especie de renuncia de la explicacin de los fenmenos sociales,
como si lo nico posible fuese la descripcin de la experiencia de participacin.
As, las tribulaciones personales del etngrafo en su encuentro con los otros
pasaron a ocupar un lugar cada vez mayor. A diferencia de este enfoque, sostengo que es en la complementariedad de ambos movimientos, el de participacin-acercamiento y el de observacin-distanciamiento, donde reside la riqueza
de la etnografa. La observacin participante constituye as otra de esas contradicciones de la experiencia intersubjetiva que, al ser abordada dialcticamente, permitira alcanzar una nueva sntesis superadora. Adems, esta experiencia fundante de acercamiento-alejamiento es la que demanda un anlisis
que confronte la fenomenologa con la hermenutica de la sospecha. Para
expresarlo en trminos de Malinowski, confo en que esa peculiar dialctica en
el campo y en el anlisis es la que permite salvar esa distancia entre el
momento en que apoyamos el pie en la playa de los otros y aquel en que escribimos la ltima versin de este encuentro, ya en nuestro propio lugar.
Antes de exponer esta propuesta metodolgica, es preciso responder una
pregunta si se quiere ms fundamental y que hasta el momento he dejado en
un relativo suspenso: por qu encarar dialcticamente la etnografa si es una
prctica de conocimiento mejor que otras. Si bien, como se ver, la confianza
en la dialctica no es ms que una decisin epistemolgica y sobre todo poltica,
es necesario justificar sus fundamentos y la misma necesidad de tal decisin.
Dialctica y polticas del conocimiento

El afn de verdad es un anhelo de estabilizacin, el
hecho de hacer verdadero y duradero, una supresin de
ese carcter falso, una trasposicin de ste al ser. La
verdad no es en consecuencia algo que est ah y que
haya que sorprender y encontrar, sino algo que hay que
inventar. Mejor an, a la voluntad de conseguir una
victoria, voluntad que, por s misma, carece de fin:
admitir la verdad es iniciar un proceso in infinitum,
una determinada accin activa, y no la llegada a la
conciencia de alguna cosa fija y determinada.
Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder
En toda propuesta metodolgica subyace una determinada ontologa.

Como vimos, si una ciencia objetiva y positivista era posible, es porque en el
87
ser-cientfico la razn dominaba y por lo tanto le otorgaba esa particular capacidad de escindirse de sus sensaciones, sentimientos, relaciones con el mundo
e historia. Cuando esta capacidad de dominio del individuo comienza a cuestionarse y el ser es pensado como sujeto del inconsciente (psicoanlisis), emergente de las praxis histricas (marxismo) o ser-en-el-mundo (fenomenologa),
otras epistemologas y otros mtodos son requeridos.
En Nietzsche, aquella sospecha que comenz con los valores de la moral
cristiana, se fue extendiendo cada vez ms hasta abarcar los cimientos de la
cultura occidental: la idea de ser, verdad, causa, la lgica aristotlica,
la propuesta kantiana. En sus mltiples e inacabados recorridos genealgicos, podra hallarse uno de los primeros intentos de lo que hoy suele denominarse deconstruccin. La idea expresada en el epgrafe acerca de que cualquier verdad es producida o inventada y que es resultado de una operacin
ligada a una voluntad de poder sintetiza el profundo quiebre del autor con el
racionalismo ingenuo. Tiempo despus, las genealogas de Foucault constituirn los anlisis posiblemente ms minuciosos acerca de los procesos por
los cuales se construyen determinadas verdades cientficas. Para el autor, el
problema fundamental consiste en cmo la verdad se define por el conjunto
de reglas segn las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a
lo verdadero efectos polticos de poder; pues la verdad est ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los
efectos de poder que induce y que la acompaan (Foucault, 1979: 188-189).
En el captulo 2, sostuve que mi propuesta de un abordaje dialctico se
basaba en el carcter ambiguo y contradictorio (dialctico) reconocido en las
relaciones intersubjetivas y, de hecho, acabo de adscribir tambin un carcter
contradictorio a una de estas relaciones: la del etngrafo y la gente con la que
trabaja, con la observacin participante que involucra. La pregunta que ahora
se impone, entonces, es cmo conciliar esta confianza en la dialctica con una
epistemologa de la sospecha que postula las luchas de poder subyacentes en la
elaboracin de todo saber y, por lo tanto, el carcter relativo de los saberes. Una
metodologa dialctica involucra la recurrencia al proceso de tesis, anttesis y
sntesis. Al momento de afirmacin de una posicin le sigue el de su negacin,
esto es, de contraste y conflicto; la sntesis representa la mediacin, el logro de
una nueva posicin superadora de la contradiccin entre las anteriores, posicin que, aunque diferente de ellas, a la vez las asume. Es el complejo Aufheben
hegeliano, segn Rodolfo Mondolfo (1968: 11), un movimiento progresivo en
que el grado anterior queda eliminado y conservado al mismo tiempo, es decir,
superado en una realizacin ms elevada.3 Finalmente, esa nueva posicin
3. En trminos de Hegel (1968): La palabra Aufheben [eliminar] tiene en el idioma [alemn] un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en s el aspecto negativo, en
cuanto saca algo de su inmediacin y por lo tanto de una existencia abierta a las acciones
exteriores, a fin de mantenerlo. De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido slo su inmediacin, pero que no por esto se halla anulado. Las
88
Silvia Citro
debera ser sometida al mismo proceso y as sucesivamente. Para Hegel y

Marx, sin embargo, este proceso dialctico no era infinito; para el primero, la
comprensin total era posible; para el segundo, las contradicciones de la sociedad capitalista permitiran el advenimiento del socialismo.4 Si bien postular un
conocimiento dialctico implica asumir que se trata de un proceso con rupturas, transformaciones y contradicciones y no un simple proceso acumulativo y
lineal hacia una verdad, cierto carcter progresivo y de desocultamiento
sigue presente. La cuestin que se plantea entonces, tanto para la praxis poltica general como para la del conocimiento en especial, es si es posible afirmar
algn carcter progresivo o, por el contrario, si habra que negar este resabio
de modernidad y quedarse, como dira Nietzsche, en la etapa nihilista del adormecimiento de la voluntad y del reposo. Ubicndome entre aquellos que necesitan continuar con la primera de estas posibilidades, es imprescindible buscar
nuevas argumentaciones para defenderla. En el caso de la etnografa, se trata
de seguir planteando la discusin acerca de qu criterios permitiran producir
mejores etnografas, aunque la definicin de ese mejor ser siempre inestable, cambiante y definido hegemnicamente dentro de un campo acadmico
afectado por restricciones econmico-sociales y relaciones de poder (Bourdieu,
1967); o, parafraseando a Ernesto Laclau (1996), reconociendo que esa construccin metodolgica seguramente se fundamentar en significantes vacos,
pero necesarios. Luego de la crtica posmoderna, quedan pocos lugares tericos
de donde asirse si se pretende continuar con ciertas ilusiones de la modernidad
y el concepto de significante vaco posiblemente sea uno de ellos. Aunque desve brevemente el curso de la reflexin, resumir las ideas de Laclau sobre este
concepto, pues ser retomado, cuando profundice en las hermenuticas de la
sospecha.
Para Laclau (1996), todo sistema significativo est estructurado en torno
a un lugar vaco que resulta de la imposibilidad de producir un objeto que es,
sin embargo, requerido por la sistematicidad del sistema (76). Esta perspectiva, vinculada en su origen a la teora lacaniana,5 es llevada por Laclau al
campo de la poltica; sostiene as que significantes como liberacin u orden
mencionadas determinaciones del Aufheben pueden ser aducidas lexicolgicamente como

dos significados de esa palabra. Pero debera resultar sorprendente a este respecto que un
idioma haya llegado al punto de utilizar una sola y misma palabra para dos determinaciones opuestas (138).
4. Estas promesas de total liberacin del intelecto y de la sociedad son difciles de sostener hoy
en da. No pueden obviarse las crticas provenientes de esa especie de voluntad deconstructiva
caracterstica de la posmodernidad, pero tambin previamente de la teora crtica, pues ya
Theodor Adorno (2005 [1970]) sealaba que las sntesis slo podan alcanzarse situndolas por
fuera de la historia, en un pensamiento abstracto e idealizado como el de Hegel.
5. Este planteo de Laclau se vincula con la conceptualizacin lacaniana del ya mencionado objeto a, u objeto causa de deseo, que permanece desconocido y perdido para el sujeto, pero es fundamental en la estructuracin del fantasma, la posicin del sujeto frente
al mundo.
89
se vacan ya que slo existen en las varias formas en que en los hechos son
realizados [...], pero en una situacin de desorden radical, por ejemplo, el
orden est presente como aquello que est ausente; pasa a ser un significante vaco, el significante de esa ausencia [...], hegemonizar algo significa,
exactamente, llenar ese vaco [...]. Cualquier trmino que en un cierto contexto poltico pasa a ser el significante de la falta desempea el mismo
papel (84).
No obstante, esta representacin ser constitutivamente inadecuada porque slo puede darse a travs de contenidos particulares que asumen, en ciertas circunstancias, la funcin de representacin de la universalidad imposible
de la comunidad (132). Esta inadecuacin implica la imposibilidad de fundamentaciones radicales y de saberes absolutos, sin embargo, esta imposibilidad estructural es posibilitadora en las prcticas, pues ampla el rea de
responsabilidad y decisin sobre nuestros actos:
Dado que de lo que se trata es del carcter incompleto de las reglas
y no de una total ausencia de las mismas, el problema de una fundamentacin tica total nunca surge [...]. La democracia no necesita y no puede
ser fundada radicalmente. Slo podemos encaminarnos hacia una sociedad ms democrtica a travs de una pluralidad de actos de democratizacin. (143)
Podra decirse entonces que, aunque en el contexto posmoderno, las fundamentaciones plenas se resquebrajen y, por ejemplo, ciertos significantes se
vacen rpidamente en el mbito intelectual por la crtica deconstructiva, en
el de las identidades socioculturales por la intensa hibridacin y movilidad de
prcticas y representaciones, en el poltico por la imposibilidad de una democracia radical; significantes como ciencia social, identidad o democracia
siguen presentes, pues son claves para continuar con el juego social iniciado,
al menos, desde la modernidad occidental. Asimismo, esta posicin lleva a
asumir la imposibilidad para el analista social de hallar la significacin plena
de cada significante poltico-cultural; no obstante, s es posible mapear las
luchas discursivas sociales que buscan hegemonizarlos, es decir, llenarlos de
un contenido, prenderlos a otros significantes.
Hechas estas aclaraciones, que sern luego profundizadas, volvamos al
cuestionamiento inicial: los fundamentos de esta opcin por una etnografa
dialctica. Al no poder fundamentarse radicalmente cul es la mejor forma de
hacer etnografa, al reconocer que es imposible acceder a ese conocimiento
pleno de los significantes y corporalidades de los otros, las decisiones posibles,
como ya se adelant, seran renunciar a reflexionar sobre nuestros mtodos o
seguir intentando mejorarlos estableciendo nuevas reglas, en un juego que,
sabemos de antemano, nunca ganaremos, lo cual no necesariamente nos priva
del placer de seguir jugndolo. Se trata de decisiones a partir de las cuales se
establecen conjuntos de relaciones significativas, en este caso, una poltica del
conocimiento, pero la decisin primera es siempre cuestionable, constitutivamente inadecuada y, no obstante, una decisin necesaria, pues somos inevita-
90
Silvia Citro
blemente responsables de nuestro actuar en el mundo y, obviamente, la inaccin, la pasividad, el silencio, son tambin formas de actuar en l. As, en la
propuesta metodolgica a desarrollar, dos decisiones fundantes subyacen.
Una, que es posible extender mas no alcanzar definitivamente el conocimiento de mundos culturales dismiles, explorando las diferentes dimensiones posibles de la intersubjetividad en el trabajo de campo. Esto nos conduce
entonces a una estrategia de explorar radicalmente aquella contradiccin
fundante que reconocimos en la relacin etnogrfica: el movimiento de acercamiento/participacin y el de observacin/distanciamiento, a la manera de
una tesis y su anttesis, de una descripcin fenomenolgica y de su confrontacin por las hermenuticas de la sospecha. As, buscaremos alcanzar las provisorias y parciales sntesis que, seguimos creyendo, sern superadoras de
cada uno de estos movimientos en particular. La otra decisin es la intencin
de que este proceso de conocimiento se oriente hacia una democratizacin
cada vez mayor de la relacin etnogrfica. De algn modo, conocimiento intersubjetivo y democracia representan aqu los significantes vacos; no obstante,
son los que justifican para nosotros seguir haciendo etnografa. Exploraremos
entonces algunas formas de radicalizar los movimientos de acercamiento y
distanciamiento: primero en la prctica del trabajo de campo y luego en los
anlisis que a partir de ellos construiremos.
El acercamiento-distanciamiento en el campo
En primer lugar, sintetizar cmo la cuestin de la participacin ha sido
tratada en la literatura etnogrfica. Segn han destacado Sergio Visacovsky
y Roxana Guber (2002), ya en la dcada del 60 algunos autores pusieron de
relieve la manera en que las pertenencias de gnero, edad y nacionalidad del
investigador incidan en la construccin de los datos. Aos ms tarde, tambin se comienza a proponer un mayor involucramiento y una mayor reflexin sobre los aspectos subjetivos de la investigacin. Bob Scholte (1972) sostena que la objetividad del conocimiento antropolgico se fundamentaba en
la intersubjetividad y en la posibilidad de lograr una verdadera interaccin
comunicativa en el encuentro etnogrfico. John Pocok (citado por Blacking,
1977: 7) propona una antropologa personal en la que la subjetividad del
investigador fuese incluida en los anlisis y usada conscientemente como
herramienta de investigacin. En los 80, y especialmente en la academia
norteamericana, muchas de las reflexiones ligadas a la antropologa posmoderna retomarn estas preocupaciones, aunque le otorgarn un mayor nfasis a la reflexin sobre el proceso de escritura etnogrfica. Precisamente,
gran parte de las crticas al realismo etnogrfico consistieron en deconstruir
sus operaciones textuales y ensayar nuevas formas de representacin. De
esta forma, se procuraba poner en el centro del anlisis la manera en que se
construa la relacin del etngrafo con la gente que estudiaba su participacin en el campo y promover la reflexividad dentro de la disciplina. Esta
tendencia se aprecia en el nfasis en los eventos concretos sucedidos en el
91
campo,6 incluso en incidentes cotidianos de la vida domstica que luego

resultan significativos, en la generalizacin del recurso de escribir en primera persona y, en general, en el uso de modos narrativos que privilegian la
experiencia inmediata y los testimonios directos, frente a las abstracciones y
el panoptismo del discurso cientfico (Jackson, 1989: 33-34). A travs de
estos medios, se intentaba darles voz a personas concretas y no ya representar a genricos pueblos o culturas. Adems, los autores comenzaron a hacer
ms visibles en los textos sus experiencias intelectuales y de trabajo de
campo, con registros ms pormenorizados de estos itinerarios y de los procesos reflexivos y afectivos que involucraban. En este sentido, ya tempranamente Vincent Crapanzano (1977) sealaba que el trabajo de campo implica
una confrontacin que suele conducir al etngrafo a la disolucin o disrupcin del sentido de s, pues en su aprendizaje sobre los otros, inevitablemente
adquiere nuevos sentidos que pueden oponerse a los que previamente posea.
Para el autor, el particular movimiento de reconstitucin del sentido del s e l f,
se lograra fundamentalmente a travs del acto de escritura.
A contrapelo de esta perspectiva que enfatiza en la escritura, mi inters se
orienta aqu a explorar las dimensiones prcticas que la participacin genera
en el mismo trabajo de campo; adems, no me interesa solamente lo que le
ocurre al etngrafo en su movimiento personal de disolucin-reconstitucin,
sino lo que sucede en la relacin etnogrfica, tanto al etngrafo como a las
personas con las que interacta.7 Veamos entonces algunos autores que enfatizaron este tipo de enfoques. Jackson (1996), basndose en Jean-Paul Sartre,
Theodor Adorno y William James, critica el empirismo tradicional que concibe el conocimiento como una relacin con lmites claros entre sujeto y objeto
y en la que ambos trminos permanecen inconmovibles, y propone, en cambio,
un empirismo radical centrado en la experiencia de interaccin, en la cual
el ser es constantemente modificado as como modifica a los otros. Esta perspectiva conducira a focalizarse en las formas en que el conocimiento se fundamenta en nuestra participacin personal y prctica en el trabajo de
campo, de ah que la experiencia vivida del observador resulte clave para
Jackson. Una postura similar surge de las definiciones de Wright (1994b) en
torno a la etnografa como un desplazamiento ontolgico, pues el sujeto
desplaza su Ser-en-el-mundo (Dasein) a un lugar diferente o permanece en
su sitio pero con una agenda ontolgica distinta. Es el Ser-en-el-mundo del
6. El nfasis en los eventos y procesos, como opuesto a los modelos generalizadores del
estructural-funcionalismo, aparece ya en la escuela de Manchester y en su mtodo de estudios de caso (Turner, 1980, captulo 5). Para Stoller (1989: 54), el evento debera convertirse
en autor del texto y el escritor, en el intrprete del evento, mediando entre ste y el lector.
7. La intencin de este recorte es focalizar el anlisis en las prcticas; sin embargo, esto no
implica negar que el trabajo de campo es parte de un proceso ms amplio, en el que diferentes instancias se influyen recprocamente, desde las instituciones que financian las investigaciones y los mbitos de difusin acadmica hasta las coyunturas polticas regionales y
nacionales.
92
Silvia Citro
etngrafo, su estructura ontolgica, la que sufre modificaciones en su contacto

con la gente (367). Otros autores como Rigby (1985: 26), por ejemplo, postulan una total participacin crtica, tanto intelectual como emocional, en las
actividades cotidianas de la comunidad y sealan incluso su rechazo a hacer
cuestionarios o preguntas formales, excepto las referidas al lenguaje o a
objetos culturales especficos. En relacin con este tema, es ilustrativo el caso
de Stoller (1989), cuando descubre que algunos interlocutores songhay no
tenan inconvenientes en mentirle, hasta que uno de ellos le explic: Si t
vienes y haces preguntas personales y escribes, no aprenders nada de nosotros, tienes que aprender a sentarte con la gente y escuchar (128). Al inicio
de un trabajo de campo es habitual esta actitud de escucha, pero tal vez
demasiado rpidamente pasamos al modo interrogativo como dominante en
nuestras interacciones.8
Para discutir algunas dimensiones epistemolgicas y polticas de la participacin, mencionar brevemente un episodio sucedido en mi primer trabajo de
campo en Misin Tacaagl, durante enero de 1998, en la casa de Teresa
Bentez. Deseo aclarar primero algunas peculiaridades de este trabajo. Una de
ellas es la presencia de Salvador, mi pareja, durante su transcurso, de ah su
participacin en el dilogo que a continuacin citar. La otra, es que no estaba
en mis planes iniciales trabajar en Misin Tacaagl, pero fuimos llevados all
por Lucas Medina y su esposa, Rosa Daegei (madre de Teresa), quienes vivan
en La Primavera. Pablo Wright me haba mencionado a Lucas entre otros
conocidos por los cuales poda preguntar; como su casa es la que estaba ms
cerca de la ruta, fue la primera persona que encontramos y terminamos residiendo all. Tambin nos recomend que lo acompasemos a Misin Tacaagl
a conocer a sus familiares, y terminamos solventando los gastos del viaje. En
una de las charlas con Teresa, luego de responder nuestras preguntas sobre
las danzas y el gozo en el E v a n g e l i o, ella nos pregunt:
Teresa: No s si igual son los catlicos, ustedes son catlicos?
Salvador: Mh (dudando)
T.: Cmo oran los catlicos?
Sa.: Muy quietos
Silvia: S, no, los catlicos es ms no danzan
Sa.: Sentados rezan.
T.: Pero cierran sus ojos? (Salvador haba hecho esa pregunta
antes)
Sa.: Algunos s, otros no
T.: Y cmo qu siente?
8. Cabe destacar las reflexiones de Elmer Miller (1995: 130) cuando compara su actividad
entre los tobas como misionero y como antroplogo. Como antroplogo, las conversaciones
eran determinadas ms por los tpicos de su investigacin que por los tobas, a la inversa de
lo que habra ocurrido durante su trabajo como misionero. Esto constrea la informacin
etnogrfica que poda adquirir e hizo crecer las dudas epistemolgicas del autor en torno a
la etnografa.
93
Sa.: Y yo lo que pasa que yo era catlico hace mucho (sonriendo,

risas de todos)
Si.: Cuando era chico
Sa.: Cuando era chico
T.: Mh
Sa.: Despus no fui mucho a las
T.: Pero no sents nada?
Sa.: Y en esa poca s, se senta
T.: Mh y vos? (dirigindose a m)
Si.: Era a m me pasaba como Cuando voy as a un lugar muy
Claro, yo vivo en un departamento, un lugar chico Cuando voy as a
lugares muy grandes, muy amplios me haca recordar as a Dios
T.: Mh...
Si.: As, a un lugar con mucho aire, verde, montaas, como que esa
sensacin de ver eso me haca recordar a Dios
T.: Mh
Si.: Pero sa es mi forma no?, por eso vemos cmo cada uno siente
de una forma
T.: S parece que vos estabas muy cerca de Dios cuando vos estabas lejos
Si.: ... y claro, puede ser
T.: S, pero un poco de miedo parece
Si.: A vos te da como un poco de?
T. No, vos.
Si.: Ah, a m, decs No, no, es igual, no s, como muy grande, pero
no, no me daba miedo Lo que pasa es que a nosotros, a la religin, as,
bueno, cuando ramos chicos, que nos enseaban en el colegio, no, no se
danzaba en la misa, era muy de estar quieto, de escuchar. Por eso a m
me gusta preguntar por estas formas, porque a m me gusta la danza
tambin y siempre me llam la atencin eso que los catlicos no danzan
y hay otras religiones que que s
Teresa, como ella sola decir, ya haba trabajado antes con otros antroplogos, conoca entonces nuestro modo interrogador, pero ahora era ella la que
comenzaba a hacer sus propias preguntas. De ah en ms, esta prctica de
devolverme las preguntas se repetira en los aos siguientes. Incluso,
tiempo despus, en mayo de 1999, ella y su esposo, Vicente Justo, tambin me
devolveran la visita, pues viajaron a Buenos Aires y residieron en mi casa
durante unos diez das. Otra cuestin a destacar del dilogo es cmo las preguntas de Teresa, adems de provocarme cierta sorpresa, ponan en juego mi
subjetividad. Recuerdo que me generaba un poco de incomodidad presentarme como una persona que no era creyente, que nunca haba sentido
nada, en un contexto tan fuertemente evangelizado y con un tema de investigacin como los rituales y las danzas. Tal vez por eso las preguntas de Teresa
me conectaran con ciertos recuerdos adolescentes que ella interpretara de
una forma peculiar; pero tambin sus preguntas me condujeron a reformular,
durante la misma conversacin, el tema de la investigacin en trminos ms
subjetivos, es decir, de mis intereses personales.
94
Silvia Citro
Esta situacin inicial condensa algunas cuestiones metodolgicas clave

sobre la participacin que es pertinente destacar. En primer lugar, permite
aclarar que el propsito de reflexionar sobre cmo la subjetividad se pone en
juego en el trabajo de campo no debera ser necesariamente aburrir o entretener al lector con la historia personal del antroplogo, sin embargo, tampoco se
trata de censurarla u ocultarla. Que la opcin al realismo etnogrfico sea el
diario personal del turbado antroplogo occidental en su esfuerzo (nunca totalmente logrado) por comprender al otro slo lleva a profundizar las diferencias.
La propuesta, en cambio, es centrarse en la relacin en s misma, en lo intersubjetivo, en la manera en que personas que generalmente poseen modos de
vida diferentes, intentan conocerse y comprenderse. En este caso, Teresa tratando de saber qu siente un doqshi catlico; nosotros, tratando de saber qu
siente una qomlashe (mujer qom) evangelio cuando danza. Esta situacin, que
se inici con Teresa, luego se fue ampliando a otros interlocutores, sobre todo
con los integrantes de las familias con las que resida o con las personas que
fui visitando en forma continuada y adquiriendo ms confianza. A veces surgan preguntas del tipo: Y cmo es eso entre ustedes? o Cmo va tu investigacin qu resultados obtuviste?, o en lo que refiere a los mitos: Y ustedes no tienen cuentos qu cuentos tienen?. Seguramente, la particular
tendencia de los tobas a la apertura, intercambio e incorporacin de distintas
prcticas y representaciones culturales facilitaba este tipo de situaciones, tal
vez ms difciles de suscitarse en otros grupos. No obstante, la riqueza de
intentar este tipo de dilogos es que permiten ampliar el conocimiento mutuo,
reflexionando tanto sobre nuestras diferencias como sobre nuestras similitudes. En varias ocasiones fueron justamente las preguntas de los otros las que
me llevaron a desexotizar algunas temticas de investigacin y a intentar buscar puntos en comn con nuestras experiencias culturales. Incluso con algunos
interlocutores, como Teresa especialmente, se apreciaba una predisposicin a
enfatizar nuestras similitudes ms que las diferencias. Esta predisposicin no
debera desligarse del contexto histrico-poltico de estas interacciones, puesto
que aquellas costumbres diferentes de los aborgenes fueron durante mucho
tiempo el pretexto para su discriminacin y an lo son entre algunos criollos
de los pueblos vecinos. Esto nos conduce al segundo punto a subrayar: ms all
de los beneficios epistemolgicos que este tipo de dilogos puede promover,
ellos poseen tambin una dimensin poltica fundamental. Por un lado, porque
posibilitan que los roles y las condiciones discursivas de la relacin etnogrfica
adquieran un carcter ms simtrico. Podemos reproducir la asimetra de las
posiciones estableciendo el control del proceso comunicativo o legitimando la
distancia entre saberes cientficos/saberes cotidianos o intentar modificarla,
al menos en el nivel de las relaciones intersubjetivas. Pienso que slo correspondera hablar de dilogo cuando las preguntas van y vienen, de ambos lados;
sera iluso pretender practicar una etnografa dialgica cuando la forma discursiva predominante es la entrevista, por ms que ellas sean abiertas o no
estructuradas. Adems, aquella estrategia reflexiva de Teresa y otros interlocutores de ocuparse de nuestras similitudes y no slo de las diferencias
recuerda las consecuencias polticamente peligrosas que un exceso de particu-
95
larismo y relativismo cultural conlleva. Se comprende as uno de los fundamentos de la perspectiva comparativa expuesta en el captulo 2, sta no es slo
una opcin filosfica de inters personal sino tambin la que emergi de los
intereses reflexivos de muchos interlocutores tobas.
A partir de estas primeras situaciones etnogrficas, es posible sintetizar
esta estrategia metodolgica de radicalizacin de la participacin. Si las
dimensiones personales del investigador se ven implicadas en el trabajo de
campo y si inevitablemente se generan diferentes posicionamientos intersubjetivos, en vez de intentar ocultar estas dimensiones en nuestro discurso (la
solucin del realismo etnogrfico), o de slo reservarlas para nuestras reflexiones personales en el momento de escritura (la propuesta de algunos posmodernos), de lo que se trata aqu es de explorarlas y profundizarlas estratgicamente en el mismo trabajo de campo. As, una de las estrategias posibles
es la de descentrarse del rol tradicional de etngrafo, en tanto etngrafo interrogador, es decir, en tanto sujeto interesado primordialmente en obtener
informacin o indicios acerca de una serie de temticas, para lo cual observa
e interroga a otros sujetos no etngrafos. Experiencialmente, esta posicin de
etngrafo interrogador es muy distinta de la de un sujeto (etngrafo, entre
otros roles) que vive ciertas situaciones en las que se relaciona con otros sujetos (con distintos roles sociales) a travs del dilogo, sus mltiples percepciones sensibles y sus diferentes intereses, deseos y afectos. En el primer caso,
se limita el desplazamiento ontolgico que conlleva el trabajo de campo, pues
en las relaciones establecidas con los otros se suprimen algunas estructuras
del sujeto etngrafo, para dejar actuar principalmente a las del etngrafo
interrogador. En el segundo, descentrarse de este rol sera favorecer que las
dimensiones personales, afectivas y socioculturales del investigador se integren a las experiencias de campo y no que surjan como meros accidentes, descuidos o casualidades. Para dar un ejemplo, el desempeo de diferentes actividades o roles durante el trabajo de campo a veces permite acceder a
dimensiones de la vida intersubjetiva por las que difcilmente se pregunte,
puesto que requieren del hacer prctico o, en otros casos, de una relacin dialgica. Instancias de este tipo surgen al compartir ciertas tareas domsticas,
al realizar juegos con los nios, al mostrar e intercambiar formas de danzar
o de hacer msica o durante conversaciones sobre nuestras respectivas relaciones familiares o afectivas. Nuevamente, sera fructfero recordar aqu otra
de las tempranas confesiones de Malinowski (1986 [1922]):
Empec a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a
esperar con impaciencia los acontecimientos importantes o las festividades, a tomarme inters personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeos incidentes pueblerinos [...], y fue gracias a esto,
a saber gozar de su compaa y a participar de algunos de sus juegos y
diversiones, como empec a sentirme de verdad en contacto con los indgenas; y sta es ciertamente la condicin previa para poder llevar a cabo
con xito cualquier trabajo de campo. (25-26)
96
Silvia Citro
En suma, slo es posible llevar a cabo con xito un trabajo de campo

cuando la dimensin personal del etngrafo tambin se pone en juego. No obstante, esta radicalizacin de la participacin no debera confundirse con aquella crtica que mencion a propsito del trabajo de Mintz: no ser lo suficientemente iguales o amigos de los informantes. No se trata de intentar
olvidarse de la condicin de etngrafo para relacionarse desde un ficticio
igual a igual y establecer altos grados de confianza. Este tipo de proposiciones, adems de ingenuas, resultaran irreales, pues toda relacin intersubjetiva presenta diversos grados de compromiso, afectividad y confianza, as
como roles sociales estructuralmente diferentes. Lo que s se plantea, en cambio, es que la experiencia de campo puede estar atravesada por diferentes
intencionalidades y estrategias de parte del etngrafo. No slo estar obsesionado y extremadamente consciente de ese rol, condicionando y prescribiendo
de antemano todas las relaciones sociales que se establecen en la bsqueda
de informacin, sino tambin intentar insertarse en este otro espacio social
desde una posicin ms amplia que incluya las diversas facetas de nuestra
subjetividad, adems de la condicin de etngrafos con intereses acadmicos.
Una postura similar puede proponerse en lo que refiere a las hiptesis de trabajo. Como seala Rigby (1985: 42), si bien la formulacin previa de hiptesis
es fundamental para orientarnos acerca de qu elementos indagar, ellas no
tendran que conducirnos a excluir otras problemticas que surgen a partir de
la participacin intersubjetiva y que son importantes para la gente con la que
trabajamos. En otras palabras, podramos tambin descentrarnos de nuestras
propias hiptesis y sentarnos a escuchar ms al otro, cmo los songhay le
recomendaban a Stoller.
Otra cuestin a sealar es la apertura epistemolgica y, a la vez, los riesgos ontolgicos que una radicalizacin de la participacin puede suscitar.
Describir otro episodio del trabajo de campo, en torno al papel de los sueos.
Una maana, durante mi tercer trabajo de campo, Roberto Yabar, el
padre de una de las familias de La Primavera con la que suelo residir, me pregunt si haba soado. Aquella noche s haba soado: me hallaba en una casa
junto a un familiar fallecido y estbamos siendo atacados por un grupo de
gente desconocida de la que debamos huir. Como todava estaba impactada
por el sueo, sin pensarlo mucho, se lo cont a Roberto. Si bien saba, incluso
por Roberto, que es habitual que en las familias se converse sobre los sueos,
nunca haba participado de aquella prctica. Luego de relatarle el sueo,
Roberto me dijo que la aparicin del familiar muerto era una sea, un aviso,
pues haba venido en mi ayuda. Asimismo, Roberto descubri por qu los
perros haban ladrado tanto esa noche, se trataba de otra sea: El lowanek
(espritu o alma) de algn piioGonaq haba estado rondando la casa, seguramente quera atacarme, por eso el familiar haba aparecido en mis sueos. El dilogo deriv entonces en que deba tener cuidado en mis charlas con
los piioGonaq, pues a algunos poda no gustarles que les preguntara por sus
cosas. Finalmente, Roberto comenz a contarme sobre diferentes seas que l
haba tenido en sueos.
En otra ocasin, fue un amigo de La Primavera el que haba soado con-
97
migo y con una anciana piioGonaGa de otra comunidad. El mensaje a

transmitirme era que la piioGonaGa haba sido la causante de ciertos problemas que alguna vez le haba comentado; segn su interpretacin, tal vez ella
estuviese enojada porque esperaba que le llevara ms regalos (cigarrillos,
ropa), por lo cual me recomend llevarle algunas cosas y luego alejarme, pues
era muy peligrosa.
stas y otras instancias semejantes me permitieron conocer diferentes
operaciones hermenuticas con los sueos y las seas, la fuerza de verdad
que posean y su capacidad para comunicar mensajes a las personas. Es interesante destacar cmo esta hermenutica, adems de proveer ndices del
estado de determinadas relaciones intersubjetivas, puede convertirse tambin en un medio estratgico para intentar modificarlas. Esto se aprecia especialmente en el ltimo caso, en el que mi amigo probablemente buscaba
influir en la eleccin de las personas con las que yo deba trabajar en mis estadas en el campo. La relacin con el antroplogo era parte de la disputa dentro de las intrincadas relaciones de parentesco y poder, lo cual nos recuerda
la necesidad de reflexionar constantemente sobre los posicionamientos que
asumimos y sus posibles consecuencias. Para sintetizar estos ejemplos, adems de preguntar al otro qu so y cmo lo interpreta, podemos ser nosotros mismos interpretados por esos otros. Posiblemente, surjan as ciertas
dimensiones de la prctica que para nosotros permanecan desconocidas;
posiblemente, tambin, el riesgo ontolgico sea mayor, pues nuestra subjetividad se pone en juego; pero acaso con nuestra pregunta antropolgica no
ponemos en juego la subjetividad la historia, los afectos, las relaciones
interpersonales de los otros? Acaso algunos de ellos no habrn sentido, de
manera similar, cierto riesgo o temor al comenzar a contarle a un antroplogo
sobre sus vidas? Democratizar la relacin etnogrfica, entonces, implicara
tambin esta reciprocidad intersubjetiva: que los riesgos ontolgicos, si es
que los hay, al menos sean mutuos.
Finalmente, otra estrategia para profundizar la participacin, se desarrollara en el nivel de los modos de percepcin y conocimiento. Concretamente,
descentrndonos de la visin en tanto modo predominante de la sensibilidad
occidental para intentar explorar con igual importancia las percepciones de
los cinco sentidos as como la participacin corporal en el hacer prctico, en l o s
movimientos corporales de la vida cotidiana, lo cual involucra el sentido
cenestsico.9 En el trabajo pionero de John Blacking (1977) sobre la antropologa del cuerpo, ya se pona de relieve que el cuerpo del antroplogo poda
9. El concepto de sensacin abarcara, adems de los cinco sentidos conocidos, el sentido

cenestsico que comprende el dolor, la orientacin en el espacio, el paso del tiempo y el
ritmo (Feldenkrais, 1980: 40). Para Michael Bernard (1980), la cenestesia abarca dos tipos
diferentes de sensibilidad: La propiamente visceral o interoceptiva [...] y la propioceptiva o postural, cuyo asiento perifrico est en articulaciones y msculos [...] y regula el equilibrio y las sinergias [...] necesarias para llevar a cabo cualquier desplazamiento del cuerpo (28).
98
Silvia Citro
servir como una herramienta de diagnstico y un modo de conocimiento

(6) del cuerpo de los otros. En la propuesta de empirismo radical de Jackson
(1989) y en la tasteful ethnography de Stoller (1989) se encuentran ejemplos
de cmo el descentramiento del nfasis en lo visual posibilita acceder a facetas inadvertidas de la intersubjetividad, sobre todo porque en muchos pueblos no occidentales son otros los sentidos que se privilegian en las actividades de la vida cotidiana o que son valorados simblicamente. Segn vimos
con Merleau-Ponty, a travs del carcter preobjetivo o prerreflexivo de la corporalidad se aprehenden significaciones o sentidos perceptivos, motrices,
afectivos, que promueven una particular comprensin del mundo. Por eso,
este particular modo de conocimiento sera complementario de aquel que
proviene del discurso. En especial, los usos del tacto, el gusto y el olfato tienden a ser invisibilizados desde una perspectiva centrada slo en la observacin y la distancia. Precisamente, cuando se intenta conocer sobre los usos
del cuerpo y las significaciones que se le otorgan, este tipo de participaciones
es fundamental, como Jackson (1983) tempranamente destacaba: La participacin corporal en las tareas prcticas cotidianas fue una tcnica creativa,
la cual siempre me ayud a fundamentar el sentido de una actividad, usando
mi cuerpo como otros lo hacan (340); tiempo despus, Loc Wacquant (2004)
tambin planteara la necesidad de una participacin observante. Otra
cuestin a tener en cuenta es que las dimensiones prcticas o prerreflexivas
de la vida cotidiana no suelen ser objeto explcito de discurso y, como ya
seal Bourdieu (1991), cuando son objeto de reflexin por parte de sus agentes, es a condicin de perder su lgica original, sufriendo una transmutacin
de sentido. No obstante, pienso que esta ltima asercin no inhabilitara al
investigador de analizar el discurso de los actores sobre sus prcticas, pero
s lo advierte de que en estos casos es aun ms necesario que la exgesis sea
contrastada con los modus operandi identificados en tales prcticas. As, la
apreciacin como observador pero tambin como participante en una prctica puede resultar un medio fructfero a tal fin. En resumen, experimentar
aquellos conocimientos preobjetivos o sensorio-motrices, para retomar la
expresin de Piaget, tal vez nos conduzca a reflexiones ms ricas. Y no es
casual aqu el uso de una metfora asociada al sentido del gusto, el cual
requiere del contacto y la incorporacin del objeto al cuerpo, es decir, una
intensa compenetracin cuerpo-mundo.
El ltimo tema a discutir en este apartado es la cuestin del distanciamiento reflexivo en el mismo trabajo de campo. Si bien tradicionalmente la
interpretacin del etngrafo acerca de las interpretaciones de los actores se
asocia a las etapas posteriores al trabajo de campo al momento de escritura
o al intercambio con los pares acadmicos, considero que no necesariamente
debera limitarse a esos espacios. Adems, cuando esto sucede, se tiende a
reforzar la asimetra de los saberes considerados legtimos, pues nuestros
interlocutores son colocados en una posicin pasiva de meros objetos de anlisis. Una estrategia posible para descentrarse de tal monopolio reflexivo es
que nuestras reflexiones entren en juego con las de los actores, a travs del
99
dilogo en el mismo trabajo de campo10 o incluso del intercambio de materiales escritos. Es decir, si es inevitable la objetivacin del otro en el distanciamiento analtico, radicalizarlo implicara que esta objetivacin sea mutua,
que el etngrafo y sus anlisis tambin sean objeto de las reflexiones de los
actores. Distintos autores han planteado estos propsitos, por ejemplo
Esteban Krotz (1988), cuando sostiene que aquellos que habitualmente son
vistos slo como fuentes de informacin en el proceso de produccin de conocimiento antropolgico sean admitidos finalmente como interlocutores sobre
los resultados formulados e incluso como coproductores de stos (48); o
Jackson (1989), cuando seala que nuestras ideas deben ser contrastadas con
la totalidad de nuestra experiencia, percepciones sensoriales, valores morales, propsitos cientficos y objetivos de la comunidad, para lo cual es necesario abandonar la induccin y activar el debate y el intercambio de puntos de
vista con nuestros informantes (14). Este tipo de propuestas pueden resultar
difciles de llevar a la prctica; habr interlocutores ms dispuestos o interesados en un dilogo reflexivo que otros, habr quienes lean nuestros trabajos
o realicen sus propias producciones o, por el contrario, las diferencias entre
cdigos pueden ser tan profundas que se requiera de otras instancias mediadoras. No obstante, sigue siendo una estrategia posible intentar descentrarnos de las asimetras y buscar que las interacciones adquieran rasgos ms
simtricos, favoreciendo la expresin de las reflexiones, los intereses y objetivos de ambas partes. Nunca lo lograremos totalmente, y seguramente ser
un proceso siempre difcil y hasta tal vez conflictivo.11 Como ya se dijo, la
democracia es en ltima instancia un significante vaco, pero no por ello
menos necesario para seguir intentando actos de democratizacin; intentarlos o no depender de opciones epistemolgicas y polticas personales.
Por ltimo, es importante aclarar mi opcin por el trmino estrategia
para caracterizar esta metodologa. Una estrategia, a pesar de responder a
una intencionalidad, no necesariamente debe concebirse como el producto
de un clculo consciente y racional, sino que puede pensarse, siguiendo como
resultado del sentido prctico como sentido del juego [...], que conduce a
elegir el mejor partido posible dado el juego de que se dispone (Bourdieu,
1987: 70-71). As, la radicalizacin de la observacin y la participacin no
constituyen una tcnica a priori, a la manera de una receta metodolgica,
sino ms bien una actitud, una manera de estar en el campo que slo puede
definirse situacionalmente, en el devenir intersubjetivo, en cada juego
10. El captulo de Turner (1980) Muchona el Abejorro, intrprete de la religin, es un temprano y bello ejemplo de una relacin etnogrfica reflexiva.
11. En otro trabajo (Citro, 2001b), examin la complejidad del proceso de creacin de una
biblioteca comunitaria intercultural en uno de los asentamientos tobas, a partir del pedido
de libros que me hizo un joven interlocutor que estaba empezando el colegio secundario.
Especialmente, analic las expectativas dismiles construidas sobre nuestros roles y la emergencia de conflictos intersubjetivos y polticos dentro del asentamiento.
100
Silvia Citro
social del que se participa. Concluidas estas reflexiones sobre los trabajos
de campo dialcticos que quise, mas no siempre pude, practicar, pasar
ahora a resear la metodologa dialctica que guiar los anlisis representados en este texto.
Entre fenomenologas y sospechas (pos)estructuralistas

Mi propuesta analtica de una etnografa dialctica de los cuerpos involucra la confrontacin de dos grandes perspectivas. En primer lugar, a partir
del movimiento de acercamiento-participacin, se intenta describir la experiencia prctica del cuerpo en la vida social, su materialidad y su modo preobjetivo de vincularse con el mundo a travs de percepciones, sensaciones,
gestos y movimientos que, en trminos de Merleau-Ponty, permiten habitarlo y comprenderlo de una manera peculiar. No obstante, reconocimos
que estos modos preobjetivos que se encuentran en la base de toda construccin social de la realidad estn a su vez atravesados por significantes cultur a l e s. Por eso, la descripcin fenomenolgica de las prcticas sigue siendo un
paso insoslayable del anlisis aunque insuficiente por s solo, y debe complementarse con la comprensin de los mltiples sentidos que los sujetos nos
revelan en sus discursos sobre aquellos significantes clave de la vida social.
Este paso se correspondera con la hermenutica de la escucha, segn la
definicin de Ricur, o con lo que Csordas (1999) ha denominado fenomenologa cultural. Para este autor, se trata de sintetizar la inmediatez de la
experiencia corporal con la multiplicidad de significaciones culturales en las
cuales las personas estn siempre e inevitablemente inmersas (143), para lo
cual propone combinar la perspectiva fenomenolgica del embodiment con
los enfoques antropolgicos centrados en la t e x t u a l i d a d, es decir, el abordaje
del s e r-en-el-mundo con el de la representacin, la constitucin inmediata
de la experiencia con la posibilidad de revelar o dar a conocer esa experiencia a travs del lenguaje (147).
En suma, a partir de este primer movimiento de acercamiento, podramos acceder a una descripcin de las prcticas de los distintos actores sociales as como a los sentidos que stos les otorgan. Sin embargo, este primer
movimiento por s solo no es suficiente; considero necesario avanzar un paso
ms y entrar en el campo de las hermenuticas de la sospecha y en el movimiento de maximizacin del distanciamiento que involucran. Se trata de
sospechar sobre aquellos sentidos ya constituidos que las personas nos
comunican y sobre aquellos cuerpos actuantes que observamos, e intentar
explicar el papel que las condiciones econmico-polticas, las prcticas corporales y los discursos sociales preexistentes han tenido en la construccin
de esos discursos y cuerpos actuales con los cuales, como etngrafos, nos
enfrentamos en el trabajo de campo. Finalmente, en un intento de sntesis,
se trata de volver a analizar cmo esos sentidos y prcticas, ya histricamente situadas, son puestas en juego y, por lo tanto, reconfigurados y
resignificados en la dinmica de la vida social.
101
En el captulo anterior he profundizado mi apropiacin de la fenomenologa; en los apartados que siguen, abordar entonces dos de las problemticas
tericas vinculadas al estructuralismo y al posestructuralismo que el movimiento de la sospecha plantea: por un lado, la cuestin de la historicidad de
las condiciones sociales de existencia y su incidencia en la conformacin de los
hbitos actuales; por otro, la historicidad de los discursos sociales y las
matrices simblicas que los organizan as como su incidencia en las definiciones identitarias que se encarnan en los cuerpos. Finalmente, en el ltimo
apartado, sealo cmo esta perspectiva dialctica ms general se plasma en
una metodologa de anlisis de las performances rituales.
Historicidades, condiciones sociales de existencia y hbitos

Ya Edward Evans-Pritchard (1990 [1962]) y, ms recientemente, Eric Wolf
(1993 [1982]) y John y Jean Comaroff (1991) han argumentado acerca de la
necesidad de unir antropologa e historia; perspectiva que, sin embargo, fue
por mucho tiempo olvidada a causa del predominio de la antropologa funcionalista y luego del estructuralismo francs. Radicalizar el distanciamiento
que involucra la perspectiva histrica implicara un anlisis que recurriera a
historias cada vez ms abarcativas. Tal anlisis podra representarse a la
manera de un espiral: partiendo de la historia local del grupo abordado, para
pasar a las incidencias de las historias regionales, los Estados-nacin y, finalmente, los modos de produccin capitalista y sus formaciones culturales ms
generales. Como sostena Wolf, las interconexiones entre los procesos histrico-sociales son hoy innegables, mientras ms etnohistoria sabemos, ms
claramente emerge su historia y nuestra historia como parte de la misma historia (34). Para dar un ejemplo, en el anlisis de la corporalidad de los adultos y jvenes tobas advertiremos la presencia de elementos caractersticos del
disciplinamiento corporal, segn fuera descripto por Foucault (1987), especialmente a travs de la escolarizacin y las iglesias del Evangelio, pero tambin veremos la persistencia de prcticas que contrastan con estas formas disciplinares. As, la recurrencia a estas otras historicidades permite reconocer,
en el nivel local, ndices que remiten a procesos histrico-culturales ms generales. Sin embargo, el reconocimiento de estas huellas no implica necesariamente una relacin mecnica de causas y efectos. Considero que no puede
definirse a priori un grado de determinacin histrica y, en ltima instancia,
tal definicin depende de nuestra concepcin subyacente acerca de las relaciones entre lo socialmente preexistente y la libertad humana. Como postul en
el captulo 2 con Merleau-Ponty, si acordamos que el ser-en-el-mundo es libre
dentro de un estilo o manera de existir que recibe con la misma existencia,
no pueden separarse o autonomizarse estas explicaciones por el pasado y el
contexto.
Un concepto especialmente ligado a la corporalidad del sujeto y que prometa abarcar esta doble dimensin constituido-constituyente, fruto de una
historia y operante en la actualidad, es el controvertido concepto de habitus
102
Silvia Citro
de Bourdieu. Para el autor, los condicionamientos asociados a una clase de

existencia producen habitus y ste no es ms que esa ley inmanente, lex
insita inscripta en los cuerpos por idnticas historias (Bourdieu, 1991 [1980]:
92-102). No obstante, si bien los habitus operan como estructuras estructuradas lo que en Mauss corresponde a la idea de que las tcnicas corporales
surgen de la socializacin en una cultura, tambin constituyen sistemas de
disposiciones duraderas y transferibles predispuestas para funcionar como
estructuras estructurantes, es decir como principios generadores y organizadores de prcticas y representaciones (92). Los habitus conforman los sentidos prcticos que operan en la experiencia cotidiana y que estn en la base de
las representaciones construidas sobre el mundo. Por este doble carcter
regulado y regulador, no podran pensarse como simple producto de obediencia a reglas: El habitus se opone por igual a la necesidad mecnica y a la
libertad reflexiva, a las cosas sin historia de las teoras mecanicistas y a los
sujetos sin inercia de las teoras racionalistas (98). En esta crtica al objetivismo y al subjetivismo, la nocin de prctica de Bourdieu posee similitudes con la de preobjetividad de Merleau-Ponty aunque, vale la pena aclararlo,
slo en este punto. Si bien el habitus aspira a superar una serie de disyuntivas tradicionales propuestas por aquel pensamiento terico que se olvida
de las prcticas como determinismo y libertad, condicionamiento y creatividad, consciente e inconsciente, individuo y sociedad (96), esta sutil dialctica a veces parece sucumbir frente al predominio de una estructura que produce el habitus y gobierna las prcticas:
El habitus hace posible la produccin libre de todos los pensamientos,
todas las percepciones y acciones inscriptos dentro de los lmites que
marcan las condiciones particulares de su produccin, y slo stas. A travs de l, la estructura que lo produce gobierna la prctica, no por la va
de un determinismo mecnico, sino a travs de las constricciones y lmites originariamente asignados a sus invenciones [...]. Debido a que el
habitus es una capacidad infinita de engendrar en total libertad (controlada) productos pensamientos, percepciones, expresiones, acciones que
tienen siempre como lmite las condiciones de su produccin, histrica y
socialmente situadas, la libertad condicionada y condicional que asegura
est tan lejos de una creacin de imprevisible novedad como de una simple reproduccin mecnica de los condicionamientos iniciales. (96)
Nuestros subrayados pretenden sealar las paradojas de estas condiciones

o estructuras histrico-sociales que no determinan mecnicamente (si por
eso se entiende definir una forma final) pero s gobiernan, constrien y limitan las prcticas, dando como resultado esta libertad que es controlada,
condicionada y condicional. Aunque la determinacin del pasado no implica
reproduccin mecnica de sus condiciones iniciales pues el habitus permite
desplegar variadas estrategias en cada juego social, s es el lmite de las
formas posibles de cualquier prctica actual. En consecuencia, slo si las condiciones iniciales de existencia varan, podr variar el habitus:
103
El habitus [...] produce, pues, historia conforme a los principios

engendrados por la historia [...], tiende a garantizar la conformidad de
las prcticas y su constancia a travs del tiempo [...]. Pasado que sobrevive en la actualidad y que tiende a perpetuarse en el porvenir actualizndose en las prcticas estructuradas segn sus principios, ley interior
a travs de la cual se ejerce continuamente la ley de necesidades externas irreductible a las constricciones inmediatas de la coyuntura. (94-95).
Comparando esta perspectiva con la de Merleau-Ponty, encontramos las

siguientes similitudes y diferencias. Para Merleau-Ponty el mundo est ya
constituido, pero nunca completamente (no hay reproduccin mecnica, en
trminos de Bourdieu) y aunque con la existencia recib una manera de existir, un estilo (hasta aqu, un habitus, dira Bourdieu) y todas mis acciones y
mis pensamientos estn en relacin con esta estructura (el habitus hace posible la produccin libre de todos los pensamientos, percepciones y acciones,
para Bourdieu), al ser-en-el-mundo le es permitido explicitar el sentido en
diferentes direcciones, en cada situacin o coyuntura de su existencia. Es en
este ltimo punto donde surge una de las diferencias cruciales entre ambos
autores: para Merleau-Ponty, el ser-en-el-mundo tendra el potencial (aunque
no siempre lo utilice) de producir otra historia, elegir una direccin que no sea
la dictada por sus condiciones pasadas, es un ser constituyente. En cambio, el
concepto de habitus, tal como es planteado en El sentido prctico, parecera
circunscribir este potencial transformador y constituyente de los sujetos a los
lmites impuestos por sus condiciones iniciales de existencia.
Para delimitar las influencias pero tambin mi apropiacin diferencial
(merleaupontiana, dira) del concepto de habitus de Bourdieu y evitar confusiones, en este libro decid utilizar la nocin menos marcada de hbito. As,
el hbito no ser pensado como atrapado en el lmite infranqueable de nuestro proceso de socializacin y de las condiciones de existencia que lo originaron sino en torno a esa sutil dialctica que, considero, se expresa ms claramente en la propuesta de Merleau-Ponty. En esta reconsideracin crtica,
hbito ser el nombre que le demos a aquel medio o estilo recibido con la
misma existencia en el que soy..., pero esas predisposiciones a actuar, percibir, sentir y pensar incluyen tambin la capacidad de traspasarse a s mismas, a partir del ejercicio continuado de nuevas prcticas en situaciones
actuales. Aunque las condiciones de existencia asociadas a una clase social
persistan, y aunque la compulsin a la repeticin de ese pasado encarnado sea
poderosa, el ejercicio continuado de la reflexin, la imaginacin, de nuevas
experiencias y praxis corporales tambin tiene la capacidad de desafiar o
poner en crisis hbitos anteriores y, probablemente, crear otros nuevos. Como
veremos, de eso se tratan muchas de las transformaciones subjetivas promovidas por las conversiones religiosas y, como actualmente estamos analizando, por el aprendizaje de tcnicas corporales vinculadas a artes performativas no occidentales (Aschieri, Mennelli y Citro, 2008), en tanto procesos de
resocializacin que implican una reforma del ser-en-el-mundo, marcando un
antes y un despus en sus vidas. En conclusin, sigo optando por pensar que
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Silvia Citro
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el ser-en-el-mundo posee una libertad en situacin y no una libertad (controlada), seguramente, porque es sta una opcin que me resulta polticamente
ms esperanzadora.
Finalmente, otro mrito de la nocin de habitus que me interesa retomar
es el de destacar el estrecho vnculo entre prcticas y representaciones. Si
bien es evidente que no podra intentar comprenderse una prctica sin indagar en las representaciones de los actores, lo contrario, sin embargo, no siempre result tan evidente en el anlisis antropolgico del cuerpo, dado el nfasis de los enfoques simblicos.12 Asimismo, la idea de que existen principios
generadores y organizadores permite plantear la cuestin de algn nivel de
coherencia o unidad que hace distintivo a un grupo sociocultural, en tanto
esos principios atravesaran tanto sus prcticas como sus representaciones.
Ahora bien, cmo analizar el proceso de construccin de esos principios organizadores, esas disposiciones a actuar y pensar que, por ejemplo, permiten
diferenciar a las mujeres jvenes evangelio de las ancianas no evanglicas, o
a los hombres tobas ancianos de los ms jvenes? El concepto de hbito, tal
como fue definido, permite historizar los posibles antecedentes de estas disposiciones y las condiciones histrico-sociales que las originaron. No obstante,
queda pendiente explicar cmo esta historicidad interviene en los discursos y
las prcticas que hoy sostienen las definiciones identitarias, sobre la base de
pertenencias tnicas, religiosas, de gnero y edad. Lo que pretendo destacar
es que los discursos sociales, y dentro de stos los identitarios, poseen una
historicidad y una lgica propia organizada por matrices simblicas que
merecen ser analizadas en su especificidad, en tanto no pueden derivarse de
una simple correlacin o analoga con las condiciones histrico-sociales que
las generan.
Nos introducimos as en la segunda problemtica, la relacin entre historicidad, discursos y lo que denomino matrices simblico-identitarias. Es aqu
donde recurro a Foucault y tambin a Laclau y Butler, en sus reapropiaciones
de Lacan, autores posestructuralistas que permiten extender la fructfera
lnea de la sospecha iniciada por Nietzsche, Marx y Freud.
grafa de prcticas discursivas ni de una interpretacin hermenutica centrada en cada discurso particular sino de un anlisis estructural:
Cuerpo y discurso en las genealogas y matrices simblico-identitarias
Esta extensa cita permite situar algunas de las diferencias entre un anlisis estructural y otro hermenutico. Sin embargo, en la perspectiva dialctica que postulo, los dos sentidos mencionados por Foucault sern importantes de analizar: el que emerge de seguir comentando cada significante en
particular, a partir de las mltiples significaciones que las personas nos revelan en sus discursos y prcticas (a travs del acercamiento fenomenolgico), y
el que surge de la diferencia que articula los significantes entre s (a partir
del distanciamiento de la sospecha). En trabajos posteriores, la propuesta de
una arqueologa del saber le permiti a Foucault precisar su mtodo y diferenciarse ms claramente del estructuralismo tradicional. Sus investigaciones empricas, especialmente sobre los saberes cientficos, se consagraron a
analizar la aparicin y transformacin de los discursos, pero no para encon-
La relacin entre cuerpo y discursos sociales lleva a indagar, parafraseando a Foucault (1983 [1963]), cmo en aquellas palabras sinnmero pronunciadas por los hombres (ms poderosamente por hombres que por mujeres, agregara) ha tomado cuerpo un sentido que cae sobre nosotros (10). En
los primeros trabajos de Foucault no se trata de efectuar una mera historio-
12. Tal es lo que acontece, por ejemplo, cuando las representaciones de la corporalidad en una
etnoanatoma o en relatos mticos se escinden de la vida intersubjetiva, de las prcticas concretas en las que tales representaciones se despliegan, entran en disputas y se transforman.
La posibilidad de una crtica y su necesidad [...] en nuestros das

estn vinculadas y el Nietzsche fillogo es testimonio de ello al hecho
de hay un lenguaje y de que, en las palabras sinnmero pronunciadas
por los hombres sean ellas razonables o insensatas, demostrativas o
poticas, ha tomado cuerpo un sentido que cae sobre nosotros, conduce
nuestra ceguera, pero espera en la oscuridad nuestra toma de conciencia para salir a la luz y ponerse a hablar. Estamos consagrados histricamente a la historia, a la construccin paciente de discursos sobre discursos, a la tarea de or lo que ha sido dicho. Es fatal, por lo mismo,
que no conozcamos otro uso de la palabra que el del comentario? [...],
comentar es admitir por definicin un exceso de significado sobre el significante, un resto no necesariamente formulado del pensamiento que
el lenguaje ha dejado en la sombra [...]. El comentario se apoya sobre
este postulado que la palabra es acto de traduccin, de que tiene el
peligroso privilegio de las imgenes de mostrar ocultando y de que
puede ser indefinidamente sustituida por ella misma, en la serie
abierta de repeticiones discursivas; es decir, se apoya en una interpretacin psicolgica del lenguaje que seala el estigma de su origen histrico: la Exgesis, que escucha, a travs de todo el aparato de la
Revelacin, el Verbo de Dios, siempre secreto, siempre ms all de s
mismo [...]. Pero es necesario que el significado sea siempre tratado
como un contenido? [...] No es posible hacer un anlisis estructural del
significado, que escape a la fatalidad del comentario dejando en su adecuacin de origen significado y significante? Ser menester entonces
tratar los elementos semnticos, no como ncleos autnomos de significaciones mltiples, sino como segmentos funcionales que forman gradualmente sistema. El sentido de una proposicin no se definira por el
tesoro de intenciones que sta contuviera, descubrindola y reservndola a la vez, sino por la diferencia que la articula sobre los dems
enunciados reales o posibles, que les son contemporneos o a los cuales
se opone en la serie lineal del tiempo. Entonces aparecer la forma sistemtica del significado. (10-12)
106
Silvia Citro
trar una ley general u oculta ni tampoco una verdad u origen, sino para desplegarlos en su dispersin y discontinuidad en tanto acontecimientos y,
posteriormente, hallar las reglas propias que definiran su prctica en cada
momento histrico, el conjunto de condiciones desde donde se ejerce esa prctica (Foucault, 2002: 348, 351). As, a pesar de la dispersin y discontinuidad
de los acontecimientos discursivos, era posible llegar a definir las epistemes
dominantes en cada perodo.
Posteriormente, con la nocin de genealoga, Foucault (1979) extiende su
estudio ms all de los saberes cientficos, pues enfatiza en el acoplamiento
de los conocimientos eruditos y de las memorias locales, hace entrar en
juego los saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra
la instancia terica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia
que est detentada por unos pocos (130). De esta forma, la nocin de genealoga permite destacar la imbricacin de discurso, saber y poder en la trama
histrica que constituye al sujeto:
Es preciso desembarazarse del sujeto constituyente, desembarazarse del sujeto mismo, es decir, llegar a un anlisis que pueda dar
cuenta de la constitucin del sujeto en la trama histrica. Y es eso lo que
yo llamara genealoga, es decir, una forma de historia que da cuenta de
la constitucin de los saberes, de los discursos, de los dominios del
objeto, etc. Sin tener que referirse a un sujeto que sea trascendente en
relacin al campo de los acontecimientos o que corre en su identidad
vaca, a travs de la historia. (181)
Si bien estas genealogas son fundamentales para dar cuenta del carcter
complejo y de lucha que constituye esta trama histrica, y si bien en este
movimiento de distanciamiento el sujeto constituyente momentneamente
desaparece, esto no implica que necesariamente haya que hacerlo desaparecer para siempre. Precisamente, lo que un movimiento dialctico demanda es
tanto el distanciamiento como la necesidad de regresar a ese sujeto constituyente y as sucesivamente. En suma, la nocin de genealoga de Foucault ha
sido clave para destacar el potencial analtico de historizar los vnculos entre
discursos, prcticas y poder, y es en este sentido general que la retomar aqu.
No obstante, cuando se pretende genealogizar estas relaciones para dar
cuenta de manifestaciones sociales muy distintas a las analizadas por el
autor, es preciso introducir algunas especificidades.
En el caso que me ocupa, como fruto de la historia que analizar en los
captulos 4 y 5, los tobas han llegado a definir su identidad actual en torno a
los siguientes significantes hegemnicos: son evangelios, aborgenes y, en
menor medida, pobres y peronistas, y, en los captulos siguientes, veremos
cmo estas adscripciones se cruzan con sus definiciones en tanto hombres o
mujeres, ancianos, adultos, jvenes o nios. Se trata de significantes identitarios hegemnicos, porque estos trminos tienen la propiedad de repetirse
insistentemente en las narrativas y los discursos de los actores, operando
107
como puntos de gravitacin alrededor de los cuales se organiza toda una serie
de significantes y se excluyen otros, a partir de relaciones de similitud y oposicin cargadas de valoraciones positivas y negativas. As, considero que este
entramado opera como una matriz que, en el nivel del orden simblico, delimita el conjunto de significantes disponibles para definir y disputar, en el
devenir de la prctica social, estos significantes hegemnicos. Lo importante
es que los significantes identitarios funcionaran como identificaciones parciales que nunca llegan a significar plenamente ninguna identidad. Se trata
de esa incompletud esencial, esa negatividad productiva que reside en la
idea misma de toda identidad y que, a pesar de ser entendida de maneras
z ek y Ernesto Laclau, inspidiferentes, autores como Judith Butler, Slavoj Zi
rndose en Lacan, coinciden en destacar:
La identidad en s nunca se constituye plenamente; de hecho,
puesto que la identificacin no es reducible a la identidad, es importante
considerar la brecha o inconmensurabilidad entre ambas. (Butler,
z e k, 2003: 9)
Laclau y Zi
Para entender esta referencia al papel de los significantes en el orden simblico, es pertinente situar, al menos parcialmente, algunas conceptualizaciones de Lacan. Frente a la nocin unitaria de signo de Ferdinand de Saussure,
dominante en las ciencias humanas, Lacan destac la escisin entre significante y significado como dos redes de relaciones que no se recubren la una a
la otra [...], dos rdenes diferentes, separados por un trazo o una divisoria
resistente a la significacin, dos flujos paralelos donde los punteados de
correspondencia son mnimos (Rifflet-Lemaire, 1992: 80-81). Dada esta escisin, se produce un desplazamiento perpetuo del significado:
No ha sido nunca posible prender de modo definitivo una significacin de un significante. De pretender hacerlo, de hecho no se logra
nunca ms que prender otro significante a este significante primero, que
suscitar otra nueva significacin y as sucesivamente sin fin. (191)
Esto conduce a la imposibilidad de hallar una significacin plena o total,

el significado final perseguido est radicalmente excluido del pensamiento,
ya que depende de una dimensin inconmensurable, de lo real (81). La teora lacaniana destaca que es el mismo acceso al registro simblico el que crea
esa escisin (spaltung) con lo real, constitutiva de toda subjetividad:
As como se ha declarado que la palabra engendra la muerte de la
cosa, que es preciso que la cosa se pierda para que se la represente (afirmacin de Hegel), as tambin el sujeto que ha de nombrarse en su discurso y que ha de ser nombrado por la palabra del otro se pierde en su
realidad o su verdad. (131).
Lo que Lacan llamar registro de lo real, refiere precisamente a aquello

que no puede llegar a ser plenamente simbolizado por el sujeto, aquello que
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resiste a los mecanismos de simbolizacin. Por la inevitable existencia de este

resto de lo real el sujeto quedara perdido en su realidad o verdad plena.13
El registro de lo simblico se vinculara con lo que Lacan denomina Gran
Otro: el conjunto de significantes culturales disponibles, el lugar del cual el
sujeto extrae los significantes sobre la realidad, un particular recorte sobre
ella. A lo largo de su historia, el sujeto se apropiar de esos significantes de
una manera peculiar, ir construyendo encadenamientos que prenden un significante a otro (y no un significante a un significado) y que estarn en un perpetuo desplazamiento. Los significantes forman redes a las que tenemos
escaso acceso consciente pero afectan nuestra vida en su totalidad. Organizan
nuestro mundo cuya trama misma es simblica (Cobas et al., 1987: 51). En
trminos de Lacan, de donde puede decirse que es en la cadena significante
donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la cadena, consiste en la significacin de la que es capaz en el momento mismo (citado en
Cobas et al., 52). Justamente, el discurso del Yo, aquellas significaciones que
la persona enuncia y cree verdaderas constituiran otro registro, que Lacan
llama imaginario; por eso, el autor distingue al yo en su dimensin imaginaria del sujeto en su dimensin simblica: El Yo es otro, es un Yo que l cree
que es y no es (22).
Sin pretender trasladar estos complejos conceptos de la esfera psicoanaltica al anlisis cultural, lo que s me parece fundamental rescatar es la importancia de prestar atencin a estos tres registros de la realidad que, para
Lacan, operaran siempre articuladamente. Como antroplogos, cuando escuchamos y documentamos los discursos de nuestros interlocutores sus dilogos cotidianos, aquello que nos cuentan en las entrevistas, los diferentes discursos sociales como mitos, relatos histricos, creencias, relatos de
conversin nos enfrentaramos al orden de lo imaginario, en el que los actores despliegan la diversidad de significantes con los que definen, por ejemplo,
sus identidades y creencias. No obstante, adems de documentar en su dispersin y discontinuidad (como dira Foucault) este imaginario, tambin es
posible intentar develar si en esta diversidad existen significantes hegemnicos en torno a los cuales se forman redes o matrices de significantes que van
ms all de la conciencia de los actores; es decir, intentar introducirnos en la
posible estructuracin del registro simblico de un grupo sociocultural. Es
esto lo que me he propuesto como conclusin de la travesa histrica, al definir las matrices simblico-identitarias que se organizaran en torno a los significantes hegemnicos de evangelio, aborigen, pobre y peronista y, en el captulo 7, de ancianos, adultos y jvenes y, en el 8, de hombres y mujeres. Es
importante aclarar que, a diferencia de un enfoque estructuralista tradicional, y situndome ms cerca de las epistemes y genealogas foucaultianas,
13. La unin del significante a un significado es esencialmente mtica y remite al origen del
lenguaje en el nio: En el momento de una atribucin metafrica primera, por ejemplo,
cuando el nio desconecta la cosa del nombre, se establece, sin retorno posible, la divisin de
lo real y lo simblico, del pensamiento y el significante (Rifflet-Lemaire, 1992: 192).
109
sostengo que estas matrices simblico-identitarias se forman histricamente,

pues son el resultado de prcticas, discursos y luchas sociales. Asimismo, ms
afn con los planteos de Laclau y Butler, postulo que estos significantes estn
sometidos a disputas en el devenir de la vida social. Cabe retornar aqu a la
nocin de significante vaco de Laclau. Justamente, los significantes identitarios tobas se caracterizan por cierta incompletud o vaco estructural, en
tanto son objeto de disputas sociales que intentan, mas nunca logran, llenarlos, prendindolo a una serie de significantes y excluyendo otros, y esos
intentos son lo que Laclau define como operacin hegemnica. En el caso de
Butler (2002), esta perspectiva sobre la hegemona implica que, a pesar de
que ciertos significantes como los de hombre y mujer interpelan reiteradamente a los sujetos a lo largo de su historia, y excluyen o expulsan al campo
de lo abyecto a otros, en ese mismo proceso de reiterada citacin los sujetos
tambin pueden efectuar rearticulaciones o resignificaciones subversivas. En
suma, a diferencia del estructuralismo clsico, es imprescindible estudiar
tanto la persistencia de estas matrices que se reiteraran en diferentes rdenes sociales, como su genealoga histrica y las cambiantes apropiaciones y
disputas que las personas efectan en cada acto de reiteracin. Precisamente,
en ese mismo proceso social de reiteracin performativa las matrices se constituyen y no por el obrar de un espritu humano inconsciente (Lvi-Strauss)
o una invariante Ley de lo simblico (Lacan). Para Butler (1999), la performatividad es una repeticin que logra su efecto mediante su naturalizacin
en el contexto de un cuerpo, entendido, hasta cierto punto, como una duracin
temporal sostenida culturalmente (15), un proceso de iteracin, de repeticin regularizada y obligada de normas. Y no es una repeticin realizada por
un sujeto; esta repeticin es la que habilita al sujeto y constituye la condicin
temporal de ese sujeto (Butler, 2002: 145).
Es necesario advertir que, aunque retomo las ideas de Butler sobre la performatividad, prefiero hablar de reiteracin de significantes hegemnicos y no
de normas, pues estoy pensando no slo en la imposicin de una matriz
heterosexual, como hace la autora, sino tambin en la construccin de otros
tipos de identificaciones, como las tnicas, religiosas, etarias, que, si bien
tambin construyen su propio exterior excluido, veremos que lo hacen con sus
propias formas, intensidades y violencias.
A partir de estas ltimas reflexiones, podemos situar la importancia de
reconstruir estas matrices. Si bien como sujetos de discurso no siempre somos
plenamente conscientes de ellas, terminarn afectando nuestras trayectorias
de vida, poseen efectos de sentido que se inscriben en nuestra subjetividad o,
mejor dicho, la habilitan, son su condicin de posibilidad. La imbricacin de
los discursos sociales en la materialidad de los cuerpos es precisamente otro
de los temas que los autores posestructuralistas han puesto de relieve. Como
sostiene Butler, la misma percepcin de la sexualidad es producto del discurso:
Las diferencias sexuales nunca son simplemente una funcin de las
diferencias materiales [...], las diferencias sexuales son indisociables de
110
Silvia Citro
las demarcaciones discursivas, pero esto no es lo mismo que decir que el
discurso causa la diferencia sexual [...], la categora de sexo, es aquello que Foucault ha llamado un ideal regulatorio. En este sentido,
sexo no slo funciona como una norma, sino que es parte de una prctica reguladora que produce los cuerpos que gobierna, es decir, cuya
fuerza reguladora se manifiesta como una especie de poder productivo,
el poder de producir demarcar, circunscribir, diferenciar los cuerpos
que controla. (Butler, 2002: 18)
Con el subrayado de la frase intento marcar lo que considero es una sutil

pero no menos importante diferencia con ciertas interpretaciones sesgadas de
los anlisis foucaultianos en torno al poder formativo del discurso: si bien ste
produce las corporalidades y sus sexualidades, en el sentido de que las atraviesa, generando demarcaciones y diferencias, no es su causa. En esta lnea,
Butler tambin plantea que admitir el carcter innegable del sexo o su
materialidad siempre es admitir cierta versin del sexo, cierta formacin
de materialidad del sexo; pero afirmar que el discurso es formativo no
equivale a decir que origina, causa o compone exhaustivamente aquello que
concede; antes bien, significa que no hay ninguna referencia a un cuerpo puro
que no sea al mismo tiempo una formacin adicional de ese cuerpo (Butler,
2002: 31). Referirse a un objeto extradiscursivo exige una delimitacin previa
del mismo (siempre discursiva, siempre ideolgica). No obstante, la imposibilidad de acceder a ese puro cuerpo (probablemente a la manera de un real
lacaniano) no es excusa para que las experiencias corporales concretas (indiscutiblemente atravesadas por los discursos ideolgicos) sean excluidas de los
anlisis, como muchas veces s termina sucediendo en los trabajos posestructuralistas (Alcoff, 2000). En otras palabras, sostener que existe esta produccin discursiva del cuerpo no necesariamente debe llevarnos a olvidar que,
por ejemplo, los procesos fisiolgicos y las experiencias perceptivo-motrices
tambin inciden en las definiciones de la corporalidad de los sujetos y en los
discursos con que las significan; as, procesos fisiolgicos, experiencia perceptivo-motriz, emocin y discurso estn en relaciones de coimplicacin que
merecen ser estudiadas.
Recapitulemos brevemente el camino hasta aqu recorrido. Si existe una
dialctica entre los factores histrico-sociales preexistentes que constituyen
cualquier situacin humana y el camino en el cual la accin humana proyecta,
imagina y propone (Jackson, 1989: 27), debemos dar cuenta de ambas cuestiones relacionadamente. La fenomenologa y la hermenutica de la revelacin por s solas difcilmente permitan explicar los factores preexistentes al
sujeto, pero s son una buena herramienta para comprender cmo las personas constituyen con su accin prctica y reflexiva el mundo.14 Por otra parte,
las genealogas foucaultianas apuntan a explicar cmo los sujetos emergen a
partir de los discursos y las prcticas que los anteceden y los irn confor-
14. Para esta dialctica de la comprensin y la explicacin, me baso en Ricur (1982).
111
mando hasta en la materialidad de sus cuerpos, y los estudios de autores

como Laclau y Butler nos han impulsado a intentar identificar algunos de los
significantes y matrices simblicas hegemnicas que organizan esos discursos-prcticas, imponiendo un campo de inteligibilidad que, para constituirse,
requiere a la vez de un exterior excluido. No obstante, estas ltimas perspectivas no siempre nos permiten indagar en cmo los seres-en-el-mundo imaginan, proyectan e intentan transformar ese mundo. Es aqu donde debemos
retornar al acercamiento que provee la mirada fenomenolgica, intentando
una sntesis. En resumen, cada una de estas perspectivas, en su propio nivel
de anlisis, es legtima y coherente, pero al compararlas resultan contradictorias: una postula que somos seres-en-el-mundo, otra que somos sujetos a ese
mundo. No obstante, y aun cuando elijamos situarnos en el ser-en-el-mundo
como punto de partida, y tambin de llegada, durante el trayecto de un movimiento dialctico es legtimo alejarnos y ejercer la sospecha, asumiendo la
radical y fructfera contradiccin que ambos mtodos encarnan.
Los gneros performticos en perspectiva dialctica

Para finalizar este captulo, puntualizar algunos aspectos metodolgicos
sobre la manera en que esta perspectiva dialctica puede aplicarse al estudio de las performances rituales y a los usos y las significaciones del cuerpo
que involucran, tal como har en la tercera parte. En primer lugar, es preciso aclarar que para abordar las p e r f o r m a n c e s rituales, considero que es til
identificar los distintos gneros performticos existentes, siguiendo las categoras nativas explcitas y, de ser necesario, agregando otras que surjan de
la observacin. Por ejemplo, los fieles del Evangelio distinguen claramente la
r u e d a, asociada a los jvenes, de la danza y el gozo de los ancianos, o la oracin colectiva de la prdica individual. Si se optara por un anlisis que distinguiera las expresiones musicales de las danzadas y las verbales
(siguiendo las clasificaciones occidentales), esto no siempre resultara operativo, pues muchos de estos gneros suelen combinar, cada uno de manera
especfica, expresiones corporales, musicales, verbales y recursos visuales, y
es justamente en esta vinculacin donde adquieren su eficacia.15 Asimismo,
es importante advertir que dentro de un mismo ritual, habitualmente los
actores sociales participan slo en algunos gneros y no en otros, y desde
esas prcticas especficas les otorgan sentidos tanto a sus actuaciones como
a las de otros participantes.
Precisemos entonces nuestra definicin de los gneros performticos. A
partir de algunos lineamientos de Bajtn (1985 [1952]) y Bauman y Briggs
(1990, 1996) para los gneros discursivos as como de reformulaciones propias
15. En el caso de los aborgenes chaqueos, este entrelazamiento ya haba sido destacado por
Irma Ruiz (1978-1979, 1985), al proponer la denominacin de canto-danza para sus expresiones rituales colectivas.
112
Silvia Citro
para la corporalidad (Citro, 1997b), defino los gneros performticos como

tipos ms o menos estables de actuaciones que pueden deducirse de los comportamientos individuales y que combinan, en diferentes proporciones, recursos kinsicos, musicales y discursivos, pero tambin visuales e incluso gustativos u olfativos, segn los casos. Estos tipos se caracterizaran por poseer un
conjunto de rasgos estilsticos identificables, una estructuracin ms o menos
definida y una serie de inscripciones sensorio-emotivas y significaciones prototpicas asociadas. No se plantea aqu la categora de gnero a la manera de
las perspectivas tradicionales que afirmaban la existencia de rasgos inmanentes y la presencia de invariantes integradas en sistemas genricos de gran
consistencia interna y mutuamente excluyentes (Bauman y Briggs, 1996:
103). Por el contrario, se enfatiza que este conjunto de elementos nucleares o
prototpicos difcilmente permanezcan fijos, pues suelen ser utilizados por los
actores de maneras diversas.
Retomando la perspectiva de la intertextualidad (Bajtn, 1994; Voloshinov,
1993), me interesa destacar cmo todo gnero se construye con relacin a otros,
recurriendo a diversos grados de maximizacin o minimizacin de estos vnculos y, a partir de los conceptos de textualidad y entextualizacin (Hanks, 1989),
enfatizo en la capacidad de los gneros o de algunos de sus rasgos para descontextualizarse y recontextualizarse en otros. As, en los gneros performticos
es posible detectar ciertas marcas que evidencian conexiones con otros gneros
y prcticas histrico-sociales, y es justamente en las formas como los sujetos se
apropian de estas marcas (descontextualizndolas y recontextualizndolas,
combinndolas, resignificndolas, enmascarndolas) donde pueden develarse
parte de sus posicionamientos sociales ms amplios y tambin sus intentos por
legitimarlos o modificarlos. Como sostienen Bauman y Briggs (1996), remitirse
a un gnero crea conexiones indexicales que se extienden mucho ms all de
la escena actual de produccin o recepcin, por eso los gneros se vinculan con
las negociaciones y las estrategias de identidad y poder.
Desde la perspectiva dialctica que he venido desarrollando, propongo confrontar una descripcin fenomenolgica y una explicacin genealgica de los
gneros, para integrarlas luego en un tercer nivel de sntesis. A partir del
movimiento de acercamiento-participacin vinculado a la fenomenologa cultural, se describen los gneros performticos presentes en un ritual segn la
relacin entre las siguientes variables:
a) El estilo. Si bien la temtica del estilo es compleja,16 se propone caracterizar ciertos patrones que se repiten, analizando y comparando las
relaciones entre: posturas e imagen corporal,17 gestualidad, formas de
16. Me baso aqu en una serie de propuestas para el anlisis del movimiento (Laban, 1958),
la gestualidad y la imagen corporal (Pavis, 1980), el anlisis coreogrfico (Humphrey, 1965;
Kurath, 1960) y el estilo musical (Lomax, 1962; Feld, 1994b).
17. Limito el concepto de imagen corporal a los aspectos visibles del cuerpo, desde sus propiedades intrnsecas (tamao, forma, color) a los tratamientos que se le aplican (pinturas,
113
movimientos (rectilneos o curvos, centrfugos o centrpetos, simtricos

o asimtricos), cualidades tnicas (grados de tensin muscular), uso del
peso y la energa corporal, modalidades perceptivas, velocidades,
estructura melorrtmica y usos de las voces e instrumentos musicales,
contenidos discursivos, recursos visuales y escenogrficos.
b) La estructuracin. A pesar de los diversos grados de improvisacin y
variabilidad situacional que puede involucrar una performance, para
identificarla como un gnero debe ser posible detectar una cierta
estructuracin que se repite, a partir de una determinada organizacin
temporal (marcas de principio y fin, secuencias internas, usos de repeticiones, variaciones, oposiciones), diseos espaciales y roles de los participantes.
c) Las percepciones, emociones y significantes prototpicos. Se trata de
reconstruir las inscripciones sensorio-emotivas y los principales significantes que la ejecucin del gnero promueve tanto en los performers
como en la audiencia. En relacin con las expresiones no verbales cabe
aclarar que no se trata de reducirlas a un supuesto contenido que se
intentara comunicar. En un trabajo anterior (Citro, 1997a) discut la
operatividad de la distincin entre informar y comunicar en el
campo de lo corporal, diferenciando si se trata de recursos que poseen
o no una significacin intencional para un otro, si presentan algn
grado de codificacin y la referencialidad o indexicalidad metapragmtica (Silverstein, 1976; Golluscio y Briones, 1994) que implican.18
A partir del distanciamiento-observacin ligado a las hermenuticas de la
sospecha, propongo un anlisis genealgico de los gneros que explique sus
antecedentes, incluyendo:
a) Las transformaciones del gnero y de sus relaciones con otros gneros
performticos, practicados tanto por los mismos performers como por
otros grupos sociales con los que se han relacionado a lo largo de su historia. En el caso toba, esto lleva a evaluar la incidencia, dentro de los
tatuajes, escarificaciones, vestimentas, peinados, adornos). Reservo el trmino representacin para las construcciones simblico-culturales de carcter discursivo o visual referidas a
los cuerpos. En tanto estos trminos poseen una gran variabilidad semntica y, por ejemplo,
son utilizados tambin en psicologa (Shilder, 1977; Dolto, 1986), es necesario fijar su extensin conceptual, para evitar errores de interpretacin. No obstante, estos conceptos son separables slo a los fines analticos, pues coincido con Bernard (1980) en que la corporalidad
implica el entrelazamiento de lo biolgico, lo pulsional y lo sociocultural.
18. Segn Jens Alwood (1995), ciertos gestos y actitudes corporales pueden constituirse en
actos comunicativos cuando estn orientados hacia la consecucin de un objetivo o propsito en un marco interactivo, dependiendo de un canal y un cdigo, pero otra gran mayora,
si bien pueden contribuir a la realizacin del evento comunicativo o contextualizarlo brindando alguna informacin, no son en s mismos actos comunicativos.
114
Silvia Citro
gneros performticos del Evangelio, tanto de gneros rituales tobas

del pasado como de msicas y danzas criollas.
b) Las relaciones con otras prcticas y discursos socioculturales de los performers y de los grupos sociales vinculados. Aqu es donde se evala la
incidencia de los hbitos y las matrices simblico-identitarias, histricamente conformadas, en un determinado gnero. En el caso toba,
analizar desde el impacto de la escolarizacin, el entrenamiento militar, las prcticas deportivas de los criollos, hasta los mitos y las creencias, el discurso de conversin, entre otros temas.
c) Las condiciones econmico-polticas en las que se produjeron las transformaciones situadas en a) y las relaciones identificadas en b).
Para analizar la incidencia de estos antecedentes en los gneros, se indagar en posibles continuidades, apropiaciones selectivas, transformaciones,
rupturas o abandono de rasgos estilsticos, formas de estructuracin, percepciones, emociones y significantes asociados.
Finalmente, en un movimiento de sntesis, se propone un nuevo acercamiento, para intentar develar cmo la prctica reiterada de un gnero, ya histricamente situado, interviene en la vida social de los performers, teniendo
en cuenta:
a) El contexto de la performance. Se analiza cmo los gneros se vinculan
entre s, los fines que poseen y si resultan o no eficaces en el contexto
especfico de cada performance. Por ejemplo, dentro del Evangelio,
cmo cada gnero contribuye a la creacin-legitimacin o a la transformacin-disputa de las creencias y los liderazgos religiosos, al logro de
la sanidad, la seduccin entre jvenes, etctera.
b) Las relaciones sociales ms all de la performance. Se exploran las
posibles consecuencias que las performances poseen en la reproduccin,
legitimacin, redefinicin o transformacin de las posiciones identitarias de los performers (tnicas, religiosas, de gnero, edad, clase, polticas), tanto en sus relaciones sociales intra como intertnicas.
As, en este enfoque metodolgico, el estudio de los gneros performticos
es el inicio de una serie de encadenamientos analticos que conduce tanto al
proceso histrico ms general como a las relaciones sociales actuales. De este
modo, se confronta dialcticamente la descripcin fenomenolgica de las
actuaciones y significaciones de los performers con una hermenutica de la
sospecha que pretende descifrar los antecedentes y las consecuencias socioculturales de estas performances.
Finalmente, en estos caminos de acercamientos y alejamientos, nos reencontraremos con ciertas constantes transculturales que atravesaran la corporalidad de los performers, como fuera propuesto en el captulo 2.
EPLOGO
La dialctica de los cuerpos significantes
En su conjuncin, los captulos 2 y 3 despliegan una concepcin dialctica del

mundo social y una metodologa etnogrfica para abordarlo. En ambos casos,
el cuerpo ha estado en el origen de este camino reflexivo: tericamente, reconocindolo como dimensin constituyente e inalienable del ser-en-el-mundo;
metodolgicamente, considerndolo dimensin constituyente e inalienable
de la observacin participante. Pero, como he argumentado, este cuerpo no es
una pura materialidad, sino una materialidad atravesada y productora de
significantes. As, el abordaje de los cuerpos significantes requiere tanto de
los movimientos analticos de acercamiento como de los de distanciamiento.
Estos movimientos poseen un carcter antittico pero a la vez complementario; en alguna forma, cada uno deconstruye al otro o, retomando los trminos
hegelianos, podramos decir que la verdad de un momento reside en el
momento siguiente (Ricur, 1976 [1969]: 71).
En efecto, el distanciamiento permite develar el carcter socialmente construido de lo que en un contexto particular aparece como naturalizado y habitual, la historia que a veces se oculta detrs de una situacin actual, los rasgos comunes o compartidos que subyacen en lo aparentemente particular y
nico. Se trata, en ltima instancia, de ejercer la sospecha sobre una situacin y un cuerpo ya dados, explicar cmo emergen de un devenir histrico
social especfico y de hbitos determinados o qu matrices simblicas los organizan; pero, paralelamente, se trata de comprender cmo ese devenir se construye a travs de las actuaciones de seres humanos concretos. As, el acercamiento, la atencin al detalle de lo local, permite relativizar las abstracciones
y los modelos ms generales, descubrir las resistencias a las fuerzas histricas o las particularidades que adquieren las significaciones y praxis de los
actores frente a estructuras econmicas, polticas o simblico-ideolgicas
similares. El movimiento de acercamiento implica un esfuerzo por describir
las prcticas en sus propios trminos y por avanzar en la comprensin de los
sentidos de los actores, a travs del dilogo y la participacin corporal en la
experiencia. La fenomenologa y la hermenutica son aqu nuestras herra[ 115 ]
116
Silvia Citro
mientas tericas principales. Si bien en el movimiento de distanciamiento

reconocimos que es fructfero recurrir a teoras explicativas posestructuralistas y en general a las hermenuticas de la sospecha, para lograr una temporaria sntesis dialctica estos ltimos enfoques deberan ser siempre complementarios con el de acercamiento y no que uno reemplace al otro. Es decir,
tras el distanciamiento se propone retornar a las prcticas concretas, a la
etnografa, aunque, seguramente, lo haremos ya con otros ojos. Slo con este
movimiento de regreso podra lograrse un abordaje dialctico. Pienso que es
en este juego de distancias, de acercamientos y alejamientos, como la mirada
antropolgica puede enriquecerse aunque tambin confundirse y en ello
reside el beneficio y el riesgo de intentar un camino dialctico.
Para concluir, probablemente resulte ambicioso un abordaje de la corporalidad que pretende abarcar desde la materialidad de los cuerpos a los significantes histrico-culturales que lo atraviesan y que para hacerlo recurre desde
la fenomenologa hasta el posestructuralismo. No obstante, pienso que es preferible correr este riesgo al de la ceguera, al de olvidar los esfuerzos que las
diferentes teoras de las ciencias humanas han hecho por comprender al
hombre total. Como Mauss (1979 [1936]) ya haba sealado en su artculo
seminal sobre las tcnicas corporales:
Yo he llegado a la conclusin de que no se puede llegar a tener un
punto de vista claro sobre estos hechos [las tcnicas corporales], si no se
tiene en cuenta una triple consideracin, ya sea fsica o mecnica, como
puede serlo una teora anatmica o fisiolgica del andar o que por el contrario sea sociolgica o psicolgica, lo que hace falta es un triple punto
de vista, el del hombre total. (340)
Sabemos ya que as como no podemos hallar una significacin plena, tampoco podremos abarcar metodolgicamente a ese hombre total que Mauss
sealaba. Sin embargo, es esa falta constitutiva la que nos impulsa a continuar en ese camino sin fin que es el intento por conocer el devenir del ser-enel-mundo. Los captulos que siguen sern entonces las sntesis parciales de
estos siempre inacabados recorridos dialcticos. Comenzar por las travesas
histricas, las cuales buscan develar algunos de los procesos que originaron la
actual situacin de los tobas takshik y, especficamente, la genealoga de sus
actuales significantes identitarios y hbitos. En cuanto a las travesas etnogrficas, se proponen como narrativas que describen pero tambin buscan
comprender y explicar el papel de los cuerpos significantes en los rituales y la
vida cotidiana toba, as como encontrar algunas similitudes con las de otras
sociedades. Todos estos recorridos se sustentan en mis acercamientos y distanciamientos de las experiencias y significaciones de aquellas mujeres y
hombres tobas (nios, jvenes, adultos y ancianos), que pude conocer a partir
de esas paradjicas relaciones intersubjetivas que son los trabajos de campo.
SEGUNDA TRAVESA
Los cuerpos histricos

Genealogas de los cuerpos
e imaginarios tobas
Introduccin
La presencia de los blancos o doqshi en la regin chaquea estuvo inicialmente ligada a las fuerzas militares y religiosas que intentaron colonizar las tierras y los cuerpos aborgenes. As, dos tpicos dominaron el imaginario de
estas relaciones, descriptas y escritas por los blancos: el aborigen como guerrero y, a la vez, como salvaje o indcil, definido por la carencia de los atributos del europeo civilizado, sin religin y reacio al trabajo, especialmente por sus prcticas cazadoras-recolectoras. Una vez pacificado el aborigen
guerrero, los agentes colonizadores buscarn transformarlo en cristiano y trabajador, a travs de las misiones jesuticas y franciscanas y del avance de los
enclaves productivos rurales. Sin embargo, fue recin a mediados del siglo XX
cuando los tobas del este formoseo comenzarn un proceso de transformacin sustancial en sus rituales, creencias y vida cotidiana, a partir de las
influencias de un movimiento religioso y otro poltico que tendrn una importancia clave para su organizacin sociocultural: el evangelismo pentecostal y
el peronismo. De este modo, ser evangelio y peronista pasaron a convertirse
en adscripciones hegemnicas dentro de la identidad toba, dando cuenta de
una colonizacin no ya solamente de los territorios y los cuerpos, sino tambin
de los imaginarios.
A pesar del relativo xito de estas estrategias de colonizacin, a lo largo de
su historia los tobas tambin ensayaron diversas tcticas de oposicin a esa
hegemona. Siguiendo a Michel De Certeau (1988), entender estas tcticas
como la accin que es determinada por la ausencia de un espacio propio, en
tanto siempre se trata del juego ejercido dentro de un terreno impuesto,
organizado por la ley de una fuerza exterior; es un movimiento en el campo
de visin de esa fuerza, en un espacio controlado por ella, en este caso, la
de los blancos (5-6). Esta perspectiva nos lleva a prestar atencin a las formas
en que los tobas han intentado introducir un cierto nivel de pluralidad y creatividad en las prcticas impuestas histricamente por los grupos hegemni[ 119 ]
120
Silvia Citro
cos, aprovechando las posibilidades ofrecidas por las circunstancias [],

manipulando eventos, en orden de transformarlos en oportunidades para
desarrollar sus propias modalidades de accin (De Certeau, 1988: 30, 31).
Cabe advertir al lector que en tanto el objetivo del libro no es realizar una
etnohistoria de los tobas, me he limitado a breves comentarios sobre los estudios existentes y a situar algunas cuestiones crticas, tratadas ms ampliamente en trabajos anteriores. Asimismo, no desarrollar tanto una cronologa
de hechos histricos sino ms bien una genealoga de las prcticas y representaciones que contribuyeron a consolidar estos diferentes imaginarios, as
como las corporalidades que involucraron, en tanto algunas de sus huellas
persisten hasta la actualidad. En el captulo 4 analizar entonces su constitucin como cazadores guerreros y trabajadores rurales, y en el 5, como evangelios y peronistas, intentando develar las matrices simblicas que organizan
estos imaginarios.
CAPTULO 4
De cazadores guerreros a trabajadores rurales
Salvajes pero fuertes:

masculinidad y resistencia del guerrero
Tanto las fuentes histricas del perodo colonial, especialmente las obras de los
jesuitas, como los autores que las estudiaron luego, destacan que la conquista
de la regin chaquea se vio seriamente limitada por la resistencia que ejercieron los grupos guaycur. Sobre todo a partir del siglo XVII, con la incorporacin del caballo, estos grupos comienzan a realizar traslados ms extensos y a
intensificar sus enfrentamientos con los espaoles. Para Alfred Mtraux
(1946b), a partir de esa adopcin, los tobas, abipones y mocoves se convirtieron en tribus vagabundas de guerreros montados (222). Las discusiones
sobre el impacto de la incorporacin del caballo entre los guaycur son numerosas y, entre otros temas, abarcan desde los cambios en las tcticas guerreras
hasta las estrategias de subsistencia y organizacin sociopoltica. Respecto de
la subsistencia, es importante mencionar que a medida que los territorios de
caza y recoleccin fueron disminuyendo por el avance espaol, los guaycur
desarrollaron lo que Bronislava Susnik (1971: 166) denomin tcticas incursionistas, para proveerse de ganado vacuno y caballar. No obstante, Daniel
Santamara (1995) postula que el saqueo a las haciendas espaolas y fortines, si bien constituye el grueso de la evidencia documental, probablemente no
haya sido la opcin preferida por los tobas, en tanto poda llevar a la prdida
de muchos guerreros. Slo en ocasiones, estos pueblos habran recurrido a la
guerra y los malones para obtener sus recursos de subsistencia, pues tambin ensayaron otras vas, como el intercambio comercial con ganaderos espaoles o mestizos ms pobres y marginales, el empleo en haciendas espaolas,
el saqueo de ganado de otros pueblos indios residentes en misiones religiosas
o la incorporacin temporaria a las misiones para disponer de ganado (293).
Para Santamara, a partir de los datos aportados por las fuentes espaolas fue
ms fcil reconstruir el conflicto y deducir de l un estado de guerra permanente tradicionalmente atribuido a los fatales imperativos del ethos blico de
los tobas (295) pero reconstruir los lazos no conflictivos como el trabajo y el
[ 121 ]
122
Silvia Citro
comercio, en cambio, ha sido ms difcil. As, la belicosidad atribuida a los

tobas no aparece ya como rasgo casi natural de su cultura sino como una tctica operada dentro del complejo escenario colonial.
En relacin con los liderazgos, los jesuitas Florin Paucke y Martn
Dobrizhoffer sostienen que los guerreros a caballo se haban constituido en
grupos con prerrogativas especiales, con sus propios rituales e incluso nombres propios caractersticos (Citro, 2006). Asimismo, es posible que los liderazgos de los caciques hayan abarcado conjuntos sociales cada vez mayores
(Cordeu y Siffredi, 1971; Miller, 1979). No obstante esta posible extensin de
los liderazgos en el perodo ecuestre, un rasgo que tanto Paucke (1942-1944
[1780], II: 104) como Dobrizhoffer (1967 [1784], II: 109) subrayan es que el
poder dependa de la capacidad para obtener la aprobacin de los miembros
del grupo. Sus descripciones recuerdan aquel modelo de las sociedades sin
Estado (Clastres, 2001: 113-115), caracterizadas por liderazgos que dependan de mecanismos de consenso grupal y que slo se activaban cuando la
sociedad requera ser representada ante otros, como en las alianzas e intercambios y en las guerras. Es necesario agregar que otro factor clave en la
construccin de los liderazgos fue su capacidad para redistribuir los recursos
de subsistencia. De hecho, la mezquindad es hasta hoy una actitud fuertemente criticada, y los lderes se valoran especialmente por su generosidad.
La capacidad de los lderes para lograr el consenso se basaba en sus dotes
para la oratoria, ejercidas especialmente en las ceremonias de bebida, y en la
capacidad para enfrentar potenciales peligros, vinculada con los atributos
guerreros y chamnicos (Braunstein, 1991). En otros trabajos (Citro, 2003,
2008) analic cmo aquello que se ha denominado oratoria, en el contexto de
las ceremonias de bebida constitua performances complejas en las que tanto los
lenguajes discursivos como las expresiones gestuales, musicales y visuales se
entrelazaban. Estas performances jugaron un rol fundamental en la construccin y legitimacin del prestigio de los lderes, as como en la cohesin del grupo
de guerreros y caciques. Si bien las fuentes coloniales insisten en que beber en
exceso era el objetivo central de estas reuniones, tambin se sucedan expresiones discursivo-musicales en las que los hombres relataban sus hazaas en la
caza y la guerra. Adems, se efectuaban escarificaciones en diferentes partes
del cuerpo, con agujas de espinas de pescado o huesos de animales, y diferentes
juegos o competencias de destreza. Principalmente las escarificaciones fueron
interpretadas como una forma de demostrar la valenta, el coraje y la fortaleza masculina. Dobrizhoffer (II, 48) sostena que las hacan para alcanzar
fama de fuertes, para perder el miedo al derramamiento de sangre cuando en
un encuentro con el enemigo les produzcan heridas y para adquirir una piel
impenetrable a las flechas, por las gruesas cicatrices; y segn Paucke (142),
para demostrar que ellos son corajudos e insensibles. En estos autores, las
ceremonias de bebida fueron asociadas con la valenta y la fortaleza de los
guerreros, pero tambin con la violencia, el salvajismo y la animalidad.
Es interesante notar cmo la fortaleza aparece como condicin intrnseca
del indgena, asociada con su vida natural. Dobrizhoffer (II, 52-77) dedica un
captulo entero a explicar Por qu los abipones son tan sanos y vivaces?
123
tal es el ttulo del captulo brindando una completa descripcin de las prcticas de su vida cotidiana, de la crianza de los hijos e incluso de ciertas actitudes psicolgicas, y la conjuncin de estas prcticas constituye una peculiar
forma de vida donde el autor encuentra la respuesta a ese interrogante.
Veamos algunos prrafos:
Nadie llamar delicada la educacin de los abipones. [...] Desconocen
por completo las cunas, las plumas, los almohadones, las fajas, los besos
y los mimos [...].Raramente vers a nios apenas apartados de los
pechos maternos andando por las calles sin arco ni flecha. Son molestados por todo tipo de avispas, moscas y alimaas. Les es habitual y grato
apuntarlas como a un blanco, como si fueran un preludio de la guerra.
Cada da hacen carreras a caballo por grupos, y juegan a la carrera.
Quin dudar que todas estas cosas ayudan increblemente a la integridad y fortaleza de los cuerpos? Ojal las madres europeas abandonaran los violentos artificios de la naturaleza y los regalos y los mimos que
usan para criar a sus hijos! Ojal moderaran las fajas y lienzos con que
ajustan sus tiernos cuerpecitos como cadenas, y los encierran como en
una crcel! Ah! Nuestra Europa con menos cojos, de piernas torcidas o
abiertas, jorobados, enanos, imbciles y enfermos [...]. No te llamar la
atencin que los abipones sean atlticamente fuertes y vivan como
macrobianos. Estn en continuo movimiento: la equitacin y la caza es
habitual [...], atraviesan ros a nado, escalan rboles en busca de miel
[...], se ocupan de todo aquello que fatigue los pies y las manos [...], la
comida que ingieren fortalece increblemente sus cuerpos y les prolonga
la vida ms all de los lmites comunes. []
Cultivan su cuerpo con esta tranquilidad de espritu, y llegan as
hasta la extrema vejez [...]. Si los europeos envidian esta longevidad de
los abipones, que imiten su modo de vida. Apacigen su espritu con la
renuncia de las pasiones vehementes. Reemplacen los afanes por la
quietud, el vino por el agua, el ocio por el movimiento; moderen el lujo
de la comida y el vestido. (II, 56-58, 66-67)
En estos y otros prrafos, algunos rasgos de los aborgenes, que viviran

en ntimo contacto con la naturaleza, son propuestos como un modelo que permitira corregir la artificiosidad de ciertas prcticas de la burguesa europea
de la poca. Se trata de una narrativa comn en el siglo XVIII, que se corresponde con el modelo del buen salvaje que Jean-Jacques Rousseau plasmara en sus obras. Para Dobrizhoffer, la vida del abipn se convierte en prototipo para lograr un cuerpo sano pero, como en la concepcin cristiana de la
persona el cuerpo no se escinde totalmente del espritu, el autor tambin vincula el vigor y fortaleza de los cuerpos indgenas a que stos estn habitados
por un espritu sano, con una sabia moderacin de las pasiones. Esta construccin le permite criticar el afn por el lujo, el apego a las cosas terrenales
o la preocupacin excesiva por el futuro de la burguesa europea, que contradecan ciertos principios cristianos.
La valoracin del aborigen chaqueo como ser salvaje pero a la vez de gran
fortaleza y valenta tambin puede encontrarse en las apreciaciones de algu-
124
Silvia Citro
nos militares criollos que los combatan en la segunda mitad del siglo XIX. Por
ejemplo, al trmino de una de sus batallas, el general Francisco Bosch expresaba: Los Tobas se han batido con la virilidad tradicional de su raza; o
Ignacio Fotheringham, a la muerte de Camba, un legendario lder toba, escriba: Al fin, en su conciencia, procedi como digno y valiente jefe de tribu rindiendo la vida valerosamente, lo nico que tena en holocausto de sus convicciones (citados por Silva, 1997: 188). Veamos otros dos casos, de Arturo
Seelstrang y Luis Jorge Fontana:
Haraganes y amantes de la libertad, desconfiados y amigos de lo
ajeno, valientes y crueles hasta la bestialidad, tales son los puntos
sobresalientes del carcter de los indgenas del Chaco [...], no debemos
extraar los pocos adelantos que se han hecho respecto a la reduccin de
estos naturales. (Seelstrang, 1976 [1876]: 65)
El indio chaqueo quiere ser independiente; jams llegar a someterse por completo; la libertad es su nico culto, es su dios; ser libre
como las aves es su solo anhelo, la sola ambicin de su alma. (Fontana,
1977 [1881]: 93)
En suma, en estos discursos impregnados de cierto romanticismo, el salvajismo del indio ocup un lugar por momentos ambivalente en el imaginario de militares y exploradores: es smbolo de su valenta, virilidad y
amor o culto a la libertad1 pero, a la vez, de su crueldad e incluso bestialidad. El primer tpico nuevamente remite a la vida indgena como un
estado idlico de cuasinaturaleza de ah que aparezca asociado a descripciones maravilladas de las bondades de la naturaleza chaquea o, en Fontana,
a la comparacin con las aves; la crueldad y la haraganera, en cambio,
son construidas como signos de inferioridad que justificaban la necesidad de
pacificarlos, amansarlos y civilizarlos.
Algunos antecedentes de esta ambivalencia tambin pueden apreciarse en
los recuerdos de los mismos ancianos tobas sobre su pasaje por la vida militar, a mediados del siglo XX. Muchos de estos interlocutores realizaron el servicio militar en la dcada del gobierno peronista, el cual en su revalorizacin
nacionalista inclua al componente indgena como parte de la definicin del
ser nacional, incluso el mismo Juan Domingo Pern revindicaba ancestros
indgenas en su genealoga. En el siguiente episodio, el cacique de Bartolom
de Las Casas rememora cmo durante su servicio militar en 1953 algunos
militares valoraban la resistencia de los aborgenes, mientras otros no los
queran:
1. El tema del amor a la libertad, como rasgo casi innato de lo salvaje apareca ya en los
escritores jesuitas: El amor a la libertad tan innata en los indios [...], los compeli aun a los
extremos. Por eso abrigan un horror invencible contra el servicio personal a los espaoles, y
por lo tanto tambin a la religin que les impone el yugo de aquellos y la rehsan con toda
sus fuerzas (Dobrizhoffer, I: 266).
125
Y vino un teniente coronel de la nacin, de brigada, porque haba un

sargento primero que no quera a los aborgenes [...], entonces dice el
teniente, dice: stos hay que cuidar, porque stos van a ir a la guerra y
nos van a defender a nosotros, ellos no van a morir de hambre porque
comen tuna, comen raz, comen fruta, comen cualquier clase de bicho y
ustedes no van a comer nada, van a morir de hambre y stos no mueren
porque comen de todo: comen carandillos, chauchas, van a tener alimen tos ellos, ustedes van a morir. (Zacaras Pereyra)
Miguel Velzquez, de La Primavera, record un episodio similar, en el que

uno de sus jefes estimaba su condicin aborigen diciendo: Ellos son cazadores, por eso tienen puntera, saben tirar. En general, encontramos que la valoracin de los ancianos de su pasaje por la vida militar se vincula tanto con
este reconocimiento de las cualidades del aborigen para la guerra como con la
posibilidad que les brind para civilizarse, lo cual relacionan con el aprendizaje del castellano, ciertos trabajos, rutinas de aseo personal y de los espacios, cuidado de las vestimentas, preparacin de comidas, etctera.
En resumen, este imaginario sobre la fortaleza de los guerreros guaycur
se habra ido construyendo histricamente entre la admiracin y el espanto,
entre un cierto reconocimiento y una necesidad imperiosa de civilizarlos. La
valenta y la resistencia para enfrentar y superar el dolor fsico as como la
existencia de pruebas o demostraciones pblicas que evidencian esa capacidad son elementos caractersticos en la construccin del rol del guerrero en
diferentes sociedades y, como sostuve en el captulo 2, autores como Nietzsche
destacaron estos rasgos como parte de su ideal de superhombre. Adems, el
mencionado vnculo entre guerra y bsqueda de libertad para lograr que uno
sea su propio amo tambin recuerda la construccin nietzscheana del espritu libre, asociada a la figura del guerrero. As, se trata de tpicos que reaparecen en diferentes pocas y sociedades y, como veremos en el captulo 8,
poseen un rol clave en la construccin cultural de la masculinidad y las relaciones de gnero.
Para finalizar este apartado, deseo sealar cmo esta tensin entre salvajismo y fortaleza aparece en las representaciones que los propios tobas hoy
elaboran sobre sus antepasados, a los que denominan los antiguos.
Resear aqu los atributos de fortaleza, en tanto los de salvajismo sern
tratados en el captulo siguiente, al analizar la conversin evanglica.
A menudo, los ancianos recuerdan las hazaas de caza y, por ejemplo, la
destreza y el coraje de los antiguos para matar a los tigres son especialmente
valoradas. Asimismo, tambin rememoran las prcticas a las que eran sometidos los jvenes, comparndolas con un entrenamiento militar. Estas prcticas incluan carreras, peleas con los puos (a la manera del boxeo) y escarificaciones con huesos de animales, denominadas nqana. Si bien el nqana ya
no se practica, a menudo se destacan sus efectos positivos, especialmente su
capacidad para contagiar las cualidades del animal. Por ejemplo, el nqana
de chancho morito haca que, al igual que ese animal, la persona amaneciera
temprano para salir a mariscar, cuando llega el tiempo de llovizna; la aguja
126
Silvia Citro
de tigre daba gran fortaleza y algunos explicaban su deseo de comer carne

porque de jvenes les haban hincado esas agujas; o el nqana de len haca a
los hombres corajudos para la pelea. Segn Miguel Mendoza, de Bartolom
de Las Casas:
El nqana de len, cualquier problema o lo, ah est l, le tira mucho,
como el boxeador, tiene mucho coraje, el boxeador est para eso, cuando
hay un poco como de kikena, pia, l decide. Por eso la ley, la ley militar,
no le sirve a eso [...]. Cualquier wataGanaGalek, como se dice, cualquier
milico que se enoja, l tambin se enoja peor que ese. Y si trata de pelear,
va a pelear, pero l no mira que hay una ley, para l no hay ley, se enoja,
la palabra iracundo en castellano.
La capacidad de resistencia y enfrentamiento de los hombres tobas frente

a los poderes doqshi, en este caso los militares, se vinculan con estas y otras
prcticas que los ligan con los poderes de la naturaleza. Varios ancianos sostenan que a travs del nqana los jvenes del pasado se iban curando, en
tanto adquiran una fortaleza y salud que perduraran por el resto de sus
vidas, las cuales contrastan con la debilidad de los jvenes actuales, que no
recibieron esa costumbre. Probablemente, el primer nqana de los hombres se
hiciera en el contexto del niematak. El waakakak era el encargado de realizarlos, un hombre fuerte que contagiara esa caracterstica a los jvenes:
Tiene que ser descendiente de un guerrero, tiene que ser hijo de un
guerrero, l lleva las agujas de distintos animales, del tigre, del len, de
and [...]. Su cinto se llama woton [...], lleva como una moneda para
que tenga ruido y el tegete [sonaja de calabaza] ac, todo ruido [...], y se
pinta de negro... (Miguel Velzquez)
Estas escarificaciones y la participacin de los jvenes en las carreras y

luchas que se desarrollaban en los niematak posiblemente se vinculen con su
iniciacin masculina a la bebida. Diferentes ancianos mencionaron que el
padre deba autorizar al hijo a beber y, generalmente en un niematak, ste le
daba el primer trago o le peda a otro hombre mayor, que fuese guapo, trabajador, que lo hiciese. Aunque el conjunto de estos actos no constitua en la
memoria de mis interlocutores un ritual de iniciacin especfico como aquel
del que eran objeto las mujeres, s reconocan que se trataba de instancias
clave que preparaban al joven para la vida adulta. Luego, en cada niematak,
podan practicarse nuevas escarificaciones a los jvenes y adultos; segn
recordaba Alejandro Katche, despus de beber la algarroba, el waakakak
preguntaba: Quin quiere fuerza?, vamos a clavar, entonces los jvenes se
agachaban (en cuatro patas) y les clavaban doce agujas, tres en cada antebrazo y pantorrilla. Ernesto Vern, de Bartolom de Las Casas, me contaba
que el waakakak clavaba las agujas arriba de la rodilla, para que tenga
fuerza para correr [...], levantaba la piel con dos dedos y pasaba la aguja y despus le daba una palmada. Los tobas tambin recuerdan que en las juntas
de bebida los lderes solan realizarse nqana ellos mismos, para demostrar su
127
fortaleza, y que en su vida cotidiana era utilizado para diferentes actividades

como la marisca, superar el cansancio o jugar al ftbol.2
Para concluir, quiero sealar cmo esta fortaleza de las corporalidades del
pasado tambin se vincula con la alimentacin propia del modo cazador-recolector. Entre mis interlocutores exista un consenso generalizado acerca de
que la comida de los antiguos, que provena del monte, los haca fuertes y
sanos; en contraste, los alimentos nuevos especialmente el azcar que
reemplaz a la miel silvestre, las galletas o el caf iban haciendo al cuerpo
ms dbil y promovan ms enfermedades. La alimentacin actual bsicamente consiste en tortas fritas, guisos de fideos o arroz con verduras y a veces
carne, huevos y frutas. La carne vacuna es uno de los alimentos que deben
comprarse en los almacenes, pues no se obtiene de las actuales polticas asistencialistas ni de la produccin propia, y resulta costosa y poco rendidora
para familias numerosas y con ingresos escasos. La marisca slo espordicamente los provee de carne de otros animales o pescados. Ramn y Amancio
Olaire, contndome sobre su padre Valentn, de unos noventa y siete aos,
explicaban:
Si no come carne maik [avestruz] no se conforma, dice que no se le
asienta la comida de ahora, l quiere aunque sea pescado o avestruz,
miel, entonces cuando come, ya tranquilo, contento, la misma naturaleza
lo est obligando. Ac nosotros entendemos que los viejos se van a ir disminuyendo, ellos para alimentarse de la carne silvestre, el cogollo de
palma y el algarrobo, hasta eso nos prohibieron. Mi hermana se va y
tiene que ir a robar, llegan los gendarmes y le dicen: Qu est haciendo
ac? (Ramn)
Antes los aborgenes no conocan enfermedad, no haba contagio, porque coman, era todo, era natural. Ahora, cualquier enfermedad hay una
peste, un gripe, los chicos ya se caen, porque la naturaleza misma no lo
acompaan o sea que no respetan, desobedecen. La menstruacin es tambin muy peligrosa. (Amancio)
En este relato puede apreciarse el estrecho vnculo del hombre con la naturaleza a travs de la alimentacin. Slo esa comida natural y el respeto a los
2. En mis primeras conversaciones sobre el nqana, tenda a preguntarles a los ancianos si

esta prctica les haba provocado dolor, y ellos solan contestarme que no. Si bien la negacin
del dolor podra interpretarse como parte de esta retrica masculina de la fortaleza y resistencia, tambin es probable que el registro sensorial no fuese significado solamente con el
displacer asociado al dolor. En tanto el nqana se vincula a un aumento de la fortaleza corporal en un contexto ritual como el niematak o a una recuperacin del cansancio en la vida cotidiana, esto podra alejarlo de las connotaciones de una situacin displacentera. Lo que habitualmente algunos perciben como dolor displacentero puede convertirse en placer para otros,
pues los goces del cuerpo pueden ser muy dismiles otra evidencia de que nuestra carne
con el mundo inevitablemente est atravesada por los significantes culturales y por la apropiacin que de ellos hace cada persona.
128
Silvia Citro
tabes de la menstruacin y el embarazo (que analizar en el captulo 8) deja

a los ancianos tranquilos y contentos pues la naturaleza obliga al cuerpo. De
ah los problemas que surgen cuando este vnculo se rompe, cuando la naturaleza no acompaa a la persona debido al avance territorial de los blancos
que hasta la marisca prohibieron: los viejos y la cultura antigua irn disminuyendo y las enfermedades seguirn avanzando sobre los nios. As, el
vnculo establecido con la naturaleza en cada prctica alimentaria construye y
modifica el devenir de los sujetos en su vida sociocultural.
Los trabajadores agrcolas: misiones catlicas,

militares y capitalismo
En los intentos coloniales y poscoloniales de transformar a los aborgenes
chaqueos cazadores-recolectores en trabajadores agrcolas, confluyeron
tanto las fuerzas militares como los misioneros y los enclaves productivos
rurales.
Si bien los jesuitas fundaron misiones entre mocoves y abipones, tuvieron muy poca influencia entre los tobas. Recin despus de la expulsin de
los jesuitas en 1767, los franciscanos comenzarn a fundar misiones entre
algunos grupos. Ya en el perodo republicano, las campaas militares contra
los indgenas chaqueos empezaron a intensificarse a partir en 1870, una
vez superada la Guerra de la Triple Alianza. Los intereses geopolticos en la
regin promovieron el avance sobre las fronteras internas y la delimitacin
de las externas, as como la organizacin administrativa de la zona; pero
adems, el objetivo de la clase dirigente fue transformar a los indgenas chaqueos en manos de obra de los nacientes establecimientos productivos, y no
dud en recurrir a la violencia para lograrlo. Con la campaa de 1884,
comandada por Benjamn Victorica, se logr extender la frontera interna
hasta el Bermejo; y pocos aos despus, la frontera se desplaza hasta el
Pilcomayo, en consonancia con el comienzo de los trabajos de peritaje para
la delimitacin de la frontera con Paraguay. Se funda entonces una nueva
serie de fortines y colonias y, segn Jos Braunstein (1991: 129), es probable que en la zona se haya producido una alianza de hecho entre el ejrcito
y el conglomerado pilag-notoqoyt (que incluy a los t a k s h i k), favorecida por
la lucha contra un enemigo comn: los poderosos tobas del noroeste de la
actual provincia del Chaco o qollaGalek. Evidencias de estas relaciones son
que los tobas y los pilags se convirtieron en baqueanos y portadores del
ejrcito, el respeto por la toponimia de esos grupos que se aprecia en las cartas militares y tambin la fundacin de la misin franciscana de Tacaagl en
1901. En 1900 tambin se funda Misin Laishi, y poco tiempo despus las
reducciones de indios, de carcter estatal, entre los tobas: Napalp (1911)
en Chaco y Bartolom de Las Casas (1914) en Formosa. As, entre 1900 y
1930, el Estado desarroll lo que Marita Carrasco y Claudia Briones (1996)
denominan poltica de colocacin de los indgenas, estableciendo reducciones estatales y religiosas con el objetivo de sedentarizarlos e incorporarlos
129
como mano de obra, civilizarlos y evangelizarlos. La introduccin del trabajo

agrcola en estos establecimientos gener conflictos y tensiones, pues las
actividades de marisca persistan y, en la perspectiva de los blancos, eran
significadas como un no trabajo en oposicin al trabajo agrcola (Wright,
1997; Citro, 2003, 2006). Esta oposicin es de larga data, pues ya en
Dobrizhoffer la caza y la recoleccin son vistas como una ruda edad de oro,
combinacin de animalidad y del idealizado buen salvaje:
El tipo de vida que llevaban los abipones era semejante al de los animales. No soportaban ni teman a nadie. No se preocupaban por cultivar el campo [...] Nadie era dueo de nada como entre nosotros [...].
Oh ruda imagen de la edad de oro! Sin ningn trabajo los abipones se
provean de todo lo que atae al uso cotidiano de la vida. (Dobrizhoffer,
1967, ii: 113-114)
Ya desde 1860 los aborgenes chaqueos fueron utilizados como mano de

obra en las explotaciones forestales u obrajes del norte de Santa Fe y del
borde oriental del Chaco. A partir del descubrimiento de las cualidades curtientes del tanino, extrado del quebracho colorado, la demanda se multiplica
y la explotacin forestal se extendi cada vez ms (Iigo Carrera, 1979: 8).
Segn Miller (1979: 61), en estos obrajes muchos tobas del Chaco tuvieron sus
primeras experiencias como trabajadores asalariados. Asimismo, tambin
desde mediados del siglo XIX los ingenios azucareros de Salta y Jujuy venan
incorporando grupos wichs, lules y vilelas; a partir de 1890, se suman grupos
tobas del oeste de Formosa y nordeste de Salta (Iigo Carrera, 1979; Gordillo,
1996) y, por la misma poca, grupos tobas y mocoves se incorporan a los ingenios del norte de Santa Fe (Citro, 2006). En 1909, el inicio del ferrocarril que
unira Barranqueras y Embarcacin (Salta) comenz a promover la instalacin de colonos que introdujeron la agricultura comercial en la provincia de
Chaco. La finalizacin en 1930 del trayecto Formosa-Embarcacin tambin
incidi en el incremento de las migraciones laborales a los ingenios, pues
tobas de Bartolom de Las Casas e Ibarreta tambin trabajaron en San
Martn de Tabacal y Ledesma hasta los aos 60.
La expansin de los cultivos de algodn en la regin chaquea se inici a
partir de 1920, favorecida por el aumento del precio durante la Primera Guerra
Mundial. Asimismo, el apoyo a la inmigracin europea por parte del gobierno
nacional facilit la radicacin de inmigrantes en la zona (Carrasco y Briones,
1996: 93). Para Miller (1979), la relacin entre trabajadores tobas y criollos en
la cosecha de algodn fue uno de los principales espacios de contacto cultural.
Sobre todo paraguayos y correntinos migraban temporariamente a Chaco y
Formosa para la cosecha, y las horas de descanso se convirtieron en espacios
propicios para encuentros informales entre los trabajadores. Algunos interlocutores mayores me decan que en esos espacios fueron aprendiendo el castellano
as como algunas palabras en guaran.
En suma, para la dcada del 40, los tobas haban tenido importantes
experiencias laborales en obrajes, ingenios y plantaciones de algodn. Estas

Citro, Silvia (2012), Cuerpos en Movimiento. Antropología de y Desde Las Danzas

Caricato da

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ndice

Diseo de tapa: Luciano Tirabassi U.

Esta primera edicin de 1.000 ejemplares

Los cuerpos tericos

Cuerpo y discurso en las genealogas y matrices

Los cuerpos histricos

El desafo de la sntesis dialctica ........................................................ 327

Bibliografa y fuentes................................................................................ 335

Los cuerpos rituales

Travesas tericas, histricas y etnogrficas

Vamos a caminar en la tierra con nuestros propios

El misticismo en que se envuelve la dialctica en

Este libro incluye dos recorridos diferentes, cuyos objetivos no obstante se

Travesas tericas, histricas y etnogrficas

metfora eficaz para organizar el texto, en tanto involucra el recorrido por

Travesas tericas, histricas y etnogrficas

Travesas tericas, histricas y etnogrficas

a la vocacin explicativa y comparativa de la antropologa para reemplazarla

1. En La Primavera, mi agradecimiento al doctor Ivn Guilln y el equipo de salud, a los

Adultos (entre treinta y cincuenta aos): Roberto Yabare (dirigente) y

Autores de Misin Tacaagl y Colonia Nueva (Loro Cue)

Travesas tericas, histricas y etnogrficas

Noem Coyip e Isidro Kishinakae (dirigente), Pablo Vargas (dirigente),

Autores de Bartolom de Las Casas

Autores de Barrio Toba de Clorinda

Autores de Colonia Ensanche y Barrio Alberdi de Ibarreta

Autores de otros asentamientos

Los inicios, entre teoras y experiencias

Una etnografa con los tobas

Tacaagl: en Colonia Nueva (Loro Cue), en el asentamiento periurbano Barrio

Los inicios, entre teoras y experiencias

Los inicios, entre teoras y experiencias

Actualmente, en los asentamientos rurales prevalece el trabajo agrcola,

Los inicios, entre teoras y experiencias

se alternan ejecuciones musicales, danzas y oraciones colectivas en los que los

La antropologa del cuerpo y los estudios de performance

Ya en 1936, Marcel Mauss apelaba a que las tcnicas corporales de cada

amplia: del predomino de un enfoque dualista del sujeto, legitimado a travs

Los inicios, entre teoras y experiencias

sociales construyen y legitiman determinadas representaciones del cuerpo,

3. Las traducciones de textos originalmente en ingls (cf. Bibliografa) pertenecen a la autora.

Los inicios, entre teoras y experiencias

Los inicios, entre teoras y experiencias

Los cuerpos tericos

Para quienes nos reconocemos en el escenario de un mundo multicultural (y

cuestin de la relativa universalidad del desarrollo de los cuerpos sexuados,

Los cuerpos tericos

Variaciones sobre la corporalidad

Una filosofa desde los cuerpos: Nietzsche y Merleau-Ponty

1. A partir de estas tradiciones se constituyeron dos vas de pensamiento: la mstica y la

Variaciones sobre la corporalidad

As como la crtica de Nietzsche se centr en los planteos de la tradicin

ras obras de Descartes es el nfasis en un alma que durante el acto de pensar

Variaciones sobre la corporalidad

ser-en-el-mundo. Es decir, as como no hay conciencia sin sujeto, tampoco la

Nuestra relacin prctica con el mundo no se da en trminos de un yo

cosas, es dejarle que responda a la solicitacin que stas ejercen en l sin

Variaciones sobre la corporalidad

cribe la fenomenologa.5 Asimismo, Lev Vygotsky plantea que desde el punto

La carne: historias de invisibilizacin y exotizacin

Variaciones sobre la corporalidad

Mi cuerpo es a la vez vidente y visible. El que mira todas las cosas,

Si bien el cuerpo es cosa entre las cosas, es, en cierto sentido, ms

comunican a travs de la carne. Sobre esta experiencia primera se alzan la