Mutación y fractalidad del logos: la(s) filosofía(s) como sistema

César Alberto Pineda Saldaña

UNAM. Facultad de Filosofía y Letras
cesar7alberto@comunidad.unam.mx

No hacía más que girar en torno a él como un satélite

Platón. Banquete, 219 d-e

Abstract

Este escrito propone hacer una lectura marginal de la filosofía, en el sentido de

que la realiza desde fuera, con una noción conceptual surgida al margen de la
filosofía misma, desde cierta mirada sociológica; propone entenderla como una
construcción social. Para que dicha lectura sea posible es necesario establecer el
punto de encuentro, el elemento concreto que vincula lo filosófico y lo social;
posteriormente se hará una revisión de algunas consecuencias derivadas de
semejante propuesta. En un primer movimiento buscará comprender la
singularidad del discurso filosófico desde una mirada próxima a Michel Foucault,
no decir qué es o en qué consiste, sino dar cuenta simplemente de su singularidad
o irrupción, a partir de la cual se buscará encontrar cómo se relaciona con lo
social.

Ahora bien, no se trata de una interpretación social cualquiera, se sitúa en la

perspectiva de los sistemas sociales propuesta por Niklas Luhmann, en la medida
que ésta permite ver, precisamente, los márgenes, límites y diferencias que la
filosofía tiene con su entorno; esto será planteado en un segundo apartado. Un
tercer movimiento buscará bosquejar algunas conclusiones resultantes de este
modo de leer el discurso filosófico, entre las cuales cabe señalar que la filosofía es
un sistema sin filósofos, el cual se auto-produce en su discursividad; se trata de
una interpretación análoga a la historia sin sujetos de Althusser o la sociedad sin
personas de Luhmann.

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 I. El acontecimiento del logos

En un breve ensayo de ¿Por qué filosofar?, Lyotard (1989) propone hacer una
lectura de la filosofía desde uno de sus márgenes: el deseo, algo que
aparentemente no tendría un lugar en la filosofía, entendida de manera tradicional
como construcción racional. Lyotard introduce un giro en la pregunta ¿qué es
filosofía?, al preguntar ¿por qué filosofar? acentúa la discontinuidad, la pone en un
hiato que invita a pensar en la contingencia de la actividad filosófica, que bien
pudo no ser, pensar en su posible ausencia. Una de las consecuencias de esta
lectura marginal es que el “filosofar no es desear la sabiduría, es desear el deseo”
(Lyotard, p. 95), con lo cual Lyotard invita a pensar la falta, la ausencia, a (desear)
un modo distinto de aproximarse a la filosofía.

Este escrito comparte la tentativa de aproximarse a la filosofía desde uno

de sus márgenes al interpretarla como una construcción social. Es desde un
margen o límite porque la filosofía, tan acostumbrada a tematizar la sociedad, en
pocas ocasiones hace una lectura de sí misma como construcción de un sistema
social; al intentar comprender a la filosofía en estrecho vínculo con la sociedad
(por cierto, de corte occidental) surgen algunas preguntas que indican la
contingencia ya mencionada por Lyotard: ¿por qué esa construcción y no otra?
¿Por qué ha derivado en una serie de distintas propuestas y discursos filosóficos
en lugar de sólo uno?, ¿por qué cambia? La serie de transformaciones en la
filosofía dan cuenta de una discontinuidad en términos de Foucault, cuya lectura
trata de descubrir “los límites de un proceso, el punto de inflexión de una curva, la
inversión de un movimiento regulador, los límites de una oscilación, el umbral de
un funcionamiento, el instante de dislocación de una causalidad circular”
(Foucault, 2003, pp. 13-14). Foucault invita a acoger cada momento del discurso
como una irrupción de acontecimiento.

En este punto se busca dar cuenta en alguna medida de esa irrupción de

acontecimiento en el discurso filosófico en relación con los sistemas sociales que

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lo posibilitan. La cuestión para el análisis de formas discursivas, entre ellas la
filosofía, es la siguiente: “¿cómo es que ha aparecido tal enunciado y ningún otro
en su lugar?” (Foucault, 2003, p. 44). Este cuestionamiento hace posible observar
la contingencia, la casualidad y falta de necesidad de un acontecimiento, que sin
embargo, existe, vive y sigue transformándose.

Un primer movimiento para dar cuenta de la particularidad del logos

filosófico en tanto que forma discursiva, consiste en “volver a captar su misma
irrupción, en el lugar y en el momento en que se ha producido. Para volver a
encontrar su incidencia de acontecimiento” (Foucault, 2003, p. 206).
Tradicionalmente hay dos formas de concebir acontecimiento inaugural que está
en el inicio de la “genealogía del Orden Occidental” (Morey, 1988, p. 9), las cuales
están representadas por Burnet y Cornford; para el primero, el paso del mito al
logos es una especie de “milagro”, algo que simplemente surgió, mientras que
para el segundo, es un desplazamiento progresivo de formas y cogniciones
religiosas y culturales.

Sin embargo, la primera interpretación no permite ver las relaciones y

juegos que el logos estableció con su entorno (sociedad, política, cultura), en
cambio, la segunda oculta la contingencia, el azar e indeterminación detrás de
semejante acontecimiento inaugural; en una serie de entrecruzamientos de
variables de muy distintos ámbitos, pareciera que el surgimiento del logos estaba
determinado por las condiciones históricas y que no pudo ser de otra manera, con
ello se oculta la fuerza de irrupción de un acontecimiento. No cabe duda de que la
aparición del discurso filosófico está íntimamente relacionado con las condiciones
humanas del contexto griego, sin embargo, si se piensa en el complejo juego de
variables implicadas comienza a vislumbrarse la fragilidad; si no se hubiesen
introducido las vocales en el alfabeto griego, sin la invasión de los dorios, sin un
culto politeísta; si faltase una sola de las variables probablemente la filosofía
jamás habría surgido. Al considerar la fragilidad del acontecimiento, parece
necesaria una tercera interpretación que dé cuenta, al mismo tiempo, del complejo

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entramado de relaciones sociales que posibilitaron el surgimiento del discurso y de
su contingencia y gratuidad.

Desde un inicio, el logos guarda relaciones con su entorno, tiene

semejanzas y distinciones; mito y logos no eran opuestos del todo, este último
tenía sentido como una narración sagrada que luego se transforma, pasa de mera
representación a concepto en una “mutación” (Morey, 1989, p. 18). La idea de
mutación parece indicar tanto la relación con un entorno como la discontinuidad de
una ruptura. La filosofía surge como “género expresivo”, una forma de escritura
vecina de la poesía lírica y la tragedia (Morey, 1989); en tanto género, tiene reglas
de producción, poiesis, de su discurso. Luchó contra otros géneros culturales, con
los cuales tiene relaciones y diferencias, como con la poesía lírica, épica, y
tragedia. ¿Por qué el mundo occidental, limitado a Grecia en ese momento, dejó
de tener a la poesía épica como su forma privilegiada de auto-descripción? ¿Qué
sucedió para que el proyecto discursivo del logos sobreviviera por encima de
otros?

De manera similar, así como existen proyectos discursivos, la discursividad

por sí misma es un proyecto humano que triunfó sobre la acción en bruto, la
barbarie, es un proceso civilizatorio que coincide con la interpretación de la Odisea
que ofrecen Horkheimer y Adorno (1994). A su vez, dentro de la discursividad hay
proyectos que triunfan o perecen, en un movimiento similar al de los sistemas
vivos, la filosofía está viva como zoé, una fuerza dionisiaca que muta y se
mantiene a través del cambio.

II. El discurso filosófico como sistema

Foucault se pregunta si las unidades discursivas, en su unidad aceptada, no

son “el efecto de superficie de unidades más consistentes” (2003, p. 42).
Probablemente el discurso filosófico sea marginal, en el sentido de que se produjo
como un fenómeno de superficie o margen en sistemas mayores. La manera en

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que el logos aconteció en el mundo es una señal, su relación con tantas variables
sociales, culturales, y políticas indica algo, surge de ellas, hacia ellas; sin cierto
tipo de sociedad, la helénica, el discurso filosófico parece inexplicable, hay en lo
social –la incorporación al griego del artículo neutro tò permitió la aparición de una
conceptualidad abstracta (Morey, 1988)– algo que está en juego para la
construcción de la filosofía. Por otro lado, que ésta no haya surgido en toda
sociedad del mundo es señal de su particularidad, contingencia y originalidad.

En este punto la comprensión de la sociedad como sistema resulta de gran

ayuda, ya que permite explicar esos intercambios y acoplamientos de la sociedad
para construir estrategias emergentes para habitar el mundo, una de las cuales,
como se propone aquí, sería la filosofía. El punto de partida de un “análisis teórico-
sistémico debe consistir en la diferencia entre sistema y entorno” (Luhmann, 1998,
p. 40). Un sistema es todo aquello que se auto-produce (autopoiesis) en auto-
referencia, para producir diferencia con relación a su entorno, distinción sin la cual
el sistema perece; cuando algo es totalmente determinado por el entorno su
existencia autónoma se derrumba, perece.

Esta formulación del sistema “está sostenida sobre una paradoja de base:
el sistema es la diferencia que resulta de la diferencia entre sistema y entorno”
(Luhmann, 1996, p. 78), de manera que el punto de partida no es considerar su
unidad operativa, sino la diferencia que produce activamente. Un sistema es
cerrado sobre sí mismo, autorreferente y autopoiético, en la medida que es capaz
de crear sus propias estructuras y componentes; en este proceso la sociedad ha
generado subsistemas sociales (derecho, política, economía, educación), los
cuales son sistemas eficaces para reducir la complejidad del entorno del sistema
social. La filosofía sería uno de esos subsistemas, creado por el sistema social
para robustecer su autorreferencialidad y auto observación.

Si la filosofía es, a su vez, un (sub)sistema, debe cumplir con ciertas

características: tener una operación a través de la cual produzca activamente la

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diferencia, ser autopoiético y autorreferencial. Todo sistema es producido por un
tipo específico de operación, con la condición de que medie el tiempo; es
resultado de la recursividad de un mismo tipo de operación, la cual debe ser capaz
de concatenar en el tiempo otras operaciones de su misma especie, “la diferencia
entre sistema y entorno resulta por el simple hecho de que la operación se enlaza
a operaciones de su propio tipo y deja fuera a las demás” (Luhmann, 1996, p. 86);
para Luhmann la comunicación es la operación por la cual el sistema social
produce su diferencia con el entorno, y sus subsistemas son ámbitos de la
comunicación.

En la filosofía entendida como (sub)sistema ninguna otra operación parece

cumplir con estas condiciones como el discurso. La diferencia es necesaria para la
función de todas las operaciones autorreferenciales; el discurso se refiere a sí
mismo, se modifica y estructura según reglas auto-producidas –este escrito mismo
no es más que discurso interpretándose a sí mismo, acometiendo intervenciones,
nuevos cortes y operaciones–. La autorreferencialidad es el criterio para distinguir
sistemas, para Luhmann el hombre no es un sistema en la medida que tiene
acceso mediato, nunca inmediato a sí mismo –sistema nervioso, dialéctica de la
conciencia–, por esta razón, el sistema social no está compuesto de acciones ni
de hombres, sólo de comunicación, el hombre es entorno del sistema social, se
sitúa fuera de él.

Al autocrearse, el sistema busca auto-mantenerse –en este punto se

establece una extraña coincidencia con la voluntad de poder en Nietzsche–, sin
embargo, no busca su conservación inalterada, tiene que renovar
interminablemente sus elementos en una estabilidad dinámica –movimiento
geométrico similar al de un fractal– para acoplarse a los cambios del entorno.
Sobre los sistemas vivos y sociales, Luhmann se pregunta cómo es posible la
diferenciación de las formas de vida a partir de una célula, o distintos lenguajes y
desenvolvimientos a partir del habla como fenómeno universal; los estímulos del
entorno pueden hacer que se modifique la estructura del sistema, una mutación

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para la bilogía, o una comunicación sorprendente en lo social. “Estos estímulos
exteriores deben llevar a la selección de nuevas estructuras y después a la prueba
de consistencia de si dichas estructuras tienen la suficiente solidez para llegar a
ser estables” (Luhmann, 1996, p. 59).

El sistema-filosofía tuvo que enfrentar cambios en el entorno, para los

cuales propuso una configuración, una respuesta posible, la cual se tuvo que
medir con otras respuestas: el mito, la tragedia, la poesía, y con todas ellas guarda
una relación y diferencia. Dentro del mismo discurso filosófico hay distintas
versiones de respuesta, todas ellas surgen como una alternativa, una mutación en
reserva de ser respuesta eficaz para un cambio repentino del entorno –en todo
ello hay cierta fractalidad, cada sub-elemento más pequeño guarda algo del
anterior, pero introduce una diferencia, en cada parte hay un poco del todo–. Sin
embargo, los distintos proyectos o versiones de logos, no necesariamente triunfan
en el momento que son enunciados –la mejor muestra es un Sócrates
condenado–, pero el sistema autorreferencial mantiene la información en reserva
para un momento mejor; Nietzsche, por ejemplo, parece tener más sentido en la
actualidad que en el siglo XIX.

Si el discurso es la operación productora de diferencia en el sistema-

filosofía, tiene que distinguirse de otras formas discursivas, de otras prácticas, a
través de la auto-producción de reglas y estructuras; el sentido del discurso teórico
está fijado por las relaciones existentes entre los conceptos teóricos en el interior
de su sistema (Althusser, 1979). El discurso filosófico también produce diferencia
en la hetero-referencialidad hacia otros discursos y prácticas: la política, la ciencia,
la moral, el arte, y en ese sentido hay filosofía política, filosofía de la ciencia, ética
o estética; la filosofía busca ser un meta-discurso.

Al subordinar, de una manera u otra, aquellos campos de acción y

conocimiento a la filosofía, ésta tiene la íntima convicción histórica de que su tarea
es decir la verdad sobre todas las ideas y acciones humanas; la verdad sólo tiene

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la forma del discurso, la existencia específica del logos no es la materia o la
práctica, sino el discurso (Althusser, 1980). Sin embargo, en contraste con la
filosofía como pretensión de abarcar la totalidad de las prácticas humanas,
Althusser asegura que hay “un exterior” a la filosofía, Marx habría señalado una de
esas exterioridades, la praxis. Probablemente el psicoanálisis puso el dedo sobre
otro margen, el inconsciente y el deseo. Al tener distintos márgenes, la filosofía
tendría la forma de un poliedro o, más precisamente, de un fractal, no es un
círculo que tiende a la perfección ni una línea que avanza, ya sea a un punto
específico o hacia el infinito.

Las practicas y conocimientos que la filosofía busca regular –Althusser

habla de la filosofía tradicional bajo el modelo de Ciencia de las ciencias– son
externas, al margen del discurso filosófico, son su Otro. Recordemos que el deseo
“es el movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo que le falta a sí
mismo” (Lyotard, 1989, p. 81), la filosofía entendida como sistema coincide con el
gesto de Lyotard, tiende hacia el discurso otro, pero mantiene la distancia, la falta.
Para Lyotard, filosofar es desear el deseo; el sistema-filosofía produce
activamente la diferencia, mantiene el margen.

La diferencia entre sistema y entorno guarda similitudes, es análoga, con la

descripción que Lyotard ofrece del deseo: “la relación que simultáneamente une y
separa sus términos, los hace estar el uno en el otro y a la vez el uno afecta al
otro” (Lyotard, 1989, p. 89) –cierta fractalidad se asoma de nuevo–. Por su parte,
dentro del sistema-filosofía, cada versión de respuesta establece sus propios
límites, conceptos y diferencias, “cada una de esas modalidades de la palabra
filosófica ha representado un momento en que el Occidente buscaba decirse y
comprenderse en su discurso” (Lyotard, 1989, pp. 96-97). De esta manera, el
discurso filosófico aparece como un sistema emergente, desarrollado por el
sistema social para su autoobservación y autoregulación, una mutación que, a la
manera de una apuesta evolutiva que se tambalea en el azar, bien pudo no haber
ganado, inclusive perderlo todo –tal vez se jugó porque, a la manera del Sócrates

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que describe Lyotard, no se tenía nada que perder.

Dentro de esa gran mutación que es el discurso filosófico hay bifurcaciones,

quiebres, “el análisis de las formaciones discursivas se vuelve hacia esa misma
rareza, a la que toma por objeto explícito y trata de determinar su sistema singular”
(Foucault, 2003, p. 203). Dentro del fractal-filosofía se dejan ver otros fractales,
con sus propios juegos, límites y rupturas discursivas.

III. Fractalidad y mutación

La filosofía, en tanto que formación discursiva, es un juego de “reglas que

hacen posible durante un período determinado la aparición de objetos, objetos
recortados por medidas de discriminación y de represión” (Foucault, 2003, p. 53).
Cada uno de esos recortes establece, con cierto grado de arbitrariedad y
limitación, sus propios límites, en términos de Foucault, hay una construcción de
vocabularios y juegos de metáforas, alteraciones que se depositan lentamente en
el discurso. A pesar de ser distintas versiones de la respuesta filosófica, se han
construido sus propios objetos, recursos y conceptos; por esta razón sería
adecuado escribir la(s) filosofía(s), sin quitar el paréntesis, ya que indica la unidad
discursiva de la filosofía, con sus reglas de producción, pero con objetos,
estrategias, y estructuras diferenciadas en su interior, cada una de las cuales ha
respondido al entorno de su tiempo.

El paréntesis como signo escrito dibuja un límite, al mismo tiempo que deja
espacios abiertos, de-limitar es separar; una de las máximas distinciones
discursivas consiste en aquella que discierne lo verdadero y lo falso, entre lo cual
dibuja un margen, cada discurso traza su propia línea al respecto, es lo que
Foucault denomina voluntad de verdad. “Las grandes mutaciones científicas quizá
pueden a veces leerse como consecuencias de un descubrimiento, pero pueden
leerse también como la aparición de formas nuevas de la voluntad de verdad”
(Foucault, 1973, p. 20). La apertura del paréntesis es ese pequeño espacio vacío

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en reserva, vacío que permite el movimiento y la transformación.

Tales mutaciones son una reserva de incertidumbre favorable, a la espera

de modificaciones sorpresivas en el entorno, “por debajo de la persistencia de un
género, de una forma, de una disciplina, de una actividad teórica, se trata ahora de
detectar la incidencia de las interrupciones” (Foucault, 2003, p. 5). Como sucede
con los sistemas vivos, muchas de esas mutaciones perecen, son borradas sin
dejar rastro, pero eventualmente son la apuesta evolutiva que permite responder a
un cambio intempestivo del entorno. ¿Cuántas obras, autores y discursos
filosóficos habrán desaparecido sin dejar huella?, ¿cuántas doctrinas perseguidas
en su momento contribuyen a dar sentido al mundo contemporáneo? Foucault
señala que la oposición estructura-devenir no es pertinente metodológicamente;
un fractal es, precisamente, una estructura que deviene, su movimiento es similar
al movimiento del deseo, que “mantiene unido lo separado o separado lo unido”
(Lyotard, 1989, p. 97).

Una estructura sin devenir solamente puede dar cuenta de la estaticidad, es

incapaz de explicar las discontinuidades e interrupciones, de “especificar los
diferentes conceptos que permiten pensar la discontinuidad (umbral, ruptura,
corte, mutación, transformación)” (Foucault, 2003, p. 8). Al interpretar la historia de
los discursos, Foucault invita a sospechar de nociones como tradición, en la cual
“se pueden aislar las novedades sobre un fondo de permanencia, y transferir su
mérito a la originalidad, al genio, a la decisión propia de los individuos” (Foucault,
2003, p. 34), una perspectiva en la que permanece incuestionado que el discurso
obedece al sujeto, el querer decir que transita inmaculado de la voluntad del sujeto
a su discurso (Derrida, 2006). La tarea de una arqueología de las formas
discursivas supone que el “dominio enunciativo no esté referido ni a un sujeto
individual, ni a algo así como una conciencia colectiva, ni a una subjetividad
trascendental, sino que se le describa como un campo anónimo cuya
configuración define el lugar posible de los sujetos parlantes” (Foucault, 2003, p.
207).

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 Una forma enunciativa tiene un campo de elementos antecedentes con
relación a los cuales su sitúa, los reorganiza y redistribuye según relaciones
nuevas, “se constituye su pasado, define, en lo que le precede, su propia
afiliación, redibuja lo que lo hace posible o necesario, excluye lo que no puede ser
compatible con él” (Foucault, 2003, p. 211); por ello, establece y mantiene los
límites de un sistema, a la vez que re-dibuja sus antecedentes y pre-figura
relaciones con su entorno, el acontecimiento discursivo está ligado con situaciones
que lo provocan, con consecuencias que él mismo incita , y en distinta modalidad,
con enunciados que lo preceden y le siguen (Foucault, 2003), en ello radica la
estructura fractal de la(s) filosofía(s) como sistema discursivo: el termino fractal
deriva del latín fractus, quebrado o fracturado, es un objeto semi geométrico en el
que una estructura básica, irregular y discontinua se repite a diferentes escalas
(Mandelbrot, 1997).

La(s) filosoía(s) tiene historia, es una construcción social y tiene un carácter

dis-cursivo/dis-continuo; si con Althusser se acepta que la historia es un proceso
sin sujetos, con Luhmann se afirma la sociedad como un sistema sin personas, y
si con Foucault el discurso no está referido a un cogito, a la conciencia individual
de un autor, resta decir que la filosofía es un sistema sin filósofos, éstos son
externos; los filósofos filosofan pero no hacen la(s) filosofía(s), ésta se auto-
produce en su discursividad. El autor “está enredado necesariamente en el juego
de una exterioridad” (Foucault, 2003, p. 208).

El filósofo es al discurso filosófico como Alcibíades al Sócrates del

Banquete; tan seguro de sí mismo, cree tenerlo bajo su voluntad, pero termina por
ser el amante, no el amado, gira en torno a él como un satélite, es el que desea. Si
se atiende la invitación de Lyotard, desear el deseo, es preciso desear cierta falta,
cierta distancia, la apertura del paréntesis. Querer que cesen las bifurcaciones del
fractal, que se detengan las mutaciones y una doctrina discursiva se imponga para
decir toda la verdad de una vez y para siempre, es desear la muerte del logos,

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pues en cualquier momento el entorno cambiará y una filosofía parapléjica será
incapaz de responder a él; en ese momento el sistema social desechará a la
filosofía como una estrategia para habitar el mundo. Al parecer, habría que desear
la di-versidad dis-cursiva, desear la mutación.

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REFERENCIAS

− Althusser, Louis. (1970). Sobre el trabajo teórico: dificultades y recursos.

Barcelona: Anagrama
− Althusser, Louis. (1980). La transformación de la filosofía, en Althusser et. al.
Filosofía y lucha de clases. Madrid: Akal.
− Derrida, Jacques. (2006). Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra
− Foucault, Michel. (1973). El orden del discurso. Barcelona: Tusquets
− Foucault, Michel. (2003). La arqueología del saber. México: Siglo XXI
− Horkheimer, Max y Adorno, Theodor. (1994). Dialéctica de la ilustración. Madrid:
Trotta
− Luhmann, Niklas. (1998). Sistemas sociales: lineamientos para una teoría general.
Barcelona: Anthropos
− Luhmann, Niklas. (1996). Introducción a la teoría de sistemas. México: UIA
− Lyotard, Jean-François. (1989) ¿Por qué desear? En ¿Por qué filosofar?
Barcelona: Paidós, pp. 79-99.
− Mandelbrot, Benoit. (1997). La geometría fractal de la naturaleza. Barcelona:
Tusquets
− Morey, Miguel. (1988). Los presocráticos. Barcelona: Montesinos

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