Revista Canónica 2011

Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Derecho Cannico

No. 44 Enero-Diciembre 2011
ISSN 0120-4491
Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Derecho Cannico
Universitas Canonica No. 44

Enero-Diciembre 2011
Carrera 5 No. 39-00
Tercer piso
Edificio Pedro Arrupe
Telfono: 3208320 Ext. 5973
Fax internacional:
(571)3208320 Ext. 5972
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Bogot, D.C., Colombia
Impresin:
Fundacin Cultural Javeriana de
Artes Grficas -JAVEGRAF-
Temticas tratadas:
La revista Universitas Canonica de la Facultad de Derecho Cannico de la Pontificia
Universidad Javeriana como rgano difusor del quehacer cannico actual, aborda
todas las temticas relacionadas con las grandes reas del Derecho Cannico
(normas generales, derecho de los fieles cristianos, derecho de los institutos de
vida consagrada y de las sociedades de vida apostlica, derecho matrimonial,
bienes eclesisticos, penas, sanciones, entre otras)
Pblico objetivo:
Esta dirigida a canonistas, investigadores, docentes, estudiantes de Derecho
Cannico y todos aquellos que contribuyen al desarrollo del saber cannico.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE DERECHO CANNICO
DIRECTIVOS
P. Joaqun Emilio Snchez Garca S.J.
Rector
P. Vicente Durn Casas, S.J.
Vicerrector Acadmico
P. Antonio Jos Sarmiento Nova, S.J.
Vicerrector del Medio Universitario
Dr. Roberto Enrique Montoya Villa
Vicerrector Administrativo
CONSEJO DE FACULTAD
P. Ismael Arturo Garceranth Ramos, S.J.
Decano Acadmico
Dra. Tulia Alcira Barn Cruz
Secretaria de Facultad
Dr. Carlos Francisco Rojas Rojas
Profesor de la Facultad
P. William Daro Medina Carreo
Estudiante
Prof. David Eduardo Lara Corredor
Director Educacin Continua
COMIT DE REDACCIN

P. Luis Bernardo Mur Malagn, SDB
DIRECTOR
SUB-DIRECTOR Y EDITOR
P. Luis Bernardo Mur Malagn, SDB
TRADUCTOR DE RESMENES
Mauricio Serrano
Sumario
EDITORIAL
P. Luis Bernardo Mur Malagn, SDB............................................................7
ARTCULOS
La exencin cannica de la vida consagrada
Luis Hernando Acevedo Quiroz, OFM.........................................................13
La apostasa de la fe catlica en la normativa de la Iglesia
P. David Albornoz, SDB..............................................................................27
Dos cdigos cannicos, animados por un mismo espritu
P. Francisco Javier Caldern Torres................................................................47
Administracin y enajenacin de bienes temporales eclesisticos
a la luz del Concilio Vaticano II
P. Ismael Arturo Garceranth Ramos, S.J.......................................................79
La autoridad del obispo diocesano. Estudio y anlisis de la gnesis
de la constitucin dogmtica Lumen Gentium
P. Marcelo Gidi Thumala, S.J. ................................................................... 133
Reflexiones en torno a la definicin de ley segn santo
Toms de Aquino
Mara Victoria Hernndez Rodrguez........................................................ 181
Matrimoni misti riflessione giuridico - pastorale
Mara Maddalena Mazzia......................................................................... 205
Revista Universitas Canonica, Vol. 28 N 44, enero-diciembre 2011
Del recurso contra los decretos administrativos (Cann. 1732-1739)

P. Luis Bernardo Mur Malagn, SDB....................................................... 233
La libert religiosa nel diritto e nellazione della chiesa
Sor Michaela Pitterov, FMA.................................................................... 257
Le opere degli Istituti religiosi la crisi e la prospettiva
Yuji Sugawara, S.J...................................................................................... 283
DOCUMENTOS
Alocucin a la Rota Romana de Benedicto XVI
22 de enero de 2011..................................................................................... 305
JURISPRUDENCIA
Tribunal eclesistico interdiocesano de Bogot....................................... 313
Singapur - 17 de diciembre de 1987
C. Antonio Stankiewicz.............................................................................. 327
Editorial
Editorial
Una de las caractersticas de nuestra revista Universitas Canonica es ofrecerle
a nuestro pblico objetivo, pluralidad de artculos que aborden temticas
del quehacer cannico actual. Por ello, este nmero correspondiente al
ao 2011, ofrece una gama de artculos de investigacin que dan razn
de la actividad cannica que acontece en nuestra Facultad y ms all de
nuestras fronteras institucionales.
Este nmero ofrece diez artculos: siete de ellos, de docentes de otras
Universidades (Pontificia Universidad Gregoriana-Roma, Pontificia
Universidad Salesiana-Roma, Pontificia Universidad Catlica de Chile,
Universidad de San Buenaventura-Bogot, Instituto Superior de Ciencias
Religiosas en Taranto-Italia) y los otros tres, fruto de nuestra propia
investigacin, dos de ellos realizados por docentes y el otro por uno de
nuestros egresados.
El Padre Francisco Javier Caldern Torres, Magister en Derecho Cannico,
egresado de nuestra facultad, en su artculo Dos Cdigos Cannicos,
animados por un mismo Espritu, nos presenta una realidad en nuestro
quehacer cannico que se podra sintetizar en: Conocer y descubrir la
riqueza de las antiguas tradiciones, como parte integrante del patrimonio
indiviso de la Iglesia, compuesta por occidentales y orientales y una
disciplina condensada en un nico Cuerpo Cannico. Corpus Iuris
Canonici para el rito latino y Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium
para el rito oriental y la Pastor Bonus, es el paso para entender que la
diversidad de la Iglesia en el mundo nos permite ver la accin de Dios
por medio del Espritu Santo.
El P. David Albornoz, Sacerdote Salesiano, Doctor en Derecho Cannico
(Universidad Pontificia Salesiana, Roma, 2002); Profesor extraordinario
P. Luis Bernardo Mur Malagn
de la Facultad de Derecho Cannico de la Universidad Pontificia Salesiana

(2007-2011), en su artculo titulado La apostasa de la fe catlica en la
normativa de la Iglesia, presenta el artculo un anlisis de la normativa
cannica vigente acerca del delito de apostasa. Describen los aspectos
objetivos y subjetivos que constituyen esta figura penal y analizan las
penas a ella asociadas. Presentan algunas reflexiones crticas acerca de la
operatividad de la pena de excomunin latae sententiae, considerando los
argumentos esgrimidos durante la redaccin del Cdigo de 1983.
El artculo elaborado por el P. Luis Bernardo Mur Malagn, Sacerdote
Salesiano, Magister en Derecho Cannico, Pontificia Universidad
Javeriana-Bogot, Doctor en Derecho Cannico-Pontificia Universidad
Salesiana-Roma (Italia), actualmente Docente investigador de nuestra
facultad, titulado Del recurso contra los decretos administrativos (Cann.
1732-1739) nos sita en la normativa del CIC/83, Libro VII, Parte V,
Seccin I. De una manera pedaggica y clara, el autor va desarrollando
cada uno de los diferentes cnones apoyndose en autores que maneja con
competencia esta materia y haciendo continua referencia a aclaraciones
de conceptos. Es de valorar el esfuerzo por presentar las soluciones a las
posibles lagunas normativas que presenta esta temtica.
La Doctora Mara Victoria Hernndez, Juez en el Tribunal de Apelacin
del Vicariato de Roma. Docente de Derecho Procesal cannico en la
Facultad de Derecho cannico de la Universidad Pontificia Salesiana de
Roma, en su artculo Reflexiones en torno a la definicin de ley segn
Santo Toms de Aquino, presenta algunas reflexiones sobre la definicin
de ley de santo Toms de Aquino, segn la cual la esencia de la misma es el
bien comn, y sobre este fin de la ley o bonum commune. Dos conceptos
controvertidos, pero vlidos hoy en da, por lo que se hace ms que nunca
necesaria la vuelta a ellos sea en el gobierno estatal que eclesistico.
La Doctora Mara Maddalena Mazzia, Doctora en Derecho Cannico de
la Pontificia Universidad Salesiana-Roma. Actualmente abogada rotal y
docente en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas en Taranto-Italia,
en su artculo Matrimoni misti: reflessione giuridico pastorale. Presenta
la necesidad de examinar la realidad de los matrimonios mixtos desde un
punto de vista jurdico y pastoral. En un primer momento se abordar el
8
Editorial
matrimonio entre la fe y la cultura, con una atencin especial al matrimonio

en la Biblia. Para luego analizar los aspectos de los matrimonios mixtos,
a partir de los aspectos jurdicos.
El P. Marcelo Gidi Thumala, Sacerdote Jesuita, Doctor en Derecho
Cannico Pontificia Universidad Gregoriana, Abogado, Mster en
Jurisprudencia Rotal, profesor en la Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile, Abogado Tribunal Eclesistico Arzobispado
Santiago de Chile, perito jurdico, en su artculo La Autoridad del Obispo
diocesano: estudio y anlisis de la gnesis de la Constitucin dogmtica
Lumen Gentium, presenta una reflexin sobre la autoridad en la Iglesia.
Especialmente sobre la naturaleza y fin de la autoridad del Obispo
diocesano. Autoridad que es un medio de servicio inapreciable para la
misin que la Iglesia le ha encomendado, porque proviene del mismo
Jess. El artculo, analizando las fuentes conciliares al respecto, muestra
cmo y para qu, de qu modo y con qu finalidad los Obispos detentan
no slo el sumo sacerdocio, sino la necesaria autoridad.
El P. Luis Hernando Acevedo, Presbtero franciscano, Doctor en Derecho
Cannico por la Pontificia Universidad Antonianum de Roma, actualmente
docente en las Universidades: Pontificia Universidad Javeriana y de San
Buenaventura de Bogot y Rector General de la Universidad de San
Buenaventura de Colombia, en su artculo La exencin cannica dela
vida consagrada, presenta un anlisis de la distincin entre los trminos
Autonoma y exencin, sin que por ello tales conceptos se opongan sino
que ms bien, se complementan. El artculo se ve enriquecido con la
fundamentacin doctrinal y la evolucin histrica de ambos conceptos.
El P. Ismael Garceranth, S.J., Abogado de la Universidad Catlica de
Colombia-Bogot, Licenciatura Eclesistica/Maestra en Derecho
Cannico de la Pontificia Universidad Javeriana-Bogot, Doctor en
Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Gregoriana-Roma,
Decano Acadmico de la Facultad de Derecho Cannico de la Pontificia
Universidad Javeriana-Bogot, en su artculo que lleva por ttulo
Administracin y enajenacin de bienes temporales eclesisticos a la luz
del Concilio Vaticano II, aborda el tema de la administracin y enajenacin
de los bienes eclesisticoS, tomando lo planteado por la norma cannica,
pero tambin profundizando en algunos documentos que estn a la base
y son fuente de la codificacin actual. Concretamente el autor presenta un

estudio del nmero 17 del Decreto Presbyterorum Ordinis, mirando su
proceso de elaboracin durante el Concilio Vaticano II, y luego se analizara
su incidencia en el tema objeto de estudio.
El P. Yuji Sugawara, S.J., profesor ordinario de la Facultad de Derecho
Cannico de la Pontificia Universidad Gregoriana y profesor de cursos
intensivos sobre Derecho Cannico en la Facultad de Teologa en la
Universidad Sophia de los Jesuitas en Tokio, en su artculo Las obras
de los Institutos Religiosos-La crisis y la perspectiva, nos presenta un
estudio interesante sobre el apostolado de los Institutos Religiosos desde
el Cdigo de Derecho Cannico: recientemente se habla mucho de la
crisis de las obras adminsitradas por los institutos religiosos. El autor
para responder a las preguntas comunes, se lanza desde el anlisis de
las obras de los religiosos y, citando diversos documentos oficiales de la
Iglesia y los canones del CIC/83, muestra sus obras como testimonio del
carisma de la fundacin. Indicando despues el sentido del apostolado de
los religosos, insiste sobre la fidelidad creativa al carisma de fundacin y
colcoca el acento sobre la formacin para la colaboracin en las obras, el
conocimiento, comuicacin y dialogo entre los colaboradores. El artculo
al final indica algunas cuestiones sobre la gestin de los bienes temporales
de las obras e indica la importancia de manteener los fienes eclesiales en
su admintracin. Este artculo ya fue publicado en la Revista Periodica 99
(2010) 557-582 de la Pontificia Universidad Gregoriana.
Finalmente, Sor Michaela Pitterov, (Hija de Mara Auxiliadora-FMA)
Doctora en Utroque Iure (Pontificia Universidad Lateranense, Roma).
Docente adjunta de Derecho Pblico de la Pontificia Facultad de Ciencias
de la Educacin Auxilium, Roma, en su artculo La libert religiosa nel
diritto e nellazione della chiesa, ofrece una anlisis del concepto del
Derecho a la libertad religiosa en los documentos del Magisterio de la
Iglesia a partir del Concilio Vaticano II. Se detiene sobre la codificacin de
este derecho en la Lex Ecclesia fundamentalis y en el Cdigo de Derecho
Cannico vigente y sobre la competencia de la Iglesia de defender la
proteccin de la libertad religiosa en los fueros internacionales. Y al final
ofrece una tipologa de las intervenciones de la Santa Sede en el mbito
internacional para promover y garantizar la libertad religiosa de todos.
10
Editorial
As pues, dejamos en sus manos un trabajo de investigacin que nos

ofrece una rica pluralidad de los diferentes campos del Derecho Cannico.
Nuestra gratitud para quienes han hecho posible la realizacin y proyeccin
de la revista Universitas Canonica, desde sus inicios, es decir, desde 1980
y que ahora desde el 2010 ha tomado un nuevo perfil, que la coloca a la
altura de otras revistas que se ocupan de la ciencia cannica.
P. Luis Bernardo Mur Malagn, sdb
Editor
11
12
La exencin cannica de la
vida consagrada*
Luis Hernando Acevedo Quiroz, OFM**
Resumen
La doctrina del Concilio Vaticano II ha dado al instituto cannico de la
exencin religiosa una mayor comprensin, a la vez, que ha traducido
con acierto su dimensin pastoral. En esta perspectiva, la exencin deja de
ser un privilegio como era considerada en la legislacin pio-benedictina,
para convertirse en una concesin normal del Romano Pontfice que
puede otorgar a todos o a cada uno de los institutos de vida consagrada
o sociedades de vida apostlica. En consecuencia, hoy en da se prefiere
utilizar el trmino autonoma ms que el de exencin, sin que por ello tales
conceptos se opongan sino que ms bien, se complementan. El anlisis de
esta distincin es el objeto del presente artculo, no sin antes exponer la
fundamentacin doctrinal y la evolucin histrica de ambos conceptos.
Palabras clave: exencin, autonoma, vida consagrada, legislacin.
Abstract
The doctrine of Vatican II has given the canonical institution of the religious
exemption a greater understanding, in turn, it has translated the pastoral
El artculo trata sobre la revisin de un tema concreto y es el anlisis de la distincin entre los trminos
autonoma y exencin.
** Presbtero franciscano, Licenciado en Filosofa por la Universidad de San Buenaventura de Bogot
(1970), Diplomado en Derecho de Religiosos por la Sacra Congregatio de Religiosis Ciudad del
Vaticano (1972), Doctorado en Derecho Cannico por la Pontificia Universidad Antonianum de
Roma (1974). Actualmente ejerce la ctedra de Derecho Cannico en las Universidades: Pontificia
Universidad Javeriana y de San Buenaventura de Bogot, es Rector General de la Universidad de San
Buenaventura de Colombia.
13
Luis Hernando Acevedo Quiroz
dimension properly . In this perspective, the exemption ceases to be a privilege as

it was considered in the pio- Benedictine legislation into a normal concession
of the Roman Pontiff which can be granted to all and each of the institutes of
consecrated life or societies of apostolic life. Consequently, in this moment it
is prefered to use the term autonomy more than exemption, without opposing
to these concepts but rather complementing each other. The analysis of this
distinction is the subject of this article, not before exposing the doctrinal
foundation and historical evolution of both concepts.
Key words: Exemption, autonomy, consecrated life legislation.
I. Dimensin eclesial de la vida consagrada

El Concilio Vaticano II cuando trata de la vocacin a la santidad de todos
los fieles cristianos, afirma: La santidad de la Iglesia se manifiesta de
manera especial en los mltiples consejos que el Seor propone en el
Evangelio para que los observen sus discpulos (LG 42). Y entre estos
consejos tienen peculiar importancia los de castidad, pobreza y obediencia,
por lo cual, la misma Constitucin agrega: La Madre Iglesia se alegra de
encontrar en su seno a muchos hombres y mujeres que siguen ms de
cerca a Cristo Jess (ibdem).
El seguimiento de Cristo mediante la profesin de los consejos evanglicos
de la castidad consagrada a Dios, la pobreza y la obediencia, los enfatiza el
Concilio al ensear que dichos consejos estn fundados en las palabras
y ejemplos del Seor y recomendados por los apstoles, por los padres,
doctores y pastores de la Iglesia, son un don divino que la Iglesia recibi
del Seor y que con su gracia conserva perpetuamente (LG 43).
Ahora bien: nuestra Iglesia por voluntad de su Fundador, est integrada
solamente por dos clases de miembros: los clrigos y los laicos. De tal
manera que los religiosos, es decir, los que profesan los votos de castidad,
pobreza y obediencia, no constituyen un tercer estado de miembros dentro
de la Iglesia, sino, como lo establece el Cdigo de Derecho Cannico en
concordancia con Lumen Gentium 43, son: religiosos clrigos o religiosos
laicos segn hayan recibido o no el sacramento del Orden.
14
Por disposicin divina, entre los fieles hay en la Iglesia ministros sagrados,
que en el derecho se denominan clrigos; los dems se llaman laicos. Entre
estos dos grupos hay fieles que, por la profesin de los consejos evanglicos se
consagran a Dios y contribuyen a la misin salvfica de la Iglesia (canon 207).
La vida consagrada responde a una llamada de Jesucristo y acogida por la

voluntad humana. Por lo mismo, la vida consagrada es para el fiel cristiano,
el buscar la plenitud de su vocacin y cumplir la misin dentro del Pueblo
de Dios mediante la forma querida por el carisma del fundador del instituto
de vida consagrada o de la sociedad de vida apostlica.
De tal manera que esta misin del consagrado est en concordancia y bajo
la dependencia de los sucesores de los apstoles. Por lo cual, los miembros
de los IVC y SVA deben reconocerse tambin miembros de una Iglesia
particular, no solo de la Iglesia universal, e integrarse a ella. El carisma
que l profesa es parte 1de esa Iglesia en la que vive su fe y formar parte
de ella es enriquecerlo .
La dimensin eclesial de la vida consagrada es enfatizada en el Cdigo de
Derecho Cannico cuando afirma que no puede existir sino dentro de la
Iglesia porque forma parte de su misma santidad (c.207,2). Y en el canon
573 agrega que mediante la profesin de los consejos evanglicos, los
fieles siguiendo ms de cerca a Cristo bajo la accin del Espritu Santo, se
dedican a la edificacin de la Iglesia y a la salvacin del mundo.
II. Exencin religiosa

En sentido cannico, la exencin religiosa es la sustraccin de un IVC
o SVA de la jurisdiccin de los Ordinarios del lugar, haciendo que estn
sometidos exclusivamente al Romano Pontfice o a otra autoridad designada
por l.
La potestad del Romano Pontfice sobre los miembros de los IVC o SVA
en virtud de los votos o de otros vnculos sagrados, se circunscribe a
aquello que se contiene en las respectivas Constituciones. En lo dems,
1
Busso, Ariel David, Las mutuas relaciones entre obispos y miembros de institutos de vida consagrada, en Anuario Argentino de Derecho Cannico. vol. II, Buenos Aires. 1995, 99-114.
15
la obediencia debida al Romano Pontfice ser solo en razn de ser fieles

cristianos.
El instituto cannico de la exencin tiene una historia larga en la Iglesia.
Recordemos algunos datos significativos:
Segn consta en la legislacin antigua eclesistica, la autoridad del obispo
se extenda a toda clase de personas sin distincin y hasta los prncipes
mismos prestaban obediencia y respeto a su primer pastor en todo lo
concerniente a la salvacin y religin. Esto era tan estricto que la obediencia
estaba mandada bajo pena de infamia y excomunin a quien no cumpliera
el precepto. A este respecto las Decretales de Gregorio IX disponan:
Omnes principes terrae
et coeteros homines, episcopis obedire, beatus
2
Petrus praecipiebat . Tomasino llega a afirmar que en ese tiempo haba
una persuasin tan grande de los derechos y autoridad de los obispos
sobre su clero secular y regular, que los monjes y cannigos regulares
hacan alarde de
depender de los obispos como las ms santas porciones
3
de su rebao . En este mismo sentido el Concilio de Len (Espaa), en
el ao de 1012 prohibi a los obispos recibir o retener en sus dicesis a
monjes o religiosas de la jurisdiccin de otras dicesis.
Era tan estrecha la subordinacin de los monjes al obispo que ste
confirmaba la eleccin de los Superiores de los monasterios y algunas
veces los elega el mismo obispo, aprobaba la profesin de los novicios,
conoca las causas civiles y criminales de los religiosos y de los abades y
destitua a estos cuando era necesario.
Sin embargo, como los antiguos monjes vivan retirados de las ciudades y
segn la Regla de San Benito, los obispos iban a esos monasterios solamente
para los actos ms importantes. El segundo Concilio de Limoges, celebrado
en 1031, dej los monjes absolutamente a la direccin de sus abades, no
creyendo que fuese necesario sujetar a las leyes de los concilios, a aquellos
que observaban de un modo tan edificante las reglas ms perfectas del4
Evangelio y que prevenan con su obediencia los mandatos de los obispos .
2
3
4
16
Cap. 4.c.2 de Mojorit. et obedient: Diccionario de Derecho Cannico, Librera Rosa y Bouret, Paris, 1853, 523.
Ibdem.
Ibdem.
De esta forma, los monjes fueron por su estado particular, quienes dieron
lugar a la exencin. Los historiadores distinguen dos pocas con respecto
a los privilegios de exencin: una anterior a los siglos XI y XII, y otra que
comprende el tiempo transcurrido despus de esos siglos. Segn dichos
autores, parece que en la antigedad las exenciones tuvieron origen en dos
causas principales: 1) La buena
disciplina y virtudes de los monjes. 2) Los
5
abusos de algunos obispos .
En efecto: la humildad de los monjes que los haca someterse a sus
mismos hermanos, los haca sin duda alguna mirar la obediencia a sus
obispos como una obligacin que no podan dejar de cumplir sin cometer
pecado. Y los obispos, testigos de estos sentimientos, miraban como una
obligacin el manifestar a aquellas comunidades la confianza que tenan
en su conducta. Fue as como consintieron que los monjes eligieran a
sus abades, reservndose ellos el darles la bendicin y el que los abades
ejercieran sobre sus sbditos la jurisdiccin correccional segn la disciplina
del claustro.
Pero como algunos obispos abusaron de su poder sobre los monjes, estos
se vieron en la obligacin de acudir al Romano Pontfice o a los soberanos
reinantes para defenderse de la perturbacin que causaban los obispos
en sus monasterios. Entonces los Romanos Pontfices prohibieron a los
obispos que se mezclaran en los asuntos temporales del monasterio y
permitir que los monjes eligieran a sus Abades. Tambin les ordenaron a
los obispos no castigar las faltas cometidas por los monjes en
el claustro,
6
sino solo en el caso de que no lo hiciera el respectivo Abad .
Fue en el s. XI cuando los religiosos empezaron a hacerse necesarios a
los obispos y por lo mismo, se multiplicaron innumerables e ilimitadas
exenciones. Este el origen de especiales privilegios concedidos a las
abadas de Cluni, del Monte Casino, del Cister y ms tarde, tambin, a
todas las rdenes Mendicantes. Estas ltimas obtuvieron el privilegio
de predicar y confesar
sin ms misin que la del Papa, contenida en el
7
mismo privilegio .
5
6
7
Cfr. Diccionario, o.c. 524.

Ibdem.
Ibdem.
17
En la historia y evolucin del instituto eclesial de la exencin religiosa fue

la aparicin de las rdenes Mendicantes con las que la exencin alcanza
su pleno desarrollo que culmin en el Concilio de Trento. Este Concilio
stabili allora un saggio
equilibrio, sancito e fissato pi tardi dal Codice
8
di Diritto Canonico .
Se puede deducir que en la antigedad la exencin era ms un hecho,
defendido por resoluciones concretas, que no un estudio doctrinal, ni una
ley expresa. El Papa Len XIII con la Constitucin Romanos Pontfices
del 8 de mayo de 1881, reorden todo lo relacionado con la exencin
religiosa. El Papa Pablo VI con el M.P. Pastorale munus de 1963 concede
a los obispos determinadas facultades como la n. 29 que dispone: hacer
uso de las facultades y privilegios de que 9gozan para bien de los fieles, los
religiosos que tienen casa en la dicesis .
La teologa del Episcopado expuesta en el Concilio Vaticano II, ha dado a
la exencin religiosa una mayor comprensin, a la vez que ha traducido con
realismo de unidad pastoral. En esta perspectiva del Concilio, la exencin
deja de ser un privilegio, como era considerada en el Cdigo anterior, para
convertirse en una concesin normal del Romano Pontfice que puede
hacer a todos o a cada uno de los institutos. En consecuencia, hoy en da
se prefiere utilizar ms el trmino autonoma que el de exencin, sin que por
ello tales conceptos se opongan, sino que ms bien se complementan.
III. Autonoma religiosa

La autonoma se puede definir como una facultad general para darse normas
propias equiparadas a las del derecho univers10al en los casos preestablecidos
y para poder vivirlas sin entorpecimientos .
La codificacin vigente claramente establece lo siguiente: Se reconoce a
cada uno de los institutos una justa autonoma de vida, sobre todo en el
gobierno, de manera que dispongan de su propia disciplina dentro de la
Iglesia, y puedan conservar ntegro el patrimonio propio de que trata el
8
Burcardo Neunheuser, O.S.B. LEsenzione, segno di missione carismatica, en Studi Francescani, n.

l Roma. 1973, 27-42.
9 AAS 56, 1964, 5-12.
10 Cdigo de Derecho Cannico, BAC, comentario al C. 586. Madrid. 1985.
18
canon 578. Corresponde a los Ordinarios del lugar el conservar y defender

esta autonoma (C. 586).
Con relacin a la legislacin anterior, esta norma es nueva y amplia.
La concede el derecho y el ordenamiento cannicos universales, cuyo
legislador es el Romano Pontfice. La autonoma no se concede al conjunto
de los IVC ni a sus miembros en particular, sino a cada instituto de vida
consagrada porque en la naturaleza y peculiaridad de cada uno, reside la
razn de su existencia y reconocimiento jurdico. Este reconocimiento no
crea la autonoma como totalidad, sino que, transponindola de la realidad
de cada IVC, le concede
existencia jurdica en el mbito del ordenamiento
11
cannico universal .
Conviene precisar que el sometimiento inmediato y exclusivo de los IVC
y SVA de derecho pontificio deben a la Sede Apostlica, en el rgimen y
en la disciplina (C. 593), no puede ir en perjuicio de la autonoma que se
le concede. An ms, esta autonoma, como lo dispone el C. 586, es ms
necesaria y delicada cuando se trata de un instituto de derecho diocesano.
Por consiguiente, la autonoma no tiene un carcter absoluto, sino que est
limitada externamente por la potestad de la Sede Apostlica o del obispo
diocesano, pero a la vez, tampoco el ejercicio de esta potestad externa es
absoluta, sino
que est limitada tambin por la legtima autoridad de cada
12
instituto .
La razn de la autonoma religiosa, la encontramos en la misma naturaleza
carismtica de los IVC y SVA, en su no pertinencia a la jerarqua eclesistica
y en el servicio que presta a la Iglesia, de donde se deduce la finalidad de
dicha autonoma:
A fin de que puedan disfrutar de una disciplina propia y peculiar, es decir,
puedan esculpir fisionmicamente su modo de vida y de trabajo en y para la
Iglesia. Y en segundo lugar, a fin de que puedan conservar ntegro su patrimonio,
13
entendido este a tenor del C. 578 .
11 Domingo J., Andrs, CMF, El derecho de religiosos, Publicaciones Claretianas, Madrid. 1983, 21.
12 Cdigo de Derecho Cannico, Pamplona, EUNSA, comentario al C. 586. 1992.
13 Domingo J., Andres, El derecho de los religiosos, Madrid. 1983, 23.
19
Ahora bien: en cuanto a lo primero, el C. 587 ordena que cada IVC o

SVA tenga su derecho propio, esto es, sus Constituciones, como tambin
sus directorios o reglamentos internos debidamente aprobados por la
competente autoridad. Y en consecuencia, toda esta normatividad conlleva
la obligacin de observarla.
En cuanto a lo segundo, es muy importante que el instituto logre
eficazmente cumplir las metas del propio carisma. A este respecto, el
M.P. Mutuae relationes. dispone: Los superiores de los religiosos tienen
la obligacin grave que han de considerar de primera importancia, de
fomentar por todos los medios a su alcance la fidelidad de los religiosos
al carisma del fundador, promoviendo al mismo
tiempo la renovacin que
14
prescribe el Concilio y exigen los tiempos .
Dado que la exencin religiosa histricamente no fue bien entendida
ni plenamente aceptada por todos, el Papa Juan XXIII dispuso que
esta cuestin fuera tratada en las Comisiones preparatorias del Concilio
Vaticano II. En consecuencia, la constitucin Lumen Gentium no trata
ciertamente de la exencin clsica porque no considera la distincin entre
religiosos exentos y religiosos no exentos, sino que ms bien, hace la
diferencia entre institutos religiosos de derecho pontificio e institutos de
derecho diocesano.
En esta perspectiva, la Constitucin establece dos principios que se
complementan entre s en pro de la unidad de los institutos:
1. El primer principio conciliar atae a todos los institutos de perfeccin:
El Sumo Pontfice, por razn de su primado sobre toda la Iglesia, para
proveer mejor a las necesidades de toda la grey del Seor, puede eximir
de la jurisdiccin de los ordinarios del lugar y someter a su sola autoridad
a cualquier instituto de perfeccin y a cada uno de sus miembros (45 b).
El Decreto Christus Dominus especifica ms en detalle lo anterior en los
siguientes trminos: La exencin por la que los religiosos son avocados
directamente al Sumo Pontfice u otra autoridad eclesistica y los aparta
de la autoridad de los obispos, se refiere sobre todo al orden interno de
14 n. 14c, AAS, 1978, 473-506.
20
las instituciones, para que todo en ellas sea ms apto y ms conexo, y se

provea a la perfeccin de la vida religiosa y para que pueda disponer de
ellos el Sumo Pontfice para el bien de la Iglesia universal (n. 35,3).
La dependencia inmediata al Sumo Pontfice por parte de los institutos
religiosos, no es solamente en cuanto al orden interno de los mismos,
sino adems, en cuanto al bien de la Iglesia universal. La dependencia
constitutiva al Sumo Pontfice, es al mismo tiempo, la no dependencia al
Ordinario del lugar.
Tal condicin jurdica de los religiosos, se adquiere solamente por concesin
y no debe considerarse como privilegio en sentido propio, puesto que no
se circunscribe a un estado jurdico fuera de la ley. Se contiene en el mismo
cuerpos del derecho y, por lo mismo, constituye un verdadero derecho
dado por el legislador: Para proveer mejor al bien de los institutos y a las
necesidades del apostolado, el Sumo Pontfice, en virtud de su primado sobre
toda la Iglesia y en atencin a la utilidad comn, puede eximir a los institutos
de vida consagrada del rgimen de los Ordinarios del lugar, y someterlos
exclusivamente a s mismo o a otra autoridad eclesistica (canon 591).
La autonoma de los institutos religiosos respecto al Ordinario del lugar
tiene su raz en la misma naturaleza del estado religioso, porque la sujecin
al Romano Pontfice y a los Superiores internos es
como la necesidad
15
intrnseca del estado religioso, y no es un privilegio .
El derecho a la autonoma de vida y, especialmente, de gobierno de todo
instituto de vida consagrada, aunque el primer acto oficial de la Iglesia al
respecto se produjo en el Concilio Lateranense IV de 1.215; sin embargo,
de hecho ya exista desde los inicios de la vida religiosa y siempre fue
considerado como un derecho nativo que debe reconocerse. La autonoma
de la que trata el actual canon 586, an siendo anloga a la exencin, no
se identifican.
En efecto: el derecho a la autonoma de vida para la tutela de los carismas,
no puede identificarse con una forma de exencin. Porque la autonoma
15 Cfr. Garca Martn, Julio, Nova ratio de exemptione religiosorum a Concilio Vaticano II servata,
en Commentarium pro religiosis et missionariis, Publicaciones Claretianas, vol. LXIII, Fasc. I, Roma. 1982,
23-34.
21
interna es un derecho nativo que debe regularse, en tanto que la exencin ha

tenido siempre el carcter de una concesin, que inicialmente fue otorgada
mediante un acto singular y en la codificacin po-benedictina pas a ser
ley universal. Actualmente en el canon 591 es solamente un acto emanado
16
a discrecin del Romano Pontfice para el orden externo de los institutos .
2. El segundo principio conciliar mira a las obras de apostolado externo
que los religiosos realizan en las dicesis: Los miembros de los institutos
en el cumplimiento de sus deberes para con la Iglesia, segn la forma
peculiar de su instituto, deben prestar a los obispos la debida reverencia
y obediencia segn las leyes cannicas, por su autoridad pastoral en las
iglesias particulares y por la necesaria unidad y concordancia en el trabajo
apostlico (LG 45b).
En concordancia con el anterior texto, la exencin tiene significado pastoral
como se deduce claramente de Mutuae relationes 22: La exencin de por
s, no pone obstculo ni a la coordinacin pastoral, ni a las buenas relaciones
entre los miembros del Pueblo de Dios. Por consiguiente, la exencin o
mejor, la autonoma concedida a los institutos, de ninguna manera puede
considerarse como causa de desorden en la Coordinacin de la actividad
de la Iglesia local. Porque si eso sucediera,
ello producira dao tanto para
17
el mismo instituto como para la Iglesia .
En esta misma dimensin el Papa Pablo VI dispone: Todos los religiosos,
incluso los exentos, estn sujetos a las leyes, decretos y ordenaciones
dictadas por el ordinario del lugar, con respecto a las diversas obras,
en lo tocante al ejercicio del sagrado apostolado, as como a la accin
18
pastoral y social prescrita o recomendada por el Ordinario del lugar . El
sometimiento de los religiosos al ordinario del lugar no se da en razn de
los consejos evanglicos que profesa el religioso, sino por el oficio pastoral
de los obispos en cada una de las dicesis, pero, a norma del derecho
(CD 35,3), limitada a la circunscripcin eclesistica en casos determinados.
Porque la sujecin de los religiosos al ordinario del lugar no es constitutiva,
16 Cfr. Manzo, Orlando, Lsenzione e lautonomia degli istituti di vita consacrata nei lavori di revisione
del codice, en Commentasrium pro religiosis, Ann XC, vo.90, Fasc. I-II. 2009, 97-137.
17 Cfr. Manzo, O., o.c. 105.

18 Carta Apostlica Ecclesiae Sanctae 25, Ediciones Paulinas, documento 46, Bogot. 1968.
22
ni permanente, como si lo es la sujecin debida al Romano Pontfice (LG

19
45; CD 34; 35). El Ordinario del lugar no es superior de los religiosos .
En la sujecin de los religiosos al ordinario del lugar, el Decreto Christus
Dominus 34 expresamente dispone que es para una ms amplia
colaboracin para el bien de las iglesias particulares y para la coordinacin
del apostolado y unidad de la disciplina diocesana. El Cardenal Baggio
en el comentario que hace a la Instruccin Mutuae relationes afirma que
la exencin de los religiosos no quiere decir estar al margen de la vida
diocesana, sino que, por el contrario, supone una justa
autonoma para
20
desarrollar ms cumplidamente sus obras especificas .
La actual normatividad especfica claramente el mbito del sometimiento
de los religiosos a la potestad de los obispos en lo que se refiere a la cura
de almas, al ejercicio pblico del culto divino y a otras obras de apostolado
(canon 678,1).
En cuanto a la cura de almas comprende principalmente lo relacionado
con la predicacin de la Palabra Divina, la catequesis en sus diferentes
modalidades, en particular, la catequesis presacramental, las disposiciones
y decretos dados por el respectivo Ordinario del lugar sobre la accin
pastoral y social, sobre los estipendios de misas y las colectas.
Por lo que se refiere al ejercicio del culto divino obviamente comprende
lo dispuesto en el libro IV del Cdigo sobre el culto pblico (canon 834)
y tambin, la normativa de la Conferencia Episcopal y del Ordinario del
lugar respectivos. En esta materia los miembros de los institutos de vida
consagrada a semejanza de los dems fieles debern conocer el 21tenor de
estas normas incluyendo las llamadas particulares y diocesanas .
Y en cuanto a las otras obras de apostolado comprende una amplia gama
que sera prolijo de enumerar porque, adems de las obras tradicionales,
cada da aparecen nuevas iniciativas de apostolado en todos los campos
de la Iglesia y segn el carisma de nuevos institutos religiosos. Para una
mayor eficacia de estas obras, el canon 678,3 ordena la necesidad de que
19 Cfr. Garca Martn, Julio, o.c, Fasc. III, 193-218.
20 Documentos pontificios, n. 74. Ediciones paulinas, Bogot. 1978, 64.
21 Busso, A., o.c. 109.
23
los obispos diocesanos y los superiores religiosos intercambien pareceres

al dirigir las obras de apostolado de los religiosos.
Por otra parte, a tenor del canon 683, el obispo diocesano tiene el derecho
exclusivo, aunque no la obligacin, de realizar la visita cannica a los institutos
exentos o no exentos que tengan iglesias u oratorios a los que los fieles
cristianos accedan habitualmente, como tambin, a las escuelas, colegios
y las obras de religiosos y de piedad encomendadas a religiosos. La nica
excepcin a este derecho de visita son las escuelas abiertas exclusivamente
a los alumnos propios del instituto.
En verdad que la visita cannica es el instrumento ms adecuado, realista
y eficaz para ejercer prcticamente la potestad sobre la accin apostlica
que, en dichos lugares, llevan a cabo los religiosos. Potestad concedida por
22
el derecho cannico y es una norma de indiscutibles mritos histricos .
Conclusin
A manera de conclusin debemos afirmar que la solicitud de la Iglesia
en relacin con la vida consagrada siempre ha sido constante a travs de
los siglos. Pero, a partir del Concilio Vaticano II, especialmente con la
Constitucin Lumen Gentium y los Decretos Christus Dominus y Perfectae
caritatis, juntamente con los dems pronunciamientos de los respectivos
Dicasterios Romanos, se ha profundizado y actualizado la concepcin
y misin de la vida consagrada. Todo lo cual ha sido sintetizado en la
legislacin cannica vigente.
Se ha cumplido eficazmente con lo que el Papa Pablo VI manifestaba en su
Exhortacin Apostlica Evangelica testificatio 52: La autntica renovacin
de la vida religiosa es de capital importancia para la renovacin misma de la
Iglesia y del mundo. En consecuencia, dentro de esta labor renovacionista
de la vida consagrada en el Pueblo de Dios, el instituto de la exencin, o
mejor, de la autonoma, se presenta ms ntida su dimensin carismtica,
evanglica y eclesial.
22 Cfr. Domingo Andrs, o.c. 562.
24
Bibliografa
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Manzo, Orlando, LEsenzione e lautonomia degli istituti di vita consacrata
nel lavori di revisione del codice, en Commentarium pro religiosis et missiona
riis. Publicaciones Claretianas, Roma, ann XC, vol. 90, Fases I-II. 2009;
97-137.
25
26
La apostasa de la fe catlica en la
normativa de la Iglesia*
P. David Albornoz, SDB**
Resumen
En el marco de la reflexin conciliar sobre el derecho de libertad de
conciencia y de libertad religiosa el artculo analiza la normativa cannica
vigente acerca del delito de apostasa. Se describen los aspectos objetivos
y subjetivos que constituyen esta figura penal y se analizan las penas a
ella asociadas. Luego se presentan algunas reflexiones crticas acerca de
la operatividad de la pena de excomunin latae sententiae, considerando los
argumentos esgrimidos durante la redaccin del Cdigo de 1983.
Palabras clave: apostasa, Excomunin, Derecho Penal, Pena latae sententiae.
Abstract
In the context of the councilor reflection on the right of freedom of conscience and religious
freedom, this article discusses the current canonical norms concerning to the crime of
apostasy. It describes the objective and subjective aspects that constitute the criminal offense
and discusses the penalties associated with it. It then presents some critical reflections
on the operation of the penalty of excommunication latae sententiae, considering the
arguments taken into account during the drafting of the 1983 Code.
Key words: Apostasy, Excommunication, criminal law, penalty latae sententiae.
* Artculo de reflexin.
** Sacerdote Salesiano, Doctor en Derecho Cannico (Universidad Pontificia Salesiana, Roma,
2002); Profesor extraordinario de la Facultad de Derecho Cannico de la Universidad
Pontificia Salesiana (2007-2011). E-mail: dalbornoz@salesianos.cl
27
P. David Albornoz, SDB
Introduccin
1
Con el bautismo el hombre es incorporado a Cristo y a la Iglesia . El

bautizado nace a una vida nueva, en la cual es titular de un conjunto de
deberes y derechos especficos del fiel cristiano, que se despliegan en el
tejido de los vnculos
sociales, internos y externos, que constituyen el
2
Pueblo de Dios . Este nuevo estado, propio del bautizado, no significa
la cancelacin de los deberes y derechos humanos fundamentales, que
se refieren al hombre en cuanto hombre. Los fieles bautizados llevan3
consigo todas las prerrogativas y exigencias inscritas en su naturaleza
en una dinmica de continuidad y novedad, propia de la regeneracin
en Cristo, el nuevo Adn. Esto hace que el bautizado viva los deberes
y derechos humanos con una originalidad propia. Es por ello que el
ejercicio de algunos derechos humanos fundamentales puede adquirir una
proyeccin de renuncia que solo se entiende plenamente desde la fe. Por
ejemplo, el derecho a la vida en quien decide hacer donacin de la propia
existencia en el sacrificio por otros o en el martirio por la fe; el derecho
a contraer matrimonio y a la propiedad privada, en el fiel que profesando
los consejos evanglicos como signo escatolgico en la Iglesia y frente al
mundo, renuncia al derecho al matrimonio y a la propiedad privada.
Dos de los derechos fundamentales de todo hombre son
el derecho a la
4
libertad de conciencia y el derecho a la libertad religiosa . Ambos derechos
los conserva todo fiel bautizado y, ms an, tienen una importancia esencial
1
2
3
4
28
Can. 204 1. Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en el Pueblo de Dios, y hechos partcipes a su modo por esta razn de la funcin
sacerdotal, proftica y real de Cristo, cada uno segn su propia condicin, son llamados a
desempear la misin que Dios encomend cumplir a la Iglesia en el mundo.
Cf. Javier Hervada y Pedro Lombarda, Prolegmenos I. Introduccin al derecho cannico,
en ngel Marzoa, Jorge Miras, Rafael Rodrguez-Ocaa (ed.), Comentario exegtico al Cdigo
2
de Derecho Cannico, vol. I (Pamplona: EUNSA, 1997), 37-38.
Ghirlanda, Gianfranco, El derecho en la Iglesia misterio de comunin. Compendio de derecho eclesial,
(Madrid: Paulinas, 1992), 71.
Asamblea General de las Naciones Unidas, Declaracin Universal de Derechos Humanos, 10 de
diciembre de 1948. Art. 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de
conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia,
as como la libertad de manifestar su religin o su creencia, individual y colectivamente,
tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia:
http://www.un.org/es/documents/udhr/index.shtml (consultado el 12 de marzo de 2011).
para la Iglesia , ya que

en el respeto de esos derechos por parte de todos,
6
incluso de la Iglesia , es posible para una persona cumplir7 con su deber
de conocer y abrazar libremente la verdadera fe en Cristo .
Esta fe profesada en libertad es el bien supremo de la Iglesia, es el don
que gratuitamente ha recibido y que est llamada a anunciar. Una vez
unidos por los vnculos de la fe y de la caridad los bautizados tienen
como obligacin primaria conservar y profundizar la comunin con
Dios y con la misma Iglesia, permaneciendo fieles a la verdad a la que
han adherido libremente como
verdad salvfica y llevando una vida santa
8
en el ejercicio de la caridad . Estos deberes del bautizado tienen una
dimensin autnticamente jurdica: de la profesin de fe nace el deber
jurdico de comunin en esa fe profesada. En complementariedad a este
5
6
7
Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Declaratio de libertate religiosa Dignitatis humanae,

7 decembris 1965, n 2, in AAS 58 (1966) 930: 2. Este Concilio Vaticano declara que la
persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los
hombres han de estar inmunes de coaccin, tanto por parte de individuos como de grupos
sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni
se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que acte conforme a ella
en privado y en pblico, solo o asociado con otros, dentro de los lmites debidos. Declara,
adems, que el derecho a la libertad religiosa est realmente fundado en la dignidad misma
de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma
razn natural. [Las traducciones en espaol de los textos conciliares citados provienen
de http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_decl_19651207_dignitatis-humanae_sp.html].
Can. 748 2. A nadie le es lcito jams coaccionar a los hombres a abrazar la fe catlica
contra su propia conciencia.
DH 10, in AAS 58 (1966) 936: 10. Es uno de los ms importantes principios de la doctrina
catlica, contenido en la Palabra de Dios y enseado constantemente por los padres, que
el hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios, y que, por tanto, nadie debe
ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad. Porque el acto de fe es voluntario por su
propia naturaleza, ya que el hombre, redimido por Cristo Salvador y llamado por Jesucristo
a la filiacin adoptiva, no puede adherirse a Dios que se revela a s mismo, a menos que,
atrado por el Padre, rinda a Dios el obsequio racional y libre de la fe. Est por consiguiente
en total acuerdo con la ndole de la fe que quede excluido cualquier gnero de imposicin
por parte de los hombres en materia religiosa. Por consiguiente, un rgimen de libertad
religiosa contribuye no poco a favorecer aquel estado de cosas en que los hombres puedan ser invitados fcilmente a la fe cristiana, a abrazarla por su propia determinacin y a
profesarla activamente en toda la ordenacin de la vida.
Diversos cnones del Cdigo de 1983 se refieren a los deberes de los catlicos a favor de
la promocin de la comunin y la edificacin de la vida misma de la Iglesia. Por ejemplo,
cann. 209 1, 210, 529 2, 1741 n. 1.
29
deber se perfila un verdadero derecho de toda la comunidad eclesial a

poseer y conservar dicha comunin.
Tales vnculos jurdicos en materia de fe son explicitados en la normativa
codicial. El can. 750 1 subraya el especfico deber de todo bautizado de
creer con fe divina y catlica todo aquello que se contiene en la Palabra
de Dios escrita o transmitida por tradicin, es decir en el nico depsito
de la fe encomendado a la Iglesia, y que adems es propuesto como
revelado por Dios, ya sea por el magisterio solemne de la Iglesia, ya sea
por el magisterio ordinario y universal, que se manifiesta en la comn
adhesin de los fieles bajo la gua del sagrado magisterio. Este 1 concluye
afirmando en consecuencia que todos los fieles estn obligados a evitar
cualquier doctrina contraria a las verdades que hay que creer por fe divina
(contenida en la Palabra de Dios) y catlica (propuestas como divinamente
reveladas por el magisterio de la Iglesia).
En el 2 del can. 750 se explica que los fieles deben acoger y abrazar
firmemente todas y cada una de las cosas que de manera definitiva
proponga el magisterio de la Iglesia respecto a la fe y a las costumbres.
El can. 752, por otra parte, se refiere al magisterio autntico del Sumo
Pontfice o del Colegio Episcopal. Este magisterio expone la doctrina
sobre la fe y costumbres sin pretender definirla por un acto definitivo.
No es el objeto propio del asentimiento de la fe, y ha de ser recibido con
asentimiento religioso.
El derecho a la libertad de conciencia y a la libertad religiosa, que como
decamos es un requisito para la adhesin libre a la fe en Dios, es tambin
el fundamento por el cual, si un bautizado rechaza por completo la fe
cristiana, sea porque quiera adherir a otra religin o no adherir a ninguna
en absoluto, la Iglesia no lo pueda obligar a permanecer en su seno.
El respeto de la conciencia y de la libertad religiosa
priman aunque se
9
trate de una conciencia errnea o malformada . No es concebible un
cumplimiento forzado de las obligaciones nacidas de la comunin en
9
30
El derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposicin subjetiva de la persona,

sino en su misma naturaleza, por lo cual el derecho a esa inmunidad permanece en aquellos
que no cumplen la obligacin de buscar la verdad y de adherirse a ella: DH 2, in AAS 58
(1966) 930.
la fe, que por esencia requiere de actos libres. Por otra parte, el mismo
bautizado que se autoexcluye de la comunin eclesial, por honestidad
con su propia conciencia, debera salir de ella con un acto comprobable
en el fuero externo. Pero la Iglesia no slo tiene el derecho sino el deber
de reaccionar
ante esa autoexclusin, indicando las consecuencias de tal
10
decisin . El bautizado responde de su decisin no solamente ante Dios
y su conciencia (responsabilidad moral del pecador), sino tambin ante la
Iglesia y la autoridad eclesistica (responsabilidad jurdica del delincuente,
por la violacin del orden jurdico). La reaccin de la Iglesia se basa en
que la unidad de los creyentes y la misma misin de la Iglesia resultan
gravemente perturbadas por la infidelidad de sus miembros. Un bautizado
que abandona la fe causa una herida al signo de comunin que la Iglesia
quiere anunciar.
Desde los primeros tiempos la Iglesia se ha ocupado de defender el don
de la fe y de precisar los efectos que provoca su abandono, emprendiendo
iniciativas para buscar evitar estas rupturas, para promover la fe y el regreso
a la unidad, promulgando tambin disposiciones de carcter penal que
establecen las sanciones a aplicar a quien incurre en dicho acto, que viene
considerado no solo un pecado grave, sino tambin un delito contra la
religin y la unidad de la Iglesia. El grave atentado contra los derechos de
la comunidad eclesial y de todos los fieles a conservar la fe, determina la
aplicacin de sanciones que privan de ciertos bienes en la Iglesia.
Dicha respuesta punitiva no se opone a la libertad del fiel, sino que es una
reaccin legtima ante la violacin de los deberes de comunin nacidos de
la profesin de la fe. La sancin penal se basa en el criterio segn el cual no
es posible atentar contra los propios deberes y contra los derechos de los
otros y contemporneamente
pretender continuar a gozar, sin obstculos,
11
de los propios . La pena es consecuencia del delito cometido y con ella
se busca la reparacin del escndalo, el restablecimiento de la justicia y el
enmendamiento del reo.
10 Cf. G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, 72.

11 Cf. Carlos Jos Errzuriz, La protezione giuridico-penale dellautenticit della fede. Alcuni
riflessioni sui delitti contro la fede, en Monitor Ecclesiasticus 114. 1989, 117-118.
31
1. Elementos del delito de apostasa de la fe cristiana

El delito de apostasa viene enunciado en el can. 1364 sin entregar una
definicin de dicha figura tpica. Es en el can. 751 del Cdigo de Derecho
Cannico donde se describe el supuesto material: el pecado de apostasa
de la fe viene descrito como el rechazo total de la fe cristiana, recibida
en el bautismo:
post receptum baptismum fidei christiana ex toto
12
repudiatio . Apstata de la fe puede serlo solamente un bautizado: el
rechazo de la fe tiene lugar despus de haber recibido el bautismo. Los
autores describen la apostasa como un acto deliberado que implica el
rechazo de los misterios centrales de la fe, o sea de la13Trinidad y de la
Encarnacin, que constituyen el fundamento de la misma . El bien jurdico
protegido por el tipo penal de la apostasa es el bien de la fe: se protege
el derecho de todos los miembros del Pueblo
de Dios a la conservacin
14
del depsito de la fe en su autenticidad .
Para que el pecado de apostasa sea considerado tambin delito de apostasa
y sea efectivamente punible, es necesario que se verifiquen los elementos
legales previstos por el derecho. Si no se cumplen podra existir un pecado
15
de apostasa, pero no un delito o bien el delito podra no ser punible .
Los requisitos generales de sujecin a las leyes meramente eclesisticas
estn indicados en el can. 11: haber sido bautizado en la Iglesia catlica o
haber sido recibido en ella, gozar de uso de razn y haber cumplido siete
aos de edad. En mbito penal el can. 1322 precisa que son incapaces de
cometer un delito quienes carecen habitualmente de uso de razn, aunque
hayan infringido una ley o precepto cuando parecan estar sanos. Con
12 El mismo concepto se encuentra en el Cdigo de los Cnones de las Iglesias Orientales,
aunque en el can. 1436 1 se define al apstata y no la apostasa: Quien [] repudia
completamente la fe cristiana, y habiendo sido legtimamente amonestado no se arrepiente,
debe ser castigado como [] apstata con excomunin mayor. As tambin el Cdigo de
1917 en el can. 1325 2 defina al apstata y no la apostasa: Si alguien despus de haber
recibido el bautismo, [] abandona por completo la fe cristiana, es apstata.
13 Cf. Velasio De Paolis, Apostata, en Carlos Corral Salvador, Velasio De Paolis, Gianfranco
Ghirlanda (eds.), Nuovo dizionario di Diritto Canonico, (Cinisello Balsamo: San Paolo, 1993),
34-35.
14 Cf. C.J. Errzuriz, La protezione giuridico-penale dellautenticit della fede, 121.
15 Cf. Velasio De Paolis y Davide Cito, Le sanzioni nella Chiesa. Commento al Codice di Diritto
Canonico Libro VI, (Citt del Vaticano: Urbaniana University Press, 2008), 292.
32
respecto al requisito de edad, que el can. 11 sita en los 7 aos, en materia

penal tiene un lmite mayor: los menores que no han cumplido 16 aos
no son considerados sujetos a ninguna pena (can. 1323 n. 1). Con ello el
legislador ha optado por establecer una circunstancia eximente de punicin,
lo que no significa que16antes de esa edad no pudiera cometerse un delito
plenamente imputable . Pero en el caso de las penas latae sententiae, como
es el caso de la excomunin por apostasa, los menores que han cumplido
16 aos, autores del delito de apostasa, se benefician de la circunstancia
atenuante establecida en el can. 1324 1 n. 4, y no quedan obligados a
dicha pena ( 3) y se les aplicar una pena menor o una penitencia. Por
ello, en consecuencia, quedan sujetos a la excomunin latae sententiae por
apostasa solo los mayores de 18 aos.
Se deber considerar si concurren otras de las circunstancias atenuantes
previstas en el can. 1324 1, entre las cuales est el caso que el sujeto
ignore sin culpa que la ley llevaba aneja una pena (can. 1324 1 n. 9). Es
una circunstancia subjetiva que en ciertos contextos puede ser bastante
frecuente, por la ignorancia
sobre la normativa de la Iglesia, ms todava
17
de su normativa penal .
Adems hay que considerar si concurren otras de las circunstancias
que presenta el can. 1323, que el legislador sistematiza como eximentes
de punibilidad. Algunas de las cuales son en realidad eximentes de
imputabilidad, por lo cual cuando se verifican excluyen la existencia del
delito en s mismo. Por ejemplo, la coaccin fsica (n. 3), la carencia actual
de uso de razn (n. 6).
18
Todo delito es una externa violatio , vale decir requiere la exterioridad

del acto. No es suficiente la violacin interna, es decir, aquella que
permanece en el pensamiento o en el deseo, sin expresarse en la vida social.
El repudio total de la fe sin ninguna manifestacin externa es un pecado
grave, pero no constituye delito. Adems, ya que el delito de apostasa es
16 ngel Marzoa, Comentario al can. 1323, en ngel Marzoa, Jorge Miras, Rafael RodrguezOcaa (eds.), Comentario exegtico al Cdigo de Derecho Cannico, Vol. IV/1, (Pamplona: EUNSA,
2
1997), 307.
17 Cf. Bruno Fabio Pighin, Diritto penale canonico, (Venezia: Marcianum Press, 2008), 315.
18 Can. 1321 1. Nadie puede ser castigado, a no ser que la violacin externa de una ley o
precepto que ha cometido le sea gravemente imputable por dolo o por culpa.
33
un acto de repudio que se realiza a travs de una declaracin o de otro acto

anlogo, se le aplica lo dispuesto en el can. 1330: El delito que consista
en una declaracin o en otra manifestacin de voluntad, de doctrina o de
ciencia, debe considerarse como no consumado si ninguno ha percibido
tal declaracin o manifestacin. Es decir, la legislacin vigente especfica
que, para que la apostasa pueda ser considerada delito consumado, es
necesario que haya sido pblica, en el sentido de percibida por alguien. De
este modo se pone en evidencia la esencialidad del dao social inherente a
todo delito. Sin la recepcin de la declaracin o manifestacin apstata no
19
se produce un dao para la comunidad eclesial en su dimensin visible .
La dimensin subjetiva del tipo penal se configura en la voluntad
deliberada de rechazar totalmente la fe. El tipo penal de la apostasa
implica necesariamente el dolo. El sujeto debe realizar libremente el acto de
apostasa, conociendo y aceptando sus caractersticas. El Cdigo de 1983
no entrega ms elementos para calificar el comportamiento del apstata.
El Cdigo de las Cnones de las Iglesias Orientales pone la condicin
de la legtima amonestacin, para que se constituya la apostasa, la
hereja o el cisma, que vienen punidas con penas ferendae sententiae. Con
esta admonicin de algn
modo se trata de sopesar la voluntad que se
20
prolonga en el tiempo .
El contenido del acto de apostasa es el abandono cualitativo y cuantitativo
de todas las verdades de la fe, realizado con la palabra, con los escritos
o comportamientos, con los cuales el bautizado declara no considerarse
ya cristiano. Si el repudio es parcial, de alguna verdad21que se debe creer
por fe divino catlica, no existe apostasa sino hereja . Por otra parte la
19 Cf. Juan Arias, Comentario al can. 1330, en Cdigo de Derecho Cannico. Edicin bilinge y anotada
7
(a cargo del Instituto Martn de Azpilcueta), (Pamplona: EUNSA, 2007), 853.
20 El can. 1436 1 del CCEO afirma: Quien niega alguna verdad que se debe creer por fe
divina y catlica, o la pone en duda, o repudia completamente la fe cristiana, y habiendo
sido legtimamente amonestado no se arrepiente, debe ser castigado como hereje o apstata con excomunin mayor; el clrigo, adems, puede ser castigado con otras penas, no
excluida la deposicin.
21 La primera redaccin del can. 1364, el can. 48 del Schema de 1973, solo tipificaba los delitos
de hereja y cisma. No contena explcitamente el delito de apostasa, el cual era considerado
incluido en el de hereja. En el Schema Codicis Iuris Canonici de 1980 aparece la tipificacin
por separado de los delitos de apostasa, hereja y cisma (can. 1316). Con ello se pone de
relieve lo especfico de la apostasa: el repudio total de la fe, aunque las penas previstas sean
34
apostasa se distingue del cisma, que es el rechazo formal de la sumisin

al
22
Romano Pontfice o de la comunin con los miembros de la Iglesia . Por
eso es que la adscripcin de un fiel a una confesin cristiana no catlica,
aunque constituye un acto de abandono de la Iglesia catlica y hace perder
la plena comunin con ella, y puede configurar el tipo penal
de la hereja
23
o del cisma, no constituye de por s un acto de apostasa .
El delito de apostasa requiere el positivo abandono de la fe cristiana como
acto consciente y libre, que se puede cumplir en la prctica a travs de
uno o ms actos que expresan el repudio directo de toda la fe o el adherir
conscientemente a una fe incompatible con la fe cristiana. Por ello no
constituye el delito de apostasa el simple hecho de no practicar la propia fe
o de no cumplir con los propios deberes religiosos. La simple indiferencia
religiosa o experiencias de sincretismo religioso fruto de la poca formacin
catequstica o de una actitud relativista no llegan a configurar el tipo penal
de la apostasa, aunque puedan llegar a constituir pecados contra la fe.
2. Las penas establecidas para el delito de apostasa

La sancin penal preceptiva prevista en el can. 136424 1 para el delito
de apostasa de la fe es la excomunin latae sententiae : El apstata de la
fe, al igual que el hereje y el cismtico incurren en la excomunin latae
sententiae. El clrigo adems puede ser punido con las penas ferendae sententiae
establecidas en el can. 1336 1 nn. 1, 2 y 3. Ante la prolongada contumacia
o la gravedad del escndalo pueden agregarse otras penas, no excluida la
dimisin del estado clerical (can. 1364 2).
2.1 La excomunin
La pena de excomunin es una censura. Esta es la pena con la cual el
fiel delincuente y contumaz es privado de algunos bienes espirituales
las mismas. Cf. Edward Peters, Incrementa in progressu 1983 Codicis Iuris Canonici, (Quebec:
Wilson & Lafleur, 2005), 1180.
22 Se trata del rechazo formal, no de la simple desobediencia. Cf. Luigi Chiappetta, Il Codice
di Diritto Canonico. Commento giuridico pastorale, vol. II, (Roma: Edizioni Dehoniane, 1996), 8.
23 Cf. V. De Paolis; D. Cito, Le sanzioni nella Chiesa, 292.
24 As tambin lo estableca el Cdigo de 1917, can. 2314 1, 1.
35
o a estos25 anexos hasta que, poniendo fin a la contumacia, no viene

absuelto .
Objetivo caracterstico de toda censura es la superacin de la pertinacia por
parte del delincuente y su correccin. La censura viene impuesta no por
26
un tiempo determinado, sino que hasta que el culpable no se enmiende .
Una vez que se ha enmendado el delicuente tiene derecho a ser absuelto. La
excomunin tiene pues un carcter medicinal, de modo que su aplicacin al
fiel que haya violado gravemente el deber de comunin en la fe, adems de
dirigirse principalmente a la defensa del bien jurdico de la autenticidad de
la fe, del cual son titulares la Iglesia y todos los fieles, entiende favorecer el
regreso del fiel delincuente a la comunin, tutelando en este modo tambin
su derecho de conservar la fe y de perseverar en la Iglesia.
Aquel que incurre en la apostasa de la fe catlica se excluye a s mismo de
la plenitud de la comunin eclesistica, caracterizada en el can. 205 por los
vnculos de la profesin de fe, de los sacramentos y del rgimen eclesistico.
El apstata permanece incorporado a Cristo y a la Iglesia (can. 204 1),
ya que dicha pertenencia tiene una raz ontolgica en el bautismo, que
no se pierde nunca. En este sentido, la privacin del ejercicio de algunos
derechos eclesiales no pretende sancionar un alejamiento definitivo del
bautizado de la comunidad eclesial, como habitualmente ocurre en las
organizaciones asociativas de naturaleza voluntaria, cuando un miembro
viene expulsado, sino que procura el contrario: hacer que el fiel se haga
consciente de su verdadera situacin eclesial y, por lo tanto, se arrepienta
de su defeccin y regrese.
En el caso del delito de apostasa la pena de excomunin opera latae
sententiae, es decir, el reo incurre en ella sin necesidad de la intervencin
del juez o del superior legtimo, por el hecho mismo de
haber cometido el
27
delito. Esta opcin del legislador del Cdigo de 1983 pone en evidencia
la particular gravedad del hecho, como subraya el can. 1318, pero tambin
25 As se describa la censura en el can. 2241 1 del Cdigo del 1917.
26 Can. 1347 2. Se considera que ha cesado en su contumacia el reo que se haya arrepentido verdaderamente del delito, y adems haya reparado convenientemente los daos y el
escndalo o, al menos, haya prometido seriamente hacerlo.
27 En el Cdigo de 1917 las excomuniones latae sententiae eran 50. En el Cdigo de 1983 han
sido configurados 7 delitos que tienen como pena la excomunin latae sententiae.
36
pone de relieve las dificultades para alcanzar certeza en los casos concretos
acerca de la efectiva comisin del delito y la aplicacin de la pena. Esto
ltimo porque el can. 1324 3 exige una imputabilidad plena para que se
incurra en penas latae sententiae, de modo que las atenuantes del can. 1324
1, operan como eximentes de dicha pena. El juez o el superior podrn
establecer otra pena ferendae sententiae. En la ltima parte de este trabajo
se analizan las dificultades para la operatividad prctica de la pena de
excomunin latae sententiae.
Los efectos de la pena de excomunin vienen presentados en el can. 1331
1. A la persona excomulgada est prohibido:
1) Tener cualquier participacin ministerial en la celebracin del Sacrificio
eucarstico o en cualesquiera otras ceremonias de culto. Por lo tanto la
prohibicin se refiere al ejercicio del ministerio ordenado recibido (obispo,
presbtero, dicono) o de otros ministerios (aclito, lector, etc.). No est
prohibido el participar en el sentido de asistir al acto de culto, con tal que
no cumpla la funcin ministerial.
2) Celebrar los sacramentos o sacramentales y recibir los sacramentos. No
existe prohibicin de recibir sacramentales. Lo prescrito para la celebracin
se aplica a los ministros sagrados; en cambio, el recibir los sacramentos se
refiere a los ministros sagrados y a los fieles en general. Esta prohibicin
no rige en caso de peligro de muerte. Adems, la prohibicin se suspende
cuando un fiel pide espontneamente al ministro excomulgado un
sacramento o sacramental, toda vez que la excomunin no est declarada.
3) Desempear oficios, ministerios o cargos eclesisticos, o realizar actos
de rgimen. Esta prohibicin es muy amplia y se refiere a todo oficio,
encargo o tarea eclesial. Por ejemplo, la docencia en un seminario, actividad
catequstica, participacin a organismos eclesiales, como los consejos
pastorales parroquiales o diocesanos, etc.
28
Si la excomunin latae sententiae ha sido declarada por sentencia o decreto,

los efectos resultan agravados y se agregan otros, de modo que, a tenor
del can. 1331 2:
28 La excomunin latae sententiae declarada es aquella que habiendo operado ipso facto luego
viene expresa al final de un proceso judicial o extrajudicial. La excomunin pasa a ser
notoria de hecho y de derecho a la comunidad.
37
1) el excomulgado que quisiera participar como ministro en la Santa Misa

o en otro acto de culto pblico, debe ser alejado o bien hay que interrumpir
la accin litrgica, a menos que no sea posible por una grave causa (n.1);
2) el excomulgado realiza invlidamente los actos de gobierno (por ejemplo,
leyes, decretos, sentencias) que en la primera categora eran ilcitos (n. 2);
3) le est prohibido hacer uso de privilegios que le hayan sido concedidos
precedentemente (n. 3);
4) no puede obtener vlidamente dignidades, oficios u otras funciones en
la Iglesia (n. 4);
5) no hace suyos los frutos de29la dignidad, oficio u otro encargo o pensin
que tenga en la Iglesia (n. 5).
2.2 Penas ferendae sententiae

El can. 1364 del Cdigo de Derecho Cannico prevee que el clrigo
excomulgado adems puede ser punido con las penas ferendae sententiae
establecidas en el can. 1336 1 nn. 1, 2 y 3, que comprenden la prohibicin
o mandato de residir en un determinado lugar, privaciones y prohibiciones
relativas a la potestad, al oficio, a un encargo, a un derecho, a un privilegio, etc.
Ante la prolongada contumacia o la gravedad del escndalo pueden
agregarse otras penas. Se trata de penas facultativas indeterminadas ferendae
sententiae. Para los clrigos estas penas pueden llegar hasta la expulsin del
estado clerical (can. 1364 2).
2.3 Otras consecuencias

Son consecuencias jurdicas que no tienen naturaleza estrictamente penal.
1) La remocin ipso iure del oficio eclesistico.
29 De todos modos el can. 1350 1 obliga al Ordinario a proveer al clrigo excomulgado lo
necesario para su honesta sustentacin, a no ser que trate de la expulsin del estado clerical.
38
El can. 1364 1 recuerda que tambin se debe aplicar la remocin ipso

iure del oficio eclesistico, prevista en el can. 194 1 n. 2, para el caso del
abandono pblico de la fe o de la comunin de la Iglesia. La remocin no
es una pena que se agregue a la excomunin; en tal caso sera privacin del
oficio (can. 196). Se trata de una disposicin de carcter administrativo que
sigue ex se a la condicin antieclesial del apstata
y que viene reafirmada
30
en el contexto de la norma penal del can. 1364 . Para su eficacia jurdica
requerir de la intervencin de la autoridad eclesistica con un acto
declarativo, que permitir
exigir jurdicamente la remocin y luego proveer
31
el oficio vacante .
2) Inhabilidad para ser promovido a un oficio eclesistico (can. 149 1).
3) Inhabilidad a dar el propio voto (can. 171 1 n. 4).
4) Prohibicin de ser admitido en asociaciones pblicas. Quienes siendo
miembros se apartan de la comunin eclesistica deben ser expulsados
de la asociacin, despus de haber sido previamente amonestados (can.
316 1-2).
5) Irregularidad para recibir rdenes y para ejercerlas.
Las irregularidades son impedimentos cannicos cuyo efecto es prohibir
recibir las rdenes o ejercerlas. El delito de apostasa de la fe catlica
cometido por un candidato al sacramento del orden lo hace irregular para
recibir el sacramento del orden (can. 1041 n. 2), y habiendo sido ordenado
en esa condicin resulta irregular para ejercer el ministerio (can. 1044
1 n. 1). Se debe recordar que la recepcin de este sacramento con una
irregularidad es ilcita, pero siempre vlida. La irregularidad sigue existiendo
despus de haber recibido las rdenes ilegtimamente o incluso despus
de haber sido remitida la pena.
30 Cf. Apostasia, en Luigi Chiappetta, Prontuario di diritto canonico e concordatario, (Roma: Edizioni Dehoniane, 1994), 48.
31 El CCEO contempla una normativa similar: can. 976 1. Queda removido del oficio por
el derecho mismo: 2 quien abandon pblicamente la fe catlica o se ha apartado pblicamente de la comunin con la Iglesia catlica; [] 2. La remocin de que se trata en 1
nn. 2 y 3 solo puede ser urgida si consta de ella por declaracin de la autoridad competente.
39
El can. 1044 1 n. 2 agrega que son irregulares a ejercitar las rdenes

recibidas aquellos que han cometido los delitos de los cuales se trata en el
can. 1041 n. 2 es decir apostasa, hereja y cisma.
1) La expulsin del instituto religioso.
El acto de apostasa de la fe tiene tambin consecuencias en el caso que
el delincuente sea miembro de un instituto de vida religiosa. El Cdigo
prev la dimisin del instituto, que procede a norma del can. 694 1 n.
1: se debe considerar expulsado ipso facto de un instituto el miembro que
haya abandonado notoriamente la fe catlica. La dimisin se aplica ipso
iure, por el hecho mismo de haber cometido el delito. La razn de esta
pena es que quien abandona la fe catlica, que es el requisito fundamental
para ser admitido en cualquier instituto religioso, pierde todo derecho a
permanecer en tal instituto.
El requisito para aplicar la pena es la notoriedad del hecho. En tal caso,
una vez recogidas las pruebas, el Superior mayor con su consejo debe emitir
una declaracin del hecho, para que la expulsin conste jurdicamente.
El cumplimiento del acto de apostasa por parte de un miembro de una
Sociedad de Vida Apostlica comporta los mismos efectos cannicos
del caso del delito de apostasa por parte de un miembro de un instituto
religioso (can. 746).
2) Restricciones para la recepcin de los sacramentos y de los sacramentales.
Entre los requisitos del padrino de bautizo est el ser libre de cualquier pena
cannica legtimamente impuesta o declarada. No se puede representar a la
comunidad eclesial si no se est en comunin con ella (can. 874 1 n. 4).
En virtud de lo establecido en el can. 996 1 el excomulgado no puede lucrar
indulgencias.
En relacin al matrimonio, el Cdigo prohbe, exceptuando el caso de

necesidad, asistir sin licencia del Ordinario del lugar al matrimonio de
quien est incurso en un censura (can. 1071 1 n. 5).
40
A norma del can. 1109 asisten invlidamente a los matrimonios el

Ordinario del lugar y el prroco excomulgados, una vez que la pena haya
sido declarada.
En el can. 1184 1 n. 1 se afirma que se han de negar las exequias
eclesisticas, a no ser que antes de la muerte hubieran dado alguna seal
de arrepentimiento, los notoriamente apstatas, herejes o cismticos. La
privacin de las exequias implica tambin la negacin de la misa exequial,
vale decir, la misa celebrada pblicamente en ocasin de las exequias. Esto
no impide que sean celebradas misas en sufragio del difunto. La verdad
ltima acerca del pecado y el arrepentimiento dependen de la relacin
entre el pecador y Dios. Los hombres no son capaces de evaluar esta
relacin ni de establecer su resultado final. Por ello la Iglesia, en lnea
de principio, concede las exequias a todos. Pero el provedimiento de
carcter administrativo del can. 1184 1 n. 1, obedece al escndalo que
podra provocar entre los fieles cristianos el hecho de admitir las exequias
para una persona que en modo pblico ha abandonado totalmente la fe.
Tambin se puede entender como una medida que pretende respetar la
libre eleccin del apstata que ha querido separarse totalmente de la Iglesia
y de sus actos de culto.
3. Notas sobre las dificultades de operatividad de la

excomunin latae sententiae
La pena de excomunin latae sententiae establecida para el delito de apostasa
plantea un problema de operatividad. Como la pena se aplica latae sententiae
no existe la mediacin de un tribunal que analice los hechos y evale las
pruebas, para determinar la efectiva comisin del delito, la responsabilidad
del autor y la aplicacin de la pena.
Estas dificultades fueron analizadas durante los trabajos de redaccin
del Cdigo de 1983. El Coetus studiorum de iure poenali propuso en 1977 la
pena de excomunin ferendae sententiae para los delitos de apostasa, hereja
y cisma. De este modo se buscaba favorecer que se alcance la certeza
jurdica de la efectiva ocurrencia del hecho tpico y de la imputabilidad del
41
32
33
autor . El canon permaneci con tal redaccin en el schema de 1980 .

En la discusin de las observaciones recibidas a este schema nuevamente
fue analizada la cuestin. Algunos pedan que se estableciera la pena latae
sententiae, argumentando, por una parte, que quien es culpable de hereja,
apostasa o cisma por ese mismo hecho pierde la plena comunin con la
Iglesia, independientemente de la aplicacin de la pena de excomunin
y, por otra parte, que se deba evitar la34disparidad de criterios por parte
de los obispos en los casos concretos . Sin embargo, tampoco en esta
etapa la redaccin fue modificada. El Grupo de estudio consider que
corresponda aplicar penas latae sententiae a delitos consistentes en hechos
ciertos y determinados, como por ejemplo, el aborto, de modo que no haya
lugar a dudas sobre su perpetracin,
lo cual no suele ocurrir en los casos
35
de apostasa, hereja y cisma . Tambin se argument que era necesario
distinguir entre la realidad objetiva 36de la falta de plena comunin y la
aplicacin de la pena de excomunin , pues hay cristianos que no estn en
plena comunin y no por ello estn excomulgados. Tambin se dijo que la
pena de excomunin sanciona un delito y para ello es necesario alcanzar
certeza jurdica de su comisin en sus aspectos objetivos y subjetivos, lo
que puede ser garantizado con la intervencin de un juez o de un superior
que pondere todos
los elementos y determine la existencia del delito y la
37
pena a aplicar . En fin se argument que no poda exigirse una especie
32 Excluditur poena l.s. quia perdifficilis est in hac implexa materia ut habeatur necessaria
certitudo iuridica de delicto commisso sine interventu iudicis vel superioris: Communicationes
9. 1977, 305.
33 Can. 1316 1. Firmo praescripto can. 191 1, 2 apostata a fide, haereticus vel schismaticus
excommunicetur: Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Codex
Iuris Canonici, (Libreria Editrice Vaticana, 1980), 296.
34 Censura praeterea debet esse latae sententiae nam qui delictum huiusmodi perpetrat,
eo ipso iam amplius non est in plena communione Ecclesiae, sive competens Episcopus
poenam infligat sive non. Tandem aliquando Ecclesia in discrimen se mittere nequit, eo
quod, adimpleta factispecie delicti, Episcopi diverso modo sese gerant: Communicationes
16. 1984, 46.
35 Poena latae sententiae puniri tantum possunt delicta certa, quae praesertim in facto determinato consistunt, ita ut nullum supersit dubium de eius perpetratione: Communicationes
16. 1984, 46.
36 Accurate distinguere oportet inter realitatem obiectivam quendam extra communionem Ecclesiae esse et sanctionem poenalem ad Ecclesia inflictam: Cf. Communicationes 16. 1984, 47.
37 In hac complexa materia magna desideratur securitas iuridica quae non habetur nisi iudex
vel superior casum omniaque eius adiuncta perpendat et decernat de exsistentia delicti et
consequenter de inflictione poenae: Communicationes 16. 1984, 47.
42
de autoaplicacin de la pena cuando38la efectiva ocurrencia del delito

permaneca incierta para el mismo reo .
Sin embargo, en la ltima revisin del Schema de 1982, se opt por la pena
latae sententiae, privilegiando una respuesta inmediata ante la gravedad del
delito cometido. Es una opcin que no parece responder eficazmente al
deseo que la motiv. Efectivamente dicha disposicin codicial no ayuda
a realizar la debida distincin entre el hecho de que alguien haya roto
algn vnculo de comunin y la pena que se aplica cuando se cumplen
los elementos de esa ruptura tipificados penalmente. No todo fiel que ha
roto la plena comunin est excomulgado (a causa, por ejemplo, de una
circunstancia atenuante o de no cumplirse el requisito del can. 1330) y no
todo excomulgado ha roto los vnculos de comunin del can. 205 (por
ejemplo, quien comete aborto). Adems, la aplicacin de la excomunin
latae sententiae no contribuye a la pblica clarificacin de la situacin jurdica
del delincuente, que, de hecho, ha actuado con publicidad al incurrir en el
delito. Por otra parte, hasta qu punto se logra una imputabilidad plena,
como exige la norma del can. 1324 1, n. 10? Hasta qu punto el autor
tiene la certeza moral de haber incurrido en la pena latae sententiae? Se puede
decir que 39todas estas incertezas se aclaran cuando la pena latae sententiae es
declarada . Esta constatacin nos coloca en un escenario cercano al de
una pena 40ferendae sententiae, que aparece entonces como la mejor opcin
legislativa .
38 Exigi non potest auto-applicatio poenae (quod est characteristicum in poenis latae sententiae), si incerta est fere semper, etiam pro reo, existentia ipsa delicti: Communicationes
16. 1984, 47.
39 Cf. V. De Paolis; D. Cito, Le sanzioni nella Chiesa, 298-299.
40 En el Cdigo de los Cnones de las Iglesias Orientales el legislador cannico opt por no
establecer ninguna pena latae sententiae, sino solamente ferendae sententiae: aquellas irrogadas
con una sentencia o con un decreto por parte de la autoridad competente. El apstata en
consecuencia es sancionado con una excomunin mayor (excommunicatio maior) (CCEO
can. 1436 1). Esta es una pena total e indivisible (CCEO can. 1434). La excomunin
menor, concepto que no existe en el Cdigo latino, consiste en la privacin de algunos
bienes, es divisible, en cuanto los efectos son separables y deben ser determinados en el
mismo decreto o sentencia que impone la pena (CCEO can. 1431).
43
Bibliografa
Fuentes
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Humanos, 10 de diciembre de 1948. http://www.un.org/es/documents/
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Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Codex
Iuris Canonici, Libreria Editrice Vaticana. 1980.
Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Authentice Interpretando,
Communicationes 9. (1977) y 16 (1984).
Autores
Arias, Juan, Comentario al can. 1330, en Cdigo de Derecho Cannico. Edicin bilinge y anotada
(a cargo del Instituto Martn de Azpilcueta). Pamplona:
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Roma: Edizioni Dehoniane. 1996.
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Press. 2008.
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2
EUNSA, 1997; 33-155.
Marzoa, ngel, Comentario al can. 1323, en Marzoa ngel, Miras Jorge,
Rodrguez-Ocaa, Rafael (eds.). Comentario
exegtico al Cdigo de Derecho
2
Cannico, vol. IV/1. Pamplona: EUNSA, 1997; 306-314.
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& Lafleur. 2005.
Pighin, Bruno Fabio, Diritto penale canonico. Venezia: Marcianum Press. 2008.
45
46
Dos cdigos cannicos, animados por

un mismo espritu*
P. Francisco Javier Caldern Torres**
Resumen
Este trabajo ha sido inspirado por el amor a la Iglesia de Jesucristo, como
una modesta contribucin al tema del derecho cannico y de su cobertura
tanto para la Iglesia latina como para la milenaria iglesia oriental.
La Iglesia respira con dos pulmones, Corpus Iurisww Canonici para el rito
latino y Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium para el rito oriental. Se
destacan circunstancias importantes para entender que el Espritu Santo
anima los dos Cdigos, para formar un solo Cuerpo Jurdico.
La historia de la Iglesia catlica y las condiciones culturales, polticas,
sociales y religiosas tanto en oriente como en occidente, se analizan en
forma general. La Iglesia se mantuvo indivisa defendiendo la fe mientras
se celebraron concilios comunes a los ritos oriental y latino. La ruptura
entre Oriente y Occidente sobrevino con el Gran Cisma en el ao 1054.
El estudio de los dos Cdigos y a la Pastor Bonus, se resume en un cuadro
que muestra el proceso del desarrollo del derecho cannico y su evolucin
histrica.
La unidad de los cristianos en la fe, se visualiza por medio de la Unitatis
redintegratio, el Directorio para la aplicacin de los principios y normas sobre
el Ecumenismo, la Encclica Ut unum sint, y se complementa con la relacin
*
Este artculo es fruto del trabajo de investigacin realizado por el autor, con el cual obtuvo su ttulo
de magster en Derecho Cannico en la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot.
** Misionero de la Divina Redencin. Realiz sus estudios de filosofa en la Pontificia Universidad Boli-
variana de Medelln, obtuvo el grado de Licenciado en Teologa de la Universidad San Buenaventura

de Bogot y termin la maestra en Derecho Cannico en la Pontificia Universidad Javeriana en 2011.
47
P. Francisco Javier Caldern Torres
de los encuentros de los papas y los patriarcas en los recprocos intentos

de acercamiento y de bsqueda para restablecer la unidad.
Palabras clave: Derecho, Iglesia, Concilios, CIC, CCEO, Indivisa.
Abstract
This work has been inspired by the love of the Church of Jesus Christ, as a
modest contribution to the Canon law themes and of its coverage both for the
Latin Church and for the thousand-year-old oriental church.
The Church breathes with two lungs, Corpus Iuris Canonici for the Latin
rite and Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium for the oriental rite.
Important circumstances are outlined to understand that the Holy Spirit
encourages both codes, (the CIC and the CCEO), that form an alone Juridical
Body.
The Church stayed undivided defending the faith while common councils to
the rites Eastern and Latin were celebrated. Rupture between East and the West
happened with the Great Schism in 1054.
The history of the Catholic Church and the cultural, political, social and
religious conditions both in east and in west are analyzed in general form.
The study of both Codes and to Pastor Bonus, is summarized in a picture
that shows the process of the development of the Canon law and its historical
evolution.
The unit of the Christians in the faith, is visualized by means of the Unitatis
redintegratio, the Directory for the application of the principles and procedures
on the Ecumenism and the Encyclical Ut unum sint, and complements itself
with the relation of the meetings of the Popes and the Patriarchs in the reciprocal
attempts of approximation and of search to restore the unit.
Key words: Law, Church, Councils, CIC, CCEO, Undivided.
Introduccin
Conocer y descubrir la riqueza de las antiguas tradiciones, como parte
integrante del patrimonio indiviso de la Iglesia, compuesta por occidentales
48
y orientales y una disciplina condensada en un nico Cuerpo Cannico.

Corpus Iuris Canonici para el rito latino y Codex Canonum Ecclesiarum
Orientalium para el rito oriental y la Pastor Bonus, es el paso para entender
que la diversidad de la Iglesia en el mundo nos permite ver la accin de
Dios por medio del Espritu Santo.
La Iglesia Oriental y Occidental

La Santa Iglesia catlica, que es el Cuerpo mstico de Cristo, consta de fieles
que se unen orgnicamente en el Espritu Santo por la misma fe, por los mismos
sacramentos y por el mismo gobierno. Orientalium ecclesiarum No. 2.
La Iglesia
Remontarse a los orgenes, es el camino correcto para alcanzar la genuina
interpretacin y la correcta profundizacin de un tema por dems
fascinante: La historia de la Iglesia.
1
En Palestina el cristianismo se fue convirtiendo en el comienzo, en la

religin de los territorios del Imperio Romano y ms all de sus fronteras.
La Iglesia cristiana era entonces, una institucin,
unida por la reunin de
2
los obispos organizada en patriarcados , con una fe y unos sacramentos
compartidos. Dentro de la Iglesia unificada de los primeros siglos se
desarrollaron dos ramas principales de la tradicin cristiana, la Iglesia
catlica romana y la iglesia ortodoxa oriental. Localizada la primera en
la regin de Europa occidental, y la segunda en el imperio bizantino
que tena su capital en la ciudad de Constantinopla, el actual Estambul
en Turqua. La Iglesia fundada por Jesucristo sobre la cabeza de los
apstoles, divina y humana a la vez, que cuenta con la promesa de las
puertas del Hades, no prevalecern contra Ella Mt 6,18, pero que en el
largo recorrer de los siglos, se ha visto sacudida por los fuertes vientos
que la naturaleza de los hombres suscitan, cuando el poder est de por
1
2
El nombre de Palestina se deriva de la palabra filisteos. Es el territorio en el cual se sita la historia

bblica. Hernndez, Aquilino de Pedro, Diccionario de trminos religiosos y afines. Editorial Verbo Divino
Ediciones Paulinas, Madrid. 1990.
Patriarcado es el territorio de la jurisdiccin de un patriarca. Diccionario Plaza & Jans, Barcelona.
1985.
49
medio. Para entender la Iglesia total, es preciso una mirada de conjunto

que abarque el Oriente cristiano, con su gran cantidad de estructuras,
por las diferentes manifestaciones, culturas, lenguas y tradiciones, por la
antigedad de algunas de las comunidades cristianas orientales, que se
remontan a los comienzos del cristianismo, por el nacionalismo y por ser
descendientes de culturas muy antiguas, como la mesopotmica, la persa y3
la egipcia, caracterizadas por sentirse orgullosas de sus lenguas. Bizancio
no pudo intervenir en las manifestaciones religiosas de estas comunidades
situadas bajo su rbita de forma tan directa como Roma. Constantinopla
no tuvo tanto prestigio entre los cristianos orientales, como el que tena
Roma entre los occidentales, por ser la sede apostlica de Pedro.
Las iglesias orientales

Son las que se desarrollaron desde los primeros tiempos del cristianismo en
las regiones del Imperio romano situadas bajo la rbita cultural de Bizancio
y la lengua griega. Unas son anteriores al cisma entre Oriente y Occidente
y se denominan iglesias orientales antiguas. Otras, posteriores al cisma,
conservan la recta doctrina y se denominan ortodoxas. Un tercer grupo
lo forman las que habiendo sido antiguas u ortodoxas se unificaron en
algn momento de su historia con la iglesia de Roma y reciben el adjetivo
de catlicas.
La clasificacin de las iglesias tiene su origen tambin en la participacin
de las mismas en los siete primeros concilios ecumnicos as:
4
- Concilio de Nicea (ao 325)

- Concilio I de Constantinopla (ao 381), en tiempo del Papa San Dmaso
- Concilio de feso (ao 431), convocado por el Papa San Celestino
3
4
50
Bizancio fue una ciudad griega, capital de Tracia, situada a la entrada del estrecho del Bsforo, sobre
una parte de la actual ciudad de Estambul, y que ha ocupado un lugar destacado en la historia desde
su fundacin.
Del latn Concilium, es una reunin formal de obispos, a menudo con representantes de otras iglesias,
con el fin de regular la disciplina o la doctrina. C. ODonnell, San Pablo, Madrid. 2001.
- Concilio de Calcedonia (ao 451), bajo la autoridad del Papa San Len
I el Magno
- Concilio II de Constantinopla (ao 553), convocado por la autoridad
del Papa Virgilio
- Concilio III de Constantinopla (del ao 680-681), con el Papa San
Agatn
- Concilio II de Nicea (ao 787), convocado por la autoridad del Papa
Adriano I
Hasta aqu, la Iglesia se mantuvo unida, y se conoce este perodo como
el de la Iglesia indivisa.
El oriente cristiano
En el principio la Iglesia era una sola, comprenda las iglesias que por
estar situadas en la regin oriental del Imperio se denominaban orientales
y las iglesias de occidente, sin lmites de fronteras ni de ideologas. Cada
regin con su particularidad, con su tradicin y con sus costumbres,
pero constituyendo una Iglesia indivisa. Es de notar que en el oriente se
conservan an una serie de tradiciones de gran contenido espiritual, que
no se observan en el rito latino.
Despus del misterio pascual el Evangelio se propag en las culturas
ms diversas y comenz un intercambio fecundsimo que hoy siguen
testimoniando las liturgias de las hermanas Iglesias orientales, las cuales
se fueron gestando en unos espacios y lugares concretos que conocemos
con el nombre de oriente. El trmino oriental en las sagradas escrituras
reviste un sentido teolgico y universal. Encontramos en Zacaras y en
Mateo la misma idea que nos trae la Orientale lumen Nos. 1, 2 y 28 como
el signo del sol que muestra a Jess como la luz que viene ex oriente, al
igual que la costumbre de orar hacia oriente. Costumbre por dems muy
adecuada, si se tiene en cuenta que la rotacin de los cielos, manifiesta la
majestad divina, empieza por el Este, porque el Paraso estaba situado al
Este, nosotros ansiamos volver al Paraso y Jess, que es la luz del mundo,
51
es llamado el Oriente y su segunda venida se espera, segn el evangelista

Mateo, viniendo de Oriente: Igual que el relmpago sale del levante y
brilla hasta el poniente, as ocurrir con la venida del Hijo del Hombre
Mt 24, 27. Por ello desde su origen y durante siglos, se dio una orientacin
fsica a las iglesias cristianas hacia el Este, por su carcter escatolgico por
cuando el Este adems de ser un punto cardinal, es tambin una direccin
espiritual, hacia el Cielo que esperamos todos los cristianos. Desde tiempos
remotsimos,
en la mayor parte de las grandes religiones, tanto la postura que se adopta
durante la plegaria, como el equipamiento de los recintos sagrados estn
definidos por una direccin sacra. El hombre se ha dirigido desde siempre
para orar hacia un espacio, un lugar, en el que se simboliza el ms all. Lo
trascendente. Volverse hacia Oriente durante la oracin era costumbre en el
culto al sol, que domin el mundo antiguo desde el Mediterrneo hasta la India.
Hacia Oriente rezaban los griegos y los romanos. Orientados hacia la Meca oran
los musulmanes; y los judos y las primeras comunidades cristianas y toda la
Iglesia hasta tiempos muy recientes no han sido extraos a este rasgo comn.
Los judos de la Dispora oraban dirigindose hacia Jerusaln, hacia el Sancta
Sanctorum. As expresaban los deportados judos su esperanza escatolgica en
la aparicin del Mesas, la reconstruccin del Templo y la reunin del pueblo
5
de Dios disperso en la Dispora .
De este modo, la orientacin de la plegaria estaba inseparablemente unida a

las expectativas mesinicas de Israel. Orar mirando a Oriente era tan comn
en el Judasmo como orar mirando a Jerusaln. Los primeros cristianos,
tenan como costumbre orar en direccin al Monte de los Olivos, donde,
con el mismo sentido escatolgico esperaban la Segunda venida del Seor.
Es claro que S.S. Benedicto XVI al celebrar la Santa Misa el domingo 13
de enero de 2009, en la capilla Sixtina, en la que utiliz su altar originario,
situndose ad orientem, con la asamblea tras l dirigida en la misma
direccin, quiere volver a las fuentes y mostrarnos una direccin, usada
desde tiempo inmemorial para dar significado a la actitud del orante que
debe dirigirse a Dios, no solo espiritual sino tambin corporalmente si las
circunstancias lo permiten. Este estudio quiere mirar hacia el Oriente, de
5
52
http://www.unavocesevilla.info/misaespaldasfieles.pdf
donde manan como de una fuente clarsima, las costumbres que fueron
conformando las rbricas y las normas que la liturgia adopt y valga la
pena mencionarlo se han conservado muy bien en el Oriente cristiano.
La Iglesia hasta el Concilio de Nicea

En la iglesia primitiva, unida por la enseanza de los apstoles en una
misma fe, en La Fraccin del Pan, en la oracin y en la prctica de la caridad,
se tiene como ejemplo la comunidad de Jerusaln. (Hechos 2,42-44). Pronto
este ejemplo traspasar las fronteras locales para encontrar la pujante
comunidad de Antioqua, donde los discpulos son llamados cristianos.
(Hechos 11,26). Las comunidades cristianas se van incrementando hasta
llegar a la capital del Imperio, a Roma. El cristianismo implantado ya en las
principales ciudades del imperio en el siglo primero, donde las comunidades
de cristianos eran constituidas en iglesias por los apstoles y al frente
de todas estas iglesias se situaba la de Roma que presida en la caridad,
como centro de comunin de todas ellas. En los tres primeros siglos, no
se hacan diferencias entre las comunidades de oriente y de occidente y
se gozaba de una cierta
tolerancia, en tanto que el imperio se consolidaba
6
como una teocracia .
Con la llegada del siglo IV el cristianismo conoce la paz constantiniana, y,
poco ms tarde la celebracin del primer concilio de Nicea, que rene ms
de 250 obispos, casi todos orientales, convocado por el Emperador en el ao
325. Estos dos hechos son altamente significativos: La Iglesia catlica que se
acomodar al Imperio por lo que su organizacin se refiere y el Imperio se
7
consolidar fuertemente con la unidad de la fe .
No se puede olvidar que el emperador en la Roma pagana desempeaba

la doble funcin de rey y sacerdote y con base en la misma se atribua
funciones eclesiales. El traslado de la capital del imperio a Constantinopla,
es lo que marca la divisin del imperio en Oriente y Occidente, por lo
cual las iglesias se agrupan en orientales y occidentales. Hasta aqu no se
6
7
Del griego Teos Dios y Cratos gobierno. Forma de gobierno en que los lderes gubernamentales
coinciden con los lderes de la religin y las polticas de gobierno estn influidas por sus principios.
De Francisco Vega, Carlos, Las Iglesias orientales catlicas, San Pablo, Madrid. 1997, 23.
53
discute el principio de la apostolicidad, y s se conserva la comunin con

Roma por parte de las iglesias orientales, enmarcada en la colegialidad.
Las iglesias ms ilustres en los cinco primeros siglos del cristianismo
quedan definitivamente organizadas en patriarcados presididos por Roma
y ordenados de acuerdo con las disposiciones de los concilios precedentes:
Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln, que junto con Roma
constituyeron una pentarqua como forma de comunin. No olvidemos
que estamos hablando de iglesias fundadas por alguno de los apstoles o
sus sucesores y esta tradicin apostlica es la que les da la autenticidad.
En el Concilio de Nicea I (325), el tratamiento y dignidad patriarcales se reserva solo para cuatro obispos metropolitanos. Por orden de importancia, son:
8
- El Patriarca de Occidente, Papa y obispo de Roma. Este obispado fue

fundado por san Pedro. Mateo 16,18. Siglo I.
- Patriarca de Constantinopla. Este obispado fue fundado por san Andrs.
Romanos 16,9. Siglo I.
- Patriarca de Alejandra. Este obispado fue fundado por san Marcos.
Siglo I.
- Patriarca de Antioqua. Este obispado fue fundado por san Pedro y
san Pablo. Siglo I.
Se mencionan solo cuatro patriarcados en el Concilio I de Constantinopla
como base de la organizacin eclesistica y se declara que, despus del
papa de Roma, el patriarca de Constantinopla tendra primaca de honor,
considerando a Constantinopla como la Nueva Roma y otorgndole una
superioridad sobre los antiguos Patriarcados de Alejandra y Antioqua.
Se establece la estructura jerrquica de la Iglesia, donde el Patriarca de
Occidente ocupa la cspide de la pirmide episcopal, y se hace destacar al
patriarca de Constantinopla sobre sus tres compaeros orientales, aunque
sujeto a la autoridad del papa. Ms adelante en el concilio de Calcedonia
se constituye a Jerusaln en Patriarcado. Fundado por Santiago el Menor
el patriarcado de Jerusaln reviste dentro de la Iglesia, una importancia
8
54
Un Patriarca es el obispo que preside una sede, en principio de fundacin apostlica, o que preside
una parte de ella que practica un determinado rito.
simblica. A estos cinco patriarcados (Roma, Constantinopla, Alejandra,

9
Antioqua y Jerusaln) se los ha conocido como La Pentarqua .
La Iglesia a partir del VIII Concilio

10
El Papa Po XII, declar Si buscamos una definicin de la esencia de la

verdadera Iglesia de Cristo, que es la Santa, Catlica, Apostlica y Romana, no
se puede hallar nada ms excelente y egregio, nada ms divino que aquella frase
11
con que se la llama Cuerpo mstico de Cristo .
La Iglesia de Cristo, que en el smbolo confesamos Una, Santa, Catlica

12
y Apostlica, aquella que Jess confi
a
Pedro
para
que
la
apacentara
13
confindole su difusin y gobierno
, y la eligi para siempre como columna
14
y fundamento de la verdad , se perpeta en la sede de Roma donde Pedro
ejerci su ministerio y entreg su vida.
Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste
en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en
comunin con l, aunque puedan encontrarse fuera de ella muchos elementos
de santificacin y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo,
15
conducen hacia la unidad catlica .
A lo largo de la historia de la Iglesia se han realizado 21 concilios

ecumnicos, de los cuales como ya se dijo, siete son comunes tanto a la
Iglesia oriental como a la occidental. A partir del octavo concilio ecumnico
celebrado en Constantinopla (IV) en el que fue condenado Focio, hasta el
Vaticano II, la iglesia oriental se ha excluido por razones obvias. De esta
9
10
11
12
13
14
15
Los cinco antiguos patriarcados de la Iglesia indivisa del primer milenio, es decir Antioqua, Alejandra, Jerusaln, Roma y Constantinopla, formaban la Pentarqua. Estos centros importantes de la
antigua cristiandad, fundados por los apstoles, eran vistos como cabezas en la vida de la Iglesia, y
sus obispos finalmente fueron considerados primados y sus relaciones eran en general de igualdad
fraternal.
Encclica Mystici Corporis, 1943, No. 6.
Ott, Ludwig, Manual de teologa dogmtica. Herder, Barcelona. 1969, 413.
Juan 24,17.
Mateo 28,18.
I Tim 3,15.
Lumen gentiun No. 8.
55
forma los concilios se pueden clasificar en el perodo griego, del 1 al 7 y

en el perodo latino del 1 al 21, que son los reconocidos por la jerarqua
de la Iglesia Catlica Apostlica Romana y son:
1. Nicea I
2. Constantinopla I
3. feso
4. Calcedonia
5. Constantinopla II
6. Constantinopla III
7. Nicea II
8. Constantinopla IV
9. Letrn I
10. Letrn II

11. Letrn III

12. Letrn IV
13. Lyon I
14. Lyon II
15. Vienne
16. Constanza
17. Basilea y Florencia
18. Letrn V
19. Trento
20. Vaticano I
21. Vaticano II
Pentarqua:
Roma
Los cristianos de la primitiva Iglesia se sentan y eran miembros de la gran
Iglesia Universal de la que todas las iglesias particulares eran clulas.
La sucesin de los Romanos Pontfices desde san Pedro muestra la
autenticidad de la sucesin apostlica:

San Pedro: Recibi de Jess la Suprema pontificia potestad

San Lino: Ao 67
San Anacleto: Ao 76
San Clemente: Ao 88
Desde entonces hasta nuestros das tenemos una lista de 265 pontfices,
que culmina con S.S. Benedicto XVI.
Constantinopla
Constantinopla alcanza un prestigio similar al de Roma, porque San
Andrs fundador del patriarcado fue el primer apstol a quien Jess llam
56
protocleto y fue l quien condujo a su hermano Pedro al Seor. Adems

otra tradicin seala a Constantinopla como heredera de la sede de feso,
fundada por san Juan. La animosidad entre Roma y Constantinopla se
inicia en el siglo IV, motivada por la extensin de la jurisdiccin por parte
de Roma a las sedes de Alejandra y Antioqua.
El Imperio romano desde el concilio de Nicea (325) y el traslado de la capital
al Bsforo, fue una entidad esencialmente religiosa, sin separacin alguna entre
el poder imperial y la fe. El imperio que cre Constantino se convirti en una
teocracia. Por eso fue que la teologa se consider en Bizancio como asunto
del Estado. Las enconadsimas y prolongadas disputas de una a otra orilla del
Mediterrneo, entre Alejandra, Antioqua, Constantinopla y a veces Roma,
eran de naturaleza teolgica y filosfica, un fenmeno puramente religioso y
16
espiritual .
Mirar hoy hacia el Oriente cristiano, desde nuestra realidad occidental, es

volver a las fuentes y complementar nuestras costumbres y ritos latinos, con
la riqueza de la tradicin de nuestras amadas hermanas iglesias orientales.
Bastara meditar un poco en la riqueza del movimiento ecumnico y los
avances que la Iglesia de rito latino permanentemente realiza a favor de la
comunin, que cobije a la Iglesia universal.
Alejandra
17
La ciudad de Alejandra surge con la cultura helenstica que la transforma

en un punto cultural junto con Atenas y Antioqua. Se desconoce la fecha
en que se form como comunidad cristiana.
La escuela de Alejandra super las tendencias gnsticas dominantes para
lo cual se distingui por la aceptacin de la filosofa de Platn, superando
las herejas reinantes.
Despus del concilio de Calcedonia donde fue depuesto Discoro, surge
la escisin entre los partidarios del emperador (melquitas) que impusieron a
16 Uribe Rueda, lvaro, Bizancio El Dique Iluminado. Instituto Caro y Cuervo, Bogot. 1997, 27 ss.
17 Nombre dado a la cultura del mediterrneo oriental desde Alejandro Magno hasta la conquista
romana, formada por la mezcla de las civilizaciones griega y oriental. Ib Diccionario. Plaza & Jans,
Barcelona. 1985.
57
Proterio como patriarca y los coptos que junto con Discoro no aceptaron las
disposiciones calcedonenses. Surgen, as, dos iglesias alejandrinas: la iglesia copta
18
que abraza el monofisismo y la iglesia melquita u ortodoxa .
Con la invasin de los rabes, Alejandra llega a una mayor decadencia,

debido a la devastacin de sus templos y el sometimiento de esas iglesias
a los invasores.
Antioqua
Antioqua capital de Siria revestida de gran categora en la antigedad
cristiana, fue fundada siglos antes de Cristo, como cabeza de la dicesis
imperial de oriente, por lo que tena tambin una importancia civil, y a la
vez eclesistica. El Santo Padre Benedicto XVI nombr miembro de la
Congregacin para las Iglesias Orientales al patriarca de Jerusaln de los
Latinos, Su Beatitud Fouad Twal.
Jerusaln
Definida como capital religiosa del mundo, por la confluencia de muchas
confesiones religiosas tales como el Islam, el Judasmo y el Cristianismo,
es una ciudad construida y reconstruida varias veces. Es santa para las tres
grandes religiones monotestas mencionadas anteriormente. La Iglesia
latina considera a Jerusaln, Iglesia Madre porque en ella se constituy
la primera comunidad cristiana. Jerusaln es adems la ciudad en la que
Jesucristo padeci, muri, fue sepultado, resucit, ascendi a la derecha
del Padre y donde comenz la predicacin del Kerigma.
La comunin entre los patriarcados

Al principio, la Iglesia tuvo que salvaguardar la fe, cuando se pona en
peligro de no profesarla o hacerlo de manera deficiente. La aparicin de
las primeras herejas, exigi a la Iglesia expresar la fe de manera clara y
concreta, formulndola mediante el credo. Con el transcurso del tiempo
se fueron presentando algunas escisiones hasta llegar a desembocar en el
Gran Cisma.
18 De Francisco Vega, Carlos, op. cit., 28.
58
19
El Cisma
En el ao 1054, sobreviene la separacin del Papa y la cristiandad de

Occidente, de la cristiandad de Oriente y sus patriarcas, en especial, del
Patriarca Ecumnico de Constantinopla, aunque mucho tiempo antes de
esta fecha era ya evidente, la separacin entre los cristianos de habla griega
y los de habla latina.
Causas
Con la divisin del Imperio Romano en Oriente y Occidente, las Iglesias
Cristianas se agruparon alrededor de Roma y de Bizancio (Constantinopla),
como ya se dijo. Hacia el siglo IX, las relaciones entre ambos centros
fueron cada vez ms tirantes debido a diversas causas: Culturales, Polticas,
Eclesisticas, Religiosas y Litrgicas.
Rompimiento
El ao 1054, tradicionalmente se considera como el del rompimiento oficial
entre latinos y griegos. El lenguaje de unos no poda ser comprendido
por los otros y las mutuas sospechas alimentadas por intereses polticos,
desataron la ruptura.
El Cisma en s mismo
Segn el Codex Iuris Canonici, Cisma Es el rechazo de la sujecin al Sumo
20
Pontfice o de la comunin con los miembros de la Iglesia a l sometidos .
Intentos de acercamiento
Los concilios medievales celebrados cuando trataban temas controvertidos
entre oriente y occidente han de ser considerados como intentos de
reparar la unidad eclesial. El mayor esfuerzo se realiz con el concilio de
19 Del griego sjsma que significa separacin, ruptura, divisin, discordia o desavenencia.
20 Cn 75 del Cdigo de 1983.
59
21
22
Basilea . Al concilio de Ferrara Florencia asisten el emperador Juan VIII,

el patriarca de Constantinopla Jos II, el metropolitano de feso Marcos
Eugnicos, el arzobispo de Nicea Besarion, el metropolitano Isidoro de
Kiev y el laico Jorge Scholarios.
En este orden de ideas, el tema que motiva la presente investigacin es
una manera de responder desde el rigor de la academia, al llamado de S.S.
Benedicto XVI, al evocar la exhortacin del Juan Pablo II Orientale lumen,
donde nos recuerda que la venerable y antigua tradicin de las iglesias
orientales, forma parte integrante del patrimonio indiviso de la Iglesia de
Cristo Unitatis redintegratio. Es necesario que tambin los hijos de la Iglesia
catlica de tradicin latina puedan conocer con plenitud ese tesoro y sentir
as, al igual que el Papa, el anhelo de que se restituya a 23
la Iglesia y al mundo
la plena manifestacin de la catolicidad de la Iglesia .
El nico cuerpo cannico de la Iglesia

El hombre es de naturaleza psico-orgnica, unidad sustancial de materia
y espritu, que se realiza en el mundo por la providencia divina. Esta
realizacin est dada en dos momentos: Un primer momento por el orden
que la sociedad (Estado) va organizando, estructurando. Con el correr
del tiempo
esta organizacin y estructuracin se consolida en el Corpus
24
iuris civilis La estructura de normas le permite al hombre una relacin
horizontal con los dems seres humanos, donde el Corpus iuris civilis se
convierte en eje central alrededor del cual giran las relaciones sociales.
En un segundo momento, se estructura la relacin vertical, la relacin
del hombre con Dios, ya que todo ordenamiento tiende a su autor y all
21 El Concilio de Basilea puede entenderse como la conclusin de los problemas que no haban sido
resueltos anteriormente por otros concilios.

22 Convocado por el Papa Eugenio IV, Estudi la Reforma de la Iglesia y un nuevo intento de reconciliacin con los griegos de Constantinopla. Estos entraron en efecto en el seno de la Iglesia con los
armenios, los jacobitas, los mesopotamios, los caldeos y los maronitas. Se unificaron las declaraciones
sobre la procesin del Espritu Santo que procede del Padre y del Hijo, la Eucarista y los Novsimos,
para los griegos, sobre los Sacramentos, para los armenios, sobre la Trinidad y la Encarnacin para
los jacobitas.
23 Discurso del Santo Padre Benedicto XVI, en su visita a la Congregacin para las Iglesias Orientales.
9 de junio de 2007.
24 El Corpus iuris civilis, Cuerpo de Derecho Civil, en latn es la ms importante recopilacin de derecho
romano de la historia.
60
el hombre encuentra que le pertenece a Dios y Dios encuentra lo que es

suyo, el hombre. Al mismo tiempo, el ordenamiento tiene una direccin
vertical, y otra horizontal, pues un elemento indispensable sine qua non para
su verticalidad, es que conlleve la relacin horizontal con los dems, porque
a travs de los dems llega el hombre a poseer el mayor bien (Dios). Este
conjunto de normas se consolida en la Iglesia como Corpus iuris canonici,
para la realizacin del hombre en su totalidad, ya que ste es una unidad
en relacin con el todo (Dios). El Cdigo Cannico como ordenamiento
eclesial, le permite al hombre vivir en comunin con Dios y con la sociedad.
La actividad jurdica es inherente al hombre en cuanto hombre, por el hecho
de que es un ser social; el hombre redimido en Cristo entra en la Iglesia, nuevo
pueblo de Dios, con todas las exigencias intrnsecas a su naturaleza, que, por
25
obra de la gracia quedan plenamente realizadas en l .
En su dimensin social, la Iglesia, se ha configurado desde sus comienzos,

como sociedad organizada tanto en su estructura jerrquica como en
las relaciones interpersonales, con un ordenamiento jurdico con total
autonoma frente a los sistemas jurdicos seculares. El Cdigo de Derecho
Cannico, principal documento legislativo de la Iglesia, est fundado en la
herencia jurdica y legislativa de la Revelacin y de la Tradicin. La iglesia
inmersa en la historia, ha utilizado las categoras culturales propias para
organizarse jurdicamente y que ha ido actualizando a travs de la historia.
26
La ley juda
En los escritos neotestamentarios se destaca la caducidad de las obligaciones

y de los sacrificios de la antigua ley, que no eran eficaces. El contraste
entre el valor infinito del Sacrificio de Cristo y los sacrificios y oblaciones
antiguos, no dejan ninguna duda de la abrogacin del culto anterior.
25 Ghirlanda, Giafranco, Introduccin al derecho eclesial Verbo Divino, Navarra. 1995, 14.
26 La Ley juda en hebreo Halaj que tambin puede transcribirse como halak, halakah o halakh
es la recopilacin de las principales leyes judas, que incluyen las 613 preceptos en hebreo mitzvo, y
posteriormente las leyes talmdicas y rabnicas. El Talmud es una obra que recoge principalmente las discusiones rabnicas sobre leyes judas, tradiciones, costumbres, leyendas e historias.
La Halaj no debe confundirse con la Tor que es la totalidad de la revelacin y enseanza divina al
pueblo de Israel.
61
Las Escrituras
La caducidad de la Ley de Moiss no es una prdida de la autoridad divina.
Las Escrituras estn orientadas hacia la relacin de Dios en el misterio de
Cristo. Su autoridad divina recibe plena ratificacin en la manifestacin
del Salvador y en la predicacin apostlica.
Y comenzando por Moiss y los profetas les fue declarando cuanto a l se
27
refera en todas las Escrituras .
Las instituciones del A.T., como tipos, figuras, alegoras, profecas y

sombras del misterio de Cristo Salvador, tenan su razn de ser, en el
tiempo que precedi a la Encarnacin.
el lejano patrimonio del derecho contenido en los libros del Antiguo y Nuevo
Testamento del cual proviene como de su primera fuente toda la tradicin
jurdico legislativa de la Iglesia.
Jess afirma que ha venido a consumar la Ley y los profetas, Mt 5,17,

anunciando el ordenamiento de la Ley antigua hacia la Nueva, indicada
por el profeta Jeremas, al concretar con la casa de Israel y con la casa de
Jud un nuevo Pacto.
Jr 31,31. Habis odo que se dijo a los antiguos
28
pero Yo os digo Con esto se instauran nuevas instituciones y nuevas
relaciones jurdicas.
Dimensin jurdica de la Nueva Alianza

La Historia de la Salvacin se da en dos momentos: El que llega hasta
Juan, y el que comienza desde entonces. Lucas 16,16, porque se alcanza
la plenitud de los tiempos, cuando envi Dios a su Hijo nacido de
mujer. Gal 4,4. El cambio operado en estas dos etapas de la historia de
la salvacin, tiene una gran incidencia jurdica, por cuanto se anuncia la
abrogacin de un mandato, para la aparicin de uno mejor, en el que es
fiador el mismo Jess.
27 Lucas 24, 25, 27.
28 Mt 5, 21-22; 27-28.
62
En la plenitud de los tiempos el propio designio divino de redimir al mundo

por Jesucristo, tal y como se nos da a conocer en el Nuevo Testamento, implica
unas disposiciones divinas creadoras de un verdadero orden jurdico, que genera
nuevas relaciones interpersonales creadas por la eficacia del sacerdocio de Cristo
y coherentemente estructuradas, de manera que el cuerpo de la Iglesia viva por
29
su unin orgnica con la Cabeza que es Cristo .
El derecho es un ordenamiento autnomo

subordinado31 material y
30
formalmente al divino. Derecho divino y derecho humano forman un
nico sistema jurdico, como una dimensin de la realidad social, a la cual
se ajusta y de ella recibe los principios sustanciales.
Es ratio o medida de la vida social, presidida por el principio de justicia. En
parte es un orden dado (derecho natural y divino positivo), en parte es creacin
del hombre. Y siempre exige un momento realizador: Vivir conforme a derecho,
32
es vivir conforme a justicia .
La ley cannica es la ley de la Iglesia. La palabra canon procede del griego:

regla, se refiere especficamente a una ley eclesistica y trata sobre la
misin de la Iglesia y las relaciones entre los cristianos. Citando a Ghirlanda
se puede decir que el derecho es el conjunto de las relaciones entre los
fieles dotadas de obligatoriedad, en cuanto que estn determinadas por
los diversos carismas, por los sacramentos,
por los ministerios y funciones
33
que crean reglas de conducta . El fin del derecho es lograr un orden
social justo, que incluye el bien comn de la sociedad y el de cada uno de
sus miembros. Desde el principio se distinguen tres clases de cnones:
Cnones fidei, cnones morum y cnones disciplinares.
La tendencia codificadora influy directa o indirectamente sobre los canonistas
y la jerarqua eclesistica y surgi la necesidad de un cdigo moderno para la
29 Manual de Derecho Cannico. Instituto Martn de Azpilcueta, Navarra. 1991, 57.
30 Conjunto de factores jurdicos que tienen a Dios por autor, y al que estn subordinados los elementos del derecho cannico humano. Cenalmor Daniel, Miras, Jorge, El derecho de la Iglesia, Celam,
Bogot. 2004, 51.
31 Conjunto de factores jurdicos que tienen al hombre por autor.
32 Comentario exegtico al Cdigo de Derecho Cannico, vol. 1, Instituto Martn de Azpilcueta, Navarra.
2002, 55.
33 Ghirlanda Gianfranco, Derecho eclesial, Verbo Divino, Navarra. 1995, 12.
63
Iglesia; los obispos de la provincia de Npoles dijeron que parece necesario

34
promulgar un nuevo cuerpo de derecho cannico .
La dimensin jurdica de la Iglesia en el Imperio Romano

Los apstoles y los ancianos de Jerusaln, para dirimir la cuestin de los
judaizantes, fueron conscientes de que podan dar disposiciones vlidas
tambin para los hermanos de Antioqua ejercieron un verdadero poder
legislativo He 15,23-28. Y es as como en la Iglesia primitiva encontramos:
- Las colecciones pseudoapostlicas
- Las colecciones del derecho oriental (griegas)
- Las colecciones de la Iglesia latina
- La Didach
- La Didascalia
- La tradicin apostlica de san Hiplito
- Las Constituciones Apostlicas y 35
- Las Colecciones de Gregorio VII .
La Iglesia y el derecho romano

Hasta comienzos del siglo IV la Iglesia vivi al margen del derecho romano.
En la segunda mitad de este siglo IV, todo cambi merced a una serie de
edictos que establecieron entre otras cosas, que los ciudadanos, podan
elegir su religin. En el ao 380 Teodosio I, con Graciano y Valentiniano
II, al declarar como religin del imperio al cristianismo, dejan en situacin
de inferioridad legal a las sectas del cristianismo consecuencia de las
herejas y a las religiones paganas. En el ao 476 cae el Imperio romano
de Occidente, y el Imperio cristiano se circunscribe al Oriente donde
va a establecerse una continua relacin entre el gobierno temporal y la
organizacin de la Iglesia. Justiniano realiz una recopilacin Corpus Iuris
Civilis, que ha sido denominada, Derecho Romano Cristiano Justiniano
uno de los ms notables gobernantes del Imperio Romano de Oriente,
ha tenido una gran influencia en la historia, debido a sus revolucionarias
medidas por las que organiz el derecho romano siguiendo la clasificacin
34 Ibd. Rojas Rojas, 133.
35 Ibd. Rojas Rojas.
64
que se convertira en la base para el derecho en muchos pases actuales.

La primera versin del Corpus Iuris Civilis se public el 7 de abril de 529,
36
37
38
dividida en cinco partes: Cdigo antiguo, Nuevo Cdigo Digesto Las
39
40
instituciones y Las novelas .
Un grupo de comisionados, encabezados por el cuestor Triboniano,
prepar el Corpus en latn, la lengua tradicional del Imperio romano, el
cual complet el Corpus con una recopilacin de nuevas leyes Novellae
Constitutiones, emitidas durante el reinado de Justiniano. El Corpus contiene
41
la base de la jurisprudencia romana y, para los historiadores, aporta una
36 Llamado Codex Vetus, no ha llegado hasta nosotros y solo se conserva en un manuscrito conocido
por Papiro de Oxyrrinco.
37 Nuevo con relacin a los cdigos que se haban tenido en cuenta, pero que dej de serlo, cuando
posteriormente Justiniano orden en el ao 534 la redaccin de una nueva recopilacin, que fue
aprobada por el emperador con el ttulo de Codex repetitae praelectionis y que es, el verdadero Nuevo
Cdigo Justinianeo.
38 Nombre tomado en tributo al anterior Digesto, que etimolgicamente significa enciclopedia, compuesto
por Juliano. Dividido en 50 libros, es la parte ms voluminosa del Corpus y est formada por una
reunin de fragmentos procedentes de las obras de los grandes juristas, armonizando una edicin
oficial de los ms selectos de la jurisprudencia romana. Cabe sealar que el Digesto es dividido por
Justiniano para servir a fines didcticos en 7 partes, siguiendo el esquema de los comentarios del
edicto. Estas partes son:
Del libro 1 al 4: Principios generales sobre el derecho y la jurisdiccin.

Del libro 5 al 11: Doctrina general sobre las acciones de proteccin judicial de la propiedad
y de los dems derechos reales.
Del libro 12 al 19: De rebus, obligaciones y contratos.
Del libro 20 al 27: Umbilicus, obligaciones y familia.
Del libro 28 al 36: De testamentis et codicilis, herencia, legados y fideicomisos.
Del libro 37 al 44: Herencia pretoriana y materias referentes a derechos reales, posesin y
obligaciones.
Del libro 45 al 50: Stipulatio, derecho penal, apellatio, derecho municipal.

39 Contienen una sntesis de preceptos y doctrina en cuatro libros de reducida extensin que abordan
las siguientes materias: de las personas, de la divisin de las cosas, de la propiedad, de los dems
derechos reales y del testamento, de la sucesin intestada y de las obligaciones que proceden del
contrato; y de las obligaciones ex delicto y de las acciones, con un apndice de publicis iudiciis.
40 Nombre cuyo origen es el de Novellae constitutiones post Codicem. Contienen las constituciones promulgadas por Justiniano. Las novelas no estn recopiladas como unidad formal que responda al designio
de un soberano, sino que se conocen a travs de colecciones particulares.
41 Se entiende por jurisprudencia las reiteradas interpretaciones que hacen los tribunales de justicia en
sus resoluciones de las normas jurdicas, y puede constituir una de las Fuentes del Derecho, segn el
pas. Tambin puede decirse que es el conjunto de fallos firmes y uniformes dictados por los rganos
jurisdiccionales del Estado.
65
valiosa fuente para comprender los intereses y actividades del Imperio

Romano y rene muchas fuentes:
Leyes en sentido estricto, las Consultas senatoriales, los Decretos imperiales,
Casustica, Opiniones de juristas e Interpretaciones.
Por tanto ha sido grande la influencia del derecho romano en el naciente
derecho de la Iglesia, y muchos de sus cnones llevan an la impronta del
derecho Justinianeo.
La expresin Corpus iuris civilis designa una codificacin del derecho romano,
surgido bajo el emperador Justiniano I y entr en vigor en el 533, conocido
42
tambin con el nombre de Corpus iustinianeum .
La historicidad del Ius canonicum se aprecia desde su vinculacin con el

derecho secular. El derecho cannico ha mantenido una permanente
relacin con43el derecho civil, con momentos de fuerte reciprocidad, como el
Ius commune . Se ha visto influido adems por categoras jurdicas seculares,
que le han servido para elaborar sus propias normas.
Las colecciones cannicas

44
El monje escita Dionisio el exiguo , matemtico y telogo, estudioso de

la Biblia y de las fuentes histricas que viva en un convento de Roma,
45
en la poca de Gelasiano, realiz a coleccin de cnones y decretales
pontificios que se denomin Corpus Canonum o Codex Canonum.
El derecho cannico clsico

Los Pontfices Romanos emitan constantes normas, consideradas por
todos El Derecho de la Iglesia. Pero a partir de la reforma gregoriana, la
42 Diccionario enciclopdico de derecho cannico. Herder, Barcelona. 2008.
43 El derecho comn (del latn, ius commune) es un trmino que hace referencia a un derecho que se
aplica a la generalidad de los casos o aplicable en oposicin a un derecho particular o especial.
44 Dionisio el Exiguo Escritor eclesistico. Vivi en Roma y tradujo del griego al latn los cnones,
los concilios y numerosas obras teolgicas.
45 Decretal, Carta dirigida por el Papa (en la edad media) a las iglesias particulares, en que se dictaban
normas de derecho cannico. Diccionario Enciclopdico Vol. 1. 2009 Larousse Editorial, S.L.
66
consolidacin
del prestigio papal y el Concordato de la ciudad alemana de
46
Worms , donde se puso fin a la querella de las investiduras, los Romanos
Pontfices alcanzaron un gran prestigio y una gran autoridad, que se
cristalizaron en el gobierno de la Iglesia. Surgen las universidades, que van
a dar el ambiente propicio
para el estudio del derecho. Aparece el derecho
47
cannico como ciencia , distinguindose de la teologa y del derecho
romano, que son la base de los estudios jurdicos. De los siglos XII al XV,
el derecho cannico alcanza su mximo desarrollo, se inicia a la ciencia del
derecho cannico, perodo de oro en la historia del derecho de la Iglesia. Las
decretales pontificias que fueron recogidas en las colecciones antiguas eran
actos ocasionales. Solo en la poca, llamada clsica del derecho cannico,
el papa ser un legislador que desempea su misin, produciendo normas
acatadas por todos.
Para desarrollar una verdadera cultura jurdica es necesario delimitar su objeto
especfico. El saber teolgico desarrollado con un mtodo nuevo por la Universidad, sistematiza la primera de las ciencias, la teologa escolstica.
La Iglesia lleva a cabo en el nivel legislativo, una labor de sistematizacin y
coherencia interna de los materiales acumulados. La doctrina jurdica colabora en
48
este trabajo hacia la formacin de un derecho sabio, coherente y sin lagunas .
A este corpus del derecho de la Iglesia latina corresponde en cierto modo

el cuerpo de cnones oriental 49de la iglesia griega. La ciencia del Derecho
Civil naci con los glosadores , el trmino glosa se refiere a:
La Glosa consisti en analizar un texto, aclarando y explicando el significado
de sus palabras o fragmentos, hasta llegar a hacer una interpretacin general
de ste. Es decir, la glosa en un primer momento era de significado, luego lo
fue de sentido. As, pues, el mtodo de la glosa experiment un desarrollo,
46 Pactos alcanzados en Worms entre el emperador Enrique V y el Papa Calixto II, en que se llega a una
solucin de la querella de las investiduras.
47 La ciencia del latn scientia, es la recopilacin y desarrollo previo a la experimentacin metodolgica.

Es el conocimiento sistematizado, elaborado mediante observaciones, razonamientos y pruebas
metdicamente organizadas. La ciencia cannica es jurdico teolgica frente a la ciencia jurdica
secular.
48 De Echeverra Lamberto, Nuevo derecho cannico BAC, Madrid. 1983.
49 Glosadores era un grupo de juristas estudiosos del Derecho Romano Justinianeo en occidente (siglo
XI, hasta mediados del siglo XIII).
67
originalmente fue una simple apuntacin gramatical o lexicogrfica, hasta llegar

50
a ser una explicacin acerca de la razn del texto .
Graciano, la ms grande figura de toda la historia del Derecho Cannico,

monje camaldulense, oriundo de Italia, desenvuelve su actividad docente
de teologa prctica, en un ambiente en el que se hace necesario glosar el
Ius Civile, elaborando un cuerpo de doctrina en el cual se unifique todo el
sistema de derecho de la Iglesia. Graciano elabor un trabajo sntesis de
toda la tradicin, que se difundi por toda Europa, imponindose como
la nica coleccin cannica y relegando todas las colecciones anteriores.
Se hizo famosa con el ttulo de Decreto de Graciano Sirvi de libro en
las universidades como el texto que contena todo el Derecho Cannico.
El libro del gran maestro bolos es estudiado por los canonistas, o sea
los expertos en el derecho de la Iglesia, dando un paso decisivo en la
autonoma del Derecho Cannico.
Actividad legislativa de los papas

La dificultad para aplicar la multiplicidad de colecciones de decretales en los
tribunales y en las escuelas, obliga realizar una recopilacin en un Cuerpo
(Corpus) manejable. En el ao 1234 se concreta la Coleccin cannica
oficial con la siguiente estructura en cinco libros:
Formas de produccin del derecho y cargos de la organizacin oficial de la Iglesia
Procedimiento en la actividad judicial
Conducta y medios de vida de los clrigos
Matrimonio
Delitos y penas
El Corpus Iuris Canonici

En el siglo XV se denominaba ya, Corpus iuris canonici al conjunto de
todas las colecciones, as:
50
68
Colemnares Nancy C. M.. Tesis doctoral U. de Navarra, Valencia. 2001.
Decreto de Graciano
Las decretales de Gregorio IX
El libro de Bonifacio VIII
Coleccin de Clemente V
Las extravagantes de Juan XXII
Las extravagantes comunes
Esta coleccin de fuentes del derecho ha determinado la vida jurdica de

la Iglesia hasta la entrada en vigor de CIC de 1917.
51
El concilio ecumnico de Trento (1545), reviste una gran importancia

en la evolucin del derecho cannico porque deja atrs el movimiento
conciliarista de Constanza, puesto que fue convocado por el Papa,
presidido por sus legados y Po VI mediante la Bula Benedictus Deus ratific
sus decisiones dndoles una significacin dogmtica. Trat este Concilio,
de la autoridad del papa y de los obispos, de la disciplina sacramental e
introdujo reformas jurdico cannicas, que integran el Corpus, o derecho
de la Iglesia vigente hasta ese momento.
El Magisterio
El Concilio Vaticano I convocado por Po IX, se desarroll en medio de
muchas de hostilidades. La Constitucin Pastor eternus, donde se defini
la infalibilidad del papa, no fue aceptada52 por todos, lo cual condujo a una
escisin, la secta de los viejos catlicos , pero consolid el prestigio y la
autoridad papal. Bastantes obispos muestran el deseo de que se codificaran
en un cuerpo legal, manejable, todas las colecciones desde Graciano, que
constituan un conjunto de difcil manejo. Se inicia una sistematizacin de
las leyes cannicas que culminar con la redaccin del Codex Iuris Canonici.
51 Concilio de Trento (ao 1545-1563). Fue inicialmente convocado por Pablo III para tratar el proble-
ma de la escisin de la Iglesia por la reforma protestante. Se ocup de temas doctrinales, morales y

disciplinares, de acuerdo con la problemtica presentada por el protestantismo. El Decreto sobre la
justificacin, el de los Sacramentos, el de la Eucarista, el Canon de la Sagradas Escrituras, etc., son
entre otros, los ms sobresalientes.
52 Los viejos catlicos nacen tras el concilio Vaticano I, al separarse de la Iglesia Catlica Romana,
conservando vlidamente la sucesin Apostlica. Permiten la ordenacin de hombres casados y el
matrimonio de los sacerdotes (presbteros).
69
Para contrarrestar la crisis modernista que se manifiesta como una

incompatibilidad entre la ciencia y la fe, san Po X en la encclica Pascendi
y el decreto Lamentabili, condena el 53modernismo, reafirma las bases de
la fe contra los errores del irenismo y pone en marcha el movimiento
de codificacin del54 derecho cannico en 1904, mediante el Motu Proprio
Arduum sane munus . Aparecen como promotores F. X. Wernz, S.J. y Pietro
Gasparri. Benedicto
XV, promulg el Cdigo de Derecho Cannico
55
mediante la Bula Providentissima Mater, en 1917 para que entrara en vigor
en mayo de 1918, recogiendo en 2.414 cnones, la totalidad del derecho
en la Iglesia latina.
La tendencia codificadora influy directa o indirectamente sobre los canonistas
y la jerarqua eclesistica y surgi la necesidad de un cdigo moderno para la
Iglesia; los obispos de la provincia de Npoles dijeron que parece necesario
56
promulgar un nuevo cuerpo de derecho cannico .
El Cdigo de 1917, dot a la Iglesia de unas normas claras de actuacin en

los cerca de 70 aos en los que estuvo vigente, teniendo sin embargo, una
falencia en cuanto a establecer un orden jurdico, aplicado a la totalidad
del pueblo cristiano. El fruto mximo que se desprende del Cdigo de
1917, es el CIC promulgado en 1983 y el CCEO para el rito oriental,
promulgado en 1991.
Juan XXIII el 24 de enero de 1960, promulg la Constitucin Apostlica
Sollicitudo omnium ecclesiarum, con la finalidad de renovar y vigorizar la vida
cristiana del clero y de los fielesEl Snodo de la Urbe se dividi en tres libros:
57
las personas, la accin pastoral y los bienes eclesisticos .
Juan XXIII, constituy una comisin PCCICR Pontificia Commissio Codici

Iuris Canonici Recognocendo, para adelantar los trabajos sobre el Cdigo,
mientras segua su curso el Concilio Vaticano II. Los 1.752 cnones del
53 El irenismo es un movimiento surgido en el seno de la Iglesia catlica, que auspicia el retorno de esa
iglesia separada y en particular dilogo con la Iglesia ortodoxa.
54 El documento original reposa en el museo de San Po X.

55 Carta especial o documento en la Iglesia catlica relativo a materia de fe o cuestiones generales que
lleva el sello del Papa.
56 Ibd. Rojas Rojas, 133.

57 Revista Universitas Canonica, Pontificia Universidad Javeriana, vol. 3 Ao III, No. 6, Bogot, 1983, 8-9.
70
Cdigo58 de 1983, sustituyen a los 2.414 cnones del Cdigo de 1917. El

Schema fue el nombre que se dio a la primera impresin del nuevo Cdigo
enviada a todos los integrantes de la comisin el 29 de junio de 1980.
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium

Juan Pablo II el 18 de octubre de 1990, promulg el CCEO como parte
integrante del nico Corpus Iuris Canonici de la Iglesia universal, entr en
vigor el 1 de noviembre de 1991 y regir a partir de esa fecha a las Iglesias
orientales catlicas que estn bajo la autoridad del papa. La codificacin
del Cdigo de 1917, exigi aplicar la misma tcnica al derecho oriental. Los
trabajos fueron iniciados por Po XI en 1929 y gracias a ellos pudo hacerse
una recopilacin de fuentes del derecho oriental. Luego en 1935 constituy
la comisin pontificia para la redaccin del Cdigo de derecho cannico
oriental, la cual redact cuatro textos legales
que Po XII promulg entre
59
1949 y 1957, mediante los Motu Proprio Crebrae allatae, Sollicitudinem
nostram, Postquam apostolicis litteris y Cleri sanctitati.
Juan XXIII cuando anunci la revisin del Cdigo latino, hizo tambin
referencia a una prxima promulgacin del Cdigo oriental. En el Concilio
Vaticano I se discuti no solo la codificacin del Derecho Cannico latino,
sino tambin la del derecho de las Iglesias orientales catlicas. Por mandato
de Po IX ya se haban buscado las fuentes dispersas de las leyes orientales,
y se recogieron en dos volmenes llamados Historia y documentos del
derecho eclesistico de los griegos. La Orientalium dignitas de Len XIII
enfatiz el inters por la clarificacin de la situacin jurdica de las Iglesias
orientales catlicas y el esfuerzo por impedir la latinizacin de las mismas.
El Cdigo del Derecho Cannico de 1917, hizo necesaria la fundacin
del Pontificium institutum orientalium studiorum, que se encarg de estudiar el
derecho cannico de las Iglesias orientales.
58 Schem es una palabra hebrea que significa Escucha. Shem Israel son las primeras palabras de
una de las principales plegarias de la religin juda en la que se manifiesta su credo en un slo Dios.
Aparece en el quinto y ltimo libro de la Tor Escucha, oh Israel, el Seor es nuestro Dios, el Seor
es Uno.
59 Documento de la Iglesia catlica emanado del Romano Pontfice por su propia iniciativa y con su
propia autoridad.
71
La estructura del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, en 30 ttulos,

se diferencia claramente de la codificacin cannica occidental. Se
asemeja ms bien a las colecciones sistemticas del derecho bizantino.
Por cuestiones prcticas se utiliz el latn como lengua neutral en lugar
de una lengua propia del oriente. El 28 de junio de 1988, Juan Pablo II,
en el discurso al Snodo de Obispos dice: El CCEO es parte integrante
de EL NICO CUERPO CANNICO DE 60LA IGLESIA compuesto
por el CIC, el CCEO y LA PASTOR BONUS .
El espritu que subyace en el nico cuerpo cannico

de la Iglesia
Despus de que el Seor Jess fue levantado en la cruz y glorificado, derram
el Espritu que haba prometido, por el cual llam y congreg en unidad de fe,
de esperanza y de caridad al pueblo del Nuevo Testamento, que es la Iglesia,
como ensea el apstol: un solo Cuerpo y un solo Espritu como habis sido
llamados en una esperanza, la de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola fe,
61
un solo bautismo .
Despus de hacer un recorrido por la historia de la aparicin de las

disciplinas cannicas, se llega a la conclusin de que los dos Cdigos de
Derecho Cannico mencionados, y la Pastor Bonus constituyen un Cuerpo
cannico unificado, animado por un mismo espritu, el Espritu Santo.
No teniendo un conocimiento claro sobre el tema, se pudiera llegar a
una visin errnea como si se tratara de cdigos independientes, que se
refieren a dos iglesias distintas, pero en realidad la dualidad se refiere a
los diferentes ritos que se celebran tanto en la oriental como en la latina
y que dan origen a la creacin de las dos disciplinas cannicas. Se dan
dos momentos importantes en la evolucin de la historia en cuanto a la
comprensin adecuada de la Iglesia. En un primer momento, el hombre
fija su mirada solamente en el aspecto visible y material de las cosas,
ignorando por ejemplo la realidad ontolgica de la Iglesia, se pierde la
visin integral y surgen las escisiones que desfavorecen la comunin. Pero
en otro momento el hombre comprende siguiendo la mocin del Espritu
60 Constitucin Apostlica del Sumo Pontfice Juan Pablo II sobre la curia romana.
61 Unitatis redintegratio, No. 2.
72
Santo, la realidad ontolgica de la Iglesia, descubre que no es el hombre el

que la construye, sino el mismo Espritu el que va obrando en ella. De los
errores del pasado, cometidos por desconocer esta realidad ontolgica, el
hombre ha podido alcanzar la comprensin global de la actuacin de Dios
en la Iglesia. No se puede desconocer que es el Espritu Santo quien fund
la Iglesia, el da de Pentecosts y es el mismo Espritu el que la alienta y la
santifica. Todos nacemos, pertenecemos y partimos de la misma realidad
divina que es la de la unidad de la Santsima Trinidad. Dios es trino y uno
al mismo tiempo, gran misterio de comunin para los hombres. Por eso
la Iglesia de Jess debe ser Una en la diversidad, porque tenemos un solo
Seor, un solo Espritu, un solo bautismo y una sola celebracin que nos
congrega, nos unifica y nos hace ser imagen del amor de Dios, por medio
de la presencia operante del Espritu Santo en la unidad y diversidad de
la Iglesia.
Los carismas se otorgan a todos los cristianos. El tiempo de la Iglesia
peregrinante a travs de los siglos hasta la parusa del Seor es el tiempo del
Espritu Santo. Precisamente a travs del Espritu Santo, Cristo glorificado
unifica el pueblo escatolgico de Dios. El Espritu Santo es la primicia, es la
garanta de la Iglesia. De aqu que el Espritu Santo se da a todos los cristianos
en el bautismo.
Por lo tanto la Iglesia toda, es esencialmente una realidad verdaderamente

neumtica, edificada no solo sobre los apstoles, sino tambin sobre los
profetas. La Iglesia de Cristo aparece como un conjunto vivo de dones,
carismas y servicios. Cada cristiano, sea letrado o no lo sea, tiene en su
vida cotidiana su propio carisma, pero como
dice san Pablo que todos
62
sean uno para la edificacin de la Iglesia .
El hecho de ser occidentales u orientales, no cambia la realidad substancial.
Tenemos todos en nuestras comunidades, la semilla de la Palabra de Dios,
semilla que crecer en la comunin de todos los cristianos para ver cmo
el Espritu Santo ha estado presente en la Iglesia y lo podemos apreciar en
las disciplinas cannicas dadas a lo largo de la historia. El Espritu Santo se
ha encargado de unir, de sanar las rupturas, las divisiones, las divergencias
62 Suenens, Len, Cardenal Arzobispo de Malinas Bruselas, tomado del libro Discursos conciliares. Ediciones cristianas, 1964, 33.
73
y las escisiones, para que el hombre aprenda y viva en la unidad, al

comprender que lo que no tiene el uno lo tiene el otro y los dos subsanan
la carencia. En esa unidad e integridad que se da entonces, se manifiesta
la presencia del Espritu Santo. Dios permite que seamos diferentes,
pero unidos en la caridad, en un solo Seor, en una sola Iglesia donde la
diversidad es el complemento de la unidad. En el estudio que se titul
en su momento, Dos cdigos cannicos CODEX IURIS CANONICI y
CODEX CANONUM ECCLESIARUM ORIENTALIUM, animados
por un mismo Espritu, se concluye que no existe tal aparente dualidad.
El nico Cuerpo cannico de la Iglesia catlica, lo conforman las dos
disciplinas cannicas, la occidental y la oriental junto con la Pastor Bonus.
El Espritu Santo que mediante sus mociones hacia la unidad, ha suscitado
la creacin de ambos cdigos desde el seno de la Iglesia de Roma, por
ende es el mismo que anima las dos vertientes de la disciplina cannica,
manifestando que la diversidad no anula la unidad sino que la complementa.
Solo la unin en igualdad entre la ortodoxia y la latinidad podr recomponer
63
la tradicin apostlica e integral y llevar a cabo la unidad catlica .
Recordando las exhortaciones de los pontfices, de los santos padres y de

los patriarcas, de orar por la unidad de los cristianos y por el ecumenismo,
oramos con el Misal Romano, as:
Dios Todopoderoso y Eterno que renes a quienes estn dispersos y
conservas la unidad de tu rebao, mira complacido a la Iglesia de tu Hijo, y a
quienes consagraste por un mismo bautismo concdeles formar
una sola familia unida por el amor y la integridad de la fe.
Por Nuestro Seor Jesucristo. Amn.
63
74
Zoghby, Elas, Discursos conciliares, 56.
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77
78
Administracin y enajenacin de bienes temporales eclesisticos a la luz del Concilio Vaticano II
Administracin y enajenacin de
bienes temporales eclesisticos
a la luz del Concilio Vaticano II*
P. Ismael Arturo Garceranth Ramos, S.J.**
Resumen
El presente artculo se ubica dentro del Libro V del CIC, y est en relacin
y continuidad con otro artculo publicado en la revista anterior de esta
1
coleccin .
Dentro del tema de los bienes temporales eclesisticos, ahora se pretende
abordar su administracin y enajenacin pero, antes de sumergirse en lo
que la normativa cannica contiene, es muy importante estudiar algunos
documentos que estn a la base y son fuente de la codificacin actual, con
lo cual se comprender mejor el sentido y alcance de dicha normativa.
Se estudiar el nmero 17 del Decreto Presbyterorum Ordinis, mirando su
proceso de elaboracin durante el Concilio Vaticano II, y luego se analizar
su incidencia en el tema objeto de estudio.
Trabajo de investigacin, realizado por el autor para optar por el ttulo de Doctor en Derecho Cannico.
** Abogado de la Universidad Catlica de Colombia, Bogot, Licenciatura Eclesistica/
Maestra en Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, Doctor en
Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Gregoriana-Roma, Decano Acadmico de
la Facultad de Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot.
1
Garceranth, I., Fundamento y principios que autorizan el derecho de la Iglesia a los bienes
temporales. Del CIC17 al CIC83, Universitas Canonica, v. 27, no. 43, enero-diciembre (2010),
pp. 115-137.
79
Dado lo basto del tema, y su incidencia, se continuar el anlisis tanto de las fuentes
como su reglamentacin en el Cdigo, en diversos artculos, presentados en
entregas futuras de esta revista especializada en el estudio de la ley de la Iglesia.
Palabras clave: Concilio Vaticano II, Presbyterorum Ordinis No. 17, bienes
temporales eclesisticos.
Abstract
The following article is within the volume V of the CIC, and is related to
another article published in the journal earlier in this collection.
Within the theme of temporal church goods, now this article aims to address its
management and disposition, but before going into what Canon Law contains,
it is important to examine some documents that are the basis and source of the
current en coding, which will lead us to better understanding of the meaning
and scope of that legislation.
There will be studied Decree number 17 Presbyterorum Ordinis, analyzing
its development process during the Second Vatican Council, and then will be
examined its impact on the subject under study.
Given the big amount of the issues about the subject and their impact, there
will continue the sorting out of both sources and its regulation in the code, in
several articles, some of them are going to be presented in future editions of this
specialized journal on the study of the law of the Church.
Key words: Second Vatican Council, Presbyterorum Ordinis No. 17, temporal
goo ds of the church.
Introduccin
En un primer artculo publicado en esta revista y titulado Fundamento y
principios que autorizan
el derecho de la Iglesia a los bienes temporales.
2
Del CIC17 al CIC83 , se present el argumento cannico que sustenta el
derecho a la Iglesia a los bienes temporales, apoyados tanto en la legislacin
Po-Benedictina, como en el Cdigo actual. Los argumentos presentados
soportan con objetividad y argumentos claros el tema tratado.
2
80
Universitas Canonica, v. 27, no. 43, enero - diciembre 2010, pp. 115-137.
Ahora, manteniendo la mirada en el Libro V del CIC83, y sin perder

de vista el artculo ya presentado, es necesario dar un paso adelante y
entrar a estudiar la administracin y enajenacin de los bienes temporales
eclesisticos.
Antes de estudiar lo que al respecto contiene la codificacin, es importante
echar una mirada a algunos textos y documentos que son la fuente de
dicha normativa.
En un primer lugar, entre los diferentes documentos del Concilio
Vaticano II, uno resulta especialmente importante al 3abordar el tema de la
administracin y enajenacin de bienes eclesisticos : el n. 17 del4decreto
Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbteros .
El desarrollo de dicho texto durante el Concilio es interesante y bastante
complejo. Es necesario, en un primer momento, conocer grosso modo su
proceso de elaboracin, resaltando aspectos importantes, sin que se trate
de hacer una reconstruccin completa, ni de agotar su iter y, en un segundo
momento, analizar su incidencia en el tema que nos ocupa.
Esperamos, al final de esta parte de nuestro estudio manifestar, con
conocimiento y rigor acadmico e investigativo, de manera precisa el
sentido y alcance de dicho documento conciliar, as como los elementos
teolgicos, eclesiolgicos y pastorales presentes, as como la forma en que
haya enriquecido o no el sentido y alcance de la codificacin cannica
actual y haya marcado diferencias en cuanto al sentido jurdico presente
en el CIC17 y en el CIC83.
Existen otros documentos del Concilio Vaticano II de los cuales se har referencia en el
momento oportuno, pero que no deben ser estudiados de la manera como se har con los
tres documentos bsicos escogidos: Lumen Gentium captulo VI, Presbyterorum Ordinis n. 17
y Perfectae Caritatis n. 13.
La traduccin al castellano de los documentos conciliares est tomada de la BAC, Documentos del Vaticano II, Constituciones, Decretos y Declaraciones, 1972. Tambin, presentan estos
documentos a lo largo de los diferentes volmenes: G. Alberigo, Storia del Concilio Vaticano
II, I-V; G. Caprile, Il Concilio Vaticano II, I-V.
81
1. Aspectos histricos generales

Presbyterorm Ordinis n. 17 tiene una fuente histrica comn en sus orgenes
tanto con Lumen Gentium captulo VI, y como con Perfectae Caritatis n. 13;
fue su desarrollo lo que les permiti individualizarse.
Ante el anuncio del Papa Juan XXIII, hecho
el 25 de enero de 1959, de
5
querer celebrar un Concilio Ecumnico , el 17 de mayo, da de la Fiesta de
Pentecosts, el Romano
Pontfice Padre constituy la Commissione Conciliare
6
Antepreparatoria .
En cumplimiento de su encargo, el 18 de junio del mismo ao, 7su
presidente, el Cardenal Tardini, envi carta a 2594 obispos y prelados , 8a
156 superiores generales y un mes despus a las universidades catlicas ,
con el propsito de que presentaran propuestas en materia dogmtica,
bblica, litrgica, psicolgica, moral, jurdica, pastoral, social, etc., que
consideraran oportunas para ser tratadas durante el futuro Concilio, con
el fin de aggiornar la Iglesia a las necesidades del mundo.
9
Las respuestas no tardaron en10 llegar : las de los obispos y prelados

se recogieron en siete tomos y las de los superiores generales en
Cf. AD I/I, 3-6; AAS 51 (1959) 65-69, Alocucin solemne, Questa festiva ricorrenza, Acta
Summi Pontificis Ioannis XXII.
6
Esta comisin tuvo como presidente al Card. Dominico Tardini, Secretario de Estado del
Romano Pontfice y Prefecto de la Sagrada Congregacin para los Asuntos Eclesisticos
Extraordinarios, y como secretario a Monseor Pericle Felici, Prelado de la Sacra Rota
Romana y estuvo conformada en un principio diez miembros a los cuales, posteriormente,
fue agregado uno ms. Cf. AD I/ I, 22-23; OR, 17 maggio 1959.
7 AD I/ II, pars I, X-XI, Prot. N. 1C/59.
8 AD I/IV, pars I/1, XI-XII, Prot. N. 2C/59.
9 Cf. G. Caprile, Il Concilio Vaticano II. Lannunzio e la preparazione, I, pars I, 172; Indices, AD I,
209-211, 407, 429. En total se hicieron 2812 interpelaciones. De los 2594 miembros de la
Jerarqua consultados, se recibieron 1998 respuestas, es decir, un 77,0% de los requeridos;
de los 156 Superiores Religiosos consultados se recibieron 101 respuestas, es decir, un
64,7%. Adems, de los 62 Institutos de Estudios Superiores entre los cuales se encuentran
14 universidades y ateneos romanos, 32 universidades catlicas fuera de Roma, 11 facultades
de estudios eclesisticos, 5 facultades de teologa de universidades estatales, respondieron
51, dndose un 82,2% de respuestas. En el total de consultados, no se cuentan los Dicasterios de la Curia Romana. Las cifras reportadas en el libro Indices en cuanto al tema de
los Superiores Religiosos son ligeramente diferentes segn lo dicho en las pp. 209 y 407
pero ello no afecta la prueba del elevado nmero de postulados presentados.
10 AD I/II, pars I-VII, Consilia et vota Episcoporum ac Praelatorum. Las pars I, II, III contienen las
5
82
11
12
uno ; material que adems fue compilado en un Appendix de dos tomos

.
13
Las propuestas de las universidades se reunieron en tres tomos y las
propuestas
y comentarios de las Congregaciones de la Curia Romana en
14
uno . Un volumen de ndice se une a esta lista de
los documentos reunidos
15
durante la etapa antepreparatoria del Concilio .
Las respuestas recibidas fueron organizadas segn16 la materia, despus
fueron enviadas a los dicasterios competentes para que tambin
formularan los postulados que consideraran necesarios.
La etapa antepreparatoria del Concilio muestra qu intereses, problemas
o situaciones se presentaban en la Iglesia en ese momento histrico, lo
cual permita leer, al menos in nuce aspectos despus desarrollados en cada
uno de los documentos conciliares.
2. Administracin y enajenacin de bienes: Presbyterorum

Ordinis n.17
El texto final del decreto Presbyterorum Ordinis fue el resultado de un
arduo y fatigoso proceso de elaboracin. Varios esquemas se hicieron
sobre este decreto a lo largo de diferentes momentos del Concilio. Interesa
ahora, sin pretender agotarlo pues es un tema amplio que contiene diversos
aspectos, conocer el iter del n. 17 y17descubrir algunos elementos importantes
que iluminen el presente estudio .
11
12
13
14
15
16
17
respuestas de Europa; pars IV Asia; pars V Africa; pars VI America Septemtrionalis et Centralis
y pars VII America Meridionalis-Oceania.
AD I/II, II, pars VIII, Superiores Generales Religiosorum.
AD I, PP. I-II, Appendix voluminis II, Analyticus Conspectus Consiliorum et Votorum quae ab
Episcopis et Praelatis data sunt.
AD I/IV, Studia et vota Universitatum et Facultatum Ecclesiasticarum et Catholicarum, pars I,1-2,
Universitates et Facultates in Urbe, pars II, Universitates et Facultates extra Urbem.
AD I/III, Proposita et monita Sacrarum Congregationum Curiae Romanae.
AD I, Indices.
Cf. AD I/III, X, Prot. N. 2/59; AD I/III, XI-XII, Prot. N. 69-78/59. El 3 de noviembre
de 1959 la Secretara de la Comisin Antepreparatoria comenz a remitir las propuestas a
los Dicasterios de la Curia Romana competentes y en la misma fecha a los miembros de
las Comisiones Antepreparatorias.
Para el estudio histrico del tema ver: G. Alberigo, Storia del Concilio Vaticano II, I-V; G.
Caprile, Il Concilio Vaticano II, I-V. Otros estudios especficos son: M. Caprioli, Il decreto
83
2.1 Desarrollo del n. 17 del decreto Presbyterorum Ordinis

2.1.1 Texto Cero: De officiis et beneficiis ecclesiasticis deque bonorum
ecclesiasticorum administratione (Noviembre 1961)
Entre las propuestas enviadas a la Comisin Antepreparatoria referidas al
tema de los bienes
temporales estaban las de los obispos, prelados y otras
18
instituciones , as como el postulado presentado por la Congregacin para
el Clero, 19
referido a la administracin de los bienes temporales y la disciplina
del clero . Entre los temas catalogados por la Comisin Antepreparatoria
de los postulados recibidos, haba dos que se referan a los bienes: uno se
llamaba De beneficiis et de bonis ecclesiae temporalibus y el otro Disciplina cleri.
El primero en la Parte II De bonis Ecclesiae temporalibus, en el n. 5 ofreca
14 puntos referidos a De administratione bonorum ecclesiasticorum, y en el n.
20
7 daba 9 puntos sobre De alienatione bonorum ecclesiastocorum . El segundo,
en la Parte I De clericis in genere en el n. 4 trataba el tema De obligationibus
21
clericorum y dentro de l, en el literal T: De spiritu paupertatis . Durante el
curso del Concilio estos dos temas fueron unidos en un solo documento.
En general, en estos temas se peda clarificar la manera de adelantar tal
gestin, la competencia del Ordinario, la importancia y las facultades del
consejo de administracin, el sentido de la enajenacin, el valor requerido
a partir del cual se deba acudir a la Santa Sede para realizar enajenaciones,
etc., lo cual era prueba del inters por el tema de la administracin y
enajenacin de los bienes eclesisticos en el mbito parroquial y diocesano.
18
19
20
21
84
conciliare Presbyterorum Ordinis, I, 27-33, II, 205-226; R. Spiazzi, Decreto sul ministero e la vita
sacerdotale, 13-52; J. Frisque, Il decreto Presbyterorum Ordinis, 17-29; A. Zambn, Il consiglio
evangelico della povert, 18-60; M. Cisternino, Luso dei beni temporali, 27-88.
Cf. AD I/IV, pars I, 206-210, De bonis ecclesiae temporalibus y De acquirendis temporalibus Ecclesiae necessariis, del Pontificium Athenaeum Salesianum. AD I/IV, pars II, 511, De administratione
bonorum paroecialium temporalium, de la Universitas Catholica Parisienses.
Cf. AD I/III, 135-137; 138-151, Circa administrationem bonorum ecclesiasticorum et praevidentiam
necnon adsistentiam pro clero y De disciplina cleri ac de animarum cura.
El texto completo en AD I, Appendix II, pars II, 535-569, De beneficiis et de bonis ecclesiae temporalibus. Los temas De administratione bonorum ecclesiasticorum, 555-557; De alienatione bonorum
ecclesiastocorum, 561-562.
Todo el texto en AD I Appendix II, pars I, 255-335; 319-322, Disciplina cleri.
En ellos se peda tambin una actitud de pobreza en los miembros del clero
diocesano, que se reflejara en la moderada adquisicin de bienes temporales
22
y en la remocin del lujo , pobreza que deba ser asumida como virtud en
23
el espritu y ejercida en la prctica, acercndose en esto a los religiosos .
Simplicidad de vida y pobreza deban ser actitudes necesarias en el clrigo,
el cual, aunque
no haba hecho un voto, deba vivir con moderacin el uso
24
de los bienes , fueran propios o eclesisticos.
Durante la Etapa Preparatoria el Papa Juan XXIII cre la Commissio De
disciplina cleri et populi christiani, presidida por el Cardenal Ciriaci, en la cual
diversas subcomisiones elaboraron un esquema general que contena 19
puntos, entre los cuales estaban
De administratione bonorum temporalium y
25
De clericorum vitae sanctitate , esquema que fue modificado y aprobado en
julio de 1961 por la Comisin del Clero dando lugar al texto Cero de 17
captulos y en el VI, que trataba De officiis et beneficiis ecclesiasticis deque bonorum
ecclesiasticorum administratione, se daba un apartado a De administratione bonorum
22 Aunque el objetivo del presente estudio no es el tema de la pobreza, al estudiar el desarrollo
del n. 17 del decreto Presbyterorum Ordinis ser necesario tener a la vista este punto que, si bien
tuvo una reglamentacin propia e independiente a lo largo del Concilio, en la etapa final fue
unido al tema del uso de los bienes dando paso a un nmero nico que las integraba. Este
hecho importante debe ser tenido en cuenta pues aunque hablar de la pobreza no equivale
a hablar de la administracin de los bienes, ella contiene elementos doctrinales que dan
identidad y sentido a la manera de realizar la administracin. Por lo tanto, abordaremos la
pobreza, no de la misma forma como lo haremos con la administracin de bienes, pero s
tenindola presente.
23 Cf. AD I Appendix II, pars I, 320, De spiritu paupertatis, n. 5: Leges ferantur quibus sacerdotes dioecesani adstringantur ad modum vivendi aliquo modo similem modo religiosorum,
ita ut fiant semi religiosi tum quoad vitam tum quoad bona ex ministerio percepta; e
contra religiosi in paroeciis et missionibus laborantes magis assimilentur clero dioecesano
ut suum apostolarum melius exercere valeant; 321, n. 11: Necesse est spiritum et usum
paupertatis in honorem iterum adducere. Quaedam ceremoniae ecclesiasticae praesertim
funerum et matrimoniorum magnis pecuniis praestantur. Ex hoc oriuntur irae et querelae
contra Ecclesiam et sacerdotes, qui pecuniae cupidi dicuntur.
24 AD I Appendix II pars I, 319, De spiritu paupertatis, n. 1: Valde urgeatur clero dioecesano,
etsi non sit paupertatis voto ligatus, pro eius favore et zeli efficacia, moderatio vere maior
in bonorum acquisitione, in domorum dispositione, in deambulationum multiplicitate, in
honorum atque ornatuum amore.
25 Cf. AD II/II, pars I, 136-139, Relationes Praesidum Commissionum Praeparatoriarum, III Em.mi
P.D. Petri Card. Ciriaci.
85
26
ecclesiasticorum el cual contena 14 puntos . El esquema fue aprobado

por
27
la Comisin Central Preparatoria el 16 de noviembre de 1961 .
Este texto Cero peda a los sacerdotes diocesanos que vivieran
modestamente, segn las costumbres y hbitos de cada lugar, siendo fieles
a la justicia social de la Iglesia, administrar los bienes conforme a las leyes
cannicas, de manera recta, asesorndose de un Consejo en el que tambin
hubiera laicos, solicitando a la Santa Sede las licencias cannicas necesarias
para la enajenacin de los bienes que as lo requeran.
De clericorum vitae sanctitate en 12 puntos animaba a los sacerdotes a vivir una
vocacin en santidad y fidelidad a la Iglesia, reconocindose consagrados
a Dios y al pueblo, observando los consejos
evanglicos, dentro de los
28
cuales la pobreza cobraba importancia , sin aferrarse a los bienes terrenos,
reflejando esta actitud en su vida y en sus actos, lo cual incida, de alguna
manera, en el tema de la administracin.
2.1.2 Texto A: De clericis (Abril 1963)

Durante el receso del primer periodo conciliar, entre diciembre de 1962
y febrero de 1963, la Comisin del Clero revis el texto Cero ya que De
officiis et beneficiis clericorum deba ser modificado. Para ello, la Comisin
de Coordinacin estableci subcomisiones que del 12 al 23
de febrero
29
revisaron y reelaboraron el nuevo esquema llamado De clericis el cual tena
solo tres captulos, una exhortacin y 43 nmeros en total. El captulo
30
III, que contena 13 nmeros, estaba dedicado a De recto usu bonorum por
parte de los clrigos en su oficio eclesistico. Los nmeros 28, 34, 35, 36 y
38 trataban diversos aspectos en relacin con los bienes. Este texto A fue
26
27
28
29
30
86
Cf. AD II/III, pars I, 371-375, De officiis et beneficiis ecclesiasticis deque bonorum ecclesiasticorum
administratione.
Cf. AD II/II pars I, 685-711, De officiis et beneficiis ecclesiasticis deque bonorum ecclesiasticorum
administratione.
Cf. AD II/III, pars I, 360, De clericorum vitae sanctitate: Dei servitio et curae animarum plane
dediti ac mancipati, sacerdotes non tantum se vivide sentiant lege obstrictos perfectam
observandi castitatem et oboedientiam suo Ordinario exhibendi, verum etiam totam vitam
suam componere curent secundum evangelica consilia paupertatis, castitatis et oboedientiae,
ita ut coram populo praeluceant ob animum suum solutum et liberum ab effectu rerum
terrenarum et bonorum temporalium.
Cf. AS III/IV, 825-845, Schema decreti de clericis.
Cf. AS III/IV, 837-843.
remitido a la Comisin
de Coordinacin la cual lo aprob el 25 de marzo;
31
el 22 de abril fue aprobado
por el Papa Juan XXIII y fue enviado a los
32
padres en mayo de 1963 .
De recto usu bonorum retomaba en el n. 28 la doctrina tradicional sobre los
fines de los bienes de la Iglesia. Al respecto sealaba:
Del recto uso de los bienes. 28. [Fines a los que se destinan los bienes en la Iglesia]. Recuerden
siempre todos que los bienes, sean cuales sean, bien los propiamente llamados
eclesisticos, bien los que los clrigos adquieren en el ejercicio de algn oficio
eclesistico, segn su propia naturaleza y la tradicin ejercida antiguamente
y confirmada por la Iglesia, se han de destinar al servicio del culto divino, a
procurar a los obispos y al clero el honesto sustento, y a ejercer las obras del
sagrado apostolado o de la caridad, especialmente a los necesitados. As pues,
a nadie le es permitido tener para negocio un cargo eclesistico ni usar los
rditos provenientes de este para aumentar su propio patrimonio. Por lo cual, los
clrigos, no poniendo de ningn modo su corazn en las riquezas, eviten siempre
toda codicia y abstnganse cuidadosamente de todo tipo de negocio, teniendo
siempre ante los ojos que ellos nunca pueden usar los bienes eclesisticos ni
los rditos dependientes del oficio sagrado, de tal modo que, despus, ellos o
33
sus parientes lleguen a ser ms ricos .
Al indicarse los fines a los que se deban destinar los bienes eclesisticos
se mencionaban el culto divino, el sostenimiento del obispo y el clero, y
las obras de apostolado y de caridad, especialmente con los pobres.
31 Cf. AS III/IV, 825, nota a pie de pg. indica que se autoriz la distribucin a los padres el
22 de abril; el mismo tomo, p. 853 seala que tal autorizacin se dio el da 23.
32 Explica el trabajo realizado en esta etapa del decreto AS III/IV, 849-852; 852-854, De
Clericis la Relatio circa rationem qua schema elaboratum est y la Relatio de recognitione schematis iuxta
animadversiones Patrum. A. De labore pro schemate De Clericis apparando.
33 AS III/IV, 838. De recto usu bonorum, n. 28. [Fines ad quos destinantur bona in Ecclesia]. Meminerint semper omnes bona quaecumque, tum ecclesiastica proprie dicta tum quae ex
exercitio alicuius officii ecclesiastici clerici sibi comparant, secundum rei naturam atque iuxta
antiquitus inductam et ab Ecclesia firmatam traditionem, destinari ad cultum divinum ordinandum, ad honestam Episcopis cleroque sustentationem procurandam, necnon ad opera
sacri apostolatus vel caritatis, praesertim circa egenos, exercenda. Itaque nemini unquam
licet officium ecclesiasticum quaestui habere redditusque ab eo provenientes in propriae
rei familiaris ampliationem impendere. Quare clerici, nequaquam divitiis cor apponentes,
omnem cupiditatem semper vitent et ab omni specie mercaturae sedulo abstineant, prae
oculis habentes se bona ecclesiastica, redditusque quoscumque cum officii sacri exercitio
cohaerentes, nunquam ita adhibere posse, ut exinde ipsi suive propinqui locupletiores fiant.
87
El texto indicaba que todos los bienes, fueran eclesisticos o adquiridos por
el sacerdote en su ejercicio de su oficio, deban ser destinados a los fines
propios para los que se permite su adquisicin en la Iglesia; por lo tanto
no se estableca diferencia en cuanto al uso de unos u otros bienes. El
documento invitaba tambin a no poner el corazn en las riquezas y a evitar
toda codicia y ambicin por los bienes materiales, as como la prohibicin
del enriquecimiento personal o familiar con los bienes eclesisticos o sus
rditos. Este texto no haca alusin a la administracin ni a la enajenacin
de los bienes.
Por su parte los nmeros 34 y 35 trataban la administracin de 34la masa
comn de los bienes y la administracin de los bienes en general .
El n. 36 sealaba ciertas exigencias para la administracin de los bienes:
Del recto uso de los bienes. 36 [De la diligencia que hay que observar en la
administracin de los bienes]. Todos los administradores de los bienes
eclesisticos, a fin de que se vele debidamente por la conservacin y el
incremento de los bienes y la abundancia de los frutos, desempeen este oficio
suyo con la mayor diligencia, observando fielmente las prescripciones del
Derecho Cannico, as como las del derecho civil de cada nacin. Adems, sigan
cuidadosamente las normas de la doctrina social de la Iglesia sobre todo las que
ataen al justo salario de los operarios que ejercen algn trabajo en provecho
o en servicio de la Iglesia; igualmente, observen siempre estrictamente lo que
est prescrito en el pas por la autoridad civil para el seguro social de dichos
35
operarios y su asistencia mdica .
Este nmero resultaba ms claro y explcito en cuanto a la administracin

de bienes eclesisticos pues peda que fuera realizada procurando su
34 AS III/IV, 841. De recto usu bonorum, n. 34, Administratio bonorum huius massae communis; n. 35,
Administratio bonorum in genere.
35 AS III/IV, 842. De recto usu bonorum, 36 [Diligentia servanda in administratione bonorum]. Omnes
bonorum ecclesiasticorum administratores, ut bonorum conservationi atque incremento
et fructuum copiae rite consulatur, maxima cum diligentia hoc suum munus adimpleant,
fideliter observantes praescripta iuris canonici, immo et iuris civilis uniuscuiusque nationis.
Praeterea sedulo attendant ad normas doctrinae socialis Ecclesiae, praesertim quod attinet
ad iustam mercedem operariorum, qui munus aliquod in commodum vel in servitium
Ecclesiae exercent; item accurate semper observent ea quae ad praefatorum operariorum
providentiam socialem et ad eorundem adsistentiam medicam ab auctoritate civili in territorio praescribuntur.
88
conservacin y fructificacin, observndose siempre las prescripciones

cannicas y la ley civil de cada nacin. Por su parte el n. 38 se refera36a
la participacin de los peritos laicos en la administracin de los bienes .
El texto A haca una presentacin ms elaborada del uso de los bienes
y, en 13 puntos organizaba los 14 aspectos tratados en el texto Cero. La
enajenacin que estaba incluida en el texto Cero no apareci
en el texto
37
A. En el n. 8 del captulo I De vitae sacerdotalis perfectione tambin se exiga
a los presbteros, como en el texto Cero, la actitud que deba brotar de la
vivencia de los consejos evanglicos.
2.1.3 Texto B: De sacerdotibus (Abril 1964)

De clericis recibi 464 animadversiones escritas. Para la revisin del esquema
se nombraron 4 subcomisiones las cuales hicieron su trabajo en los meses
de octubre38 y noviembre de 1963, creando un texto B denominado De
sacerdotibus . Este documento tuvo dos redacciones. En la primera, de
mayor extensin, conserv el mismo esquema De clericis. Los nn. 28 y 34
del texto precedente tuvieron 39cambios breves y algunos anexos; los nn.
35 y 36 se conservaron iguales .
En cuanto a los fines de los bienes eclesisticos, se dispona:
24. [A qu fines se destinan en la Iglesia los bienes]. Recuerden siempre todos que los
bienes, sean cuales sean, bien los propiamente llamados eclesisticos, bien los que
los clrigos adquieren en el ejercicio de algn oficio eclesistico, segn su propia
naturaleza y la costumbre ejercitada antiguamente y confirmada por la Iglesia, se
36 Cf. AS III/IV, 842. De recto usu bonorum, 38, Laici periti in administratione bonorum partem habeant,
37 AS III/IV, 829: 8. [Consilia evangelica sectanda]. Totam vitam suam sacerdos componere
curet secundum evangelica consilia, ita ut in exemplum praeluceat ob animum solutum ab
inordinato amore suipsius, personarum, rerum, ac quorumlibet bonorum temporalium. Ad
castitatem autem quod attinet, eam summe aestimet sacerdos et practice observare curet
iuxta traditiones ac praescripta ritus ad quem pertinet.
38 Cf. AS III/IV, 854-881. Relatio, B. De recognitione schematis De Clericis seu de primigenia redactione schematis De sacerdotibus, El cambio del ttulo se debi a que Schema non de clericis
in genere, sed de sacerdotibus tantum agit.
39 Cf. AS III/IV, 872; 876. Animadversiones in Caput III seu De recto usu bonorum, in numerum
28, in numerum 34, in numerum 35 et in numerum 36.
89
han de destinar al servicio del culto divino, a procurar al clero el honesto sustento,
y a ejercer las obras del sagrado apostolado y de la caridad, especialmente a
los necesitados. As pues, a nadie le es permitido tener para negocio un cargo
eclesistico ni usar los rditos provenientes de este para aumentar su propio
patrimonio. Por lo cual, los clrigos, no poniendo de ningn modo su corazn
en las riquezas, eviten siempre toda codicia y abstnganse cuidadosamente de
todo tipo de negocio, teniendo siempre ante los ojos que ellos nunca pueden
usar los bienes eclesisticos ni los rditos dependientes del oficio sagrado de
tal modo que, despus, ellos o sus parientes lleguen a ser ms ricos; as mismo,
que no usen los bienes temporales de los que gozan, con ostentacin, la cual es contraria al
espritu de pobreza y puede servir de escndalo a los fieles. En su tiempo oportuno, procure
el clrigo redactar el testamento, hecho segn las prescripciones de la ley patria; sepa que l,
obligatoriamente debe emplear, ya a favor de las obras de la Iglesia o de los Seminarios, de
las Misiones sagradas, etc., o de los pobres, todos los bienes que ha adquirido con la ocasin
del ejercicio del sagrado ministerio, as mismo, que conviene que, salvas las obligaciones de
piedad, tambin disponga de los bienes propios a favor de estas obras ms que para otras.
(El texto en letra cursiva corresponde a las enmiendas introducidas en relacin
40
con el texto anterior) .
El texto B conservaba la indicacin sobre el fin de todos los bienes en la

Iglesia y tena como novedad que reconoca la costumbre, y no la doctrina
40 AS III/IV, 872. Animadversiones in Caput III seu De recto usu bonorum, in numerum 28 [...], 24.
[Ad quos fines destinantur bona in Ecclesia]. Meminerint semper omnes bona quaecumque,
tum ecclesiastica proprie dicta tum quae ex exercitio alicuius officii ecclesiastici clerici sibi
comparant, secundum rei naturam atque iuxta antiquitus inductam et ab Ecclesia firmatam
consuetudinem, destinari ad cultum divinum ordinandum, ad honestam clero sustentationem
procurandam, necnon ad opera sacri apostolatus et caritatis, praesertim erga egenos, exercenda. Itaque nemini unquam licet officium ecclesiasticum quaestui habere redditusque ab eo
provenientes in propriae rei familiaris ampliationem impendere. Quare clerici, nequaquam
divitiis cor apponentes (cf. Ps. 61,11), omnem cupiditatem semper vitent et ab omni specie mercaturae sedulo abstineant, prae oculis habentes se bona ecclesiastica, redditusque
quoscumque cum officii sacri exercitio cohaerentes, nunquam ita adhibere posse, ut exinde
ipsi suive propinqui locupletiores fiant; immo bonis temporalibus quibus gaudent ne utantur cum
ostentatione, quae spiritui paupertatis contraria est quaeque fidelibus in scandalo esse potest. Tempore
opportuno curet clericus ut testamentum, iuxta legis patriae praescripta exaratum, condat; sciat se obligatione teneri impendendi in favorem sive operum Ecclesiae, veluti Seminariorum, Sacrarum Missionum
etc., sive pauperum, bona omnia quae occasione exercitii sacri ministerii obtinuerit, immo et expedire ut,
salvis pietatis obligationibus, de bonis quoque propriis in favorem eorundem operum prae aliis disponat.
(El texto en letra cursiva corresponde a las enmiendas introducidas en relacin con el texto
anterior).
90
tradicional, como determinante del fin al que deben destinarse tales bienes
eclesisticos; tambin insista, como el texto A, en la vivencia de la pobreza
del presbtero no aferrndose a la riqueza y evitando toda codicia en el
uso de los bienes y el llamado a no enriquecerse ellos o sus parientes con
el uso de tales bienes. Otra novedad del texto consista en el no usar los
bienes temporales con ostentacin, de manera contraria al espritu de
pobreza. Este texto no mencionaba la administracin ni la enajenacin
de los bienes eclesisticos. El n. 36 del esquema A se conservaba igual
en el n. 32 del esquema B, con lo cual se insista en la diligentia servanda in
administratione bonorum.
El texto B fue aprobado por la Comisin en noviembre y no fue entregado
a los padres ya que su discusin coincidi con el periodo final del segundo
periodo conciliar. El 23 de enero de 1964, la Comisin de Coordinacin
pidi a la Comisin de la disciplina del clero reducir De sacerdotibus y
establecer solo unas propositiones que contuvieran los puntos esenciales; para
esto se cre una subcomisin que realiz este encargo del 28 al 30 de enero,
dndose as un segundo texto con el mismo ttulo De Sacerdotibus, bajo la
forma de
proposiciones, el cual era mucho ms breve y contena solo 10
41
puntos y en cuanto a los bienes temporales solo dedicaba un nmero.
La Comisin examin el esquema del decreto en febrero, lo reajust y
aprob en las sesiones del 3 y 4 de marzo; luego lo envi a la Comisin
de Coordinacin que lo aprob42el 17 de abril de 1964 y finalmente fue
enviado a los padres en 27 abril . En el n. 7 deca:
7. [Fines a los que se destinan en la Iglesia los bienes]: Recuerden los ministros de la
Iglesia, puesto que de ellos el Seor es la parte y la heredad, que los bienes,
sean los que fueren bien los propiamente llamados eclesisticos, bien los que
los clrigos adquieren en el ejercicio de algn oficio eclesistico segn su
propia naturaleza y la costumbre ejercitada antiguamente y confirmada por
la Iglesia, se han de destinar al servicio del culto divino, a procurar al clero el
honesto sustento, y a ejercer las obras del sagrado apostolado o de la caridad,
43
especialmente a los necesitados .
41 Cf. AS III/IV, 846-849, Schema decreti De sacerdotibus.
42 Cf. AS III/IV, 849-850, Relatio circa rationem qua schema elaboratum est.
43 AS III/IV, 848. Schema decreti De sacerdotibus, 7. [Fines ad quos bona in Ecclesia destinantur]:
91
Esta segunda redaccin del texto B, bastante abreviada, tomaba la parte

inicial del esquema anterior y agregaba dos modificaciones: en primer lugar,
el sujeto de la afirmacin era Ecclesiae ministri y no omnes y, en segundo lugar,
al hacer mencin de los fines a los cuales deben ser destinados todos los
bienes en la Iglesia, no se agregaba, como en el texto extenso, el hecho de
que el presbtero evitara la riqueza para s o para su familia, ni se apegara
a la riqueza y a la codicia que crean los bienes temporales. Dentro de las
diez proposiciones no se trataba la diligentia servanda in administratione bonorum
con lo cual desapareca la mencin a la administracin de bienes.
Estos cambios resultaban complejos pues desatendan algunas temticas
sugeridas desde los orgenes del Concilio, y que estaban tratadas en los
esquemas anteriores ya que necesitaban ser tenidas en cuenta. El tema
de la administracin de bienes fue dejado cada vez ms de lado teniendo
como argumento el hecho de que, a juicio del algunos padres, tal tema
44
deba remitirse a la Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici recognoscendo
donde deba ser atendido.
Es oportuno sealar que aunque se hubiera decidido no tratar el tema
de la administracin de bienes dentro del esquema De Sacerdotibus, ha
debido al menos hacerse mencin de l sealndole su valor, sabiendo
que las normas cannicas deban tratarlo jurdicamente y de manera ms
detallada, y no haberlo hecho desaparecer de la manera como se hizo.
Meminerint Ecclesiae ministri, quippe quorum Dominus sit pars et hereditas, bona quaelibet tum ecclesiastica proprie dicta, tum quae occasione exercitii cuiusdam ecclesiastici
officii clerici sibi comparant - secundum rei naturam atque iuxta antiquitus inductam et ab
Ecclesia firmatam consuetudinem, destinari ad cultum divinum ordinandum, ad honestam
cleri sustentationem procurandam, necnon ad opera sacri apostolatus vel caritatis, praesertim
erga egenos, exercenda.
44 AS III/IV, 871. Animadversiones in Caput III seu De recto usu bonorum, [] b) secus ac
nonnulli Patres proposuerant, expedire non videtur ut regulae statuantur quoad modum
exsequendi has normas de recto usu bonorum, cum earum determinatio potius pertinere
dicenda sit aut ad Pontificiam Commissionem Codici Iuris Canonici recognoscendo aut ad
Conferentias Episcoporum. Praeterea, huiusmodi regulae, de practica exsecutione normarum generalium, sunt indolis technicae, et utcumque, ob earum peculiarem naturam pro
diversarum nationum adiunctis determinari debent [].
92
45
46
Tanto en la redaccin extensa como las proposiciones abreviadas , sin

atender aspectos jurdicos, se resaltaban elementos doctrinales importantes
para a la vida del presbtero que lo llevaran a la bsqueda de la santidad
sacerdotal, teniendo siempre presente vivir la vida segn las enseanzas
del Evangelio, mantener una relacin cercana con los pobres, alejarse de
las cosas del mundo, mostrar una vivencia de la pobreza reflejada en una
vida austera, reconocer la necesidad de los bienes y usarlos usarse sin que
lo alejen de la misin y administrar los bienes que pertenecen a la Iglesia
47
segn el fin que les es propio, procurando en todo el bien de las almas .
2.1.4 Texto C: Propositionum De vita et ministerio sacerdotali (Oct. 1964)

El texto C llamado Schema propositionum De vita et ministerio sacerdotali se
entreg el 7 de octubre
de 1964, al inicio de la tercera sesin del Concilio.
48
Tena 12 propositiones y la novedad de que estaban dirigidas no solo al clero
45 AD III/IV, 862: Animadversiones in totum schema et in Caput I seu De vitae sacerdotalis perfectione,
In numerum 8 [...]. 6 [Vita secundum Evangelium componenda]. Totam vitam suam sacerdos,
vestigia Christi premens, ad Evangelii normas componere curet, ita ut in exemplum praeluceat ob
animum solutum ab immodico amore suipsius, personarum, rerum, ac quorumlibet bonorum
temporalium, regno autem Dei et operi salutis plene sit addictus.

Maxime expedit sacerdotes omnes exemplum austeritatis christianae mundo praebere, ut vere pauperes
spiritu appareant, non tantum ad propriam sanctificationem, sed etiam ad pauperes aptius evangelizandos
(cf. Mt 11, 5; Lc 7, 22), ut verbum Christi et praedicatio suorum ministrorum in corda hominum intimus
infigantur, et a desiderio nimio divitiarum et mundanarum deliciarum mentem fidelium avertantur.

Castitatem sancte custodiant et sincere ament; diligenter pericula amovendo, nec praetextu apostolatus
moderni mundanis oblectamentis indulgentes spiritu sacerdotalis detrimentum ipsi subire patiantur.

Clerici interno spiritu oboedientiae ducantur, et non tantum illa quae sub praecepto cadunt, sed et ea quae
a superioribus commendantur alacri ac generoso animo adimpleant.
46 AS III/IV, 847: 3. [Vita sacerdotalis ad Evangelii normas componenda]. Totam vitam suam sacerdos,
Christi vestigia premens, ad Evangelii normas componere curet, ita ut in aliorum exemplum
praeluceat ob animum solutum ab immodico amore rerum temporalium regno autem Dei et
operi salutis plene sit addictus; cum sacerdotibus uniatur vinculo fraternae caritatis, orationis, mutui auxilii,
animi relaxationis, ideoque vita communis quam maxime fieri possit promoveatur; christianam austeritatem
ita colat, ut vere pauper spiritu appareat, atque ab omni specie vanitatis, tam in vestibus ferendis quam in
titulis vel honoribus quaerendis, maxime abhorreat, non tantum ad propriam sanctificationem, sed
etiam ad pauperes aptius evangelizandos; castitatem sancte custodiat et sincere amet; interno
spiritu oboedientiae ducantur, nec tantum illa quae sub praecepto cadunt, sed et ea quae a
superioribus commendantur filiali ac generoso animo adimpleant.
47 Cf. AS III/IV, 850-851. Relatio circa rationem qua schema elaboratum est.
48 Cf. AS III/IV, 225-233. Schema propositionum de vita et ministerio sacerdotali. AS III/IV, 234240, Relatio de singulis propositionibus.
93
diocesano, sino a los presbteros

por el hecho de ser todos consagrados
49
al servicio del pueblo de Dios .
En el n. 9 mantuvo los fines para los cuales se poseen los bienes en la Iglesia.
9. (anteriormente n. 7). [Fines a los que se destinan en la Iglesia los bienes]. Recuerden
los ministros de la Iglesia, puesto que de ellos el Seor es la parte y la heredad,
(Num. 18, 20), que los bienes, sean los que fueren bien los propiamente
llamados eclesisticos, bien los que los clrigos adquieren en el ejercicio de algn
oficio eclesistico (A) segn su propia naturaleza y la costumbre ejercitada
antiguamente y confirmada por la Iglesia, se han de destinar al servicio del
culto divino, a procurar al clero el honesto sustento (B), y a ejercer las obras
del sagrado apostolado o de la caridad, especialmente a los necesitados (13).
As pues, a nadie le es permitido tener para negocio un cargo eclesistico ni usar los rditos
provenientes de este para aumentar su propio patrimonio (14). Por lo cual, los clrigos, no
poniendo de ningn modo su corazn en las riquezas (cf. Sal 61, 11), eviten siempre toda
50
codicia y abstnganse cuidadosamente de todo tipo de negocio (15) (C) .
Este nmero retom elementos presentes en el n. 7 del esquema breve y

en el n. 24 del esquema amplio De sacerdotibus. En l se peda de nuevo a
los presbteros usar los bienes eclesisticos y los adquiridos con el oficio
eclesistico para los fines a los que se destinan los bienes en la Iglesia, no
tener el oficio eclesistico como un negocio, y nuevamente se recordaba no
49 AS III/IV, 234: Relatio de singulis propositionibus, De prooemio, [] (B) Adhibetur verbum
sacerdotum, loco cleri dioecesani, quia nec necessarium neque opportunum visum est has Propositiones limitare ad solos sacerdotes dioecesanos. Procul dubio omnes hae Propositiones
clerum dioecesanum directe et immediate respiciunt, sed etiam magna pars normarum
attingit sacerdotes non dioecesanos, praesertim eos qui curam animarum exercent. Etenim
omnes sacerdotes, etsi in diversis condicionibus vitae et in diversis statibus sint, ad ministerium populi christiani consecrantur.
50 AS III/IV, 230-231. Schema propositionum de vita et ministerio sacerdotali, 9, (olim n. 7). [Fines ad
quos bona in Ecclesia destinantur]. Meminerint Ecclesiae ministri, quippe quorum Dominus
sit pars et hereditas (Num. 18, 20), bona quaelibet - tum ecclesiastica proprie dicta, tum
quae occasione exercitii cuiusdam ecclesiastici officii clerici sibi comparant (A) secundum rei naturam atque iuxta antiquitus inductam et ab Ecclesia firmatam consuetudinem,
destinari ad cultum divinum ordinandum, ad honestam cleri sustentationem procurandam
(B), necnon ad opera sacri apostolatus vel caritatis, praesertim erga egenos, exercenda (13).
Itaque nemini unquam licet officium ecclesiasticum quaestui habere reditusque ab eo provenientes in propriae
rei familiaris amplificationem impendere (14). Quare clerici, nequaquam divitiis cor apponentes (cf. Ps.
61, 11), omnem cupiditatem semper vitent et ab omni specie mercaturae sedulo abstineant (15) (C).
94
emplear los beneficios que de l provienen para aumentar su patrimonio,

evitando apegar el corazn a las riquezas, as como evitar tambin toda
codicia. No se haca mencin al enriquecimiento familiar. De esta forma,
el uso de los bienes segn su fin eclesistico era presentado de manera ms
atenuada, con un lenguaje pastoral que recordaba el fin de dichos bienes.
Tampoco en este texto C se haca mencin a la administracin de bienes. En
la Relatio de singulis propositionibus se insista en la oblacin de la vida sacerdotal
a Dios, con libertad y desprendimiento frente a los bienes materiales y de
las cosas terrenas, colocando la pobreza evanglica en un contexto justo,
sin desconocer la necesidad de recibir una justa remuneracin y de poseer
bienes, sin alejarse del espritu de pobreza y austeridad, rechazando todo
lujo y vanidad, distinguiendo los bienes eclesisticos, de aquellos
adquiridos
51
con ocasin del ministerio o por motivos diferentes a este . En cuanto
a la santidad,
se mantena la exigencia de configurar la vida sacerdotal
52
con Cristo sin hacerse alusin expresa a la santificacin personal y
evangelizacin de los pobres.
51 AS III/IV, 239. Relatio de singulis propositionibus: De Propositione N. 9. (A) [...] Commissio

tamen opportunum censuit ut heac verba retinerentur quia distinctio facienda est inter
bona ecclesiastica et bona quae sacerdos sibi comparet occasione exercitii muneris sacri ex
una parte et, altera ex parte, bona quae habet ex capitibus personalibus, hereditate aliave
ratione acquisitis, quae sacrum ministerium non respiciat [].
52 AS III/IV, 226-227: 2. (olim n. 3). [Vita sacerdotalis ad Evangelii formam componenda]. (A).
Totam vitam suam sacerdotes, Christi vestigia prementes, ad Evangelii normas componere
curet, ita ut prae ceteris fidelibus animo ab immodico amore rerum temporalia soluto eluceant
atque uni Deo et operi salutis plene sit addicti. Sint pauperes spiritu, sciant et necessaria habere
et penuriam pati (cf. Phil. 4, 12) (B), atque ab omni specie vanitatis, tam in vestibus ferendis
quam in titulis vel honoribus quaerendis fugiant. Castitatem sancte custodiant et sincere
amet (C), et qui sacrum coelibatum, Ecclesia commendante immo vel etiam iubente, gratia Dei confisi
voverunt, toto corde eidem inhaereant atque gaudeant se hac ratione indivise cum Christo uniri (cf. 1 Cor.
7, 32-34) necnon Dei familiae liberius ministrare; in hoc igitur statu recte ac fortiter procedant, ita ut
expeditiores in dies fiant ad serviendum atque plenius paternitatem in Christo acquirant (2) (D). Providi
ordinis episcopalis cooperatores, unum sacerdotium et ministerium Christi cum Episcopis et sub eorum
ductu repraesentantes (E) et exercentes, eisdem sincero amoris et oboedientiae spiritu adhaereant, nec
tantum quae praecipiuntur, sed etiam quae commendantur generoso animo adimpleant. Quae
sacerdotalis oboedientia natura sua differt ab illa quae religiosis vel laicis convenit, eo quod fundatur in
ipsa participatione missionis episcopalis, quae presbyteris per Sacramentum Ordinis confertur atque ideo
spiritu pastorali imbuta sit oportet, necnon filialem cum Episcopo communionem requirit (3) (F).
95
La intervencin de Monseor
Jess Pereira, adems de presentar la divisin
53
tradicional de los bienes , insista en el uso de los bienes temporales por
los clrigos, aclarando que estos no tienen plena libertad para disponer
de los bienes
eclesisticos. Esta divisin acoga la distincin que haba en
54
el CIC17 .
Aunque se reconoca la condicin de los bienes eclesisticos, los cuales
exigen un tratamiento administrativo particular, no se dijo nada al respecto.
Las intervenciones orales y las animadversiones escritas de los padres
mostraban inconformidad con este esquema, lo cual que qued confirmado
en la votacin del 19 de octubre de 1964 en la Congregacin General 104.
Praesentes votantes Placet Non placet Placet iuxta modum
2135 930 1199
2
55
Nulla
4
2.1.5 Texto D: De ministerio et vita prestyterorum (Noviembre 1964)

La Comisin para el Clero elabor un texto nuevo, el texto D, ms
extenso, de acuerdo con las indicaciones sugeridas por los padres, el cual
se entreg en el aula el 20 de noviembre de 1964. El texto no se concibi
como una simple presentacin de propositiones, sino como un Decreto. De
este momento en adelante el texto asumi una dimensin y un desarrollo
mayor en relacin con los esquemas anteriores.
56
El Schema decreti de ministerio et vita presbyterorum , adems de un proemio,

tena dos partes: De presbyterorum ministerio, con 11 puntos y, De presbyterorum
53 Cf. AS III/IV, 426. Congregacin General 101, Exc.mus P.D. Emmanuel de Iesu Pereira.
54 Cf. M. Caprioli, Il decreto Conciliare Presbyterorum ordinis, II, 229; G. Giaquinta, Decreto
De presbyterorum ministerio et vita, 322, nota (c). El CIC17 divida los bienes en cuatro
categoras: patrimoniales, quasi-patrimoniales, parsimoniales y beneficiales o eclesisticos.
De los beneficiales, es decir, en relacin con un beneficio eclesistico se trataba a lo largo
de los cc. 1409-1551; su uso estaba regido por el c. 239 1 n. 19. Los bienes patrimoniales,
eran los adquiridos con un ttulo no sagrado (herencia o actividad literaria); los bienes quasipatrimoniales, por ejemplo los estipendios de las misas manuales, y los parsimoniales, eran
los adquiridos con los propios ahorros.
55 AS III/V, 71.
56 Cf. AS IV/IV, 833-863. Schema decreti de ministerio et vita Presbyterorum. Se encuentra unido
al texto una Relatio generalis, 830-832 y las Relationes de singulis numeris, 863-871; esta ltima
presenta aspectos derivados de las animadversiones hechas al texto por los padres.
96
vita, con 9 puntos. En el n. 18 retomaba y ampliaba el n. 9 del esquema

anterior referido a los fines de los bienes eclesisticos, pero ahora bajo
un nuevo ttulo.
18. (Anteriormente n. 9) [Del recto uso de los bienes]. Los sacerdotes, puesto que de
ellos el Seor es la parte y la heredad, (Num 18, 20), usen de los bienes temporales
solamente para los fines, a los que, segn la doctrina del Seor Jesucristo y la ordenacin de
la Iglesia, est bien destinarlos.
Los sacerdotes rijan los bienes eclesisticos propiamente dichos, segn su propia naturaleza
segn la norma de las leyes eclesisticas, y destnenlos siempre a los fines que
para conseguir los cuales, la Iglesia puede poseer bienes temporales, esto es, al
servicio del culto divino, a procurar al clero el honesto sustento y a ejercer las obras del sagrado
apostolado o caridad, especialmente a los necesitados.
Pero los bienes que adquieren con ocasin del ejercicio de algn oficio eclesistico,
salvo derecho particular, los presbteros, no de otro modo tambin los obispos, usen
principalmente para su honesto sustento y al cumplimiento de las obligaciones del propio estado;
y lo que sobre, quieran destinarlo en bien de la Iglesia o en obras de caridad. As pues, nunca
tengan un oficio eclesistico para negocio o usen los rditos provenientes de l
para aumentar su propio patrimonio. Por lo cual, los sacerdotes, no poniendo de
ningn modo su corazn en las riquezas (cf. Sal 61, 11 Vg. 61), eviten siempre
57
toda codicia y abstnganse cuidadosamente de todo tipo de negocio .
57 AS IV/IV, 858-859. Schema decreti de ministerio et vita presbyterorum, 18. (Olim n. 9). [De recto
usu bonorum]. Sacerdotes, quippe quorum Dominus sit pars et hereditas, (Num. 18, 20),
bonis temporalibus utantur tantummodo eos in fines, ad quos iuxta Christi Domini doctrinam Ecclesiaeque
ordinationem destinari valent.

Bona ecclesiastica proprie dicta, secundum rei naturam, ad normam legum ecclesiasticarum
sacerdotes moderentur atque destinent semper eos in fines, ad quos prosequendos Ecclesia bona temporalia
possidere valet, videlicet ad cultum divinum ordinandum, ad honestam cleri sustentationem
procurandam, necnon ad opera sacri apostolatus vel caritatis, praesertim erga egenos,
exercenda.

Bona autem quae occasione exercitii alicuius ecclesiastici officii sibi comparant, salvo iure
particulari, Presbyteri, non secus ac Episcopi, adhibeant imprimis ad suam honestam sustentationem et
ad officiorum proprii status adimpletionem; quae vero supersint, in bonum Ecclesiae vel in opera caritatis
destinare velint. Itaque nunquam officium ecclesiasticum quaestui habeant vel redditus ab eo
provenientes in propriae rei familiaris amplificationem impendant. Quare sacerdotes, nequaquam divitiis cor apponentes (cf. Ps. 61, 11 Vg. 61), omnem cupiditatem semper vitent et
ab omni specie mercaturae sedulo abstineant.
97
El nuevo n 18 del texto D no iniciaba con la expresin Ecclesiae ministri,

como el anterior, sino con sacerdotes, con lo cual se precisaba el sujeto al
cual se diriga el texto. En cuanto al recto uso de los bienes temporales,
este texto diferencia con ms claridad los bienes eclesisticos y los bienes
adquiridos con ocasin del ejercicio del ministerio, invitado al sacerdote a
utilizar todos los bienes conforme al Evangelio y a la doctrina de la Iglesia,
sabiendo que los bienes eclesisticos deben destinarse al fin especfico
que la tradicin les ha asignado, y los adquiridos con ocasin del ejercicio
ministerial, al cumplimiento de los deberes del oficio sacerdotal, destinando
el excedente al bien de la Iglesia o a obras de caridad.
Igualmente el texto peda evitar toda forma de envidia, de comercio y
enriquecimiento personal con ocasin del ejercicio ministerial, el cual,
debe realizarse en el contexto de los consejos evanglicos. En cuanto a la
administracin de los bienes, de manera novedosa, el texto reconoca que
ella deba hacerse segn las normas eclesisticas.
Al diferenciar los bienes eclesisticos de aquellos que pertenecen al
presbtero indicaba que cada uno de ellos, dada su identidad, requera una
administracin propia, pero este hecho no se reconoca como una realidad
importante que debiera ser tenida en cuenta por el presbtero al momento
de usar los bienes. Si bien la forma de administrar los bienes deba buscarse
en las leyes cannicas, el argumento doctrinal que le daba sentido a dicha
administracin no poda ser ignorado en el documento conciliar.
En cuanto a la pobreza, se mantena el llamado a que ella conformara ms
ntimamente al sacerdote con Cristo, recordando
que la prctica de los
58
consejos evanglicos tena un valor importante .
58 AS IV/IV, 853-856: 15. (Olim n. 2) [De castitate perfecta ceterisque consiliis evangelicis]. [...] Presbyteri quoque magni faciant paupertatem, qua Christo intimius conformantur et ad sacrum ministerium
promptiores fiunt. Christus enim propter nos egenus factus est, cum esset dives (2 Cor. 8, 9). Sint ergo
pauperes spiritu, sciant et necessaria habere et penarium pati (cf. Phil. 4, 12). Prae ceteris
fidelibus ministri Christi animo ab immodico amore rerum temporalium soluto eluceant
atque ab omni specie vanitatis fugiant. Habitationem suam ita disponant, ut sit omnibus pervia
utque omnes, tam tenuiores quam locupletiores, in ea libere facileque se habeant [...].
98
59
60
Las reacciones y las animadversiones escritas al n. 18 pedan ciertos

cambios en la redaccin, as como la inclusin de algunas realidades
importantes en la vida del presbiterio.
2.1.6 Texto E: De ministerio et vita presbyterorum. Textus recognitus

(Mayo 1965)
Este texto no fue discutido en el aula conciliar sino enviado a los padres
quienes remitieron las observaciones hasta el mes de abril de 1965. La
Comisin elabor el texto E, De ministerio et vita presbyterorum. Textus recognitus
el cual remitido a los padres en mayo y presentado oficialmente en
el aula
61
conciliar el 13 de octubre, durante el cuarto periodo del Concilio . En su
discusin el texto general tuvo acogida positiva, lo cual se confirm en la
votacin del 16 de octubre de 1965.
62
Praesentes votantes Placet

Non placet Placet iuxta modum Nulla
1521 1507 12
1
1
El n. 17 conserv el tema De recto usu bonorum; su contenido recibi

pocas observaciones y pocos cambios referidos solo al uso de algunas
expresiones, pero nada importante en relacin con contenido doctrinal
del texto.
17. (Anteriormente n. 18). [Del recto uso de los bienes]. Los sacerdotes, puesto
que de ellos el Seor es la parte y la heredad, (Num. 18, 20), deben usar de
los bienes temporales solamente para los fines, a los que, segn la doctrina
del Seor Jesucristo y la ordenacin de la Iglesia, es lcito destinarlos.
Los sacerdotes rijan los bienes eclesisticos propiamente dichos, segn su
propia naturaleza, segn la norma de las leyes eclesisticas, y destnenlos
siempre a los fines que para conseguir los cuales, la Iglesia puede poseer
bienes temporales, esto es, al servicio del culto divino (A), a procurar al
59
60
61
62
Cf. AS IV/IV, 871. Relationes de singulis numeris.

Cf. AS IV/IV, 872-961. Animadversiones scripto exhibitae.
Cf. AS IV/IV, 336-375. De ministerio et vita presbyterorum. Textus recognitus.
AS IV/V, 70.
99
clero el honesto sustento y a ejercer las obras del sagrado apostolado o

de la caridad, especialmente a los necesitados.
Pero los bienes que adquieren con ocasin del ejercicio de algn oficio
eclesistico, salvo derecho particular (B), los presbteros, no de otro modo
tambin los obispos, usen principalmente para su honesto sustento y para
el cumplimiento de las obligaciones del propio estado; y lo que sobre,
quieran destinarlo en bien de la Iglesia o en obras de caridad. As pues,
nunca tengan un oficio eclesistico ni para negocio ni usen los rditos
provenientes de l para aumentar su propio patrimonio. Por lo cual, los
sacerdotes, no poniendo de ningn modo su corazn en las riquezas (cf. Sal
61, 11 Vg. 61), eviten siempre63 toda codicia y abstnganse cuidadosamente
de todo tipo de negocio (C) .
El texto E conservaba bsicamente el texto D. Determinaba que todos
los bienes temporales deban ser usados para los fines a los que es lcito
destinarlos, estableciendo que los bienes eclesisticos propiamente dichos
deban administrarse conforme a las leyes cannicas y ser destinados a
los fines ya sealados, a diferencia de los bienes propios adquiridos en
ejercicio del oficio eclesistico, los cuales tienen su propio uso. Se mantena
la recomendacin de no apegarse a la riqueza y evitar la codicia.
63 AS IV/IV, 367-368. De ministerio et vita presbyterorum. Textus recognitus, 17. (Olim n. 18). [De
recto usu bonorum]. Sacerdotes, quippe quorum Dominus sit pars et hereditas (Num.
18,20), bonis temporalibus uti debent tantummodo eos in fines, ad quos iuxta Christi Domini
doctrinam Ecclesiaeque ordinationem eadem destinari licet.

Bona ecclesiastica proprie dicta, secundum rei naturam, ad normam legum ecclesiasticarum sacerdotes moderentur atque destinent semper eos in fines, ad quos prosequendos
Ecclesiae licet bona temporalia possidere, videlicet ad cultum divinum ordinandum (A), ad
honestam cleri sustentationem procurandam, necnon ad opera sacri apostolatus vel caritatis,
praesertim erga egenos, exercenda.

Bona autem quae occasione exercitii alicuius ecclesiastici officii sibi comparant, salvo iure
particulari (B), Presbyteri, non secus ac Episcopi, adhibeant imprimis ad suam honestam
sustentationem et ad officiorum proprii status adimpletionem; quae vero supersint, in
bonum Ecclesiae vel in opera caritatis destinare velint. Itaque officium ecclesiasticum ne
quaestui habeant neve redditus ab eo provenientes in propriae rei familiaris amplificationem
impendant. Quare sacerdotes, nequaquam divitiis cor apponentes (cf. Ps. 61, 11 Vg. 61),
omnem cupiditatem semper vitent et ab omni specie mercaturae sedulo abstineant (C).
100
Algunas sugerencias de fondo presentadas al n. 1764 no fueron acogidas

por la Comisin; de ello dan cuenta
las Relationes . Se dieron algunas
65
intervenciones sobre la pobreza . El Cardenal Da Mota y Albuquerque
recordaba que la pobreza evanglica debe ser vivida como un don de Dios
que permita anunciar el Evangelio el cual es radicalmente pobre; ella se
manifestaba a travs del alejamiento del dinero y una moderada posesin
comn de los bienes, y a travs de una administracin66 de los bienes
eclesisticos orientada a sus verdaderos y autnticos fines . Por su parte,
el Cardenal Rossi tambin insisti en que la pobreza era una condicin
necesaria para llevar una vida autnticamente evanglica y permita
abrirse
67
a la unin con Dios y al ejercicio de la caridad con todos , adems de
configurarnos con Cristo. Monseor Zak consideraba que todo presbtero
deba vivir un espritu de pobreza gracias a la cual podr tener una justa
relacin con el mundo y con los bienes, de manera libre e indiferente
de
68
frente a ellos, mantenindose as dcil en su relacin con Dios .
Aunque estas intervenciones estaban dirigidas a la pobreza del presbtero,
sealaban algunos aspectos que incidan en la administracin de los bienes.
64 Cf. AS IV/IV, 388. Relationes de singulis numeris.

65 AS IV/IV, 362-365. 14. (Olim n. 15) [De consiliis evangelicis in vita presbyteri]. Ecclesiae
sanctitas proprio quodam modo (A) apparet in praxi consiliorum, quae evangelica appellari
consueverunt, et quae Christus discipulis suis observanda proponit, unicuique secundum
propriam vocationem et statum. Cum vero sacerdos peculiari ratione ad sanctitatem vocetur,
peculiari quoque in honore huiusmodi consilia habeat oportet [...].

Presbyteri paupertatem quoque magni faciant, qua Christo intimius conformantur et ad
sacrum ministerium promptiores fiunt. Christus enim propter nos egenus factus est, cum
esset dives (2 Cor. 8, 9). Apostoli autem testimonium gratuiti doni Dei reddiderunt, scientes, eadem cum
apostolica libertate, et necessaria habere et penarium pati (cf. Phil. 4, 12). Sciant etiam Presbyteri
exercitium vitae apostolicae per proventuum communionem instar bonorum communionis quae apud
primaevos discipulos in usu fuit (cf. Act. 2, 42-47), non esse perfectionem solis religiosis reservatam, sed
per eam vivendi formam se optime ad praxim reducere posse spiritum paupertatis qui a Christo extollitur.
Prae ceteris fidelibus ministri Christi animo ab immodico amore rerum temporalium soluto
eluceant atque ab omni specie vanitatis fugiant [...].
66 Cf. AS IV/V, 285. Animadversiones scriptae, De ministerio et vita presbyterorum. Textus recognitus,
Exc.mus P.D. Ioannes B. da Mota y Albuquerque.
67 Cf. AS IV/V, 31. Exc.mus P.D. Agnellus Card. Rossi.
68 Cf. AS IV/V, 56. Exc.mus P.D. Franciscus Zak.
101
2.1.7 Texto F: De ministerio et vita presbyterorum. Textus emendatus

(No viembre 1965)
El texto E fue corregido por la Comisin dando paso al texto F, De ministerio
et vita presbyterorum. Textus
emendatus, el cual fue distribuido en el aula el 12
69
de noviembre de 1965 ; en el 17 trataba de Habitudo ad mundum bonaque
terrestria, et voluntaria paupertas. Como novedad, en este n. 17 se una el tema
de la pobreza del presbtero y el tema del recto uso de los bienes en un
nico nmero ya que se trataba de dos argumentos ligados entre s pues
toda relacin con los bienes, cualquiera que ella fuera, deba ser vivida
en
70
un contexto de pobreza. No pocos padres acogan esta feliz unin .
17. (Anteriormente n. 17 y parte n.14). [Posicin ante el mundo y los bienes terrenos,
y la pobreza voluntaria] (A) Por la amigable y fraternal convivencia entre s y con los dems
hombres, pueden aprender los presbteros a cultivar los valores humanos y estimar como dones
de Dios los bienes creados. Sin embargo, aun viviendo en el mundo, sepan siempre que, segn
la palabra del Seor, Maestro nuestro, ellos no son del mundo (cf. Jn 17, 14-16). Usando,
pues, del mundo como si no lo usaran (cf. 1 Cor 7, 31), llegarn a aquella libertad por la
que, libres de todo cuidado desordenado, se tornen dciles para or la voz de Dios en la vida
cotidiana. De esta libertad y docilidad nace la discrecin espiritual, por la que se halla la
recta actitud ante el mundo y los bienes terrenos. Esta actitud es de gran importancia para
los presbteros, pues la misin de la Iglesia se cumple en medio del mundo, y los bienes creados
son absolutamente necesarios para el provecho personal del hombre. Den, pues, gracias por
todo lo que el Padre celestial les da para pasar rectamente la vida. Es menester, sin embargo,
que disciernan a la luz de la fe todo lo que les ocurriere, a fin de orientarse al recto uso de
los bienes que responda a la voluntad de Dios, y rechazar cuanto daare a su misin (B).
Los sacerdotes, en efecto, puesto que de ellos el Seor es la parte y la heredad,
(Num. 18, 20), deben usar de los bienes temporales solamente para los fines, a
los que, segn la doctrina del Seor Jesucristo y la ordenacin de la Iglesia, es
lcito destinarlos.
Los sacerdotes rijan los bienes eclesisticos propiamente dichos, segn su propia
naturaleza, segn la norma de las leyes eclesisticas, con la ayuda de laicos peritos, en
69 Cf. AS IV/VI, 345-388. Schema decreti de ministerio et vita presbyterorum. Textus emendates. El
texto est precedido de una Relatio Generalis, pp. 341-344, y seguido de la Relationes de singulis
numeris, pp. 389-405.
70 Cf. AS IV/VI, 400-401. Relations de singulis numeris.
102
cuanto sea posible (C), y destinen siempre estos bienes a los fines que para conseguir
los cuales, la Iglesia puede poseer bienes temporales, esto es, al servicio del
culto divino, a procurar al clero el honesto sustento y ciertamente a ejercer las
obras del sagrado apostolado o de la caridad, especialmente a los necesitados
(D). Pero los bienes que adquieren con ocasin del ejercicio de algn oficio
eclesistico, salvo derecho particular, los presbteros, no de otro modo tambin
los obispos, usen principalmente a su honesto sustento y al cumplimiento de
las obligaciones del propio estado; y lo que sobre, quieran destinarlo en bien
de la Iglesia o en obras de caridad. As pues, no tengan un oficio eclesistico
ni para negocio ni usen los rditos provenientes de l para aumentar su propio
patrimonio (E). Por lo cual, los sacerdotes, no poniendo de ningn modo su
corazn en las riquezas (cf. Sal 61, 11 Vg. 61), eviten siempre toda codicia y
abstnganse cuidadosamente de todo tipo de negocio.
Es ms, invteseles a que abracen la pobreza voluntaria, por la que se conformen ms
manifiestamente (F) a Cristo y se tornen ms prontos para el sagrado ministerio.
Porque Cristo, siendo rico, se hizo pobre por nosotros para que con su pobreza nos
hiciramos ricos (cf. 2 Cor 8, 9) (G). Y los apstoles atestiguaron con su ejemplo que el
don gratuito de Dios, gratuitamente debe ser dado (cf. Act. 8, 18-25), sabiendo estar en la
abundancia y sufrir escasez (cf. Flp 4, 12) (H). Pero tambin cierto uso comn de las cosas,
a ejemplo de aquella comunidad de bienes que se exalta en la historia de la primitiva
Iglesia (cf. Act. 2, 42-47) (I), allana muy bien el camino a la caridad pastoral (J); y, por
esa forma de vivir, pueden los presbteros laudablemente (K) llevar a la prctica el
71
espritu de pobreza que Cristo recomienda [] .
71 AS IV/VI, 378-380. Schema decreti de ministerio et vita presbyterorum. Textus emendatus, 17. (Olim
n. 17 et pars n. 14) [Habitudo ad mundum bonaque terrestria, et voluntaria paupertas] (A) Amicabili
et fraterna conversatione inter se et cum ceteris hominibus, discere valent Presbyteri valores humanos colere et
bona creata tamquam Dei dona aestimare. Versantes in mundo sciant tamen semper se secundum verbum
Domini Magistri nostri non esse de mundo (cf. Io. 17, 14-16 ). Utentes ergo mundo tamquam non utentes
(cf. 1 Cor.7, 31), pervenient ad illam libertatem, qua liberati ab omni cura inordinata dociles fiunt ad
vocem divinam in vita cotidiana udiendam. Ex hac libertate et docilitate excrescit discretio spiritualis qua
recta habitudo ad mundum bonaque terrestria invenitur. Quae habaitudo ideo pro Presbyteris magni est
momenti, quia missio Ecclesiae in medio mundo adimpletur et quia bona creata profectui personali hominis
prorsus sunt necessaria. Grati ergo sint pro omnibus, quae eis Pater caelestis ad vitam recte peragendam
largitur. Discernant tamen oportet in lumine fidei omnia, quae eis occurrant, ut ad rectum usum bonorum
Dei voluntati respondentem ducantur et quae missioni suae sunt obnoxia respuant (B).
Sacerdotes, enim, quippe quorum Dominus sit pars et hereditas (Num. 18,20), bonis
temporalibus uti debent tantummodo eos in fines, ad quos iuxta Christi Domini doctrinam
Ecclesiaeque ordinationem eadem destinari licet.

Bona ecclesiastica proprie dicta, secundum rei naturam, ad normam legum ecclesiasticarum
103
En la primera parte del texto F se tuvieron en cuenta las observaciones

de varios padres; Monseor Dpfner adems de llamar la atencin sobre
el hecho de no espiritualizar demasiado el contenido del texto y hacerlo
ms ajustado a la vida, haba tambin hablado de la importancia de precisar
la situacin personal del presbtero y su relacin con el mundo y con los
bienes, la cual deba ser diferente a la de los religiosos
para quienes los
72
consejos evanglicos tienen un sentido especial .
El segundo y tercer pargrafo fueron retomados casi literalmente del n. 17
del esquema anterior; los dos ltimos pargrafos pertenecan al n. 14 del
texto precedente, los cuales tuvieron algunos pequeos cambios.
El esquema conserva la invitacin a administrar los bienes conforme a
las leyes eclesisticas. En la vida apostlica del presbtero, al entrar en
relacin con los bienes, estos deban ser considerados de uso comunitario
y apostlico, realidad que serva de referente al momento de pensar la
relacin con los bienes pertenecientes a los institutos religiosos, sin que
con tal afirmacin se estuviera equiparando la 73gestin diocesana de los
bienes con la gestin de los institutos religiosos .
sacerdotes adiuvantibus quatenus fieri possit peritis laicis (C) moderentur atque eadem destinent
semper eos in fines ad quos prosequendos Ecclesiae licet bona temporalia possidere, videlicet
ad cultum divinum ordinandum, ad honestam cleri sustentationem procurandam, necnon
ad opera sacri apostolatus vel caritatis, praesertim erga egenos, exercenda (D). Bona autem
quae occasione exercitii alicuius ecclesiastici officii sibi comparant, salvo iure particulari,
Presbyteri, non secus ac Episcopi, adhibeant imprimis ad suam honestam sustentationem
et ad officiorum proprii status adimpletionem; quae vero supersint, in bonum Ecclesiae vel
in opera caritatis destinare velint. Itaque officium ecclesiasticum ne quaestui habeant neve
redditus ab eo provenientes in propriae rei familiaris amplificationem impendant (E). Quare
sacerdotes, nequaquam divitiis cor apponentes (cf. Ps. 61, 11 Vg. 61), omnem cupiditatem
semper vitent et ab omni specie mercaturae sedulo abstineant.
Immo ad paupertatem voluntariam amplexandam invitantur, qua Christo manifestius (F) conformentur, et ad sacrum ministerium promptiores fiant. Christus enim propter nos egenus
factus est, cum esset dives, ut illius inopia divites essemus (cf. 2 Cor. 8, 9) (G). Apostoli autem
exemplo suo testificati sunt gratuitum Dei donum gratis dandum esse (cf. Act. 8, 18-25), scientes et
abundare et penuriam pati (cf. Phil. 4, 12) (H). Sed et aliqualis rerum communis usus, ad instar bonorum communionis quae in historia primaevae Ecclesiae extollitur (cf. Act. 2, 42-47) (I), caritati
pastorali optime viam sternit (J); et per eam vivendi formam Presbyteri laudabiliter (K) ad praxim
reducere possunt spiritum paupertatis qui a Christo commendatur [...].
72 Cf. AS IV/IV, 765. Em.mus P.D. Iulius Card. Dpfner.
73 AS IV/VI, 401. Relationes de singulis numeris. De numero 17: (J) Textus emendatur et exaratur
modo magis positive, ad mentem plurium Patrum.
104
La votacin realizada el 15 de noviembre de 1965 en la Congregacin

General 161, sobre el contenido del n. 17, muestra una amplia aceptacin.
Praesentes votantes Placet Non placet Placet iuxta modum Nulla

2097
2070
6
18
3
74
El hecho de unir el uso de los bienes con la pobreza no debe ser considerado
como un caso fortuito, sino una medida apenas lgica y necesaria ya que
el uso de los bienes siempre debe estar motivado por la pobreza. Con tal
medida se da mayor claridad doctrinal al uso de las cosas, lo cual incide
en el tema de la administracin y enajenacin de bienes.
2.1.8 Texto G: De presbyterorum ministerio et vita. Textus recognitus

(Diciembre 1965)
75
A pesar de la aprobacin de todo el

esquema y de sus partes , se hicieron
76
219877enmiendas o modi al texto F , de
las cuales solo 9 correspondan al
78
n. 17 y de ellas solo una fue acogida pero no incida en el tema del uso
de los bienes. A este tema se presentaron dos enmiendas que no fueron
aceptadas. La enmienda 44 colocaba sobre el mismo plano a los laicos y79a
los sacerdotes en cuanto a la administracin de los bienes eclesisticos ;
la enmienda 45 rechazaba el uso del trmino oportet en el texto ya que daba
AS IV/VI, 419.
Cf. AS IV/VI, 407-408; 419-420. Relatio.
Cf. AS IV/VII, 109-191. Schema decreti de presbyterorum ministerio et vita.
Cf. AS IV/VII, 217-220. Relatio de singulis numeris Capitus III, Modi generalis. Ad numerum 17.
AS IV/VII, 219: Relatio de singulis numeris Capitus III, Ad numerum 17, Modus 49: Deleatur
vox ergo, quia iam habetur in lin. 5, et quae displicet cum clausula participia (1 Pater).

R. Modus admittiur.
79 AS IV/VII, 217-218: Relatio de singulis numeris Capitus III, Ad numerum 17, Modus 44. Dicatur
Bona ecclesiastica proprie dicta, secundum rei naturam, ad normam legum ecclesiasticarum,
sacerdotibus vel laicis peritis moderentur, atque ... (1 Pater).

Vel dicatur: Bona ecclesiastica proprie dicta, secundum rei naturam, ad normam legum
ecclesiasticarum, a sacerdotibus vel laicis adiuvantibus quatenus fieri possit peritis, moderentur ... (1 Pater).

Ratio est quia non est necessarium ut bona ecclesiastica praecise sacerdotes moderentur
quia ordinatio sacerdotalis non dat speciales dispositiones in re oeconomica; laici saepe
sunt competentiores. Sic etiam sacerdotes possunt magis laborem specificum sacerdotalem
facere.
R. Modus non admittitur, sufficit quod in textu dicitur.
74
75
76
77
78
105
mayor reconocimiento y fuerza

a los laicos en cuanto a la administracin
80
de los bienes eclesisticos .
La Comisin present un ltimo esquema, el texto G, De presbyterorum
ministerio et vita. Textus recognitus, cuyo contenido fue el siguiente:
17. Por la amigable y fraterna convivencia mutua y con los dems hombres,
pueden aprender los presbteros a cultivar los valores humanos y a apreciar
los bienes creados como dones de Dios. Aunque viven en el mundo, sepan
siempre, sin embargo, que ellos no son del mundo, segn la sentencia del Seor,
nuestro Maestro. Disfrutando, pues, del mundo como si no disfrutasen, llegarn
a la libertad de los que, libres de toda preocupacin desordenada, se hacen
dciles para or la voz divina en la vida ordinaria. De esta libertad y docilidad
emana la discrecin espiritual con que se halla la recta postura frente al mundo
y a los bienes terrenos. Postura de gran importancia para los presbteros,
porque la misin de la Iglesia se desarrolla en medio del mundo, y porque
los bienes creados son enteramente necesarios para el provecho personal del
hombre. Agradezcan, pues, todo lo que el Padre celestial les concede para vivir
convenientemente. Es necesario, con todo, que examinen a la luz de la fe todo
lo que se les presenta, para usar de los bienes segn la voluntad de Dios y dar
de mano a todo cuanto obstaculiza su misin.
Pues los sacerdotes, ya que el Seor es su porcin y herencia (nms. 18,
20), deben usar los bienes temporales tan solo para los fines a los que pueden
lcitamente destinarlos, segn la doctrina de Cristo Seor y la ordenacin de
la Iglesia.
Los bienes eclesisticos propiamente dichos, segn su naturaleza, deben
administrarlos los sacerdotes segn las normas de las leyes eclesisticas, con
la ayuda, en cuanto sea posible, de expertos seglares, y destinarlos siempre
a aquellos fines para cuya consecucin es lcito a la Iglesia poseer bienes
temporales, esto es, para el mantenimiento del culto divino, para procurar la
honesta sustentacin del clero y para realizar las obras del sagrado apostolado o
de la caridad, sobre todo con los necesitados. En cuanto a los bienes que recaban
80 AS IV/VII, 218: Relatio de singulis numeris Capitus III, Ad numerum 17, Modus 45. Addatur:
adiuvantubus quatenus fieri possit et oporteat peritis laicis . Ratio in aperto est. (1
Pater).

R. Modus non est necessarius, et non admittimur.
106
con ocasin del ejercicio de algn oficio eclesistico, salvo el derecho particular,
los presbteros, lo mismo que los obispos, aplquenlos, en primer lugar, a su
honesto sustento y a la satisfaccin de las exigencias de su propio estado; y lo
que sobre, srvanse destinarlo para el bien de la Iglesia y para obras de caridad.
No tengan, por consiguiente, el beneficio como una ganancia, ni empleen sus
emolumentos para engrosar su propio caudal. Por ello los sacerdotes, teniendo el
corazn despegado de las riquezas, han de evitar siempre toda clase de ambicin
y abstenerse cuidadosamente de toda especie de comercio.
Ms an, sintanse invitados a abrazar la pobreza voluntaria, para asemejarse ms
claramente a Cristo y estar ms dispuestos para el ministerio sagrado. Porque
Cristo, siendo rico, se hizo pobre por nosotros, para que furamos ricos con
su pobreza. Y los apstoles manifestaron, con su ejemplo, que el don gratuito
de Dios hay que distribuirlo gratuitamente, sabiendo vivir en la abundancia y
pasar necesidad. Pero incluso una cierta comunidad de bienes, a semejanza de
la que se alaba en la historia de la Iglesia primitiva, prepara muy bien el terreno
para la caridad pastoral; y por esa forma de vida pueden los presbteros practicar
laudablemente el espritu de pobreza que Cristo recomienda.
Guiados, pues, por el Espritu del Seor, que ungi al Salvador y lo envi a
evangelizar a los pobres, los presbteros, y lo mismo los obispos, mucho ms
que los restantes discpulos de Cristo, eviten todo cuanto pueda alejar de alguna
forma a los pobres, desterrando de sus cosas toda clase de vanidad. Dispongan
su morada de forma que a nadie est cerrada, y que nadie, incluso el ms pobre,
81
recele frecuentarla .
81 AS IV/VII, 106-234. Schema decreti de presbyterorum ministerio et vita. Textus recognitus et modi.
17. Amicabili et fraterna conversatione inter se et cum ceteris hominibus, discere valent
Presbyteri valores humanos colere et bona creata tamquam Dei dona aestimare. Versantes
in mundo sciant tamen semper se secundum verbum Domini Magistri nostri non esse de
mundo. Utentes ergo mundo tamquam non utentes, pervenient ad illam libertatem, qua
liberati ab omni cura inordinata dociles fiunt ad vocem divinam in vita cotidiana audiendam.
Ex hac libertate et docilitate excrescit discretio spiritualis qua recta habitudo ad mundum
bonaque terrestria invenitur. Quae habitudo ideo pro Presbyteris magni est momenti,
quia missio Ecclesiae in medio mundo adimpletur et quia bona creata profectui personali
hominis prorsus sunt necessaria. Grati ergo sint pro omnibus, quae eis Pater coelestis ad
vitam recte peragendam largitur. Discernant tamen oportet in lumine fidei omnia, quae
eis occurrant, ut ad rectum usum bonorum Dei voluntati respondentem ducantur et quae
missioni suae sunt noxia respuant.

Sacerdotes enim, quippe quorum Dominus sit pars et hereditas (Num. 18, 20), bonis
107
El texto final, similar al anterior, fue votado el 4 de diciembre teniendo en

cuenta las enmiendas realizadas, dando como resultado:
Praesentes votantes

2257
Placet
2243
Non placet
11
Nulla
3
82
En relacin con el n. 17 del texto F, el texto G no haca modificaciones

significativas salvo la exclusin del trmino ergo que se encontraba 83en el
ltimo pargrafo del texto. El documento total y final del decreto fue
sometido a votacin en el aula conciliar, en la sessio publica 9 del 7 de
diciembre de 1965:
temporalibus uti debent tentummodo eos in fines, ad quos iuxta Christi Domini doctrinam
Ecclesiaeque ordinationem eadem destinari licet.

Bona ecclesiastica proprie dicta, secundum rei naturam, ad normam legum ecclesiasticarum,
sacerdotes, adiuvantibus quatenus fieri possit peritis laicis, moderentur atque eadem destinent
semper eos in fines ad quos prosequendos Ecclesiae licet bona temporalia possidere, videlicet
ad cultum divinum ordinandum, ad honestam cleri sustentationem procurandam, necnon
ad opera sacri apostolatus vel caritatis, praesertim erga egenos, exercenda. Bona autem
quae occasione exercitii alicuius ecclesiastici officii sibi comparant, salvo iure particulari,
Presbyteri, non secus ac Episcopi, adhibeant imprimis ad suam honestam sustentationem
et ad officiorum proprii status adimpletionem; quae vero supersint, in bonum Ecclesiae vel
in opera caritatis destinare velint. Itaque officium ecclesiasticum ne quaestui habeant neve
reditus ab eo provenientes in propriae rei familiaris amplificationem impendant. Quare
sacerdotes, nequaquam divitiis cor apponentes, omnem cupiditatem semper vitent et ab
omni specie mercaturae sedulo abstineant.

Immo ad paupertatem voluntariam amplexandam invitantur, qua Christo manifestius
conformentur, et ad sacrum ministerium promptiores fiant. Christus enim propter nos
egenus factus est, cum esset dives, ut Illius inopia divites essemus. Apostoli autem exemplo
suo testificati sunt gratuitum Dei donum gratis dandum esse, scientes et abundare et penuriam pati. Sed et aliqualis rerum communis usus, ad instar bonorum communionis quae
in historia primaevae Ecclesiae extollitur, caritati pastorali optime viam sternit; et per eam
vivendi formam Presbyteri laudabiliter ad praxim reducere possunt spiritum paupertatis
qui a Christo commendatur.

Spiritu ergo Domini ducti, qui Salvatorem unxit et evangelizare pauperibus misit, Presbyteri,
necnon et Episcopi, omnia illa vitent quae pauperes quolibet modo avertere possent, prae
ceteris Christi discipulis omnem speciem vanitatis in suis rebus seponentes. Habitationem
suam ita disponant, ut haec nemini impervia appareat et ut nemo umquam, etiam humilior,
eam frequentare vereatur.
82 AS IV/VII, 615. Suffragatio.
83 Cf. AS IV/VII, 704-732. Decreto de Presbyterorum ministerio et vita.
108

Praesentes votantes
2394
Placet
2390
84
Non placet
4
El Papa Pablo VI promulg el documento como decreto Presbyterorum

Ordinis. De Presbyterorum Ministerio et Vita.
85
2.2 Anlisis y comentario del decreto Presbyterorum Ordinis n. 17
El largo iter del n. 17 del decreto Presbyterorum Ordinis muestra los momentos
y etapas vividas en su elaboracin y aprobacin, lo cual confirma su
importancia. El tratamiento dado a la administracin y la enajenacin
de bienes eclesisticos permite establecer que tales temas fueron
considerados importantes desde los inicios del Concilio. Si bien en la etapa
Antepreparatoria se presentaron postulados acerca De administratione y De
alienatione bonorum ecclesiasticorum provenientes de los obispos, prelados, de la
Congregacin para el Clero y de otras instituciones, en la Etapa Preparatoria
se iniciaron los primeros esquemas sobre estos temas, los cuales fueron
desarrollados y definidos a lo largo de las etapas conciliares.
El recorrido de la elaboracin del n. 17 de Presbyterorum Ordinis prueba el
inters que se tena en la Iglesia, desde los inicios del Concilio, por precisar
mejor el tema de los bienes eclesisticos.
Como resultado final, Presbyterorum Ordinis n. 17 presenta en cinco
pargrafos dos temas en general: el uso de los bienes y la pobreza voluntaria
sacerdotal. El primero desarrolla dos puntos: en primer lugar la actitud
del sacerdote frente al mundo y los bienes terrenos (par. 1), y en segundo
lugar, el uso de los bienes (par. 2 y 3). La prctica de la pobreza voluntaria
se desarrolla en los pargrafos 4 y 5.
84 AS IV/VII, 860.
85 Sobre este punto ver: M. Caprioli, Il decreto conciliare Presbyterorum Ordinis, 227-235; R.
Spiazzi, Decreto sul ministero e la vita sacerdotale, 452-456; T. Stenico, Il presbitero vita e ministero,
282-286; L. Bettazzi, I presbiteri e la povert volontaria, 954-972; G. Giaquinta, Decreto
De presbyterorum ministerio et vita, 318-328; M. Cisternino, Luso dei beni, 27-88; A.
Zambn, Il consiglio evangelico della povert, 18-60; V. Rovera, De structuris oeconomicis in
Ecclesia renovandis, 197-250.
109
El pargrafo 2 y la primera parte del pargrafo 3 tratan sobre la

administracin de bienes eclesisticos. Existen tambin otros aspectos en
el documento, en los cuales, aunque abordan otros temas, ofrecen tambin
algunos elementos doctrinales generales que dan sentido al acto de la
administracin. Se hace necesario analizar algunos aspectos importantes
tratados en este documento.
2.2.1 Actitud frente a los bienes temporales

Presbyterorum Ordinis 17a afirma que los bienes creados son un don de
Dios y como tal, deben ser estimados pues son absolutamente necesarios
para el desarrollo86del hombre. Esta afirmacin reconoce un neto sabor
encarnacionista de los bienes, los cuales tienen en su origen un sentido
y un valor positivo. Este punto tambin viene presentado en Apostolicam
Actuositatem n. 7 que seala:
Todo lo que constituye el orden temporal: bienes de la vida y de la familia,
la cultura, la economa, [...] no son solamente medios para el fin ltimo del
hombre, sino que tienen adems un valor propio puesto por Dios en ellos, ya
se los considere en s mismos, ya como parte de todo el orden temporal: Y vio
Dios todo lo que haba hecho, y era muy bueno (Gen. 1, 31). Esta bondad natural de
las cosas temporales recibe una dignidad especial por su relacin con la persona
humana, para cuyo servicio fueron creadas.
Las cosas creadas por Dios son buenas en s mismas, ellas tienen un valor
propio y cuando entran en relacin con el hombre, su bondad recibe
una dignidad especial. Un autor comenta que bajo la administracin del
hombre y el uso, crece el valor de las cosas; ellas entran en una relacin con
87
l, lo ayudan a vivir dignamente sobre la tierra y a alcanzar su meta final .
Por tanto, los bienes gozan de una justa autonoma pues, por la naturaleza
de la creacin, las cosas tienen leyes propias y valores, estn dotadas de
consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden [...] (GS
86 Caprioli, M., Il decreto Conciliare Presbyterorum ordinis, II, 227.
87 Cisternino, M., Luso dei beni, 55: Sotto lamministrazione delluomo e il suo uso cresce il
valore delle cose; esse entrano in un rapporto con lui, lo aiutano a vivere degnamente sulla
terra e a raggiungere la sua meta finale.
110
36). Ellos se deben usar teniendo presente que en el deseo de poseerlos

para progresar se encierra una gran tentacin pues los individuos y las
colectividades, subvertida la jerarqua de los valores y mezclando el bien
con el mal, no miran ms que lo suyo olvidando lo ajeno (GS 37).
Por lo tanto, al hombre no le est permitido servirse de los bienes solo
segn sus necesidades. Siendo l llamado a la plenitud de la vida en Dios,
los bienes temporales son una ayuda y su uso lo enriquecen, debiendo estar
atento a no ceder al egosmo y a la tentacin que brota ante el deseo de
poseerlos convirtindolos en fines en s mismos. En este sentido, Gaudium
et Spes n. 37 seala:
A la hora de saber cmo es posible superar tan deplorable miseria, la norma
cristiana es que hay que purificar por la cruz y la resurreccin de Cristo y encauzar
por los caminos de perfeccin todas las actividades humanas, las cuales, a causa
de la soberbia y del egosmo, corren diario peligro. El hombre, redimido por
Cristo y hecho, en el Espritu Santo, nueva criatura, puede y debe amar las cosas
creadas por Dios. Pues de Dios las recibe y las mira y respeta como objetos
salidos de las manos de Dios. Dndole gracias por ellas al Bienhechor y usando
y gozando de las criaturas en pobreza y con libertad de espritu, entra de veras
en posesin del mundo como, quien nada tiene y es dueo de todo: Todo es
vuestro, vos sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cor 3,22-23).
El sabor encarnacionista de los bienes siempre debe estar presente,

sin olvidar el hecho de que los intereses egostas en su uso llevan a la
corrupcin del pecado.
Acorde con este planteamiento, De Paolis establece que las cosas
temporales, siendo bienes creados por Dios y destinados a los hombres,
son medios para realizar su vocacin segn su proyecto. Ellos permanecen
siendo bienes, es decir, buenos, an despus del pecado del hombre;
pero tambin ellos estn envueltos en las consecuencias del pecado y por
consiguiente pueden resultar equvocos y peligrosos. Aunque los bienes
participan de la redencin operada por el Seor, hasta que ella no alcance
su perfeccin, ellos continan estando bajo el influjo del pecado del
hombre. Como la redencin alcanza su perfeccin en el hombre cuando
lo libera de su egosmo y acta bajo la fuerza del amor-Espritu Santo, de
111
igual modo los bienes pierden el poder de esclavizar

al hombre cuando
88
llegan a ser instrumentos de caridad y comunin .
A esta realidad encarnacionista se unen aspectos teolgicos, morales
y ascticos que recuerdan a los presbteros el hecho de estar viviendo
en el mundo sin89 olvidar que no son del mundo (Jn. 17, 14-16), que no
pertenecen a l , que no deben conformarse 90con el mundo presente a
pesar de estar llamados a vivir en medio de l ; debiendo por lo tanto,
usar los bienes presentes en el mundo como si no los usaran (1 Cor. 7,
31), es decir, sin aferrarse a ellos, con una gran libertad que rescata de
todo afecto desordenado, en docilidad para91escuchar la voz de Espritu
en la vida cotidiana. La discrecin espiritual es una ayuda para vivir una
relacin recta, justa y honesta con el mundo y los bienes terrenos (PO 17a),
rechazando cuanto pueda daar su sentido, y evitando hacerse
esclavo de
92
las cosas que se usan o que no se usan segn el modo justo .
2.2.2 Recto uso y administracin de los bienes temporales

Si bien durante el Concilio se hizo mencin a cuatro clases de bienes,
segn la distincin presentada por el CIC17, tal propuesta no fue acogida
88 Cf. V. De Paolis, I beni temporali della Chiesa, 22: Le cose temporali sono beni creati da Dio
e destinati agli uomini, quali mezzi per realizzare la loro vocazione secondo il suo progetto.
Essi rimangono beni, ossia buoni, anche dopo il peccato delluomo; anchessi tuttavia sono
coinvolti nelle conseguenze del peccato e quindi equivoci e pericolosi perch gli uomini
se ne possono servire non pi per gli scopi voluti da Dio. Anche i beni partecipano della
redenzione operata dal Signore, ma finch essa non raggiunge la sua perfezione, i beni
continuano ad essere sotto linflusso del peccato delluomo. Come la redenzione raggiunge
la sua perfezione nelluomo quando lo ha liberato dal suo egoismo e opera sotto linflusso
dellamore-Spirito Santo, cos i beni perdono il loro potere di schiavizzare luomo quando
diventano istrumenti di carit e di comunione.
89 Cf. M. Caprioli, Il decreto Conciliare Presbyterorum ordinis, II, 228; A. Zambn, Il consiglio
evangelico della povert, 61.
90 Sobre la condicin de los presbteros en el mundo puede verse J. Colin, Il prete. Un uomo
segregato, 191-207.
91 Giaquinta, G., Decreto De presbyterorum ministerio et vita, 321, nota (b): La discrezione spirituale sa cogliere il punto giusto nel rapporto con il mondo e le realt terrene. Sara
appunto questa discrezione spirituale, che potremmo chiamare il buon senso applicato ai
valori e ai rapporti soprannaturali, lelemento capace di evitare ogni estremismo, dannoso
soprattutto per il prete secolare che appare al mondo come lincarnazione concreta della
perfezione, quale deve essere vissuta ad attuata dal popolo di Dio.
92 Cf. R. Spiazzi, Il decreto sul ministero e la vita sacerdotale, 453-454.
112
al momento de tratar el Concilio los bienes temporales. Monseor G.

Giaquinta considera que era necesario haber hecho alguna especificacin
y, por lo tanto, al hablarse de los bienes temporales en tal concepto deban
incluirse explcitamente todos aquellos bienes que en el CIC17 eran
llamados patrimoniales, quasi-patrimoniales y parsimoniales, precisndose
93
que los eclesisticos o beneficiales pertenecan a otra condicin . Esta
posicin, segn Caprioli, no pareca clara pues los bienes
temporales,
94
en general, comprenden toda clase de bienes en el tiempo y no se hace
necesario entrar a definir cules bienes los conforman pues se podra caer
en confusiones o limitaciones.
95
Presbyterorum Ordinis n. 17 solo habla de los bienes temporales en general

(par. 2), de los bienes eclesisticos propiamente dichos (par. 3a) y de los
96
bienes adquiridos por el presbtero en ejercicio de su ministerio (par. 3b) .
El Concilio no pretenda hacer un estudio clasificatorio detallado.
Los bienes temporales en general, slo se deben usar para aquellos fines
a que, de acuerdo con la doctrina de Cristo Seor y la ordenacin de la
Iglesia, es lcito destinarlos (PO 17b). Esta afirmacin tiene la novedad
de que los bienes temporales no solo se deben usar segn su naturaleza y
para los fines propios, lcitamente destinados en la Iglesia, sino que anexa
una condicin que cualifica an ms su uso, es decir, de conformidad con
el Evangelio como doctrina del Seor, lo cual condiciona, evidentemente,
su uso para otros fines.
En relacin con los bienes eclesisticos propiamente dichos, Presbyterorum
Ordinis 17c establece que, atendiendo a su naturaleza, los administrarn
los sacerdotes, observando lo que dispongan las leyes eclesisticas, con
la ayuda, en cuanto fuere disponible, de laicos peritos, y los designarn
siempre a aquellos fines para cuya consecucin le es lcito a la Iglesia
poseer bienes temporales, a saber: para la ordenacin del culto divino,
para procurar la honesta sustentacin del clero y para ejercer las obras del
93 Cf. G. Giaquinta, Decreto De presbyterorum ministerio et vita, 323, nota (c).
94 Cf. M. Caprioli, Il decreto Conciliare Presbyterorum ordinis, II, 230.
95 Rovera, V., Contributo al rinnovamento delle strutture, 34: Nulla detto espressamente circa luso
dei beni personali o patrimoniali [dei presbiteri]: valgono innanzitutto le esortazioni e i consigli
riguardanti latteggiamento dei presbiteri nei confronti dei beni temporali.
96 Cf. A. Zambn, Il consiglio evangelico della povert, 65.
113
sagrado apostolado o de la caridad, sealadamente con los menesterosos.

As, en el uso de los bienes eclesisticos se determinan algunos puntos
importantes: deben ser administrados segn la naturaleza propia de las
cosas observando las leyes eclesisticas, sirvindose en lo posible para tal
gestin de la ayuda de los laicos y para fines eclesisticos determinados.
De esta manera, el texto recoge
aspectos presentes en algunos de los
97
esquemas conciliares anteriores .
Al sealarse que la administracin de los bienes debe hacerse conforme a las
leyes eclesisticas, se exige la remisin obligada al CIC donde se encuentran
las normas jurdicas precisas para tal acto. En relacin con la ayuda de los
peritos laicos en la administracin en cuanto fuere posible, esta propuesta
no era nueva pues ya exista en el c. 1521 1, pero se replanteaba en un
contexto pastoral que mostraba una nueva comprensin e importancia
del papel del laico. Tambin el texto indica con mayor claridad los fines
a los que deben destinarse los bienes eclesisticos, los cuales en el CIC17
solo se determinaban como fines propios (c. 1495 1), adems se retoma lo
dicho por la doctrina tradicional de la Iglesia sobre este punto y se insiste
en la obligatoriedad de tal destinacin (destinent semper).
En cuanto a los bienes adquiridos por los presbteros con ocasin del
ejercicio del ministerio eclesistico (PO 17c), estos son bienes temporales
pero no eclesisticos y por lo tanto tienen un uso, tratamiento y finalidad
propia. En este sentido, ellos deben ser utilizados para el sostenimiento del
clero y para el cumplimiento de los deberes derivados de propio estado. En
cuanto a la destinacin de los bienes sobrantes, en caso de que los hubiera,
y aunque se traten de bienes propios de los presbteros, ellos podran
destinarse al bien de la Iglesia o en obras de caridad. Esta posibilidad
permanece bajo la discrecin personal de cada presbtero quien debe
atender con sus bienes, en primer lugar, sus necesidades y luego destinar
98
el excedente, si lo hubiera, a aquello que considere necesario o til .
97 En tal sentido se retoman lo dicho en el texto De clericis n. 36 (ver nota 134) que remita a
la administracin de bienes a las normas cannicas; lo dicho en todos los textos conciliares en el proceso de elaboracin de este n. 17 en cuanto a los fines a los cuales deben ser
destinados tales bienes eclesisticos, y lo recomendado en cuanto a su administracin con
la ayuda de laicos peritos, en cuanto fuera posible, tal como tambin se determinaba en el
n. 38 De clericis (ver nota 135).
98 Cf. M. Contreras, Poverty and Priesthood, 12.
114
La medida conciliar muestra un inters por el uso prudente y por la

adquisicin de bienes; tambin pide no tener el oficio eclesistico como
un negocio, ni emplear las ganancias que de l provengan para el aumento
de la hacienda familiar.
2.2.3 Prctica de la pobreza voluntaria

Los pargrafos 4 y 5 de Presbyterorum Ordinis n. 17 presentan este segundo
punto. La invitacin [al presbtero] a abrazar la pobreza voluntaria est
hecha con notable intensidad y con una serie de motivos que, aunque
99
apenas mencionados [en el texto], tienen un valor grandsimo pues
buscan lograr su configuracin cada vez mayor con Cristo quien siendo rico
se hizo pobre por nosotros para que con su pobreza nos hiciramos ricos
(2 Cor. 8, 9), la disponibilidad para
el ministerio sagrado y el testimoniar
100
la pobreza en medio del pueblo . Por lo tanto, el espritu de pobreza
evanglica propuesto que brota del celo por el Reino de Dios, permite
dar testimonio de101los valores espirituales en un mundo moderno esclavo
del materialismo .
Si la pobreza fue una realidad vivida por Cristo, por los apstoles, entre ellos
Pablo, citado dos veces en el texto, ella no pueden estar ausentes de la vida y
ministerio de los sacerdotes, quienes deben testimoniar con su ejemplo que
el don recibido de Dios, que es gratuito, debe tambin darse gratuitamente
(Hch. 8, 18-25). En este contexto, ellos tambin son invitados a crear una
comunidad de bienes (Hch. 2, 42-47), que posibilite un cierto uso comn de
las cosas, segn el ejemplo de las primeras comunidades primitivas; se trata
de una propuesta que no puede ser impuesta sino que debe ser vista a la luz
del valor que en s misma ella tiene
y que se entiende mejor cuando se vive
102
realmente la pobreza voluntaria . De esta manera se integra la dimensin
cristolgica y la eclesial dando paso a la caridad pastoral y al compartir de
bienes con lo cual se contribuye a la edificacin de la Iglesia-comunin.
99 Giaquinta, G., Decreto De presbyterorum ministerio et vita, 327, nota (e): Linvito ad
abbracciare la povert volontaria fatto con notevole intensit e con una serie di motivi
che, anche se appena accennati, hanno un valore grandissimo.
100 Cf. M. Caprioli, Il decreto Conciliare Presbyterorum ordinis, II, 232.
101 Cf. AS III/IV, Congregacin General 102, Exc.mus P.D. Gregorius Modrego y Casus, 462.
102 Cf. A. Zambn, Il consiglio evangelico della povert, 63.
115
Si los bienes creados deben estar a disposicin de todos teniendo como gua
la justicia y la caridad (cf. GS 69), la Iglesia debe empearse tambin en esta
tarea que se basa en la pobreza de Jess como expresin del amor trinitario
hacia el prjimo, en espritu de pobreza como gloria y testimonio, segn
el ejemplo
de las primeras comunidades cristianas y la praxis de la Iglesia
103
antigua . Esta actitud de desprendimiento interior genera un ejercicio
de caridad pastoral y una vivencia del espritu de pobreza recomendado
por Cristo, procurando evitar todo aquello 104
que de cualquier modo pueda
inducir a los pobres a alejarse de la Iglesia . Como manifiesta Gaudium
et Spes 69:
Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres
y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma
equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad [...]. Por
tanto, el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legtimamente
posee como exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido
de que no le aprovechan a l solamente, sino tambin a los dems.
Como Cristo realiz la obra de redencin en pobreza y las persecuciones,

de igual modo la Iglesia est destinada a recorrer el mismo camino a fin
de comunicar los frutos de la salvacin a los hombres (LG 8). Por ser la
pobreza una realidad particular, ella exige su discernimiento para poder
acogerla de la forma ms justa y concreta en el hic et nunc de la historia,
por lo tanto ella lleva a los presbteros a buscar la manera correcta de usar
los bienes de acuerdo con
la voluntad de Dios, rechazando cuanto pueda
105
alejarlos de su misin ; por tanto, la pobreza presbiteral no debe ser
entendida slo como el uso o no uso de los bienes sino como una realidad
que atiende la justa relacin con los bienes temporales. El sacerdote necesita
de los bienes temporales pues son una ayuda para su desarrollo, pero su
relacin con ellos debe estar marcada por un distanciamiento interior
profundo que le permita usarlos como si no los usara, reconociendo que
son un don de Dios que debe recibir con gratitud y cordialidad, mostrando
103 Cf. C. Hegge, I movimenti ecclesiali, 528-529.
104 Cf. M. Caprioli, Il decreto Conciliare Presbyterorum ordinis, II, 232-233; G. Giaquinta, Decreto
De presbyterorum ministerio et vita, 327-328, nota (e); A. Zambn, Il consiglio evangelico
della povert, 62.
105 Cf. M. Costa, La povert presbiterale, 236.
116
al mundo
que Dios es su Bien supremo, y a l se someten todos los dems
106
bienes . Solo as se comprende el valor de los bienes y adquiere sentido
y significado la pobreza.
Quien vive la pobreza goza de libertad interior, est libre de
afanes
107
desordenados y se orienta hacia Dios y a su designio de salvacin siendo
dcil a la escucha de su voz en la vida cotidiana. La libertad interior,
favorecida y alimentada por la pobreza, permite acciones ms autnticas.
Ella dispone a la discrecin espiritual que ayuda a afinar la justa relacin
con el mundo y las realidades terrenas y se convierte en una conditio sine
qua non, y al mismo tiempo, en un fruto preciosos; ella es necesaria en un
recto ejercicio de la pobreza que pide una eleccin en cuanto al uso de
los bienes temporales en orden a una forma de vida y a un apostolado
ms eficaces, de una siempre ms plena oblacin de s al Padre y de una
ms autntica maduracin de la propia libertad interior,
y an ms, de una
108
conformacin ms perfecta a la voluntad de Dios .
Conclusiones
La importancia y relevancia cannica del Concilio Vaticano II puede
resumirse en tres mbitos: los principios doctrinales con incidencia en el
Derecho Cannico contenidos en los documentos; las directrices jurdicas
propuestas por el Concilio a la hora de revisar el Cdigo; y las nuevas
instituciones surgidas del109Vaticano II, y que habran de recogerse tambin
en la futura legislacin .
Del estudio de Presbyterorum Ordinis n. 17 se concluye que, aunque
estrictamente hablando, el Concilio Vaticano II no hace un estudio
jurdico amplio y detallado de la administracin y enajenacin de bienes
eclesisticos, s ofrece elementos que luego fueron tenidos en cuenta al
momento de hacerse la respectiva reglamentacin cannica. En tal sentido,
el documento objeto de estudio ofreci elementos importantes, principios
106
107
108
109
Cf. M. Costa, La povert presbiterale, 240-243.

Cf. Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica, Pastores dabo vobis, n. 30a.
Cf. M. Costa, La povert presbiterale, 246-248.
Cenalmor, D.; Miras, J.; Miras, J., El derecho de la Iglesia, 83.
117
doctrinales, directrices jurdicas y nuevas sugerencias que ayudaron a una

mayor y mejor comprensin del tema objeto de inters en relacin con
los bienes temporales de la Iglesia.
Aunque Presbyterorum Ordinis n. 17 habla de la relacin y administracin
de los bienes tanto propios del presbtero diocesano como eclesisticos,
es decir, pertenecientes a perdonas jurdicas pblicas, remitiendo para
su ejercicio a las normas del CIC, su contenido no debe entenderse de
aplicacin exclusiva ni excluyente, sino abierto a toda la Iglesia, en cuanto
que en l se ofrece un criterio magisterial acerca de la actitud ante bienes
temporales en general, planteamiento que puede tener incidencia en no
pocos contextos eclesiales.
Si bien, en cuanto a los bienes propios, el presbtero diocesano goza de
la posibilidad de poseerlos, el Concilio le hace recomendaciones para
vivir este hecho de manera adecuada, sin apegar el corazn a las riquezas,
evitando toda codicia y abstenindose de todo gnero de comercio110.
Aunque no se trata de bienes eclesisticos, los elementos que acompaan
la posesin de bienes propios, deben ser tambin conocidos por quienes
a su cargo la tarea de gestionar bienes de la Iglesia, con el fin de aplicarlos
a las acciones econmicas que sobre ellos adelantan, procurando en todo
rescatar lo dicho para el presbtero de manera personal, y aplicando lo
aplicable a bienes eclesisticos.
Si los elementos sobre el uso y administracin de los bienes propios
del presbtero enriquecen la administracin y enajenacin de los bienes
eclesisticos, la situacin resulta an mejor cuando se tiene en cuenta
lo dicho de manera ms especfica para la administracin de los bienes
eclesisticos por parte del presbtero diocesano. La remisin a la ley
cannica, el considerar los bienes eclesisticos al servicio de unos fines
110 Presbyterorum Ordinis 17 seala al respecto que: En cuanto a los bienes que adquieran con
ocasin del ejercicio del algn oficio eclesistico, [...], los emplearn [...], primeramente
para la honesta sustentacin y cumplimiento de los deberes del propio estado; mas lo que
sobrare, tengan a bien emplearlo en bien de la Iglesia o en obras de caridad. As pues, no
tengan como negocio el oficio eclesistico ni empleen las ganancias que de l provengan
para aumentar la hacienda familiar propia. Los sacerdotes por ello, sin apegar de manera
alguna su corazn a las riquezas, eviten siempre toda codicia y abstnganse cuidadosamente
de todo gnero de comercio.
118
eclesiales propios, as como otros elementos presentes en el texto, son

exigencias al momento de realizar las acciones indicadas sobre los bienes
temporales de la Iglesia.
La reflexin se hace an ms exigente cuando se tiene en cuenta el tema de
la pobreza sacerdotal, la cual brinda elementos que inciden en el ejercicio
de la administracin de los bienes eclesisticos. Tal pobreza, que siempre
debe tener a la base la exigencia de la pobreza evanglica, marca la vida
personal e institucional en relacin con la administracin y enajenacin
111
de los bienes temporales de la Iglesia .
Adems de estos elementos, el discernimiento, las virtudes de rectitud,
obediencia, prudencia y caridad, exigidas al presbtero en cuanto al uso
de sus bienes y a la vivencia de la pobreza voluntaria, tambin deben estar
presentes al administrar los bienes eclesisticos a l encomendados112.
Todo este programa tico, asctico y pastoral, con elementos que buscan
disciplinar la actividad econmica indispensable e imprescindible en la vida
de los presbteros, y que ayudan a comprender mejor el uso y el manejo de
los bienes manteniendo en dicha gestin el principio de113la victoria interior
sobre el espritu de riqueza que genera avidez y codicia resultan vlidas y
por consiguiente deben ser tenidas en cuenta en el acto de administracin
de bienes temporales.
En relacin con la enajenacin de bienes eclesisticos sorprende que no
se haya mencionado en el texto conciliar final pues es un tema que siendo
diferente a la administracin, reclamaba ser presentado tambin de manera
general, remitiendo a la norma cannica su especificacin, como se hizo
con la administracin de bienes. No obstante, los principios generales que
brotan de Presbyterorum Ordinis n. 17, tambin tienen cabal aplicacin en el
acto de enajenacin de bienes eclesisticos pues dado el sentido de estos
principios, reclaman una aplicacin necesaria a tales actos.
A pesar de la generalidad del texto conciliar, l ofrece argumentos que iluminan
la accin econmica de la administracin y enajenacin de bienes eclesisticos.
111 Cf. M. Caprioli, Il decreto Conciliare Presbyterorum ordinis, II, 231-232.
112 Cf. R. Spiazzi, Il decreto sul ministero e la vita sacerdotale, 453.
113 Cf. R. Spiazzi, Il decreto sul ministero e la vita sacerdotale, 455-456.
119
Si el tema de la administracin de bienes aparece mencionado en ocasiones

con cierta claridad y en otros momentos entre lneas en el texto citado, la
cosa resulta menos evidente en el caso de la enajenacin, la cual, aunque
formaba parte de algunos de los postulados presentados en los orgenes
del Concilio, pronto desapareci su alusin.
Tal situacin no debe ser entendida como una abolicin del tema, sino
que, debe ser incluida como parte del tema econmico general de la
administracin dentro del cual se deben incluir otras acciones que tambin se
adelantan sobre los bienes. Para su comprensin especfica debe acudirse
al CIC que ciertamente hace alusin tanto a la administracin como a la
enajenacin de bienes.
Se debe evitar el peligro de leer este texto conciliar de manera aislada,
y no encontrarles su interrelacin con otros documentos conciliares y
eclesiales. l debe ser ledo con criterio hermenutico amplio e integrador,
descubriendo su unidad y complementariedad, sabiendo que tal texto
ofrece orientaciones concretas que el Espritu Santo dio a la Iglesia a
travs del Concilio, el114
cual fue posteriormente complementado con notas
o normas especficas .
Una recta comprensin de la administracin y enajenacin
de bienes
115
eclesisticos permite concluir algunos fundamentos propios :
En primer lugar, como punto de partida est el fundamento universal de
los bienes. Los bienes temporales participan del sentido universal, valor y
uso que la doctrina del Concilio Vaticano II les reconoce en su relacin con
la sociedad humana. Al respecto, Apostolicam Actuositatem 69a seala que,
114 Cf. L. Bettazzi, I presbiteri e la povert volontaria, 967-968: Occorre in realt, nella
lettura dei testi conciliari, soprattutto di questi decreti di carattere pi pastorale, evitare el
pericolo di ritenerlo delle norme definitive e compiute di carattere pratico, quasi dei manuali
di Diritto canonico, cosicch soltanto le prescrizioni enunciate nei loro minimi particolari
debbano essere ritenute come vincolanti, []. Si tratta invece di orientamenti concreti che
lo Spirito Santo attraverso il Concilio vuol dare alla sua Chiesa, orientamenti che dovranno
essere ulteriormente precisati in specifiche note, in pi definite norme giuridiche; ma vanno pertanto gi assunti come indirizzi impegnativi che ciascuno deve fare propri se vuol
rispondere alla sua vocazione cristiana e, nel nostro caso, sacerdotale.
115 Cf. V. Fagiolo, Perfectae Caritatis, 9.
120
Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de los hombres y de
los pueblos, en consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos [...]. Sean
las que sean las formas de propiedad, adaptadas a las instituciones legtimas de
los pueblos segn las circunstancias diversas y variables, jams debe perderse
de vista este destino universal de los bienes.
Los bienes creados tienen una razn y ordenacin divina, real y objetiva,
ellos tienen un valor justo y un recto uso, de lo cual nadie en la sociedad
humana o en la eclesistica puede racionalmente sustraerse. El Concilio
explcitamente reconoce la existencia de tal ordenacin divina cuando
afirma que los bienes creados, de acuerdo con el designio del Creador
y la iluminacin de su Verbo, sean promovidos (LG 36b), de lo cual se
concluye que la doctrina acerca de la razn y el uso de los116
bienes temporales
se deben fundar y elaborar a la luz de la fe (PO 17a) .
Esta relacin divina proviene del origen y del fin de los bienes. El Concilio
seala el origen divino de los bienes creados; Dios que cre todas las
cosas es tambin Creador de los bienes temporales, los cuales gozan de la
condicin positiva de ser bienes, y por tanto buenos, as como del hecho
de ser
dones de Dios y como tales deben ser estimados y cultivados (PO
117
17a) . Gaudium et Spes n.12, tomando las palabras del Gen. 1, 31, recuerda
que: Vio Dios cuanto haba hecho, y todo estaba muy bien.
En cuanto al fin ltimo, los bienes temporales deben estar encaminados
hacia Dios, quien, como todo lo ha hecho para s, tambin somete bajo
esta condicin los bienes temporales, los cuales, creados por l, a l deben
volver: Porque es un deber y un honor para el cristiano devolver a Dios
parte de los bienes que de l recibe (AA 10c). El fin ltimo determina
el fin inmediato al que se destinan dichos bienes.
116 En el caso de los presbteros, el Concilio Vaticano II les recomienda esta disposicin previa a fin de que respondan en fidelidad al querer de Dios en cuanto al uso de los bienes
temporales: Es menester, sin embargo, que disciernan a la luz de la fe todo cuanto les
ocurriera a fin de orientarse al recto uso de los bienes que responda a la voluntad de Dios,
y rechazar cuanto dae su misin (PO 17a).
117 La doctrina de este texto referida a los presbteros es de aplicacin amplia pues todos
estamos llamados a reconocer los bienes creados como dones de Dios.
121
Cuando se habla de los bienes temporales, se trata,118en definitiva, de los

bienes que Dios ha puesto en manos de la Iglesia y que en ella, sus
gestores, deben considerarlos como un don de Dios; por consiguiente, se
debe tener presente que aun viviendo en el mundo, segn la Palabra del
Seor, ellos no son del mundo, y por lo tanto deben usar lo creado como
si no lo usaran, lo cual les permitir vivir en la libertad que los coloca en
la escucha atenta de la voz del Seor y en discernimiento que les permitir
encontrar una recta actitud ante el mundo y los bienes creados, teniendo
siempre presente que ellos son necesarios para realizar su misin (PO
17) a fin de responder a la119voluntad de Dios y rechazar todo cuanto sea
obstculo en su bsqueda , realidad que reclama una gestin propia.
En segundo lugar est el fundamento teolgico de los bienes. Siguiendo el
ejemplo de Cristo, que siendo rico se hizo pobre (2 Cor. 8-9), tales bienes
solo han de utilizarse como medios para realizar los fines
que corresponden
120
a la misin encomendada a la Iglesia por Jesucristo .
Partiendo de dicha premisa, el Concilio ratifica la identidad propia de la
Iglesia, la cual debe reflejarse en todos sus campos, incluido el campo
econmico y patrimonial. En este sentido, teniendo a la base el espritu de
pobreza, el uso de los bienes temporales tienen su justificacin y su medida
en relacin al cumplimiento de la misin de la Iglesia, derecho que ella ejerce
de manera libre e independiente (GS 76, DH 13; CIC 17, c. 1495) a fin de
poder llevar adelante su tarea, manifestando con el uso de tales bienes la
caridad, el desprendimiento y la generosidad a la luz del Evangelio.
Los bienes temporales se convierten as en medios, elementos de ayuda
que posibilitan la tarea de la Iglesia de testimoniar la vida nueva y eterna
conquistada por la redencin de Cristo, la prefiguracin de la futura
resurreccin y la gloria del reino celestial (LG 44c); ellos no slo deben ser
adquiridos sino administrados iluminados para estos fines, administracin
que aunque deba ajustarse a las exigencias legales, debe tener un sentido
jurdico, positivo y pastoral especial.
118 Arenas, E.; Torres. F., Vita consacrata ed economia, 9: Si tratta, in definitiva, dei beni che Dio
ha posto nelle mani dei religiosi [...].
119 Cf. M. Caprioli, Il decreto Conciliare Presbyterorum ordinis, II, 227; G. Giaquinta, Decreto
De presbyterorum ministerio et vita, 321, nota (b).
120 Cf. J. Schouppe, Derecho patrimonial cannico, 30.
122
Una Iglesia que no rechaza los bienes temporales, ni los ms modernos

medios de progreso, pero que no olvida su misin sino que a ella tiende,
teniendo siempre una opcin por la121
pobreza, da a la administracin de los
bienes un valor y un sentido nuevo .
Los bienes temporales tienen unos fines inmediatos que estn reconocidos
por el Concilio. Si los bienes eclesisticos en general se destinan para la
ordenacin del culto divino, para procurar la honesta sustentacin del clero
y para ejercer las obras del sagrado apostolado o de caridad, sealadamente
con los menesterosos (PO 17).
El fin mayor al que se destinan los bienes limita el derecho a poseerlos
pues ellos no se adquieren con intenciones econmicas ordenadas solo a
los fines temporales o econmicos ni con el deseo de atesorar riquezas,
ni de aferrarse a las cosas terrenas sino que son una ayuda en la tarea de
avanzar hacia la consumacin de todo lo existente122en Cristo, en la que la
adquisicin de bienes temporales tiene un sentido y un valor apostlico
pues ayudan en la tarea salvadora de humanidad. Es necesario no poner
en la riqueza el corazn ni mostrar una codicia hacia ellos (PO 17).
En tercer lugar, los bienes temporales gozan de un fundamento
eclesiolgico. El Concilio confirm que la Iglesia, como realidad que acta
en el mundo necesita de los bienes materiales para cumplir su misin pues
aunque el Reino de Dios no es de este mundo (Jn. 18, 36), en cuanto
acta en el mundo, est sujeta a las realidades de la vida terrena, por lo
cual participa de la condicin externa de la sociedad humana para cuyo
progreso son necesarios los bienes temporales. Las realidades terrenas y
las sobrenaturales estn estrechamente unidas entre s, y la misma Iglesia
123
usa los medios temporales en cuanto su propia misin lo exige (GS 76) .
La administracin y la enajenacin de los bienes temporales deben estar
121 Cf. L. Bettazzi, I presbiteri e la povert volontaria, 969-672.
122 Cf. E. Gambari, Manuale della vita religiosa, II, 79-81.
123 El Concilio Vaticano II habla de la Iglesia peregrinante (LG 8) a fin de integrar estas dos
realidades de lo terreno y lo trascendente pues, aunque ella se encuentra en el mundo, tiene
una meta mayor, y por lo tanto avanza hacia la patria celeste. Con esto el Concilio tambin
estuvo atento a no caer en un espiritualismo exagerado, ni a pensar la Iglesia como un
mecanismo de podero terreno (GS 42).
123
alejadas del espritu del mundo. No impulsa a la Iglesia ambicin terrena

alguna. Slo desea una cosa: continuar, bajo la gua del Espritu Santo, la
obra misma de Cristo (GS 3). Ella concibe su misin al servicio de124la
humanidad con la ayuda de los bienes temporales, adquiridos para tal fin ,
los cuales deben ser usados y administrados de manera particular segn
su misin lo exige, encontrando en las realidades temporales ayudas para
avanzar hacia las realidades sobrenaturales (GS 76).
La administracin y la enajenacin de bienes se realiza en el contexto del
mundo donde se acta, donde las transformaciones econmicas y sociales
suceden con gran velocidad y dinamismo ofreciendo permanentemente
productos, mercados y realidades econmicas nuevas, muchas de las cuales
deben adquirirse segn las obras apostlicas que se tienen a fin de ofrecer
un servicio cualificado. Sin ignorar esta realidad, y sabiendo tambin que
el incremento patrimonial hace parte de la administracin de bienes, la
gestin sobre los bienes no debe sumergirse en un mundo econmico
irracional y asfixiante, pues l siempre estar dominado por los poderosos
y potentados de este mundo que imponen normas en contra las cuales
no se trata de competir; la Iglesia debe buscar mantener un estilo de vida
econmica y una administracin que favoreciendo su misin y su pobreza,
sirviendo eficazmente a los hombres, acogiendo a los pobres, ofrezca una
propuesta alternativa renunciando al afn
de riquezas o a la acumulacin
125
de bienes, siendo signo del Evangelio .
En cuarto lugar se encuentra el fundamento jurdico y pastoral. Si la Iglesia
necesita de los bienes temporales para cumplir su misin, el carisma,
identidad, vida y misin de cada uno de ellos se manifiestan no slo como
espritu sino tambin con estructuras legales a travs de las cuales los
institutos actan, dentro de las cuales est la econmica.
La Iglesia tiene derecho a los bienes temporales; ellos les pertenecen y
hacen parte de su patrimonio; tales bienes son bienes eclesisticos (CIC17,
c. 1497 1; CIC83 c. 1271) y por ello deben administrarse observando lo
que disponen las leyes cannicas (PO 17), segn el fin que les corresponde
a la luz de la misin eclesial.
124 Cf. M. Cisternino, Luso dei beni, 60.
125 Cf. E. Arenas, F. Torres, Vita consacrata ed economia, 11.
124
La posibilidad de poseer bienes es lcita; tal licitud, adems de estar

determinada en el CIC17 cc. 1495 y 531, es reconocida por el Concilio; al
respecto manifiesta que le es lcito a la Iglesia poseer bienes temporales
(PO 17); ella tiene derecho a poseer todo lo necesario para la vida temporal
y para sus obras, con lo cual, implcitamente, se estn reconociendo las
acciones que se derivan del uso y posesin de tales bienes, entre las cuales
se encuentran la administracin y la enajenacin.
Este derecho lcito a los bienes lo ejerce la Iglesia de manera libre e
independientemente de la potestad civil, derecho tambin reconocido por
el Concilio cuando asegura que a la Iglesia compete el derecho de no ser
impedida por medios legales o por la accin administrativa de la autoridad
civil [...] a la adquisicin y disfrute de los bienes convenientes (DH 4).
El pensamiento del Concilio Vaticano II resulta muy sugerente en materia
de administracin de bienes eclesisticos; es claro que dicha administracin
debe ser evanglica, prudente, sabia, fraterna, transparente, corresponsable,
126
eficiente, austera, proftica, apostlica, comunitaria, de comunin y
jurdica.
En efecto, los bienes temporales, administrados con toda la diligencia
127
posible, permiten a la Iglesia cumplir su misin de manera ms completa
y apropiada teniendo presente que ellos son un medio para alcanzar un
fin mayor.
Una recta administracin de bienes es una tarea difcil pero necesaria;
las disposiciones cannicas sobre esta materia son una ayuda vlida, sus
exigencias son importantes; sin embargo, no se debe desconocer que
esta tarea no pretende solo conservar, acrecentar o distribuir los bienes
contando para ello adems con la ayuda de peritos expertos, sino que
teniendo presente el tipo de sujeto al que tales bienes pertenecen y su
finalidad, la administracin tiene un fin tambin trascendente.
126 Cf. E. Arenas, F. Torres, Vita consacrata ed economia, 25-27; 87-89.
127 Cf. E. Arenas, F. Torres, Vita consacrata ed economia, 9: La missione propria dei membri
degli istituti di vita consacrata esige sempre la mediazione dei beni materiali. Ne deriva la
necessit di amministrare questi beni con tutta la possibile diligenza. Unamministrazione
appropriata e ineccepibile permette che tale missione si compia nel modo pi completo.
125
El verdadero sentido de los bienes materiales tanto en s mismos como en

su relacin con la persona humana est en ser usados como ayudas en la
bsqueda del bien comn (AA 31), medios para el desarrollo del hombre
a fin de que avance hacia su salvacin, hacia su vida sobrenatural. Al
colaborar en esta tarea, los bienes quedan sumergidos dentro de tal realidad,
la cual los ennoblece y los eleva a una condicin nueva, les asigna un lugar
y una tarea propia en la vida y en la misin del hombre y de la Iglesia.
Si los bienes son necesarios para la vida y desarrollo de las personas
morales, fsicas o jurdicas, ellos en s no son un fin ltimo; ellos tienen la
condicin de medios y como tales deben ser entendidos.
Bibliografa
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128
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131
132
La autoridad del obispo diocesano. Estudio y anlisis de la gnesis de la Constitucin dogmtica Lumen Gentium
La autoridad del obispo diocesano.

Estudio y anlisis de la gnesis de la
constitucin dogmtica
Lumen Gentium*
P. Marcelo Gidi Thumala, S.J.**
Resumen
El poder corrompe. Hay en la historia de la humanidad y de la Iglesia,
desgraciadamente muchos ejemplos. Pero el abuso de poder se castiga (Can.
1389 1). En la Iglesia este hecho se agrava porque no solo corrompe el
sujeto que lo detenta, sino que tambin, desvirta la misin que a ella se le
ha confiado (Can. 1326 1). Este artculo es una reflexin sobre la autoridad
en la Iglesia. Especialmente sobre la naturaleza y fin de la autoridad del
obispo diocesano. Autoridad que es un medio de servicio inapreciable para la
misin que la Iglesia le ha encomendado, porque proviene del mismo Jess.
Los obispos, revestidos de la plenitud del sacerdocio, son quienes mejor
pueden dar buen ejemplo de lo que significa para los fieles la autoridad
eclesistica de la que han sido revestidos en la consagracin episcopal. En
este artculo, analizando las fuentes conciliares al respecto, se muestra cmo
y para qu, de qu modo y con qu finalidad los obispos detentan no solo
el sumo sacerdocio, sino la necesaria autoridad. Ellos, con su autoridad, no
solo jurdica sino tambin moral, son los pastores de la Iglesia particular en
* Como su mismo nombre lo indica se trata de un artculo de estudio y a la vez de sntesis.
** Sacerdote jesuita, Doctor en Derecho Cannico, Pontificia Universidad Gregoriana, Abogado, Mster en Jurisprudencia Rotal, profesor en la Facultad de Teologa de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile, Abogado Tribunal Eclesistico Arzobispado Santiago de
Chile, perito jurdico.
133
P. Marcelo Gidi Thumala, S.J
su precioso ministerio pastoral que se les ha confiado, justamente a travs

del ejercicio de su potestad episcopal.
Palabras clave: obispo, autoridad, misin, fieles, Concilio Vaticano II.
Abstract
Power corrupts. There are, unfortunately, many examples in the history of humankind
and the Church. But the abuse of power is punished (Can. 1389 1). Within the
Church the problem is more serious because it not only corrupts the holder, but also
distorts the mission entrusted to him (Can. 1326 1). This article is a reflection on
authority in the Church, especially on the nature and purpose of the diocesan Bishops
authority. This authority - which comes from Jesus himself - is a means of great service
to the mission entrusted to him by the Church.
Bishops, endowed with the fullness of the priesthood, are best placed to set a good example
of what does ecclesial authority - received in the Episcopal consecration - mean for the
faithful. This article analyzes the Council sources, and shows how and for what purpose
the bishops not only hold the high priesthood, but also the necessary authority. It is
precisely by exercising their authority, which is legal and also moral, that they fulfill the
pastoral ministry entrusted to them as Pastors of a particular Church.
Key words: Bishop, authority, mission, faithful, Vatican Council II.
Introduccin
El poder es un fenmeno especficamente humano. No existe poder
alguno que de antemano tenga un sentido o un valor en s mismo. El
poder solamente se define cuando el hombre toma conciencia de l, decide
sobre l, lo transforma en una accin en bien de otros. El tema del poder
y la autoridad en la Iglesia siempre ha sido un tema complejo. Muestra
de esto es que fue tratado con profundidad durante las ltimas dcadas
en la Iglesia catlica, en cuanto se haba constituido en un gran problema
para la Iglesia misma. De hecho el autoritarismo constituye para la Iglesia
un delito o una agravante de un acto. Era, entonces, necesario un atento
anlisis y una vuelta al para qu de la autoridad en la Iglesia de Jesucristo.
Para lograrlo, era menester remover situaciones incrustadas, romper
134
lentitudes, quebrar la resistencia de intereses y costumbres inveteradas de

tenacsimos centros de poder. Con serena entereza Juan XXIII provoc
sorpresa anunciando al colegio de cardenales, reunido en la baslica de S.
Pablo el 25 de enero de 1959, para la fiesta de la conversin del apstol, su
intencin, absolutamente inesperada, de convocar cuanto antes un Concilio
para, entre otros temas de gran importancia, se reformulara el origen y la
finalidad de la autoridad que algunos en la iglesia detentan.
1
Para el Concilio Vaticano II , han sido el fin pastoral y el carcter misionero

de la Iglesia los que dieron inicio a una larga y profunda reflexin acerca
del ser y la actividad de ella. El siglo que divide el primero del segundo
Concilio Vaticano vio entre laboriosas tentativas un cambio importante de
tendencia en la evolucin misma del poder en la Iglesia, por primera vez
tomaba la iniciativa de ponerse a la cabeza de la renovacin de su estructura
y de su autoridad. Fruto de este Concilio es la Lumen Gentium, charta
magna del CVII, segn la llamara Juan Pablo II, la que haba profundizado
en el designio divino acerca de la misin de la Iglesia y sus estructuras,
esforzndose en definitiva en ahondar en su propia realidad mistrica.
Esta profundizacin doctrinal, conectada ntimamente con la voluntad
fundacional de Cristo, revesta una extraordinaria importancia al momento
de analizar nuestro tema, puesto que daba lugar a plantear con mayor rigor
el tema de la autoridad en la Iglesia, especialmente de su finalidad. Este
magno evento eclesistico ayud a descubrir nuevamente el espritu y la
especfica naturaleza de la autoridad: la configuracin de la autoridad en
trminos de diacona, de servicio y no de poder o autoritarismo religioso.
Creo importante trascribir en estas primeras pginas un importante canon
del CIC/17. Este canon 2214 expresa, por un lado el punto de partida y
por otro el objetivo central de nuestro artculo. El texto del canon 2214,
&2, seala: Tngase, sin embargo, a la vista la advertencia del Concilio de
Trento, sess. XIII, de ref., cap. I: Acurdense los obispos y los dems Ordinarios
de que son pastores y no verdugos y que conviene que rijan a sus sbditos de tal forma,
que no se enseoreen de ellos, sino que los amen como a hijos y hermanos, y se esfuercen
con exhortaciones y avisos en apartarlos del mal.
Desde ahora CVII.

135
Nuestro artculo, en estas pocas pginas, pretende ser un anlisis teolgicocannico de la naturaleza y fin de la autoridad episcopal, como de la
misin de promocin del ministerio episcopal. Las fuentes principales a las
cuales he recurrido en esta investigacin son las mismas actas conciliares
en aquello que se refiere al proceso de elaboracin de los captulos I y
III de la LG. El estudio de estas fuentes se hace integradamente en el
contexto general de la doctrina teolgica del CVII sobre la Iglesia. Nuestra
investigacin pretende ser una indicacin vlida, no la nica, para que en
la Iglesia, en este desafiante perodo de su historia, que tanto cuestiona
la autoridad de cualquier tipo, y ms an la autoridad eclesistica, se
contine este proceso de reflexin y se profundice, an ms, en la riqueza
del ministerio del obispo diocesano, pastor y gua de una determinada
comunidad de fe, sacramentos, caridad y apostolado.
La autoridad en la edificacin de la comunidad eclesial

1. Premisas eclesiolgicas
Durante la realizacin del CVII los padres conciliares buscaban las
respuestas a las cuestiones doctrinales sobre la naturaleza, el carcter
sacramental o no de la consagracin episcopal, el origen sacramental y
a la finalidad de las funciones propias de los obispos, sucesores de los
apstoles y pastores de la Iglesia. Cul es la naturaleza de su ministerio?
Cul es la naturaleza de su potestad episcopal? Qu tipo de relacin existe
entre su carisma y ministerio y los dems carismas y ministerios presentes
en la Iglesia? Es necesario, por lo tanto, y as lo entendi el CVII bajo
invitacin del obispo de Roma y Pastor de la Iglesia Universal, estudiar
cuidadosamente la naturaleza,
extensin y lmites de la autoridad de los
2
obispos diocesanos . El obispo y su ministerio, a la luz de la eclesiologa
de comunin consagrada
finalmente por la LG, es el tema central de
3
nuestro artculo .
2
3
136
Cf. Pablo VI, All. In signo Sanctae Crucis, 14.09.1964, en AAS 56 (1964), 809-810.
Cf. Acta et documenta Concilio Oecumentico Vaticano II apparando. Series I (antepreparatoria). Desde ahora este documento se citar como AD. AD II/I antepreparatoria,
51-52; 40. Tambin en AD I/II/I, 750-751.
Respectivamente faltaba completar la doctrina de la Iglesia por medio de la doctrina del
episcopado, argumento que Pablo VI consideraba grave y delicado. Cf. Pablo VI, All. In
signo Sanctae Crucis, 14.09.1964, en AAS 56 (1964), 809.
En continuidad doctrinal con los principios rectores del CVII, Pablo VI, en
el discurso de apertura del segundo perodo conciliar, plante la necesidad
de, a la luz de lo establecido en la LG, sobre la naturaleza y misin de la
Iglesia y en continuidad doctrinal con la Constitucin dogmtica4 Pastor
aeternus, estudiar y discutir en particular la doctrina del episcopado .
El texto conciliar que examinaremos en su historia redaccional es el captulo
III de la Lumen Gentium, De constitutione hierarchica Ecclesiae, et in specie de
Episcopatu, 5que expone la doctrina sobre el Episcopado a la luz del misterio
de la Iglesia . Desde el contexto eclesiolgico, nico e insustituible mbito
de reflexin del ministerio episcopal, analizaremos la evolucin de las
respuestas que durante el CVII se dieron a las cuestiones
antes sealadas
6
en relacin a la doctrina del episcopado y su autoridad .
4

Cf. Pablo VI, All. Salvete frates, 29 sept. 1963, en AAS 55 (1963), 849-850.
Juan XXIII, en el discurso inaugural del CVII, fij los principios que deban orientar la
discusin, el estudio y las definiciones conciliares: el primero, era presentar el magisterio
fundamental de la Iglesia de manera renovada, era necesario dar un paso adelante; el segundo, acentuar su aspecto eminentemente pastoral, puesto que era necesario profundizar la
finalidad ministerial de las instituciones eclesiales de modo que responda a las exigencias de
nuestro tiempo. Cf. Juan XXIII, All. Gaudet Mater Ecclesiae, 11.10.1962, en AAS 54 (1962),
791-792.
Compltese el captulo sobre el Sumo Pontfice definido en el Concilio Vaticano I con
otro captulo sobre los Obispos y defnase ms cuidadosamente la naturaleza, extensin y
lmites de la potestad de los Obispos residenciales. El texto original se encuentra en AD
I, II/I, Appendix, 52.
La Const. Pastor aeternus, del 18 julio 1870, (DZ 3050-3075), atribuye el primado de los
poderes de jurisdiccin y de infalibilidad al Sumo Pontfice en cuanto sucesor de Pedro
(cf. DZ 3054-3056). Por otro lado, de manera indirecta e incompleta, considerado a los
obispos solo en relacin a los poderes pontificios, se les reconoce, en cuanto pastores, la
potestad de jurisdiccin, ordinaria e inmediata, para guiar a los fieles encomendados a su
cuidado (DZ 3061).
Cf. G. Philips, ed., Leglise et son Mystre au II Concile du Vatican. Historie, texte et commentaire de la constitution Lumen Gentium, vol. I-II, Paris 1967-1968, 1/221. El captulo
III que constituye la carta magna de toda la constitucin jerrquica de la Iglesia. Cf. U.
Betti, La Dottrina sullepiscopato del Concilio Vaticano II. Il capitolo III della costituzione
dogmatica Lumen gentium, Roma 1984. 14.
Recordamos que, para poder entender el itinerario del actual Cap. III de la LG, los primeros
esquemas estaban notablemente influenciados por una concepcin autoritaria de la Iglesia
y de la Jerarqua, con la cual se quera fortalecer el sentido de la autoridad del obispo en la
Iglesia y en el mundo, salvaguardando al mismo tiempo la autoridad pontificia. El punto
de partida fue reivindicativo, no as el punto de llegada. Este es uno de los grandes frutos
del CVII.
137
1.1 Las propuestas

El conjunto de las respuestas que los padres conciliares fueron dando
durante las sesiones conciliares, nos ofrecen importantes elementos que
dan cuenta del status questionis, de la situacin teolgica y 7cannica, en la que
se encontraba la reflexin doctrinal sobre el episcopado . Estas Propuestas
fueron el material con que principalmente se trabaj en la elaboracin
de
8
los dos primeros esquemas del Captulo II de la futura LG .
A continuacin, algunos de los puntos doctrinales ms importantes que
emergen de la lectura de estas Propuestas, destacando algunas intervenciones
que considero importantes para el fin ltimo de nuestro artculo:
Bajo este epgrafe expondr las aportaciones de la consulta hecha por el Papa a los Obispos
y a otros prelados, a las Congregaciones de la Curia Romana, a las universidades y facultades
catlicas, y a los superiores religiosos, en lo que se refiere a la naturaleza de la consagracin
del episcopado, a las caractersticas de la potestad episcopal y al origen de las funciones
propias del episcopado.
El status questionis de la doctrina sobre el episcopado se caracterizaba por la imprecisin
en sus pronunciamientos, por su reflexin teolgica dbil, por la caracterizacin cannica
fraccionada e imprecisa en lo que se refiere al origen del episcopado, al contenido de su
potestad y a la finalidad de la autoridad episcopal. Cf. AD I/IV/I, 2, 261-262. Tambin
AD I/IV/I, 1, 146. En esta misma materia se puede consultar a U. Betti, La doctrina; P.
Goyret, El Obispo, Pastor de la Iglesia. Estudio teolgico del munus regendi en la Lumen
Gentium 27, Pamplona. 1998.

Interesante lo que dice L.J. Suenens, en AD I/II/I, 141, quien relacion directamente el
munus episcopi y la curam animarum.

En la Comisin Central se seal, por lo tanto, la conveniencia de tratar la doctrina de la
constitucin jerrquica de la Iglesia en lnea con los concilios de Trento y Vaticano I (cf.
AD II/I antepreparatoria, n. 2, 35).

Uno de los logros principales de la LG fue que consigui completar, mediante el estudio del
Episcopado, la doctrina elaborada por ambos concilios respecto a la estructura jerrquica
y a la autoridad de la Iglesia. Cf. Pablo VI, All. Post duos menses, 21-11-1964, en AAS 56
(1964), 1008-1009.
8 Nuestro captulo era en sus orgenes el captulo II. Los resultados fueron reagrupados en
diversos volmenes que dan cuenta de la amplia aceptacin e inters de parte del mundo
catlico en la realizacin de esta asamblea. Cf. AD I (amparando), I-IV.

Segn U. Betti, el gran deseo de los organismos consultados constantemente manifestado
era el de establecer como objeto central y principal de estudio y discusin durante el CVII
la doctrina del Episcopado, principalmente tratando acerca del Obispo residencial: La
dottrina, 18-19.
138
1. La naturaleza del ministerio episcopal. Los PP afirman que es necesario

definir la naturaleza de la potestad de los obispos a partir
de la doctrina
9
del CVI sobre el primado y las prerrogativas pontificias . Era necesario,
igualmente, distinguir en la potestad del obispo,
los elementos de derecho
10
divino de aquellos de derecho eclesistico .
La mayora de las Propuestas sealaban la necesidad de reconocer
explcitamente el carcter divino del orden episcopal. Para la mayora de los
PP, este carcter se encontraba en que la consagracin
episcopal, en sentido
11
propio y no analgico, es un sacramento . En tal sentido, y profundizando
tal posicin doctrinal, se sealaba en numerosas intervenciones, que era
necesario reconocer los siguientes elementos como constitutivos de la
doctrina del episcopado:
que el episcopado constituye la plenitud del
12
sacramento del orden ; que el episcopado constituye el elemento jerrquico
de la estructura divina de la Iglesia; que 13la dignidad sacerdotal del obispo
es superior a la de los dems sacerdotes ; que el obispo es sucesor de los
apstoles y,14 como tal, por derecho divino pastor y maestro autntico en
su dicesis ; que el obispo diocesano tiene, respecto a la Iglesia particular
confiada a su cuidado, una particular relacin y una funcin insustituible
15
en cuanto l es para ella uno de sus elementos constitutivos esenciales ..
2. La potestad episcopal. El CVII, por mandato del Papa Juan XXIII, deba
definir lo ms completa y exactamente posible el origen, la naturaleza, los
lmites y el fin de las tres funciones episcopales y, adems, el tipo de
potestad
16
que le es propia, potestad que es espiritual, apostlica y pastoral . A partir
de esta primera determinacin se debera en el CVII, sealar el fin de esta
Cf. AD I/IV/II, 583 y 773.
Cf. AD I/IVI/II, 58.
Cf. AD I/IV/I, 224.
Cf. AD IV/II 167; Ibid. 224; Ibid 559; Ibid 686.
Cf. AD I/II/I, n.1, 163; n. 6, 164; n. 4, 165; AD I/IV/II, 167; 224; 532; 559; 583; 686.
Cf. AD I/II/I, n. 25, 40.
Cf. AD I/IV/I, n. 8-15, 14; 58; 146; 166-167; 544-545; 623-624; 701; 799; AD I/IV/II,
58; 166-167; 498; 544-545; 684; 701; 799.
16 Una de las propositiones seala que: In meliori luce ponenda videtur illa spiritualis regiminis potestas quae sacrae Ecclesiae Hierarchiae demandatur, et recte assimilatur auctoritati
paternae vel maternae, scilicet quia ab intra ad uniuscuiusque personae totiusque in fide et
caritate incrementum ordinatur: AD I/II/I, Appendix, 44. Tambin ver, AD I/II/I, 262;
617; 625; 688; 732.
9
10
11
12
13
14
15
139
17
potestad eclesistica , como igualmente, declarar que el obispo diocesano

es vicario de Cristo y no del Papa y que en la propia Iglesia particular
le
18
corresponde una potestad plena como pastor, padre y maestro .
De todas las respuestas analizadas, en las actas conciliares, se pueden
reconocer claramente las dos corrientes doctrinales que estuvieron
dialogando durante todo el concilio y que se manifestaron siempre y en
sus distintas sesiones. Un grupo de PP en sus respuestas segua la doctrina
segn la cual la nica fuente de la autoridad del obispo diocesano es la
consagracin episcopal,
por lo que su potestad es una potestad propia
19
por derecho divino . Otro grupo, en cambio, va a sostener la doctrina
segn la cual la autoridad del obispo diocesano es consecuencia inmediata
de la misin cannica a travs de la cual recibe la jurisdiccin
para esa
20
determinada Iglesia particular que se le encomienda . Ambas corrientes
coincidan en algo: en sealar la necesidad de clarificar el grado de
dependencia y de autonoma que le corresponde al obispo diocesano en
el ejercicio de su potestad propia
en la dicesis respecto a la autoridad
21
suprema del Papa en la misma .
Tambin los PP insistan en la necesidad de determinar tanto el tipo de
potestad que le corresponde al obispo en relacin a la Iglesia universal
como la potestad que le corresponde al mismo en la Iglesia
particular que
22
se le ha encomendado por medio de la misin cannica . Afirmaban los
17 Algunas Propuestas afirman que el Obispo goza de funciones y derechos suficientes para
realizar su ministerio las cuales tienen un origen divino, destinados a realizar la misin que
a l le corresponde sea en la Iglesia universal sea en la Iglesia particular. Cf. AD II/I/I, 53
n. 7; 54, n. 3; 55, nn.5 y 9; 56, n. 10; AD I/II/I, 654; AD I/III, 244.
18 Cf. AD IV/II, 183-.185; Ibid. 477; Ibid. 687-688. No obstante, an no se establece con
certeza la relacin, la gradacin y el origen de cada una de las tres potestades episcopales.
19 Cf. AD I/II/I, 693.
20 Cf. AD IV/II, 41; Ibid. 583; Ibid. 688. En este sentido los obispos titulares son sujetos de
la potestad de orden pero no de la de jurisdiccin: AD IV/II, 744-745.
21 Cf. AD I/II/1, n. 11, 46; AD I/III, 40-41; 318-319; AD I/IV/II, 17; 477; 559.

Establecer, por ejemplo, el tipo de relacin que debe existir entre el magisterio pontificio y
el episcopal, ya que ambos tienen el deber de determinar las reglas de la fe y de la disciplina
eclesistica en el respectivo mbito de jurisdiccin.
22 Cf. AD I/II/1, 56-58.

Se distingue, en relacin a la potestad episcopal, entre la potestad de orden y la potestad de
jurisdiccin. La potestad de orden es plena e inmediata en la Iglesia universal, en cambio
140
PP que era necesario reconocer el carcter ordinario, propio, inmediato

y ministerial
de la potestad episcopal del obispo diocesano en la Iglesia
23
particular . En ella le corresponde una potestad ordinaria principalis y no
mere ministerialis, es decir, propia y ordinaria, en ningn caso vicaria. La
plenitud de la potestad que cada obispo tiene en su dicesis lo constituye
24
en pastor de la Iglesia para los fieles encomendados a su cuidado . Pero no
solo de las personas, como lo afirmaba Mons. Guerry, quien recurriendo a
la nocin de paternidad para calificar la potestad del obispo, sostuvo que
25
el obispo en la Iglesia particular es cabeza, pastor y gua del apostolado .
3. Finalidad ministerial de la potestad episcopal. Era esta otra cuestin central que
se plante en el CVII. Emerga clara y decididamente en los PP el deseo
de reconocer doctrinalmente el sentido ministerial de toda la autoridad
episcopal y de cada una
de sus funciones, respecto a la Iglesia universal
26
y a la Iglesia particular . Era necesario27definir ampliamente los derechos
y prerrogativas del obispo residencial . Por lo que al obispo, en cuanto
vicario de Cristo en su Iglesia
particular, le corresponde servir segn el
28
ejemplo del mismo Cristo . Resumiendo una serie de proposiciones, la
Comisin teolgica va a afirmar que: Natura Episcopatus plenius elucidetur:
la potestad de jurisdiccin, es ordinaria e inmediata en la Iglesia particular. Esta ltima la
reciben directamente del Papa y no de la consagracin episcopal. Aclarar, por lo tanto, que
por medio de la consagracin episcopal se confieren, al Obispo, la plenitud de la potestad
necesaria para realizar la misin de la Iglesia particular en la cual es el pastor, el padre y el
maestro respecto a sus fieles.
23 Cf. AD I/II, Appendix, 55. Lo seala, describiendo esta potestad, la Sagrada Congregacin
del Santo Oficio, que reconoce que el Obispo por divina institucin goza de una triple
potestad: de ordinis, iurisdictionis, et magisterii: AD I/III, 9-10.
24 Cf. AD I/IV/II, 183-185; 623-624. Justamente, como pastor de su Iglesia es constituido
para ella en maestro autntico y gua del Pueblo de Dios por medio de su palabra, su testimonio y su autoridad. Cf. AD I/IV/II, 688.
25 Afirma A. Guerry que necessarum est affirmare Episcopum esse, utpote successorem
Apostolorum, in sua dioecesi apostolatu caput, et utpote pastorem qui munus habet gregem
suum regendi ducendique, rei pastorali diocesanae ducem: en AD I/II/I, 249. En otro
lugar, Episcopus ut pater agens novas vires ministrat particularis Ecclesiae, AD I/
II/I, 251.
26 Cf. AD I/II/II, 234-235; AD I/II/II, 294; AD I/III, 9.

En este ltimo caso se seala la conveniencia de ampliar expresamente la potestad ordinaria
de los obispos en el rgimen de las dicesis: Cf. AD I/II, Appendix, 432.
27 AD I/II/I, 364-365; Ibid., 452-470.
28 Cf. AD I/IV/II, 166-167; 584.
141
Episcopos esse
iuris divini ecclesiarum particularium veros pastores, doctores, summos
29
sacerdotes .
2. La gnesis del captulo III de la LG

2.1 El esquema-borrador
La Comisin Teolgica esboz un plan general para la elaboracin de
los esquemas. Las respuestas que llegaron a la Comisin, fruto precioso
del perodo pre-conciliar, se agruparon y se ordenaron de modo tal que
constituyeron el principal
material, por no decir exclusivo, para elaborar
30
el esquema-borrador .
Son cuatro los puntos que en este primer esquema se refieren a la jerarqua.
En estos cuatro puntos se contienen materias relacionadas con la doctrina
del episcopado que es el anlisis que a nosotros nos interesa. De ellas
son de especial atencin para nuestra investigacin el punto 7, sobre
el episcopado como sacramento. Este material ser posteriormente
trabajado, enmendado y analizado y ser el futuro primer esquema oficial,
Constitutionis dogmaticae de Ecclesia, presentado
en el aula conciliar por el
31
Card. Ottaviani el 1 de diciembre de 1962 .
29 Cf. AD I/II, Appendix, 52 y AD I/II/I, Appendix, 425.
30 Este es el esquema que llega a la Subcomisin De Ecclesia dentro de la cual se discute y se
formalizar, finalmente, el primer esquema oficial. Finalmente, los captulos del esquema
fueron presentados a la Comisin Central, a la que corresponda la revisin y aprobacin
final. Dicha Comisin expres un juicio favorable pero hizo algunas crticas y posteriores
modificaciones en sede. Posteriormente procedi a aprobarlo. Cf. G. Caprile, Il Concilio
Vaticano II. Cronache del Concilio Vaticano II, I-V, Roma, 1965-1969, I/II, 556-558.
31 El resultado final de todo este trabajo, que dur ms de dos aos, fue el llamado el esquema primitivo, compuesto de 11 captulos, y corresponde al schema De Ecclesia 1962. Los
contenidos de este esquema denominado Schema constitutionis dogmaticae de Ecclesia,
constaba de 11 captulos distribuidos en 55 nmeros. Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii
Oecumenici Vaticani II. 26 vol., Typis Polyglotis Vaticanis, 1970-1978, I/IV, 12-121. Desde
ahora AS.

Los textos que en el esquema trataban sobre la estructura jerrquica de la Iglesia no constituan un solo captulo, sino que estaban repartidos en distintos nmeros a lo largo del
esquema de la Comisin Teolgica Preparatoria: captulo III n.11, De Episcopatu ut supremo
gradu sacramenti ordinis; captulo. IV nn.13-16, De Episcopis residentialibus; captulo VI n. 30,
De subiecto magisterii authentici; captulo. X n. 47, Quibus quomodo conveniat potestas et officium
Evangelium praedicandi: Cf. AS I/IV, 23-24; 25-27; 48-51; 76-77.
142
2.2 El primer esquema

Son dos los captulos que nos interesan: el captulo III, De Episcopatu ut
supremu gradu Sacramenti Ordinis et Sacerdotii y el captulo IV, De Episcopis
residentialibus. Particular inters para nuestra investigacin tienen las
siguientes afirmaciones:
1. La naturaleza del Episcopado. De manera definitiva el n. 11 afirma la
naturaleza sacramental de la consagracin episcopal, definido un summum
sacerdotium, sacri ministerii summa nuncupatur,
e incluso vere et
32
proprie gradum supremum Sacramenti Ordinis .
2. La potestad del obispo. Sobre este punto las afirmaciones dicen: Los
obispos estn puestos por el Espritu Santo para regir la Iglesia de Dios,
cada uno de ellos, gobernando la Iglesia particular a l confiada, es titular
de una potestad propia, ordinaria e inmediata, tamquam legati 33et vicarii
Christi y ejercitada bajo la autoridad del Romano Pontfice . En el
ejercicio de su potestad, el obispo residencial, gobierna su propia dicesis
34
como padre y pastor de los fieles, en cuanto vicario y legado de Cristo ,
no slo con sus consejos y testimonio de vida, sino, tambin, con actos
legislativos, ejecutivos y judiciales. Esto lo capacita, en relacin a la Iglesia
particular, para promulgar leyes y preceptos obligatorios, incluso penales,
35
en materias de doctrina, costumbres, culto, santificacin y apostolado .
Fuera de los lmites jurisdiccionales de su propia dicesis, individualmente
considerado no posee jurisdiccin alguna, sino solo en casos particulares
32 Episcopatus ergo, procul dubbio, ad Sacramentum Ordinis pertinet, atque est praecellenti
gradu sacerdotium, quod nimirum et voce sanctorum Patrum et rituali Ecclesiae consuetudine summum sacerdotium, sacri ministerii summa nuncupatur...dubitare nemo debet
episcopatum esse vere et proprie gradum supremum Sacramenti Ordinis: AS I/IV, 23.

Segn el relator del Esquema en el aula esto debe considerarse definitivamente resuelto y
solemnemente proclamado, F. Franic, AS I/IV, 123. Lo haba ya reconocido, anteriormente
Juan XXIII, en AAS 52. 1960, 466.
33 Ecclesia propria, ordinaria et inmediata potestate episcopali in unitati cum Romano Pontifice et sub eius auctoritate: AS I/IV, n. 13, 25.
34 Cf. AS I/IV, n. 6-10; 13; 17-19. Consultar a A. Acerbi, Due ecclesiologie, 128, nota 69, quien
desarrolla la teora del Obispo residencial como el nico titular de la sucesin apostlica.
35 Episcopi non solum dirigere possunt et debent per concilia, suasiones, exempla, se etiam
veram et propie dictam potestatem habent, quae non tantum est fori interni et sacramentalis
se etiam externi et publici: AS I/IV, n. 13, 25.
143
y para situaciones concretas sea como miembro36del Colegio Episcopal o

por delegacin particular del Romano pontfice .
En relacin con la calificacin sacramental del episcopado, primer punto
referido, y consecuencia de la misma, el texto de este primer esquema,
afirma que la fuente inmediata
de toda la potestad episcopal se encuentra
37
en la consagracin episcopal . Por lo que, como signo de la presencia de
Dios entre los hombres, la potestad del obispo diocesano est destinada
nicamente al servicio y la edificacin de Iglesia encomendada a su cuidado.
En ella es el centro y el principio de unidad, en unin y bajo la autoridad
del Papa, quien concede
a los obispos la jurisdiccin actual para ejercitar
38
su potestad ya recibida .
3. Origen de las funciones episcopales. Este es el origen de uno las ms
importantes conclusiones del CVII. Si bien se establece en el esquema
primero que en la consagracin episcopal el electo recibe no solo la funcin
de santificar, sino tambin las funciones de ensear y de gobernar, se precisa
que estas ltimas ut natura sua arcto vinculo coniungeretur a la potestad de
santificar. Esta distincin se hace explcita cuando se establece el momento
en el cual se entienden libres para el ejercicio: la de santificar desde el
momento mismo de la consagracin, las de ensear y gobernar, si bien
recibidas durante la consagracin, solo se entienden libres para su ejercicio
desde el momento en que se recibe la misin cannica. Lo anterior es
consecuencia inmediata de la distincin que se estableca39en ese entonces
entre la potestad de orden y la potestad de jurisdiccin . La primera se
recibe en la consagracin, la segunda con la misin cannica, que es un
40
acto de gobierno del Sumo Pontfice o el fruto de legtimas costumbres .
36 Cf. AS I/IV, n. 15, 26-27.
37 Iesus, Pastor et Episcopus animarum nostrarum, potestatem authentice docedi et gobernandi in Ecclesia ita instituit ut natura sua arcto vinculo coniungeretur cum potestate
sanctificandi quae in Sacramento Ordinis confertur: AS I/IV, 23.
38 Quos ipse Christus, qui non venit ministrari, sed ministrare (Mt. 20, 28), voluit usque
ad finem temporum succesores Apostolorum in munere doctorum et pastorum ad aedificationem et in ministerium Ecclesiae suae, eosdem Spiritus Sanctus posuit Episcopos
regere Ecclesiam Dei: AS I/IV, n. 13, 25.
39 Cf. AS I/IV, 23.
40 Episcopi iurisdictionis exercitium non ipsa ordinatione sacra, sed missione, et quidem non
ab Ecclesia, ut est congregatio fidelium, vel a fidelibus, etiam quam plurimis congregatis...:
AS I/IV, n. 14, 26. La jurisdiccin episcopal viene puesta en relacin de dependencia directa
144
4. La Iglesia particular. La dicesis, principal imagen de la Iglesia particular,

est definida, desde su elemento personal antes que territorial, como
una congregacin de fieles. El obispo, en la Iglesia particular, es quien la
representa y el centro y fundamento de la unidad de las distintas personas
en ella presentes. El texto establece que la Iglesia particular es imagen de
la Iglesia universal, la cual existe en y por las Iglesias particulares.
2.2.1 La discusin en la Comisin Central y en el Aula Conciliar

1. La discusin en la Comisin Central. El captulo del esquema que nos
interesa ya antes de pasar definitivamente al aula conciliar experiment
41
algunas modificaciones de forma y otras de fondo en la Comisin . Los
miembros de esta Comisin Central, solicitan una nueva distribucin
del material que sea ms orgnica,
ms completa y en coherencia con el
42
mtodo de la Pastor aeternus . No se acept que el esquema se refiriera
43
solo a los obispos residenciales, excluyendo a los obispos titulares . En
consecuencia, se solicit incluso que el ttulo del captulo no
fuera el De
44
Episcopis residentialibus sino que simplemente De episcopis .
Se critic, en esta Comisin, adems, la ausencia de una afirmacin explcita
45
sobre la naturaleza sacramental del Episcopado y de sus funciones . Era
necesario, segn los miembros de la Comisin, reforzar mayormente la
potestad del obispo diocesano
en relacin al ejercicio y cumplimiento de
46
su misin en la Iglesia . Se solicit que el esquema fuera ms explcito
al momento de sealar que la potestad episcopal no slo era de origen
sacramental, sino que, adems, se definiesen claramente sus caractersticas:
propia, ordinaria e inmediata. Se buscaba clarificar, de este modo, que la
41
42
43
44
45
46
con la consagracin, y la misin cannica tiene la fuerza de activar el ejercicio de la misma

jurisdiccin, Cf. U. Betti, La dottrina, 40-41.
Caput 4.- De Episcopis residentialibus, AD II/II/III, 1039-1047.
Cf. G.B. Montini, AD II/II/III, 1068.
C. Confalonieri plante que el esquema se deba reestructurar teniendo como punto de
partida al Colegio Episcopal, luego se contine con los obispos singularmente considerados
y desde ah deducir la naturaleza de la potestad episcopal en la Iglesia particular. Cf. C.
Confalonieri, AD II/II/III, 1071-1073. Tambin, I. Dpfner, Ibid., 1055.
Cf. P. Richaud, AD II/II/III, 1051-1052.
Cf. I. Dpfner, AD II/II/III, 1055; A. Linart, Ibid. 1066; G.B. Montini, Ibid. 1070.
Cf. P. Richaud, AD II/II/III, 1052.
145
potestad episcopal, por su origen sacramental, no es una potestad delegada

por el Papa. En las observaciones propuestas por los miembros de la
Comisin se establece la necesidad
de dejar en claro que los obispos no
47
son meros delegados del Papa ; por lo mismo se debe rechazar la clusula
48
que sealaba el origen pontificio de la jurisdiccin de los obispos ; y,
se debe dejar claro que la misin cannica no es competencia exclusiva
del Papa,
ya que, por legtimas costumbres, pueden concederlas tambin
49
otros . Si en el esquema preparatorio la jurisdiccin era conferida con la
misin cannica, ahora el texto que pasa al aula conciliar, identifica los
munera magisterii et regiminis con la jurisdiccin, conferidos a travs de la
consagracin episcopal.50 La misin cannica conferira no la potestad sino
el ejercicio iurisdictionis . Con esto se pretenda establecer, de un mejor
modo, el origen divino, 51la naturaleza sacramental y la riqueza apostlica
de la potestad episcopal .
52
2. La discusin en el aula . El 53esquema fue duramente criticado durante

la discusin en el aula conciliar . Las crticas van a determinar un cambio
47 Cf. I. Dpfner, AD II/II/III, 1060.

48 Cf. Maximos IV, AD II/II/III, 1062-1063.

Las modificaciones al n. 14 del captulo IV, antes de pasar al aula conciliar, en ese sentido
pusieron en relacin de dependencia la jurisdiccin episcopal y la consagracin: la misin
cannica atribuye solo el ejercicio de la jurisdiccin.

Era necesario, por lo tanto, fundamentar ms claramente en la Escritura y en la Tradicin
el origen de la potestad de los obispos, sealando la necesidad de una doctrina ms amplia
sobre el episcopado. Cf. A. Linart, AD II/II/III, 1066.
49 Cf. AS I/IV, 26.
50 Cf. AS I/IV, 23.
51 Cf. P. Richaud, AD II/II/III, 150-1052; M. Saigh, Ibid. 1058.
52 El esquema se discuti al finalizar el primer perodo conciliar y de manera sumaria durante
las CG 31-36. Para seguir las discusiones tenidas en las CG 31 a 36, ver G. Ruggieri, Il
difficile abbandono dellecclesiologia controversista, en G. Alberigo - A. Melloni, ed.,
Storia del Concilio Vaticano II, vol. II, Bologna. 1996, 354-372.
53 La presentacin del esquema en el aula conciliar por F. Franic, sin embargo, reconoci
que el esquema contiene importantes afirmaciones: la sacramentalidad del episcopado y el
origen sacramental de las potestades episcopales; define y caracteriza la potestad del obispo
residencial tanto en relacin a la Iglesia particular como a la Iglesia universal y pone en
relacin inmediata y directa al obispo con la Iglesia particular y viceversa. Cf. F. Franic, AS
I/IV, Relatio, 123-124.
146
de direccin que va a ser determinante

para la elaboracin definitiva del
54
documento final de la LG .
Destacamos algunos puntos fundamentales que, durante la discusin
conciliar, ayudaron a superar las deficiencias que presentaba este esquema
en lo que se refiere al origen de la potestad episcopal, a la naturaleza y a
los efectos inmediatos de la consagracin episcopal en el obispo:
1. La dignidad sacramental del Episcopado y las potestades que le
corresponden pertenecen a todos y cada uno de los 55obispos, legtima y
vlidamente consagrados, no solo a los residenciales . Por lo mismo el
texto del esquema se debera
referir tanto a los obispos residenciales como
56
a los obispos titulares . En esta lnea se propone, finalmente, un cambio en
el ttulo del captulo II que refleje este tratamiento completo del episcopado
57
en general, a travs de la supresin de la palabra residenciales .
2. La doctrina tanto sobre el origen y la naturaleza de la potestad
episcopal como de los munera se debern fundar
y explicar a partir de la
58
sacramentalidad de la consagracin episcopal . Por lo que era necesario
54 A modo de sntesis, las crticas al esquema se dieron en los puntos siguientes: Careca
de una autntica y necesaria estructura orgnica y presentaba a la Iglesia principalmente
desde sus aspectos jurdicos, jerrquicos y autoritarios y no desde el origen y finalidad de
los mismos; Presentaba al episcopado en permanente tensin de autoridad con el Papa;
Se refera solamente a los obispos residenciales abandonando a los obispos titulares; No
desarrollaba suficientemente el origen sacramental de las tres funciones episcopales. En
sntesis, el esquema: no era ecumnico, no era pastoral, es escolstico y restrictivo. Cf. G.
Philips, La Chiesa, 19-20.

Para superar tales inconvenientes, se propuso unificar captulos y/o nmeros, o reordenar
los captulos existentes a la luz del fin pastoral no solo del CVII sino del entero ministerio
episcopal a la luz de la Iglesia de Cristo: Cf. F. Kning, AS I/IV, 133; A. Pawlowski, Ibid.
154; L. Carli, Ibid. 161; F. Marty, Ibid. 193; I. Frings, Ibid. 219; J. Suenens, Ibid. 223; E. Guerry,
Ibid. 240; P. Richaud, Ibid. 411; V. Motolese, Ibid. 536.
55 Cf. M. Doumith, AS I/IV, 256; P. Richaud, Ibid. 408; R. Stourm, Ibid. 583.
56 Cf. I. Dpfner, AS I/IV, 184-185; A. Bea, Ibid. 228; G. B. Montini, Ibid. 293; P. Tatsuo, Ibid.
399-400; P. Richaud, Ibid. 408; A.M. Charue, Ibid. 436.
57 Cf. B. Alfrink, AS I/IV, 134; I. Rupp, Ibid. 205; E. Blanchet, Ibid. 234; E. Guerry, Ibid. 240;
G. Montini, Ibid. 293; E. Florit, Ibid. 303; G. Hakim, Ibid. 359; E. Feltin, Ibid. 405-407; P.
Richaud, Ibid. 409;
58 Cf. P. Richaud, AS I/IV, 409; J. Suenens, Ibid. 223; A. Guerry, Ibid. 240; E. Florit, Ibid. 303;
A.M. Charue, Ibid. 436; R. Boudon, AS II/I, 482.
147
establecer que toda la autoridad del obispo procede de la consagracin

episcopal, y no de la missio canonica que solo concede el ejercicio
de la
59
jurisdiccin para poder ejercitar vlidamente dichas funciones .
3. La potestad del obispo
diocesano. En la dicesis, es propia, ordinaria,
60
inmediata y completa . Era necesario, por lo tanto, explicitar el origen
divino de las tres funciones episcopales, que han sido instituidas
por
61
Cristo, e igualmente, definidas en su contenido y en su finalidad . Esta es
la principal razn para poder sealar que en la Iglesia particular el obispo
diocesano es vicario62y legado de Cristo, que acta en su nombre y hace
presente su persona .
Los PP, finalmente, solicitan que se elabore una doctrina cierta que d
cuenta tanto del origen
sacramental como del carcter ministerial de las
63
funciones episcopales . Uno de los criterios que se debera utilizar para
la redaccin del nuevo esquema estara constituido por el significado
salvfico y eclesiolgico del episcopado y la finalidad ministerial de su
autoridad,64cuyas propiedades estaban reconocidas como propia, ordinaria e
inmediata . El nuevo esquema deber, por lo tanto, considerar
la potestad
65
episcopal desde el punto de vista de su finalidad ministerial . Es el aspecto
ministerial de tal autoridad que distingue la potestad del obispo respecto
59 La potestad episcopal tiene como fuente ltima la consagracin episcopal y no la misin
cannica por la cual ha recibido la jurisdiccin. Cf. I. Dpfner, AS I/IV, 188; M. Doumith, Ibid. 255-256; P. Richaud, Ibid. 409; Obispos de Avignn y Marsella, Ibid. 469-471; V.
Malanczuk, Ibid. 528; P. Rausch, Ibid. 551.

La misin cannica la recibe inmediatamente del Papa, la cual lo dota, de la jurisdiccin
sobre un territorio o determinadas personas. Cf. P. Richaud, AS I/IV, 409; Obispos de
Angers, Ibid. 519.
60 Cf. G. Van Velsen, AS I/IV, 592-593.
61 Cf. G. Van Velsen, AS I/IV, 592-593.
62 Cf. I. Ziad, AS I/IV, 600.
63 Cf. A. Devoto, AS I/IV, 250-251; J. Buckley, Ibid. 353-355; L de Bazelaire, Ibid. 374-376.
Tambin J. Lefevre, AS II/I, 468-470; M. Baudoux, Ibid. 476-480; F. Boudon, Ibid. 481-484;
J. de Cambourg, Ibid. 488-499.
Lo reconoce, tambin, U. Betti, Cronistoria della Costituzione, en G. BARAUNA, ed., La
chiesa del Vaticano II. Studi e commenti intorno alla Costituzione dommatica Lumen
Gentium, Firenze 1965, 136.
64 Cf. U. Betti, La dottrina, 82, nota 5.
65 Cf. G. B. Montini, AS I/IV, 293; C. De Provenchres, Ibid. 470.
148
66
a otros tipos de autoridades civiles . Esta finalidad describe al obispo

diocesano no como el monarca absoluto
en su dicesis, sino como padre
67
y pastor, como el siervo de todos .
2.3 El segundo esquema

El nuevo texto, denominado textus
prior, sobre la Constitucin jerrquica
68
de la Iglesia y del Episcopado . Exponemos a continuacin una sntesis
del contenido del captulo II:
1. Un nuevo ttulo, La constitucin jerrquica de la Iglesia, particularmente
del Episcopado. Con este ttulo se ampla el objeto y el sujeto de anlisis
y discusin: trata del episcopado
en general, es decir, de los obispos
69
residenciales y titulares .
2. El Proemio es el criterio interpretativo y clave de lectura de
70
todo el captulo II y hace las veces de puente con el captulo I .
La novedad del proemio se encuentra en que explica el ministerio
episcopal no desde la autoridad misma, con la cual ha sido constituido,
71
sino en relacin a su finalidad ltima, es decir, el servicio : verum
66 Cf. G. B. Montini, AS I/IV, 293; P. Rusch, Ibid. 551.
67 Cf. A. Guerry, AS I/IV, 240-241.
68 La Comisin Doctrinal estableci tres subcomisiones: Entre estas la Subcomisin de ecclesia, encargada de reformular el primer y segundo captulo del esquema. La Subcomisin
de Ecclesia, reelabor el nuevo esquema. El nuevo esquema del captulo II, De constitutione
hierarchica Ecclesiae et in specie de Episcopatu, tena 11 nmeros. Pero los nuevos captulos
sern cuatro: captulo I.- De Ecclesiae misterio; captulo II.- De institutione hierarchica Ecclesiae
et in specie de episcopis: de institutione Duodecim Apostolorum; De Romano Pontifice ut successore Petri
et de episcopis ut successoribus Apostolorum; De episcopatu ut sacramento; De hierarchia Ordinis; De
espiscoporum munera docendi, sanctificandi et regendi; De episcoporum corpore; captulo III.- De laicis;
captulo IV.- De statibus evangelicae adquirendae perfectionis: AS II/I, 231-240.
69 Cf. AS II/I, 231.
70 Proemium connexionem indicat cum capite I de mysterio Ecclesiae, et procedit ad descriptionem eius constitutionis hierarchicae: AS II/I, Commentarius, 253 n. 11.

Christus Dominus, ad populum Dei augendum et Corpus suum ex aedificandum et nutriendum, in Ecclesia sua varias ministrationes, praesertim stabiles, instuit; quae munera et
ministeria ad bonum totius corporis tendunt. Quicumque e populo Dei sunt, eo ipso plena
dignitate hominis christiani gaudent; qui vero ut ministri potestate pollent, fratribus suis
inserviuntUt vero episcopatus ipse unus et indivisus essetin ipso instituit perpetuum
unitatis fidei et communionis principium ac visibile fundamentum: AS II/I, 231, n. 11.
71 Cf. J. Gargitter, AS II/I, 360; R. Silva Henrquez, Ibid. 388.
149
servitium seu72diakonia apostolica quae in sacris Litteris significanter

ministerium .
3. La potestad episcopal. Otro aspecto que nos interesa resaltar de este
segundo esquema es que, a partir de la sacramentalidad del episcopado, se
establece cul es el tipo de relacin que existe entre la potestad de santificar
y la potestad de ensear y gobernar, las cuales ut arcto vinculo coniungeretur
potestati sanctificandi.
2.3.1 Las observaciones

El tema
principal de esta segunda sesin del CVII fue la naturaleza de la
73
Iglesia . En esta ptica y contexto, lo que nos interesa determinar en este
artculo es quin es el obispo? y qu hace el obispo con su potestad?
Fue en este contexto eclesial74que se insert toda la discusin y el anlisis
de la doctrina del episcopado . Criterio fundamental para poder responder
estas preguntas fue la descripcin del munus
episcopal dentro de la Iglesia
75
como un servicio, ministerio o diacona .
72 Cf. AS II/I, 237.

73 Cf. Pablo VI, All. Salvete frates, 29.09.1963, en AAS 55. 1963, 849-850.

En general, las observaciones escritas enviadas (en AS II/I, 605-802), reflejan un juicio
positivo sobre el nuevo esquema, aunque como diremos seguidamente, hay todava algunas divergencias de fondo: en AS II/I, 391. Las observaciones escritas fueron impresas
de modo abreviado y distribuidas bajo el nombre de Emendationes a Concilii Patribus scripto
exhibitae super Schema Constitutionis dogmaticae De Ecclesia: Cf. AS II/I, 300-323.

La discusin oral del esquema tiene lugar durante el segundo perodo conciliar. La discusin
en aula del Captulo II del nuevo esquema ser precedida de una Relatio general del esquema
realizada por el Card. M. Browne, vicepresidente de la Comisin Doctrinal, quien seala
que con este captulo II se quiere completar la doctrina del Vaticano I sobre el primado
pontificio a travs de la determinacin y declaracin de la doctrina del Episcopado: Cf. M.
Browne, AS II/I, Relatio, 339-342, especialmente 340.

Las observaciones, orales y escritas, fueron publicadas en AS II/I, II II, AS III/I, AS III/
III. El esquema fue presentado por el Card. Ottaviani en la CG 37, (Cfr. AS II/I, 338).
74 Cf. E. Maranta, AS II/I, 687; P. Seitz, Ibid. 706; Cf. Pablo VI, Discorso di apertura, EV
1/157*.
75 Cf. G. Gargitter, AS II/I, 362; E. Schick, AS II/II, 399; A. van den hurk, Ibid. 434; I. Pont
y gol, Ibid. 479.
150
Las observaciones e intervenciones en el aula nos sealan el status

questionis de la doctrina del episcopado. Analizando estas observaciones,
podemos establecer que la doctrina del episcopado fue estudiada desde
cinco puntos de vista, distintos pero complementarios: la sacramentalidad,
la vicariedad, la apostolicidad, la colegialidad y la ministerialidad de la
potestad episcopal. Procedemos a analizar estas observaciones a partir de
esos mismos cinco aspectos:
1. Sacramentalidad. La afirmacin central del n. 14 es que la consagracin
76
episcopal constituye el supremo grado del sacramento del Orden .
Plenitud sacramental que se fundamenta no en relacin a los presbteros,
sino en relacin a Cristo y al grado de participacin que le corresponde
al obispo en el sacerdocio de Cristo. Justamente por el mayor grado de
participacin que
le es propio, el obispo es sacramentalmente superior a
77
los presbteros . El episcopado
es un sacramento, el grado ms alto del
78
sacramento del Orden .79Ha sido definido como el summum sacerdotium,
sacri ministerii summa .
76 Se sealan razones a favor y razones en contra, e incluso se pide una afirmacin definitiva
o que, incluso, se defina dogmticamente. A favor las siguientes observaciones, cf. E. Florit,
AS II/II, 359; M. Doumith, Ibid. 378; P. Boillon, Ibid. 477; C. Alvim, Ibid. 501; R. Boudon,
Ibid. 678; M. Builes, Ibid. 688; R. Silva Henrquez, Ibid. 905. En contra, cf. R. Garca, AS
II/II, 91; A. Vuccino, Ibid. 100; L. Cirarda, Ibid. 457-459; V. Enciso, Ibid. 593; A. Bea, Ibid.
646; F. Adam, Ibid. 655-658; G. Modrego, Ibid. 829.

Sobre qu tipo de reconocimiento se deba dar de esta afirmacin de la sacramentalidad
de la consagracin episcopal ver en V. Costantini, AS II/II, 450; M. Builes, Ibid. 688; D.
Valerii, Ibid. 892.
77 Utrum placeat Patribus ita apparari schema ut dicatur Episcopalem consecrationem
summum gradum Sacramenti Ordinis constituere, AS II/III, 574 y 670.

Cf. P. Veuillot, AS II/II, 92-94; Maximo IV, Ibid. 246; S. De barros, Ibid. 390; I. Schneider,
Ibid. 509; I. Sauvage, Ibid. 511; A. Bea, Ibid. 654; G. Bejot, Ibid. 672; P. Taguchi, Ibid. 896.
Tambin en E. Guerry, AS II/II, 89-90; A. Henrquez, Ibid. 611; L. Barbero, Ibid. 667.
78 Episcopus vere et plene particeps efficitur sacerdotii Pontificis aeterni: AS II/I, Emendationes, n. 228, 306. Ver tambin T. Muldoon, AS II/II, 822.
79 Etinem in divinae gratiae dispensatione in Ecclesia, omni missioni et obligationi sacramentum aliquod respondere videturValde ergo mirabile et contra consuetam Dei supernaturalem oeconomiam esset, si soli missioni episcopali, quae est principalis et a Iesu ipso
divinitus in Ecclesia missio institutaaliquod non responderet sacramentum: P. Boillon,
AS II/II, 477.

Se critica negativamente el uso del trmino sumo sacerdote, atribuido al Obispo porque
esta designacin corresponde solo a Cristo. Cf. G. Jacquier, AS II/II, 620; A. Bea, Ibid.
651.
151
Si bien el texto consagra sin problema la sacramentalidad de la consagracin

episcopal, an no se establece con claridad y precisin el nexo80 inmediato
entre la consagracin y las funciones de ensear y gobernar . Como el
esquema parece, todava, establecer esta causalidad sacramental inmediata
81
solo para la funcin de santificar , los PP van a sealar la necesidad de
reconocer explcitamente que a travs de la consagracin episcopal se
82
confieren de modo directo e inmediato las tres funciones episcopales .
El ministerio episcopal es un ministerio recibido sacramentalmente y
constituido por una nica potestad la cual se estructura a partir de las
83
funciones de ensear, santificar y gobernar .
2. Vicariedad. El obispo, en la Iglesia y gracias a la naturaleza sacramental
de la consagracin episcopal, no es vicario del romano Pontfice, sino que
84
es vicario de Cristo, de quien es imagen y presencia moral , tanto en su
85
persona como en su ministerio . El obispo ejerce sus funciones in persona
86
et in nomine Cristo . Se describe de este modo la naturaleza cristolgica del
ministerio episcopal en cuanto est destinado nicamente a la realizacin
87
de la misin de salvacin confiada por Cristo a la Iglesia .
3. Apostolicidad. La consagracin episcopal es principalmente el sacramento
de la sucesin apostlica que ha sido trasmitida ininterrumpidamente en el
80 Desde luego, sealan que es necesario superar la doctrina por la cual se reconoce que solo
se confiere, por medio de la consagracin episcopal, la potestad de santificar y que las otras
dos solo arcto vinculo coniungeretur potestati sanctificandi: AS III/I, n. 14, 214.
81 Potestati sanctificandi quae in sacramento ordinis confertur: AS II/I, 233 n. 14. Ver tambin P.
Richaud, AS II/I, 608.
82 Cf. P. Seitz, AS II/I, 715; M. Doumith, AS II/II, 376; J. Cirarda, Ibid. 459; L. Bettazzi, Ibid.
484; C. Gaddi, Ibid. 747; M. Keplacz, Ibid. 792; P. Roug, Ibid. 866.
83 La potestad apostlica del Obispo, destinada al cumplimiento de la misin que le corresponde es una y nica, aunque formada de tres funciones. Cf. E. Florit, AS II/II, 259; P.
parente, Ibid. 497.
84 Cf. M. Hermaniux, AS II/II, 454; R. Boudon, Ibid. 678 ss; M. Builes, Ibid. 688.
85 In Episcopis quibus presbyteri assistant Christus Dominus n. 14.

Cf. E. Guano, AS II/II, 456.
86 Cf. AS II/I, n. 14, 233; n. 18, 237. Ver los comentarios de P. Leger, AS II/II, 224-225; E.
DAlmeida, Ibid. 713-714; F. Romero, Ibid. 860-861.
87 Cf. E. Guerry, AS II/II, 89 ss; A. Vuccino, Ibid. 100; E. Florit, Ibid. 262; I. Slipyj, Ibid. 444
ss; H. Wittler, Ibid. 454; A. Henrquez, Ibid. 611; G. Bueno, Ibid. 685; I. Pont y Gol, Ibid.
480; A. Fares, Ibid. 532 ss; H. Argaya, Ibid. 663-665; F. Romero, Ibid. 860.
152
88
tiempo . El n. 13 del esquema establece que los obispos son sucesores de

los apstoles en cuanto miembros del Colegio episcopal y particularmente
en la misin para la cual han sido instituidos como apstoles y enviados por
89
Cristo . El texto es claro al sealar que esta sucesin se refiere a la misin
que los apstoles recibieron de Cristo y no a las prerrogativas personales
y extraordinarias de ellos.
4. Colegialidad. El obispo, antes de ser pastor de una Iglesia particular, es
90
miembro del Colegio Episcopal . La consagracin episcopal es, adems,
91
el nico medio por el cual el obispo se agrega a un Cuerpo en misin .
La consagracin episcopal concede todos los poderes necesarios para el
ministerio, incorpora al Colegio episcopal y permite participar en la misin
92
comn del mismo Colegio .
El obispo diocesano, en razn de su consagracin episcopal, no solo entra
a formar parte del Colegio Episcopal sino que, tambin, participa de su
misin y del munus pacendi ecclesiam que le corresponde a todo el
93
Colegio y a cada uno de sus miembros . Cada obispo recibe, a travs de la
94
consagracin episcopal, el munus apostolorum pacendi ecclesiam . Se
Cf. A. Elchinger, AS II/I, 659; P. Richaud, Ibid. 608, 759-760.
Cf. G. Siri, AS II/I, 610; I. Dammert, Ibid. 646; P. Seitz, Ibid. 712.
Cf. M. Baudoux, AS II/I, 624; A. Elchinger, Ibid. 659; A. Jacq, Ibid. 675.
Cf. A. Jacq, AS II/I, 675; P. Meouchi, Ibid. 696.
Los obispos son todos solidarios del bien de la Iglesia universal, que es la nica Iglesia,
como solidarios son tambin de la responsabilidad de conservar la naturaleza misionera
de la Iglesia. Cf. L. Raymond, AS II/II, 851-852.
93 Todos los obispos, incluso el de Roma, deben cumplir su ministerio como miembros del
Colegio Episcopal en cuanto es este el que ha recibido la misin comn Cf. AS II/I, n.
17, 236. Ver tambin A. Carli, AS II/I, 633.

Los Obispos son todos solidarios del bien de la Iglesia universal, que es la nica Iglesia,
como solidarios son tambin de la responsabilidad de conservar la naturaleza misionera
de la Iglesia. Cf. L. Raymond, AS II/II, 851-852.

Seala A. Acerbi, que esta concepcin del ministerio episcopal del Obispo diocesano,
permite considerarlo, ms all de su determinacin jurdica, en su raz teolgica como misin confiada por Cristo a los apstoles y a sus sucesores. Permite, igualmente afirmar, el
aspecto colegial del Episcopado como un dato permanente y estructurador de la Iglesia y la
participacin solidaria en la misin de evangelizacin de toda la Iglesia: en Due Ecclesiologie,
211.
94 Cf. AS II/I, n.14, 233. Tambin en I. Sauvage, AS II/II 512.
88
89
90
91
92
153
seala la necesidad de subrayar esta misin comn, pacendi ecclesiam,

para impedir que el obispo diocesano considere su ministerio slo desde
los lmites personales95y geogrficos de la Iglesia particular encomendada
a su cuidado pastoral .
5. Ministerialidad. Seala el n. 21 del esquema que: Episcopus...ante
oculos teneat exemplum Boni Pastoris, qui venit non ministrari sed
ministrare et animam suam pro animis ponere. El ministerio episcopal es
principalmente un servicio a cumplir y no una simple autoridad a ejercitar.
Autoridad que
es el mejor es instrumento de servicio con el cual el
obispo
96
97
puede contar . De hecho ha sido definido verum est 98servitium , ya que
est destinado a servir la misin salvfica de la Iglesia .
Para que la naturaleza ministerial de la autoridad episcopal aparezca y se
manifieste con claridad no se debera usar
tanto el trmino potestas, sino
99
el trmino munus o ministerium . De este modo aparece claro que la
estructura interna del munus episcopal, constituido por las funciones de
ensear, santificar y gobernar,
es una estructura ministerial destinada a ser
100
instrumento de servicio . Los pastores, segn el Card. Suenens, deben en
ejercicio de su autoridad propia de summum sacerdotium, descubrir los
carismas de los dems
fieles, promoverlos e instaurar con ellos un dilogo
101
vivo y apostlico .
Finalmente, para poder determinar con mayor claridad la naturaleza y fin
de la autoridad del obispo, de la lectura del texto del segundo esquema,
Prima sectio, n. 12-13, describit vocationem et missionem Apostolorum, quos Dominus
ut Duodecim instituit, et quorum potestas in collegio Episcoporum, successorum eorum,
perseverat: AS II/I, Commentarius 253. Tambin consultar P. Meouchi, AS II/I, 694;
Obispos de Paris, Ibid. 755.
95 La Iglesia particular no es una entidad meramente geogrfica o administrativa ni una sociedad jurdica, sino una entidad fundamentalmente teolgica, una asamblea de creyentes
unidos por la fe. Cf. V. Gracias, AS II/II, 313; B. Echeverra, Ibid. 622-623.
96 Cf. E. Guano, AS II/I, 456-457; P. Richaud, Ibid. 608; A. Djajasepoetra, Ibid. 793.
97 Cf. AS II/I, n.18, 237. Cf. AS II/I, Commentarius, n.18, 254;
98 Cf. C. Baldini, AS III/I, 559-561.
99 Cf. A. Van der Hurk, AS II/II, 434; H. Vion, Ibid. 507; L. Rubambwa, Ibid. 236.
100 Cf. E. Guerry, AS II/II, 89 ss; A. Vuccino, Ibid. 100; I. Slipyj, Ibid. 444 ss; H. Wittler, Ibid.
454; A. Henrquez, Ibid. 611; G. Bueno, Ibid. 685; I. Pont y Gol, Ibid. 480.
101 Cf. L. Suenens, AS II/III, 177.
154
podemos establecer algunos ttulos de relacin a travs

de los cuales viene
102
descrito el obispo y la determinacin
de su autoridad : en relacin a Cristo,
103
como vicario y legado ; en relacin a los apstoles, como sucesor; 104
en
relacin a la Iglesia particular, como pastor
propio, inmediato y ordinario ;
105
principio y centro visible de unidad ; en relacin al ministerio
de la
106
Palabra, como predicador de la fe y el doctor autntico ; en relacin
a los sacramentos, como
el sumo sacerdote y ecnomo de la gracia del
107
supremo sacerdocio .
2.4 El tercer esquema

Hasta este momento la asamblea conciliar haba logrado resolver
algunas cuestiones fundamentales y definir algunos 108
de los principios
ms importantes de la doctrina sobre el episcopado . Era necesario,
a continuacin,
aclarar, perfeccionar y concretar algunos conceptos
109
doctrinales . Para organizar de la mejor manera posible el siguiente
102 Cf. AS II/I, nn. 20/21, 239. Ver M. Baudoux, AS II/I 625; A. Elchinger, Ibid. 661; M.
Browne, AS II/II, 373-374.
Esta calificacin de la Iglesia particular determina la imagen con la el texto va a describir
al obispo diocesano sea respecto a la Iglesia universal sea en relacin a la Iglesia particular.
103 Episcopi, ut vicari et legati ChristiIdeo Episcopi non sunt vicarii Romani Pontificis:
AS II/I, Commentarius 255 n. 21. Ver tambin M. Baudoux, AS II/I 625; G. Siri, Ibid. 611.
104 Su potestad es propia, ordinaria e inmediata en la Iglesia particular. Cf. M. Baudoux, AS
II/I 625; I. Janssens, Ibid. 677; P. Seitz, Ibid. 716; Obispos de Aix, Avignon y Marsella, Ibid.
765-766.

El Obispo, es pastor de la Iglesia particular, cuando gobierna, cuando ensea y cuando
administra los sacramentos: Cf. A. Tabera, AS II/I, 735; M. Browne, AS II/II, 374; M.
Doumith, Ibid. 377; H. Vion, Ibid. 507-508; F. Sheen, Ibid. 883.
105 Cf. A. Henrquez, AS II/II, 612; P. Barrachina, Ibid. 669; C. Rodrguez, Ibid. 858; A Jelmini,
Ibid. 912.

Sicut Romanus Pontifex, ut sucesor Petri, est unitatis tum Episcoporum tum multitudinis
principium ac visibile fundamentum, ita Episcopi singuli principium et centrum sunt unitatis
in suis Ecclesiis particularibus: AS II I, n.17, 236.
106 Cf. AS II/I, n. 18, 237-238.
107 Cf. B. Topel, AS II/II, 891.
108 La consagracin episcopal constituye el summum gradum Sacramenti Ordinis, todos los
Obispos legtimamente consagrados y en comunin jerrquica son miembros del Colegio
Episcopal, el cual sucede al Colegio apostlico en las funciones de evangelizar, santificar
y gobernar; funciones que recibe conjuntamente y en la misma consagracin episcopal.
109 La Comisin doctrinal por peticin del Papa, promulg una Nota explicativa previa, por la
que defini que: 1. Collegium no se puede comprender como si fuera un concepto jurdico
155
perodo conciliar, era necesario, que previamente se solucionaran algunos

puntos doctrinales esenciales, los que constituirn
finalmente la estructura
110
teolgica-doctrinal de todo el captulo II . Con este fin se resolvieron,
con mayor precisin, algunos puntos claves:
1. Todos los obispos, vlidamente y legtimamente consagrados, suceden
a los apstoles,
especialmente en el munus Apostolorum pascendi
111
Ecclesiam . Ellos son los nicos depositarios de la misin pastoral de
los apstoles, no de las prerrogativas personales de cada uno de ellos, para
la cual 112
Cristo instituy a sus sucesores ad modum de Colegio o grupo
estable .
por el que se seala la igualdad de todos sus miembros, sino un coetu stabili cuya estructura y autoridad se debe deducir de la Revelacin. 3. Que el Colegio necesita siempre a su
Cabeza para poder actuar la suprema potestad que le corresponde en la Iglesia universal.
2. Que un obispo solo a travs de la consagracin episcopal y de la comunin jerrquica
entra a formar parte del Colegio episcopal; que la primera, la consagracin, concede la
participacin ontolgica sacrorum munerun, que se entiende habilitados al ejercicio a travs
de la determinacin jurdica o misin cannica; que la segunda, la comunin jerrquica, no
consiste en un mero afecto, sino una realidad orgnica animada por la caridad y que necesita
de una estructura jurdica en la cual manifestarse. Cf. AAS 57 (1965) 72-75. El resultado
de las votaciones a las preguntas que la Comisin doctrinal prepar se encuentran en AS
II/III, 670.

Dentro de las aclaraciones conceptuales que se sealaron en seno a la Comisin doctrinal
sealamos aquellas que nos interesan: la finalidad con la que Cristo instituy los varios
ministerios en la Iglesia es la de apacentar el pueblo de Dios y hacerlo crecer. Los obispos
suceden a los apstoles no en sus prerrogativas personales sino en su misin. El obispo
recibe, conjuntamente, en la consagracin episcopal las funciones de santificar, ensear y
gobernar; la nica diferencia se encuentra en el distinto momento en el que se entienden
aptas para el ejercicio. El Obispo es poseedor de un excelente e importante servicio en
relacin a la palabra de Dios, que es accin del mismo Cristo. La autoridad del Obispo
diocesano es vinculante y obligatoria para todos los fieles de la dicesis en la cual la ejercita
(exercent). El Obispo residencial es principio y fundamento visible de unidad en la Iglesia
particular. Cf. G. Alberigo-F. Magistretti, ed., Constitutionis Dogmaticae Lumen Gentium.
Synopsis Historica, Bologna. 1975, 451-513.
110 Terminada la discusin del texto, durante el segundo perodo conciliar, este deba recorrer
un camino nuevo y a la vez difcil de redaccin pero sobre todo de definicin doctrinal.
El Papa en su discurso de clausura al segundo perodo reconoce esta dificultad. Cf. Pablo
VI, All Tempus iam advenit, 04.12.1964, en AAS (1964), 36-37; 45.
111 Episcopi, utpote Apostolorum successores: AS III/I, n. 24, 219. Tambin en AS
III/I, Relatio, n. 20, 236-237
112 Cf. AS III/I, Relatio, n. 20, 238
156
2. Si bien se afirma definitivamente la sacramentalidad de la consagracin

113
episcopal, esta no se define en modo definitivo ni solemne . Que el
episcopado sea definido un sacramento, permite afirmar al CVII que Cristo
est presente y activo en la persona del obispo cuando ensea,
administra
114
los sacramentos o ejerce su autoridad en la Iglesia particular .
3. La funcin episcopal, de naturaleza divina respecto a su fuente, posee
simultneamente, una naturaleza diaconal respecto a la finalidad de su
autoridad: es un verdadero servicio que en la Sagrada
Escritura se llama
115
muy significativamente diacona o sea ministerio . Se manifiesta esta
finalidad ministerial, incluso, cuando se unifican el uso y el significado
de los trminos diacona y ministerio: la naturaleza ministerial de la
potestad del obispo, en relacin a la porcin del Pueblo de Dios confiada
a su cuidado
es un servicio y, en relacin a la Iglesia universal es una
116
solicitud .
4. La Comisin doctrinal
afirma claramente que la consagracin tria
117
munera conferre . Se produce un cambio terminolgico importante,
gracias a la naturaleza misma, para la comprensin de la autoridad episcopal
y sus funciones: se utilizar el trmino munera en vez de potestates
para diferenciar con ello el momento en el cual se entienden habilitados
al ejercicio los munus docendi y regendi, los cuales natura sua no pueden
113 Cf. AS III/I, n. 20, 214; cf. AS III/I, n. 19, 212.
114 Proinde docet Sacra Synodus Episcopos ex divina institutione in locum Apostolorum
successisse, tamquam Ecclesiae pastores, quos qui audit, Christum audit, qui vero spernit,
Christum spernit et Eum qui Christum misit: AS III/I, n. 20, 214; Cf. n. 21, 214.

In Episcopis igituradest in medio credentium Dominus Iesus Christus, Pontifex Summus: AS III/I, n. 21, 214. Esto porque Episcopi Ecclesias sibi commissas ut vicarii et
legati Christi reguntneque vicarii Romanorum Pontificum putandi sunt: AS III/I, n.
27, 223-224.
115 Christus Dominus, ad Populum Dei pascendum semperque augendum, in Ecclesia sua
varia ministeria instituit, quae ad bonum totius Corporis tendunt; Munus autem illud,
quod Dominus pastoribus populi sui commisit, verum est servitium quod in sacris Litteris
diakonia seu ministerium significanter nuncupatur: AS III/I, n. 24, 211.219. Consultar
tambin AS III/I, Relatio, n. 18, 233.
116 Singuli Episcopi quando particularibus Ecclessis praeficiuntur, regimen suum pastorale
super portionem populi Dei sibi commissam: AS III/I, n. 23, 217.
117 Episcopalis autem consecratio, cum munere sanctificandi, munera quoque confert docendi
et regendi: AS III/I, n. 21, 215; cf. AS III/I, Relatio, n. 21, 238-240.
157
ejercitarse sino en comunin jerrquica y para su vlida y 118

legtima actuacin,
necesitan previamente de la necesaria misin cannica .
5. Para sealar la unidad de la potestad episcopal en la cual
se distinguen
119
tres funciones, se introduce otro cambio terminolgico . Una sola es
la potestad pastoral con la cual ha sido investido el obispo, potestad que
ejercita a travs de tres funciones. El obispo, a travs del ejercicio de cada
una de ellas y de modo eminente, en la Iglesia particular confiada a su
cuidado, hace las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontfice.
6. En el ejercicio de su funcin de gobierno y como principio y fundamento
de unidad en la Iglesia particular el obispo debe tener siempre presente a
Cristo, ejemplo del Buen
Pastor que vino a servir y no a ser servido y a dar
120
la vida por sus ovejas . Servicio
que deber actuar gracias a su autoridad,
121
propia, ordinaria e inmediata ; potestad sagrada gracias a la cual edifica a
esa determinada porcin del pueblo de Dios promulgando leyes, juzgando
y moderando el culto y el apostolado, sea personalmente,122sea a travs de
algunos organismos de participacin bajo su presidencia .
7. El obispo, revestido de la plenitud del sacramento del Orden, es
tambin, el ministro originario del culto, de la Palabra, de los Sacramentos y
administrador de la gracia del supremo sacerdocio le corresponde presidir,
dirigir, organizar, regular, ordenar, dispensar y exhortar la realizacin y123la
participacin sacramental por parte de los dems ministros ordenados .
118 quae tamen natura sua nonnisi in communione cum Collegii Capite et membris exerceri
possunt: AS III/I,n. 21, 215. Cf. Relatio, n. 21, 240 y AS III/VIII, 61-62: Modi, mod. 35
y 40.
119 Cf. AS III/I, n. 24, 219. In loco ministeri dicitur ministerio, cum haec vox sensum
ita habeat extensivum ut omnia complectatur munera Episcoporum, de quibus in subsequentibus numeris agitur: AS III/I, Relatio, n. 24, 249.
120 Episcopus, missus a Paterfamilias ad gubernadam familiam suam, ante oculos teneat
exemplum Boni Pastoris, qui venit non ministrari sed ministrare AS III/I, n. 27, 224.
121 Cf. AS III/I, Relatio, n. 27, 254.
122 Vi huius potestatis Episcopi sacrum ius et coram Domino officium habent in suos subditos
leges ferendi, iudicium faciendi, atque omnia quae ad cultus apostolatusque ordinem pertinent,
moderandi: AS III/I, n. 27, 224. Consultar igualmente AS III/I, Relatio, n. 27, 254.
123 Cf. AS III/I, n. 26, 222 y AS III/I, n. 21, 214.

oeconomus gratiae supremi sacerdotii: AS III/I, n. 26, 222-223. Consultar igualmente
AS III/I, Relatio, n. 26, 254.
158
2.4.1 Discusin conciliar

Como lo hemos venido haciendo en las pginas anteriores, a propsito de
los esquemas precedentes, sintetizamos las principales observaciones que
los PP hicieron al esquema del textus emendatus durante este tercer perodo
conciliar, en aquellos
puntos que creemos de mayor inters para el objetivo
124
de nuestro artculo .
1. El episcopado, afirma los padres conciliares, constituye el grado de la
plenitud del sacramento del Orden. El actual n. 21, que era el n.14 del
esquema prior, afirma, sin entrar en si es o no una calificacin dogmtica,
que con la consagracin episcopal se confiere la plenitud del sacramento
del Orden, la plenitud del ministerio sagrado. La misma consagracin
episcopal125
confiere conjuntamente las funciones de santificar, de ensear y
gobernar . Estas son, no solo funciones que se reciben simultneamente
sino que, tambin, se ejercitan contemporneamente
en relacin de directa
126
complementariedad y unidad entre ellas . Si bien se reconoce la unidad
ontolgica-sacramental de las tres funciones, hay entre ellas una diferencia
124 El tercer perodo del CVII se inaugur el 14 de septiembre de 1964 y se concluy el 21
de noviembre de ese mismo ao. El Papa en el discurso de apertura, seala que este tercer
perodo conciliar tiene como primera responsabilidad determinar la figura y la misin de
los pastores de la Iglesia. Por ello el Concilio deber precisar respecto a los obispos, su
misin y determinar sus facultades mediante las cuales, desempea su servicio pastoral, en
cuanto vicario de Cristo, ministro de la fe, de la caridad y de la Palabra. Cf. Pablo VI, All.
In signo Santae Crucis, 14.09.1964, en AAS 56 (1964), 809.

El texto sobre la Iglesia sera visto y votado en la primera sesin del tercer perodo (cf. AS
III/I, 16). Las votaciones se realizaron con posterioridad a las lecturas de las Relationis. Los
PP se pronuncia favorablemente al texto enmendado. Cf. AS III/III, 68, 130; AS III/VIII,
53-54.
Las Relationes que fueron ledas por dos relatores oficiales, F. Kning y P. Parente, y por
uno de la minora, F. Franic, se encuentran en AS III/II, 193-211. Ellas se concentran en
dos puntos doctrinales: la sacramentalidad del Episcopado y el origen sacramental de las
tres funciones episcopales. Las dos relaciones de la mayora se pronuncian favorablemente
por la sacramentalidad del Episcopado y por el origen sacramental de las tres funciones
episcopales, (cf. AS III/II 204; 207-209). La Relatio de Franic, seala que por ser un argumento discutido sera ms conveniente no declarar la sacramentalidad del Episcopado (cf.
AS III/II, 193, 195-197).
et regendi...: AS III/I, 239.
126 Tria munera non possunt separari: AS III/IV, 95
159
cannico-jurdica. Se distingue el momento de la recepcin del momento

del ejercicio de las mismas. Sobre la base de la unidad de la sacra potestas
y de que en la consagracin episcopal se confieren las tres funciones o
munera, por lo que se refiere a las funciones de ensear y de regir estas no
estn ad actum expedita, sino hasta que se tenga la determinacin cannica.
En lo que se refiere a su habilitacin al ejercicio, la funcin de santificar
inmediatamente recibida, pero las funciones de ensear y de gobernar, por
127
su propia naturaleza no pueden ejercitarse sino en comunin jerrquica .
Con esta expresin, natura sua non nisi in communione cum Collegii
Capite et membris exerceri possunt, se expresa la128necesidad que tiene
el obispo diocesano de recibir la misin cannica , la que, al no tener
su fuente en la comn consagracin sacramental entre los obispos, no
puede ser sino de naturaleza jurisdiccional. De la lectura del esquema se
ve que hay que clarificar an ms la estrecha relacin entre la dimensin
ontolgico-sacramental y la jurisdiccional en el ministerio del obispo.
2. El obispo y la Iglesia particular. La Iglesia particular no es una divisin
administrativa de territorio ni solo el fruto de la divisin jurdica de la
Iglesia universal. Ella es una porcin de fieles y por lo mismo un lugar
teolgico en el cual cada uno de ellos, a partir de las propiedades esenciales
y caractersticas propias de la Iglesia, puede comprender las verdades de la
fe a las cuales debe adherir, creer y servir, y en la cual el obispo manifiesta
la naturaleza sacramental y la finalidad ministerial de su potestad. En ella
se manifiesta la presencia de Cristo Salvador y se realiza la unin con Dios,
la unidad de todo el gnero humano y la comunin de todos los fieles
et regendi, quae tamen natura sua nonnisi in hierarchica communione cum Collegii Capite
et membris exerceri possunt: AS III/VIII, 106. Inclusin que fue sugerida por Pablo VI.
Cf. G. Alberigo; F. Magistretti, Constitutionis Dogmaticae. Synopsis Historica, 430-432.

Segn se lee en la Nota explicativa previa a la Lumen Gentium, n 2, por su naturaleza no
pueden ejercerse sino en comunin jerrquica con la Cabeza y los miembros del Colegio
(Episcopal). Tal comunin jerrquica se expresa mediante la determinacin jurdica o
misin cannica. La comunin jerrquica, que no es un simple afecto sino una realidad
orgnica que exige una expresin jurdica, es la condicin indispensable para la incorporacin al Colegio episcopal y para la actualizacin de las funciones en acciones de autoridad.
Cf. AS III/VIII, 11-12.
128 In consacratione datur ontologica participatio sacrorum munerum, ut indubbie constat
ex Traditione, etiam liturgiaUt vero talis expedita potestas habeatur, accedere debet
canonica seu iuridica determinatio per auctoritatem hierarchicam: AS III/VIII, 11.
160
por el ejercicio de la potestad episcopal considerada esta una funcin no

meramente administrativa, sino principalmente salvfica.
El obispo, como consecuencia inmediata de la consagracin episcopal y
de la misin cannica, est destinado, generalmente, a presidir una Iglesia
particular,
la cual debe cuidar en cuanto es una porcin del pueblo de
129
Dios . El obispo diocesano no puede ejercer su jurisdiccin pastoral
ms all de la porcin del pueblo de Dios sibi commissa,130pero lo debe hacer
teniendo siempre presente el bien de toda la Iglesia . Agrega el n. 23,
gobernando bien sus propias Iglesias como porcin del pueblo de Dios,
ipsi efficaciter
confertur ad bonum totius mystici Corporis, quod est etiam corpus
131
Ecclesiarum .
3. El obispo diocesano y su autoridad comunional

Fundamentados en las pginas anteriores podemos sealar que, segn el
magisterio del Vaticano II, el Snodo de obispos del ao 1985 destac la
nota de Comunin como caracterstica medular de la naturaleza de la Iglesia.
Se llega con esta nota al corazn de lo que parece ser una caracterstica
fundamental del CVII: la transicin a un nuevo status Ecclesiae, trasladar el
centro de gravedad eclesial del eje del oficio jerrquico al de la comunidad,
en una perspectiva ms amplia y rica, lo que viene a implicar que este mismo
elemento tiene como finalidad crear, suscitar y valorizar los elementos de
comunin y de corregir en la Iglesia las estructuras de autoridad y gobierno
en bsqueda de una congruencia que sea efectivamente tal.
La doctrina conciliar sobre la naturaleza y la misin del episcopado no
poda, como lo hemos establecido en las pginas anteriores, permanecer
129 El texto final agrega el adjetivo particulares al sustantivo Iglesias, con lo cual el munus
regendi del Obispo diocesano est analizado respecto a las iglesias plenamente constituidas, es decir, las dicesis y sus otras figuras que se le asimilan de acuerdo al CIC/83. Por
lo tanto, el Obispo diocesano es plenamente episcopi Christi, es decir vicario y legado
de Cristo, slo en la Iglesia particular confiada a su cuidado. Cf. AS III/VIII, 94. 118.
130 Singuli Episcopi quando particularibus Ecclesiis praeficiuntur, regimen suum pastorale
super portionem populi Dei sibi commissam: AS III/I, 247.
131 Desde este punto de vista la Iglesia particular es una porcin del pueblo de Dios. Existe
una sola entidad la Iglesia, constituida por muchas porciones. Metodolgicamente el CVII,
como es correcto, opt por establecer la primaca de la Iglesia universal por sobre las iglesias
particulares.
161
ajena a la definicin y autocomprensin del misterio de la Iglesia, a partir

del binomio koinonia-diakonia. Si la comunin eclesial es un misterio
sacramental, vnculo de unidad y de unin, como consecuencia teolgicacannica fue necesario reconocer el lugar y la finalidad que le es propia
al obispo diocesano en la Iglesia particular encomendada a su cuidado
pastoral.
La LG, de acuerdo con la mejor tradicin patrstica, sostiene que cada
Iglesia particular est dirigida, ordenada y acompaada por un obispo
legtima y vlidamente consagrado, quien asistido y ayudado por los
presbteros y diconos, ha recibido el ministerio de la comunidad, es decir,
la misin de servir a esa comunidad, en la cual ejercitando su potestad
pastoral es132maestro de la doctrina, sacerdote del culto y ministro dotado de
autoridad . En Iglesia particular, el obispo diocesano, por las potestades
que lo han investido en la consagracin episcopal est capacitado para
realizar actos de jurisdiccin sobre los fieles que estn a su cuidado y
solo en relacin a la funcin pastoral que desarrolla en ella de tal modo
que crezca entre los fieles aquella unidad y comunin que constituyen la
Iglesia de Cristo. El ejercicio de su potestad est limitado no tanto por el
territorio en el cual se erige la Iglesia particular que se le ha confiado como
pastor propio, sino por la naturaleza y fin de su ministerio. Cada vez que
l se aparte de tal fin y pretenda alcanzar fines ajenos a la salvacin, estara
distorsionando la fuerza y la autoridad de su potestad.
Para el CVII fue claro que la tarea de construir la comunidad eclesial,
casa y escuela de comunin, se realiza de modo orgnico a travs
del reconocimiento y del ejercicio de los diversos ministerios, carismas
y servicios que constituyen la Iglesia de Cristo. Al pleno desplegarse
del principio de comunin se aade correlativa y consecuencialmente,
el delinearse de un rea de corresponsabilidad pastoral siempre ms
difundida y un ejercicio de la autoridad episcopal congruente con ese
principio. Todos estos ministerios y todos los carismas, aun los que
132 LG 20 c, cita en la nota 13, los siguientes padres de la Iglesia: S. Ign. M., Philad., Praef.; M.,
Philad., 1, 1; Magn., 6, 1; ed. Funk, I, 264, 234; S. Clem. Rom., l. c., 42, 3-4; 44, 3-4; 57, 1-2;
Ed. Funk, I, 152, 156, 172. S. Ign., M., Philad., 2; Smyrn., 8; Mag., 3; Trall., 7; ed. Funk, I.
PP., 266, 282, 232, 246 s., ec.; S. Justino, Apocalypsis, 1, 65; PG 6, 428; S. Cipriano, Epist.,
passim.
162
parecen ms sencillos y humildes, estn ordenados, segn su propia

naturaleza, a la edificacin de la Iglesia, al bien de los hombres y al
servicio de las necesidades del mundo.
El ministerio jerrquico surge, por estos criterios, en medio de esta
comunidad eclesial que tiene una finalidad salvfica, como un vnculo de
comunin en la diversidad, como un ministerio no en s mismo sino de
frente y delante a los dems fieles en sus diversos carismas y vocaciones, las
que deber respetar y reconocer en su dignidad, justamente como requisito
133
de fiel cumplimiento del ejercicio verdadero de su propia autoridad .
La autoridad del obispo diocesano en la Iglesia, no es una autoridad que
se pueda considerar o analizar desde un criterio administrativo, sino que
se debe analizar desde un criterio teolgico en cuanto es, un ministerio
revestido de autoridad, principalmente constituido pro aliis, al servicio
de los dems, en orden a constituir o manifestar
la comunin de vida, de
134
caridad y de verdad que es la Iglesia (LG 9) . Razn por la cual el obispo
133 El episcopado es un ministerio instituido por Cristo como instrumento eficaz para representarlo. Cf. A. Rouco, El episcopado y la estructura de la Iglesia, en P. Rodrguez, E.
Molano, ed., Iglesia universal e Iglesias particulares. IX Simposio Internacional de Teologa,
Pamplona. 1989, 329-330.

Los Obispos son en medio del Pueblo de Dios, confiado a su cuidado, ministros de Cristo
y administradores de los misterios de Dios (LG 20 c y 21). Lo afirma tambin G. Ghirlanda: Lufficio di superiore, che comporta una responsabilit personale particolare con
capacit, poteri, diritti e doveri propri manifesta strumentalmente la presenza dellunico
Cristo capo, che guida la Chiesa e la conserva nellunitInfatti, colui che nella Chiesa ha
in s oggi potere Cristo. Cristo, costituito Capo della Chiesa, che continua a governarla
attraverso le mediazioni umane, quindi attraverso i ministri da lui costituitiCristo, attraverso la ministerialit della Chiesa, in modo parziale e particolare rende partecipi di questo
suo potere vari suoi ministri. Nessuno nella Chiesa detiene la totalit e la globalit del potere
di Cristo (partecipato), ma solo vi partecipato: en Presentazione, en M. RIVELLA, ed.,
Partecipazione e corresponsabilit nella Chiesa. I consigli diocesani e parrocchiali, Milano
2000, 6. La misma idea en G. Ghirlanda, Il munus regendi del vescovo alla luce del can.
381 1 e del Sinodo dei vescovi del 2001. Prima parte, Peridica 91 (2002), 678.
134 Por esto al final de este camino se va a sealar por la doctrina que La potestad episcopal
sirve al Pueblo de Dios tanto porque ella existe en orden a suministrar a los fieles los medios
necesarios para el ejercicio de su sacerdocio comn, como en el sentido de que implica una
actitud interiorpara no entorpecer la presencia operativa de la potestas Christi: P. Goyret,
El Obispo, Pastor de la Iglesia. Estudio teolgico del munus regendi en la Lumen Gentium
27, Pamplona. 1998, 243.
163
ejercitar su potestad pastoral

no autoritariamente sino como manifestacin
135
de su caridad pastoral .
El reconocimiento de la doctrina conciliar acerca de los carismas (cf. LG 12;
AA3), con la afirmacin inequvoca del necesario discernimiento jerrquico
y del derecho/deber de su ejercicio para bien de la comunidad de la Iglesia,
estn a la base de la nueva compresin de la autoridad del obispo en su
Iglesia particular. Los obispos diocesanos gobiernan las Iglesias particulares
que les han sido confiadas como vicarios y legados de Cristo mediante el
consejo, la136persuasin, el ejemplo, pero tambin con autoridad y sagrada
potestad . Su autoridad es un instrumento privilegiado
de servicio, de
137
unidad y de comunin (LG 18 a; 21a; 24a; 25a; 27a) . En la Iglesia toda
la autoridad existe en cuanto vicaria de la autoridad de Cristo y por lo
mismo,138destinada nicamente al servicio y a la salvacin de los fieles de la
Iglesia . Dentro de esta estructura jurdica, que es tambin una estructura
sacramental y de gracia, se sita el obispo, sus potestades y su ministerio,
quien es, por lo mismo, signo e instrumento visible de la unidad.
Pues los Pastores saben que ellos no fueron constituidos por Cristo para asumir por s solos toda
la misin salvfica de la Iglesia para con el mundo, sino que su excelsa funcin es apacentar
de tal modo a los fieles y de tal manera reconocer sus servicios y carismas, que todos, a su
139
modo, cooperen unnimemente a la obra comn .
El reconocimiento de la sacramentalidad del episcopado y del origen

sacramental de sus funciones, ha iluminado plenamente
el carcter
140
ministerial de toda la autoridad episcopal en la Iglesia (LG 21) . A travs del
135 Cf. Pablo VI, Disc. a los Cardenales, Arzobispos y Obispos de Italia, 06.12.1965, AAS 58
(1966) 68.
136 Concilio Vaticano II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 27; Juan Pablo II, Exhortacin
Apostlica Pastores gregis, 16.10.2003, en AAS 96 (2004), n. 43; can.381 CIC.
137 Cf. G.Ghirlanda, Il munus, 677.
138 Cf. G. Ruggiere, Lecclesiologia conciliare nelle strettoie giuridiche, RegAtt. 6 (1983), 144.
139 Sciunt enim Pastores se a Christo non esse institutos, ut totam missionem salvificam
Ecclesiae versus mundum in se solos suscipiant, sed praeclarum munus suum esse ita pascere fideles eorumque ministrationes et charismata ita recognoscere, ut cuncti suo modo
ad commune opus unanimiter cooperentur: LG 30
140 La afirmacin principal del captulo III de la LG, establece que el episcopado es un sacramento que junto a la funcin de santificar, confiere tambin las funciones de ensear y
gobernar (LG 21).
164
ejercicio ministerial del obispo, Cristo est actuando, obrando y ejerciendo

su capitalidad en la Iglesia. Revestido de la plenitud del sacramento del
Orden, el obispo, se constituye en signo e instrumento de la presencia
de Cristo en medio de su comunidad particular. Como pastor propio y
ordinario de una Iglesia particular ejercitar su potestad pastoral, como
el instrumento ms apto para realizar aquellas funciones que, en nombre
y en la persona de Cristo, debe ejercitar como un verdadero servicio que
en la Sagrada Escritura se llama muy significativamente diacona, o sea
ministerio (LG 24). La potestad que personalmente posee en nombre
de Cristo y con la cual ha sido enviado a la Iglesia particular debe ser
ejercitada teniendo ante los ojos el ejemplo del141Buen Pastor que vino no
a ser servido sino a servir (LG 18; 21; 24; 27) .
El valor de la autoridad del obispo no se encuentra, entonces, para la LG,
en la fuerza de su potestad, entendida esta como autoridad de naturaleza
administrativa y jurdica,
sino por la naturaleza teolgica, cristolgica y
142
pastoral de tal potestad . El obispo diocesano, en cuanto pastor propio,
ordinario e inmediato, ejercita su potestad episcopal sobre una determinada
Lo seala P. Parente, en la Relatio nn. 22-27: Exinde patet ipsam Ecclesiae structuram
talem esse, iam in linea ontologica, ut varia elementa indissociabili modo cohaereant iuxta
hierarchicam subordinationem fidelium nempe sacerdotibus et episcopis, episcoporum
Papae, Papae Christo. Nulla vita, nulla potestas in tali organismo esse concipitur quae a
Christo, capite invisibili, non profluat ut per Petrus et episcopos usque ad fideles perveniat.
Item quoque in linea operativa: en AS III/II, 210.
141 Cf. M. Lhrer,., La gerarchia al servizio del popolo di Dio, en G. Barana, ed., La Chiesa
del Vaticano II. Studi e commenti intorno alla Costituzione Dommatica Lumen Gentium, Firenze
1965, 702-703.
142 Cf. J. Ratzinger, La colegialidad episcopal, en S. Nogadelo, ed., La Iglesia del Vaticano II.
Estudios en torno a la constitucin conciliar sobre la Iglesia, Barcelona. 1966, 759-760. El autor
seala que el oficio episcopal est ordenado y por su misma esencia representa el servicio
a la unidad de la Iglesia, la cual es, por su parte, no solo una coordinacin organizada desde
arriba, sino tambin una comunidad horizontal de los que juntamente creen y juntamente
comulgan. Exactamente como tal oficio de unin en el que se encierra la relacin de los
titulares del oficio, no representa este un mero mandato de organizacin externa, sino que
es la realizacin o consumacin de los aspectos sacramentales del mismo oficio.

Perspectiva ms intensamente pastoral y misional. Esto vale para toda la Iglesia, y principalmente, para la consideracin del oficio episcopal, que no puede ser comprendido
suficientemente desde un punto de vista puramente cultual. En la LG, este punto de vista
ha logrado validez con la definicin del oficio apostlico, cuyo cometido es sealado, y
consiste en extender la Iglesia y apacentarla en servicio, bajo la direccin del Seor (LG
19).

165
Iglesia particular, siendo parte de ella y situndose al frente y al centro de

la misma como quien la sirve con autoridad salvfica. Su autoridad, en la
Iglesia particular que se le ha encomendado a su gobierno, es sobre todo,
antes que jurdica, de carcter pastoral, ministerial y de comunin
y tiene
143
como fin ltimo la dilatacin del Reino de Dios (LG 23 b; 27) . La Pgr 10
analiza la identidad del obispo
desde dentro de la estructura carismtica y
144
ministerial que es la Iglesia . El carcter eclesial del obispo, como hijo de
la Iglesia y como pastor de sus hermanos, lo sita con y al frente de los
dems fieles, como quien promueve y anima la comunin entre todos los
dems fieles, a quienes principalmente sirve estando al centro de la Iglesia
y entre cada uno de los fieles como vnculo
de relacin, principio de
145
unin y fundamento de unidad (Pgr 10 y 22) . En el centro de la Iglesia
encomendada a su cuidado, la principal funcin del obispo consiste en ser
el eje en torno al cual se articula el dinamismo misionero de la Iglesia y se
consolida la comunin
eclesial gracias a la actuacin concorde de todos los
146
fieles (Pgr 55; Aps 58) . Viviendo una espiritualidad de comunin, en sintona
143 La LG pone, de modo claro, en la cima y al centro de todo lo que se refiere al ministerio
eclesial, la misin de Jess. El sacerdocio en la Iglesia, sea comn de todos los bautizados
o ministerial, de quienes ha recibido el orden sagrado, consiste esencialmente en una participacin en el sacerdocio de Cristo, su misin. Por otro lado, existe un solo sacerdocio
ministerial que viene participado en grados distintos, del cual el grado mayor de participacin
en el sacerdocio de Cristo, est constituido por el Episcopado.

En este sentido se entiende la definicin de LG 21, en la cual seala que el Episcopado,
es la cumbre del ministerio sagrado, por significar el mayor grado de participacin en
el sacerdocio y misin de Cristo. De este modo se establece con claridad la diversidad de
grados en el mismo sacramento del Orden, que no est sino establecida en relacin a la
participacin sacerdotal de Cristo. En este sentido: Il presbiterato, come il diaconato, vi
sono considerati come partecipanti, seppur a gradi diversi, al ministero conferito da Cristo
Ges agli apostoli e ai loro successori, i vescovi: J. Giblet, I presbiteri, 875.
144 El Obispo afirma Pgr 10: Sicuti donum Spiritus Ecclesiae datum, Episcopus, ante omnia
et sicut omnis alius christianus, est filius et membrum Ecclesiae. A Sancta hac Matre ipse
accepit donum vitae divinae in sacramento Baptismatis primamque fidei institutionem.
Cunctis cum aliis fidelibus ipse communicat insuperabilem dignitatem filii Dei, vivendam
in communione in que spiritu gratae fraternitatis. Alioquin, vi plenitudinis sacramenti
Ordinis, Episcopus est etiam fidelium magister, sanctificator et pastor, mandatum habens
agendi nomine et persona Christi.
145 Eadem de structura exoritur uniuscuiusque Episcopi munus paterno amore Dei populum
sanctum curandi ac dirigendi, una cum presbyteris, Episcopi cooperatoribus in eius explendo
ministerio, et cum diaconis, in via salutis: Pgr 7.
146 El Obispo debe desempear un rol tan importante que sea capaz de construir relaciones
de comunin entre los presbteros, los diconos, los consagrados, los laicos. Cf. J. Ortiz,
Boletines. 13, n. 2. Desde ahora Bol.
166
con los dems bautizados, indicar el camino que juntos deben recorrer,
sealando nuevas formas de relaciones ministeriales y convirtindose, de
este modo, en ministro de la comunin y de la 147
esperanza para el pueblo
santo de Dios (Pgr 13. Cf. Ibid. 43; Aps 159-160) .
Justamente, porque el obispo es un hombre de Iglesia, un hombre de
comunin y el principio y fundamento visible de unidad en la Iglesia
particular, se convierte, gracias al servicio que realiza en bien de la Iglesia
particular, en el testigo, modelo, promotor y animador
de esa misma
148
unidad que constituye la base de la comunin (Pgr 13) . Por lo tanto, si
por un lado la Iglesia particular es aquella realidad teolgica en la cual se
realiza plenamente el misterio de la ntima unin con Dios y de la unidad
de todo el gnero humano y en dnde se ejercita el ministerio episcopal,
por otro lado el obispo diocesano, como vicario de Cristo, es el visible
principio y fundamento de la unin con Dios y de la unidad de todo el
gnero humano, especialmente149para las personas que forman parte de su
iglesia particular (LG 1; 23; 27) . El obispo diocesano, respecto a la Iglesia
particular confiada a su cuidado, no es slo su pastor propio sino que, en
cuanto tal, es el visible principio y fundamento de esa unidad con Dios y
entre los fieles, de esa comunin en la misin que a cada uno de los fieles
de su iglesia les corresponde segn su propia condicin y estado cannico,
y de ese servicio mutuo y recproco que debe manifestarse
y realizarse en
150
su Iglesia a travs del ejercicio pleno de su ministerio .
147 Afirma Ghirlanda, que: Proprio perch la Chiesa particolare articolata nei diversi carismi,
ministeri e servizi, distribuiti tra i membri che la compongono, compito specifico del
vescovo realizzare lunit nella diversit, favorendo la sinergia di diversi operatori, cos che
sia possibile percorrere insieme il comune cammino di fede e di missione G. Ghirlanda,
Linee di governo della diocesi da parte del Vescovo secondo lEsortazione apostolica Pastores gregis e il nuovo Directorio per il ministero dei vescovi Apostolorum successores, Periodica
93 (2004), 555-556.
148 Episcopus igitur sua in Ecclesia particulari suscitare conabitur structuras communionis
atque participationis, quae permittant ut Spiritus auscultetur qui vivit et loquitur in fidelibus,
illosque dirigat ad exsequendum quidquid idem Spiritus pro vero Ecclesiae bono inspirat:
Pgr 44.
149 La LG, de este modo describe el papel propio del Obispo diocesano no solo a partir de
la autoridad que posee, sino tambin y principalmente, a partir del ministerio de maestro,
sacerdote y pastor que solo l puede realizar en la Iglesia particular. Solo de este modo l
favorecer la realizacin de la Iglesia-comunin que es fruto de la accin del Espritu Santo
en cada uno de los fieles (LG 25 c) y del poder salvador de Cristo (LG 26 a).
150 Cf. G.Ghirlanda, Il munus, 677. Ver tambien O. Gonzlez de Cardedal, Chi il vescoRevista Universitas Canonica, Vol. 28 N 44, enero-diciembre 2011
167
Durante el Snodo de los obispos, como tambin en la Pastores gregis, se

hace mencin a la existencia en la Iglesia de una interpretacin equvoca y
equivocada del ministerio del obispo diocesano. En el aula sinodal emerge
claramente esta objecin cuando se seala el peligro de interpretar el
ejercicio del ministerio episcopal, secularizadamente, por la que el obispo
se autocomprende a s mismo o es comprendido por los dems como un
simple funcionario administrativo de la Iglesia.
Para una 151
parte de la doctrina el obispo era homologado
a un empresario
152
privado ; un rbitro, un administrador . Consecuencia negativa
de esta concepcin secularizada de la autoridad episcopal, se considera al
obispo un primus inter pares, y su autoridad episcopal en cuanto una
autoridad administrativa o simplemente funcional
ejercitada a travs de
153
actividades burocrticas o de coordinacin . A la luz de esta equivocada
forma de interpretar o comprender la autoridad del obispo diocesano la
Pastores gregis va a afirmar que de este modo:
El ministerio pastoral del obispo [...] es minimizado, reducido al cuidado
humano hacia los fieles, a la amable comprensin y al reconocimiento de
los carismas presentes en los fieles laicos. De esta manera se subestima
la esencia de tal ministerio, que implica un claro
e inequvoco deber de
154
gobierno e incluso el elemento de jurisdiccin .
Para dispersar cualquier duda y refutar esta interpretacin equivocada, el
Papa es categrico cuando afirma que las funciones del obispo no se deben
reducir a una tarea meramente organizativa ya que estn destinadas a la
edificacin de la Iglesia y la salvacin de los fieles, que es mucho ms que
151
152
153
154
168
vo?, en H. Balthasar, B. Bro, J. Dagens, ed., Chi il vescovo? Ministero e carisma nella Chiesa,
Milano 1984, 107-110.
En la actualidad, sealan algunos PP, existen corrientes en la Iglesia que quieren reducir la
funcin episcopal en la Iglesia a una mera actividad organizativa: Cf. J. Meisner, Bol. 6, n.
8; F. Wetter, Bol. 12, n. 3; M. Vlk, Bol. 16, n. 5.
Mientras que hasta ayer los obispos eran identificados con los monarcas y prncipes, hoy
son identificados, con frecuencia con los administradores o rbitros. C. Dagens, Bol. 11,
n.7. Tambin a R. Lahey, Bol. 7, n. 6.
El Papa, en la Pgr responde a esta equivocada corriente doctrinal afirmando que el valor
de la autoridad del Obispo [...] se encuentra profundizando su sentido teolgico, espiritual
y moral, fundado en el carcter apostlico de su potestad. Pgr 43.
Card. J. Meisner, Bol. 6, n. 8.
155
una actividad de administracin eclesial (Pgr 11) . La potestad de la que

goza el obispo es una verdadera autoridad
y est destinada nicamente a
156
la edificacin del pueblo de Dios .
Su autoridad es un instrumento para la actualizacin histrica de la salvacin
de Cristo e, igualmente, instrumento al servicio de la comunin orgnica
para la Iglesia. Por lo tanto, deber evitar concentrar en s mismo todos
los dems carismas y funciones presentes en la Iglesia, las que respetando
157
como dones del Espritu Santo, evitar igualmente, homologar o unificar .
A travs del ejercicio de su autoridad pastoral y reflejando esa particular
eclesiologa de comunin, el obispo no solo cumple su propia
responsabilidad pastoral, no solo se salva a s mismo, sino que adems
favorece la accin responsable e integrada de los distintos carismas y
ministerios que conduce
de manera concertada hacia la accin apostlica
158
y la comunin eclesial . El obispo se constituye, gracias al correcto uso de
su autoridad jurdica y moral, en fuente de santidad y en perfeccionador de
los fieles de acuerdo a su estado y condicin jurdica en la Iglesia (Aps 34).
El obispo, por lo tanto, no es un supervisor sino ms bien aquel que
mantiene vivos los misterios de Dios en su pueblo, sirve como sacramento
de la unin con Dios y es el garante de que su Iglesia particular sea el lugar
en donde el pueblo se pueda159encontrar y manifestar al mundo como signo
e instrumento de salvacin .
Pero como la potestad del obispo es verdadera autoridad y no poder, se
debe ejercitar y manifestar, a la luz del Buen Pastor en su vida, de forma
155 Cf. G. Ghirlanda, Il munus regendi, 678.
156 Cf. F. Fabene, Il nuovo Direttorio per i vescovi Apostolorum Successores, Apollinaris 1-2
(2005), 380. Autoridad que ejercita solamente para construir el pueblo de Dios en la comunin. Cf F. Kramberger, Bol. 17, n. 1.
157 Cf. A. Nabil, Il vescovo, principio visible e fondamento dellunit nella Chiesa particolare,
en P. Goyret, ed., I Vescovi e il loro ministero, Citt del Vaticano 2000, 89.
158 Refirindose al Obispo se dice que: Egli non tollera che la Chiesa locale si rinchiuda in
se stessa, ma anzi la apre al tutto e la inserisce nel tutto, di modo che le forze vivificanti
dei carisma possano affluire in essa e da essa scaturire: J. Ratzinger, Lecclesiologia de la
Lumen Gentium, en R. Fisichella, ed., Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualita alla luce del
Giubileo, Cinisello Balsano 2000, 72.
159 Cf. R. Lahey, Bol. 7, n. 6.
169
que imite la kenosis de Cristo (Pgr 11 y 13). Esta verdadera potestad

propia, ordinaria e inmediata deber ser acompaada con la autoridad
moral, sin esta, la autoridad jurdica carecer de fuerza. Para ejercitar su
oficio pastoral, el obispo, recibe la necesaria potestad jurdica, que a su vez
deber actuarse en sintona con el estilo de vida del obispo, es decir, con la
autoridad moral. Si cumple con diligencia y fidelidad sus propias funciones,
observando sus obligaciones jurdicas, pero carece de la autoridad moral
necesaria, restringe su ministerio a una funcin simplemente funcional y
administrativa, sin la necesaria credibilidad y fuerza. Solo cuando, gracias
a su propia vida, el obispo se convierte en signo de Cristo, su ministerio
adquiere en la Iglesia la autoridad moral necesaria para que, en el ejercicio
de la autoridad jurdica, incida eficazmente en su entorno (Pgr 11). Eficacia
que significa la actualizacin de la salvacin operada por160el mismo Cristo
a travs de su ministerio de pastor, sacerdote y maestro .
Por esto el ministerio del obispo es un ministerio de la comunidad que
requiere, segn el Papa, de la presencia de importantes caractersticas:
Entre las cuales, una vida ejemplar, capacidad de relacin autntica y
constructiva con las personas, aptitud para impulsar y desarrollar la
colaboracin, bondad de nimo y paciencia, comprensin y compasin
ante las miserias del alma y del cuerpo, indulgencia y perdn. En efecto,
se trata de expresar161del mejor modo posible el modelo supremo, que es
Jess, Buen Pastor .
Lo anterior exige en el obispo una vida espiritual y un estilo pastoral
cercano, dispuesto al dilogo, cada vez ms abierto a la colaboracin y
cercano a todos sus fieles (Pgr 11-12). Exige en la persona del obispo la
presencia de las virtudes teologales (Aps 37), y de importantes cualidades
humanas (Aps 47; Pgr 43) que lo obligan a una formacin permanente y
160 Consecuentemente la autoridad del Obispo, como la autoridad de la Iglesia no se puede
entender como algo impersonal y burocrtico, porque comprende la fuerza del testimonio
de vida por la cual se estimula en los fieles el deseo de fidelidad a sus carismas y a la santidad
de vida (Pgr 13 y 43).
161 [...] inter quas vitae exemplum, facultatem ad germanam veramque cum aliis necessitudinem, ingenium ad excitandam et augendam operam consociatam, animi bonitatem et
patientiam, comprehensionem et compassionem pro miseriis animi corporisque, indulgentiam et veniam. Agitur revera de significando, quam aptissime, summo exemplo quod est
Iesus Pastor Bonus: Pgr 43.
170
completa en los distintos mbitos de su persona a la luz de su consagracin

y ministerio (Aps 49-53).
De este modo se confirma por qu es la imagen de Pastor la que mejor
manifiesta la identidad y la misin del obispo diocesano. Esta imagen
pone claramente de manifiesto el significado diaconal, el fin salvfico, el
estilo de gobierno abierto y el dinamismo evangelizador y misionero del
ministerio pastoral del obispo en la Iglesia (Aps 2).
Conclusiones
Es bien conocido el texto de Lumen Gentium 8, donde se ensea que las
estructuras visibles y organizativas por una parte y las realidades espirituales
e invisibles de la gracia por otra, son dos aspectos indisociables de la Iglesia
una. La potestad aparece como necesaria para actuar los fines especficos
de la Iglesia. Diversos textos de la misma constitucin la presentan como
una potestad sagrada, una e indivisible, aun cuando en sus actuaciones
revista formas muy diversas, segn los ministerios y servicios.
La comunin, ha sealado la Relacin final del Snodo de los Obispos del
ao 1985, es la base del ordenamiento de la Iglesia y sobre todo de una
correcta relacin entre unidad y pluriformidad o diversidad, que existe
en la Iglesia. La mencionada Relacin final del snodo de 1985 sealaba:
Puesto que la Iglesia es comunin, la participacin y la corresponsabilidad
debe existir en todos sus grados. Este principio general ha de entenderse
de diverso modo en los diferentes mbitos. (C 6). Por la comunin que
existe entre los fieles por razn del bautismo, se da entre ellos una verdadera
igualdad en cuanto a la dignidad y a la actuacin con iguales derechos y
deberes (cf. cann. 204 & 1; 208). De aqu nace una corresponsabilidad
general y fundamental de todos con respecto a la edificacin del Cuerpo
de Cristo y al cumplimiento de la misin de la Iglesia. Esto quiere decir
que muchos sujetos tienen, todos, igual capacidad o igual poder, y por lo
tanto los mismos derechos y deberes, con respecto a un objetivo. No es
una uniformidad, puesto que se da en los mismos fieles la variedad de
dones del Espritu Santo, que determina los diversos ministerios, servicios
y funciones. Esta dinmica es exigida por la naturaleza misma de la Iglesia:
quienes ostentan el oficio de Superiores jerrquicos comparten con todos
171
los fieles indistintamente la comunin de fe, sacramentos y gobierno (can.

205), por lo cual los fieles tienen el derecho de ser consultados y el deber
de manifestar a los Pastores su parecer en lo tocante al bien de la Iglesia,
segn lo dispuesto en el can. 212 & 3.
A continuacin sealamos las principales afirmaciones conclusivas de este
artculo referido a la naturaleza y a la misin de la autoridad del obispo
diocesano en la gnesis del captulo III de la LG.
1. El Concilio y la legislacin que le ha seguido han redescubierto y
valorizado algunos rasgos que caracterizan la autoridad en el mbito de
la Iglesia y han permitido recobrar su propia y peculiar fisonoma, ms
estrechamente derivada del derecho divino y menos tributaria de la ciencia
jurdica secular. De este modo se ha insistido en la estrecha derivacin de
toda potestad en la Iglesia a partir de la voluntad de Cristo, expresada en
la Revelacin y transmitida a travs de los signos sacramentales: este es el
origen de la autoridad en la Iglesia y en esta voluntad de Cristo halla su
ms verdadera legitimacin.
La L.G 21, presenta un texto de la mayor importancia para discernir
con claridad el origen de la potestad de la Iglesia: Ensea, pues, este
santo Snodo que en la consagracin episcopal se confiere la plenitud del
sacramento del OrdenLa consagracin episcopal, junto con la funcin
de santificar, confiere tambin las funciones de ensear y de regir las
que, sin embargo, por su misma naturaleza, no pueden ejercerse
sino en
162
comunin jerrquica con la Cabeza y miembros del Colegio . Es bien
sabido que el Vaticano II us ampliamente el esquema de los tria munera
Christi, santificar, ensear, regir, para desarrollar la doctrina acerca de la
finalidad de la Iglesia y de sus principales ministerios o mbitos de servicio
eclesial. En L.G.26 se aplica a los obispos el ttulo de Vicarios de Cristo.
Examinando someramente los otros textos del CVII, se ve la tendencia
162 La relacin entre el munus y la potestas, queda explicada en la Nota Explicativa previa (NEP
2): En la consagracin se da una participacin ontolgica de las funciones (munera)
sagradas, como consta, sin duda alguna, por la Tradicin, incluso la litrgica. Se emplea
intencionadamente el trmino funciones (munera) y no la palabra potestades, porque
esta ltima palabra podra entenderse como potestad expedita para el ejercicio. Mas, para
que de hecho se tenga tal potestad expedita es necesario que se aada la determinacin
cannica o jurdica por parte de la autoridad jerrquica.
172
de los PP conciliares de evitar el trmino jurisdiccin, cuando se refieren

a la autoridad de los obispos, prefirindose el de potestad, que a veces es
llamada sagrada. Los trminos de autoridad pastoral, suprema, ordinaria,
propia, inmediata, no delegada, etc., aparecen en variados contextos acerca
de la potestad necesaria para regir la Iglesia.
En el mbito de los ministros surge el ministerio de los obispos quienes,
por institucin divina son sucesores de los apstoles y en virtud del
Espritu Santo que se les ha dado, son constituidos como Pastores en la
Iglesia, para que tambin ellos sean maestros de la doctrina, sacerdotes
del culto sagrado y ministros para el gobierno (can. 375 & 1). En este
mismo canon se seala enseguida que, por la consagracin episcopal, junto
con la funcin de santificar, los obispos reciben tambin las funciones de
ensear y regir (ib. & 2).
Esta mayor conciencia de la naturaleza revelada y de las races sacramentales
de la autoridad ha puesto en discusin la tradicional biparticin entre
potestas ordinis y potestas iurisdictionis, favoreciendo una concepcin
unitaria, que tiende a presentar una nica y fundamental sacra potestas,
conferida por Cristo a los apstoles163y transmitida sucesivamente a los
obispos en la consagracin episcopal .
El obispo es para la Iglesia signo sacramental de la accin de Cristo. La
mayor conciencia de la naturaleza revelada y de las races sacramentales de
la autoridad, seala que mediante la consagracin episcopal se confiere la
plenitud del sacramento del Orden, lo cual permite que el CVII afirme que
el episcopado es el supremo sacerdocio, la cumbre del servicio sagrado.
El obispo, por la misma gracia sacramental recibida, est capacitado para
hacer las veces del mismo Cristo, ya que acta sus funciones en el nombre
y en la persona de Cristo al cual representa visiblemente en medio de la
comunidad. Pero no slo el obispo es signo de Cristo, sino que a travs de
su palabra, su ministerio y su vida la accin salvfica de Cristo se trasmite
a los miembros de la comunidad que acompaa.
163 En virtud de esta consagracin y de la comunin jerrquica, todo Obispo entra a formar
parte del Colegio Episcopal y participa as de un organismo dotado de suprema potestad
en la Iglesia (can. 336); por lo mismo, y siempre en virtud de esta consagracin sacramental,
tiene derecho a participar con voto deliberativo en un Concilio ecumnico (can. 339 & 1).
173
2. El CVII y el CIC/83 han redescubierto y valorizado algunos rasgos

que caracterizan la autoridad episcopal en el mbito de la Iglesia. La
doctrina sacramental de la consagracin episcopal trasforma el concepto de
autoridad en la Iglesia en un concepto ministerial. Desde una concepcin
prevalentemente jurdica se pasa a una concepcin sacramental y ministerial
de esta autoridad. Se seala que Cristo, Buen Pastor es no solo la fuente
sino el modelo de dicha autoridad. Sin duda, la nota que ms ha de
caracterizar el ejercicio de la autoridad en la Iglesia es su connotacin de
existir para el servicio de los fieles. No se trata de una simple tendencia
a nivel exhortativo, sino de una estructuracin interior, de una verdadera
dimensin ontolgica requerida, tambin ella, por la institucin originaria
del mismo Cristo (Mt 20, 26-28). Esta dimensin ministerial halla una
primera y significativa expresin en la distincin que se da entre el munus
(=la funcin) y la potestas (=la potestad expedita para su ejercicio), y su
correspondiente sistemtica, que tiende a organizar todas las prerrogativas
fundamentales de la autoridad en torno a tres funciones fundamentales:
docendi, sanctificandi, regendi. Es necesario, que tales funciones
autoritativas no sean consideradas como prerrogativas estrictamente
personales ni como espacios subjetivos de libre disposicin para sus
titulares, ni, mucho menos, como dignidad personal. Por su parte, el
derecho debe dar una operatividad concreta a estas notas, a fin de otorgar
una efectiva dimensin jurdica a dicha ministerialidad, evitando relegarla
al terreno de las exhortaciones, buenos deseos o, a lo ms, al mbito de la
responsabilidad moral segn la conciencia de cada uno.
El obispo en la consagracin ha recibido el ministerio de la comunidad, el
cual debe ejercitarlo para el mejor servicio de esa comunidad de fieles que
se le ha confiado. Este es el punto de llegada de toda la reflexin con la
que el CVII aborda la doctrina sobre la autoridad episcopal. El ministerio
jerrquico en la Iglesia est precisamente revestido de una autoridad que,
por su mismo origen divino, est destinada al servicio.
3. El obispo diocesano es el visible principio y fundamento de unidad de
la Iglesia particular encomendada a su cuidado. El ministerio del obispo
diocesano no solo se recibe y se debe ejercitar en comunin jerrquica,
sino, tambin, en comunin con los distintos fieles que forman parte de
la Iglesia particular. Como le corresponde en su Iglesia particular, dirigir
174
el ejercicio de los carismas y presidir los ministerios, junto a los que

realizar la comunin en la misin tan propia de la Iglesia, l es el garante
de la comunin eclesial. Gracias al ejercicio de su potestad pastoral se
evita la divisin en la Iglesia y se asegura su comunin. Por medio de su
autoridad tiene que salvaguardar, potenciar y desarrollar esta communio.
Tal instancia comunional debe traducirse en una especfica dimensin
jurdica que impulse una particular y especfica autoridad episcopal en la
Iglesia particular. Autoridad que es servicio, instrumento y modalidad de
ejercicio que favorece la edificacin de esta communio en la Iglesia particular.
Hay que evitar una consideracin reductiva que viera a la communio
simplemente como un mecanismo para mantener y reforzar el statu quo y
no tuviera una mirada propulsora como edificacin y progresivo desarrollo.
Tampoco se trata de reducirla a un nivel puramente exhortativo o de un
genrico compromiso moral. Tal instancia comunional debe traducirse
en una especfica dimensin jurdica que impulse desde dentro al derecho
de la Iglesia y se convierta en una permanente inspiracin de fondo; esta
communio, ms que cualquier otra dimensin, est en condiciones de dar
al derecho de la Iglesia una fisonoma propia, que lo distinga de cualquier
asimilacin a los ordenamientos jurdicos seculares y lo haga efectivamente
apto para regular la vida del pueblo de Dios. La autoridad en la Iglesia tiene
una finalidad ministerial irrenunciable que la mueve a edificar la comunin,
apartndola de replegarse en s misma.
El ministerio episcopal, plenitud del sacramento del Orden, es para la
Iglesia fundamentalmente un ministerio pastoral, destinado no solo a la
organizacin eficiente del apostolado o a la administracin de la Iglesia,
sino a ser, gracias a sus derechos y obligaciones, un medio apto por el cual
todos los fieles logren realizar los dones y carismas que han recibido y de
este modo manifestar la Iglesia comunin. El obispo no se puede situar
ante los dems fieles en un plano de conflicto, sino de comunin; por lo
tanto, su ministerio y su autoridad, no su poder, no puede ser concebido
como una entidad individual, contrapuesta a la colectividad, sino como un
pastor a quien toda la comunidad de los cristianos le est unida en bien
de la misin de la Iglesia en este mundo. Gracias al ejercicio completo y
eclesial de sus propios carismas, vocaciones y ministerios bajo la autoridad
del obispo, todos los fieles participan de la misin de la Iglesia y alcanzan
la salvacin, evitando por su parte desbordes autoritarios contrarios al
efectivo bien de los fieles.
175
Este es el gran desafo actual para la autoridad episcopal del obispo

en su iglesia particular: realizar cada vez ms su condicin de ordinatio
communionis, de modo que llegue a ser un efectivo instrumento de
edificacin de la Iglesia.
Bibliografa
1. Fuentes
1.1 Documentos conciliares
Acta et documenta Concilio Oecumentico Vaticano II apparando. Series I (antepreparatoria), vol. I, Acta summi Pontificis Ioannis XXIII, Typis Polyglottis
Vaticanis, 1960.
Acta et documenta Concilio Oecumentico Vaticano II apparando. Series I (antepreparatoria), 12 vol., Typis Polyglottis Vaticanis, 1960-1961.
Acta et documenta Concilio Oecumentico Vaticano II apparando. Series I (antepreparatoria), Appendix voluminis, Analyticus conspectus consiliorum et votorum quae ab Episcopis et Praelatis data sunt, 2 vol., Typis Poliglottis
Vaticanis, 1961.
Acta et documenta Concilio Oecumentico Vaticano II apparando. Series I (antepreparatoria), 8 vol., Typis Polyglotis Vaticanis, 1964-1969.
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. 26 vol., Typis Polyglotis
Vaticanis, 1970-1978.
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Indices, Typis Polyglotis
Vaticanis, 1980.
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Lumen gentium, 21.11.1964, en AAS 56 (1965) 5-67.
Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum, Notificatio Nota explicativa
praevia, 21.11.1964, en AAS 57 (1965) 72-75.
Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum, Decreto Christus Dominus,
28.10.1965, en AAS 58 (1966) 673-701.
176
1.2 Documentos Pontificios

Juan XXIII, Primus Concilii Oecumenici nuntius, 25.01.1959, en AAS 51 (1959) 65-69.
Juan XXIII, Alocucin Gaudet Mater Ecclesia, 11.10.1962, en AAS 54 (1962)
786-795.
Pablo VI, Alocucin Salvete frates, 29.09.1963, en AAS 55 (1963), 841-859.
Pablo VI, Alocucin In signo Santae Crucis, 14.09.1964, en AAS 56 (1964) 805-816.
Pablo VI, Alocucin Post duos menses, 21.11.1964, en AAS 56 (1964) 1007-1018.
Pablo VI, Alocucin Tempus iam advenit, 04.12.1964, en AAS (1964),
Pablo VI, Discorso di apertura, EV 1/157*.
Pablo VI, Disc. a los Cardenales, Arzobispos y Obispos de Italia, 06.12.1965,
AAS 58 (1966).
Pablo VI, Exhortacin Apostlica Quinque iam anni, 08.12.1970, en AAS 63
(1971) 97-106.
Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Pastores gregis, 16.10.2003, en AAS 96
(2004) 825-924.
1.3 Documentos de la Curia romana

Congregacin para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los
Obispos, Apostolorum Successores, 22.02.2004, Ciudad del Vaticano 2004.
Congregacin para los Obispos, Nota introductiva al nuevo Directorio para el
ministerio pastoral de los Obispos Apostolorum Successores, 09-03.2004,
[consulta 04.04.2006], http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cbishops/documents/rc_con_cbishops_doc_20040309_pastorale-vescovi_it.html.
1.4 Fuentes cannicas

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, in AAS 75/II (1983);
Corrigenda, Ibid., 321-324; Corrigenda, AAS 80 (1988), 1818.
177
1.5 Documentos sinodales

Sala Stampa della Santa Sede. Boletines de la Comisin para la informacin
de la X Asamblea General Ordinaria del Episcopado 2001, [consultado 02.10.2005], http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/
documents/bollettino_20_x-ordinaria-2001/bollettino_20_x_ordinaria-2001_index_sp.html
2. Autores
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(1983) 143-146.
179
180
Reflexiones en torno a la definicin de ley segn santo Toms de Aquino
Reflexiones en torno a la
definicin de ley
segn santo Toms de Aquino*
Mara Victoria Hernndez Rodrguez**
Resumen
Se presentan algunas reflexiones sobre la definicin de ley de santo Toms
de Aquino, segn la cual la esencia de la misma es el bien comn, y sobre
este fin de la ley o bonum commune. Dos conceptos controvertidos, pero
vlidos hoy en da, por lo que se hace ms que nunca necesaria la vuelta a
ellos sea en el gobierno estatal que eclesistico.
Palabras clave: ley, bien comn.
Abstract
Here are presented some reflections around the definition of St. Thomas Aquinas
law, in which the essence of it is the common good and purpose of the law or bonum
commune. Two controversial concepts, but valid today, so it becomes more necessary than
ever return to them is the ecclesiastic state government.
Key words: law, common good.
Se trata de un artculo reflexivo, que a partir de una definicin de ley, trmino importante
en el desarrollo del quehacer jurdico.
** Juez en el Tribunal de Apelacin del Vicariato de Roma. Docente de Derecho Procesal cannico en
la Facultad de Derecho Cannico de la Universidad Pontificia Salesiana de Roma.
181
Mara Victoria Hernndez Rodrguez
Introduccin
El can. 7 del Cdigo de Derecho Cannico establece la institucin de
la ley: Lex instituitur, cum promulgatur, y tiene como fuente el can. 8 1
del Cdigo abrogado: Leges instituuntur, cum promulgantur. Como se puede
apreciar, el texto es, en efecto, idntico, con la nica variacin del paso
del plural al singular. Se trata de un canon en el que, en los esquemas
de 1980 y de 1982, fue propuesta la introduccin de una definicin que
precisamente reclama los trminos y el contenido de la que examinaremos,
formulada por santo Toms de Aquino: lex, quae quidem est norma generalis
ad bonum commune
alicui communitati a competenti auctoritate data, instituitur cum
1
promulgatur , posteriormente se introdujo un pequeo cambio: Lex, norma
scilicet generalis eliminando la expresin quae quidem est. La definicin no
fue aceptada ni aparece en el Cdigo por dos motivos esenciales: porque
las definiciones en el derecho son peligrosas, como ensea la Regula Iuris
Antiqui de I. Prisco Gaio,
omnis definitio in iure civili periculosa est: parum est
2
enim, ut non suberti posset ; y en segundo lugar, porque la expresin bonum
commune, as como la definicin, no eran del agrado de los
Padres de la
3
Comisin, reunidos en la Congregacin plenaria de 1981 .
El trmino ley deriva etimolgicamente del latn lex, cuyo origen es incierto.
Sin embargo, los autores hacen referencia a diversas voces latinas que
tienen analoga semntica y fontica con la palabra ley, es decir, cada una de
dichas voces presentan significados que, parcialmente, convienen con esa.
4
San Agustn acept la voz eligere (elegir), seguida tambin por Cicern ,
porque las leyes5 eran elegidas entre los programas mejores para gobernar
a la comunidad ; la etimologa se funda, pues, en la naturaleza misma de la
ley, la cual es, por parte del superior, la eleccin de los medios y acciones
que han de prescribirse.
1 Communicationes 23. 1991, 148-149.

2 Regula Iuris Antiqui 202, en Iustiniani Digesta, Recognovit Theodorus Mommsen, retractavit Paulus
3
4
5
182
Krueger, Berolini 1870, 926b.

Communicationes 16. 1984, 131.
De legibus, l. I, n. 6.
Quaest. in Heptateuchum, l. 3, q. 30, en PL 34, 681: Unde etiam legem a legendo, id est ab eligendo
latini auctores appellatam esse dixerunt.
Para san Isidoro de Sevilla como para Cicern , deriva de legere (leer)
porque exista la costumbre de escribir en tablas pblicas las disposiciones
de ley o senados consultos, para que el pueblo las leyese y, una vez ledas,
pudiese aceptarlas o rechazarlas.
Santo Toms hace derivar el trmino del vocablo latino ligare (ligar, vincular,
obligar): puesto que la ley tiene un carcter
normativo, esa vincula y obliga
8
a obrar en conformidad a la misma .
Autores posteriores como Alfonso X el Sabio eligieron varias etimologas
latinas (ligare y legere): la ley es una leyenda en que yace enseamiento e castigo escrito
que liga y apremia la vida9 del home que no faga mal, e muestra e ensea el bien que
el home debe facer e usar .
1. Nocin de ley en santo Toms

1.1. Fuentes
Adems que en la Summa Theologiae, santo Toms ha tratado de la ley,
aunque no en modo sistemtico, en otras partes de su obra: Comentario a
las Sentencias de10Pedro Lombardo, donde habla de la ley natural en relacin
al matrimonio ; de la ley
natural y divina positiva a propsito de los
11
preceptos del Declogo . 12En la Summa Contra Gentiles, donde trata de la
ley divina eterna y positiva . En fin, en el Comentario
a tica Nicomachea
13
y en los primeros libros a la Poltica de Aristteles , lugar donde trata en
modo particular de la ley civil.
Varias son las fuentes de las que se sirve santo Toms; sin embargo,
podemos citar dos ellas por ser las ms importantes y frecuentes: Aristteles
(tica y Poltica) y san Agustn, que remite a Cicern, a san Isidoro de
6
7
8
9
10
11
12
13
Etymologiarum sive Originum, l. 2, c. 10; l. 5, c. 3, en PL 82, 130-199.

De legibus, l. I, n. 6
Sum. Theol., I-II, q. 90, art. 1.
Libro de las leyes o Partidas, I, Lex Nova, Madrid. 1989, tit. I, l. 4.
4 Sententia, distinctio 33, quaestio 1.
3 Sent., d. 37, q. 1.
3, cc. 111-118.
Liber 1, 5, 10.
183
Sevilla y a Graciano, quienes, a su vez, basan su pensamiento en los juristas

romanos Ulpiano y Gaio. Entre las fuentes prximas se puede citar el De
legibus et praeceptis, tratado franciscano que es a su vez la fuente a la Summa
universae theologiae sive quaestiones14super quattuor libros Sententiarum de Alejandro
de Hales, Ofm (c. 1185-1245) , basada sobre todo en san Agustn. En esta
Summa se encuentran todos los elementos sobre la ley que santo Toms
retomar, ordenar y sistematizar en su tratado. Ser Surez quien
ms
15
tarde llevar a la cima de la perfeccin el tratado en su De legibus .
1.2. Definicin
La primera tarea que se propone santo Toms afrontando la cuestin
de la ley es la de dar una definicin sobre la misma. A esta tarea dedica
enteramente la q. 90 de essentia legis. Sin embargo, ms que intentar dar una
definicin, santo Toms se preocupa de determinar las caractersticas y la
estructura lgica de la ley en su significado ms general, entendida como
forma de la accin.
La definicin17 se extiende
tambin a otras especies de
16
18
ley: lex aeterna , naturalis et divina , humana (q. 91), que convienen en ser
una ordenacin racional.
14 Summa, t. 4, l. 3, p. 2 de legibus et praeceptis, Quaracchi. 1948.
15 De legibus, l. I, c. 1, ca. 4, n. 2.
16 La ley eterna est impresa en todas las creaturas y las dirige a su fin ltimo. En el hombre, esta
impresin es particular, en cuanto que el hombre es racional y por tanto la ley eterna no se manifiesta como necesidad, sino como libertad. El hombre, realizando su esencia racional, realiza el plan
providencial y participa de la ley eterna. Pero el hombre no conoce directamente la ley eterna sino
como participada en l, es decir en cuanto ley natural, innata puesto que est inscrita en su ser.
17 La ley natural es conocida por todos los hombres; no depende ni del tiempo ni del lugar; es independiente de las evoluciones culturales. Sin embargo, la ley natural puede ser oscurecida y ofuscada no
tanto en cuanto a sus principios generales, sino en sus conclusiones particulares, por la concupiscencia,
por la sensualidad, por las condiciones corporales no positivas, por los malos hbitos, por los errores
del raciocinio. En relacin a la participacin a la ley eterna, la ley natural es inmutable, no est sujeta a
variaciones o evoluciones de cualquier tipo. Est en el interior del hombre, nunca fuera de la historia.
18 La ley humana no es otra sino una aplicacin de la ley natural al bien de la comunidad. Las leyes
humanas son mutables y pueden ser perfeccionadas y derogadas, en determinados casos, en vista del
bien comn, siempre que no se violen la ley natural y la ley divina. Una ley injusta, contraria a la ley
natural o a la ley divina, no es una ley sino una corrupcin de la misma ley y, por lo tanto, no obliga
en conciencia. La ley, regla y medida de los actos humanos, tiene por fin el bien, y el bien es el fin
ltimo de la creatura: el conocimiento de Dios, imperfecto en este mundo y perfecto en la otra vida.
184
A la luz del concepto de ley natural, los derechos de los hombres no son derechos derivados del consentimiento de los pueblos o de la voluntad de las autoridades, sino que
son preexistentes independientemente de las culturas y de las legislaciones nacionales o
internacionales. Defender los derechos humanos significa respetar la ley natural, derivada
de la ley eterna.
Por tanto, para dar una definicin general, comprensiva de las diferentes
especies, hay que referirse, sin duda alguna, no solamente a los aspectos
meramente especficos de cada una de ellas, sino que hay que llegar a la
estructura profunda de la ley en cuanto una categora lgica particular.
Para santo Toms la ley es quaedam rationis
ordinatio ad bonum commune, ab
19
eo qui curam communitatis habet promulgata . Precedentemente haba dado,
en el art. 1, una definicin simplemente nominal: regula et mensura actuum.
Efectivamente, segn santo Toms la ley es cierta regla o medida de los actos
segn la cual uno es inducido a obrar o es retrado de la accin. Se llama ley porque
deriva de legare, que obliga a actuar. Ahora bien, regla y medida de los actos humanos
es la razn, que es el principio primero de los actos humanos [...]. Se concluye pues que
la ley es una norma que emana de la razn. Como se ve santo Toms se remonta
al pensamiento clsico y precisamente al jusnaturalismo de Cicern, segn
el cual cada individuo tiene, por sentido comn, certeza de una ley eterna,
impresa en l por Dios, que constituye la norma universal de su actuar.
Por tanto toda la comunidad del universo argumenta el Aquinate est regida
por la razn divina. Por eso el plan ordenado de las cosas en Dios tiene fuerza de ley
[...]; de ello se concluye que es necesario llamar eterna esta ley. La ley natural pues
es la participacin de la ley eterna en la creatura racional.
De estas notas en torno a la ley natural aparece evidente que el hombre en
todas sus acciones tiene presente y tiende a actuar esta ley como ideal de la
perfeccin, es decir como logro del sumo bien o de la suprema felicidad.
Es por esto que tal ideal constituye el fin ltimo, entendido como valor
absoluto prioritario.
En la definicin incluida en el art. 4 de la q. 90, podemos individualizar
el contenido de la ley: ordinatio rationis; su fin: bonum commune; la fuente,
es decir: quien curam communitatis habet; los destinatarios o miembros de
la comunidad: communitatis, y, por ltimo, la forma, constituida por la
promulgatio.
Del anlisis de estos elementos tomados separadamente, santo Toms
20
concluye con la frmula contenida en el ltimo artculo de la quaestio 90 .
19 Sum. Theol., I-II, q. 90, art. 4.
20 Su tratado de las leyes [de santo Toms] es un trabajo inmortal, y a quien lo haya comprendido a
185
Contenido: Ordinatio rationis

Cuanto al contenido, la ley, teniendo en cuenta la definicin nominal lex
quaedam regula est et mensura actuum ad agendum, es algo que obliga, es fuente
de obligacin; puesto que la fuente de la obligacin puede ser solamente
la razn, principio de la accin, y puesto que solo la razn es capaz de
ordenar a la accin y determinar el fin, la razn es fuente de la ley y regla
y medida de la accin. En esto, santo Toms capta una nota propia de la
ley humana, la ley dirigida al hombre, pero no extensible al mundo natural
porque no est dotado de razn, sino solo sometido a la ley eterna.
De ello se deduce que el primer elemento ordinatio rationis no es propio
de otras especies de ley. Se podra decir que la ley, como regla que induce
a la accin, va entendida en el sentido que inducir indica una obra de
persuasin, que presupone libertad de eleccin y por tanto no conlleva
un comportamiento.
Ahora bien, la libertad es propia y exclusiva del hombre, de la accin
humana, mientras que la necesidad es propia del mundo natural, cuya
regla, por tanto, no podra ser considerada ley.
En segundo lugar, en el silogismo regla y medida de los actos humanos es la razn,
la ley es regla y medida; por tanto, la ley es acto de la razn, la mayor es
evidentemente limitada al horizonte humano y por tanto el mismo lmite
se encuentra en la menor. Consecuentemente, la definicin de ley no se
puede extender, en su aspecto fundamental (la racionalidad), a la ley eterna,
que tambin debera ser una especie de la ley.
Sobre el primer punto, se observa que santo Toms, en las Quaestiones
disputatae de veritate (q. 17, art. 3), pone en luz cmo el trmino obligar se
refiriese tanto a la realidad material cuanto a la espiritual, y comparta el
significado general de necesidad, que es propio de dos especies:
- una propia de las cosas materiales: en virtud de la cual omnis absolute
necesse habet facere hoc ad quod determinatur;
fondo nada le queda por saber con respecto a los grandes principios que deben guiar al legislador:
J. Balmes, El protestantismo comparado con el catolicismo, en Obras completas, BAC, t. 4, 581.
186
- una propia de los seres dotados de voluntad: es una necessitas conditionata,

la cual voluntati imponi potest, ut scilicet necessarium sit hoc eligere, si hoc bonum
debeat consegui, vel si hoc malum debeat vitare.
En conclusin, el trmino obligacin es usado en sentido general y por tanto
puede extenderse o aplicarse tanto al mundo de la naturaleza (necesitado
por la observancia de la ley) cuanto al mundo del hombre, en el que la
obligacin viene introducida por la mediacin de la razn y de la voluntad.
Esta es una diferencia substancial y profunda, sin duda alguna, pero que
deriva de las caractersticas diferentes de los destinatarios de la ley, las cuales
imprimen su particular significado al trmino vaco de regla obligatoria.
Sobre el segundo punto, es decir que santo Toms se basara sobre un
silogismo vlido solamente para el hombre, se puede observar que la
proposicin la razn humana es regla de los actos humanos no excluye en absoluto
esta otra: la razn del creador es regla del creado.
En las dos partes, hay tambin una comn, porque en ambas la norma o
regla es considerada fruto de la razn. Ahora bien, es precisamente sobre
la parte comn que debemos basarnos para comprender el significado
del requisito de la racionalidad de la ley segn santo Toms, puesto que l
tiene como objetivo s a la norma del mundo humano que la del cosmos.
Este requisito implica para santo Toms la pura y sencilla racionalidad
de la formulacin de la ley, la racionalidad del acto del legislador, no su
accesibilidad a la razn de los destinatarios de la misma.
Solamente entendida en este ltimo sentido, la definicin de ley como
regla racional aparece restringida al horizonte humano, mientras que en
el primer sentido esa se extiende a todo el mundo real y se presenta de
nuevo como definicin sin contenido especfico.
Acerca de la cuestin si la ley no proviene de la voluntad ms bien que de
la razn, el ad 3 del art. 1 comienza admitiendo que ratio habet vim movendi
a voluntate puesto que por el hecho que se quiere un fin, se recurre a la
razn, la cual establece o manda cuanto es necesario para alcanzar ese fin.
187
Para que se d una ley es necesario un empeo de la voluntad hacia el fin.

Afirmar que en la psicologa del sujeto agente el acto de voluntad precede
al acto de la razn no significa en absoluto que el mandato o la norma,
como frmula lgica, no sean un acto racional.
Santo Toms no discute sobre la prioridad de la voluntad sobre la razn,
pero sostiene que cualquiera sea la incidencia de la voluntad sobre el actuar
prctico, para que exista la ley es necesario que la voluntad sea racional.
La voluntad es ley cuando es aliqua ratione regulata (correspondencia de la
regla o norma al fin).
Fin: ad bonum commune

Sobre el tema del fin, segundo elemento constitutivo de la ley, santo Toms
vuelve en el art. 2 de la quaestio en examen.
Hemos dicho que la regla de la razn prctica consiste en un ordenamiento
al fin. Primum principium de la razn prctica es el finis ultimus, es decir la
humanae vitae felicitas vel beatitudo, de ello deriva que la ley, como expresin
de la razn prctica, debe tener como fin ese orden qui est in beatitudinem.
Puesto que la parte debe ser ordenada al todo, as como lo imperfecto a lo
perfecto (un hombre es parte de la comunidad perfecta), es necesario que
la ley tenga como fin la felicidad comn, es decir el bien comn.
Si la communis felicitas, la beatitudo consiste en la visio Dei, Dios se presentara
como fin directo de la ley y la communitas perfecta sera la comunidad de los
virtuosos, de los beatos.
Santo Toms concluye, por otra parte, recordando la enseanza de
Aristteles: Perfecta communitas civitas est. Civitas designa la humana sociedad
poltica; el nico fin de la ley es el bien comn de la civitas, o sea un bien
definido en trminos polticos o cvicos, pero no Dios. En conclusin, en el
mismo art. 2 el fin sera sia el uno sia el otro: es decir, el bien sobrenatural
y el bien poltico.
188
A parte esta contradiccin aparente, nos encontramos con otra cuestin:

todas las especies de ley tendran el mismo fin inmediato, que vara segn
los ordenamientos.
En la q. 91, art. 5, santo Toms distingue un bien sensible y terreno y un
bien inteligente y celestial, fines respectivamente de los ordenamientos
puestos por el Antiguo y el Nuevo Testamento.
l admite una profunda heterogeneidad teleolgica en el mbito de una
misma ley. Cuando distinguir la ley humana de la ley divina indicar el
elemento de discriminacin precisamente en la diversidad de los fines:

ley humana: temporalis tranquillitas civitatis

ley divina: felicitas aeterna (q. 98, art. 1)
A propsito de la ley humana, observar que las normas individuales

pueden mirar no tanto al bien de este o de aquel rgimen (q. 92, art. 1),
sino al bien comn ordenado segn la justicia divina. Ha querido aadir
esta aposicin porque esa da, por s misma, cuerpo a la distincin entre
los dos tipos de bien comn.
Esto significa que la expresin bonum commune es genrica y, por tanto,
susceptible de diferentes especificaciones, sic vel aliter.
En efecto, santo Toms en la q. 1, art. 9 de las Quaest. disp. de virtutibus in
communi observa cmo todo ente tenga su propio bien: Ipsius etiam hominis
secundum diversas sui considerationes accipitur deversimode bonum. Y distingue pues
el bien del hombre inquantum est homo de aquel del hombre inquantum est
civis, y en esta segunda categora distingue ulteriormente el hombre como
civis terrenae civitatis del hombre como particeps civitatis caelestis Hierusalem.
Como se ve, santo Toms reconoce una pluralidad de fines dependiendo
de las diversas especies de ley. Hay que excluir, por ello, que l haya
considerado como fin nico de las diversas especies de ley sea el bien
absoluto, sobrenatural, sea el bien particular, es decir de la civitas.
189
Cuanto al primer caso, se puede aceptar que los trminos communis felicitas,
beatitudo no hayan sido tomados en su especfico significado teolgico, sino
solamente en el significado genrico, como equivalentes de otra expresin
igualmente genrica bonum commune.
El hecho de haber excluido que el bonum commune se identifique de por s
y siempre con el fin absoluto, es decir con Dios, de modo que toda ley
tendra como fin directo a Dios, priva al concepto mismo de aquel valor
axiolgico que tendra ciertamente si con Dios se identificase.
En el comentario a la Politica (I, lect., 1, n. 10), encontramos una
confirmacin de ello: el fin del hombre, y por tanto de la comunidad,
es lo que parece ser un bien, independientemente del hecho que tal sea
objetivamente, es decir en relacin a Dios.
Esta constatacin nos permite entender mejor en qu sentido el bien
comn sea lmite a la accin legislativa del legislador. No en el sentido que
eso establezca un criterio de discriminacin entre ley justa e injusta (que
sera un criterio axiolgico), sino en el sentido de que establece lo que es
verdaderamente ley de lo que no lo es.
Este criterio, que es ontolgico, deriva formalmente del hecho que el fin
sea propio del todo, es decir de la parte, independientemente que el hecho
sea justo o no en trminos absolutos.
Como se ve, tambin el segundo elemento de la ley, el fin, individuado en
el bien comn, es establecido por santo Toms en un sentido puramente
formal.
La doctrina expuesta hasta ahora, segn la cual existe la ley cuando una
regla es dirigida a un fin global, permite resolver uno de los tradicionales
problemas de la ciencia jurdica, el de la generalidad de la ley. Es uno de
los caracteres de la ley defendidos con ms tenacidad por los juristas, pero
viene desmentido continuamente por la realidad de las leyes con contenido
particular.
Se puede recordar a propsito cmo detrs de ello estn o un juicio de
valor, por lo que se considera que la ley tenga que ser general porque la
190
justicia requiere que sea igual para todos (as N. Bobbio), o un juicio de
hecho, puesto que se observa que normalmente las leyes tienen un carcter
general.
Al primer punto se puede observar que la ley es igual para todos solamente
en el sentido de que todos deben respetar el orden establecido por esa,
pero no porque su precepto primario establezca para todos la misma cosa.
Cuanto al segundo punto, el hecho de que se trata de la revelacin de un
carcter no absoluto sino accidental, pone en duda el valor.
El pensamiento de santo Toms sobre cuanto apenas expuesto evita ambas
dificultades. Cuando afirma que la ley debe tender a la felicidad comn, l
establece que el fin de la ley y no su contenido debe ser general.
Para alcanzar el bien comn pueden ser necesarias las disposiciones de
contenido particular, que se convierten en leyes cuando responden al
requisito esencial de la generalidad del fin, es decir cuando ponen la ley
en el horizonte de la sociedad.
A pesar de todas las distinciones entre bienes particulares y comunes, los
dos tipos de bienes permanecen indisolublemente unidos: la implicacin del
bien particular en el bien comn ha sido bien afirmada por santo Toms:
21
qui quaerit bonum commune multitudinis, ex consequenti etiam quaerit bonum suum .
Fuente y destinatarios: ab eo qui curam communitatis habet

Si el fin de la ley es el bien de la comunidad a la que esa va dirigida, fuente
y destinatarios de la ley van buscados en el cuadro de dicha comunidad.
Es esta la tarea que corresponde al art. 3 de la q. 90.
Santo Toms, despus de haber recordado el principio establecido
precedentemente: lex proprio, primo et principaliter respicit ordinem ad bonum
commune, subraya que ordinare aliquid in bonum commune est vel totius multitudinis,
vel alicuis gerentis vicem totius multitudinis, puesto que ordinare in finem est eius
cuius est proprius ille finis.
21 Sum. Theol., II-II, q. 47, art. 10, ad 2.
191
Fuente de la norma ordenada al fin puede ser solamente quien es titular

del fin, es decir la comunidad misma o su representante. Se debe, pues,
recalcar la estrecha interdependencia anunciada por santo Toms entre
ley y comunidad, de modo que no se puede dar la primera sino cuando la
norma dirigida al bien comn sea puesta por la segunda. Ninguna dificultad
en aceptarlo cuando se habla del orden humano: Ubi societas, ubi lex.
El principio de la socialidad de la ley, ya afirmado acerca del fin, encuentra
aqu su plena confirmacin tambin acerca de la fuente de la misma.
Sin embargo, tambin en este caso el razonamiento tomista no parece que
se pueda aplicar a todas las especies de leyes por l contempladas, sino
solamente a la ley humana. Cmo aplicar esta afirmacin o elemento
constitutivo de la ley a la ley divina y eterna? En ad 2 insiste en que el
poder de hacer leyes corresponda solamente a la persona pblica; en ad 3
reclama una vez ms la identificacin aristotlica de la communitas perfecta
con la civitas.
Todos estos trminos son aplicables solamente a la comunidad humana
y por ello a la ley humana, que indudablemente es de nuevo el modelo
psicolgicamente ms presente en santo Toms.
La sociedad est presidida por una autoridad constituida, as como la
razn preside las dems facultades, y como la razn no puede presentar
sino el bien, como objeto apetecible, as el oficio de la autoridad es el de
promover el bien entre los ciudadanos. Para actuar esta funcin se sirve de
las leyes que construye, propone e impone para el bien comn. La eficacia
de las leyes est en la fuente de la que el legislador la toma, es decir en
la lex aeterna de Dios, el orden imprimido por Dios a la creacin y que el
hombre es capaz de conocer con su razn: la primera regla de la razn es la
ley natural ensea santo Toms de modo que toda ley hecha por una autoridad
humana corresponde al concepto de ley en cuanto deriva de la ley natural; si, al contrario,
es discordante en algn punto con la ley natural, no ser ley, sino corrupcin de la ley.
En el texto se afirma que la comunidad es fuente de la ley: por qu? Es
as en realidad? No siempre la comunidad es fuente de ley.
192
Tambin en el plano humano, un sucesivo paso de la Summa (q. 97, art.

3 ad 3) distingue dos tipos de sociedad: la que puede darse una ley; la
que non habet liberam postestatem condendi sibi legem, vel legem a superiori potestate
positam removendi.
La realidad emprica no ofrece siempre comunidades dotadas de poder
legislativo. En consecuencia, es lcito dudar que santo Toms haya atribuido
a la comunidad el poder de darse leyes.
Por otra parte, no se puede decir que segn santo Toms la comunidad para
ser tal necesite del poder de hacer leyes (v.gr. las comunidades no libres).
No queda pues otra posibilidad si no la de afirmar que la comunidad puede
ser fuente de la ley solamente en cuanto es titular del fin.
En el respondeo se encuentra el siguiente silogismo:
Ordenar al fin, es decir legislar, corresponde a quien es titular del fin
la comunidad es titular del fin
por tanto, a la comunidad corresponde legislar
Mientras que a nivel humano solamente la comunidad es titular del fin
comn, a nivel sobrenatural que caracteriza a las comunidades ordenadas
por la lex aeterna y por la lex divina Dios no es solo el titular del fin, sino
que se identifica con l: por tanto, es fuente de la ley.
En la frmula conclusiva del art. 4 de la q. 90 la fuente de la ley se encuentra
en aquel qui curam communitatis habet, expresin tambin genrica que
comprende sea el legislador humano, que desume su poder por delegacin
de la comunidad, sea el legislador divino, en quien el poder de legislar es
inmanente.
Queriendo ser rigurosos, se debera afirmar que fuente de la ley es el
titular del fin. Pero en este modo, no se pondra en suficiente luz el
carcter social de la ley al que santo Toms atribuye gran importancia.
En efecto, la comunidad es definida y delimitada, como hemos visto, por
la subordinacin a un nico fin comn; consecuentemente, esa no se
193
reduce a la mera coexistencia, puesto que al puro hecho naturalstico de

la coexistencia se aade en la comunidad el elemento espiritual del fin.
Del requisito de la socialidad se deduce implcitamente el cuarto elemento
de la ley: los destinatarios, que son precisamente los miembros de la
comunidad.
El concepto de destinatario no implica un particular contenido, sino que
es requisito formal que desciende lgicamente del concepto de regla, la
cual, por su misma necesidad, debe ser regla de alguien o de algo.
Es la pertenencia a una dada comunidad lo que, caso por caso, sirve
para especificar quienes sean los miembros de la misma y por ende los
destinatarios de la ley.
As pues, el requisito del destinatario, aunque necesario para que haya ley,
no comporta una determinacin concreta de los destinatarios de la misma,
los cuales pueden ser tanto el mundo de las cosas materiales cuanto el
de los seres animados, racionales o irracionales que sean, cada uno en el
mbito de la asociacin que le es propia y que lo delimita.
Forma: promulgata
El art. 4 contiene la enunciacin del quinto y ltimo requisito de la ley: su
forma. Para que exista, la ley debe ser promulgada.
En efecto, si la ley es regula et mensura actuum es necesario que sea aplicable a
quienes secundum eam regulari debent, es decir a los destinatarios de la misma.
Para que ello sea posible es necesario que la ley sea conocida por quienes la
tienen que respetar, de donde, concluye santo Toms, promulgatio necessaria
est ad hoc quod lex habeat suam virtutem.
Si el trmino promulgatio aparece estrechamente vinculado a un lenguaje
tcnico jurdico (en el sed contra a favor de la necesidad de la promulgacin
194
22 23
pone un texto del Decretum Gratiani ) , no hay duda de que aqu hay que
entenderlo en su sentido ms general.
Promulgar una ley significa en este contexto sencillamente manifestarla a
sus destinatarios y nada ms.
Ahora bien, si esta necesidad es comn a toda ley, puede ser satisfecha en
modos diferentes, segn las varias especies de ley. As, la ley humana viene
promulgada a travs de un documento escrito o de un comportamiento
(consuetudo); la ley divina ha sido promulgada directamente por Dios,
mientras que la ley natural, as precisa el ad 1, es inscrita por Dios en la
mente del hombre, el cual la conoce naturaliter, es decir es promulgada a
travs de una impressio divini luminis in nobis (q. 91, art. 2). Luego, tambin
la promulgacin es entendida en sentido formal.
En sntesis, podemos decir que en la q. 90, art. 4 santo Toms da una
definicin completa porque contiene todos los elementos necesarios:
esencia o causa formal es la ordenacin de la razn; el fin o causa final: el
bien comn; la causa eficiente: la autoridad responsable de la comunidad;
elemento necesario para la aplicacin de la ley es la promulgacin. Esta
nocin se aplica a la ley humana positiva proporcionalmente, pero vale
tambin para la ley natural y eterna.
De los juristas romanos y de san Isidoro, santo Toms reasume la causa
eficiente y la causa final. De los primeros, las fuentes se encuentran, en
concreto, en Pandette y en Instituciones: de la comunidad promana la ley y
concierne al bien comn o general, elemento este ltimo tomado de las
Etimologiarum.
22 El clebre dictum de Graciano en su Decreto: Leges instituuntur cum promulgatur (D. IV, can. 3).
23 En el derecho romano promulgar una ley (del latn promulgare, provulgare) tena el significado de
proponer al pueblo su proyecto. Los romanos elegan a sus representantes y votaban adems las
leyes que estos daban; la votacin se haca despus de haber sido propuesta por el magistrado o por
iniciativa del mismo, a quien competa convocar los comicios legislativos. La propuesta del proyecto
de ley se llamaba promulgacin de la ley (as Cicern: promulgare legem en la oracin Pro lege Manilia, en
Collezione di classici greci e latini [a cura di G. Marra], Serie latina, Citt di Castello, 69). La propuesta de
ley se haca durante tres mercados seguidos, fijndola en pblico para que todos la pudiesen examinar antes de aprobarla o rechazarla en los comicios; una vez conseguida la mayora de los sufragios
comiciales, se publicaba normalmente el resultado.
195
De Graciano, al contrario, recuerda el elemento de la promulgacin,

mientras que la ordinatio rationis (obra propia de la razn), es decir la esencia,
encuentra su fuente en el anlisis de Aristteles sobre la ley civil y en el de
san Agustn sobre la ley eterna.
2. Bonum commune en santo Toms

En nuestros das, la categora de bien comn est claramente en crisis.
Difcil identificarlo en el plano conceptual, an ms difcil realizarlo
concretamente por la accin poltica e incluso econmica. A veces se
pone incluso en discusin la legitimidad misma de la categora de bien
comn, a menudo juzgada como posmoderna y por tanto parte de un
horizonte tico-social que no existe ya; o bien, su misma posibilidad aparece
inverosmil en el interior de una realidad social pensantemente marcada
por el individualismo, por la complejidad, por la fragmentariedad. La raz
de esta idiosincrasia hacia el bien comn va buscada en el progresivo
empobrecimiento de significado que la categora del bien comn ha
conocido a partir de la poca moderna. La modernidad ha subrayado
ciertamente aspectos importantes del bien comn (sustancialmente, los
derechos del hombre), perdiendo, sin embargo, de vista el marco de fondo
(metafsico, ontolgico: el principio de la persona), tan bien desarrollado
por la tradicin clsica greco-cristiana. Es pues necesario reencontrar la
inspiracin originaria del bien comn.
No es fcil definir el bien comn; diversas son las opiniones y las sentencias
de los autores, sobre todo filsofos, que se podran sintetizar en estos
puntos:
- bien comn como resultado de la suma material de los bienes de cada
miembro de la sociedad: concepcin atomstica,
- bien comn como ente en s mismo, propio de la sociedad e
independiente del bien de los individuos singulares: concepcin
totalitarstica.
Para una reflexin sobre el bien comn, nos puede
ayudar la magistral
24
enseanza filosfica de santo Toms de Aquino .
24 La concepcin tomstica de bien comn ha sido genialmente retomada y desarrollada sobre todo por
196
En la definicin de ley que hemos examinado, dos caracteres merecen una

consideracin particular.
1) La racionalidad de la ley. La ley es una ordenacin de la razn, es obra
de la razn, pertenece a la razn (art. 1). Por qu? Porque es una regla,
una directiva del actuar humano en orden al fin del hombre. Por tanto,
para dirigir los medios (los actos humanos) al fin del hombre es necesario
conocer: el fin, la relacin de los medios al fin, de modo que se elijan los
ms adaptados y se establezca el mejor plan de accin. Esta es la tarea
propia de la razn.
El fin es la causa primordial en el orden prctico. El fin da la razn de ser
a toda accin del hombre; la razn, en cuanto que conoce el fin, es regla
de todo su actuar; la razn es la regla general del actuar humano; la ley es
una regla determinada, y pertenece por lo tanto a la razn.
2) La universalidad de la ley. Su carcter social, comunitario le deriva del fin
a la cual est ordenada y que santo Toms llama bonum commune. Por bien
comn se entiende un bien del que participan muchos; en consecuencia,
es el bien del todo y no de una parte solamente; el bien de la comunidad
y no de un individuo o de una clase solamente; el bien que representa la
perfeccin especfica del hombre y no el inters particular del individuo.
Jacques Maritain en su obra poltica ms madura, es decir The Man and the State, University of Chicago
Press, Chicago 1951. Lo que constituye el Bien Comn de la sociedad poltica dice Maritain no es,
pues, solamente el conjunto de bienes o servicios de utilidad pblica o de inters nacional (caminos,
puertos, escuelas, etc.) que supone la organizacin de la vida comn, ni las buenas finanzas del Estado,
ni su pujanza militar; no es solamente el conjunto de justas leyes, de buenas costumbres y de sabias
instituciones que dan su estructura a la nacin, ni la herencia de sus gloriosos recuerdos histricos,
de sus smbolos y de sus glorias, de sus tradiciones y de sus tesoros de cultura. El Bien Comn
comprende, sin duda, todas esas cosas, pero, con ms razn, otras muchas; algo ms profundo, ms
concreto y ms humano; porque encierra en s, y sobre todo, la suma (que no es simple coleccin
de unidades yuxtapuestas, ya que, hasta en el orden matemtico, nos advierte Aristteles que 6 no es
lo mismo que 3 + 3), la suma, digo, o la integracin sociolgica de todo lo que supone conciencia
cvica, de las virtudes polticas y del sentido del derecho y de la libertad, y de todo lo que hay de actividad, de prosperidad material y de tesoros espirituales, de sabidura tradicional inconscientemente
vivida, de rectitud moral, de justicia, de amistad, de felicidad, de virtud y de herosmo, en la vida
individual de los miembros de la comunidad, en cuanto todo esto es comunicable, y se distribuye y
es participado, en cierta medida, por cada uno de los individuos, ayudndoles, as, a perfeccionar su
vida y su libertad de persona. Todas estas cosas son las que constituyen la buena vida humana de la
multitud: en Persona y Bien Comn, Descle de Brouwer, Buenos Aires. 1948, 58-59.
197
Como la de ley, la nocin de bien comn es analgica, de modo que su

significado vara y se determina segn un plan de realidad en el que va
considerado, y del gnero de ley en funcin de la cual es definido.
Si se trata de una ley eterna, el bien comn es un bien universal del que
participan todos los seres: es Dios mismo, fin ltimo de toda cosa, en
cuanto que toda cosa participa e imita su perfeccin y bondad infinita.
Si se trata de la ley natural, el bien comn es un bien especficamente
humano, del que participa todo hombre: y ese es Dios, fin ltimo de la
vida humana, en cuyo conocimiento y en cuyo amor consiste nuestra
felicidad y perfeccin.
Si se trata, por el contrario, de la ley civil o positiva, el bien comn es un
bien poltico-social, el bien es decir de la comunidad poltica (o estado),
al que todo ciudadano tiene derecho de participar. Este bien consiste en
la unidad, en el orden, en la prosperidad y paz de la sociedad poltica,
necesaria para que los ciudadanos que la componen puedan alcanzar su
fin como hombres.
De este modo, santo Toms integra la visin aristotlica de bien comn.
El bien comn, en cuanto fin de la ley, es su misma razn de ser. Ese debe
por tanto animar todo ordenamiento legislativo; toda forma o precepto
que no sea ordenado al bien comn no tiene razn de ley. La definicin de
ley dada por el aristotelismo escolstico pone el bonum commune como fin
ltimo del orden jurdico. De ello deriva el gran valor y la gran importancia
que la filosofa aristotlica concede a la determinacin del concepto de
bonum commune, prescindiendo del cual las nociones de derecho y de ley
quedan como nociones formales, sin un contenido objetivo, universal.
La filosofa del derecho ha buscado en la justicia o en la seguridad o en la
libertad el fin no solo de la norma sino incluso del ordenamiento jurdico
en general. Admitir que no hay derecho sin justicia y que el derecho sea
garanta de seguridad y de libertad no lleva a excluir que el objeto final
del orden jurdico sea el bien comn. El bien comn, adems de ser una
categora tica, es tambin una categora lgica.
198
En el pensamiento de santo Toms, la doctrina poltica es entendida como

objetividad de la moral misma en armona con la metafsica y la teologa.
La sociedad, para santo Toms, es un factor indispensable para que el
individuo se complete; por eso Aristteles haba enseado justamente que
el hombre es sociable por naturaleza. La actividad individual revierte sobre
la entera comunidad de la que forma parte; pero el valor de la sociedad est
subordinado al de la persona humana, puesto que la misma sociedad no
se puede concebir sino como valor necesario para bien de los individuos.
Bien no significa un bien egosta y particular de este o de ese individuo,
de esta o de esa categora, sino que se trata del bien-fin, es decir del fin al
que cada uno tiende; en este sentido, santo Toms lo llama bonum commune.
En la Iglesia, bien comn y ley natural estn presentes constante y
abundantemente en su legislacin. Ley natural como fuente, bien comn
como fin, sin que la salus animarum (can. 1752), fin supremo de la Iglesia,
se encuentre en oposicin al anterior, sino ms bien en una correlacin y
reciprocidad puesto que entre bien comn y bien de la persona existe una
estrecha vinculacin y concatenacin lgica.
Bien comn es aquel bien social que favorece los fines de la persona
humana. El bien comn tiene la caracterstica de ser un bien propio de
diversas sociedades, que son de orden y grado diferentes, y al mismo
tiempo, un bien final de la persona. El bien comn, aun teniendo carcter
social en cuanto postula una conspiracin de la voluntad, es, sin embargo,
relativo al hombre, subordinado al hombre porque, aunque se realiza en
una comunidad, no se realiza directamente para la comunidad sino para
la persona.
Todas las sociedades tienen el fin de ayudar al hombre a alcanzar su fin,
por ello el bien de la persona (no el del individuo que muere) representa
una constante cualitativamente superior a la de los varios bienes comunes,
es ms, la misma jerarqua de los bienes comunes tiene en el valor
persona un criterio de clasificacin. Ser as supremo el bien comn
que mayormente ayuda a la persona a alcanzar su fin, que va ms all del
bien comn.
199
La relacin entre persona y bien comn viene afirmada por santo Toms
en dos principios fundamentales: 1)25 qualibet persona singularis comparatur ad
totam communitatem sicut pars ad totum, y 2) homo non
ordinatur ad communitatem
26
politicam secundum se totum et secundum omnia sunt .
Estos dos principios fijan la relacin del hombre con el bien comn, con
la communitas.
Con el primer principio se afirma la subordinacin de la persona singular,
individual al todo, y esto se debe al hecho de que el hombre no es una
pura persona, una persona divina, es ms est en el grado ms bajo de la
personalidad e igualmente de la intelectualidad. El hombre no es solamente
persona, es decir subsistencia espiritual, sino que es tambin individuo,
fragmento individuado de una especie. Por esto es miembro de la sociedad
y tiene necesidad de las obligaciones de la vida social para
ser conducido
27
a su misma vida de persona, y ser ayudado en esta vida .
Este primer principio tiene que ser integrado por el segundo, porque solo
as se obtiene un sentido completo. Si el hombre es parte de la sociedad (es
algo de particular respecto al bien comn), no lo es, sin embargo, secundum
se totum, porque el valor personal supera la especfica subordinacin a
la sociedad. La persona es persona precisamente porque no es simple
parte de un todo social, de lo contrario sera individualidad. El hombre,
precisamente porque es al mismo tiempo un bien particular y un supremo
bien universal, se encuentra en un estado de tensin espiritual. Las personas
son partes de una obra social comn a la cual estn subordinadas, y al
mismo tiempo tienen una vocacin que supera el bien comn, que se
convierte en instrumento respecto al destino eterno de la persona.
Para que el bien comn pueda considerarse realizado es necesario que no
tenga algn prejuicio del bien de la persona. En efecto, es un canon del
orden tico la equivalencia de los valores independientemente del factor
cuantitativo: El
derecho de un hombre es tan sagrado como el de millones
28
de hombres .
25
26
27
28
200
Sum. Theol., II-II, q. 64, art. 2.

Sum. Theol., II-II, q. 21 art. 4.
Maritain, J., Humanisme integrale, Paris. 1936, 147.
Del Vecchio, G., Saggi intorno allo Stato, Roma. 1935, 117.
Cuando el bien comn es entendido en este modo, no tiene ya sentido

la instancia del liberalismo individualstico que ve en el bien comn una
amenaza al bien privado. Esta preocupacin del liberalismo individualstico
estara justificado solo si se entiende el bien comn como la cantidad
mayor que puede imponerse a una cantidad menor. Sea para las doctrinas
utilitarsticas sea para las doctrinas que resuelven las relaciones sociales
en puras relaciones de fuerza, el factor cantidad es decisivo: por eso el
malentendido bien comn es considerado enemigo del bien particular, y
enemigo peligroso porque es ms fuerte cuantitativamente. Pero la relacin
entre persona y bien comn tiene que ser considerada como relacin entre
dos cualidades. Desde hace algunas dcadas, las leyes han relativizado en
diferentes pases la naturaleza de la familia como clula primordial de la
sociedad. A menudo, las leyes buscan acomodarse ms a las costumbres y
a las reivindicaciones de personas
o de grupos particulares que a promover
29
el bien comn de la sociedad .
El Concilio Vaticano II ha dado
una definicin de bien comn en la
30
declaracin
Dignitatis humanae y en la constitucin pastoral Gaudium et
31
spes , que a su vez encuentran la fuente en
la enseanza 33de Juan XXIII
32
propuesta en las encclicas Mater et magistra y Pacem in terris . De los textos
propuestos, se recaban las siguientes caractersticas del bien comn:
29 Benedicto XVI, Discurso, Esta es la primera vez, A los obispos de Francia en el viaje apostlico con
ocasin del 150 aniversario de las apariciones de Lourdes, en Alfa y Omega, 2 octubre 2008 (n. 608),
21.
30 Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Declaratio Dignitatis humanae, De libertate
religiosa, 7 decembris 1965, n. 6a: Cum societatis commune bonum, quod es summa earum vitae
socialis condicionum, quibus homines suam ipsorum perfectionem possunt plenius atque expeditius
consequi, maxime in humanae personae servatis iuribus et officiis consistat, en AAS 58 (1966), 933.
31 Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Const. past. Gaudium et spes, De Ecclesia in
mundo huius temporis, 7 decembris 1965, n. 26a: [] bonum commune seu summam earum vitae
socialis condicionum quae tum coetibus, tum singularis membris permittunt ut propriam perfectionem
plenius atque expeditius consequantur, en AAS 58 (1966), 1046.
32
Ioannes PP. XXIII, Litt. Enc. Mater et Magistra, De recentioribus rerum socialium processibus christiana praecepta componendis, 15 maii 1961, II: Sed ad hos optatos exitus quo facilius pervehatur,
debent qui publicae rei praesunt compertam habere rectam de communi omnium bono notionem,
quae summam compectitur earum vitae socialis condicionum, quibus homines suam ipsorum perfectionem possint plenius atque expeditus consequi, en AAS 53 (1961), 417.
33 Ioannes PP. XXIII, Litt. Enc. Pacem in terris, De pace omnium gentium in veritate, iustitia, caritate,
libertate constituenda, 11 aprilis 1963, II: Verum cum hac nostra aetate commune bonum maxime
in humanae personae servatis iuribus et officiis consistere putetur, en AAS 55. 1963, 273.
201
- la exigencia del respeto de los derechos y deberes de la persona humana,

de la que se puede evidenciar la tendencia personalstica de la expresin
conciliar,
- el ser comn a la sociedad y a los individuos contemporneamente,
- distribuible a todos, por lo que es una nota caracterstica del mismo
bien comn la comunicabilidad,
- se distingue no solo cuantitativamente sino tambin cualitativamente
del bien de los individuos, que por su naturaleza es un bien singular,
individual, teniendo presente las observaciones ya evidenciadas sobre
el bien comn de la Iglesia,
- no es radicalmente contrario al bien de los individuos.
Para el Concilio Vaticano II el bien comn es el conjunto de las
condiciones de la vida social que permiten a los individuos alcanzar la
propia perfeccin ms plenamente y ms rpidamente (GS n. 26).
En la Iglesia, el bien del fiel y del Pueblo de Dios en su totalidad se realiza
a travs de las leyes morales, que tienden ms bien al bien de los individuos,
y las leyes jurdicas, dirigidas prevalentemente al bien societario; encuentra,
sin embargo, su unidad profunda en la suprema ley, la salvacin de las almas.
El bien comn es la esencia de la ley, por lo que la ley misma pierde
su
34
valor y eficacia jurdica en el momento en que lo deje de perseguir . En
la duda si persiga efectivamente el bien comn, la ley debe ser observada,
pues se presume siempre que la ley tienda hacia lo justo y sea conforme
a la justicia; para superar tal presuncin, intrnseca al concepto mismo de
ley, se debe probar lo contrario. Permanecen en el caso dos soluciones
posibles por parte del Pueblo de Dios y de la comunidad interesada: es
decir, pedir al legislador competente la revisin de la ley en cuestin; o
bien iniciar consciente y legtimamente una costumbre contraria.
34 Si el bien comn es la esencia de la ley, esta debe poder alcanzarlo establemente; se presenta pues
el problema de la perpetuidad de la ley segn dos trminos posibles: perpetuidad positiva, que sera
igual a irrevocabilidad de la ley, y perpetuidad negativa, que equivaldra a duracin indefinida de la
ley.
202
En la Octogesima adveniens, Pablo VI afirmar que los proyectos polticos a los

que un cristiano puede adherirse deberan ser estimulados a realizar formas
dirigidas y orientadas a obtener el35 verdadero bien comn, comprendiendo
este el fin espiritual del hombre . Un bien comn buscado y conseguido
en la comunidad social que debe ser garanta
del bien personal, familiar y
36
asociativo, segn la enseanza conciliar .
Entre los principios fundamentales de la doctrina social de la Iglesia
encontramos la dignidad de la persona humana, en la que encuentra
37
fundamento cualquier otro principio y contenido de la doctrina social ,
por lo tanto, el bien comn, la subsidiariedad y la solidariedad. El bien
comn de la sociedad no es un fin en s mismo: ese tiene valor solamente
en referencia al logro de los fines ltimos de la persona y al bien comn
universal de la entera creacin. En efecto, puesto que el bien comn no
es algo privado, sino precisamente comn y destinado a todos, ese debe
distribuirse a todos los miembros. Su fin principalmente moral implica la
centralidad de la persona, en vista de su perfeccionamiento.
Bibliografa
de
Hipona, Agustn, Quaest. in Heptateuchum, en PL 34.
de
Hales, Alejandro, Summa universae theologiae, Quaracchi. 1948.
Alfonso X, Libro de las Leyes o Partidas, Lex Nova, Madrid. 1989.

Benedicto XVI, Discurso, Esta es la primera vez, A los obispos de Francia en el
viaje apostlico con ocasin del 150 aniversario de las apariciones de
Lourdes, en Alfa y Omega, 2 octubre 2008 (n. 608), 21.
Cicern, De legibus;
Pro lege Manilia, en Collezione di classici greci e latini (a cura di G. Marra), Serie latina,
Citt di Castello, 69.
35 Paulus PP. VI, Epist. apost. Octogessima adveniens, octogesimo expleto anno ab editis Litteris Encyclicis
e verbis appellatis Rerum Novarum, 21 aprilis 1971, n. 46, en AAS 63. 1971, 433-435.
36 GS, n. 32.
37 Ioannes PP. XXIII, Mater et magistra, en AAS 53. 1961, 453.
203
Communicationes 16 (1984); 23 (1991).

Ioannes PP. XXIII, Litt. Enc. Mater et Magistra, 15 maii 1961, en AAS 53 (1961),
401-464.
Litt. Enc. Pacem in terris, De pace omnium gentium in veritate, iustitia, caritate,
libertate constituenda, 11 aprilis 1963, en AAS 55. 1963; 257-304.
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Const. past. Gaudium et spes, De Ecclesia in mundo huius temporis, 7 decembris
1965, en AAS 58. 1966; 1025-1120.
204
Matrimoni misti
riflessione giuridico - pastorale*
Mara Maddalena Mazzia**
Sommario
Il mondo secolarizzato di oggi pone grandi sfide allistituto del matrimonio
e alla famiglia. Il presente contesto culturale, segnato dal relativismo, porta
a vedere il matrimonio come una semplice formalizzazione sociale dei
legami affettivi.
Anche lincontro fra diverse culture e religioni mette alla prova il matrimonio.
Si pone la necessit di esaminare la realt dei matrimoni misti da un punto
di vista giuridico e pastorale. Il dialogo ecumenico non stato mai semplice
n facile, tuttavia si rende sempre pi urgente e necessario.
Si tratter dapprima del matrimonio fra fede e culture, con unattenzione
al matrimonio nella Bibbia. Si analizzeranno, quindi, gli aspetti salienti dei
matrimoni misti, a partire dagli aspetti giuridici.
Parole chiave: matrimoni misti, religioni, Aspetti giuridici.
Abstract
Todays secularized world, places great challenges to the institution of marriage and
family. This cultural context marked by relativism, leads to view marriage as a mere
social formalization of emotional bonds.
* Se trata de un artculo de reflexin y revisin.

** Doctora en Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Salesiana, Roma. Actualmente es abogada
rotal y docente en el Instituto Superior de Ciencias Religiosas en Taranto-Italia.
205
Maria Maddalena Mazzia
In addition, the cope with different cultures and religions set up marriage
into consideration and test. Given this, there is the need to examine the
reality of intermarriage from a pastoral and legal point of view. Ecumenical
dialogue has never been an easy issue; however, it is always urgent and
necessary.
Here will be discussed at first all regard to marriage between faith and
culture, with a focus on marriage in the Bible. In the other hand there
will be analyzed the highlights of mixed marriages, from the legal aspects.
Key words: marriage, marriages, monogamy, religious faiths.
1. Il matrimonio: realt e valori fondamentali

Una premessa necessaria: luomo di oggi non pu essere fuori dalla
cultura e dalle culture. Non esiste atto umano di qualsiasi genere che possa
sottrarsi alla storia, cos come il Dio giudaicocristiano non si sottratto
alla storia, ma si compromesso con la storia,
legando la verit ad un
1
avvenimento: Ges Cristo morto e risorto.
Nella nostra societ assistiamo a profondi cambiamenti che mettono alla
prova il matrimonio. Una realt sempre pi emergente quella derivante
dalla libera circolazione delle persone, ovvero dai flussi migratori. Lattuale
situazione internazionale esige un confronto con altre culture e altre
religioni.
Di fronte a tutto questo ci chiediamo: che cos il matrimonio, come pu
il mistero nuziale aprirsi al dialogo convincente con gli uomini di oggi?
Quali sono le dimensioni fondamentali del matrimonio che lo rendono
atto veramente umano e fonte di bene per luomo e la donna?
206
Cf. Angelo Scola, Il matrimonio alla prova, in Angelo Sodano et al., Matrimonio canonico e realt contemporanea (Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2005), 12-13.
1.1. Matrimonio come progetto di esistenza delluomo

2
Secondo la definizione che risulta dal Codice di Diritto Canonico vigente,

il matrimonio fu istituito dal Creatore affinch con lunione delluomo
e della donna si realizzasse la legge divina, ragion per cui luomo e la
donna, nellaccostarsi alle nozze, devono manifestare, nella verit e con
retta intenzione, la volont di dare e accettare
reciprocamente se stessi per
3
costituire il matrimonio (Can. 1057 2).
Il patto matrimoniale per sua natura ordinato al bene dei coniugi e alla
procreazione ed educazione della prole. Il matrimonio, che un contratto
sui generis, di origine naturale, da Cristo Signore
fu elevato, per i battezzati,
4
alla dignit di sacramento (can. 1055 1).
I fini del matrimonio sono, in generale, il bene dei coniugi e la procreazione
ed educazione della prole, che, in concreto, si traducono nel diritto agli
atti coniugali per s atti alla generazione della prole, da porre in modo5
umano e per mezzo dei quali i coniugi diventano una caro (can. 1061 1),
quindi nel diritto ad atti coniugali non impedienti la generazione della
prole, nonch il bene fisico della prole, cio la nascita, la esistenza in vita
e la prima educazione.
Loggetto del consenso matrimoniale sono le persone stesse dei coniugi.
Con il consenso ognuno dei coniugi ha il diritto di ricevere il dono di s
dellaltro ed il dovere di fare il reciproco dono di s allaltro.
3
4
5
Ioannes Paulus PP. II, Constitutio Apostolica Sacrae disciplinae leges, Venerabilibus Fratribus Cardinalibus, Archiepiscopis, Episcopis, Presbyteris, Diaconis ceterisque Populi Dei membris: Codex Iuris
Canonici promulgatur, 25 ianuarii 1983, Codex Iuris Canonici, in Acta Apostolicae Sedis, Commentarium
Officiale, 75/1983 (= AAS 75/1983), Pars II, p. VII-XIV, 1-301 (= CIC).
Can. 1057 - 2. Consensus matrimonialis est actus voluntatis, quo vir et mulier foedere irrevocabili
sese mutuo tradunt et accipiunt ad constituendum matrimonium.
Can. 1055 - 1. Matrimoniale foedus, quo vir et mulier inter se totius vitae consortium constituunt,
indole sua naturali ad bonum coniugum atque ad prolis generationem et educationem ordinatum, a
Cristo Domino ad sacramenti dignitatem inter baptizatos evectum est.
Can. 1061 - 1. Matrimonium inter baptizatos validum dicitur ratum tantum, si non est consummatum; ratum et consummatum, si coniuges inter se humano modo posuerunt coniugalem actum per
se aptum ad prolis generationem, ad quem natura sua ordinatur matrimonium, et quo coniuges fiunt
una caro.
207
La coniugalit implica una relazione tra un uomo ed una donna che

non soltanto permanente, ma pure esclusiva, sulla base di uno ad una,
e richiede un elemento specifico, che quello della sessualit. Il dono
coniugale di s deve avere leffetto di stabilire una relazione esclusiva,
permanente e sessuale. La relazione deve essere aperta alle possibilit
procreative e deve essere eterosessuale, cio fra un uomo ed una donna.
Ricordiamo che non solo dallottica della fede, ma pure da quella
dellantropologia, il matrimonio appare non come punto di arrivo, ma
piuttosto come un punto di partenza nel processo di maturazione che
deve essere la vita intera di ciascuno. La maturit richiesta per il consenso
matrimoniale valido quella di coloro che cominciano la vita adulta, e non
6
di coloro che abbiano gi raggiunto la meta ideale della crescita umana.
In definitiva, quindi, da un punto di vista puramente razionale, il matrimonio
si rivela come lunione stabile delluomo e della donna, reciprocamente
voluta e realizzata a livello fisico e psicologico, e quindi della totalit della
loro persona, in vista sia della propria perfezione, sia della conservazione
della specie.
1.2. Definizioni
interessante notare come anche dallesame dei termini maggiormente
usati per indicare questa particolare unione fra uomo e donna emerge
una nozione di matrimonio sostanzialmente simile a quella sopra indicata.
Il termine matrimonium da mater e monium sottolinea linclinazione naturale
allunione fisica fra luomo e la donna, la quale, generando, diviene madre.
Coniugium da cum iungere, ovvero sottoporre al medesimo giogo, e
connubium, da cum nubere, cio coprire col medesimo velo, sottolineano
la complementariet fra uomo e donna, che trova il perfezionamento
nellunione, cio nella fusione totale e completa, come esprime anche
lantico rito della velatio, attualmente ritornato in uso.
6
208
Cfr. Cormac Burke, Loggetto del consenso matrimoniale, unanalisi personalistica (Torino: Giappichelli, 1997),
6 e ss.
Anche consortium, da cum sorte, aggiunge il riferimento

alla comune sorte,
7
al comune destino che lega i coniugi fino alla morte.
Pure nel diritto romano si sottolinea la rilevanza del matrimonio come
relazione personale.
Per il diritto romano, infatti, elementi costitutivi del matrimonio sono,
dal lato esterno, il vivere sotto lo stesso tetto, su una linea di perfetta
uguaglianza e con piena attitudine allunione sessuale (che questa avvenga o
non avvenga, non ha importanza decisiva); dal lato interno, laffectio maritalis,
cio lintenzione di vivere perpetuamente come marito e moglie, intenzione
che non richiesta nel solo momento iniziale, ma durevolmente,
per modo
8
che quando essa viene meno anche il matrimonio cessa.
A questo proposito leggiamo: Gi di fronte alla cultura giuridica dellantica
Roma, gli autori cristiani si sentirono spinti dal dettato evangelico a superare
il noto principio per cui tanto sta il vincolo coniugale quanto perdura
laffectio maritalis. A questa concezione, che conteneva in s il germe del
divorzio, essi contrapposero la visione cristiana,
che riportava il matrimonio
9
alle sue origini di unit e di indissolubilit.
1.3. Il matrimonio nella Bibbia

Nella Bibbia norme molto severe sono dettate per proibire i matrimoni
misti e anche le relazioni non coniugali con donne indigene (si veda Gn
24, 2-4 e 28, 1-2 e 8-9; Es 34, 15-16; Dt 7, 3-4; Nm 25; Neem 10, 30 e
13, 23-30). Il motivo di tali norme quello di assicurare la purezza della
stirpe ed anche della dottrina.
Proprio per difendere la purezza della stirpe cera la preoccupazione di
trovare per i giovani una compagna appartenente alla stessa razza, anche
se per fare ci occorreva andare a cercarla lontano dal proprio paese, nel
paese dorigine.
7 Cfr. Joseph Bank, Connubia Canonica (Romae: Herder, 1959), 9 e ss.
8 Vincenzo Arangio - Ruiz, Istituzioni di Diritto Romano (Napoli: Jovene, 1941), p. 437.
9 wwCos Giovanni Paolo PP. II, Discorso alla Rota Romana, 21 gennaio 1999, n. 3, in http://www.
vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1999/documents/hf_jp-ii_spe_19990121_rotaromana_it.html (consultato il 28 febbraio 2011).
209
La prescrizione data dalla endogamia ed rafforzata dalla imposizione

del matrimonio della vedova con un fratello o altro parente stretto del
marito defunto (legge del levirato).
La monogamia costituisce la regola, ma tollerata la poligamia.
Non esiste la dote, ma il pagamento di una somma da parte del marito al
capo della famiglia della sposa [ad esempio si veda il caso di Giacobbe,
costretto a lavorare per sette anni per sposare la prima delle figlie di Labano,
Lia, e altrettanti per la seconda, la preferita Rachele (Gn 29 e 30)].
La donna israelita gode di una notevole posizione nella famiglia e ha
autorit.
Ma la tutela della purezza della stirpe impone severit in caso di adulterio
della donna, mentre non avviene altrettanto quando adultero il marito.
Ci vale anche per le fanciulle non sposate o vedove che vengano trovate
incinte.
ammesso il ripudio, poi censurato da Cristo (in Mt 19, 7-9), in funzione
di un interesse
generale e per evitare dubbi sulla paternit della prole (Dt
10
24, 2-4).
La rivelazione divina sul matrimonio avviene in modo progressivo e non
sempre la successione reale corrisponde a quella materialmente presentata
nella Bibbia.
Esaminando il progetto di Dio sul matrimonio emerge, dalla lettura della
Sacra Scrittura ed in particolare da Gn 2, 18-24 e Gn 1, 26-28, che scopo
principale del primo e pi antico racconto sembra quello di spiegare la
misteriosa e potente attrazione delluomo verso la donna: essi risultano
parti di un tutto e la loro unione ricostruisce la primitiva unit dissociata.
Nel secondo racconto, frutto della riflessione sacerdotale, si sottolinea
che la specie umana posta in essere come coppia sessuata e come tale
10 Cfr. Nicola Jaeger, Il diritto nella Bibbia, (Assisi: Edizioni Pro Civitate Christiana, 1960), 115 e ss.
210
costituisce limmagine di Dio. Lunione delluomo e della donna completa

lessere umano e perci non pu che essere caratterizzata dallunit e
dallindissolubilit, in vista della procreazione.
Ne deriva che lidentit sessuale caratterizza lintera vita dellessere umano.
La prima vocazione della persona la chiamata allidentit sessuale,
creaturale.
Possiamo, pertanto, affermare che il matrimonio ununione damore
reclamata dalla natura delluomo e voluta da Dio, sottomessa alla legge della
monogamia e dellindissolubilit, stabilita per il reciproco perfezionamento
e per la procreazione.
Tutto ci premesso ci chiediamo perch la Chiesa ha bisogno di norme e
ne stabilisce alcune anche per il matrimonio.
Una risposta esauriente troviamo nelle parole di Giovanni Paolo II: Poich
infatti costituita come una compagine sociale e visibile, essa ha bisogno
di norme: sia perch la sua struttura gerarchica ed organica sia visibile; sia
perch lesercizio delle funzioni a lei divinamente affidate, specialmente
quella della sacra potest e dellamministrazione dei Sacramenti, possa
essere adeguatamente organizzato; sia perch le scambievoli relazioni dei
fedeli possano essere regolate secondo giustizia, basata sulla carit, garantiti
e ben definiti i diritti dei singoli; sia, finalmente, perch le iniziative comuni,
intraprese per una vita cristiana sempre pi perfetta, 11attraverso le leggi
canoniche vengano sostenute, rafforzate e promosse.
Di fronte alla crisi della famiglia il compito del diritto della Chiesa non
di proporre modelli di famiglia, n di imporre un sentimento che non c.
La norma pu indicare i requisiti perch un atto produca determinati effetti
e sia idoneo a realizzare il disegno di Dio. Spetta alla Chiesa individuare i
requisiti per la validit del sacramento del matrimonio (come di qualsiasi
altro sacramento) e controllare se essi vi siano in concreto.
11 Ioannes Paulus PP. II, Constitutio Apostolica Sacrae disciplinae leges, 25 ianuarii 1983, in AAS 75/1983,
Pars II, VII-XIV.
211
Dato che il matrimonio un istituto di diritto naturale la Chiesa deve

tenere conto innanzitutto dei dettami della natura ed ha un margine di
discrezionalit limitato dalla stessa natura.
Il matrimonio che si esprima secondo i dettami della natura per i battezzati
idoneo a produrre effetti sacramentali.
Quando i requisiti fissati dallautorit ecclesiale non si dessero non si
avr matrimonio cristiano, nella persuasione che non si avr neppure
matrimonio secondo i dettami della natura.
2. I matrimoni misti
Viviamo in unepoca in cui gli spostamenti da un estremo allaltro della
terra sono estremamente facili e le condizioni di vita e di lavoro rendono
sempre pi necessari i rapporti fra diverse popolazioni e diverse etnie,
culture e religioni, ragion per cui tendono a diventare sempre pi frequenti
i matrimoni tra cattolici e battezzati di altre comunit cristiane.
Lespressione matrimoni misti, usata nel Codice di Diritto Canonico
della
12
Chiesa latina e nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, si riferisce
al matrimonio tra due persone battezzate,
delle quali una cattolica e
13
laltra acattolica (can. 813 CCEO) o, secondo la formulazione del can.
1124 CIC, al matrimonio tra due persone battezzate, delle quali una
sia battezzata nella Chiesa cattolica o in essa accolta dopo il battesimo,
laltra invece sia iscritta ad una Chiesa
o comunit ecclesiale non in piena
14 15
comunione con la Chiesa cattolica.
12 Ioannes Paulus PP. II, Constitutio Apostolica Sacri Canones, Venerabilibus Fratribus Patriarchis, Ar-
chiepiscopis, Episcopis, Presbyteris, ac dilectis Filiis Presbyteris, Diaconis ceterisque Christifidelibus

Orientalium Ecclesiarum: Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium promulgatur, 18 octobris 1990,
Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in AAS 82/1990, 1033-1044, 1061-1353 (= CCEO).
13 Can. 813 - Matrimonium inter duas personas baptizatas, quarum altera est cattolica, altera vero
acattolica, sine previa auctoritatis competentis licentia prohibitum est.
14 Can. 1124 - Matrimonium inter duas personas baptizatas, quarum altera sit in Ecclesia catholica baptizata vel in eandem post baptismus recepta, altera vero Ecclesiae vel communitati ecclesiali plenam
communionem cum Ecclesia catholica non habenti adscripta, sine espressa auctoritatis competentis
licentia prohibitum est.
15 Ricordiamo la modifica apportata al can. 1124, nonch ai can. 1086 1 e 1117, riguardanti i matrimoni
misti, dal Motu proprio di Benedetto XVI Omnium in Mentem del 26 ottobre 2009, in http://www.
212
Vengono, dunque, considerati misti tutti quei matrimoni celebrati tra una
parte cattolica ascritta alla Chiesa latina, o ad una Chiesa orientale cattolica
sui iuris, ed una parte battezzata appartenente ad una Chiesa o comunit
ecclesiale che non ha la piena comunione con la Chiesa cattolica.
Perci sono da distinguere i matrimoni misti dai matrimoni dei cattolici
con i non battezzati, i quali non possono essere validamente celebrati
a causa dellimpedimento
dirimente, detto nel linguaggio canonico di
16
disparit di culto.
2.1 Evoluzione storica

Trattiamo levoluzione storica di questo tipo di matrimonio, a partire dalla
regolamentazione dei matrimoni interreligiosi che, inizialmente, forn il
modello per la regolamentazione dei matrimoni misti, e quindi diventa
17
necessario iniziare lesposizione dallimpedimento di disparit di culto.
Le radici dellimpedimento di disparit di culto sono da far risalire ai primi
tempi del cristianesimo. Gi nelle prime comunit cristiane era disapprovato
il matrimonio fra cristiani e pagani, soprattutto per il pericolo dellidolatria.
San Paolo nella seconda lettera ai Corinzi al capitolo 6, 14-18 si rif a due
brani dellAntico Testamento (si veda Is 52,11 e Ger 32,38) per sottolineare
la necessit della separazione del popolo di Dio dai pagani.
Anche i Padri della Chiesa disapprovano il matrimonio fra battezzati e
non battezzati, pur non dichiarando invalidi i matrimoni di questo genere.
Successivamente si formuleranno delle regole disciplinari che prevedono
punizioni per i genitori che permettono il matrimonio delle proprie figlie
con pagani o giudei o eretici. Cos nel Concilio di Elvira (IV sec.), nel
Concilio di Arles del 314, nel Concilio di Ippona del 393 e nel Concilio
Ecumenico di Calcedonia del 451, il quale stabilisce che: vietato ai chierici
vatican.va/holy_father/benedict_xvi/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_20091026_codexiuris-canonici_it.html (consultato il 26 aprile 2011).
16 Cfr. Dimitri Salachas, I matrimoni misti nel codice latino e in quello delle chiese orientali, in Ramos, Francisco
J., et al., I matrimoni misti (Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1998), 57.
17 Cfr. Pter Erd, I matrimoni misti nella loro evoluzione storica, in Ramos, Francisco J., et al., I matrimoni
misti, cit., 11.
213
di sposare delle donne non cristiane o eretiche, a meno che esse promettano
di accettare la vera fede. Tale regola costituisce un interessante precedente
storico per il carattere delle condizioni della dispensa allimpedimento
matrimoniale che si stabiliranno in una epoca pi tardiva. Del resto in
queste regole si vede chiaramente il motivo del divieto: la protezione
della fede della parte cristiana, alla quale poi si aggiunge anche 18il motivo
dellappartenenza religiosa e delleducazione cristiana dei figli.
Importante sar la dichiarazione di SantAmbrogio, riportata nel Decreto
di Graziano, che mette in dubbio la validit dei matrimoni misti e che sar
19
fonte diretta del divieto presente nel Codice di Diritto Canonico del 1917.
Leggiamo alla Causa XXVIII, questione 1, capitolo 15: Fideles infidelibus non
sunt coniugio sociandi. Cave, Christiane, gentili aut Iudeo filiam tuam tradere.
Cave, inquit, gentilem, aut Iudeam atque alienigenam, hoc est hereticam,
et omnem alienam a fide tua uxorem accersas tibi. Prima coniugii fides
gratia castitatis est. Si Christiana sit, non est satis, nisi ambo initiati sitis
sacramento baptismatis. Simul ad orationem
nocte vobis surgendum est,
20
et coniunctis precibus obsecrandus Deus.
Come si vede il divieto matrimoniale per disparit di culto era rivolto
inizialmente ad evitare le influenze di pagani ed eretici, ma anche dei giudei.
Successivamente si estender ai musulmani.
Sar Benedetto XIV, con la Costituzione Singolari nobis, del 9 febbraio
1749, a definire chiaramente linvalidit del matrimonio fra un cattolico
ed un cristiano e fra un cristiano ed
un non battezzato, rifacendosi alla
21
consuetudine secolare della Chiesa.
18 Pter Erd, I matrimoni misti nella loro evoluzione storica, cit., 14.
19 Benedictus PP. XV, Constitutio Apostolica Providentissima Mater Ecclesia, Venerabilibus Fratribus et
dilectis Filiis Patriarchis, Primatibus, Archiepiscopis, Episcopis aliisque Ordinariis ac praeterea Catholicarum Studiorum Universitatibus ac Seminariorum Doctoribus atque auditoribus, 27 maii 1917,
Codex Iuris Canonici, in AAS 9/1917, Pars II, p. 5-8, 457-510 (= CIC/1917).
20 C. XXVIII q. 1 c. 15, in Corpus Iuris Canonici, Editio lipsiensis secunda post Aemilii Ludouici Richteri
curas ad librorum manu scriptorum et editionis romanae fidem recognouit et adnotatione critica
instruxit Aemilius Friedberg, Pars Secunda, Decretalium collectiones: Decretales Gregorii P. IX, Liber Sextus
Decretalium Bonifacii P. VIII, Clementis P.V Constitutiones, Extravagantes tum vigenti Ioannis P. XXII, tum
Communes, Lipsia 1879 (ristampa: Graz 1955), 1088 (= Friedberg II, 1088).
21 Benedetto PP. XIV, Constitutio Singolari nobis, 9 februarii 1749, in Santissimi Domini Nostri Benedicti
Papae XIV Constitutiones Selectae, II, Romae 1761, 55-57.
214
2.2 La svolta del Concilio Vaticano II

Il Catechismo della Chiesa Cattolica, nella parte riguardante il sacramento
del matrimonio, alla voce matrimoni misti e disparit di culto nota che in
numerosi paesi si presenta assai di frequente la situazione del matrimonio
misto (fra cattolico e battezzato non cattolico). Essa richiede unattenzione
particolare dei coniugi e dei pastori. Il caso di matrimonio con disparit
di culto (fra cattolico e non battezzato) esige una circospezione ancora
maggiore.
La diversit di confessione fra i coniugi non costituisce un ostacolo
insormontabile per il matrimonio, allorch essi arrivano a mettere in
comune ci che ciascuno di loro ha ricevuto nella propria comunit, e ad
apprendere luno dallaltro il modo in cui ciascuno vive la sua fedelt a
Cristo. Ma le difficolt dei matrimoni misti non devono neppure essere
sottovalutate. Esse sono dovute al fatto che la separazione dei cristiani non
ancora superata. Gli sposi rischiano di risentire il dramma della disunione
dei cristiani allinterno stesso del loro focolare. La disparit di culto pu
aggravare ulteriormente queste difficolt. Divergenze concernenti la fede,
la stessa concezione del matrimonio, ma anche mentalit religiose differenti
possono costituire una sorgente di tensioni nel matrimonio, soprattutto a
proposito delleducazione
dei figli. Una tentazione pu allora presentarsi:
22
lindifferenza religiosa.
Fino al Concilio Vaticano II, vigente il Codice del 1917, i matrimoni misti
sono severamente proibiti.
La visione del matrimonio misto decisamente negativa e risente della
tensione esistente tra la Chiesa di Roma e le altre confessioni cristiane.
Per la disciplina canonica il matrimonio misto pu contenere in s, per la
parte cattolica e per i suoi figli, il pericolo di perversione, nel
qual caso
23
vietato anche per la legge divina (Can. 1060 CIC/1917).
22 Catechismo della Chiesa Cattolica (Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1992) nn. 1633-1634
(= CCC nn. 1633-1634).
23 Can. 1060 - Severissime Ecclesia ubique prohibet ne matrimonium ineatur inter duas personas baptizatas, quarum altera sit catholica, altera vero sectae haereticae seu schismaticae adscripta; quod si
adsit perversionis periculum coniugis catholici et prolis, coniugium ipsa etiam lege divina vetatur.
215
Sul piano pastorale, poi, la coppia oscilla, o costretta ad oscillare, da

una Chiesa allaltra. Guardata con indifferenza e, a volte, con ostilit da
ambedue le Chiese, in nessuna di esse si trova accolta o accompagnata
spiritualmente nella specificit della sua situazione.
Il contesto comincia a mutare negli anni del Concilio Vaticano II. Da pi
parti si riflette e discute sui matrimoni misti e si chiede un urgente e serio
riesame della normativa, non pi rispondente al mutato contesto ecclesiale
e sociale del secolo XX. Fanno la loro apparizione, prima in Francia, poi
in altri paesi europei e in Nordamerica, i primi gruppi di famiglie miste o
interecclesiali.
24
Nel nuovo clima ecumenico, le Chiese avvertono che non basta mettere
in guardia i fedeli sulle difficolt che incontreranno in un matrimonio
misto, ma che occorre dare loro, mediante la catechesi, linsegnamento,
la predicazione e tutti i mezzi della grazia, laiuto che contribuisca
allapprofondimento della fede e consenta la formazione di coppie stabili
e unite.
Ci si rende conto che le coppie miste, se forti nella fede e nella loro
testimonianza di vita cristiana, possono costituire
una ricchezza per la
25
comunit cristiana e per il cammino ecumenico.
Dal Concilio Vaticano II ad oggi, una lunga serie di documenti
sullargomento la chiara dimostrazione dello sforzo compiuto dalla
Chiesa per rivedere tutta la disciplina circa i matrimoni misti in armonia
con la nuova realt
e nellaffermazione della piena libert di professare la
26
propria religione.
Un notevole apporto alla pastorale dei matrimoni misti venuto e continua
a venire dalle coppie che offrono aiuto spirituale alle coppie miste, con
24 Si veda lapertura della Chiesa nel Decreto sullecumenismo del Concilio Vaticano II: Sacrosanctum
Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum Unitatis Redintegratio, De Oecumenismo, 21 novembris 1964, in AAS 57/1965, 90-112.
25 Cfr. Agostino Montan, Matrimoni misti e problemi pastorali, in Ramos, Francisco J., et al., I matrimoni
misti, cit., 30-31.
26 Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Declaratio Dignitatis humanae, De libertate
religiosa, 7 decembris 1965, in AAS 58/1965, 929-946.
216
particolare attenzione alle coppie isolate o a disagio, appoggiate

dai ministri
27
di entrambe le Chiese di appartenenza della coppia.
Afferma il Papa Benedetto XVI: Il movimento ecumenico moderno si
sviluppato in modo cos significativo da diventare, nellultimo secolo,
un elemento importante nella vita della Chiesa, ricordando il problema
dellunit tra tutti i cristiani e sostenendo anche la crescita della comunione
tra loro. Esso non solo favorisce i rapporti fraterni tra le Chiese e le
Comunit ecclesiali in risposta al comandamento dellamore, ma stimola
anche la ricerca teologica. Inoltre, esso coinvolge la vita concreta delle
Chiese e delle Comunit ecclesiali con tematiche che toccano la pastorale
e la vita sacramentale, come, ad esempio, il mutuo riconoscimento
del Battesimo, le questioni relative ai matrimoni misti,28i casi parziali di
comunicatio in sacris in situazioni particolari ben definite.
2.3 Aspetti giuridici

Il Codice di Diritto Canonico dedica il capitolo VI del Titolo sul
matrimonio ai matrimoni misti. Nel Codice del 1917 la materia era trattata
tra gli impedimenti impedienti, ora scomparsi.
Le principali disposizioni successive al Codice del 1917, che hanno
trattato la 29questione dei matrimoni misti, sono state le seguenti: il Decreto
Ne temere, che assoggetta alla forma canonica del matrimonio anche i
figli di acattolici che, battezzati nella Chiesa cattolica, siano stati educati
fin dallinfanzia nelleresia, nello
scisma, nellinfedelt o nellateismo; il
30
Motu Proprio Crebrae allatae, che fissa la forma che deve essere usata
nei matrimoni misti in 31
relazione al diritto canonico orientale; il Decreto
Orientalium Ecclesiarum, del Concilio Vaticano II, che al n. 18 esime
dallobbligatoriet ad valorem della forma canonica il matrimonio celebrato
tra un cattolico orientale ed un acattolico orientale battezzato.
27 Cfr. Agostino Montan, Matrimoni misti e problemi pastorali, cit., 34.
28 Benedetto PP. XVI, Udienza generale, 20 gennaio 2010, in http://www.vatican.va/holy_father/
benedict_xvi/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100120_it.html (consultato il 7 marzo

2011).
29 Pius PP. XII, Decretum ne temere, 1 augusti 1948, in AAS 40/1948, 305-306.
30 Pius PP. XII, Motu proprio Craebrae allatae, 22 februarii 1949, in AAS 41/1949, 89-117.
31 Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum Orientalium Ecclesiarum, De Ecclesiis
Orientalibus Catholicis, 21 novembris 1964, in AAS 57/1965, 76-89.
217
Dopo il Concilio Vaticano II abbiamo altri importanti documenti,

fra i quali ricordiamo: lIstruzione Matrimonii sacramentum 32della Sacra
Congregazione per la Dottrina della fede del 18 marzo 1966, che ai fini
della validit dei matrimoni misti continua33a richiedere la forma canonica;
il Motu proprio De Episcoporum muneribus, che riserva alla Santa Sede la
facolt di dispensare dalla forma canonica del matrimonio; il Decreto
Crescens matrimoniorum34della Sacra Congregazione per le Chiese Orientali
del 22 febbraio 1967, che applica quanto disposto al n. 18 del Decreto
Orientalium Ecclesiarum allipotesi di matrimoni celebrati fra cattolici latini
e acattolici 35
orientali battezzati; il Motu proprio Matrimonia Mixta del 31
marzo 1970 che reimposta la disciplina dei matrimoni misti e concede agli
ordinari del luogo la facolt di dispensare dalla forma dei matrimoni misti;
la risposta del Pontificio Consiglio per lInterpretazione
dei Decreti del
36
Concilio Vaticano II dell11 febbraio 1972, che ai fini della dispensa dalla
forma da parte dellOrdinario, equipara ai matrimoni misti il matrimonio
di un cattolico con un altro cattolico che sia divenuto apostata e che si sia
convertito al unaltra confessione non cattolica; la risposta dello stesso
Pontifico Consiglio del 9 aprile 1979, che concede ai Vescovi Diocesani
la facolt di apporre clausole invalidanti per delimitare
lestensione della
37
dispensa dalla forma canonica nei matrimoni misti.
Come si vede dalla lettura del canone 1124 CIC e del can. 813 CCEO
la Chiesa, pur non essendo favorevole ai matrimoni misti, per i pericoli
riguardanti la fede in cui potrebbero incorrere i fedeli, tuttavia rispetta il
diritto naturale delluomo a contrarre matrimonio e quindi regola le cose
in modo da garantire il rispetto della fede e il diritto naturale. Richiede
pertanto per la lecita celebrazione del matrimonio la espressa licenza
dellautorit ecclesiastica.
In mancanza di questa il matrimonio non sar
38
invalido (Can. 10 CIC), ma contratto illecitamente.
32 Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Instructio Matrimonii sacramentum, De matrimoniis mixtis, 18
martii 1966, in AAS 58/1966, 235-239.
33 Paulus PP. VI, Motu Proprio De episcoporum muneribus, Normae Episcopis impertiuntur ad facultatem
dispensandi spectantes, 15 iunii 1966, in AAS 58/1966, 467-472.
34 Sacra Congregatio pro Ecclesia orientali, Decretum Crescens matrimoniorum, 22 februarii 1967, in AAS
59/1967, 165-166.
35 Paulus PP. VI, Litterae Apostolicae Motu Proprio datae Matrimonia Mixta, Vengono impartite norme
sui matrimoni misti, 31 marzo 1970, in AAS 62/1970, 257-263.
36 In AAS 64/1972, 397.

37 In AAS 71/1979, 623.
38 Can. 10 - Irritantes aut inhabilitantes eae tantum leges habendae sunt, quibus actum esse nullum aut
inhabilem esse personam espresse statuitur.
218
La licenza deve essere concessa dallOrdinario del luogo del domicilio

o quasi domicilio della parte cattolica, in presenza di una causa giusta e
ragionevole.
Per la concessione della licenza devono verificarsi alcune condizioni e cio:
la parte cattolica deve dichiarare di essere preparata a respingere i pericoli
di venir meno alla fede, e deve prestare sincera promessa che far tutto
secondo le sue possibilit affinch lintera prole sia battezzata ed educata
nella Chiesa cattolica; di queste promesse che la parte cattolica deve fare,
laltra parte deve essere informata tempestivamente, cos che consti che
questa realmente consapevole della promessa e dellobbligo della parte
cattolica; entrambe le parti devono essere istruite sui fini e le propriet
essenziali del matrimonio, che non
devono essere escluse da nessuno dei
39
due contraenti (Can. 1125 CIC).
Queste prescrizioni mirano a salvaguardare la fede della parte cattolica
e impongono ad essa degli obblighi di carattere morale, che assumono
rilevanza anche giuridica.
Occorre inoltre laccordo circa i fini e le propriet essenziali del matrimonio,
in mancanza del quale sinficerebbe la validit stessa del matrimonio.
Le modalit pratiche per le dichiarazioni e le promesse sono
di competenza
40
delle singole Conferenze Episcopali (can. 1126 CIC).
41
La forma da osservare la forma canonica (can. 1108 CIC). Tuttavia,

quando uno dei nubendi appartiene ad una Chiesa di rito orientale la forma
39 Can. 1125 - Huiusmodi licentiam concedere potest Ordinarius loci, si iusta et rationabilis causa

habeatur; eam ne concedat, nisi impletis condicionibus quae sequuntur:
1 pars catholica declaret se paratam esse pericula a fide deficiendi removere atque sinceram
promissionem praestet se omnia pro viribus facturam esse, ut universa proles in Ecclesia
catholica baptizetur et educetur;
2 de his promissionibus a parte catholica faciendis altera pars tempestive certior fiat, adeo
ut constet ipsam vere consciam esse promissionis et obligationis partis catholicae;
3 ambae partes edoceantur de finibus et proprietatibus essentialibus matrimonii, a neutro
contrahente excludendis.
40 Can. 1126 - Episcoporum conferentiae est tum modum statuere, quo hae declarationes et promissiones, quae semper requiruntur, faciendae sint, tum rationem definire, qua de ipsis et in foro externo
constet et pars non catholica certior reddatur.
41 Can. 1108 - 1. Ea tantum matrimonia valida sunt, quae contrahuntur coram loci Ordinario aut
parocho aut sacerdote vel diacono ab alterutro delegato qui assistant, necnon coram duobus testibus,
secundum tamen regulas expressas in canonibus qui sequuntur, et salvis exceptionibus de quibus in
cann. 144, 1112, 1, 1116 et 1127, 2-3.
2. Assistens matrimonio intellegitur tantum qui praesens exquirit manifestationem contrahentium consensus eamque nomine Ecclesiae recipit.
219
canonica non richiesta per la validit, ma solo per la liceit, purch sia
presente un ministro sacro della chiesa orientale.
Ancora, quando uno dei nubendi appartiene ad una Chiesa cristiana non
cattolica e non di rito orientale prevista facolt di dispensa dalla forma
canonica, da valutare a seconda dei casi, purch ci sia consultazione tra
gli Ordinari del luogo della celebrazione e del domicilio o quasi domicilio
della parte cattolica e il matrimonio sia sottoposto ad una qualche forma
di pubblicit.
Questo per non creare confusione o difficolt nelle
diocesi e per evitare
42
matrimoni clandestini (can. 1127, par. 1 e 2 CIC).
Poich il consenso validamente espresso realizza
il matrimonio vietato
43
celebrarlo due volte (can. 1127 par. 3 CIC).
Il codice esorta i pastori ad avere attenzione verso le famiglie cos formate,
sia aiutando i membri cattolici a crescere nella loro fede,
sia favorendo
44
lunit della vita coniugale e familiare (can. 1128 CIC).
Come si vede i problemi che presentano i matrimoni misti sono
strettamente legati al problema ecumenico, ragion per cui pi si proceder
sulla via dellunit fra i cristiani, pi facilmente si potranno risolvere le
difficolt relative ad essi.
42 Can. 1127 - 1. Ad formam quod attinet in matrimonio mixto adhibendam, serventur praescripta
can. 1108; si tamen pars catholica matrimonium contrahit cum parte non catholica ritus orientalis,
forma canonica celebrationis servanda est ad liceitatem tantum; ad validitatem autem requiritur
interventus ministri sacri, servatis aliis de iure servandis.
2. Si graves difficultates formae canonicae servandae obstent, Ordinario loci partis

catholicae ius est ab eadem in singulis casibus dispensandi, consulto tamen Ordinario loci
in quo matrimonium celebratur, et salva ad validitatem aliqua publica forma celebrationis;
Episcoporum conferentiae est normas statuere, quibus praedicta dispensatio concordi
ratione concedatur.
43 Can. 1127 - 3. Vetatur, ne ante vel post canonicam celebrationem ad normam 1, alia habeatur
eiusdem matrimonii celebratio religiosa ad matrimonialem consensum praestandum vel renovandum;

item ne fiat celebratio religiosa, in qua assistens catholicus et minister non catholicus insimul, suum
quisque ritum peragens, partium consensum exquirant.
44 Can. 1128 - Locorum Ordinarii allique animarum pastores curent, ne coniugi catholico et fillis e
matrimonio mixto natis auxilium spirituale desit ad eorum obligationes adimplendas atque coniuges
adiuvent ad vitae coniugalis et familiaris fovendam unitatem.
220
2.4 Il matrimonio fra cattolici e valdesi

Esaminiamo ora, a titolo esemplificativo, il matrimonio fra cattolici e
valdesi, tralasciando tutte le altre confessioni cristiane perch il discorso
sarebbe troppo lungo e complesso, ma ogni operatore che si trova inserito
nel contesto dei corsi di preparazione al matrimonio con coppie miste
dovrebbe adeguatamente informarsi sulla realt della Chiesa ortodossa,
luterana, anglicana, evangelica, metodista, presbiteriana, dIrlanda, di
Scozia, battista, calvinista, riformata di Romania, apostolica armena,
valdese, cristiane avventiste del VII giorno, ecc..
necessario ricordare che il Battesimo, validamente amministrato e
reciprocamente riconosciuto tra le Chiese, il legame non solo dellunit
della Chiesa, ma della stessa coppia, ed il segno per mezzo del quale le
Chiese e la coppia sono
riunite in una stessa fede, in una stessa speranza
45
e in una stessa carit.
Gli argomenti sui quali la coppia deve riflettere e fondarsi sono: la creazione
delluomo e della donna nella loro diversit e reciprocit; il matrimonio;
la parabola dellAlleanza; lamore coniugale; la fedelt; la famiglia e i figli,
la societ, la Chiesa, il matrimonio misto.
Questi sono i punti fondamentali e qualificanti sui quali il coniuge cattolico
e quello evangelico di una coppia interconfessionale potranno trovare un
solido terreno dincontro e motivi di vera comunione.
Sono i punti sui quali sia la Chiesa cattolica
che la Chiesa valdese o
46
metodista possono dirsi riconciliate.
Non poche sono le differenze e divergenze tra la concezione cattolica
del matrimonio e quella evangelica. Che devono essere conosciute e
attentamente meditate prima della celebrazione del matrimonio: la
sacramentalit, lindissolubilit, la fecondit e la procreazione, leducazione
religiosa dei figli, le forme della celebrazione del matrimonio.
221
2.4.1 La sacramentalit
Uno degli argomenti che ha sempre distinto i cattolici dai protestanti la
sacramentalit del matrimonio.
Per la Chiesa cattolica il matrimonio tra due battezzati uno dei sette
sacramenti, il patto matrimoniale con cui luomo e la donna stabiliscono
tra loro la comunit di tutta la vita, per sua natura ordinata al bene dei
coniugi e alla generazione ed educazione della prole, patto che per i
battezzati stato elevato da Cristo alla dignit di sacramento. Ne discende
che tra i battezzati non pu sussistere un valido contratto matrimoniale,
che non sia perci stesso sacramento (can. 1055 CIC).
Per questi motivi la Chiesa cattolica riconosce di avere la competenza per
regolare, con una propria disciplina, i matrimoni di quanti le appartengono,
proprio perch battezzati.
Per la Chiesa valdese invece il matrimonio una realt della buona creazione
di Dio, diventata una istituzione fondamentale della societ umana, che i
credenti ricevono e vivono come un dono (I Cor. 7,7): nel matrimonio i
coniugi credenti attuano come coppia la loro vocazione cristiana, vivendola
quale espressione particolare dellamore del prossimo e dellalleanza di
grazia che lega i credenti al loro Signore.
Il matrimonio non considerato
47
dalla Chiesa valdese un sacramento.
Notiamo che tra le due posizioni c una diversa concezione della Chiesa
e dei sacramenti, quindi del loro ruolo nella vita della fede.
La diversa concezione del matrimonio non deve essere nascosta ai futuri
coniugi, anzi essi ne devono essere consapevoli anche perch la diversit
pu essere occasione di arricchimento reciproco se non diventa fonte di
tentazioni.
La meta che queste coppie devono raggiungere molto alta ma non
impossibile, anzi possono diventare cellule vive e operanti in vista di una
futura Chiesa unita.
222
I coniugi devono imparare a rispettarsi reciprocamente e a non coartare

in nessun modo, diretto o indiretto, la coscienza dellaltro, e soprattutto
ad aprire un dialogo sulle posizioni di ciascuno, confrontandole con la
Parola di Dio.
2.4.2 Lindissolubilit
Tutte e due le Chiese partono dalla considerazione che il matrimonio
destinato a durare, un patto senza scadenza, seguendo linsegnamento
di Ges: Luomo non separi ci che Dio ha unito (Mt 19,6).
Per la Chiesa cattolica il matrimonio indissolubile per sua natura, ma
soprattutto perch sacramento, quindi non ammette il divorzio, n nuove
nozze dopo la separazione.
La Chiesa valdese, pur affermando che la coppia deve essere unita in una
comunione di vita duratura, riconosce lesistenza di crisi coniugali che
possono sfociare in situazioni di rottura insanabili, ragion per cui non pi
possibile chiedere ai credenti in nome dellEvangelo la rinuncia al divorzio.
I valdesi sono favorevoli ad una legislazione civile che regoli il divorzio
in una societ laica e pluralista, per cui in caso di fallimento e di rottura
insanabile possibile celebrare nuove nozze. Tutta la materia di
competenza del Concistoro, cio il Consiglio degli anziani, il quale
deve fare di tutto per favorire lunione della coppia, ma se questo non
possibile pu ammettere le seconde nozze dei divorziati a condizione che
si siano perdonati e siano disposti a vivere in fraterna comunione in seno
alla Chiesa valdese.
Un altro particolare riguarda coloro che hanno ottenuto lannullamento
del matrimonio a norma del diritto canonico: costoro potranno
celebrare
48
nuove nozze con le stesse modalit previste per i divorziati.

223
2.4.3 La fecondit e la procreazione

In fatto di fecondit sia i cattolici che i valdesi affermano che lapertura alla
vita una condizione propria dellamore coniugale, ma mentre i cattolici
dichiarano nullo il matrimonio se c stato al momento della celebrazione
del matrimonio lesclusione della prole con atto positivo di volont, per i
valdesi questo non sussiste perch la coppia si costituita per realizzare il
suo proposito damore che aperto alla procreazione, ma non vincolante.
A proposito della procreazione le due Chiese condividono il principio
secondo cui la regolazione delle nascite rientra nel campo della
responsabilit umana e cristiana degli sposi, mentre sono divergenti circa
la liceit morale di alcuni metodi di regolazione delle nascite.
Questo problema non pu essere sottovalutato
dalla coppia che lo deve
49
affrontare e chiarire prima delle nozze.
2.4.4. Educazione religiosa dei figli

Leducazione religiosa dei figli presenta aspetti molto delicati che richiedono
lattenzione e limpegno dei credenti della Chiesa sul piano dei rapporti
ecumenici.
50
51
La Chiesa cattolica, basandosi anche sui cann. 226 2 e 793 1 CIC,

chiede al coniuge cattolico la formale promessa di fare tutto quanto in
suo potere perch i figli vengano battezzati ed educati cattolicamente (can.
1125 1 CIC) e questa promessa deve essere conosciuta dalla parte non
cattolica (can. 1125 2 CIC).
Tra laltro il genitore cattolico, nel compiere il proprio dovere di trasmettere
la fede ai figli, tenuto a rispettare la libert religiosa e la coscienza dellaltro
genitore, avendo cura dellunit e stabilit del matrimonio.
50 Can. 226 - 2. Parentes, cum vitam filiis contulerint, gravissima obligatione tenentur et iure gaudent
eos educandi; ideo parentum christianorum imprimis est christianam filiorum educationem secundum
doctrinam ab Ecclesia traditam curare.
51 Can. 793 - 1. Parentes, necnon qui eorum locum tenent, obligatione adstringuntur et iure gaudent
prolem educandi; parentes catholici officium quoque et ius habent ea eligendi media et instituta
quibus, iuxta locorum adiuncta, catholicae filiorum educationi aptius prospicere queant.
224
importante rilevare che ci che maggiormente interessa che i coniugi

si sentano responsabili della educazione cristiana dei figli, al di l della
scelta confessionale che viene compiuta.
La Chiesa valdese non richiede alcuna promessa formale al coniuge
evangelico, convinta che spetta ai genitori ogni decisione riguardo al
battesimo e alleducazione cristiana dei figli.
2.4.5. Le forme della celebrazione del matrimonio

Tre sono le scelte possibili per quanto riguarda la forma celebrativa del
matrimonio tra un cattolico e un valdese: matrimonio secondo la forma
canonica (can. 1180 CIC), matrimonio secondo lordinamento valdese,
celebrazione davanti allufficiale di stato civile.
sufficiente segnalare che il consenso ricevuto dal ministro della Chiesa
secondo il cui ordinamento si celebra il rito e che leventuale partecipazione
del ministro dellaltra Chiesa ha il solo scopo di esprimere la sollecitudine
pastorale della sua Chiesa a favore della nuova coppia. Il ministro invitato
non pu52 celebrare n ricevere il consenso, ma ha il ruolo di semplice
invitato.
Attenzione, invece, deve porsi per la terza forma di celebrazione davanti
allufficiale dello stato civile, in quanto non va dimenticato il suo significato
religioso.
Bisogna ricordare che leccezione della celebrazione del matrimonio davanti
allufficiale dello stato civile non prevista
per tutti i matrimoni misti, i
53
quali sono regolati dalle rispettive intese.
interessante sentire, dalla viva voce di chi vive la realt di un matrimoni
misto, che tutto quello che abbiamo fin qui esposto possibile e realizzabile.
Gianni e Myriam Marcheselli al XXIX Congresso nazionale di diritto
canonico, tenuto a Troina (Italia) dal 7 al 10 settembre 1998, sono stati
225
invitati a54parlare sul tema: Famiglia e pluralismo religioso in un matrimonio

misto, ed in quella occasione hanno presentato la loro esperienza di
matrimonio misto cattolico valdese.
Quando si sono sposati, nel luglio del 1961, era ancora in vigore il Codice
di diritto canonico del 1917, che vietava severamente questi matrimoni,
condannandoli apertamente, e lo stesso avveniva nel mondo protestante.
Il matrimonio interconfessionale era visto dalle due Chiese come un
problema da evitare.
Ci sembra opportuno riportare la loro esperienza con le parole stesse
di Myriam: Partendo dal matrimonio celebrato nel tempio protestante,
riconosciuto quasi subito da parte della Chiesa cattolica con la sanatio in
radice, il nostro fu un cammino in salita, a volte molto duro. Occorreva
un supplemento di amore e di tenacia per affrontarlo [] Di per s, il
pluralismo religioso non un rischio.
Al contrario la nostra esperienza ci dice che fonte di arricchimento
reciproco e di mutua comprensione, per fronteggiare i fastidi creati
da inveterate tradizioni e inflessibili mentalit. Ci ha anche aiutato ad
approfondire ciascuno la propria fede, in un modo che non sarebbe forse
stato possibile se ciascuno di noi si fosse sposato con un correligionario.
Quando ci arrivarono i figli, eravamo gi incanalati su un percorso segnato
dal reciproco rispetto e dalla coscienza precisa dei diritti e doveri di ciascuno
di noi. []
Per la bont del Signore, siamo riusciti a compiere significative esperienze.
Ci stato possibile, per esempio, battezzare un figlio al cospetto delle
due comunit riunite, nel corso di una cerimonia ecumenica. In seguito,
quando due figli avevano autonomamente maturato la loro diversa scelta
interconfessionale, abbiamo ottenuto che le due distinte
cerimonie di
55
Confermazione si svolgessero in contesti ecumenici.
54 Myriam e Gianni Marcheselli, Famiglia e Pluralismo religioso in un Matrimonio Misto, in Salvatore De Giorgi
et al., Tutela della famiglia e diritto dei minori nel Codice di Diritto Canonico (Citt del Vaticano: Libreria
Editrice Vaticana, 2000), 107-109.
55 Myriam e Gianni Marcheselli, Famiglia e Pluralismo religioso, cit., 108-109.
226
Gianni Marcheselli nel suo intervento chiarisce tutto il cammino che

stato fatto a livello ecumenico partendo proprio dalla considerazione che
il Signore sceglie un uomo e una donna e li chiama a vivere insieme (Gen
1,27-2,22). Se sono di due confessioni cristiane diverse, non c motivo per
non ravvisare anche in questa coppia la vocazione del Signore, che chiama
gli sposi a essere portatori della sua immagine nella totalit del rapporto
interpersonale. Realt vocazionale pi che giuridica o biopsicologica,
che si esprime come realt umana. In questa coppia ci sono compiti pi
gravosi che nelle altre. La chiamata, autorevole per se stessa, sempre
imprevedibile, senza garanzie. Nella realizzazione responsabile dei progetti,
necessario ricorrere alla logica del seme che muore per poter dare frutto,
della reciproca lavanda dei piedi, del saper uscire da se stessi 56
per affrontare
appuntamenti non previsti, percorrere piste sconosciute. E conclude
dicendo: In questi tempi ristretti abbiamo cercato di testimoniare la nostra
esperienza quasi quarantennale. Ci rendiamo conto di avere minimizzato
i tratti bui e valorizzato solo quelli positivi, rischiando di presentarci
come presuntuosi. Il mondo pieno di coppie travolte dalle difficolt,
per esempio quando il pluralismo religioso motivato da cristiani che
abbiano aderito a gruppi che di cristiano abbiano solo il nome. In tutta
umilt abbiamo cercato di proiettare lo57sguardo al di l delle contingenze,
senza la pretesa di prescrivere ricette.
Certamente la perfetta unione e la condivisione completa della vita, che
costituiscono lo stato matrimoniale, si ritrovano pi facilmente quando
i coniugi appartengono alla stessa comunit di fede, tuttavia, poich il
numero dei matrimoni misti in crescente aumento, la sollecitudine
pastorale della Chiesa si estende alle coppie che si preparano a contrarre
tali matrimoni e alle coppie che gi li hanno contratti.
Questi matrimoni, pur nella loro particolarit, presentano elementi che
bene valorizzare e sviluppare, sia per il loro intrinseco valore, sia per
lapporto che possono dare al movimento ecumenico, soprattutto quando
entrambi i coniugi sono fedeli ai loro impegni religiosi. Il comune battesimo
58
e il dinamismo della grazia sono fonte e motivo di unione per gli sposi.
56 Myriam e Gianni Marcheselli, Famiglia e Pluralismo religioso, cit., 109.
57 Ivi, 112.
58 Si veda il Direttorio sullecumenismo, destinato ai pastori della Chiesa cattolica ed ai fedeli, dove si
227
Bibliografia
Fonti
Codici
Benedictus PP. XV, Constitutio Apostolica Providentissima Mater Ecclesia, Venerabilibus Fratribus et dilectis Filiis Patriarchis, Primatibus, Archiepiscopis,
Episcopis aliisque Ordinariis ac praeterea Catholicarum Studiorum
Universitatibus ac Seminariorum Doctoribus atque auditoribus, 27 maii
1917, Codex Iuris Canonici, in AAS 9/1917, Pars II, p. 5-8, 457-510.
Ioannes Paulus PP. II, Constitutio Apostolica Sacrae disciplinae leges, Venerabilibus
Fratribus Cardinalibus, Archiepiscopis, Episcopis, Presbyteris, Diaconis
ceterisque Populi Dei membris: Codex Iuris Canonici promulgatur, 25
ianuarii 1983, Codex Iuris Canonici, in AAS 75/1983, Pars II, p. VII-XIV,
1-301.
Ioannes Paulus PP. II, Constitutio Apostolica Sacri Canones, Venerabilibus
Fratribus Patriarchis, Archiepiscopis, Episcopis, Presbyteris, ac dilectis
Filiis Presbyteris, Diaconis ceterisque Christifidelibus Orientalium Ecclesiarum: Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium promulgatur, 18
octobris 1990, Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, in AAS 82/1990,
p. 1033-1044, 1061-1353
Concilio Ecumenico Vaticano II

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum Unitatis Redintegratio, De Oecumenismo, 21 novembris 1964, in AAS 57/1965, p. 90-112.
Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Decretum Orientalium
Ecclesiarum, De Ecclesiis Orientalibus Catholicis, 21 novembris 1964, in
AAS 57/1965, pp. 76-89.
Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Declaratio Dignitatis
humanae, De libertate religiosa, 7 decembris 1965, in AAS 58/1965, p.
929-946.
raccolgono tutte le norme vigenti sullecumenismo e si danno orientamenti e regole dapplicazione
universale, anche riguardanti il matrimonio: Pontificium Consilium ad Unitatem Christianorum
Fovendam, Directorium La recherche, Directorium oecumenicum noviter compositum Directoire pour lapplication des Principes et des Normes sur lOecumnisme, 25 mars
1993, in AAS 85/1993, 1039-1119.
228
Sommi Pontefici
Benedetto PP. XIV, Constitutio Singolari nobis, 9 februarii 1749, in Santissimi
Domini Nostri Benedicti Papae XIV Constitutiones Selectae, II, Romae 1761,
pp. 55-57.
Pius PP. XII, Decretum ne temere, 1 augusti 1948, in AAS 40/1948, pp. 305-306.
Pius PP. XII, Motu proprio Craebrae allatae, 22 februarii 1949, in AAS 41/1949,
pp. 89-117.
Paulus PP. VI, Motu Proprio De episcoporum muneribus, Normae Episcopis impertiuntur ad facultatem dispensandi spectantes, 15 iunii 1966, in AAS
58/1966, pp. 467-472.
Paulus PP. VI, Litterae Apostolicae Motu Proprio datae Matrimonia Mixta,
Vengono impartite norme sui matrimoni misti, 31 marzo 1970, in AAS
62/1970, pp. 257-263.
Giovanni Paolo PP. II, Discorso alla Rota Romana, 21 gennaio 1999, in http://
www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1999/documents/
hf_jp-ii_spe_19990121_rota-romana_it.html (consultato il 28 febbraio
2011).
Giovanni Paolo PP. II, Discorso alla Rota Romana, 1 febbraio 2001, in http://
www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2001/documents/
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230
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Corpus Iuris Canonici, Editio lipsiensis secunda post Aemilii Ludouici Richteri curas
ad librorum manu scriptorum et editionis romanae fidem recognouit et
adnotatione critica instruxit Aemilius Friedberg.
Pars secunda, Decretalium collectiones: Decretales Gregorii P. IX, Liber Sextus
Decretalium Bonifacii P. VIII, Clementis P. V Constitutiones, Extravagantes tum viginti Ioannis P. XXII, tum Communes, Lipsia 1879
(ristampa: Graz 1955).
231
232
Del recurso contra los decretos

administrativos*
(Cann. 1732-1739)
P. Luis Bernardo Mur Malagn, SDB**
Resumen
El artculo se encuentra enmarcado en la normativa del CIC/83, Libro
VII, Parte V, Seccin I, del recurso contra los decretos administrativos
que comprenden los Cann. 1732-1739. De una manera pedaggica y clara,
el autor va desarrollando cada uno de los diferentes cnones apoyndose
en autores que maneja con competencia esta materia y haciendo continua
referencia a aclaraciones de conceptos. Es de valorar el esfuerzo por
presentar las soluciones a las posibles lagunas normativas que presenta
esta temtica.
Palabras clave: derecho administrativo, superior jerrquico, recurso
administrativo jerrquico.
Abstract
The article is framed in the regulation of CIC/83, Book VII, Part V, Section I, the
appeal against administrative decrees that include Cann. 1732-1739. In a clear and
Este artculo elaborado de manera pedaggica, resulta del esfuerzo realizado por el autor, de ofrecer
un instrumento para los estudiantes de Maestra de la Facultad de Derecho Cannico, Pontificia
Universidad Javeriana en lo referente a la asignatura de Recursos Administrativos. Ha sido un trabajo
de investigacin y de construccin en el aula de clase.
** Sacerdote perteneciente a la Congregacin de San Francisco de Sales (Salesianos de Don Bosco),
Licenciado en Filosofa, Universidad Santo Toms de Aquino, Bogot. Profesional en Teologa, Pontificia Universidad Javeriana, Bogot. Magster en Derecho Cannico, Pontificia Universidad Javeriana,
Bogot. Doctor en Derecho Cannico, Pontificia Universidad Salesiana, Roma (Italia), actualmente
es docente investigador de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot. lmur@javeriana.edu.co
233
pedagogical and point of view the author develops each of the different canons relying
on authors whose master this subject and making reference to clarification of concepts.
There is the need to recognize the effort to expose solutions around the possible regulatory
gaps that presents this issue.
Key words: administrative law, superior, administrative review.
Introduccin
Una de las preocupaciones manifestadas entre los principios que haba
que orientar la reforma del CIC/17, se refera al ejercicio de la potestad
por parte de la administracin eclesistica y a la relacin entre los actos de
autoridad y los derechos de los fieles. Esta preocupacin se ve plasmada
en los principios 6 y 7 que reza de la siguiente manera:
Principio 6: En razn de la igualdad fundamental de todos los fieles, y de la
diversidad de funciones y cargos que radica en el mismo orden jerrquico de la Iglesia,
conviene que se definan adecuadamente y se protejan los derechos de las personas. Esto
har que los actos de potestad aparezcan ms claramente como1 un servicio, se d una
base ms slida al empleo del poder, y se eliminen los abusos .
Principio 7: Para que todo esto se concrete en la prctica es necesario que se ponga
especial cuidado en disponer un procedimiento destinado a tutelar los derechos subjetivos;
por tanto, al renovar el derecho, atindase a lo que hasta ahora se echaba de menos en
este sentido, a saber, los recursos administrativos y la administracin de justicia. Para
conseguirlo es necesario que se delimiten claramente las distintas funciones de la potestad
eclesistica, o sea, la legislativa, la administrativa
y la judicial, y que se determine bien
2
qu funciones debe ejercer cada rgano .
El ttulo al que alude esta seccin del CIC/83: recurso contra los decretos
administrativos, es en realidad, el nico que cabe incluir con propiedad
en la categora genrica de recursos administrativos. Se afirma esto, ya
que el Cdigo no regula ms recursos administrativos propiamente dicho
1
2
234
Prefacio Cdigo de Derecho Cannico, edicin bilinge y anotada, Instituto Martn de Azpilcueta,
6
Eunsa, Pamplona, 2001 (=Prefacio, CIC/83, Eunsa, Pamplona. 63).
Prefacio, CIC/83, Eunsa, Pamplona. 63-65.
contra los actos singulares de la administracin, que la supplicatio previa (Cfr.

can. 1734) no es propiamente un recurso, y el contencioso administrativo
(can. 1400, 2; 1445, 2) no es un recurso administrativo, sino jurisdiccional,
es decir, un verdadero proceso ante un tribunal judicial sobre un acto
administrativo.
Otro nombre que recibe el recurso administrativo, y que podramos decir
que es el propio, es el de recurso jerrquico (Cf. Cann. 1734, 3,2; 1736, 1).
3
Recurso administrativo: es la impugnacin de un acto administrativo

interpuesto en va administrativa por quien se considera perjudicado por
dicho acto.
Recurso administrativo jerrquico: recurso que se plantea
ante el
4
superior administrativo de la autoridad que emiti el acto .
Vale la pena aclarar, que aunque el ttulo de la parte V anuncia que se va
a tratar del procedimiento en los recursos administrativos, en realidad, se
regula aqu sobre todo lo que ha de hacer el recurrente: los pasos que ha
de dar para llegar a recurrir.
5
Recurrente: parte activa en un recurso, es decir, quien lo interpone . Al

estudiar ms adelante esta figura, hay que referirse en primer lugar a los
requisitos que ha de reunir para ser reconocido jurdicamente como sujeto
(capacidad jurdica) capaz de actuar en un recurso jerrquico (capacidad de
obrar); y adems, es preciso dilucidar qu tipo de relacin ha de tener con
el acto recurrido para ser admitido como parte activa en un determinado recurso
(legitimacin activa).
Son 8 cnones que componen esta seccin I (1732-1739).
4
5
Reclamacin formal ante la autoridad competente, prevista y regulada por el derecho, por la que el acto jurdico de una
autoridad pblica es jurdicamente atacado por un sujeto, sobre la base de unos motivos que el derecho considera dignos
de consideracin, en Miras, J.; Canosa, J.; Baura, E., Compendio de derecho administrativo cannico,
2
Eunsa, Pamplona. 2005 (=Miras, Canosa, Baura, Compendio de derecho administrativo, 351).
Cfr. Labandeira, Eduardo, Cuestiones de Derecho Administrativo Cannico, Eunsa, Pamplona. 1992 (=Labandeira, E., Cuestiones de Derecho Administrativo Cannico, 407).
Miras, Canosa, Baura, Compendio de derecho administrativo, 351.
235
Canon Objetivo
1732
Se dedica a precisar el mbito de aplicacin de esas normas.
1733
Cuestiones previas al recurso propiamente dicho: intento de conciliacin.
1734
Cuestiones previas al recurso propiamente dicho: previa peticin de revocacin o enmienda, que se impone como requisito para el acceso al recurso.
1736
Regula una cuestin paralela al recurso: la posibilidad de suspender la ejecucin del acto administrativo (Cfr. Tambin el can. 1737, 3).

Normas que se refieren al procedimiento: cmputo de los plazos para la
interposicin.
1735 y 1737, 2
1737, 1
Normas que se refieren al procedimiento: legitimacin para recurrir.
1738
Normas que se refieren al procedimiento: el derecho del recurrente a ser

representado por abogado o procurador y el nombramiento del patrono por
parte del Superior, si lo considera necesario y el recurrente no lo ha hecho.
Se establece tambin la conveniencia de evitar demoras intiles y la posibilidad de que en cualquier momento el Superior mande comparecer personalmente al recurrente.
1739
Enumerar las diversas posibilidades que caben al Superior en la decisin

final sobre el recurso.
Como se puede notar en este itinerario que se ha presentado, la regulacin

codicial del procedimiento se interrumpe en el mismo momento en que el
recurso ha sido presentado, sin que se conozca an si ha sido admitido o
no, y desde ah nos traslada directamente al momento de la resolucin final.
Por lo tanto estamos ante una laguna jurdica. Esta laguna abarca, toda la
sustanciacin del recurso, desde el trmite de admisin hasta la redaccin
del decreto definitivo, pasando por la actividad de las partes, los medios
de prueba, entre otras.
Surge una pregunta: Qu normas se pueden aplicar para suplir esta
laguna? Las normas que parcialmente pueden suplir esta laguna son en
primer lugar los cann. 35-47, que contienen normas generales sobre los
actos administrativos. Adems, algunos de los cnones aplicables a los
236
decretos administrativos en general, toda vez que la resolucin de un

recurso jerrquico se produce mediante decreto singular.
Otros cnones que pueden servir de apoyo son el can. 50 (el superior que
resuelve el caso debe recabar las informaciones y pruebas necesarias, y
or, siempre que sea posible, a los interesados). El can. 51 (que dispone
que el decreto de resolucin del recurso se emita por escrito y se motive la
decisin). El can. 57 (que establece el plazo de tres meses para la resolucin
6
del recurso y la posibilidad de pasar al contencioso-administrativo si
transcurre ese plazo sin resolucin.
1. El recurso jerrquico cannico

1.1 Historia
Parafraseando a Labandeira, en el libro ya citado, con toda seguridad han7
existido recursos administrativos desde los primeros tiempos de la Iglesia .
Para ello solo se necesita que el acto extrajudicial de una autoridad pueda
ser revisado por ella misma o por su superior.
Se puede afirmar que hasta el CIC/17 no aparece claramente en la
legislacin el8 recurso jerrquico, que anteriormente apareca difuso con
la va judicial . Entre los muchos cnones de este Cdigo que se refiere a
recursos jerrquicos, citemos solamente el can. 1601 segn el cual contra
los decretos de los Ordinarios no se da apelacin o recurso ante la Sagrada
Rota, sino que de tales recursos conocen exclusivamente las Sagradas
Congregaciones.
6
7
8
Impugnacin de un acto administrativo ante el tribunal competente (Signatura Apostlica), una vez
que ya no cabe contra l ulterior recurso en va administrativa. Este recurso solo se puede interponer
por motivos de legitimidad, es decir, cuando se pretenda que el acto impugnado ha violado alguna
norma jurdica en el procedimiento o en la decisin. (Cfr. Cann. 1400, 2; 1445, 2). No se trata de un
recurso administrativo, sino jurisdiccional, es decir, un verdadero proceso ante un tribunal judicial
sobre un acto administrativo. Cfr. Miras, Jorge, en AAVV, Comentario Exegtico al Cdigo de Derecho
3
Cannico, vol. IV/2, Eunsa, Pamplona. 2002 (=Miras, J., en AAVV, Comentario Exegtico al Cdigo de
Derecho Cannico, vol. IV/2, 2118).
Labandeira, E., Cuestiones de Derecho Administrativo Cannico, 496.
Como antes no exista una separacin entre las vas administrativa y judicial, tampoco era posible
distinguir antes entre los verdaderos recursos administrativos y los procesos judiciales sobre cuestiones
administrativas.
237
Por lo tanto la impugnacin de los actos administrativos en la Iglesia ha

fluctuado histricamente entre esos dos polos: la gracia en va administrativa
y la apelacin ante el juez.
Pese a la antigedad de esta institucin, no se ha regulado bastante a lo
largo de la historia y en la actualidad, con las disposiciones del Cdigo
(Cann. 1732-1739), tampoco podemos resolver dudas importantes.
1.2 Caracteres del recurso jerrquico

En primer lugar consiste en un verdadero recurso. Por consiguiente no
es una mera splica o peticin a la autoridad administrativa, sino una
reclamacin.
Puesto que el recurso se formula contra un acto administrativo en va
administrativa, tampoco son tales aquellos que se plantean pasando
por la va jurisdiccional. Este fue el caso, antiguamente de la apelacin
extrajudicial, y en la actualidad del recurso contencioso administrativo.
Recurso jerrquico es aquel que se interpone ante el superior jerrquico
de la autoridad que dict el acto. Por lo cual debemos decir que no existen
en Derecho Cannico el recurso jerrquico impropio, es decir, aquel que
se da ante una
autoridad que no es superior jerrquico del autor del acto
9
impugnado .
Para que en una determinada sociedad pueda darse el recurso jerrquico
se requiere que en ella se d una organizacin
jerrquica, de autoridades
10
desiguales, subordinadas unas a otras .
1.3 Objeto del recurso

El can. 1732 indica as los actos que pueden ser objeto del recurso
jerrquico. Por lo tanto el recurso jerrquico puede interponerse contra los
decretos y preceptos singulares, tambin contra los rescriptos, cualesquiera
9 Labandeira, E., Cuestiones de Derecho Administrativo Cannico, 408.
10 Labandeira, E., Cuestiones de Derecho Administrativo Cannico, 411.
238
que sea su contenido, y contra los actos equiparados a los rescriptos en

cuanto a su rgimen jurdico (licencias y gracias concedidas de viva voz:
can. 59,2).
El can. 1732 subraya que las normas contenidas en los siguientes cnones
(1732-1739) se aplican a los actos administrativos singulares, es decir, a
los decretos, preceptos rescriptos provenientes dentro de los lmites de la
respectiva competencia, de aquel que goza de la potestad ejecutiva (Cfr.
Can. 35).
Decreto singular: acto administrativo por el que la autoridad ejecutiva
competente, sin que sea necesaria la previa peticin de un interesado,
toma
11
una decisin o hace una provisin, con arreglo a derecho .
Precepto singular: decreto singular por el que se impone a una persona
o a unas personas determinadas la obligacin
de hacer o de omitir algo,
12
generalmente para hacer cumplir una ley .
Rescripto: acto administrativo en forma de respuesta escrita, que contiene
la concesin o la denegacin de una gracia. Tambin puede ser un privilegio
o dispensa o favor de otro tipo por parte de una autoridad ejecutiva
competente, lo cual presupone,
en principio, que la gracia concedida haya
13
sido previamente solicitada .
Antes de continuar es importante aclarar ciertos trminos uno de ellos es
la autoridad administrativa o ejecutiva. Para ello, nos remitimos a las funciones
pblicas en la Iglesia. El Concilio Vaticano II ha enseado que la Iglesia,
Pueblo de Dios y Cuerpo Mstico de Cristo, no es solo comunidad de
vnculos espirituales e invisibles, sino que aparece tambin, como sociedad
orgnicamente estructurada, ordenada jerrquicamente y presidida
por una
14
autoridad que ha recibido de Jesucristo su misin y potestad .
Por lo tanto, asumiendo una triparticin usual en la filosofa poltica, la
Iglesia tambin cumple con las tres funciones pblicas a saber: funcin
11
12
13
14

Cf. LG, 8,
239
legislativa, funcin jurisdiccional y funcin administrativa. Para nuestro

estudio nos detendremos en la funcin administrativa.
Unas de las caractersticas propias de la funcin administrativa o ejecutiva,
son la inmediatez y la practicidad.
Un ejemplo lo podemos ver en lo relacionado a la ereccin de parroquias.
A la funcin administrativa en la Iglesia no le corresponde dar normas por
las que se rige la ereccin de parroquias, ni juzgar para establecer si una
dicesis tiene o no el derecho de propiedad sobre un terreno en el que
se quiere erigir una parroquia. Lo propio de la funcin administrativa es:
- Debe verificar la necesidad de atencin pastoral y por ende la ereccin
de una parroquia.
- Dar pasos jurdicos y materiales que conlleven a la ereccin.
- Seleccionar y nombrar al prroco y dems ministros.
- Estudiar las circunstancias en que deber desenvolverse su ministerio.
Algunas manifestaciones de la funcin administrativa pueden ser:
Actos jurdicos unilaterales de diverso tipo: dispensas, licencias,
facultades, nombramientos, traslados,
preceptos, aprobaciones,
15
certificaciones, sanciones, entre otras .
Actos jurdicos plurilaterales de diverso tipo: contratos, acuerdos,
16
convenios, entre otras. Se trata de toda la actividad convencional .
Actividades materiales encaminadas a detectar las necesidades
pblicas: visitas, estudios, informes, entre otras, o a satisfacerlas:
organizacin de servicios, administracin
de bienes, construccin o
17
mantenimiento de templos entre otras .
Siguiendo el desarrollo del can. 1732, abordamos ahora los actos
administrativos excluidos del recurso jerrquico.
15 Cfr. Miras, Canosa, Baura, Compendio de derecho administrativo, 32.
240
La primera restriccin la seala el can. 1732, al decir que las normas sobre
el recurso se aplican a todos los actos administrativos que se producen
en el fuero externo. El propsito del can. 1732 no es establecer que los
actos que se producen en el fuero interno no sean susceptibles de remedio
jurdico alguno,
sino simplemente excluir que ese remedio sea el recurso
18
jerrquico .
Fuero externo: mbito de ejercicio de la potestad de gobierno en el
que las actuaciones se realizan pblicamente,
con publicidad jurdica (no
19
necesariamente con publicidad de hecho) .
Fuero interno: mbito de ejercicio de la potestad de gobierno en el que
las actuaciones se realizan de modo que su conocimiento
queda reservado
20
a la autoridad y al interesado, sin hacerse pblico .
Otro elemento que nos seala el can. 1732, en lo relacionado a la clase
de actos administrativos que afecta el recurso jerrquico, se trata de
nicamente los singulares. Por lo tanto los de carcter general: decretos
generales y decretos generales ejecutorios quedan excluidos de este recurso.
Decreto General: norma general que, dependiendo de su autor y de su
contenido, puede ser propiamente una ley; tener valor21 de ley aunque su
autor no sea legislador; o ser de rango inferior a la ley .
Decreto General Ejecutorio: dado por la autoridad ejecutiva, dentro
de los lmites de su competencia, para determinar ms detalladamente el
modo que ha de observarse en el cumplimento de una ley, o para urgir
su observancia. Depende de la ley, por lo que cesa al extinguir la ley para
cuya ejecucin22 fue dado y son nulas las prescripciones contrarias a la ley
que contenga .
Tambin el can. 1732 excluya directamente los actos propios del Romano
Pontfice y del Concilio Ecumnico que no son impugnables ante una
autoridad inferior (Cann. 331, 1372, 1404, 1405, 2; 1629, 1).
18
19
20
21
22

241
Aunque el canon no lo exprese, tampoco no son objeto de recurso

jerrquico los dems actos administrativos emitidos y aprobados por los
dicasterios de la Santa Sede, aunque no cuenten con la aprobacin en forma
especfica del Papa, porque agotan la va administrativa ordinaria. Ante
ellos cabra, en va administrativa, una suerte de reposicin ante el propio
dicasterio, regulada por el Reglamento General de la Curia Romana, art.
134, o bien, un recurso extraordinario, es decir, fuera del sistema ordinario
de los recursos jerrquicos, al Romano Pontfice. Al haberse agotado la va
administrativa, se pasa a la va jurisdiccional, mediante el llamado recurso
contencioso-administrativo, realizado ante seccin segunda la Signatura
Apostlica. (Cfr. Can. 1445, 2).
1.4 Evitar o resolver los conflictos

El canon subraya fuertemente la necesidad de buscar caminos para evitar o
concluir, despus de un fraterno coloquio, los eventuales conflictos surgidos
entre los fieles y el propio superior, a causa de un acto administrativo.
Tal necesidad surge del Espritu genuino del Evangelio y de las primeras
comunidades cristianas, retomadas por el Concilio Vaticano II: evitar y
resolver cualquier conflicto sin perjudicar el bien comn y la justicia.
En el caso en el cual el conflicto de intereses sea entre dos fieles, el legislador
quiere que las partes, a travs de un fraterno dilogo, encuentren la solucin
conveniente y equitativa en las normas de conducta, las cuales surgen de
la buena voluntad de las partes y pueden ser aplicadas directamente por
estas (Transaccin) o indirectamente, por medio de expertos por ellos
asignados (compromiso por rbitros) Cann. 1713-1716.
En cambio, en los casos, en el cual el conflicto de intereses sea surgido
entre un fiel y su superior, a causa de un acto administrativo emanado en
el ejercicio de sus funciones, el legislador, partiendo del mismo intento,
que es aquel de encontrar una solucin pacfica mediante la aplicacin
de las normas de conducta, excluye que las aplicaciones de estas, vengan
confiadas a extraos, que seran los rbitros.
La aplicacin de tales normas, en el caso, debe ser hecha de comn acuerdo
tras el fiel y el autor del acto, pero no excluyendo en modo absoluto la
mediacin y el estudio de personas prudentes (can. 1733, 1).
242
La tarea de buscar y de sugerir soluciones, en estos casos, puede ser

confiado tambin a un organismo estable que cada obispo puede instituir
en la propia Dicesis (can. 1733, 2-3). Pero la tarea de tal organismo es
de carcter consultivo y sus conclusiones no son nunca vinculantes: este
puede exhortar al recurrente y al Superior autor del acto, puede aconsejar
a estos a la reforma o revocacin del acto administrativo, pero a diferencia
de los rbitros, no podrn nunca dar una decisin vinculante.
El esfuerzo para llegar a la fraterna conciliacin valindose de la tarea
mediadora de este organismo debe ser hecho no solo al inicio, para evitar
el litigio, sino tambin sucesivamente en cualquier momento, pera resolver
del mejor modo posible.
La creacin de un organismo de este gnero responde a un vivo deseo de
las Iglesias locales: de esto es prueba algunas dicesis (USA, Gran Bretaa,
Nueva Zelanda, Miln en Italia) han prevenido esta innovacin del Cdigo23y
ya desde mucho tiempo haban elaborado los especficos procedimientos .
Vale la pena subrayar que el Cdigo no impone formalmente este intento
de conciliacin como requisito previo al recurso, como lo hace, en cambio
con la supplicatio previa que contempla el can. 1734, sino que se limita
simplemente a sealar el inters de que se llegue a una solucin acordada
antes de la resolucin del posible recurso.
1.5 Peticin previa, exigida y dirigida al autor del acto

a. Naturaleza de la peticin
El can. 1734, 1 disponte que antes de interponer recurso, el interesado
debe solicitar a su autor por escrito la revocacin o enmienda del decreto,
solicitud que se configura como requisito previo inexcusable para la
interposicin del recurso jerrquico en los casos y con las condiciones
establecidas por esta norma.
23 Cfr. Pinto, Pio Vito, Commento al Codice di Diritto Canonico, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano,
2001 (=Pinto, P., Commento al Codice di Diritto Canonico, 1004).
243
Esta peticin no es propiamente un recurso, ya que no posee el carcter

impugnatorio propio de todo recurso: su presentacin no instaura todava
el conflicto jurdico, es decir, un contradictorio entre la autoridad que
emana el acto y el fiel que se siente afectado.
As pues, se trata simplemente de una peticin, solicitud o splica (en la
doctrina se le ha dado, entre otros, el nombre de supplicatio), anterior al
verdadero recurso.
Su finalidad es sobre todo prevenir a la autoridad eclesistica de que hay
alguien que se considera perjudicado por su acto administrativo y tiene
inters de recurrirlo, de modo que pueda reconsiderar su decisin y optar,
bien por reafirmarse en ella, afrontando el recurso, o bien por revocarla
o modificarla.
Ciertamente, resulta razonable que la autoridad eclesistica que emite
un acto administrativo en ejercicio de su funcin de gobierno no se
vea sorprendida por la interposicin de un recurso, sin haber tenido
oportunidad de intentar explicar mejor al afectado el motivo de su decisin,
o de modificar o retirar su decisin, tras reconsiderarla movido por24las
razones afloradas en el dilogo con el fiel que se considera agraviado .
b. Plazo de presentacin
25
El can. 1734,2 establece un plazo perentorio de diez das tiles , a contar

desde la legtima notificacin (intimacin) del acto administrativo cuya
revocacin o enmienda se pide.
Transcurrido el plazo de diez das sin que se haya presentado la peticin
(salvo que haya transcurrido intilmente, porque el interesado ignoraba
la existencia del acto, o la posibilidad de realizar esa peticin, o porque
no poda presentarla), el fiel que se considera perjudicado por el acto
24 Miras, Canosa, Baura, Compendio de derecho administrativo, 280.
25 El tiempo til es aquel que compete a quien ejercita o persigue su derecho. El da til se mide en
das enteros y no corre mientras se ignore o exista algn tipo de impedimento, como la enfermedad,
los das festivos, entre otros. (Cfr. Pinto, P., Commento al Codice di Diritto Canonico, 109 y Cdigo de
4
Derecho Cannico, BAC, Madrid. 2005, 118).
244
administrativo pierde su derecho a recurrir (can. 1465), ya que el recurso

posterior no le ser admitido si no ha mediado la peticin previa.
No obstante, parece claro que si, a pesar de todo, el autor del acto admite la peticin
fuera del plazo y responde a ella, se vuelve a abrir para el interesado la posibilidad de
recurso (Labandeira).
c. Recursos formales
Respecto a los requisitos formales de la peticin, el can. 1734, 1 solo exige
la forma escrita.
d. Contenido
El escrito ha de contener al menos una peticin explcita: la revocacin o
reforma del acto. Esta solicitud, por ser previa a la instauracin jurdica
del conflicto, no requiere formalmente una exposicin pormenorizada de
motivos, pruebas, y alegaciones: basta con que el interesado manifieste
sumariamente que se considera perjudicado en su situacin por ese acto
administrativo y por qu. No obstante, nada impide que se ofrezca una
argumentacin detallada.
Puede incluirse tambin la peticin de que se suspenda la ejecucin del acto
administrativo, pero si no se hace, el can. 1734, 1 la aade automticamente
a la peticin (hecha esta peticin, se considera solicitada automticamente
tambin la suspensin de la ejecucin del decreto).
e. Actos que pueden recurrirse sin peticin previa

El can. 1734, 3 enumera los casos en que, por distintas razones, no se
exige el requisito de la previa peticin de revocacin o enmienda para la
interposicin del recurso:
1 En primer lugar, cuando se interpone recurso ante el obispo contra
actos de autoridades subordinadas a l (prroco, vicario forneo, vicario
episcopal, oficiales de la curia diocesana, entre otras). En este supuesto
245
la posibilidad de recurso directo se debe a la posicin del obispo como

cabeza de la Iglesia particular, que constituye su mbito propio de gobierno
ordinario e inmediato (Cfr. Cann. 381 y 391).
2 Cuando el decreto que se pretenda impugnar se haya emitido en resolucin
de un recurso (por tanto, ya hubo peticin previa), salvo que quien lo haya
resuelto sea el obispo, porque en ese caso no hubo peticin previa. Por
tanto, cuando se trata de impugnar el decreto por el que el obispo resuelve
un recurso contra un acto de una autoridad inferior, habr que pedir
previamente al propio obispo la revocacin o enmienda de su decreto.
3 Cuando se recurre en virtud del
silencio administrativo, en el supuesto
26
general del can. 57 (tres meses) , o en el supuesto especfico de silencio
27
ante la peticin de revocacin o enmienda (treinta das: can. 1735) .
1.6 Plazo de respuesta y reacciones posibles del autor del acto

El can. 1735 prev dos posibilidades:
Emisin y
notificacin de un
nuevo decreto
Ausencia de respuesta
Can. 1735
26 Cuando la ley prescribe que la autoridad ejecutiva debe dar un decreto singular, o un particular hace
legtimamente una peticin que debe responderse con un decreto singular, dicho decreto debe ser
emitido por la autoridad competente dentro de un plazo de tres meses. Si la autoridad no lo hace,
debe considerarse como si hubiere hecho un decreto que responde negativamente al pedido, y a partir
de ese plazo, que debe considerarse como la fecha de la respuesta negativa, el interesado podr hacer
los reclamos a los que los autoriza el derecho. Los reclamos previstos son los mismos de los recursos
ante los decretos administrativos (Cann.1732-1739): en Bunge, Alejandro, Las claves del Cdigo: el libro
I del Cdigo de Derecho Cannico, Universidad Catlica Argentina, Editorial San Benito. 2006 (=Bunge,
A., Las claves del Cdigo, 140).
27 El plazo de treinta das para dar respuesta a la peticin es uno de los especiales a que se refiere
el Can. 57, 1 sobre el silencio administrativo. Si la autoridad no responde antes, al trmino de ese
perodo, comienza automticamente a correr el plazo legal para recurrir al superior jerrquico. Si la
respuesta es insatisfactoria, el plazo para recurrir corre a partir de la notificacin del nuevo decreto:
en CIC/83, Eunsa, Pamplona. 1070.
246
a. Emisin y notificacin de un nuevo decreto:

En el caso de que la respuesta a la peticin de enmienda o revocacin del
acto anterior se produzca mediante un nuevo decreto, este puede tener
diversos contenidos:
- Rechazo de la peticin, que supone la confirmacin del acto anterior.
- Revocacin del acto administrativo, y restauracin, en consecuencia,
de la situacin anterior a l.
- Emisin de un nuevo acto administrativo que enmienda en algunos
aspectos el anterior. En este caso, la enmienda puede satisfacer al
afectado por el primer acto administrativo (podra ser consecuencia de
los intentos de conciliacin que habrn comenzando al presentarse la
peticin); pero tambin podra suceder que continuase considerndose
perjudicado por el nuevo acto y mantuviese, en consecuencia su inters
en recurrirlo.
b. Ausencia de respuesta:
Puede suceder que la autoridad no responda a la peticin. Entonces nos
hallaramos ante
uno de los supuestos de silencio administrativos descritos
28
en el can. 57, 1 . Sin embargo, en este caso se establece un plazo especial,
distinto del general de tres meses que prev el can. 57: si la autoridad no
ha emitido un nuevo decreto en el plazo de treinta das, el plazo para
recurrir comienza a constar desde el da trigsimo desde la presentacin
de la peticin.
En todos estos casos, el plazo perentorio de quince das tiles para recurrir
(can. 1737,2),
se computa desde la fecha de la comunicacin o intimacin
29
legtima del nuevo decreto.
28 Ha de recordarse que, en Derecho Cannico, el silencio de la administracin no es una respuesta,
sino que simplemente da lugar a una presuncin de respuesta negativa que permite al interesado
continuar sus diligencias. Pero la autoridad sigue obligada a responder a las peticiones legtimas, y
puede hacerlo, a tener del Can. 57, 3, aunque haya transcurrido el plazo y se haya interpuesto ya el
recurso. en Miras, Jorge, Comentario exegtico al Cdigo de Derecho Cannico, 2138-2139.
29 La intimacin es un acto de la autoridad que consiste en comunicar al interesado el contenido del
decreto. Para que pueda exigirse el cumplimiento de un decreto singular, la intimacin debe constar
247
1.7 Suspensin del acto administrativo

En el mbito judicial la apelacin, como regla general, suspende siempre
la ejecucin de la sentencia (can. 1638).
30
En va normal,
el recurso jerrquico tiene efecto devolutivo ; el efecto
31
suspensivo lo tienen solamente en los cuatro (4) siguientes recursos, por
expresa decisin del legislador:
- El recurso contra el decreto de dimisin de un religioso (can. 700).
- El recurso o apelacin contra un decreto o sentencia que declare una
pena (can. 1353).
- El recurso contra la remocin del prroco (can. 1747, 3).
- El recurso contra el decreto de transferencia coactiva del prroco (can.
1762).
En estos cuatro casos tiene efecto suspensivo, lo mismo la peticin
realizada por el recurrente al resistente (autor del decreto) can. 1734
produce el mismo efecto (can. 1736, 1).
Si la suspensin de la ejecucin del acto administrativo, no ha sido
declarada por el autor del decreto, en el plazo de diez (10) das despus
de haber recibido la peticin, el interesado puede pedir esta suspensin
provisionalmente al superior jerrquico, el cual la puede concederla solo
por causas graves y cuidando siempre de que no sufra detrimento el bien
de las almas (can. 1736,2).
por escrito en un documento legtimo. Esta determinacin no es una norma irritante, y por lo tanto
no es necesario para la validez de la intimacin y la eficacia del decreto singular que esta conste
por escrito, sino solo para que se pueda exigir su cumplimiento. Por eso, aqul que conociendo la
existencia de un decreto singular se considera afectado por sus determinaciones, si se lo acusa de no
cumplirlas, podr defenderse diciendo que no las acatar mientras no sea legtimamente notificado
y no se le puede exigir el cumplimiento. Solo la constancia escrita de la legtima notificacin podr
permitir a la autoridad exigir el cumplimiento de las determinaciones de un decreto singular, en
Bunge, A., Las claves del Cdigo, 137.
30 Consiste en remitir la cuestin al rgano que ha de resolver la impugnacin, creando o actualizando
su competencia, en Miras, Canosa, Baura, Compendio de derecho administrativo, 284.
31 Consiste en la suspensin de los efectos del acto impugnado en tanto se resuelve la impugnacin,
en: Miras, Canosa, Baura, Compendio de derecho administrativo, 284.
248
Obtenida la suspensin del decreto singular, se pueden verificar dos casos:

Si viene presentado el recurso al superior jerrquico, este debe decidir la
confirmacin o la revocacin de la suspensin (can. 1736, 3).
Si en el trmino perentorio no viene presentado el recurso jerrquico,
automticamente cesa
la suspensin de la ejecucin concedida a norma
32
del can. 1736, 1; 2) .
1.8 Interposicin del recurso

Examinados los requisitos y actuaciones previos al recurso, nos
detendremos ahora a la interposicin del recurso propiamente dicho. La
norma principal a este respecto es el can. 1737.
a. Amplitud de la norma
La legitimacin activa a recurrir en contra de un acto administrativo viene
atribuida con esta frmula amplia: Quien se considera perjudicado
por un decreto, puede recurrir por cualquier motivo justo al superior
jerrquico. Ser tarea de la doctrina y de la jurisprudencia determinar
los casos y las condiciones subjetivas, en el cual se concretan el inters
personal, derecho y actual para recurrir.
Los motivos del recurso vienen enunciados con una frmula todava ms
amplia: por cualquier motivo justo. El acto administrativo, entonces,
puede ser impugnado no solamente por motivos de legitimidad, sino
tambin por motivos de merito, es decir, surge de la misma funcin del
superior jerrquico (Cfr. can. 1739).
b. Plazo
El plazo perentorio de quince (15) tiles para recurrir ha de contarse:
- Desde la legtima notificacin del acto administrativo.

32
Cfr. Pinto, P., Commento al Codice di Diritto Canonico, 1006.
249
- Desde la notificacin del decreto que responda a esa peticin, cuando

el autor del acto administrativo que se pretende impugnar responde
dentro del plazo de treinta das.
- Desde el da trigsimo a partir de la presentacin de la peticin, cuando
no ha habido respuesta.
Puesto que se trata de un plazo perentorio, transcurrido ese plazo, el interesado si saba y poda recurrir, ya que se trata de das tiles (Cfr. Cann. 201203) pierde la posibilidad de interponer el recurso jerrquico; y el acto puede
33
ejecutarse sin trabas a partir de esa fecha .
c. Aspectos formales
El recurso puede presentarse directamente ante el superior jerrquico
competente, o tambin ante el autor del acto, que debe trasladarlo de
inmediato al superior, sin ulteriores dilaciones (can. 1737, 1), ya que a
partir de ese momento la cuestin escapa de su competencia.
El autor del acto recurrido podra siempre continuar intentando vas de
solucin distintas del recurso, como sabemos (Cfr. can. 1733,3), pero
simultnea y paralelamente a su sustanciacin, es decir, sin congelar 34la
tramitacin del recurso, que debe ser en todo caso inmediata por su parte .
Ha de interponerse por escrito, en el que deberan constar, al menos, los
siguientes extremos:
Los datos necesarios para identificar inequvocamente el acto administrativo
al que se refiere, adjuntando incluso, si es posible, la copia del acto que
obre en poder del interesado.
La identificacin de la persona que presenta el recurso, as como su
domicilio a efectos de notificaciones.
Cuando interviene en el recurso abogado o procurador, ha de constar su
apoderamiento para actuar en nombre y representacin del interesado.
33 Miras, Canosa, Baura, Compendio de derecho administrativo, 283.
34 Miras, Canosa, Baura, Compendio de derecho administrativo, 283-284.
250
El can. 1738 afirma: El recurrente tiene siempre derecho a servirse de un

abogado o procurador, pero evitando delaciones intiles; e incluso debe
designarse patrono de oficio, si el recurrente carece de l y el superior lo
considera necesario; pero en cualquier momento el superior podr ordenar
que compadezca el mismo recurrente para ser interrogado.
El presente canon recoge para los recursos administrativos la regla
general vigente en el sistema procesal cannico (Cfr. can. 1481,1) segn
la cual, salvo prescripcin expresa en contra, la parte puede llevar a cabo
personalmente toda la actividad que le corresponde en el proceso.
Por lo tanto, la asistencia de un abogado se presenta como un derecho que
corresponde al recurrente, pero del que puede no hacer uso.
Es necesario subrayar que este recurso requerir por parte del recurrente
una especfica preparacin. Cuando no la hay se hace imprescindible la
asistencia tcnica que puede ofrecer un abogado.
Este aspecto se subraya an ms cuando se afirma que el Superior tiene el
deber de nombrar de oficio patrono al recurrente si lo considera necesario
y este no lo ha hecho. Se trata de una decisin dejada a la apreciacin
del Superior que, a la vista de la situacin, habr de decidir si en el caso
concreto la ausencia de patrono puede producir indefensin o notable
desventaja al recurrente, porque este no se muestre capacitado para
defender personalmente sus intereses: de ser as debe designarle patrono
de oficio. No
ha de hacerlo, en cambio, si no aprecia razonablemente esa
35
necesidad .
Adems, se establece que, aun en los casos en que el recurrente acte
representado por un patrono, designado por l o de oficio, el Superior
puede siempre citarle para que compadezca personalmente y sea
interrogado. En este caso tambin, queda a discrecin del Superior la
oportunidad o necesidad de pedir la presencia personal del interesado.
35 Miras, J., Comentario al Can. 1738, en: Comentario Exegtico al CIC, vol. IV/2, 2156.
251
Puede el autor del acto impugnado actuar por medio de abogado

o procurador?
La verdad es que en el recurso contra un acto administrativo no se impone
dicha intervencin. No obstante, nada impide tampoco que el autor del
acto impugnado sea representado por un abogado o procurador, si lo
estima conveniente.
La indicacin del superior al que se dirige.
La exposicin de los motivos que dan lugar al recurso, junto con la
documentacin que pueda apoyarlos (o al menos su indicacin, ya que en
el breve plazo del que se dispone puede no ser fcil obtenerla, y siempre
cabe presentarla una vez admitido a trmite el recurso, en los plazos que
seale el superior competente) y la argumentacin que pueda servir para
fundamentarlos.
Copia de documentos (escrituras de propiedad, contratos, estatutos,
decretos de nombramiento, actas, certificaciones, entre otras) que respalden
la situacin jurdica en virtud de la cual el interesado se considera legitimado
para recurrir; o al menos el elenco de la documentacin que podra
aportarse, de ser requerida.
La pretensin del recurrente respecto al acto administrativo impugnado y
respecto a la situacin jurdica afectada (lo que se pide).
Si no se suspendi automticamente la ejecucin del acto impugnado
(Cfr. can. 1736, 1), ni se acord tampoco la suspensin provisional, puede
pedirse de nuevo al interponer el recurso, ya que el superior que lo resuelve
tiene facultad para acordada de oficio o a instancia de la parte interesada.
Nada impide que, en su caso, se plantee tambin, en el recurso, la
reclamacin de resarcimiento por los daos eventualmente causados por
el acto impugnado (Cann. 128 y 57).
La fecha y la firma del recurrente o de su procurador.
252
1.9 Procedimiento de resolucin del recurso jerrquico

Premisa: Como se puede ver claramente, la regulacin codicial del
procedimiento se interrumpe, en el momento de la interposicin del
recurso, y pasa directamente al momento de la resolucin. Estamos ante
una laguna que abarca, toda la sustanciacin del recurso, desde el trmite
de admisin hasta la redaccin del decreto definitivo, pasando por la
actividad de las partes, los medios de prueba, entre otras.
Estas lagunas se podran suplir de la siguiente manera:
El can. 50, del que se desprende que el superior resuelva el recurso debe
recabar las informaciones y pruebas necesarias, y or, siempre que sea
posible, a los interesados.
El can. 51, que dispone que el decreto de resolucin del recurso se emita
por escrito y se motive la decisin.
El can. 57, que establece el plazo de tres meses para la resolucin del
recurso y la posibilidad de pasar al contencioso-administrativo si transcurre
ese plazo sin resolucin, es decir, en virtud del silencio administrativo.
Adems, en virtud del pargrafo 3 de ese mismo canon, resulta aplicable a
los recursos administrativos la norma del can. 128, a propsito del eventual
resarcimiento de daos por parte de la administracin eclesistica.
a. La posicin del superior

De acuerdo con el can. 1739, el superior, al tratar de los motivos del recurso,
no se encuentra limitado, en cuanto a sus posibilidades de resolucin,
por las restricciones que afectan al juez en la resolucin del recurso
contencioso-administrativo. El superior jerrquico por ser autoridad
administrativa, resuelve el recurso administrando, gobernando in actu sobre
la misma materia objeto de la decisin del autor del acto impugnado, que
ha pasado a ser su competencia directa merced al recurso interpuesto; y
sus atribuciones sobre la cuestin son las mismas que tena el autor del
acto, pero un grado jerrquicamente superior.
En consecuencia, el superior no tiene por qu limitarse a verificar la
legitimidad del acto administrativo recurrido, sino que puede si lo
253
considera ms oportuno volver sobre el asunto y tomar una nueva

decisin.
b. La resolucin del recurso

El recurso jerrquico se resuelve mediante un decreto singular del superior
competente, dado por escrito, que debe hacer constar los motivos en los
que se basa (can. 51).
En cuanto a su contenido, la decisin puede optar diversas modalidades,
en una gama que va desde la total confirmacin del acto hasta su total
sustitucin por un acto contrario.
Veamos las distintas posibilidades de solucin segn el can. 1739:
Confirmacin del acto recurrido: supone al menos que el superior considera
legtima la decisin contenida en el acto recurrido. Esta decisin implica
el rechazo de todas las peticiones del recurrente y la subsistencia del acto
administrativo impugnado en los mismos trminos en que se emiti.
Declaracin de nulidad: en algunos casos, el acto administrativo es nulo
ipso iure, por falta absoluta de potestad o de competencia en su autor
(Cfr. can. 35), por carencia de algn elemento esencial, por ausencia de
algunos de los requisitos establecidos
por el derecho para la validez de
36
este tipo de actos (Cfr. Can. 124, 1) , o por la presencia de algn vicio
de procedimiento sancionado expresamente con la nulidad (Cfr. can. 10).
Pero esa nulidad no opera automticamente, como sabemos; y, por tanto,
los actos pretendidamente nulos vinculan
a sus destinatarios mientras no
37
se produzca la declaracin de nulidad .
Rescisin (anulacin): puede suceder tambin que el acto impugnado se vea
afectado por algn vicio que no implique su nulidad absoluta o ipso iure,
pero que s podra dar pie a su rescisin a instancia del interesado.
36 Capacidad y habilidad.
37 Si se llega a declarar la nulidad, su declaracin tendr tambin eficacia desde la fecha de la emisin
del acto cuya nulidad se declara (ex tunc), en la medida de lo posible. En estos casos, el superior deber
tener en cuenta tambin la cuestin de los posibles daos, que habr de ser reparados a tener del
Can. 128.
254
Revocacin: la revocacin es el modo normal de cesacin de los actos

administrativos en general, y consiste en la emisin de un decreto cuyo
objeto es precisamente dejar sin efecto el acto anterior, sin necesidad de
establecer en su lugar otro acto referido a la cuestin afectada.
Enmienda o correccin: se da cuando el superior considera que debe mantener
38
parcialmente el acto impugnado, pero enmendando algunos extremos . La
correccin podra llevarse a cabo, ciertamente, para satisfacer al recurrente
(Cfr. can. 1734); pero tambin como un modo de perfeccionar, en algunos
aspectos defectuosos o menos oportunos, el acto que el superior considere
sustancialmente correcto, pero que no estime conveniente o posible
confirmar simplemente en su redaccin original.
Sustitucin: la ltima de las posibles decisiones previstas en el can. 1739
es la sustitucin del acto administrativo por otro. Propiamente se da una
sustitucin cuando el contenido del nuevo acto es diverso, es decir,
cuando
39
no cabe apreciar identidad sustancial con el acto impugnado .
Esta posibilidad de la sustitucin aparece en el texto del canon bajo dos
denominaciones:
Subrogratio: es la sustitucin del acto impugnado por otro acto distinto.
Obrogratio: es la sustitucin del acto impugnado por otro, no ya simplemente
distinto, sino contrario, tal como se deduce el uso de ese mismo verbo
que hace el can. 53.
Tal podra ser la resolucin adecuada, por ejemplo, en los casos en que
el superior aprecie que el acto impugnado vulnera un derecho verdadero
38 Los extremos objeto de enmienda pueden ser, por ejemplo, errores materiales, o algunos aspectos
colaterales que el superior no considera oportunos o unos determinados plazos establecidos en el
acto impugnado, o el cmputo de una antigedad, entre otras. Pero siempre se mantiene en sustancia
el mismo contenido del acto impugnado: de lo contrario, nos hallaramos ante una revocacin o ante
una sustitucin, en Miras, Canosa, Baura, Compendio de derecho administrativo, 291.
39 Ntese que aqu no se trata de revocacin, porque aunque tambin la revocacin se lleva a cabo
mediante un nuevo acto administrativo, este no tiene por finalidad establecer una nueva situacin,
sino dejar sin efecto el acto anterior; en cambio, los supuestos de sustitucin se dan cuando en lugar
del acto impugnado se pone otro de contenido diverso. Y tampoco se trata de una simple correccin
o enmienda, porque no puede hablarse de sustitucin si el nuevo acto mantiene sustancialmente el
anterior, en Miras, Canosa, Baura, Compendio de derecho administrativo, 291-292.
255
y propio, y estima que no es suficiente la revocacin del acto lesivo, sino

que conviene hacer constar el reconocimiento de este derecho violado,
mediante un acto administrativo que lo tutele expresamente.
1.10 La cuestin del resarcimiento de daos

Conviene tener en cuenta que, excepto en los supuestos de confirmacin,
el superior deber tener presente la posible responsabilidad por los daos
causados por el acto administrativo. En la va jerrquica, que es la que nos
ocupa, esta responsabilidad debe ser una de las cuestiones que el superior
examine de oficio, incluso cuando el interesado no la incluya en el recurso
entre sus pedimentos.
Al contemplar esta normativa, que como se afirmaba en la introduccin,
est respaldada por los principios 6 y 7 de la revisin del Cdigo de
Derecho Cannico, se puede concluir que son elementos que nos ofrece
la ley codicial para tutelar los derechos de los fieles; sin embargo, tambin
se puede concluir que son muchas las lagunas que se encuentran, y por
eso es importante tener el conocimiento de los diferentes cnones que
se encuentran fuera de este libro VII, para suplirlas. Esto es lo que se ha
intentando aportar en este artculo.
Bibliografa
Bunge, Alejandro, Las claves del Cdigo: el libro I del Cdigo de Derecho Cannico,
Universidad Catlica Argentina, Editorial San Benito. 2006.
Instituto Martn De Azpilcueta, Cdigo de Derecho Cannico, edicin bilinge y
6
anotada, Eunsa, Pamplona. 2001.
Labandeira, Eduardo, Cuestiones de Derecho Administrativo Cannico, EUNSA,
Pamplona. 1992.
Miras, J.; Canosa, J.;2 Baura, E., Compendio de derecho administrativo cannico, Eunsa,
Pamplona. 2005.
Miras, Jorge, en AAVV, Comentario
Exegtico al Cdigo de Derecho Cannico, vol.
3
IV/2, Eunsa, Pamplona. 2002.
Pinto, Pio Vito, Commento al Codice di Diritto Canonico, Libreria Editrice Vaticana,
Citt del Vaticano. 2001.
256
La libert religiosa nel diritto e

nellazione della chiesa*
Sor Michaela Pitterov, FMA**
Sommario
Larticolo offre lanalisi del concetto del diritto alla libert religiosa nei
documenti del Magistero della Chiesa a partire dal Concilio Vaticano II. Si
sofferma sulla codificazione di questo diritto nella Lex Ecclesiae fundamentalis
e nel Codice di diritto canonico vigente e sulla competenza della Chiesa di
agire a protezione della libert religiosa nei fori internazionali. D, infine,
una panoramica di tipologie dellintervento della Santa Sede nellambito
internazionale per promuovere e garantire la libert religiosa di tutti.
Parole chiave
Libert religiosa, Magistero, diritto canonico, comunit internazionale.
Abstract
The article offers an analysis of the concept of the right to freedom of
religion in the documents of the Magisterium of the Church since Vatican
Council II. It focuses on the codification of this right in the Lex Ecclesiae
fundamentalis and in the Code of Canon Law and on the jurisdiction of
the Church to act in protection of religious freedom in the international
Si tratta di un articolo di riflessione che analizza la tematica del diritto alla libert religiosa
a partire dalla normativa canonica.
** Laureata in sociologia (Universit di Carlo, Praga, Rep. Ceca) 1998; Licenziata in diritto
canonico (Universit Pontificia Salesiana, Roma) 2003; Dottore in Utroque Iure (Pontificia
Universit Lateranense, Roma) 2006. Docente aggiunta di diritto pubblico della Pontificia
Facolt di Scienze dellEducazione Auxilium, Roma.
257
Sor Michaela Pitterov
fora. Lastly, it gives an overview of the types of intervention carried out

by the Holy See at the international level to promote and ensure religious
freedom for all.
Key Words
Religious freedom, Magisterium, canon law, international community.
Il messaggio del Papa Benedetto XVI per la Giornata mondiale della pace
2011 ha per tema Libert religiosa, via per la pace. Si tratta di un tema
quanto mai attuale, vista la scena internazionale contemporanea, alla quale
lo stesso messaggio allude e risponde.
Il presente contributo intende illustrare la comprensione del contenuto
del diritto alla libert religiosa da parte del Magistero della Chiesa, il
riflesso di questa dottrina nel diritto canonico e lapporto della Santa
Sede allapprofondimento e alla difesa di questo diritto nellambito
internazionale.
Per ambito internazionale qui si intende la comunit internazionale nel
suo insieme, e non anche i rapporti bilaterali della Santa Sede con i singoli
governi.
Riconoscimento della libert religiosa
Il riconoscimento della libert religiosa, come la intendiamo oggi,

nellinsegnamento della Chiesa un fatto relativamente recente ed
strettamente collegato con laccoglimento della dottrina dei diritti umani.
Cammino verso il riconoscimento
La Chiesa per lungo tempo ha avuto riserve nei confronti delle varie
proclamazioni dei diritti delluomo, che cominciavano a diffondersi a partire
dal sec. XVIII. E anche quando essa stessa, specialmente con lavvento delle
encicliche sociali, comincia a dare rilievo ai diritti fondamentali delluomo,
1
non arriva subito allincontro con la societ secolare in questo ambito.
1
258
Cf. Pontificia commissione Iustitia et pax, La Chiesa e i diritti delluomo. Documento

di lavoro n. 1 (Citt del Vaticano, 1975), nn. 13-35, pp. 10-21.
Cos la proclamazione della Dichiarazione universale dei diritti umani

da parte delle Nazioni Unite nel 1948 non ha avuto uneco immediata
nellinsegnamento della Chiesa. Bisogna aspettare fino al 1963, quando
nella enciclica Pacem in terris Giovanni XXIII apprezza la Dichiarazione
2
quale atto della pi alta importanza compiuto dalle Nazioni Unite. Nella
prima parte dellEnciclica egli stesso espone un elenco dei diritti delluomo.
La Pacem in terris per insiste anche sui corrispettivi doveri, dimensione
che nella Dichiarazione universale pressoch assente.
Tra i diritti umani lEnciclica considera anche la libert nellambito
religioso: Ognuno ha il diritto di onorare Dio secondo il dettame della
3
retta coscienza; e quindi il diritto al culto di Dio privato e pubblico. La
formulazione della Pacem in terris molto pi limitata di quella dellarticolo
4
18 della Dichiarazione universale, tuttavia rappresenta un passo importante
nel Magistero della Chiesa.
Giovanni XXIII si pone in continuit con il Magistero precedente,
segnatamente con lenciclica Libertas di Leone XIII; tuttavia introduce un
elemento di novit che apre la porta ad ulteriori sviluppi. Infatti, mentre
il Magistero precedente riconosceva la libert in materia religiosa soltanto
alla vera religione, cio alla Chiesa cattolica, Giovanni XXIII la rivendica
5
alla retta coscienza dellindividuo.
Il passo successivo e decisivo stato compiuto dal Concilio Vaticano II,
che porta la Chiesa a far coincidere il proprio concetto della libert religiosa
con quello dei diritti umani proclamati dalla societ internazionale.
2
3
4
Ioannes PP. XXIII, Litterae encyclicae Pacem in terris de pace omnium gentium in
veritate, iustitia, caritate libertate costituenda, 11 aprilis 1963. AAS 55 (1963): 295.
Pacem in terris, 260.
Ogni individuo ha il diritto alla libert di pensiero, di coscienza e di religione; tale
diritto include la libert di cambiare religione o credo, e la libert di manifestare, isolatamente o in comune, sia in pubblico che in privato, la propria religione o il proprio
credo nellinsegnamento, nelle pratiche, nel culto e nellosservanza dei riti.
Cf. Pietro Pavan, Il momento storico di Giovanni XXIII e della Pacem in terris:
sua incidenza negli atti conciliari e nella vita della Chiesa e sua influenza nella societ
contemporanea. I diritti fondamentali della persona umana e la libert religiosa: Atti
del V colloquio giuridico (Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1985), 150.
259
Svolta conciliare
Il Concilio rimeditando la tradizione e la dottrina della Chiesa, come esso
stesso dice, ne trae nuovi elementi, in armonia con quelli gi posseduti.
Quindi riaffermando
che lunica vera religione si trova nella Chiesa
6
cattolica, scinde per il nesso tra la libert e la verit, almeno soggettiva,
che invece la Pacem in terris presumeva ancora. La dichiarazione conciliare
Dignitatis humanae proclama solennemente che la persona umana ha diritto
alla libert religiosa, diritto che si fonda esclusivamente sulla dignit stessa
della persona. Specifica inoltre che questo diritto non si fonda su una
disposizione soggettiva della persona, ma sulla sua stessa natura, con la
conseguenza che la libert religiosa deve essere riconosciuta
anche a chi
7
non si impegna nel cercare la verit e nelladerire ad essa.
La Dignitatis humanae, non abbandonando completamente la dottrina
tradizionale ma integrandola con elementi nuovi, in certo senso presenta
due ordini di libert religiosa: una che riguarda la sfera della coscienza della
persona, laltra attinente alla sfera esteriore. Nel primo ambito riconferma
la dottrina tradizionale cattolica, secondo la quale dovere morale dei
singoli cercare la verit e, conosciutala, aderire ad essa. A questo dovere
personale, che diventa anche diritto la persona deve avere la libert di
aderire alla fede corrisponde
il dovere della societ verso la vera religione
8
e lunica Chiesa di Cristo. Nel secondo ambito, quello che si riferisce
allesteriorit della persona, lesigenza della libert religiosa prescinde del
tutto dal riferimento alla rettitudine della coscienza: quindi della libert
religiosa devono godere tutti indistintamente. Ci costituisce una novit
assoluta nellinsegnamento della Chiesa.
Il contenuto della libert religiosa cos espresso nella Dignitatis humanae:
tutti gli uomini devono essere immuni da coercizione da parte dei
singoli, dei gruppi sociali e di qualsivoglia potest umana, cos che in
materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza, n
sia impedito, entro debiti limiti, di agire in conformit alla sua coscienza
9
privatamente o pubblicamente, in forma individuale o associata.
6
7
8
9
260
Cf. Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Declaratio Dignitatis humanae,

De libertate religiosa, 7 decembris 1965. [= DH] n. 1. AAS 58 (1966): 930.
DH n. 2.
DH n. 1.
DH n. 2.
Nellenunciare il diritto di tutti alla libert religiosa il Concilio afferma

che questo diritto deve essere riconosciuto e sancito come diritto civile
10
nellordinamento giuridico della societ. Con questaffermazione la
Chiesa si pronuncia sui doveri di un ordinamento che non il proprio.
Emerge cos una questione di grande importanza: il rapporto tra la Chiesa
e la societ politica. Questo ambito stato affrontato nella Costituzione
pastorale Gaudium et spes. Qui la Chiesa esplicita con chiarezza che non
si confonde in nessun modo con la comunit politica e che luna e laltra
sono indipendenti e autonome nel proprio campo. Tuttavia la Chiesa si
riserva il diritto di dare sempre e dovunque il suo giudizio morale, anche
su cose che riguardano lordine politico, quando ci sia richiesto dai diritti
11
fondamentali della persona e dalla salvezza delle anime.
La Chiesa non limita per la propria competenza ad una non specificata
possibilit di esprimere giudizi. Fa parte della missione ad essa affidata
porre la conoscenza della legge divina e naturale a solido fondamento
12
della solidariet fraterna tra gli uomini e le nazioni, contribuendo cos a
rafforzare la pace nel mondo. La Chiesa perci deve essere assolutamente
presente nella stessa comunit dei popoli, anche attraverso le sue
istituzioni pubbliche, per risvegliare e incitare gli uomini alla cooperazione
13
vicendevole.
Successivamente sulla presenza della Chiesa negli organismi internazionali
si espresso Paolo VI nel Motu proprio Sollicitudo omnium Ecclesiarum. In
esso rileva che la Santa Sede stabilisce molteplici rapporti con gli organismi
internazionali e presso alcuni di essi ha istituito missioni permanenti per
testimoniare linteresse della Chiesa per i problemi generali del vivere civile
14
e per offrire lausilio della sua collaborazione. Il Motu proprio istituisce
pure la figura del Rappresentante della Santa Sede presso organizzazioni
15
internazionali o nelle conferenze e congressi.
10 Ibidem.
11 Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II. Constitutio pastoralis Gaudium
et spes, De Ecclesia in mundo huius temporis, 7 decembris 1965. n. 76. AAS 58 (1966):
1100.
12 Ivi n. 89.
13 Ibidem.
14 Paulus PP. VI, Litterae Apostolicae Motu proprio datae Sollicitudo omnium Ecclesiarum
de muneribus Legatorum Romani Pontificis, 24 iunii 1969. AAS 61 (1969): 477.
15 Cf. ivi, n. II.1.
261
La missione della Chiesa nellambito dei rapporti con la societ civile

riguarda quindi la persona umana nella sua integralit, cio non solo
lambito spirituale (la salvezza dellanima), ma anche tutto ci che tocca
la dignit umana (diritti fondamentali). Limpegno per la pace ne poi
una conseguenza logica, perch solo una convivenza pacifica permette di
assicurare lattenzione alla dignit di ogni persona umana.
In riferimento alla libert religiosa, quindi, si pu concludere che
appartenendo essa ai diritti fondamentali della persona, la Chiesa ha il
diritto-dovere di esporre alla comunit politica il contenuto di questa
libert e agire allinterno delle organizzazioni internazionali perch essa
sia riconosciuta e rispettata.
Libert religiosa nel diritto canonico

Il Concilio sta anche alla base del rinnovamento del diritto canonico. La
revisione del Codice di diritto canonico stata annunziata da Giovanni
XXIII nel 1959, insieme con lannuncio del Concilio Vaticano II; tuttavia
i lavori di revisione sono concretamente incominciati soltanto dopo la
conclusione del Concilio.
I lavori procedevano su due schemi distinti e complementari: quello del
Codice di diritto canonico e quello della Lex Ecclesiae fundamentalis (LEF).
Mentre il Codice riguardava la sola Chiesa latina, la LEF doveva essere una
Costituzione comune alla Chiesa latina e a quella orientale.
La Lex Ecclesiae Fundamentalis

La LEF, sulla quale si lavorato fino al 1981, non fu poi promulgata; tuttavia
per il tema della libert religiosa interessante esaminare i suoi schemi.
Di essa sono a disposizione due schemi integrali. Il primo del
16
1971 e si tratta del testo mandato ai Vescovi per la consultazione. Il
16 Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Legis ecclesiae fundamentalis: Textus emendatus cum relatione de ipso schemate deque emendationibus receptis (Typis Polyglottis
Vaticanis, MCMLXXI). Lo Schema contiene due testi: Textus prior del 1969 e Textus emendatus
del 1970. Qui viene considerato il secondo.
262
secondo, che risale al 1976, il testo rielaborato in base alla consul18

tazione fatta.
17
Il primo schema si compone di 95 canoni distribuiti in tre capitoli: La

Chiesa; Gli uffici della Chiesa; La Chiesa e il mondo. La libert religiosa
trattata sia nel primo sia nel terzo capitolo, ma sotto profili diversi.
Nel primo capitolo essa considerata dal punto di vista tradizionale, cio
viene proclamato il dovere degli uomini di ricercare la verit e di aderire
ad essa, insieme con il corrispettivo diritto di avere la libert di accedere
alla Chiesa di Cristo:
Can. 5 1. Omnes homines ipsa lege divina tenentur veram, quam cognoscant, Ecclesiam
ingredi, quippe qui cuncti eadem lege obligentur veritatem, praesertim in iis quae Deum
Eiusque Ecclesiam respiciunt, quaerere eamque cognitam amplecti et servare.
2. Omnibus hominibus integrum est ut libere ad Christi Ecclesiam accedant, cum
ipsis sit ius, ipsa quidam dignitate humana innixum, ut in re religiosa immunes sint
a quacumque coercitione ex parte tum singulorum tum coetuum socialium tum cuiusvis
potestatis humanae, ita ut neque impellantur ad agendum contra suam conscientiam
neque impediantur quominus secundum eam agant.
Nel terzo capitolo il can. 88 recepisce la novit introdotta in materia dal
Concilio e riconosce la libert religiosa a tutti indistintamente. Il primo
paragrafo ricalca fedelmente la Dignitatis humanae n. 2:
1. Ecclesia, evangelicae veritati fidelis, libertatem religiosam, tanquam hominis
dignitati et Dei revelationi consonam, agnoscit atque vindicat omnibus hominibus, qui
quidem, tum singuli tum inter se consociati, ab omni coactione ex parte sive singulorum
sive coetuum socialium et cuiusvis potestatis humanae immunes esse debent ut secundum
suam conscientiam vitam religiosam, privatim et publice, intra debitos limites ducere
valeant.
La formulazione differisce da quella della Dignitatis humanae in un particolare:
il Concilio dichiara il diritto alla libert religiosa di ogni persona umana,
17 Nuovo testo della Legge fondamentale della Chiesa. Regno-documenti 23 (1978): 482-493.
18 Cf. Labor hucusque peractus in apparando et emendando schemate Legis Ecclesiae Fundamentalis. Communicationes 8 (1977): 79.
263
mentre la LEF la riconosce e rivendica per tutti. Il verbo rivendica

diventa in questo contesto importante, perch indica implicitamente la
libert religiosa come uno degli ambiti di azione della Chiesa nei confronti
della societ politica.
Il secondo paragrafo tratta la libert religiosa delle comunit ecclesiali:
2. Omnibus igitur Ecclesiis vel communitatibus ecclesialibus et ceteris communitatibus
religiosis, quibus homines libertate religiosa utentes adhaereant, dummodo quidem iustae
ordinis publici exigentiae non violentur, ius est ne impediantur a fide sua etiam publice
docenda et testanda, itemque ius ut liberae ob omni coercitione secundum proprias normas
sese regant atque institutiones promoveant, in quibus eorum membra cooperentur ad
vitam propriam secundum sua principia religiosa ordinandam. Ecclesia hanc libertatem
pro omnibus vindicat, simul magni aestimans quae ad familiae humanae bonum aliae
Ecclesiae vel communitates ecclesiales et communitates religiosae contulerunt atque
conferunt.
Questo paragrafo riassume il secondo capoverso del n. 4 della Dignitatis
humanae. Lelemento nuovo consiste sia nellimpegno della Chiesa di
rivendicare per tutti questa libert, sia nellapprezzamento per quanto le
chiese e le comunit ecclesiali e religiose danno e hanno dato al bene della
famiglia umana.
Nel canone 90 2 la Chiesa, che proclama la sua indipendenza dalla societ
politica, rivendica il proprio diritto di pronunciarsi sempre riguardo a ci
che attiene ai diritti fondamentali della persona o alla salvezza delle anime,
riprendendo cos la Gaudium et spes n. 76:
Can. 90 2. Ecclesiae competit semper et ubique principia moralia etiam de ordine
sociali annuntiare, necnon iudicium ferre morale de rebus humanis omnibus, etiam de
iis quae ordinem politicum respiciunt, quando personae humanae iura fundamentalia
aut animarum salus id exigant.
Lultimo canone dello Schema del 1971, il can. 95, dedicato allimpegno
della Chiesa nellambito internazionale, secondo la Gaudium et spes n.
89, specificando lobiettivo della sua collaborazione con altre nazioni:
promozione della giustizia, cooperazione, concordia e pace tra i popoli,
264
limitando la propria partecipazione solo alle cause attinenti alla propria

missione spirituale, soprattutto a favore della pace nel mondo:
can. 95 1. Ecclesia, uti personam habens in societate gentium universali, in eadem
cum societatibus civilibus vires coniungit ad iustitiam, cooperationem, concordiam et
pacem inter omnes gentes fovendas.
2. Huius quidem societatis gentium operas et actiones Ecclesia participat tantum in
causis quae ad missionem suam spiritualem pertinent, praesertim ad pacem in spiritu
Evangelii in mundo fovendam.
Lo schema del 1976 pi breve (86 canoni) e cambia larticolazione: non vi
si trova pi il capitolo finale sulla Chiesa e il mondo, come nello schema del
1971, la cui materia parzialmente ricuperata nel titolo primo, La Chiesa.
Per quanto riguarda la libert religiosa, nello Schema rimasto solo il canone
che riporta la dottrina tradizionale, per notevolmente semplificato:
Can. 4 1. Ad Christi Ecclesiam cuncti vocantur homines; omnes quidem veritatem
quaerere et ad Christi Ecclesiam quam cognoscant accedere tenentur; libertate tamen
religiosa pollent ideoque in accedendo ad Ecclesiam ab omni coactione humana immunes
esse debent.
Non vi si trova pi il canone sulla libert religiosa in senso lato;
rimangono i canoni sullinsegnamento nel novero dei diritti fondamentali
e sullimpegno della Chiesa nellambito internazionale, che cambiano
numero, diventando rispettivamente can. 57 2 (ex can. 90 2) e can.
54 (ex can. 95). Le modifiche rispetto allo schema precedente sono
19
minime.
19 Can. 57 2. Ecclesiae competit sempre et ubique principia moralia etiam de ordine
sociali annuntiare, necnon iudicium ferre de quibuslibet rebus humanis, quatenus personae humanae iura fundamentalia aut animarum salus id exigant.

Can. 54 1. Ecclesia, personam quidem habens in societate gentium universali, in eadem
cum societatibus civilibus vires coniungit ad iustitiam, cooperationem, concordiam et
pacem inter omnes gentes fovendas.

2. Huius quidem societatis gentium operas et actiones Ecclesia participat tantum in
causis quae ad missionem suam spiritualem pertinent, praesertim ad pacem in spiritu
Evangelii in mundo fovendam.
265
Nelle rielaborazioni successive del testo della LEF, questi canoni sono
rimasti invariati.
Quando nel 1981 la promulgazione della LEF risultava poco probabile, la
Commissione per la Revisione del Codice ha deciso di scegliere i canoni
da trasferire nel Codice di diritto canonico. Dei canoni qui esaminati
stato trasferito solo il can. 57, che ha sostituito il can. 706 dello Schema
20
del Codice del 1980, diventando poi can. 747 del Codice vigente.
Il Codice di diritto canonico

Nel Codice di diritto canonico vigente non si trova il termine libert
religiosa, tuttavia ci sono alcuni canoni che ad essa si riferiscono. Non
vengono qui esaminate tutte le norme che in qualche modo si possono
ricondurre a vari aspetti della libert religiosa, per esempio nellambito
matrimoniale o delleducazione, ma solo quelle che contengono i principi
generali.
Si tratta del can. 748, che riprende il concetto tradizionale della libert
religiosa, con la sottolineatura che nessuno pu essere costretto ad
abbracciare la verit:
1. Omnes homines veritatem in iis, quae Deum eiusque Ecclesiam respiciunt,
quaerere tenentur eamque cognitam amplectendi ac servandi obligatione vi legis divinae
adstringuntur et iure gaudent.
2. Homines ad amplectendam fidem catholicam contra ipsorum conscientiam per
coactionem adducere nemini umquam fas est.
Questo canone molto vicino al can. 4 1 dello schema della LEF del 1976,
tuttavia non si tratta del testo accolto nel Codice dopo la decisione di non
pubblicare la LEF. Infatti, il testo del can. 748 rimasto sostanzialmente
21
invariato gi dallo schema del Codice del 1977. Si tratta di una disposizione
20 Cf. Canones Legis Ecclesiae Fundamentalis qui in Codicem Iuris Canonici inserendi
sunt, si ipsa Lex Ecclesiae Fundamentalis non promulgabitur. Communicationes 16
(1984): 91-99.
21 Cf. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo. Schema Canonum
Libri III De Ecclesiae Munere Docendi (Reservatum) (Typis Poliglottis Vaticanis,
MCMLXXVII), can. 2.
266
importante, che sta alla base di altre disposizioni, per esempio nellambito
dei matrimoni misti; esso tuttavia solo un aspetto della libert religiosa,
che si rivolge allinterno della Chiesa e non riguarda la sua missione ad extra.
In questo modo la libert religiosa in tutta lampiezza dei suoi contenuti
rientra nelle disposizioni del Codice solo indirettamente, in quanto fa parte
dei diritti fondamentali della persona umana. In questo senso si esprime
il can. 747, che il primo del libro terzo La funzione dinsegnare della
Chiesa. Come gi stato detto sopra, il testo del canone quello del can.
57 2 della LEF del 1976. Infatti nello schema del Codice del 1980, lultimo
prima dellincorporazione di alcuni canoni della LEF, questo paragrafo (che
allora era can. 706 2) aveva la formulazione seguente: Ecclesiae officium
est et ius, independenter a qualibet humana potestate, omnibus gentibus evangelium
22
nuntiandi. interessante che gi nella stesura dello Schema del 1980 si
sia esaminata la proposta di adottare per questo canone il can. 57 della
23
LEF. In quel momento per la proposta non fu accettata e la sostituzione
avvenne solo nel 1981.
In questo canone la Chiesa riconosce essere suo compito, accanto alla
predicazione del Vangelo (can. 747 1), quello di annunciare sempre e
dovunque i principi morali anche circa lordine sociale, e pronunciare
giudizi su qualunque realt umana in quanto lo esigano i diritti fondamentali
della persona umana o la salvezza delle anime (can. 747 2).
Nessun canone, invece, regola esplicitamente limpegno della Chiesa
allinterno della comunit internazionale. La legittimit e gli ambiti di questo
impegno trovano comunque lappoggio del testo codiciale. Lattivit della
Santa Sede nel foro internazionale si presume, perch tra i vari tipi di Legati
pontifici prevista anche la figura dei rappresentanti della Sede Apostolica
24
presso gli organismi internazionali, introdotta nella legislazione canonica
dal motu proprio Sollicitudo omnium Ecclesiarum. Cos anche la Costituzione
22 Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Codex iuris canonici: Schema
patribus commissionis reservatum (Libreria Editrice Vaticana, 1980).
23 Cf. Coetus studiorum De munere docendi, Series Altera: Sessio I (4-9 feb. 1980).
Communicationes 29 (1997): 26.
24 Can. 363 2. Personam gerunt Apostolicae Sedis ii quoque, qui in pontificiam Missionem ut Delegati
aut Observatores deputantur apud Consilia internationalia aut apud Conferentias et Conventus.
267
Pastor bonus affida alla Seconda sezione della Segreteria di Stato il compito
di rappresentare la Santa Sede presso gli organismi internazionali ed i
25
congressi su questioni di indole pubblica.
Gli ambiti di competenza della Chiesa in questi fori non sono individuati
esplicitamente, ma si possono dedurre da un elenco di compiti del
Legato pontificio, previsti nel Codice. Il can. 364 enumera i vari compiti
del Legato pontificio, senza distinguere le tipologie di Legato (presso le
Chiese particolari, presso gli Stati, presso gli organismi internazionali). Tra
i vari compiti c anche quello di adoperarsi per promuovere tutto ci che
riguarda la pace, il progresso e la cooperazione tra i popoli (can. 364, 5):
compito che secondo la Gaudium et spes proprio della Chiesa nellambito
internazionale.
Dallanalisi fin qui fatta si possono rilevare alcuni elementi.
Nellambito del diritto alla libert religiosa, il punto di riferimento rimane
esclusivamente la dichiarazione Dignitatis humanae, non essendoci elementi
espliciti nel Codice di diritto canonico. Il tentativo di far entrare nella
normativa canonica il diritto alla libert religiosa nel suo significato pi
ampio, che supera quello tradizionale, non ha avuto successo. Infatti la
norma in merito apparsa solo nello schema della LEF del 1971, ma non
ha avuto alcun seguito.
Diversa stata la sorte dei principi riguardanti i rapporti tra la Chiesa e
la societ politica, espressi nella Gaudium et spes. Questi sono stati accolti
nella LEF e poi anche nel Codice di diritto canonico.
La mancanza di una disposizione canonica che preveda esplicitamente
la competenza della Chiesa a rivendicare la libert religiosa per tutti gli
uomini come ipotizzava il can. 88 1 dello schema LEF/1971 non
significa che la Chiesa non abbia questo compito, come vedremo di seguito.
Inoltre, lassenza di una definizione giuridica della libert religiosa pu
risultare persino opportuna, perch permette al Magistero di esplicitare
25 Ioannes Paulus PP. II, Constitutio Apostolica Pastor bonus, De Romana Curia, 28 iunii 1988.
can. 46, 2. AAS 80 (1988): 872: [Eidem competit:] apud Internationalia Instituta et conventus de
indolis public qustionibus Sanct Sedis partes gerere, collatis consiliis cum competentibus Roman
Curi Dicasteriis.
268
il suo contenuto secondo la comprensione sempre maggiore di questo

diritto e secondo le problematiche che di volta in volta si presentano ed
esigono una risposta.
Libert religiosa nellazione della chiesa

La normativa della Chiesa non attribuisce esplicitamente alle istituzioni
ecclesiastiche, e nemmeno ai fedeli, il compito di promuovere e rivendicare
la libert religiosa; per afferma la propria competenza in tutto ci che
attiene ai diritti fondamentali della persona e alla pace, come si visto
sopra. La libert religiosa partecipa appunto a questi due ambiti, come
sostengono costantemente i Pontefici, da Paolo VI a Benedetto XVI.
Giovanni Paolo II nei suoi vari interventi sottolineava non solo che la
libert religiosa fa parte dei diritti fondamentali, ma che il cuore stesso
di essi. Egli afferma che fra le libert fondamentali che spetta alla Chiesa
difendere, al primo posto si trova, in modo del tutto naturale, la libert
26
religiosa. La libert religiosa, infatti, costituisce il cuore stesso dei diritti
27
umani, perch unesigenza della dignit umana. La libert religiosa, in
quanto attinge la sfera pi intima dallo spirito, si rivela punto di riferimento
28
e, in certo modo, diviene misura degli altri diritti fondamentali. Cos anche
Benedetto XVI dice che la libert religiosa gode di uno statuto speciale
tra i diritti e le libert fondamentali, perch quando la libert religiosa
riconosciuta la dignit umana rispettata nella sua radice; quando invece
29
negata sono minacciate anche la giustizia e la pace.
Il collegamento tra la libert religiosa e la difesa della pace ugualmente
26 Paolo II, Ai membri del Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede, 9 gennaio
1989. n. 6. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XII,1 (1989) (Libreria Editrice Vaticana, 1991):
68.
27 Giovanni Paolo II, Messaggio per la XXXII Giornata mondiale della pace 1999: Nel
rispetto dei diritti umani il segreto della vera pace, 8 dicembre 1998. n. 5. AAS 91 (1999):
380.
28 Giovanni Paolo II, Messaggio per la XXI Giornata mondiale della pace 1988: La libert
religiosa, condizione per la pacifica convivenza, 8 dicembre 1987. n. 1. AAS 80 (1988):
280
29 Benedetto XVI, Messaggio per la XLIV Giornata mondiale della pace 2011: Libert religiosa, via per la pace, 8 dicembre 2010. n. 5. LOsservatore Romano [Edizione quotidiana]
150, n. 290 (17 dicembre 2010): 5.
269
una costante nel Magistero pontificio. stato Paolo VI ad istituire la

Giornata mondiale della pace nel 1968. Ed significativo che subito
lanno successivo la abbia dedicata al tema de La promozione dei
30
diritti delluomo, cammino verso la pace; Giovanni Paolo II focalizz
in questo contesto direttamente la libert religiosa, dedicando la
Giornata mondiale della pace 1988 a La libert religiosa, condizione
per la pacifica convivenza. Infine, Benedetto XVI riconferm questo
indirizzo nella XLIV Giornata mondiale della pace sul tema Libert
religiosa, via per la pace.
Cosciente della propria competenza in questo ambito, la Chiesa opera su
due piani: dellinsegnamento e dellazione. Sul piano dellinsegnamento
sviluppa continuamente il contenuto del diritto alla libert religiosa e
lo sostiene nellambito internazionale. Sul piano dellazione si rende
presente e d la propria collaborazione nei fori internazionali, dove si
elaborano strumenti giuridici e si decidono politiche in merito.
Contenuto della libert religiosa

Il diritto alla libert religiosa considerato fondamentale non soltanto
dalla Chiesa, ma anche dalla comunit internazionale. Sono numerosi
gli strumenti internazionali a protezione dei diritti umani che trattano
esplicitamente della libert religiosa.
Di seguito viene presentato il contenuto della libert religiosa come
riconosciuto a livello internazionale e lapporto originale del Magistero
della Chiesa a questa dottrina.
Lo standard internazionale del diritto alla libert religiosa si trova nella
31
cosiddetta Carta internazionale dei diritti umani. Questo diritto
30 Paolo VI, Messaggio per la seconda Giornata della Pace 1 gennaio 1969: La promozione dei Diritti dellUomo via verso la Pace. Insegnamenti di Paolo VI, VI (1968) (Tipografia
Poliglotta Vaticana, 1969): 639-644.
31 Non si tratta di un solo documento. La Carta formata da cinque documenti ritenuti fondamentali nellambito del diritto internazionale dei diritti umani: Dichiarazione universale di
diritti umani (10 dicembre 1948), Patto internazionale sui diritti economici, sociali e culturali
(16 dicembre 1966), Patto internazionale sui diritti civili e politici (16 dicembre 1966) e due
Protocolli facoltativi al Patto internazionale sui diritti civili e politici (rispettivamente del
16 dicembre 1966 e 15 dicembre 1989).
270
centrato sullindividuo. Il principio base quello della non-discriminazione:

ogni persona deve godere di tutti i diritti umani senza discriminazione
alcuna in base (anche) alla religione. La libert religiosa comporta il
diritto di liberamente avere, adottare o cambiare la religione, senza subire
costrizioni di sorta; di manifestarla individualmente o collettivamente, in
pubblico e in privato. Gli ambiti cui si riferisce la libert di manifestazione
della religione sono: culto, osservanza dei riti, pratiche ed insegnamento. La
libert religiosa, inoltre, include la libert dei genitori di curare leducazione
religiosa e morale dei figli in conformit alle proprie convinzioni, anche
32
attraverso la scelta della scuola per i figli.
A questo quadro la Dignitatis humanae, che di poco precede i due Patti
internazionali sui diritti umani, aggiunge un altro aspetto importante: la
libert religiosa delle comunit religiose, che ha esigenze proprie e che va
al di l della libert di manifestare la propria religione collettivamente.
La libert religiosa delle comunit religiose esige che esse siano libere di
reggersi secondo norme proprie; di esercitare il culto pubblico; di insegnare
la propria dottrina ai membri; di promuovere istituzioni religiose; di
scegliere, educare, nominare e trasferire i propri ministri; di comunicare con
le autorit e le comunit religiose allestero; di costruire edifici religiosi; di
acquisire e godere beni adeguati; di insegnare e testimoniare pubblicamente
la propria fede a voce e per iscritto.
Inoltre, non deve essere loro impedito di partecipare attivamente alla
costruzione della societ e di dare vita ad associazioni educative, culturali,
33
caritative e sociali.
Se il diritto dei genitori relativamente alleducazione dei figli presente
nella Carta internazionale dei diritti umani, la Dichiarazione conciliare
aggiunge alcuni elementi importanti: la libert religiosa della famiglia esige
che essa possa ordinare liberamente la propria vita religiosa domestica
sotto la direzione dei genitori; questa libert non si limita quindi alla sola
educazione religiosa a scuola o fuori di essa. In pi, nella scelta della scuola
secondo le proprie opzioni religiose, i genitori devono essere veramente
Cf. Dichiarazione universale dei diritti umani, art. 18; Patto internazionale sui diritti economici, sociali
e culturali, art. 13 comma 3; Patto internazionale sui diritti civili e politici, art. 18.
33 Cf. DH n. 4.
32
271
liberi, cio non devono essere gravati, direttamente o indirettamente, da

34
oneri ingiusti.
Dopo la Dignitatis humanae un secondo atto importante del Magistero, che
esplicita il contenuto della libert religiosa, il Messaggio di Giovanni
Paolo II indirizzato ai capi degli Stati firmatari dellAtto finale di Helsinki
35
del 1975, sulla libert di coscienza e di religione. Lglise catholique
frutto della Conferenza sulla Sicurezza e la Cooperazione in Europa,
cui ha partecipato anche la Santa Sede. Nellart. VII dellAtto, gli Stati si
impegnano al rispetto dei diritti delluomo e delle libert fondamentali,
inclusa la libert di religione. La libert religiosa vi descritta solo nei
termini minimi come la libert dellindividuo di professare e praticare,
solo o in comune con altri, una religione o un credo agendo secondo i
36
dettami della propria coscienza. Il documento riconosce inoltre ai culti
religiosi, alle istituzioni ed organizzazioni religiose e ai loro rappresentanti,
nellambito delle loro attivit, il diritto di avere fra di loro contatti e incontri
37
e di scambiare informazioni. Di fronte a questo atto di grande importanza
politica, ma molto scarno riguardo alla libert religiosa, e vista anche la
situazione politica dellEuropa allepoca (lAtto stato firmato da quasi
tutti gli Stati europei, inclusi i paesi del blocco comunista), il Pontefice
considera essere diritto-dovere della Chiesa analizzare gli elementi
specifici che corrispondono al concetto di libert religiosa e che ne
38
sono lapplicazione.
Giovanni Paolo II nel Messaggio arricchisce ulteriormente la riflessione
conciliare sulla libert religiosa sia nellambito della libert personale sia in
quello comunitario. La libert personale esige oltre a ci che riconosciuto
nella Carta internazionale dei diritti umani e nella Dignitatis humanae che
ci siano luoghi di culto corrispondenti ai bisogni dei credenti e che le
persone godano dellassistenza religiosa ovunque si trovino, in particolare
34 Cf. DH n. 5.
35 Jean Paul II, Message LEglise catholique, aux hautes autorits des pays signataires de lActe
er
er
final dHelsinki du 1 aot 1975, sur la libert de conscience et de religion, 1 septembre
1980. AAS 72 (1980): 1252-1260.
36 Conferenza sulla sicurezza e la cooperazione in Europa, Atto finale. Helsinki 1975, art. VII.
http://www.osce.org/it/mc/39504 (consultato il 3 maggio 2011).
37 Cf. ivi, [Cooperazione nel settore di Contatti fra persone] 43.
38 Lglise catholique, n. 4.
272
nei luoghi pubblici di cura, nelle caserme militari, nei servizi obbligatori
dello Stato, nei luoghi di detenzione. Esige pure che nessuno sia costretto
a compiere atti contrari alla propria fede, n a ricevere leducazione, o ad
aderire a gruppi o associazioni che hanno principi opposti alle proprie
convinzioni religiose.
A livello comunitario le disposizioni della Dignitatis humanae sono esplicitate
molto dettagliatamente, forse anche a causa dellesperienza con i regimi
totalitari comunisti che restringevano fortemente proprio questo aspetto
della libert religiosa. Quindi, oltre alle esigenze gi espresse nella Dignitatis
humanae, per il pieno esercizio di questo diritto si richiede che le comunit
religiose abbiamo le seguenti libert: di avere una propria gerarchia interna;
di esercitare, da parte dei responsabili, liberamente il proprio ministero e
di comunicare e avere contatti con i propri fedeli; di avere propri istituti di
formazione religiosa e di studi teologici; di ricevere, pubblicare e usare libri
religiosi; di annunciare e comunicare la fede anche al di fuori dei luoghi
di culto e utilizzare per questo anche i mezzi di comunicazione sociale.
La libert religiosa deve poter essere esercitata anche nei rapporti a livello
internazionale: libert ad esempio di avere rapporti reciproci tra Autorit
suprema e le comunit religiose locali, libert di diffondere atti e testi del
magistero, libert di scambi di comunicazione, cooperazione, solidariet
di carattere religioso.
In ordine cronologico, segu un atto della comunit internazionale dedicato
esclusivamente alla libert religiosa: Dichiarazione sulleliminazione di tutte le
39
forme dintolleranza e di discriminazione fondata sulla religione o sul credo. Questo
atto, pur essendo solo una dichiarazione e quindi giuridicamente non
vincolante, molto significativo per una serie di motivi: riconosce una
stretta relazione tra il rispetto della libert religiosa, il rispetto della dignit
umana e la pace tra le nazioni (art. 3), si sofferma sulla libert religiosa
della famiglia (art. 5) e riconosce esplicitamente la libert religiosa delle
comunit religiose (art. 6).
Nellambito della libert religiosa della famiglia aggiunge rispetto a quanto
gi proclamato dalla Chiesa che qualora un fanciullo non si trovi n
39 Adottata dallAssemblea generale delle Nazioni Unite il 25 novembre 1981.
273
sotto la tutela dei genitori, n sotto quella di tutori legali, i desideri espressi
da questi ultimi, o qualunque testimonianza raccolta sui loro desideri in
materia di religione o di credo, saranno tenuti in debita considerazione,
sulla base del principio ispirativo dellinteresse del fanciullo (art. 5 comma
4); la Dichiarazione inoltre esplicita unimportante limitazione della libert
religiosa in questo ambito le pratica di una religione o di un credo in cui
allevato un fanciullo non devono recare danno alla sua salute fisica o
mentale e al suo completo sviluppo (art. 5 comma 5).
In questo documento le precisazioni sulla libert religiosa delle comunit
non considerano tutti gli elementi indicati dalla Chiesa. La Dichiarazione
riconosce il diritto di tenere riunioni religiose, di avere luoghi di culto,
di avere istituzioni caritative o umanitarie, di pubblicare e diffondere
pubblicazioni religiose, di insegnare religione in luoghi adatti, di formare
e nominare i ministri, di avere comunicazioni nellambito religioso con
individui e comunit a livello nazionale ed internazionale (art. 6).
Contiene, invece, alcuni diritti non esplicitati nella dottrina ecclesiale:
produrre, acquistare e usare oggetti e materiali relativi ai riti; sollecitare e
ricevere contributi volontari, di natura finanziaria e di altro tipo, da parte
di privati ed istituzioni; rispettare i giorni di riposo e celebrare le festivit
ed i riti di culto (art. 6).
Uno stimolo a sviluppare ulteriormente il contenuto della libert religiosa
proviene dal clima culturale europeo attuale, che tende ad estromettere
la religione dalla sfera pubblica. Acquista cos sempre maggiore rilevanza
la dimensione pubblica della religione, che nella Dignitatis humanae stata
appena accennata.
Benedetto XVI sottolinea che i credenti devono poter essere cittadini
attivi proprio nella loro qualit di credenti: deve essere tenuta in giusta
considerazione la dimensione pubblica della religione e quindi la possibilit
40
dei credenti di fare la loro parte nella costruzione dellordine sociale.
Il Pontefice ritorna sul tema anche nel recente Messaggio per la Pace 2011:
oscurare il ruolo pubblico della religione significa generare una societ
40 Benedetto XVI, Discorso allAssemblea Generale dellOrganizzazione delle Nazioni Unite,
18 aprile 2008. AAS 100 (2008): 337.
274
ingiusta, poich non proporzionata alla vera natura della persona umana.
Importante il contributo etico della religione nellambito politico che
non dovrebbe essere marginalizzato o vietato, ma compreso come valido
42
apporto alla promozione del bene comune.
41
Egli menziona anche la dimensione religiosa della cultura, il cui

riconoscimento non costituisce una discriminazione di chi aderisce ad una
43
religione diversa, sottolineatura che particolarmente attuale nel recente
dibattito europeo sulla ricerca delle radici cristiane del continente.
Azione della Chiesa

La Chiesa, una volta apertasi al concetto della libert religiosa in senso
universale, non legato al concetto della verit della religione, ne diventata
promotrice e si impegna costantemente non solo ad approfondire il suo
contenuto, ma anche a farlo riconoscere e rispettare dagli Stati.
Nel suo impegno di far riconoscere agli Stati la libert religiosa in tutta
lampiezza dei suoi contenuti e di farla rispettare da tutti, la Chiesa
utilizza vari mezzi: insegnamento, accordi bilaterali, presenza attiva nelle
organizzazioni intergovernative e nelle conferenze che si occupano dei
diritti umani.
La Chiesa cattolica, a differenza di tutte le altre confessioni religiose, pu
svolgere tutta questa gamma di attivit, perch la Santa Sede riconosciuta
quale soggetto di diritto internazionale e mantiene quindi rapporti
diplomatici con gli Stati, celebra accordi internazionali e pu partecipare
alle organizzazioni internazionali intergovernative, trovandosi cos in
posizione paritaria rispetto agli Stati.
Come stato appena esposto, il Magistero si preoccupa di sviluppare
il concetto del diritto alla libert religiosa. significativo che questo
insegnamento non sia presentato nei documenti destinati principalmente
ai fedeli cattolici. I numerosi richiami alla libert religiosa che vanno da
41 Benedetto XVI, Messaggio per la XLIV Giornata mondiale della pace 2011, n. 1.
42 Ivi n. 6.
43 Cf. ibidem.
275
una riaffermazione dei principi gi noti e internazionalmente riconosciuti

al vero e proprio arricchimento della dottrina tradizionale, come si
visto sopra si trovano negli atti rivolti ai rappresentanti delle Nazioni.
Il tema della libert religiosa si trova nei discorsi di Paolo VI (1965), di
Giovanni Paolo II (1979, 1995) e di Benedetto XVI (2008) in occasione
della visita alle Nazioni Unite, nei discorsi al corpo diplomatico accreditato
presso la Santa Sede, nei messaggi per la Giornata mondiale della pace.
Riguardo a questi ultimi, Giovanni Paolo II ha affermato che tali messaggi
costituiscono un appuntamento con i responsabili delle Nazioni e degli
organismi internazionali e con tutti i fratelli e le sorelle del mondo, che
44
hanno a cuore la causa della pace.
La promozione della libert di tutte le religioni attraverso il diritto
concordatario un tema vasto che in questa sede non viene approfondito.
Qui si vuole solo segnalare, che laccordo tra la Chiesa cattolica e uno
Stato non significa assicurare privilegi alla Chiesa cattolica (la Chiesa nella
Gaudium et spes n. 76 ha esplicitamente dichiarato di rinunciare ai privilegi
di cui poteva godere in passato). Attraverso i concordati la Chiesa cerca di
assicurarsi effettivo esercizio della libert religiosa che le spetta. Ci non
pu che tornare a vantaggio di tutti i gruppi religiosi presenti sul territorio
dello Stato contraente, perch per il principio della non discriminazione lo
standard della libert religiosa raggiunto dovr ovviamente essere applicato
a tutti.
Infine la Santa Sede, come previsto dal can. 363 2 del Codice di diritto
canonico, partecipa a numerose organizzazioni e conferenze internazionali.
Riguardo allimpegno di promuovere la causa della pace, un fatto
importante che nel marzo 1964 la Santa Sede abbia stabilito relazioni
permanenti con le Nazioni Unite, che ne sono il principale foro. Questo
le permette di nominare propri osservatori permanenti che partecipano ai
lavori dellOrganizzazione, prendono parte alle varie conferenze e godono
45
del diritto di parola, anche se non di voto.
44 Giovanni Paolo II, Messaggio per la XXI Giornata mondiale della pace 1988, n. 1.
45 La Organizzazione delle Nazioni Unite non lunica organizzazione internazionale cui la
Santa Sede partecipa, per sicuramente la pi significativa. Lelenco non esaustivo delle
organizzazioni e organismi intergovernativi cui la Santa Sede a vario titolo partecipa si trova
sul sito della Santa Sede sotto la voce Segreteria di Stato (www. vatican.va).
276
Tra le varie attivit della Santa Sede in questo ambito ne segnaliamo

solo alcune. La Santa Sede ha partecipato, tra laltro, alle due conferenze
mondiali sui diritti delluomo (1968 a Teheran, 1993 a Vienna); ha dato il
proprio apporto allelaborazione della gi citata Dichiarazione sulleliminazione
di tutte le forme dintolleranza e di discriminazione fondata sulla religione o sul credo,
inviando nel 1973 le proprie osservazioni al progetto della Dichiarazione,
46
alcune delle quali sembrano riflettersi nel testo finale.
Fuori dellambito delle Nazioni Unite, la Santa Sede ha partecipato ai
lavori della Conferenza sulla sicurezza e la cooperazione in Europa e ha
47
dato il proprio apporto nellelaborazione del testo sulla libert religiosa.
Gli interventi sopra citati si riferiscono ad eventi particolari ai quali la
Santa Sede ha preso parte. Esiste per anche lattivit ordinaria dei
suoi rappresentanti che ne fanno sentire la voce durante le sessioni
dellAssemblea Generale dellONU e del Consiglio diritti umani. Negli
interventi ai dibattiti dedicati ai diritti umani in genere, o specificamente al
diritto alla libert religiosa, la Santa Sede richiama la necessit di assicurare
la libert religiosa a tutti i gruppi religiosi ovunque si trovino e suggerisce
agli Stati e alla comunit internazionale misure
concrete. Cos, per
a
esempio, la Santa Sede denunciava durante la 64 sessione dellAssemblea
Generale delle Nazioni Unite (ottobre 2009) la violenza contro i gruppi
religiosi ed esortava i governi ad
abrogare le leggi contro la blasfemia,
a
48
dove esistono. Durante la 13 sessione ordinaria del Consiglio diritti
umani (marzo 2010) ha suggerito di riprendere in esame la proposta
di una convenzione sulla libert religiosa, gi ipotizzata dallONU in
passato. Si pure espressa contro un eventuale strumento internazionale
sulla diffamazione della religione argomentando che lesperienza con le
legislazioni nazionali in questo ambito dimostra che esso porterebbe
46 Cf. Piero Monni, O.N.U. quale libert? Trentanni di dibattito sulla libert religiosa (Roma: Edizioni
Studium, 1979), 83-88.
47 Cf. Vincenzo Buonuomo, La Santa Sede e la difesa della libert religiosa nella C.S.C.E.
da Helsinki a Madrid. I diritti fondamentali della persona umana e la libert religiosa: Atti del V
colloquio giuridico. (Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1985), 725-726.
48 Cf. Celestino Migliore, La Santa Sede allONU sul diritto alla libert religiosa: In occasione
della 64 sessione dellAssemblea generale. Zenit (4 novembre 2009), http://www.zenit.
org (consultato il 3 maggio 2011).
277
soltantoa a unoppressione ulteriore delle minoranze religiose. Infine,

nella 16 sessione del Consiglio diritti umani (marzo 2011), dedicata alla
libert religiosa, richiamava il dovere degli Stati di difendere il diritto alla
libert religiosa e suggeriva alcune misure concrete da prendere a livello
di Nazioni Unite. Sottolineava che oltre alle leggi non discriminatorie,
lo Stato deve promuovere la tolleranza religiosa e la comprensione nella
societ, che si pu raggiungere soltanto se i sistemi educativi insegnano
il rispetto per tutti e i sistemi giudiziari sono imparziali nella attuazione
delle leggi e rifiutano la pressione politica volta a garantire limpunit ai
responsabili dei crimini contro i diritti umani di seguaci di una particolare
50
religione. Invitava poi le Nazioni Unite a raccogliere le informazioni
sulla persecuzione di gruppi religiosi e a monitorare la situazione delle
51
restrizioni governative e sociali alla libert religiosa.
49
Il richiamo alle attivit che la Santa Sede mette in atto per affermare e far
rispettare il diritto alla libert religiosa soltanto esemplificativo e ha lo
scopo di presentare la molteplicit delle situazioni e degli ambienti in cui
la Chiesa pu far sentire la propria voce.
In ogni intervento riguardante la libert religiosa sempre fondamentale
la dottrina in merito, costantemente sviluppata e arricchita dai Pontefici.
Lanalisi svolta permette di evidenziare come la Chiesa del postconcilio non
solo ha fatto suo il concetto del diritto alla libert religiosa, che appartiene
a tutti a prescindere dalla categoria della verit di una determinata fede
religiosa, ma ne diventata assidua sostenitrice nellambito internazionale.
Questo suo impegno trova appoggio implicito nel diritto canonico, in
quanto il Codice prevede la competenza della Chiesa nellambito dei diritti
fondamentali della persona e lazione della Santa Sede nei fori internazionali
sulle questioni che riguardano la pace. Il Magistero poi costantemente
richiama lappartenenza della libert religiosa a questi due ambiti.
49 Silvano M. Tomasi, Intervento della Santa Sede a Ginevra contro lintolleranza religiosa.
Zenit (29 marzo 2010), http://www.zenit.org (consultato il 3 maggio 2011).
50 Silvano M. Tomasi, Intervento di monsignor Tomasi allONU sulla libert religiosa. n.
2. Zenit (4 marzo 2011), http://www.zenit.org (consultato il 3 maggio 2011).
51 Cf. ivi, n. 4.
278
Lesame delle attivit della Santa Sede in questo ambito ha rilevato che essa
ampia e costante. Non sembra esagerato sostenere che la Santa Sede
nella comunit internazionale il soggetto che pi si impegna, attraverso vari
mezzi, a far s che la libert religiosa sia riconosciuta e garantita a tutti, in
tutta lampiezza dei suoi contenuti e delle sue implicanze possibili.
Bibliografia
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forme dintolleranza e di discriminazione fondata sulla religione o sul credo. Risoluzione 36/55 del 25 novembre 1981.
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VI, VI (1968). Tipografia Poliglotta Vaticana, 1969: 639-644.
280
Pavan, Pietro. Il momento storico di Giovanni XXIII e della Pacem in terris:

sua incidenza negli atti conciliari e nella vita della Chiesa e sua influenza
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libert religiosa: Atti del V colloquio giuridico. Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1985: 149-154.
Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo. Codex iuris canonici:
Schema patribus commissionis reservatum. Libreria Editrice Vaticana, 1980.
. Schema Legis ecclesiae fundamentalis: Textus emendatus cum relatione de ipso schemate deque emendationibus receptis. Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXI.
. Schema Canonum Libri III De Ecclesiae Munere Docendi (Reservatum). Typis
Poliglottis Vaticanis, MCMLXXVII.
Pontificia commissione Iustitia et pax. La Chiesa e i diritti delluomo. Documento
di lavoro n. 1. Citt del Vaticano, 1975.
Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II. Constitutio pastoralis
Gaudium et spes, De Ecclesia in mundo huius temporis, 7 decembris 1965.
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Tomasi, Silvano M. Intervento della Santa Sede a Ginevra contro lintolleranza
religiosa. Zenit (29 marzo 2010), http://www.zenit.org (consultato il 3
maggio 2011).
. Intervento di monsignor Tomasi allONU sulla libert religiosa. Zenit
(4 marzo 2011), http://www.zenit.org (consultato il 3 maggio 2011).
281
282
Le opere degli Istituti religiosi

la crisi e la prospettiva*
Yuji Sugawara, S.J.**
Riassunto
Recentemente si parla spesso della crisi delle opere gestite dagli Istituti
religiosi. Lautore per rispondere alle domande odierne, si lancia dallanalisi
delle opere dei religiosi e, citando diversi documenti ufficiali della Chiesa
e i canoni del Codice del 1983, mostra loro opere come testimonianza del
carisma della fondazione. Indicando poi il senso dellapostolato dei religiosi,
insiste sulla fedelt creativa al carisma di fondazione e pone laccento sulla
formazione per la collaborazione nelle opere, la conoscenza, comunicazione
e dialogo tra i collaboratori. Larticolo alla fine indica alcune questioni sulla
gestione dei beni temporali delle opere e indica limportanza di mantenere
i fini ecclesiali nella loro amministrazione.
Parole chiavi: Carisma della fondazione, Collaborazione tra i religiosi e
laici, Osservazione delle norme sui beni temporali.
Abstrac:
Recently there hadbeen many comments about crisis of Administered works by
religious institutes. In order to answer themost common questions, the author
Se trata de un artculo de reflexin, donde el autor analiza la crisis que vive la vida religiosa
hoy en la Iglesia, lo mismo sus perspectivas hacia futuro, tocando temas que aluden el
tema cannico. Este artculo fue ya publicado en Periodica 99 (2010) 557-582 Revista de
la Pontificia Universidad Gregoriana-Roma.
** El professor Yuji Sugawara (Miyagi-Japn), sacerdote de la Compaa de Jess, es profesor
ordinario de la Facultad de Derecho Cannico de la Pontificia Universidad Gregoriana.
Cada ao tiene cursos intensivos sobre Derecho Cannico en la Facultad de Teologa en
la Universidad Sophia de los Jesuitas en Tokio.
*
283
Yuji Sugawara, S.J.
launches itself from the analysis of religious works and, quotingseveral official
documents of the Church and the canons of CIC/83, his works are showed as
an evidence of the charismof the foundation. After indicating the sense of the
apostolate of the religians, the writer insists on the creativefidelity to the charism
of the foundation and underlines the trainingfor collaboration in the works,
knowledge, communication and dialogue between thecollaborators. The article
points out some final issues onthe management of the temporal goods of the
works and indicatesthe importance of keeping church property in management
Key words: Charism of the foundation, collaboration in the works,
Administered works by religious institutes.
Introduzione
Da alcuni anni, si parla della crisi delle opere gestite dagli Istituti religiosi,
in modo particolare in Occidente. Nel mondo odierno, tuttavia, attraverso
molte opere, nei luoghi in cui istituzionalmente ci si prende cura delluomo, i
religiosi ancora manifestano e realizzano la presenza della Chiesa nel campo
della salute, delleducazione, della comunicazione sociale e della crescita
integrale della persona. Largomento, per, spesso non privo di problemi
e di critiche che nascono non solo dallesterno, ma anche dallinterno della
vita religiosa. Dopo il Concilio Vaticano II c stata una certa tendenza al
deprezzamento delle opere tradizionali dei religiosi e linsistenza per una
pi immediata inserzione nel contesto secolare. Il problema e la crisi oggi
si complicano e si moltiplicano con diversi fattori.
La maggiore difficolt nellattivit apostolica dei religiosi proviene
dallefficientismo pastorale, dal peso di opere ormai prive di rigore
carismatico o dallattivismo dei religiosi. Si privilegia spesso lapostolato
individuale piuttosto che la dimensione comunitaria e testimoniale della
vita. Inoltre, se prendiamo in considerazione le cifre degli ultimi anni, si
pu dire che la vita religiosa in Occidente sta calando notevolmente e
molti fattori indicano che le opere portate avanti dai religiosi non sono pi
protagoniste rilevanti nella societ cos come stato fino a pochi decenni
fa. Bisogna ammettere che per un gruppo particolare, come nel caso di
un Istituto religioso, un elemento cruciale e decisivo non solo il numero
dei membri; una realt da accettare nei luoghi della crisi anche let di
284
tali membri. In molti Istituti religiosi let media quella della pensione.
Si deve riconoscere che il problema della mancanza di vitalit in questi
Istituti grave, e in certi casi i sodali non hanno pi la disposizione ad
adattarsi alle nuove sfide del mondo attuale o la capacit di rinnovarsi
in profondit.
Ci sono molti Istituti religiosi che hanno unificato e ridotto le comunit
e le loro organizzazioni regionali a causa della grave mancanza di
persone capaci, includendo la ristrutturazione delle opere connesse.
La riduzione dei religiosi attivi nelle varie opere pone il problema
non solo di ridimensionare le opere proprie, ma anche di cambiare il
concetto sostanziale della vita religiosa stessa. ovvio che nei paesi
di tradizione cattolica, i giovani non sceglieranno la vita religiosa se
non cambier qualcosa in profondit. Molti sono daccordo che la vita
religiosa dovrebbe fare un immenso investimento sulla ricerca e su nuove
esperienze per mostrare lessenza pi profonda della vita religiosa. Ma
forse, dal punto di vista sociologico, il problema non riguarda solo la vita
religiosa, ma la stessa Chiesa in Occidente; non poi esclusivo solo del
cristianesimo, ma della religiosit in genere. In ogni modo se la prova
non soltanto del singolo, ma di tutta la comunit, dellIstituto, della vita
religiosa come tale, allora anche il modo di affrontare la questione e di
vivere lessenziale dovr essere comunitario, istituzionale e strutturale.
Per non bisogna vedere solo gli elementi negativi: nella Chiesa si pu
trovare un nuovo tipo di comunione e di collaborazione tra le diverse
vocazioni e stati di vita e il magistero della Chiesa degli ultimi anni sottolinea
questi aspetti. C un maggiore clima di comunione tra i sacerdoti, i
1
religiosi e i laici, come evidenzia listruzione Ripartire da Cristo , che, lungi
dallignorarsi vicendevolmente o dallorganizzarsi soltanto in vista di
attivit comuni, cercano il giusto rapporto di comunione e una rinnovata
esperienza di fraternit, in una complementariet sempre rispettosa della
diversit (cf. 31d). La vita religiosa ha arricchito e arricchisce ancora la
Chiesa in diversi luoghi del mondo, rendendo in essa evidenti i doni della
santit e della cattolicit. Sia in un paese tradizionalmente cattolico sia nelle
giovani chiese, le opere dei religiosi hanno un peculiare ruolo in diversi
1
Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica, Istruzione,
19 maggio 2002, Libreria Editrice Vaticana.
285
Yuji Sugawara, S.J.
ambiti e il tema dellopera dei religiosi dovrebbe essere trattato basandosi

2
sullanalisi reale, nel contesto storico e socio-culturale, e non solo ecclesiale .
1. Opere come testimonianza del carisma della fondazione

1.1. Il senso dellapostolato dei religiosi
La decisione da prendere sulla gestione delle opere deve basarsi sullanalisi
reale della determinata istituzione. Unopera religiosa che non analizza
la propria situazione concreta con la dovuta attenzione e non prende in
considerazione i fattori pi profondi che sono in gioco, non potr risolvere
i suoi problemi; necessario esaminare la vera natura della crisi attuale,
assumendo anche i rischi del cambiamento e accettando la necessit di
abbandonare alcune sezioni tradizionali. Il can. 677 1 del Codice del 1983
prescrive la fedele conservazione della missione e delle opere che sono
proprie dellIstituto religioso, insieme con il prudente adeguamento e il
necessario rinnovamento. Questo elemento implica un delicato problema
di equilibrio per lidentit degli Istituti: la fedelt al proprio patrimonio di
fondazione e la ricerca di nuove forme della sua espressione; lappartenenza
alla Chiesa universale e linserimento nella Chiesa particolare, attraverso
opere concrete, con lobbedienza al Vescovo diocesano.
Per affrontare le diverse questioni riguardanti le opere dei religiosi,
necessario prima di tutto comprendere il senso del loro apostolato, come
indica lo stesso Codice. Esso, nel primo canone che tratta dellapostolato
degli Istituti religiosi, afferma che il servizio principale che i religiosi possono
offrire alla Chiesa la consacrazione stessa della loro vita: Lapostolato
di tutti i religiosi consiste in primo luogo nella testimonianza della loro
vita consacrata (can. 673). Questo canone, basato sullinsegnamento
3
del Vaticano II , sottolinea il valore intrinseco della consacrazione di
2
286
Le opere di apostolato non sono di fatto monopolio dei religiosi, in quanto dal Codice di
diritto canonico sono regolate nei paragrafi che parlano di persona giuridica (can. 114 2),
di associazione dei fedeli (can. 298 1), nonch di Societ di vita apostolica (can. 738 2).
Anzi esso parla delle opere di apostolato della Chiesa stessa (cann. 222 1, 1254 2), della
responsabilit che il Vescovo esercita su di esse nella propria diocesi (cann. 394 1-2, 680);
alla fine dice sulleucaristia: tutte le opere ecclesiastiche di apostolato sono strettamente
unite alla santissima Eucarestia e ad essa sono ordinate (can. 897).
Le fonti del canone sono Lumen gentium 42, 44, 46; Christus Dominus 33; Perfectae caritatis 5,
vita dei religiosi rispetto al servizio esterno da essi offerto . Contro una
certa tendenza allattivismo e al funzionalismo apostolico, si insiste sulla
missione di essere, di vivere la consacrazione secondo lo spirito proprio
della fondazione, piuttosto che sul fare, sebbene non sia pensabile, nella
realt ecclesiale, distinguere il fare dallessere. Si comprende in tal senso
linsistenza del Codice che lintera vita dei membri sia permeata di spirito
apostolico e tutta lazione apostolica sia animata dallo spirito religioso (can.
675 1) derivante dal determinato carisma di fondazione, non dal semplice
desiderio filantropico di singoli membri, sebbene ci sia lodevole per s.
In un Istituto dedito a opere di apostolato, lazione apostolica e caritativa
importante perch rientra nella natura stessa della vita religiosa costituendo
5
un ministero sacro e unopera particolare di carit (cf. Perfectae caritatis 8a;
can. 675 1), ma si tratta sempre di attivit apostolica, non di gestione
delle opere; si tratta della dedizione dellIstituto in quanto tale, non di
singoli religiosi; si tratta della missione, non di efficacia ministeriale. Un
documento recente indica una preoccupazione su tale punto: Lautorit
deve vegliare perch lunit di vita sia salva e di fatto venga rispettato il pi
possibile lequilibrio tra tempo dedicato alla preghiera e tempo dedicato al
lavoro, tra individuo e comunit, tra impegno e riposo, tra attenzione alla
vita comune e attenzione al mondo e alla Chiesa, tra formazione personale
6
e formazione comunitaria (Faciem tuam [FT] 25/c).
4
1.2 Lapostolato degli Istituti religiosi

Nel campo della gestione delle opere, il Codice del 1917 non aveva una
sezione dedicata allapostolato dei religiosi analoga al Capitolo V del
4
5
6
6; Ad Gentes 11, 12, ed altri.

Nellesortazione apostolica Redemptionis donum, 25 mar. 1984, AAS 76 (1984) 513-546,
Giovanni Paolo II ribadiva ai religiosi: Anche se sono estremamente importanti le molteplici opere apostoliche che svolgete, tuttavia lopera di apostolato veramente fondamentale
rimane sempre ci che (ed insieme chi) voi siete nella Chiesa (15c). Il Sommo Pontefice
afferma che la persona consacrata in missione in virt della sua stessa consacrazione,
che si esplica nel rendere presente Cristo al mondo, prima ancora che tramite le opere
esteriori. Cf. Esortazione apostolica Vita consecrata [=VC], 25 marzo 1996, AAS 88 (1996)
377-486, 72bc.
Concilio ecumenico Vaticano II, decreto, AAS 58 (1966) 702-712.
Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica, Istruzione,
11 maggio 2008, Libreria Editrice Vaticana. Cf. Id., documento Congregavit nos, 2 febraio
1994, Enchiridion Vaticanum [=EV]14/345-537, 50.
287
Yuji Sugawara, S.J.
Codice del 1983 (cann. 673-683) in quanto lapostolato esterno o le opere

proprie non era (e ancora non ) un elemento comune degli Istituti religiosi.
Non possibile definire nemmeno un senso univoco nel testo in cui il
Codice vigente parla dellapostolato dei religiosi. Il Codice contiene varie
espressioni come opere di apostolato e azione apostolica che fanno
riferimento alle attivit apostoliche esteriori e allo spirito apostolico che
viene richiesto agli Istituti impegnati nel servizio apostolico per coltivare
una solida spiritualit dellazione. Il can. 678 2 parla di apostolato esterno
e i canoni seguenti parlano di missione e opere proprie dellIstituto o di
opere affidate dal Vescovo agli Istituti o di ufficio ecclesiastico affidato
a un religioso.
Si vede in tal modo una variet di espressioni, ma allo stesso momento
si nota che il Codice vigente ha come titolo, per il Capitolo in questione,
Lapostolato degli Istituti. Esso evidenzia che si tratta della missione
degli Istituti religiosi piuttosto che delle attivit dei singoli religiosi,
anche se alcune opere sono portate avanti da alcuni religiosi capaci.
importante tenere presente che la Chiesa affida allIstituto nel suo insieme
la partecipazione alla missione di Cristo. Tutto ci che un religioso fa non
diventa automaticamente un apostolato nella e della Chiesa, ma ci che
la Chiesa legittimamente attende dai religiosi unazione che deriva dal
carisma particolare di fondazione, approvato dalla competente autorit
ecclesiastica per il bene della Chiesa e della societ. perci necessario
7
che lapostolato dei religiosi sia istituzionale e comunitario .
Il valore della presenza dei religiosi non viene espresso primariamente
dai singoli nella Chiesa locale, ma mediante la comunit religiosa, che
conduce una vita conforme allindole propria dellIstituto e che ha il
8
diritto riconosciuto ad esercitare le opere proprie (cf. can. 611, 1, 2) .
Sarebbe opportuno che le opere dei religiosi, anche quelle pi semplici,
7
288
Cf. Sacra Congregazione per I Religiosi e gli Istituti Secolari, documento Essential elements,
31 mag. 1983, EV 9/193-296, 25; Perfectae caritatis 8b; Congregavit nos 65; Vita consecrata 72d,
92. Essential elements 25 dichiara: Questa missione comunitaria non significa che tutti i
membri dellistituto debbono fare la stessa cosa []. Significa piuttosto che i lavori di tutti
i membri sono direttamente rivolti a quel comune apostolato che la Chiesa ha riconosciuto
espressivo dello scopo dellIstituto.
La facolt di esercitare opere pie proprie stata riconosciuta a tutte le religioni, anche nel
Codice del 1917 (can. 497 2).
fossero condotte con una responsabilit comunitaria. Listruzione Faciem

tuam ribadisce: Sar importante che lautorit sia garante di queste regole
e ricordi a tutti e ad ognuno che, quando una persona della comunit
in missione o compie un qualsiasi servizio apostolico, anche se opera
da sola agisce sempre in nome dellIstituto o della comunit (25/c). La
testimonianza mediante lopera esige ad ogni comunit un rinnovamento
continuo dello stile di vita, come segno di comunione. La testimonianza
che la Chiesa chiede ai religiosi di essere davvero esperte di comunione
(VC 46a; Ripartire da Cristo 28b) in un mondo che soffre continuamente
di conflitti e divisioni da una parte e individualismo e indifferenza daltra.
1.3 Fedelt creativa al carisma di fondazione

Nella crisi attuale necessaria una mutazione sostanziale, pi che il
tentativo di rifondare o ripetere le opere del passato, testimoniando
profondamente la natura della vita religiosa. Linsegnamento della Chiesa
addita limportanza della fedelt creativa (VC 37) nel vivere il carisma
proprio dellIstituto. A questo proposito ci pu essere una tensione conti
nua tra due aspetti: da una parte gli Istituti sono nati per il bene della Chiesa
e, perci, devono adeguare le loro opere ai bisogni concreti della societ
di oggi; dallaltra parte non si pu prendere un incarico per soddisfare tale
bisogno sociale se non c unispirazione originaria nella fondazione. Un
Istituto religioso non pu assumere opere o attivit che non corrispon
9
dono al proprio carisma di fondazione . Bisogna che le Costituzioni degli
Istituti religiosi si pronuncino con chiarezza sulla legittimit di assumere
un apostolato esterno o non, ad esempio la gestione di una determinata
opera, una collaborazione insieme agli altri (laici e religiosi di altri Istituti)
o la cura pastorale dei fedeli in un ambiente sociale.
La Chiesa non pu essere indifferente davanti alle molteplici opere dei
religiosi, perch, attraverso le opere di misericordia spirituale e corporale,
gli Istituti religiosi, in modo particolare quelli laicali, partecipano
della funzione pastorale della Chiesa (can. 676). Per i religiosi lazione
apostolica risulta efficace perch ancora oggi vari servizi possono toccare
9
Cf. Sacra Congregazione per I Religiosi e Gli Istituti secolari e Sacra Congregazione per
I Vescovi, Note direttive Mutuae relationes, 14 mag. 1978, AAS 70 (1978) 473-506, 14, 17;
Congregavit nos 61.
289
Yuji Sugawara, S.J.
in profondit le esigenze pi reali della gente. Il carisma di ciascun Istituto

religioso dato alla Chiesa, mediante la persona del fondatore, per il bene
di tutti e, per proteggere tale bene, a tutti gli Istituti riconosciuta una
giusta autonomia di vita (cf. can. 586 1). Ma se linsistenza sulla fedelt al
carisma di fondazione esclude gli altri componenti della Chiesa e lIstituto
si isola affermando la propria particolarit, facendo lessere proprio fine a
se stesso, danneggia amaramente la sana vita ecclesiale.
Pur perseverando fedelmente nella grazia della propria vocazione,
necessario liberare le opere degli Istituti dalla privatizzazione o
dallassolutizzazione che le separano dalle necessit locali; bisogna trovare
una via per vivere il proprio carisma in complementariet con altri carismi,
in modo che altre persone possano partecipare e collaborare. Lessere pro
prio di ciascuna opera trova la sua piena realizzazione non nellisolamento,
ma nei mutui rapporti con gli altri e, perci lo scambio di doni, in
questo contesto, lelemento fondamentale. Ripartire da Cristo cos si
esprime: Oggi si riscopre sempre pi il fatto che i carismi dei fondatori
e delle fondatrici, essendo stati suscitati dallo Spirito per il bene di tutti,
devono essere di nuovo ricollocati al centro stesso della Chiesa, aperti
alla comunione e alla partecipazione di tutti i membri del popolo di Dio
(31a). La missione apostolica propria della Chiesa. Gli Istituti religiosi
vi collaborano per mezzo della loro testimonianza e delle loro attivit che
scaturiscono dal carisma di fondazione.
Il primo servizio che i religiosi possono offrire quello della consacrazione
della loro vita, secondo un determinato carisma e la missione profetica
derivante dalla realt spirituale. I Superiori sono custodi dei fondamenti
della vita per favorire le loro potenzialit. C infatti un ruolo peculiare che
lautorit dellIstituto pu e deve adempiere: In passato il rischio poteva
venire da unautorit orientata prevalentemente verso la gestione delle
opere, con il pericolo di trascurare le persone; oggi, invece, il rischio pu
venire dal timore eccessivo, da parte dellautorit, di urtare le suscettibilit
personali, o da una frammentazione di competenze e responsabilit che
indebolisce la convergenza verso lobiettivo comune e vanifica lo stesso
ruolo dellautorit (Faciem tuam 25).
Spetta sia ai Superiori sia a coloro che condividono le opere il compito
di animare la vita delle comunit religiose verso la creativit, cercando
290
una nuova espressione di testimonianza e nuove modalit per esercitare i

ministeri nei posti dove mancano gli operai evangelizzatori: presenza nei
10
luoghi di divisione e di tensione, davanti alla povert antica e nuova . Si
deve in ogni modo privilegiare ci che il mondo trascura e le opere degli
Istituti siano rivedute in tale ottica.
2. Formazione per la collaborazione

2.1 Conoscenza, comunicazione e dialogo
In una Chiesa particolare necessario un coordinamento ed una
cooperazione di tutte le persone coinvolte nelle opere di apostolato. Il
can. 680, riprendendo la norma sulla responsabilit del Vescovo (can.
394 1), pone un principio pastorale per i religiosi: Tra i diversi Istituti,
e anche tra questi e il clero secolare, si favorisca unordinata collabora
zione, nonch il coordinamento di tutte le opere e attivit apostoliche
sotto la guida del Vescovo diocesano, avuto riguardo allindole e alle
finalit dei singoli Istituti. Secondo il canone, mentre si fa attenzione al
rispetto del carisma proprio di ciascun Istituto, si insiste ugualmente sulla
necessit di una cooperazione tra gli Istituti religiosi e i chierici diocesani
11
e anche tra tutti gli Istituti religiosi . Il can. 678 3 richiede che i Vescovi
diocesani e i Superiori religiosi procedano su un piano di reciproca intesa
12
nellorganizzare le attivit apostoliche dei religiosi . Il can. 708 pone come
fine delle Conferenze dei religiosi il maggior coordinamento e la coo
perazione degli Istituti religiosi con le Conferenze dei Vescovi e anche
con i singoli Vescovi.
Molti Istituti religiosi, mediante le opere di apostolato, sono inseriti
profondamente nella vita pastorale delle Chiese particolari. necessaria
la comunicazione tra il Vescovo diocesano e lIstituto; specialmente nel
10 Cf. Giovanni Paolo II, lettera apostolica Novo Millennio Ineunte, 6 gen. 2001, AAS 93 (2001)
266-309, 50. Vedi anche Ripartire da Cristo 35b, 36c.
11 Linsistenza sulla collaborazione non un elemento recente e viene sottolineata la sua
importanza diverse volte nei documenti conciliari come Christus Dominus 35/5; Apostolicam
actuositatem 20d, 23, 25; Ad gentes 33; Ecclesiae sanctae I 28, II 43; ma in essi viene principalmente distinta liniziativa e la direzione dei Pastori.
12 Inoltre, il can. 683 1 dichiara che il vescovo ha il diritto di visitare le opere affidate ai
religiosi.
291
Yuji Sugawara, S.J.
momento del ridimensionamento delle opere di apostolato, attuato sia per

la carenza delle vocazioni sia nel caso in cui ci si dedichi a nuovi campi
di attivit. Il can. 612 non solo prescrive la comunicazione al Vescovo
diocesano, ma richiede anche la sua licenza; per destinare una casa religiosa
ad opere apostoliche differenti da quelle per cui fu costituita, si richiede il
consenso del Vescovo diocesano . Non possibile sostituire lapostolato

esterno con un altro, senza aver ricevuto un nuovo consenso da parte del
Vescovo diocesano.
La necessit della collaborazione dei religiosi nellapostolato ha fatto
emergere alcuni aspetti nuovi, come ad esempio alcune nuove forme
di inserimento dei laici nelle opere degli Istituti. Per promuovere una
relazione che possa creare pi comunione, si rende sempre pi importante
la conoscenza reciproca e la comunicazione chiara, immediata e personale
tra le diverse categorie e ai diversi livelli, perch alla base di molte difficolt
c spesso una non sufficiente e corretta conoscenza e informazione. Vi
una certa ignoranza, da parte dei religiosi, delle esigenze di professionalit
richieste nel mondo del lavoro di oggi e, da parte dei fedeli collaboratori,
del significato della vita religiosa e del legame tra la sua opera e la sua
spiritualit. Spesso le tensioni nascono dalla mancanza di comprensione
del carisma particolare dellIstituto e del suo ruolo nellesercizio delle
opere apostoliche e da una certa sfiducia dei religiosi sulla possibilit di
una profonda comprensione e condivisione da parte dei collaboratori del
dono spirituale e carismatico dellIstituto.
Per migliorare la reciproca conoscenza, i religiosi non vengano privati
di una adeguata formazione sui diversi aspetti della gestione delle opere
nel mondo odierno. bene ricordare che gi da tempo nella Chiesa si
studia non solo il tema del ministro sacro e della vita consacrata, ma
anche della vocazione e della missione dei laici, sviluppando gli aspetti di
comunione spirituale, di un nuovo tipo di collaborazione, di unadeguata
13
formazione, della complementariet ecc. (cf. Ripartire da Cristo 31) . Tale
esigenza non chiede necessariamente di definire con chiarezza i caratteri
specifici diversificanti che ciascuno stato possiede, ma di apprendere la
complementariet nella compagine sociale, per la piena realizzazione dei
13 Il documento rende evidente che si domanda unadeguata formazione dei consacrati ad
una reciproca ed arricchente collaborazione, come si fa dei laici.
292
doni ricevuti. La formazione per la collaborazione, di fatto, ha un ruolo

decisivo per la migliore disposizione di essa.
Per linserimento reciproco nelle opere, oltre alla reciproca conoscenza,
necessaria una cooperazione mediante un costante dialogo dei Superiori
degli Istituti religiosi con i collaboratori. Se esistono abituali contatti, i
Superiori potranno informare i collaboratori circa le iniziative apostoliche
che intendono avviare, per giungere con essi ai necessari accordi operativi.
Lo scambio di informazioni pu diventare loccasione per chiarire la vera
attesa da entrambe le parti; non si tratta solo di progetti efficaci, ma anche
di una buona informazione sulle situazioni attuali dellIstituto, ad esempio,
sui problemi della ristrutturazione nellapostolato suscitati dal calo delle
vocazioni o dallinvecchiamento. In ogni modo vanno chiarite la priorit
e le urgenze nellapostolato da entrambe le parti ed importante garantire
questo dialogo anche attraverso una struttura costante e regolare.
2.2 Laici e religiosi insieme (Faciem tuam 25/f )

Si deve ammettere che ci sono parecchie opere, una volta esclusivamente
amministrabili dagli Istituti religiosi e ora offerte dalle diocesi o dallo Stato,
che sono forse migliori da diversi punti di vista, ad esempio quello materiale,
finanziario o delle risorse personali. Gli Istituti stessi, in molti luoghi, non
sono pi liberi di destinare i loro membri alle istituzioni apostoliche fondate
da loro stessi (ad esempio, scuole, ospedale) nel modo che reputano pi
opportuno, ma devono seguire una procedura simile a quella utilizzata per
gli altri impiegati. Ci sono alcune sfide da affrontare urgentemente per non
lasciare tutte le opere, perch troppo presto concludere che non c senso
n speranza nelle opere portate dai religiosi. I religiosi siano consapevoli
che le azioni apostoliche possiedono unenorme potenzialit.
Alcuni Istituti religiosi risolveranno la crisi attuale della gestione delle
opere spostando giovani religiosi da altri paesi. Questi religiosi potranno
aiutare a mantenere in piedi alcune opere proprie degli Istituti. In alcuni
casi, i giovani stranieri contribuiscono al mantenimento delle opere e alla
costruzione di un nuovo modo di vivere la tradizione apportando un
cambiamento culturale. Esso pu essere un nuovo segno di convivenza
293
Yuji Sugawara, S.J.
di religiosi provenienti da differenti paesi e non da escludere anche la

possibilit di ammettere laici stranieri in tale opera. Il Codice parla di
associazione di laici che condividono il carisma dellIstituto, la sua missione
e il suo impegno in modo stabile (cf. can. 677 2). Nel documento Faciem
tuam, al paragrafo 25/f, intitolato Promuove la collaborazione con i laici si
legge: per raggiungere lobiettivo di una mutua collaborazione tra religiosi
e laici necessario avere [] comunit religiose che sappiano animare e
incoraggiare i laici a condividere il carisma del proprio Istituto, secondo
la loro indole secolare e secondo il loro diverso stile di vita, invitandoli a
scoprire nuove forme di attualizzare lo stesso carisma e missione.
importante che i laici che collaborano nelle opere partecipino alla
procedura di decisione. Nella gestione delle opere, i collaboratori non
devono essere accettati come semplici esecutori di ci che gi stato
deciso. I collaboratori ricevano una formazione sufficiente, allontanando
latteggiamento di dipendenza e di passivit. necessario quindi
incontrare i collaboratori come persone con cui si possono condividere le
responsabilit e cercare le soluzioni ai problemi reali delle opere. Ma tutto
questo non serve a raggiungere lo scopo se non ci si educa a studiare e
ad imparare insieme. Stabilire opere apostoliche con gli altri collaboratori
unespressione singolare della comunione, che deve ispirare e reggere
tutto lapostolato di entrambe le parti. Il documento Faciem tuam 25/f cos
si esprime: La crescente collaborazione con i laici nelle opere e attivit
condotte da persone consacrate pone sia alla comunit che allautorit
nuove domande, che esigono nuove risposte. La partecipazione dei laici
non raramente porta inattesi e fecondi approfondimenti di alcuni aspetti
del carisma, dato che i laici sono invitati ad offrire alle famiglie religiose
il prezioso contributo della loro secolarit e del loro specifico servizio
(cf. VC 55; Ripartire da Cristo 31).
Infatti, fino a un certo punto, la collaborazione in unopera propria di un
Istituto religioso pu essere iniziata o desiderata in termini di supplenza
per la scarsit dei religiosi necessari allo svolgimento delle opere, ma, per
il sano sviluppo della collaborazione, ci deve essere uno scambio vero di
risorse umane e una possibilit di condividere le responsabilit, sia nella
gestione quotidiana sia nel processo decisionale. Da parte degli Istituti
necessario pensare anche ad una revisione delle proprie Costituzioni per
294
separare le norme sulla gestione delle opere da quelle sulla testimonianza

dei membri nellapostolato, includendo la separazione dei responsabili
dellamministrazione delle opere dai Superiori religiosi della comunit
interessata e fissando una modalit per redigere il contratto o la convenzione
scritta tra questi due enti. Infatti, alcuni laici sono ben preparati e disposti
a prendere in mano la direzione delle opere e questi possono liberare i
religiosi dallincarico della gestione dei medesimi, al fine di garantire ad
entrambi una scelta di servizio pi adeguata al carisma di fondazione. Il
suddetto documento indica ancora: necessario che sia ben definita la
mappa delle competenze e responsabilit, tanto dei laici che dei religiosi,
come pure degli organismi intermedi (Consigli di amministrazione e
simili). In tutto ci chi presiede alla comunit dei consacrati ha un ruolo
insostituibile (ibid.)
3. Questioni sulla gestione dei beni temporali delle opere

degli Istituti religiosi
In questo campo di relazione concernente le opere dei religiosi, ci sono
molti elementi giuridici; oltre la normativa delle leggi canoniche, ci sono
molte regole che si basano sulle norme concordatarie tra lo Stato e la
Chiesa cattolica. Esistono pure molte delibere emanate dalla Conferenza
Episcopale per quanto riguarda la materia delle opere religiose in genere e
le opere degli Istituti religiosi in specie. In alcuni paesi e circostanze, non
poche opere di apostolati degli Istituti religiosi sono organizzate unicamente
dallordinamento civile con la personalit giuridica secondo le normativa
del diritto civile, in altri paesi invece lentit giuridica secondo la legge della
Chiesa non riconosciuta o anzi non ammessa o addirittura proibita. Il
Codice fa riferimento allosservanza delle leggi civili, prescrivendo che tutti
gli amministratori devono; 2 curare che sia messa al sicuro la propriet
dei beni ecclesiastici in modi validi civilmente; 3 osservare le disposizioni
canoniche e civili o quelle imposte dal fondatore o dal donatore o dalla
legittima autorit e badare soprattutto che dallinosservanza delle leggi
14
civili non derivi danno alla Chiesa (can. 1284 2) .
14
Il n. 2 non si trovava nel can. 1523 del Codice del 1917; esso quindi un elemento nuovo
nel Codice vigente.
295
Yuji Sugawara, S.J.
3.1 Osservanza della normativa del Libro V I beni temporali della

Chiesa
I beni temporali posseduti dagli Istituti religiosi, secondo il can. 635
1, sono chiamati beni ecclesiastici e sono retti dalle disposizioni del
Libro V del Codice di diritto canonico, intitolato I beni temporali della
Chiesa, a meno che non sia espressamente stabilito qualcosa di diverso. Il
Codice inoltre stabilisce nei quattro paragrafi del can. 638 il regolamento
dellamministrazione e alienazione dei beni temporali posseduti dagli Istituti
religiosi. Se sono chiamati ecclesiastici, sono della Chiesa, ed necessario
conservare, custodire e amministrare i beni per essa; non pensabile che
basti semplicemente disfarsi delle propriet quando agli Istituti diviene
impossibile mantenere le opere proprie, lasciando tutto a terzi, anche
gratuitamente.
Trattare la materia dellamministrazione un compito non senza
difficolt, particolarmente perch si tratta di un tema che copre un
campo notevolmente vasto. Diverse sono le attivit nella prassi, come gli
atti di acquisizione, di conservazione, gli investimenti, le costruzioni, la
manutenzione e altri contratti. Ogni amministratore, di fatto, compie un
gran numero di atti di gestione nel proprio ufficio ordinario nellIstituto
religioso, sia per la vita interna dellIstituto, sia per le attivit apostoliche
esterne. La difficolt in questo campo deriva dallesistenza di una normativa
canonica peculiare che si basa su fattori propriamente ecclesiali, quali le
esigenze spirituali e pastorali derivanti dal carisma di fondazione di ciascun
Istituto, che esige uno stile speciale di vita e di apostolato, e quindi di
gestione delle sue opere.
Si richiede unattenzione particolare sul fatto che nel Codice del 1983, oltre
agli atti di amministrazione ordinaria, esistano quelli di amministrazione
straordinaria, regolati nel Libro V sotto il titolo di amministrazione dei
beni (Titolo II; cann. 1273-1289). Esiste poi unaltra categoria di atti
che la normativa della Chiesa disciplina in modo specifico, sotto il titolo
di atti di alienazione (Titolo III; cann. 1291-1298), distinti da quelli
riguardanti lamministrazione. Questa distinzione si trova anche nel campo
dei beni degli Istituti religiosi, precisamente nel can. 638 1-3. Nel campo
della gestione delle attivit economiche, esistono, inoltre, diverse leggi
296
concordatarie; ad esempio la Ratifica ed esecuzione dellaccordo, che

approva in modo particolare le norme per la disciplina della materia degli
enti e dei beni ecclesiastici. Ci potrebbero essere anche gli Accordi sui
beni culturali di interesse religioso e diversi tipi di Intese tra una Regione
e una Provincia ecclesiastica o una Conferenze Episcopale regionale, ad
esempio per la conservazione e la valorizzazione del patrimonio artistico
e storico degli enti ecclesiastici.
I Superiori e i loro Consigli, gli amministratori e gli economi negli Istituti
religiosi devono conoscere la distinzione di questi diversi tipi di atti nonch
i rispettivi requisiti di procedura nellordinamento canonico e civile per il
buon governo degli Istituti. Ma tutto questo, senza laiuto e lintervento
degli esperti, in modo particolare quelli laici, come seriamente realizzabile?
E i laici, senza conoscere lo spirito e lindole fondamentale dellIstituto
religioso, come possono verificare se la gestione da loro eseguita stata
giusta? Un esperto nel campo canonico dovrebbe conoscere lapplicazione
della normativa civile, i giuristi non dovrebbero ignorare la norma del
diritto canonico. Non basta un loro intervento assistenziale o una certa
strumentalizzazione degli esperti laici, ma necessaria una collaborazione
reale tra religiosi e laici, basata sulla comprensione del valore intrinseco
della vita religiosa.
3.2. Le norme per alienazione dei beni posseduti dalle opere

Nel Codice attuale non facile trovare una norma sul come chiudere le opere
degli Istituti, se non come soppressione delle case religiose (can. 616). Nella
chiusura dellopera in ogni modo bisogna rispettare le norme dellalienazione
contenute nel Codice di diritto canonico. Nel Codice attuale, la soppressione di
una casa religiosa di competenza esclusiva del governo interno dellIstituto,
15
dopo la consultazione del Vescovo (can. 616 1) . Per quanto riguarda i beni,
deve provvedere il diritto proprio dellistituto, nel rispetto della volont dei
fondatori o donatori e dei diritti legittimamente acquisiti (Id.). Se il diritto proprio
non determina, viene applicato il can. 123: esso prevede che la propriet di una
casa (opera) soppressa passi alla provincia dellIstituto.
15 Il Codice del 1917 affidava il potere di sopprimere una casa religiosa di una religione di
diritto diocesano allOrdinario del luogo, dopo aver ascoltato il Superiore generale (can.
498).
297
Yuji Sugawara, S.J.
Ogni persona giuridica, come un Istituto religioso o una casa religiosa

con opera propria, ha un patrimonio o capitale stabile. Alcuni beni si
considerano indispensabili per natura propria, nel senso che, senza tali
beni, la persona giuridica non avrebbe i mezzi necessari per raggiungere
i propri fini, ad esempio ledificio di una scuola o una biblioteca in una
universit. Il can. 1291 parla di patrimonio stabile per latto di alienazione
e indica la necessit che vi sia unassegnazione positiva di tali beni. In
altre parole, ci sono alcuni beni che sono necessari al sostentamento della
persona giuridica o alla sua stessa costituzione e che quindi, per loro stessa
natura, sono parte del patrimonio stabile o da mantenere o da non alienare,
secondo la natura e le finalit della persona giuridica pubblica in questione.
Questi beni costituiscono buona parte dei beni ecclesiastici dei religiosi.

Non necessario, come nel passato, affermare linalienabilit dei beni
della Chiesa in genere, ma opportuno che i beni ecclesiastici siano
protetti affinch siano protetti i fini propri della Chiesa. Non si tratta di
proibire lalienazione, ma di stabilire come alienare lopera che serviva per
una testimonianza religiosa, di decidere a chi trasferire la propriet o di
evidenziare per quale motivo lIstituto lascia lamministrazione dei beni
ecclesiastici. Il can. 1292 affida alla Conferenza episcopale di ciascuna
nazione o regione la determinazione delle somme oltre le quali si richiede
la licenza di unautorit per lalienazione. La somma massima viene
recepita da parte della Santa Sede per alienazione dei beni posseduti dagli
16
Istituti religiosi . La licenza della Santa Sede viene richiesta inoltre per i
doni votivi e gli oggetti storicamente o artisticamente preziosi, anche se
i loro prezzi non superano la somma massima fissata, di cui comunque
17
non viene precisato il valore . Si deve evitare pure di danneggiare i diritti
delle persone interessate, ad esempio i benefattori, il fondatore, il titolare
di diritti sulla cosa da alienare (can. 616 1).
Il can. 1283, indicando i doveri che lamministratore deve adempiere prima
di assumere lincarico, parla di un dettagliato inventario dei beni immobili,
16 Secondo il can. 638 3, spetta invece allautorit interna fissare la somma minima, oltre la
quale si richiede la licenza dellautorit interna dellIstituto.
17 Per questa materia, vedi Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Societ
di Vita Apostolica, Lettera, 21 dicembre 2004 (Prot. n. 971/2004) ai Superiori/e Generali.
298
dei beni mobili sia preziosi sia comunque riguardanti i beni culturali , e
delle altre cose, con la loro descrizione e la stima (2). Dovrebbe esserci un
inventario accurato e dettagliato che descrive i beni preziosi, da utilizzare
con cautela nel momento dellalienazione. Il Libro V offre alcune norme
che intendono garantire e proteggere una giusta procedura nel momento
dellalienazione dei beni ecclesiastici. Quando il valore della cosa che viene
alienata supera la somma minima stabilita in conformit al can. 1291, per
lalienazione necessaria una giusta causa, quale una necessit urgente,
lutilit evidente, la piet, ossia un motivo religioso, la carit o qualsiasi altra
ragione pastorale (can. 1293 1, 1). Il canone parla inoltre di perizia e di
ogni altra cautela necessaria (2). La valutazione deve essere fatta da periti
ossia esperti nella concernente scienza; ci esige una perizia possibilmente
asseverata davanti allorgano civile competente. Dicendo a peritis, si
richiedono almeno due periti, e la stima deve essere rilasciata per iscritto,
per evitare danni alla Chiesa.
18
3.3 Limportanza dei fini ecclesiali nellamministrazione dei beni

Per la materia dei contratti, lordinamento canonico, nel can. 1290, rinvia
al diritto civile di ciascuna nazione: Le norme di diritto civile vigenti nel
territorio sui contratti sia in genere sia in specie, siano parimenti osservate
per diritto canonico in materia soggetta alla potest di governo della Chiesa
e con gli stessi effetti. Nel canone attuale, il can. 1529 del Codice del 1917
rimane immutato nella sua sostanza normativa sul contratto in genere.
Sono stati invece soppressi numerosi testi contenuti nel Codice precedente
relativi a contratti in specie, come prestito e comodato, pegno e ipoteca,
vendita e permuta, enfiteusi e negoziazione di titoli al portatore (cf. cann.
1538-1543). Certamente leconomia moderna non permetterebbe un tale
atteggiamento di determinazione dettagliata a causa della complessit
delle attivit coinvolte oggi rispetto a quelle di altri tempi. Non sarebbe
nemmeno possibile elencare, a livello di diritto universale, tutte le categorie
di atti straordinari, quando si sperimentano negli atti economici veloci
cambiamenti di natura e modalit prima inimmaginabili.
18 Potrebbe creare qualche difficolt la nozione di beni culturali distinta dalle cose preziose.
Si tratta di una nozione nuova ed questo lunico luogo in cui il Codice parla di tali beni.
I beni culturali sarebbero quelli che danno testimonianza di una cultura ispirata alla fede,
ma talvolta sar difficile valutarli economicamente.
299
Yuji Sugawara, S.J.
In tale situazione non facile da gestire, il rispetto da parte del Codice di

diritto canonico dei fini propri dei beni posseduti da enti ecclesiastici
costante. Il rispetto della finalit , infatti, latteggiamento fondamentale del
Codice. Esso parla spesso del fine di ciascuna persona giuridica, secondo
quanto afferma il primo canone del Libro V, laddove ammette il diritto
della Chiesa ai beni temporali collegandosi ai suoi fini propri (can. 1254
1). Il Libro V indica chiaramente che i beni temporali servono alla Chiesa
per perseguire i suoi fini propri, e nel suo 2 viene enumerato come fine
proprio quello di opere di apostolato e di carit specialmente a favore
dei poveri. Secondo questo spirito, gli Istituti religiosi hanno diritto di
possedere e amministrare i beni temporali in quanto partecipano alla
missione della Chiesa (cf. can. 574) e perci sempre devono amministrare
i beni delle opere secondo lo spirito e i fini propri degli Istituti approvati
dalla Chiesa.
Considerazione conclusiva
Uno dei frutti della dottrina della Chiesa intesa come comunione stata
la presa di coscienza che le sue varie componenti possono e devono unire
le loro forze, in atteggiamento di collaborazione e di scambio di doni,
per partecipare pi efficacemente alla missione ecclesiale (cf. VC 54a).
La vocazione dei religiosi pu ritrovare la sua specifica identit di segno
e di testimonianza nella comunione, mediante la sua collaborazione nelle
opere. La comunione che i religiosi sono chiamati a vivere nel mondo
doggi pu per andare ben oltre la propria famiglia religiosa. Aprendosi
alla comunione con gli altri, i religiosi, invece di vivere il proprio carisma in
modo vago, possono cogliere la bellezza della propria identit nella variet
carismatica con una chiarezza ancora pi grande (cf. Ripartire da Cristo 30a).
Larmonizzazione tra le due domande fondamentali, cio tra il rispetto del
carisma degli Istituti e la sana gestione delle opere apostoliche, non pu
essere facilmente formulata in termini giuridici, anche se questi elementi
sono indispensabili nella gestione delle opere concrete. In tali relazioni
non giuridicamente definibili ci si deve affidare al senso comunionale
delle persone coinvolte affinch, conoscendo i propri obblighi e i propri
limiti, risolvano i problemi insorgenti in spirito di collaborazione. Il
coordinamento prima di tutto assicurato dal contatto personale e dalle
consultazioni reciproche. Solo in tale comunione tutti i carismi particolari
300
nella Chiesa ottengono il proprio posto nelle opere e la loro piena

realizzazione.
Le sfide della missione sono tali da non poter essere efficacemente
affrontate senza la collaborazione, sia nel discernimento che nellazione, di
tutti i membri della Chiesa. Difficilmente i singoli posseggono la risposta
risolutiva: questa pu invece scaturire dal confronto e dal dialogo (cf. VC
74). Ci sono varie sfide per la sua piena realizzazione. Prima di tutto, per
condividere il proprio carisma, si lo deve scoprire, amare e approfondire.
Inoltre, le strutture nellIstituto devono essere adeguatamente rivedute
secondo i bisogni attuali; ma impossibile pensare una collaborazione
con gli altri, se i religiosi stessi non imparano a collaborare con i propri
confratelli. Inoltre la diminuzione numerica dei membri dellIstituto pu
essere letta come linvito a recuperare il proprio compito specifico di
lievito e di segno nel mondo. Talvolta necessario attuare un cambiamento
sostanziale o lasciare le opere proprie per inserirsi come lievito in opere
altrui. Il ruolo costante dei religiosi, tuttavia, quello di essere profeti,
animatori spirituali e di assistere i pi emarginati.
Alla fine vale la pena ricordare che il magistero manifesta la fiducia
che le Costituzioni di ciascun Istituto religioso abbiano un ruolo nel
19
rinnovamento . Il documento Ripartire da Cristo indica che esse sono
sempre aperte a nuove e pi impegnative interpretazioni e che il senso
dinamico della spiritualit offre loccasione di approfondire una spiritua
lit pi ecclesiale e comunitaria e pi generosa nelle scelte apostoliche (cf.
20f). Quando la comprensione del carisma si approfondisce, si scoprono
sempre nuove possibilit di attuazione (cf. 31e). Al magistero non manca
la fiducia verso i diversi carismi che gli Istituti religiosi hanno ricevuto per
il bene della Chiesa e della societ e ora i religiosi sono chiamati a trovare
nuove forme di condivisione dei doni ricevuti.
19 Ad esempio, nella Vita consecrata, si legge che nelle Regola e nelle Costituzioni degli Istituti
racchiuso un itinerario della sequela di Cristo, qualificato da uno specifico carisma autenticato dalla Chiesa (cf. 37b).
301
Yuji Sugawara, S.J.
Bibliografia
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Libri e articoli
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303
Yuji Sugawara, S.J.
304
Alocucin a la Rota Romana de

Benedicto XVI
22 de enero de 201*
Queridos componentes del Tribunal de la Rota Romana!
Estoy contento de encontraros para esta cita anual con ocasin de la
inauguracin del ao judicial. Dirijo un cordial saludo al Colegio de
los Prelados auditores, comenzando por el decano, monseor Antoni
Stankiewicz, a quien agradezco por sus corteses palabras. Saludo a los
oficiales, los abogados y los dems colaboradores de este Tribunal, como
tambin a todos los presentes. Este momento me ofrece la oportunidad de
renovar mi estima por la obra que llevis a cabo al servicio de la Iglesia, y
de animaros a un compromiso cada vez mayor, en un sector tan delicado
e importante para la pastoral y para la salus animarum.
La relacin entre el derecho y la pastoral estuvo en el centro del debate
postconciliar sobre el derecho cannico. La bien conocida afirmacin
del Venerable Siervo de Dios Juan Pablo II, segn la cual no es cierto
que para ser ms pastoral, el derecho deba hacerse menos jurdico
(Alocucin a la Rota Romana, 18 de enero de 1990, n. 4: AAS 82 [1990],
p. 874) expresa la superacin radical de una aparente contraposicin. La
dimensin jurdica y la pastoral deca estn inseparablemente unidas en
la Iglesia peregrina sobre esta tierra. Ante todo, hay en ellas una armona
que deriva de su finalidad comn: la salvacin de las almas (ibidem). En
el primer encuentro, que tuve con vosotros en el 2006, intent evidenciar
*
Discurso tomado de http://www.iuscanonicum.org/index.php/documentos/78-discursosdel-papa-a-la-rota-romana/452-discurso-del-santo-padre-benedicto-xvi-al-tribunal-de-larota-romana-de-2011.html el 24 de Agosto de 2011.

305
Benedicto XVI
el autntico sentido pastoral de los procesos de nulidad del matrimonio,

fundado sobre el amor por la verdad (cfr. Alocucin a la Rota Romana, 28
de enero de 2006: AAS 98 [2006], pp. 135-138). Hoy quisiera detenerme
a considerar la dimensin jurdica que est inscrita en la actividad pastoral
de preparacin y admisin al matrimonio, para intentar sacar a la luz el
nexo que existe entre esta actividad y los procesos judiciales matrimoniales.
La dimensin cannica de la preparacin al matrimonio quizs no sea un
elemento de percepcin inmediata. En efecto, por una parte se observa
cmo en los cursos de preparacin al matrimonio, las cuestiones cannicas
ocupan un lugar muy modesto, si no insignificante, en cuanto que se
tiende a pensar que los futuros esposos tienen un inters muy reducido en
problemticas reservadas a los especialistas. Por la otra, aunque a nadie se le
escapa la necesidad de las actividades jurdicas que preceden al matrimonio,
dirigidas a comprobar que nada se opone a su celebracin vlida y lcita
(CIC, can. 1066), est difundida la mentalidad segn la cual el examen de
los esposos, las publicaciones matrimoniales y los dems medios oportunos
para llevar a cabo las necesarias investigaciones prematrimoniales (cfr.
ibid., can. 1067), entre los que se colocan los cursos de preparacin al
matrimonio, constituiran trmites de naturaleza exclusivamente formal. De
hecho, se considera a menudo que, al admitir a las parejas al matrimonio,
los pastores deberan proceder con largueza, estando en juego el derecho
natural de las personas a casarse.
Es bueno, al respecto, reflexionar sobre la dimensin jurdica del propio
matrimonio. Es un argumento al que hice alusin en el contexto de una
reflexin sobre la verdad del matrimonio, en la que afirm, entre otras cosas:
Ante la relativizacin subjetivista y libertaria de la experiencia sexual, la
tradicin de la Iglesia afirma con claridad la ndole naturalmente jurdica del
matrimonio, es decir, su pertenencia por naturaleza al mbito de la justicia
en las relaciones interpersonales. Desde este punto de vista, el derecho se
entrelaza de verdad con la vida y con el amor como su intrnseco deber
ser (Alocucin a la Rota Romana, 27 de enero de 2007, AAS 99 [2007], p.
90). No existe, por tanto, un matrimonio de la vida y otro del derecho: no
hay ms que un solo matrimonio, el cual es constitutivamente un vnculo
jurdico real entre el hombre y la mujer, un vnculo sobre el que se apoya la
autntica dinmica conyugal de vida y de amor. El matrimonio celebrado
306
por los esposos, aquel del que se ocupa la pastoral y aquel regulado por la
doctrina cannica, son una sola realidad natural y salvfica, cuya riqueza
da ciertamente lugar a una variedad de aproximaciones, aunque sin que
disminuya su identidad esencial. El aspecto jurdico est intrnsecamente
ligado a la esencia del matrimonio. Esto se comprende a la luz de una
nocin no positivista del derecho, sino considerndola en la ptica de la
relacionalidad segn justicia.
El derecho a casarse, o ius connubii, debe ser visto en esta perspectiva. Es
decir, no se trata de una pretensin subjetiva que deba ser satisfecha por los
pastores mediante un mero reconocimiento formal, independientemente
del contenido efectivo de la unin. El derecho a contraer matrimonio
presupone que se pueda y se pretenda celebrarlo de verdad, y por tanto en
la verdad de su esencia as como la ensea la Iglesia. Nadie puede exaltar
el derecho a una ceremonia nupcial. El ius connubii, de hecho, se refiere al
derecho de celebrar un autntico matrimonio. No se negara por tanto, el
ius connubii all donde fuese evidente que no se dan las premisas para su
ejercicio, es decir, si faltase gravemente la capacidad requerida para casarse,
o bien la voluntad se plantease un objetivo que est en contraste con la
realidad natural del matrimonio.
A propsito de esto, quisiera reafirmar cuanto escrib tras el Snodo de los
Obispos sobre la Eucarista: Dada la complejidad del contexto cultural en
el que vive la Iglesia en muchos pases, el Snodo ha recomendado, adems,
tener el mximo cuidado pastoral en la formacin de los contrayentes
y en la verificacin previa de sus convicciones sobre los compromisos
irrenunciables para la validez del sacramento del Matrimonio. Un serio
discernimiento a este respecto podr evitar que impulsos emotivos o
razones superficiales induzcan a dos jvenes a asumir responsabilidades
que despus no sabrn honrar (cfr. Propositio 40). Demasiado grande es
el bien que la Iglesia y toda la sociedad esperan del matrimonio y de la
familia fundada sobre l, para no comprometerse a fondo en este mbito
pastoral especfico. Matrimonio y familia son instituciones que deben ser
promovidas y defendidas de cualquier posible equvoco sobre su verdad,
porque todo dao acarreado a estas constituye de hecho una herida que
se produce a la convivencia humana como tal (Exhort. ap. postsinodal
Sacramentum caritatis, 22 de febrero de 2007, n. 29: AAS 99 [2007], p. 130).
307
Benedicto XVI
La preparacin al matrimonio, en sus varias fases descritas por el Papa Juan

Pablo II en la Exhortacin apostlica Familiaris consortio, tiene ciertamente
finalidades que trascienden la dimensin jurdica, pues su horizonte est
constituido por el bien integral, humano y cristiano, de los cnyuges y
de sus futuros hijos (cfr. n. 66: AAS 73 [1981], pp. 159-162), dirigido en
definitiva a la santidad de su vida (cfr. CIC, can. 1063, n. 2). No hay que
olvidar nunca, con todo, que el objetivo inmediato de esta preparacin es
el de promover la libre celebracin de un verdadero matrimonio, es decir,
la constitucin de un vnculo de justicia y de amor entre los cnyuges, con
las caractersticas de la unidad y de la indisolubilidad, ordenado al bien de
los cnyuges y a la procreacin y educacin de la prole, y que entre los
bautizados constituye uno de los sacramentos de la Nueva Alianza. Con ello
no se dirige a la pareja un mensaje ideolgico extrnseco, ni mucho menos
se le impone un modelo cultural; al contrario, los novios son puesto en
grado de descubrir la verdad de una inclinacin natural y de una capacidad
de comprometerse que ellos llevan inscritos en su ser relacional hombremujer. Es de all de donde brota el derecho como componente esencial
de la relacin matrimonial, arraigado en una potencialidad natural de los
cnyuges que la donacin consensuada actualiza. Razn y fe contribuyen
a iluminar esta verdad de vida, debiendo con todo quedar claro que,
como ense tambin el Venerable Juan Pablo II, La Iglesia no rechaza
la celebracin del matrimonio a quien est bien dispuesto, aunque est
imperfectamente preparado desde el punto de vista sobrenatural, con
tal de que tenga la recta intencin de casarse segn la realidad natural
del matrimonio (Alocucin a la Rota Romana, 30 de enero de 2003, n.
8: AAS 95 [2003], p. 397). En esta perspectiva debe ponerse un cuidado
particular al acompaamiento del matrimonio tanto remoto, como prximo
y como inmediato (cfr Juan Pablo II, Exhort. ap. Familiaris consortio, 22 de
noviembre de 1981, n. 66: AAS 73 [1981], pp. 159-162)
Entre los medios para asegurar que el proyecto de los contrayentes sea
realmente conyugal, destaca el examen prematrimonial. Tal examen tiene
un objetivo principalmente jurdico: comprobar que nada se oponga a
la celebracin vlida y lcita de las bodas. Jurdico no quiere decir, sin
embargo, formalista, como si fuese un trmite burocrtico consistente en
rellenar un mdulo sobre la base de preguntas rituales. Se trata en cambio
de una ocasin pastoral nica que se debe valorar con toda la seriedad y la
308
atencin que requiere en la que, a travs de un dilogo lleno de respeto y de

cordialidad, el pastor intenta ayudar a la persona a ponerse seriamente ante
la verdad sobre s misma y sobre su propia vocacin humana y cristiana al
matrimonio. En este sentido, el dilogo, siempre llevado de forma separada
con cada uno de los dos contrayentes sin disminuir la conveniencia de
otros coloquios con la pareja requiere un clima de plena sinceridad, en
el que se debera subrayar el hecho de que los propios contrayentes son
los primeros interesados y los primeros obligados en conciencia a celebrar
un matrimonio vlido.
De esta forma, con los diversos medios a disposicin para una cuidadosa
preparacin y verificacin, se puede llevar a cabo una eficaz accin pastoral
dirigida a la prevencin de las nulidades matrimoniales. Es necesario
trabajar para que se rompa, en la medida de lo posible, el crculo vicioso
que a menudo se verifica entre una admisin por descontado al matrimonio,
sin una preparacin adecuada y un examen serio de los requisitos previstos
para su celebracin, y una declaracin judicial tambin fcil, pero de signo
inverso, en la que el mismo matrimonio es considerado nulo solamente en
base a la constatacin de su fracaso. Es verdad que no todos los motivos
de una eventual declaracin de nulidad pueden ser identificados o incluso
manifestados en la preparacin al matrimonio, pero, igualmente, no sera
justo obstaculizar el acceso a las bodas sobre la base de presunciones
infundadas, como la de considerar que, a da de hoy, las personas seran
generalmente incapaces o tendran una voluntad slo aparentemente
matrimonial. En esta perspectiva, parece importante que haya una toma
de conciencia an ms incisiva sobre la responsabilidad en esta materia
de aquellos que tienen cuidado de almas, El derecho cannico en general,
y especialmente el matrimonial y procesal, requieren ciertamente una
preparacin particular, pero el conocimiento de los aspectos bsicos y de
los inmediatamente prcticos del derecho cannico, relativos a las propias
funciones, constituye una exigencia formativa de relevancia primordial
para todos los agentes pastorales, en particular para aquellos que actan
en la pastoral familiar.
Todo ello requiere, adems, que la actuacin de los tribunales eclesisticos
trasmita un mensaje unvoco sobre lo que es esencial en el matrimonio,
en sintona con el Magisterio y la ley cannica, hablando a una sola voz.
309
Benedicto XVI
Ante la necesidad de la unidad de la jurisprudencia, confiada al cuidado

de este Tribunal, los dems tribunales eclesisticos deben adecuarse a la
jurisprudencia rotal (cfr. Juan Pablo II, Alocucin a la Rota Romana, 17
de enero de 1998, n. 4: AAS 90 [1998], p. 783). Recientemente insist en
la necesidad de juzgar rectamente las causas relativas a la incapacidad
consensual (cfr. Alocucin a la Rota Romana, 29 de enero de 2009: AAS
101 [2009], pp. 124-128). La cuestin sigue siendo muy actual, y por
desgracia an permanecen posiciones incorrectas, como la de identificar
la discrecin de juicio requerida para el matrimonio (cfr. CIC, can. 1095,
n. 2) con la augurada prudencia en la decisin de casarse, confundiendo
as una cuestin de capacidad con otra que no afecta a la validez, pues
concierne al grado de sabidura prctica con la que se ha tomado una
decisin que es, con todo, verdaderamente matrimonial. Ms grave an sera
el malentendido si se quisiera atribuir eficacia invalidante a las decisiones
imprudentes realizadas durante la vida matrimonial.
En el mbito de las nulidades por la exclusin de los bienes esenciales
del matrimonio (cfr. ibid., can. 1101, 2) es necesario tambin un serio
compromiso para que los pronunciamientos judiciales reflejen la verdad
sobre el matrimonio, la misma que debe iluminar el momento de la
admisin a las bodas. Pienso, de modo particular, en la cuestin de la
exclusin del bonum coniugum. En relacin a tal exclusin parece repetirse
el mismo peligro que amenaza la recta aplicacin de las normas sobre la
incapacidad, es decir, el de buscar motivos de nulidad en comportamientos
que no tienen que ver con la constitucin del vnculo conyugal sino con
su realizacin en la vida. Es necesario resistir a la tentacin de transformar
las simples faltas de los esposos en su existencia conyugal en defectos
de consenso. La verdadera exclusin puede comprobarse de hecho slo
cuando es afectada la ordenacin al bien de los cnyuges (cfr. ibid., can.
1055, 1), excluida con un acto positivo de voluntad. Por otro lado son
del todo excepcionales los casos en los que falta el reconocimiento del otro
como cnyuge, o bien se excluye la ordenacin esencial de la comunidad
conyugal al bien del otro. La precisin de estas hiptesis de exclusin del
bonum coniugum deber ser atentamente examinada por la jurisprudencia
de la Rota Romana.
Al concluir estas reflexiones mas, vuelvo a considerar la relacin entre
derecho y pastoral. Este es a menudo objeto de malentendidos, a costa del
310
derecho, pero tambin de la pastoral. Es necesario en cambio favorecer

en todos los sectores, y de modo particular en el campo del matrimonio y
de la familia, una dinmica de signo opuesto, de armona profunda entre
pastoralidad y juridicidad, que ciertamente se revelar fecunda en el servicio
dado a quien se acerca al matrimonio.
Queridos componentes del Tribunal de la Rota Romana, os confo a todos
vosotros a la poderosa intercesin de la Beata Virgen Mara, para que
nunca os falte la asistencia divina al llevar a cabo con fidelidad, espritu
de servicio y fruto vuestro trabajo cotidiano, y de buen grado os imparto
a todos una especial Bendicin Apostlica.
311
Benedicto XVI
312
Tribunal eclesistico interdiocesano de Bogot
Tribunal eclesistico
interdiocesano de Bogot
Causa de nulidad matrimonial
Sentencia de Primer grado del 22 de septiembre de 2011.
Causales invocadas: grave defecto de discrecin de juicio EN UNO U
OTRO O EN AMBOS CONTRAYENTES, acerca de los derechos y
deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar
(c. 1095, 2.); Y/O incapacidad DEL VARN CONTRAYENTE para
asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por causa de naturaleza
psquica (c. 1095, 3.).
Decisin pro nullitate
1. Liliana contrajo matrimonio con Orlando en una parroquia de la Dicesis
de Zipaquir, el 16 de agosto de 2003.
Dijo en la demanda que el convento viva en Italia y en una venida a
Colombia se conocieron; desde el primer momento surgi una atraccin
fsica muy fuerte con relaciones sexuales durante los 15 das que estuvo
en Colombia; se comunicaron por telfono, a los cuatro meses le propuso
matrimonio y tuvieron un supuesto noviazgo de 6 meses, sobre el que
indica: realmente en ese tiempo no pudimos conocernos por su brevedad,
y solo hubo atraccin y contacto fsico.
Aunque supo que l era drogadicto y casado por lo civil, continu con
los planes de matrimonio y en la ceremonia el sacerdote debi insistir en
el momento del consentimiento porque no se escuch la respuesta. Dice
que ninguno de lo dos estaba convencido de dar el s y que de su parte
solamente senta ganas de salir corriendo.
313
En la luna de miel comprob que adems de consumir droga, el convento

era adicto al sexo, sin delicadeza, ni cario ni expresiones de verdadero
amor. A los pocos das regres a Italia y le menta diciendo que era un
alto ejecutivo de una empresa y no poda llevarla a Italia de inmediato; le
propuso que viajaran para traficar con drogas y al ao de casados volvi
a Colombia y su comportamiento la llev a decidir la separacin porque
la situacin matrimonial era insostenible.
Dice que ahora es consciente de que se enloqueci en el momento de
casarse y que todo fue una locura sexual que me atrap.
En el matrimonio procrearon un hijo que ella registr con sus apellidos
pues Orlando nunca quiso saber de l.
2. Acudi a este Tribunal acusando el matrimonio y el dubio se estableci as:
Si consta o no la nulidad del matrimonio, por grave defecto de discrecin
de juicio EN UNO U OTRO O EN AMBOS CONTRAYENTES, acerca
de los derechos y deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se
han de dar y aceptar (c. 1095, 2.); Y/O por incapacidad DEL VARN
CONTRAYENTE para asumir las obligaciones esenciales del matrimonio
por causa de naturaleza psquica (c. 1095, 3.).
In Jure
3. El matrimonio es una institucin de derecho natural que en el matrimonio
cristiano, tiene especial relevancia por ser inseparable del sacramento, cuyo
objeto, fines y propiedades determina el canon 1055:
1: La alianza matrimonial por la que el varn y la mujer constituyen entre s un
consorcio de toda la vida, ordenado por su misma ndole natural al bien de los cnyuges
y a la generacin y educacin de la prole, fue elevada por Cristo Nuestro Seor a la
dignidad de sacramento entre bautizados.
2. Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial vlido que no
sea por eso mismo sacramento.
Ahora bien, por consorcio se entiende compartir la misma suerte, el
mismo destino durante toda la vida, ordenado al bien de los cnyuges
314
y al bien de la prole. Y El bien de los cnyuges, segn el rotal Pinto,

incluye todas aquellas obligaciones sin las cuales es, al menos moralmente,
imposible la ntima unin de personas y de actividades, mediante las cuales
los cnyuges se prestan mutua ayuda y servicio, y a la cual por su misma
naturaleza se ordena el connubio. Si llegare a faltar gravemente esta unin
de personas y de actividades, se hara del todo imposible la comunin de
vida o consorcio de vida conyugal, en el cual consiste esencialmente el
matrimonio.
De otro lado, por ser un acto jurdico tiene como elementos esenciales la
capacidad natural de los contrayentes, su habilidad o capacidad jurdica
y la manifestacin legtima del consentimiento; es decir, que ste debe
prestarse libre de vicios. Ahora bien, en cuanto que el consentimiento
matrimonial es un acto de la voluntad, es necesario que ste sea un acto
humano, consciente y libre, proporcionado al objeto del consentimiento
y, adems, posible en orden a las obligaciones esenciales del connubio;
cuando hay incapacidad de emitir ese acto humano consciente, libre,
suficientemente deliberado y proporcionado a los derechos y deberes
esenciales del matrimonio, se presenta -segn ensean la jurisprudencia
rotal y la doctrina- el grave defecto de discrecin de juicio que impide la
existencia del consentimiento y, por ende, del matrimonio; desde luego,
no se requiere la plena y perfecta discrecin de juicio, sino tan solo una
grave deficiencia de ella.
El rotal Pompedda sintetiza as los elementos estructurales del concepto
de discrecin de juicio: 1) Suficiente conocimiento intelectivo, 2) suficiente
valoracin crtica del matrimonio y de su incidencia en la persona, 3)
suficiente libertad interna en la deliberacin de los motivos y en el dominio
de los impulsos o condicionamientos internos.
De tal manera que, siendo formalmente acto de voluntad -como indica
el canon 1057 2- es, por tanto, acto de la racionalidad inteligente y
queriente de los cnyuges. De aqu se concluye que donde no haya
inteligencia o no haya voluntad de los contrayentes para comprometerse
en matrimonio, no puede surgir, no puede hacerse (fieri) el matrimonio y
de all que en la persona que consiente el matrimonio deban valorarse sus
condiciones psquicas: intelectivo-volitivo-afectivas.
315
Por ello el can. 1095 indica quienes son incapaces de consentir:

1.- quienes carecen de suficiente uso de razn; 2.- quienes tienen un grave defecto
de discrecin de juicio acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio que
mutuamente se han de dar y aceptar; 3.- quienes no pueden asumir las obligaciones
esenciales del matrimonio por causas de naturaleza psquica.
8. De la jurisprudencia rotal sobre los aspectos que interesan a esta causa,
se transcriben algunos apartes de la decisin coram PINTO, del 1. Abril
de 1979:
3) Contrae invlidamente matrimonio, por incapacidad para prestar
consentimiento matrimonial, quien al casarse, a pesar de gozar de uso de
razn, carece sin embargo de la discrecin de juicio proporcionada para
contraer matrimonio vlidamente, es decir, de aquella por lo menos con
la cual un pber normal pudiendo deliberar suficientemente acerca del
matrimonio (S. Toms, Suppl. Q 58, a. 5, c) y teniendo as el pleno
uso de su libre albedrio (ib., ad 5), est apto para obligarse con vnculo
perpetuo (Suppl., q. 43, q. 2,c).
4) Para que el contrayente pueda deliberar suficientemente, con el pleno
uso de su libre albedro respecto del matrimonio que hic et nunc va a contraer,
es absolutamente indispensable:
1. Por parte del entendimiento, que sabiendo por lo menos que el matrimonio
es una sociedad entre varn y mujer para engendrar hijos (can. 1082), pueda
establecer una comparacin entre lo que significa casarse o no casarse,
contraer este o aquel matrimonio, de manera que pueda la razn percibir
como bueno no solamente lo que en si es querer o hacer; sino tambin
lo que en si es querer y no hacer (S. Toms, I, II, q. 13, q. 6, c), querer
o hacer esto o lo otro, para poderle dar a la voluntad un juicio prctico.
Cuanto ms impedida est (esa deliberacin o comparacin), tanto menos
libertad habr. Y la deliberacin suele ser impedida por la imaginacin vaga
o desordenada, por los actos del apetito que atraen la atencin hacia lo
suyo y que causan exageraciones, por la somnolencia, la fatiga mental, la
embriaguez, las enfermedades psquicas, por la ignorancia (J. DONAT,
obra cit. n. 433).
316
2. Por parte de la voluntad, que pueda elegir entre los bienes que le son
propuestos por el entendimiento.
En sentencia coram Wynen del 25 de febrero de 1941 se lee: Para emitir
consentimiento matrimonial vlido no basta el conocimiento conceptual
o abstracto de lo que es y comporta el matrimonio, sino que se requiere el
conocimiento estimativo o valorativo que supone la intervencin conjunta
de la inteligencia y de la voluntad. Valorar es descubrir la dignidad del
matrimonio y mediante proceso deliberativo, decidirse libremente a l.
No basta el ejercicio de la facultad cognoscitiva, sino que debe operar la
facultad crtica que pueda formar juicios y excitar el acto de la voluntad
libre (c. Felici del 3 de diciembre de 1957).
En sentencia coram Faltin del 13 de diciembre de 2001 cita otra de
Giannecchini que dice: El acto de la voluntad que constituye el matrimonio
es un acto humano, como que procede de la voluntad supone sin duda
alguna y requiere el acto del entendimiento. Entre estas facultades existe
una mutua dependencia y causalidad.
Este orden, la cooperacin y la armnica conformidad de las facultades
y de las operaciones excluye cualquier predeterminacin interna de manera
que se proteja la plena libertad interna y se impida que la decisin de
la voluntad est internamente impedida o sea compelida como a algo
necesario, de tal manera que al mismo tiempo se excluya, de una parte, la
abulia o la inercia, y, de otra, el impulso a que no se puede resistir (RRD.
Vol. XCIII, [2001] p. 815).
La misma sentencia ensea: Supuesta en el agente la ciencia suficiente,
se requiere tambin para la validez del consentimiento la suficiente
deliberacin de la voluntad, que ciertamente falta no solo cuando falta el
entendimiento, sino tambin donde el entendimiento o la voluntad son
arrastrados por una perturbacin de la fantasa y de los nervios y no puede
hacerse una verdadera eleccin (coram Faltin, ibidem).
Que no se pueda prestar consentimiento matrimonial si no ha precedido
una suficiente deliberacin por parte del entendimiento, se afirma v. gr.
en las decisiones de la S. Rota Romana coram Parrillo, 12 de ago. de 1929,
317
n. 4; c. Jullien, 16 de oct. De 1942, n. 4; c. Ann, 28 de junio de 1965, n.

4; c. Filipiark, 19 de dic. De 1970, n. 2.
In Facto
4. De las pruebas que obran en las actas se destaca:
- En su declaracin, EL CONVENTO contradijo las afirmaciones de la
demanda:
- Sobre su adiccin al sexo y a las drogas: yo jams he sido drogadicto
yo nunca he consumido drogas, no fumo ni tomo.
En lo que hace al consumo de drogas solo obra en las actas la manifestacin
de la actora tanto en la demanda como en la declaracin; su madre afirma
sobre el consumo de marihuana por el convento: nunca lo vi consumirla;
igual declaracin dieron su padre y su hermano; la empleada de la casa dijo
que lo vio fumando algo que no era cigarrillo. En definitiva, no puede
entenderse probado este hecho.
- Dijo que la actora propuso el matrimonio y aunque le coment que no
se conocan y era muy pronto para casarse, ella contestaba que se iran
conociendo en el transcurso del matrimonio; que en ningn momento
pens en el sacramento sino en casarse por lo civil, pues era la solucin
rpida para obtener los documentos necesarios para llevarla a Italia.
Se destacan dos aspectos: de un lado, la ignorancia, el olvido o el dejar
de lado el matrimonio sacramental quiz como reaccin al fracaso de su
relacin previa con varios aos de noviazgo en la que tenamos planeado el
matrimonio, pero las cosas no se dieron, rompimos la relacin (folio 20); y
de otro, la motivacin de buscar un matrimonio -as fuera de carcter civilcomo si fuera un hecho sin trascendencia: no se pens en la convivencia
y el consorcio de toda la vida que exige el sacramento sino en el inters
inmediato y pequeo de llenar requisitos de ingreso a otro pas. Adems,
tena un matrimonio civil anterior en Italia, con la hija de un ciudadano
italiano, quiz tambin para obtener la visa, que no funcion y del que se
despreocup totalmente hasta el punto de lo embargaron para el pago de
las obligaciones alimentarias con el hijo. Incluso el hijo procreado en este
318
matrimonio fue registrado con los apellidos de la madre y yo no reclam

esa paternidad (folio 21, vuelto) y, desde luego, tampoco ha cumplido las
obligaciones paternas. Los testigos declararon que ni siquiera lo conoce.
Tiene total ignorancia de lo que significa e implica el bonum prolis?
. Que tuvieron relaciones sexuales desde el primer da de conocerse.
- LA PARTE ACTORA, neg lo dicho por el convento pero ratifica
que en la prctica no hubo noviazgo y que todo fue una locura, no
nos conocimos. Toda su declaracin busca probar la verdad de sus
afirmaciones y mostrar que el convento dice mentiras, pero queda claro
que la convivencia fue desastrosa. En su declaracin tuvo contradicciones
y debi ser confrontada en varias oportunidades por el Presidente del
Turno, quien realiz el interrogatorio.
- LOS TESTIGOS citados por la parte actora confirman lo relativo al
noviazgo prcticamente inexistente; el convento no propuso testigos.
- Su madre dijo que la actora se dej deslumbrar porque el convento
viva en Italia y ella pens que poda desarrollar su carrera artstica
(folio 24 vuelto); que el convento era una persona inestable, mentiroso y
drogadicto (este aspecto se analiz atrs). Que nunca tuvieron un noviazgo
en forma normal y conoci al convento ocho das antes del matrimonio
cuando lleg para casarse.
- El padre conoci al convento cinco o siete das antes de casarse. Y dijo:
En mi concepto no hubo noviazgo prcticamente porque Orlando en
Italia, mi hija en Colombia y deciden casarse de una manera absurda, rpida
y sin conocerse. No creo que estuvieran preparados [para el matrimonio],
primero no se conocieron moral y emotivamente bien, saliendo problemas
gravsimos en su matrimonio por este motivo.
- Un hermano, declar que el noviazgo fue por telfono. Que el convento
no tiene ninguna relacin con el hijo, no lo conoce y nunca ha respondido
por l.
- La empleada de la casa, hizo declaraciones similares.
319
La prueba pericial
Incialmente se decret y practic un experticio psiquitrico que se realiz
con entrevista estructurada a la parte actora y por actas al convento porque
no atendi los varios intentos de comunicacin.
El perito deja constancia, ante todo, de que hay graves contradicciones
en las versiones juramentadas de las dos partes, sobre aspectos puntuales
de su relacin al momento en el que tomaron la decisin de contraer matrimonio,
y en los momentos de la convivencia matrimonial. Adems, se evidencia la
mutua recriminacin el Perito no logra identificar el escenario emocional
que refleje la realidad emocional de las dos partes, como pareja de novios, ni como
pareja matrimonial.
Aunque El perito no encuentra elementos suficientes que le permitan
aproximarse con validez a la realidad emocional de las dos partes, A
pesar de ello, el Perito identifica que inicialmente se dio un encuentro
pasional, egosta, interesado y oportunista es decir, irresponsable-,
que ulteriormente al muy poco tiempo, y en forma no presencial, ni
de frente, face to face-, se formaliz en un noviazgo a distancia,
telefnico, que no permiti la oportunidad del mutuo conocimiento,
ni como personas, ni como personalidades. En una forma claramente
irresponsable e inmadura para la edad y la condicin, las dos partes toman
la decisin de contraer matrimonio, sin saber efectivamente ni con
quin, ni por qu () lo contraen, excepto por lo propio de lo pasional, de
la terquedad, y de la fantasa de una utopa (de desarrollo personal) en otra
latitud. La consecuencia prevista: el fracaso matrimonial. (Destacado en
negrilla fuera del original) (folio 37 vuelto).
Por la carencia de elementos suficientes, el psiquiatra sugiri la conveniencia
de practicar Pruebas Proyectivas de Personalidad PPP para cotejarlas
con lo aportado.
As, y a solicitud del apoderado de la parte actora, se decret y realiz un
dictamen psicolgico igualmente con entrevista estructurada a la parte
actora y por actas al convento; pero no se practicaron las Pruebas sugeridas
por el perito anterior y mencionadas en el decreto que orden el dictamen
320
porque la experta no las consider necesarias para concluir un diagnstico

psicolgico axiomtico en el presente caso.
De la actora dice: - que antes del consentimiento matrimonial presentaba
un estado de ENAMORAMIENTO e ilusorio romanceen el que solo
importa la realizacin de deseos caprichosos, anota la falencia de una
adecuada etapa de noviazgo.
- que al parecer al contraer matrimonio en medio de su ingenuidad e
inmadurez persegua una vida de romance pasional perfecta en Italia
en un ambiente de confort y lujos (sin destacar en negrilla en el original).
Del convento encontr que antes del consentimiento matrimonial
presentaba un TRASTORNO DE PERSONALIDAD ANTISOCIAL:
PATRN FANFARRN, de carcter permanente de gravedad Alta; de
all deduce desequilibrios que no le permitieron aprender el autocontrol
necesario, siendo ms importante satisfacer sus necesidades inmediatas sin
consideracin alguna por los derechos y sentimientos de las otras personas,
dando la impresin de no tener conciencia. Considera que el pronstico
de evolucin de su patologa es de naturaleza incierta.
5. Aplicacin al caso y analisis de las pruebas
El consentimiento matrimonial es un acto jurdico y ste es definido por

G. Michiels, como Actus humanus socialis legitime positus et declaratus, cui a lege
ideo et eatenus effectus iuridicus determinatus agnoscitur, quia et quatenus effectus
ille ab agente intendatur (Acto humano y social, legtimamente puesto y
manifestado, al cual la ley reconoce determinados efectos jurdicos,
en tanto en cuanto estos sean buscados y pretendidos por el agente).
Ahora bien, Acto humano es el que proviene de la voluntad libre, previo
conocimiento del entendimiento, es decir, se trata de un acto deliberado,
motivado y libre. Por eso la jurisprudencia rotal, tal como se ha citado
atrs, ha explicado en forma amplia y reiterada que:
1. para que se d la discrecin de juicio indispensable en el consentimiento
matrimonial, adems del suficiente conocimiento intelectivo, la suficiente
valoracin crtica del matrimonio y de su incidencia en la persona (facultad
321
crtica que pueda formar juicios y excitar el acto de la voluntad libre), y

libertad interna en la deliberacin de los motivos y en el dominio de los
impulsos o condicionamientos internos. Sin tal deliberacin no se puede
prestar el consentimiento matrimonial.
2. Y la deliberacin puede ser impedida por la imaginacin vaga o
desordenada, por los actos del apetito que atraen la atencin hacia lo suyo
y que causan exageraciones y por otras circunstancias fsicas o psquicas.
Ahora bien, de las actas resulta claramente demostrado que en esta causa,
1. no hubo el suficiente conocimiento intelectivo pues falt el necesario
tiempo de noviazgo que permitiera el conocimiento de los futuros
contrayentes; as aparece de la demanda, de las declaraciones de las partes y
de los testigos, de los dos dictmenes periciales, que se repite: se formaliz
un noviazgo a distancia, telefnico, que no permiti la oportunidad
del mutuo conocimiento, ni como personas, ni como personalidades, dijo
el psiquiatra; la psicloga advirti la falencia de una adecuada etapa de
noviazgo y la existencia de un ilusorio romance;
2. no tuvieron la suficiente valoracin crtica del matrimonio y de su
incidencia en la persona, que les permitiera formar juicios con base en
un conocimiento adecuado y la debida deliberacin sobre la implicacin
y la consecuencia de los derechos y obligaciones del matrimonio: toman
la decisin de contraer matrimonio, sin saber efectivamente ni con quin,
ni por qu () lo contraen (dictamen psiquitrico);
3. la deliberacin en la actora estuvo impedida por sus propias
motivaciones: persegua una vida de romance pasional perfecta en Italia
en un ambiente de confort y lujos solo le importaba la realizacin de
deseos caprichosos (psicloga), se dej deslumbrar porque el convento
viva en Italia y ella pens que poda desarrollar su carrera artstica (madre
de la actora), tom la decisin de contraer matrimonio por lo propio de
lo pasional, de la terquedad, y de la fantasa de una utopa (de desarrollo
personal) en otra latitud (dictamen psiquitrico). No aparecen las ideas del
convento ni sus motivos para un matrimonio en las condiciones que se
conocen en las actas, en ninguna de sus actuaciones en el proceso se refiri
a estos aspectos lo que permite suponer que no los valora, ni le interesan;
es posible que ni siquiera hubiera pensado en esto: la psicloga indic con
322
base en las actas y los sntomas de su posible patologa que para l es ms

importante satisfacer sus necesidades inmediatas sin consideracin alguna
por los derechos y sentimientos de las otras personas, dando la impresin
de no tener conciencia.
As las cosas, se encuentra comprobada la grave falta de discrecin de juicio
de los dos contrayentes, propuesta en el dubio como causal de nulidad de
este matrimonio, que en momento alguno existi.
6. De otro lado, el canon 1095, 3. se refiere a la imposibilidad para asumir
las obligaciones esenciales del matrimonio por causas de naturaleza
psquica.
La doctrina cannica considera que las obligaciones esenciales se remiten
a los bienes del matrimonio: el bien de los cnyuges, el de la prole, el de
la fidelidad y el de la indisolubilidad.
El bien de los cnyuges, segn la jurisprudencia rotal (cf. sentencias coram
Pinto y coram Serrano, entre otras), incluye todas aquellas obligaciones sin
las cuales es, al menos moralmente, imposible la ntima unin de personas
y de actividades, mediante las cuales los cnyuges se prestan mutua ayuda
y servicio, y a la cual por su misma naturaleza se ordena el connubio. Si
llegare a faltar gravemente esta unin de personas y de actividades, se hara
del todo imposible la comunin de vida o consorcio de vida conyugal,
en que consiste esencialmente el matrimonio. Se trata, por tanto, de una
sana integracin personal, una mutua y sana relacin interpersonal que va
mucho ms all del ius in corpus.
Demostrada la inexistencia del matrimonio pareciera superfluo pensar en
las obligaciones que con l se contraen que, por lo dems, tambin resultan
incumplidas por el convento: no pens en un matrimonio sacramento y
haba realizado previamente un matrimonio civil, en el que no asumi sus
obligaciones, en particular las relacionadas con el bien de la prole: ni siquiera
cumpli sus elementales deberes alimentarios y fue preciso exigirlos a travs
de procedimientos legales; tampoco ha tenido en cuenta el bien del hijo
procreado en este matrimonio: ni siquiera lo conoce (declaraciones de los
testigos), fue registrado con los apellidos de la madre y yo no reclam esa
323
paternidad, declaracin que resume y concreta su despreocupacin total

por asumir las ms elementales obligaciones y la ms primigenia relacin
paterno-filial, incluso desconocimiento total de sus derechos; pero stos
son renunciables, no as los deberes.
Y que esta imposibilidad de asumir las obligaciones tenga naturaleza
psquica, parece deducirse de los dictmenes periciales, si bien se realizaron
sin su entrevista estructurada: Antes del consentimiento matrimonial
presentaba un trastorno de personalidad de carcter permanente y de
gravedad alta, presentaba desequilibrios que no le permitieron aprender
el autocontrol necesario; entre los sntomas de su patologa se indican:
incapacidad de planear sus actos, interpersonalmente irresponsable
negndose intencionalmente a hacerse cargo de sus responsabilidades
o a enfrentar las decisiones que afecten a terceros, no acepta las normas
sociales y menosprecia los valores convencionales, fcil trasgresin de los
controles, poca posibilidad de remordimiento personal.
No es necesario hacer un esfuerzo grande para concluir que tal patologa
hace imposible asumir las obligaciones esenciales del matrimonio catlico
y, en concreto, el bien del cnyuge y el bien de la prole. Se da, entonces,
en esta causa la ocurrencia de esta causal de nulidad.
7. Concepto del defensor del vnculo
El Defensor del Vnculo present oportunamente sus animadversiones,
que fueron estudiadas con detenimiento por los suscritos jueces; no
encontr probadas las causales propuestas en el dubio y considera que la
decisin debe ser pro vinculo.
8. Decisin
En consecuencia, y teniendo presente a Dios, fuente de toda sabidura,
ledos y discutidos los votos de los jueces y estudiadas las animadversiones
del Defensor del Vnculo respondemos a la frmula de la duda y
324
SENTENCIAMOS:
Que a la duda propuesta Se ha de responder AFIRMATIVAMENTE,
es decir, consta de la nulidad del matrimonio celebrado entre Liliana y
Orlando por grave defecto de discrecin de juicio, EN LA MUJER Y EN
EL VARN acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio
que mutuamente se han de dar y aceptar (c. 1095, 2). Y por incapacidad
DEL VARN para asumir las obligaciones esenciales del matrimonio por
causa de naturaleza psquica (c. 1095, 3).
Se prohbe A LA MUJER Y AL VARN el paso a nuevas nupcias
cannicas, sin previa consulta a este Tribunal que ha dictado la sentencia
(Cfr Art. 251 1 de la Instruccin Dignitas Connubii).
325
326
C. Antonio Stankiewicz
Singapur - 17 de diciembre de 1987*

ARRT, vol. LXIX, Pp. 741-753
I. Facti Species
1. Juan Kainey, actor en esta causa, cuando tena 30 aos, conoci a Ana
Bella Mara, parte conventa, 16 aos menor. Seis meses despus del primer
encuentro, Juan sedujo a la muchacha, que consinti en las intimidades
sexuales, y qued embarazada. De ah surgi la decisin de celebrar el
matrimonio, que, en efecto, se llev a cabo en 03 de julio de 1954, en la
iglesia de San Jos, en la ciudad de Singapur
La convivencia conyugal se organiz en la casa del varn, donde Mara ya
haba vivido antes del matrimonio. La hija, Tulia, naci el 27 de diciembre
de 1954; por ese tiempo ya se presentaban discrepancias entre la conventa
y la suegra, quien conviva con los recin casados. Por esta razn, algunos
meses despus del nacimiento de la nia, la mujer conventa dej el domicilio
conyugal y se refugi en casa de su abuelo. Pero, la vida conyugal no fue
del todo interrumpida por los esposos. El varn diariamente iba a visitar
a su mujer y a la nia.
Entre tanto, la parte conventa qued nuevamente embarazada de su esposo,
quien la oblig a abortar. Pero, efectuado el aborto con la intervencin
de alguna mujer de la vecindad, la parte conventa se sinti de tal manera
golpeada por su marido, que tom la determinacin de separarse y de no
vivir ms con su marido.
*
Traduccin realizada por el P. Hctor Serrato Castro, Doctor en Derecho Cannico, Pontificia Universidad Javeriana-Bogot, docente de la misma y especializacin en Jurisprudencia
en la Pontificia Universidad Gregoriana-Roma. Defensor del vnculo del Tribunal RegionalBogot.
327
Recuperada la salud, la mujer se dio al libre comercio sexual con otros

hombres. Por este motivo Juan acus de adulterio a su mujer y obtuvo
el divorcio de parte del Tribunal civil, el 18 de noviembre de 1957, junto
con la custodia de la hija.
2. Perdida la esperanza de una reconciliacin, puesto que los cnyuges,
obtenido el divorcio, mediante vnculo civil se unieron a otra persona, el
varn, el 31 de agosto de 1980, para recuperar su estado de libertad ante
la Iglesia, acus de nulo su matrimonio ante el Tribunal de Singapur, por
falta de consentimiento por parte de la mujer, que no fue libre en
el momento del matrimonio para dar un verdadero consentimiento
matrimonial, en razn de su estrs u opresin, y en razn de su corta
edad para el contrato matrimonial.
El Tribunal de primera instancia, admitido el libelo y realizado correctamente
el proceso, en el cual declararon las partes y los testigos, el 19 de diciembre
de 1984 profiri sentencia afirmativa, mediante la cual se declar la
nulidad del matrimonio, por falta de verdadero consentimiento en la
mujer conventa, tenida en cuenta su inmadurez y tensin sobre
la capacidad psquica.
Ante la apelacin del Defensor del Vnculo, la causa fue remitida a nuestro
Tribunal, que por no tener un concepto claro del concepto de madurez
entendida en el sentido popular, no confirm la decisin de la primera
instancia, sino que admiti la causa a examen ordinario de segunda
instancia, el 10 de octubre de 1985.
Finalmente, recibidos los alegatos tanto del patrono de oficio como
del Defensor del Vnculo, nos corresponde ahora responder a la duda
concordada el 18 de diciembre de 1986, esto es: si consta de la nulidad
del matrimonio, en el caso, por grave defecto de discrecin de juicio
en la conventa (can. 1095, 2)
I n I ure:
3. Puesto que, por el consentimiento matrimonial o acto de voluntad,
personal e irrevocable, los contrayentes se dan y aceptan mutuamente
328
para constituir el matrimonio (can. 1057, 2), a saber, el consorcio de toda

la vida ordenado por su misma naturaleza al bien de los cnyuges y a la
procreacin y educacin de la prole (can. 1055, 1); la mutua donacin
de personas exige que los contrayentes gocen no slo de suficiente uso de
razn, sino tambin de suficiente discrecin de juicio acerca de los derechos
y deberes esenciales del matrimonio que, asimismo, han de entregarse y
aceptarse mutuamente.
Es sta una condicin para la validez del mismo consentimiento
matrimonial en cuanto institucin natural en el orden de la creacin, que,
en el orden de la salvacin, entre bautizados, ha sido elevado por el mismo
Cristo a la dignidad de sacramento (can. 1055, 1).
Incapaces son entonces para contraer matrimonio, como prescribe la
ley eclesistica, los que adolecen de grave defecto de discrecin de juicio
acerca de los derechos y deberes esenciales del matrimonio, que han de
entregarse y aceptarse mutuamente (can. 1095, 2).
El grave defecto de discrecin de juicio que, por ley eclesistica fundada
en el derecho natural, produce la nulidad del matrimonio, en el orden
jurdico-cannico puede considerarse tanto bajo el aspecto subjetivo, a
saber, teniendo en cuenta la condicin psquica del mismo sujeto, en la
cual recaen disfunciones en el campo intelectivo, volitivo y afectivo de la
personalidad, como bajo el aspecto objetivo, a saber, la gravedad de los
derechos y deberes esenciales conyugales, con los cuales 1la actividad de
las facultades psquicas deben guardar debida proporcin .

Por esta razn, al juzgar el valor del consentimiento matrimonial, es
necesario tener en cuenta el criterio de la proporcionalidad, en
cuanto que debe haber proporcin entre la capacidad intelectivo-volitiva y
el objeto formal del matrimonio,
a saber, los derechos y deberes que han de
2
entregarse y aceptarse . Pues la discrecin de juicio permite percibir
La peculiar naturaleza e importancia del contrato matrimonial, al
1
Cfr. A. M. Abate, Il consenso matrimoniale nel nuovo Cidice de Diritto Canonico, Apollinaris, 59 (1986), p. 456.
2 c. Colagiovanni, 20 de julio de 1984, n. 10; c. Giannecchini, 17 de junio de 1986, n. 4,
en Decis., ARRT
329
menos en cuanto a su substancia3 y valor substancial, en orden al

matrimonio que se va a contraer .
4. Teniendo en cuenta que el grave defecto de discrecin de juicio es

un concepto genrico, en el orden jurdico-cannico, especialmente en
la jurisprudencia de Nuestro Foro, suelen examinarse cada uno de sus
elementos esenciales.
En este concepto suelen incluirse peculiares deficiencias (fallas
o defectos) tanto de la facultad intelectiva, principalmente en
sus
4
funciones cognoscitiva o aprehensiva y crtica o estimativa , que
impiden la correcta aprehensin de los derechos y deberes esenciales
del matrimonio, que son los bienes
de la prole, de los cnyuges,
5
de la fidelidad, de la indisolubilidad , y la suficiente ponderacin6 de
aquellos, tanto en s mismos como en relacin con el contrayente , y
la deliberacin acerca de los mismos; como tambin. deficiencias
de
7
la facultad volitiva, que impiden la libertad interna del sujeto en la
eleccin del matrimonio y de la comparte; y, finalmente, deficiencias
de la funcin psicoafectiva, que impiden la armnica ordenacin y
colaboracin entre las facultades8 superiores, principalmente entre el juicio
prctico-prctico y la voluntad , y, en consecuencia, la consciente y libre
determinacin al matrimonio, con sus derechos
y deberes esenciales, que
9
han de entregarse y aceptarse mutuamente .
Analizada con atencin la necesidad de la armnica colaboracin entre las
facultades psquicas, en la valoracin judicial del grave defecto de discrecin
de juicio, se ha de prestar mayor atencin no slo a los elementos
estructurales del consentimiento (intelecto y voluntad), sino tambin a
la globalidad de la persona, pues es sta la que se entrega a otra persona,
para constituir el consorcio de toda la vida, como se lee en el can. 1057,
3 c. Ann, 28 de junio de 1965, n. 3, Decis., ARRT, vol. LVII, p. 502.
4 c. De Lanversin, 18 de marzo de 1987, n. 4.
5 can. 1055, & 1, can. 1055 y can. 1102, 2 y Decis. c.. Pinto, 14 de noviembre de 1986, n.
3.
6 c. Pinto, 14 de diciembre de 1984, n. 4
7 c. Pompedda, 21 de noviembre de 1983, n. 5
8 c. Colagiovanni, 27 de junio de 1986, n. 8.
9 c. Huot, 3 de abril de 1986, n. 4
330
2, (can. 1055, 1) y, por tanto, a las perturbaciones que pueden

afectar no slo el entendimiento y la voluntad, sino la misma composicin
10
armnica y explicacin dinmica de la persona del contrayente .
5. Pero, no todos aprueban la individuacin o especificacin de la
jurisprudencia acerca de los elementos del grave defecto de discrecin de
juicio, principalmente cuando se consideran, separadamente las facultades
cognoscitiva o aprehensiva, crtica o estimativa o ponderativa, deliberativa,
directiva, apetitiva y electiva.
Pues generalmente la facultad crtica, - de gran importancia para la doctrina
y la jurisprudencia - que al11 mismo tiempo puede formar juicios y producir
actos de la voluntad libre , no significa otra 12cosa, como alguien asevera,
sino el intelecto y la voluntad en su ejercicio .
En verdad, segn los principios de la filosofa (psicologa) escolstica, de
cuyos conceptos, sin duda alguna,
se vale la ley eclesistica en materia de
13
consentimiento matrimonial
, no hay lugar a distinguir varias facultades
14
en el entendimiento , porque se trata de una sola facultad; de donde,
las as llamadas diversas facultades intelectivas no son facultades realmente
distintas del entendimiento, sino diversos modos,
mediante los cuales se
15
ejerce la actividad del mismo entendimiento .
Lo mismo se afirma de la voluntad,16que es una facultad que tiende al bien
aprehendido por el entendimiento .
Pero, el sealamiento de la necesidad de una armnica coordinacin entre
el entendimiento y la voluntad en el mbito conceptual de la discrecin
de juicio se mantiene sin controversia, en cuanto que la inteleccin y
10 c. Colagiovanni, 20 de julio de 1984, n. 9.
11 c. Felici, 3 de diciembre de 1957, n. 3, ARRT, vol LXIX, p. 78
12 cfr. R. L. Burke, can. 1095, 1 and 2, en Incapacity for Marriage. Jurisprudence and Interpretation, Roma 1987,
p. 116.
13 cfr. Fumagalli Carulli, Intelletto e volunt nel consenso matrimoniale in diritto canonico, Miln 1974, p. 101
14 P. Siwek, Psychologia metaphysica, Roma 1962, p. 331
15 F. Morandini, Critica, Roma 1963, p. 312
16 P. Siwek, Psychologia, p. 425.
331
la volicin, aunque distintas en su estructura intencional, integran una

totalidad psquica concreta, de la cual se parte y a la que se debe retornar
siempre, para que sus movimientos (momentos),
distintos en su anlisis,
17
no se petrifiquen a la manera de las cosas .
Por tanto, tampoco el acto libre en manera alguna ha de considerarse
como si constara de dos actos independientes y perfectos, a saber, del
intelecto y de la voluntad, porque por medio de un solo y mismo
acto se elige el motivo (juicio de valor) y la voluntad se rige por el
motivo (o juicio), o sea, el mismo
acto es simultneamente juicio
18
querido y volicin juzgada .
6. Sin embargo, en la valoracin del grave defecto de discrecin de juicio
en el orden de la jurisprudencia, ha de admitirse alguna especificacin de
las actividades de parte de la facultad intelectiva y de la facultad volitiva.
Pues, tambin en el campo psicolgico hay quienes hacen ver la distincin
real entre la valoracin intuitiva o inmediata, por la cual se juzgan los
objetos, sin tener consciencia de las razones por las cuales tales objetos
agradan o no agradan al sujeto y la valoracin o estimacin reflexiva,
por la cual es considerado el objeto de su actividad, que se vale de los
ideales de vida del sujeto, y por la cual el sujeto juzga no solamente del
objeto percibido, sino tambin de la primera valoracin intuitiva antes de
llegar al juicio final que ofrece a la voluntad
la posibilidad de hacer algo,
19
a saber, la ejecucin de la decisin , y as puede ejercerse tambin la
facultad crtica.
Asimismo, en lo que respecta a la facultad volitiva, ha de considerarse un
triple aspecto: capacidad de querer, propensin o tendencia a decidir
esto antes 20que otra cosa y acto de la voluntad, que es el fruto final de
la decisin .
17 I. de Finance, De actu humano et libero, Roma 1964/5, p. 13 .
18 ibid., p. 13
19 cfr. Versaldi, Elementa psychologica matrimonialis consensus, Periodica, 71 (1982),
p. 194
20 cfr. Versaldi, o.cit., p. 200: L. M. Rulla Antropologia de la Vocazione Cristiana, vol. Y,
Casale Monferrato 1985, p. 139.
332
Ms an, la limitacin de la libertad se valora teniendo en cuenta la

distincin entre libertad esencial, que es la capacidad de entender y de
querer, a saber, inteleccin, reflexin y ejecucin de la decisin, y la
libertad efectiva que, a la libertad esencial agrega la posibilidad de elegir
21
entre acciones alternativas, la que el sujeto puede poner en ejecucin .
7. Al comparar los elementos psicolgicos del proceso decisional con
los trminos de la jurisprudencia, mediante los cuales se definen los
elementos de la discrecin de juicio, que como se afirma, contienen el
juicio prctico-prctico acerca22 de una realidad determinada, y, en el caso,
acerca de este matrimonio , sin duda aparece que el concepto23de la
funcin estimativa, admitido por la jurisprudencia y la doctrina , de
alguna manera es congruente con
el concepto psicolgico de la valoracin
24
reflexiva o reflexivo-racional .
Pues en la valoracin reflexiva del proceso de formacin del consentimiento
matrimonial, que sigue a la estimacin intuitiva o inmediata, las facultades
racionales crticas juzgan si este primer movimiento, surgido de la
percepcin de la persona del otro sexo, concuerda o no con el objeto
esencial cannico del consentimiento matrimonial: en otras palabras,
el sujeto juzga si (o no) el impulso hacia la otra persona conviene con
la significacin objetiva cristiana de la unin conyugal. Y, si se llegare a
una conclusin positiva,
entonces el juicio mueve la voluntad a prestar el
25
consentimiento .
Lo mismo puede decirse de alguna congruencia entre el concepto
de
26
libertad interna, admitido en la jurisprudencia y en la doctrina , y el
concepto de libertad esencial de los psiclogos, aunque esta libertad
esencial o substancial no est restringida, como aquella libertad interna,
a la facultad volitiva solamente, porque comprehende la capacidad de
21 G. Versaldi, o.cit., , p. 201; L. M. Rulla, o. cit., p. 139; de acuerdo a la doctrina propuesta
por B. Lonergan, Insight: A study of Human Understanding, London 1958, pp. 619
ss.
22 Pont. COMM. Coetus studiorum de iure matrim., en Communicationes 7 (1975) 47
23 cf. L Gutirres Martn, La incapacidad para contraer matrimonio 1987, p. 38 ss.
24 L. M. Lulla, o. cit., p. 109
25 cf. Versaldi, o. cit., p. 198
26 cf. Gutirrez Martn, . La incapacidad., p. 41 ss.
333
conocimiento, de reflexin y de decisin, es decir, la capacidad de entender,

de querer y de elegir.
Pero si entre los psiclogos se admite el concepto de libertad efectiva,
que hace posible la eleccin entre acciones alternativas, a veces en la
jurisprudencia se diserta no slo de la libertad de ejercicio, de poner o no
poner algn determinado acto de voluntad, sino tambin de la libertad
27
de especificacin , de elegir uno entre otros de los diversos objetos .
8. Analizados los elementos del proceso decisional y de formacin
del consentimiento matrimonial, ha de admitirse que el grave
defecto de discrecin de juicio consiste en la lesin substancial de
la capacidad de entender y de querer, proporcionada a los derechos
y deberes esenciales del matrimonio, esto es, de conocer, valorar
los derechos y deberes conyugales,
determinados por los bienes
28
esenciales del matrimonio .
Pero, en nuestro caso, el asunto de mayor importancia tiene que ver con
la determinacin de la causa que da lugar al grave defecto de discrecin
de juicio.
Hay quienes afirman, como los jueces apelados de la primera instancia,
que uno de los factores que contribuyen al grave defecto de discrecin
de juicio es la inmadurez, de modo que, tenida en cuenta la corta edad
del contrayente y alguna deficiencia en la educacin familiar, de
inmediato ha de concluirse el grave defecto de discrecin de juicio
y, en consecuencia, mediante sentencia, ha de declararse la nulidad
del matrimonio.
Tal conclusin es inadmisible.
Pues la inmadurez, entendida en el lenguaje popular, define inmaduro a
aquel, que, habiendo alcanzado la edad requerida por la ley para celebrar
27 P. Siwek, Pychologia metaphisica, p. 439; decis., coram infrascrito Ponente, 31 de mayo
de 1979, n. 2. Cf. Garca Failde, Manual de psiquiatra forense cannica, Salamanca
1987, p. 2 ss.
28 Gullo, Defectus usus rationis et discretionis iudicii.
334
el matrimonio, se muestra infantil en su modo de pensar, de obrar, y en

su afectividad. Sin embargo, para que se vea qu sea infantil para el
declarante, l mismo debe
allegar hechos, sin que sea suficiente el solo
29
vocablo de inmadurez .
En verdad, para celebrar vlidamente el matrimonio, al cual la misma
naturaleza inclina a los hombres, no se requiere tanta fuerza de la razn
para deliberar, como en otros asuntos; y as antes puede, deliberando
suficientemente, consentir el 30matrimonio, que gestionar sin tutor sus
asuntos en otros contratos . Pues basta aquella discrecin de juicio,
que contiene aquel grado de evolucin de las facultades cognoscitivas y
apetitivas, al cual puede llegar la persona, una vez iniciada
la pubertad y
31
supuesto que se tiene alguna experiencia de la vida . Por cierta analoga,
que obtiene gran
fuerza, puesto que responde adecuadamente a las normas
32
psicolgicas , as como no se presume la ignorancia de la naturaleza del
matrimonio (cf. can. 1096, 2), tampoco se ha de presumir el grave
defecto de discrecin de juicio despus de la edad requerida para
el matrimonio, sino que ha de probarse legtimamente.
9. Pero, la inmadurez propia de la adolescencia, que tiene un carcter
transitorio y consiste ms en la falta de experiencia de la vida, que en
alguna deficiencia grave de la personalidad o del carcter, ha de distinguirse
de la inmadurez afectiva, que consiste en la fijacin del proceso de la
evolucin psicoafectiva en el perodo de la infancia, con el modo33 de obrar
caracterstico de sta, o en la regresin a un perodo anterior ( ).
Esta inmadurez afectiva, como sostiene la jurisprudencia de nuestro Foro,
puede a veces traer consecuencias gravsimas; por lo tanto, 34en ciertos
casos, no puede negarse la importancia de esta anormalidad ( ).
29 C. Pinto sentencia del 30 de julio de 1986, n. 4.
30 S. Toms de Aquino, Commentum in lib. IV Sententiarum, dist. XXXVI, q. 1, art. 5,
ad primum
31 c. Pinto, 14 de diciembre de 1984, n. 4
32 c. felici, 3 de diciembre de 1957, n. 3; vol. LXIX, p. 789
33 cf. J. Mc Arevey, Emotional Immaturity and Ecclesiastical Jurisprudence, Roma, 1979, p.
91 ss.; F. Vanni, Inmaturit psicologica: dimensioni psicosociali e rilevanza canonistica,
Monitor Ecclesiasticus, 111 (1986) 341 ss.
34 c. Lefevbre, 31 de junio de 1976, 5; vol LXVIII (1987) 40; c. Davino, 11 de julio de 1985,
335
Pero, no obstante, como tambin ensea la jurisprudencia de nuestro

Foro, los estados de inmadurez afectiva generalmente son de suyo
insuficientes para quitar la discrecin
de juicio requerida para emitir
35
el consentimiento matrimonial .
Pues la permanencia de los rasgos de inmadurez en la edad adulta no es
de tal gravedad que impida la valoracin proporcionada de las obligaciones
matrimoniales. Los rasgos caracterolgicos, de inestabilidad o demasiada
dependencia o autoritarismo dominador, exagerado culto de s mismo
(narcisismo), superficialidad, pueden atribuirse ms al carcter, que es
diverso en uno u otro y que raras veces puede decirse perfecto. Pues el
culmen o ltimo lmite de madurez nunca se alcanza, puesto que
la experiencia
siempre progresar, mientras seamos ciudadanos de
36
esta tierra .
10. De cualquier manera, rectamente se ha establecido el principio de
la jurisprudencia, segn el cual No cualquier inmadurez psquica
conlleva la nulidad del matrimonio, sino slo aquella en la cual se
verifica el grave defecto
de discrecin de juicio, del cual se trata en
37
el c. 1995, 2 C.I.C. .
Pero, el grave defecto de discrecin de juicio no puede admitirse, a no ser que
con certeza moral conste que las facultades mentales del contrayente,
inteligencia y voluntad, por
el tiempo de las nupcias estaban ya
38
gravemente perturbadas o si surge una grave y cierta anormalidad
39
en la deliberacin y en el subsiguiente consentimiento .
Por esta razn, ha de admitirse que solamente puede producir la
nulidad matrimonial la inmadurez que lesione substancialmente la
capacidad de conocer, valorar y elegir el matrimonio, proporcionada
35
36
37
38
39
336
Romana, n. 4; c. De Lanversin, 18 de julio de 1985, n. 7, c. Pinto, 14 de noviembre de

1986, Baltomore, n. 5.
C. Lefebvre, Sentencia del 29 de julio de 1972, n. 6; c. Ann, sentencia del 15 de abril de
1975, n. 8.
C. Colagivanni, 27 de junio de 1986, San Clodoaldo, n. 6
C. Pinto, 14 de diciembre de 1984, Medelln, n. 3; c. Colagiovanni, 27 de junio de 1986,
Clodoaldi, n. 5.
C. Ann, Sentencia del 2 de marzo de 1975, n.2
C. Serrano. Sentencia del 29 de octubre de 1987, n. 18.
a los derechos y deberes esenciales conyugales. Pues la falta de

discrecin de juicio proporcionada al matrimonio en el contrayente
inmune de todo vicio psiquitrico o psicolgico, no puede admitirse
tan slo por alguna inadecuada preparacin
de la mente para
40
cumplir las obligaciones de toda la vida . Ms an, la perturbacin de
la mente, que por el tiempo de las nupcias no irrumpa tan vehementemente,
que impida aquel mnimo modo de voluntad deliberada que requiere
el matrimonio, evidentemente no puede hacer invlido el acto del
41
consentimiento matrimonial por falta de la debida discrecin de juicio .
11. Pero hay quienes piensan que la ley no exige que el grave defecto de
discrecin de juicio ha de provenir de alguna causa de ndole psquica o
patolgica, porque el can. 1095, n. 2 calla del todo en este asunto.
Pero, contra esta clase de inapropiadas afirmaciones, con razn alguien
manifiesta: Cuando la falta de discrecin de juicio no tiene su causa en
alguna patologa, entonces todo fracaso en42 el matrimonio de inmediato
sera signo de nulidad del consentimiento .
Teniendo en cuenta que el grave defecto de discrecin de juicio, invalidante
del consentimiento matrimonial, se verifica solamente por grave
perturbacin de las funciones cognoscitivas, emotivas o volitivas, que
impiden la suficiente deliberacin acerca de las obligaciones esenciales43 del
matrimonio y la libre determinacin al matrimonio con la comparte , es
evidente, como sostienen tambin los peritos de la psiquiatra, que es de
todo dudoso considerar estas perturbaciones del44entendimiento y de la
voluntad fuera de la verdadera patologa mental .
Para que no se dude en asunto tan grave, nos ensea el Magisterio
del Romano Pontfice, a quien se ha de prestar con especial razn el
acatamiento religioso de la voluntad y el intelecto, an cuando no hable
40 C. Di Felice, 26 de mayo de 1981, n. 3; vol. LXXIII (1987) p. 291); c. Colagiovanni, 20
de julio de 1984, Romana, n. 11
41 c. Egan, 12 de enero de 1984, n. 4.
42 R.L Burke, o.cit., p.117.
43 C. Pinto, Sentencia del 27 de mayo de 1983, n. 3
44 D. De Caro, La cosiddetta incapacit psicologica in riferimento alla validit del consenso
matrimoniale secondo il diritto canonico, Mon. Eccles., 108 (1983) 213.
337
45
ex cathedra , que la nica y sola causa de incapacidad para prestar el

consentimiento, por la cual pueda declararse la nulidad del matrimonio, es
solamente una grave forma de anomala: Una verdadera incapacidad
es posible slo en presencia de una seria forma de anomala, que,
como se le quiera llamar, debe atacar substancialmente
la capacidad
46
de entender y/o de querer del contrayente .
12. Esto atinadamente exigen los principios de la antropologa cristiana,
para que no haya confusin entre las dimensiones de la realidad humana,
de las cuales, a saber, las tensiones en el hombre cado (dimensin de la
moralidad), las inconsistencias y obstculos de la naturaleza inconsciente
(dimensin inconsciente) no quitan la libertad esencial o la capacidad
de entender y de querer proporcionada al matrimonio, mientras que la
dimensin, en la cual las anomalas o enfermedades psquicas (dimensin
patolgica), si llegaren a ser graves, pueden lesionar substancialmente la
libertad esencial o la misma capacidad de entender y querer, habida cuenta
que en esta dimensin de la realidad humana en los casos ms graves, falta
la capacidad de entender (operacin crtico-reflexiva)
y de querer (Will);
47
por que se afecta la libertad esencial .
En verdad, el influjo de los obstculos de naturaleza inconscientes
y de las leves perturbaciones puede disminuir la libertad efectiva (a
saber, a realizar ms una que otra decisin entre diferentes alternativas),
pero no van en detrimento de la voluntad esencial, porque no tocan
la misma capacidad intelectiva y volitiva. sta es suficiente para emitir
vlido consentimiento en el campo cannico, aunque el mismo matrimonio
pueda probablemente soportar dificultades de diverso grado. Esto ha de
admitirse, si queremos conservar la 48tradicional distincin entre matrimonio
invlido y matrimonio fracasado .
Pero el naufragio del matrimonio fracasado, ensea Juan Pablo II, no
es nunca en s una prueba para demostrar tal incapacidad de los
45 Conc. Vaticano II, LG, de Ecclesia, 25.
46 Juan Pablo II, Aloc., a los Auditores de la Rota Romana, 5 de febrero de 1987, n. 7, AAS
LXXIX, 1987, p. 1457.
47 L. M. Rulla, op. Cit., I, p. 262.
48 G. Versaldi, Momenta et consectaria Allocutiones Juan Pablo II ad Auditores Rotae Romanae, 5 de febrero de 1987, Peiodica 77, 1988, p. 124.
338
contrayentes, los cuales pueden haber descuidado, o usado mal,

los medios tanto naturales como sobrenaturales a su disposicin,
o no haber aceptado los lmites inevitables y las cargas de la vida
conyugal, sea por leves patologas que no atacan la sustancial
49
libertad humana, sea, en fin, por deficiencias de orden moral .
Si se invoca la inmadurez del contrayente como causa de grave defecto de
discrecin de juicio, es necesario demostrar que tal inmadurez pertenece
a una severa forma de anomala que lesiona substancialmente la
capacidad de entender y de querer del contrayente.
Para lograr este fin, no basta indicar la inmadurez del contrayente por su
corta edad, porque, como ensean los peritos de la psiquiatra, el concepto
de inmadurez es un concepto que se considera del
todo acientfico,
50
confuso e instrumentalizable de muchas maneras . La ley cannica
presume que hay suficiente madurez para contraer nupcias en 51el varn
que ha cumplido 16 aos y en la mujer que ha llegado a los 14 .
Finalmente, de ninguna manera se requiere para casarse la plena
madurez psquica o la seriedad o prudencia que normalmente
caracteriza el comportamiento de los mayores. No se exige la
inmunidad de todo vicio o la eximia virtud para superar
las
52
discrepancias, o la previsin de un feliz xito del connubio .
I n F acto
13. Esta causa, como se vio obligado a reconocer el mismo patrono
de oficio del varn actor, es digna de compasin en s misma y en la
precariedad de las pruebas, ya que, sin duda alguna, adolece de graves e
irreparables incongruencias. Pues, lo que escribieron las partes en la causa,
en los anexos allegados al libelo, eso mismo negaron en su declaracin
judicial. De esta manera, las mismas partes se encargaron, como anota el
Defensor del Vnculo, de destruir el fundamento de su peticin.
49 O.c, p. 1457.
50 T. Bandini U. Gatti, La minore et, en Trattato di psicologia giudiziaria, Miln 1987, p.
879.
51 C. Huot, Sentencia del 7 de diciembre de 1982, n. 7, Vol. LXXIV, p. 578.
52 C. Bruno, 30 de mayo de 1986, n. 6.
339
Por esta razn, se hace necesario analizar correcta y diligentemente las

actas de esta causa.
El varn actor, en el libelo introductorio de la litis, insiste con ahnco en la
coaccin, que no slo tuvo que soportar la parte conventa, en cuanto que
Anabella Mara no fue libre en el momento de emitir el consentimiento
matrimonial, porque se encontraba estresada y acorralada, sino tambin,
l mismo, porque ambos fuimos obligados, por la familia, a casarnos. La
preez de la mujer fue la nica razn de la celebracin del matrimonio,
en razn de que ella era muy joven para el contrato matrimonial.
Pero, ante el Juez, el actor, contradicindose, niega abiertamente la coaccin
a uno u otro contrayente, afirmada en el libelo: Ninguna presin fue
ejercida sobre ella. Se cas conmigo voluntariamente; tena confianza en
mi y yo en ella. El mismo no ejerci coaccin alguna en la conventa para
el matrimonio, sino que se hizo por amor: porque la amaba muchsimo.
Ms todava, el varn manifiesta que l se hubiera casado con la muchacha,
as no hubiera estado embarazada.
Adems, la parte conventa nunca mostr aversin al actor, pues, en las
relaciones sexuales, antes de las nupcias, fue ella una comparte del todo
consciente, de ninguna manera reacia. No hay que extraarnos si el actor
describe el estado de nimo de la parte conventa, antes del matrimonio,
as: estaba feliz.
14. Al igual que actor, la parte conventa se contradice. Pues, ella misma,
antes de que el Tribunal de Singapur admitiera el libelo del actor, por escrito
manifest que entre los esposos, antes de la celebracin del matrimonio,
hubo divergencias y que el matrimonio tuvo que celebrarse por causa del
embarazo: Antes del matrimonio habamos discutido, pero a causa del
embarazo tuve que casarme, aunque estaba dudosa.

Pero, ante el Juez, la mujer declara que antes del matrimonio estaba
invadida de un gran amor por el actor y en realidad de verdad con gusto
consinti en la seduccin voluptuosa. No es de extraarse, pues ella se
senta satisfecha, feliz, adulada por el comportamiento y las atenciones
de Kainey.
340
Puesto que la parte conventa, como ella misma confiesa, amaba a Kainey
y deseaba casarse con l, la preez no fue motivo de coaccin y nicamente
aceler la celebracin de las nupcias. As lo reconoce la parte conventa con
estas palabras: El embarazo solamente apresur la boda.
Descubierto el embarazo, la conventa manifiesta que fue feliz. Era algo
que slo me perteneca a m. La parte conventa se hubiera casado con el
actor, aunque no hubiera estado embarazada, como ella misma confirma
ahora: Si todo hubiera marchado bien, me hubiera casado con Kainey. El
embarazo solamente apresur el matrimonio. Celebrado el matrimonio,
dice la conventa, yo estaba feliz de haberme casado.
15. Los testigos confirman todo. La madre de la parte conventa afirma que
ella se opuso a la celebracin del matrimonio, porque su hija se escap de
la casa y se fue a vivir a la casa de Kainey. Fui por ella, pero no se quiso
venir. Yo no era partidaria del matrimonio, prosigue la madre, pero
finalmente di el consentimiento para que se casara.
Teresa, amiga de la conventa, ahora mujer del actor, hace mencin de los
encuentros prenupciales de las partes: en la casa de mi padre, recuerda,
se enamoraron y estaban para casarse. La parte conventa, antes del
matrimonio, segn la opinin de la testigo, gozaba de total libertad y su
familia no tena control alguno sobre ella.
La madre del actor no observ en el comportamiento de la parte conventa
incertidumbre alguna, antes del matrimonio. Ms an, estaba feliz de
casarse, dice, ciertamente estaba feliz. La testigo no ejerci ninguna
coaccin para que las partes solicitaran el matrimonio. Por el contrario,
Dije a mi hijo, dice, despide esa muchacha, porque ella ha llegado
aqu despus de haber abandonado la casa de su madre.
16. Puesto que de lo analizado hasta ahora la afirmacin del actor, en
relacin con la falta de libertad de la conventa, no encontr prueba alguna,
analicemos ahora la supuesta inmadurez de la conventa, que, segn la tesis
del actor, debi producir en ella el grave defecto de discrecin de juicio.
Por este motivo, en el libelo introductorio de la litis, el actor expresamente
manifiesta: Mara estaba muy joven para el contrato matrimonial.
341
Los jueces de la primera instancia admitieron, en el contexto de las

circunstancias anotadas, la inmadurez de la conventa como fundamento
para declarar la nulidad del matrimonio, principalmente, si se tiene en
cuenta la preez de Anabella y alguna presin. A su juicio, el embarazo
Mariabella, su corta edad (14 aos) e inexperiencia, la falta de apoyo familiar
y de educacin, la presin de quienes la rodeaban para que solucionara el
problema con el matrimonio, revelan su inmadurez y su tensin sobre su
capacidad crtica.
Ms an, el comportamiento de la mujer conventa despus de las nupcias,
segn los jueces apelados, confirma la incapacidad psquica de aquella
para el matrimonio: Su comportamiento, al abandonar al marido y su
negativa a la reconciliacin, confirman su incapacidad para adaptarse a
una comunidad de vida, en orden al bienestar del esposo y la educacin
de los hijos.
17. Pero, la conclusin de los jueces apelados, fuera del hecho objetivo
de su corta edad, suficiente en verdad segn el derecho para emitir vlido
consentimiento matrimonial (can. 1083, 1), no se apoya en argumento
o prueba alguna.
Prescindiendo de la cuestin de las supuestas presiones, de las cuales ya nos
ocupamos ampliamente, la susodicha inmadurez de la conventa, impeditiva
de la capacidad crtica, no obtuvo en las actas prueba suficiente (por
no decir ninguna).
Los mismos jueces de la primera instancia, teniendo en cuenta las
circunstancias de la vida familiar de Mara o sea sus antecedentes
familiares, ms que los testimonios en este asunto, hablan solamente
de la duda acerca de su madurez, aunque, en la duda por el valor del
matrimonio, han debido sentenciar a favor del derecho (can. 1060), no
por la nulidad del vnculo.

En verdad, el actor, que por el tiempo de las nupcias tena una madurez no
comprometida por la edad, en la declaracin judicial no se atreve a acusar
a la conventa de inmadurez de juicio. Por el contrario, contradicindose
acerca de lo que antes haba escrito en el libelo, en el juicio, bajo
juramento, responde acerca de la inmadurez de la parte conventa: Era
342
absolutamente madura en su modo de pensar. No era infantil. Solamente

era joven por la edad.
As lo confirma la madre del actor, que a la cuestin sugerente de respuesta
afirmativa acerca del comportamiento infantil de la parte conventa, da
una respuesta contraria, esto es: No era infantil, era muy astuta.
En forma semejante responde la amiga de la parte conventa y actual
mujer del actor, Teresa, quien, no obstante la pregunta sugerente, da una
respuesta contraria. Pues, a juicio de la testigo, ella tena la mente de una
mujer adulta y actuaba como una adulta independiente.
18. Pero, para la sentencia del primer grado, la inmadurez de la parte
conventa se agrav por la falta de apoyo familiar y de educacin.
Pues la educacin de la parte conventa, como opinan los jueces apelados,
careci de control y atencin necesarios para un adolescente. Su padre
muri antes de que Mara llegara a los 13 aos. Puesto que no poda
tolerar la relacin ilcita que mantena su madre, abandon la casa y pas
menos de un ao en un Reformatorio atendido por las Hermanas del
Buen Pastor. Voluntariamente dej el Marymount y consigui un trabajo
de tiempo parcial como empleada, mientras viva con el abuelo.
Pero, lo que refieren los jueces de la primera instancia, lleva a una
conclusin contraria, a saber, a favor del suficiente grado de discrecin
de juicio en la parte conventa, que, no obstante su corta edad, demostr
no slo independencia de nimo y sagacidad, sino tambin adecuada
percepcin de las obligaciones morales, ya que reprobaba la ilcita relacin
de su madre con otro varn.
Inadecuadamente, alguno opina que la conventa hizo todo esto porque
amaba ms a su padre que a su madre. La conventa se refiere as a las
relaciones con su madre: Eran ptimas. Yo amaba a mi madre y no quera
ver este problema.
De lo cual hay que concluir que la parte conventa, por el tiempo de la
pubertad, demostr madurez, de no poca importancia, en la valoracin
del comportamiento de su madre.
343
19. Para demostrar la nulidad de este matrimonio, el Patrono de oficio,

en cumplimiento diligente de su oficio, se esforz por hacer aparecer las
diversas circunstancias de nuestro caso, de las cuales se pueden deducir
indicios de inmadurez en la conventa.
Es verdad que por el tiempo de las nupcias la mujer no haba cumplido los
15 aos; la relacin prenupcial fue muy corta, es decir, de solo seis meses,
y el hecho de la preez impuso el matrimonio como nica solucin.
Asimismo, el comportamiento de la mujer despus de las nupcias,
principalmente el abandono del marido y de la hija; luego el comercio
sexual con tantas personas; finalmente, el haber atentado matrimonio
civil en dos oportunidades, a juicio del Patrono, demuestra sin duda la
inmadurez afectiva y psicolgica de la conventa.
Pero, al respecto, el Defensor del Vnculo responde que la parte conventa,
cuando celebr el matrimonio, tena la edad legtima para poder emitir
consentimiento matrimonial vlido, porque la mujer, slo en caso de
no haber
cumplido 14 aos, est inhabilitada para contraer matrimonio
53
vlido .
Aunque el impedimento de la edad, sin duda, es de derecho positivo
eclesistico, la disposicin del derecho positivo se funda en la presuncin
de que la mujer despus de cumplir los 14 aos es capaz de prestar vlido
consentimiento matrimonial, porque a esa edad se presume que ya se tiene
la suficiente discrecin de juicio en la mujer contrayente. Es ciertamente
una presuncin solamente de derecho, pero la presuncin solamente cede
si se prueba lo contrario, no mediante sermones humanitarios, llenos de
ptimas intenciones.
20. No es de admirar entonces que el Defensor del Vnculo considere que
la pericia solamente puede aportar prueba de la verdad contraria, tanto
ms cuando el Tribunal de la primera instancia con increble simpleza
desaprovech la ocasin para obtener mejor informacin, principalmente
mediante el testimonio de la Hermana Colomba Cannon, directora en ese
momento del Instituto Marymount, quien interrogada sobre cuestiones
ms difciles, respondi: Es necesario acudir a los Registros.
53 Can. 1067, 1. CIC 1917; can. 1083, 1 CIC 1983.
344
Sin embargo, sobre este asunto ha de atenderse ms a la opinin del

Patrono de oficio, quien, teniendo en cuenta las circunstancias de la causa,
consideradas con equidad, juzga que la pericia hubiera sido evidentemente
intil en el caso.
Esto es verdad.
Pues, fuera de la corta edad de la parte conventa, no puede concretarse la
existencia de alguna causa grave que impidiera en ella la necesaria discrecin
de juicio para emitir consentimiento matrimonial vlido, a saber, de una
grave anomala, cuya verdadera naturaleza pueda diagnosticar el perito en
psiquiatra o psicologa.
Tampoco el comportamiento de la parte conventa despus de las nupcias,
principalmente el abandono de la casa conyugal, del marido y de la hija,
aunque estn seguidos de otros acontecimientos, postula necesariamente
el grave estado de inmadurez afectiva o psicolgica.
Ante todo, la parte conventa explica as el abandono de su hija: Porque
ellos no me queran dar la hija y adems porque no poda tenerla. El
Inspector Ware trat de otorgarme la custodia de la nia, pero fue todo
un alboroto del cual se dieron cuenta los vecinos. El Inspector trat por
todos los medios de ser til, pero el alboroto fue tal que despus perdi
el puesto por esta razn.
Adems, la parte conventa abandon el techo conyugal y a su marido
porque no pudo vivir en la casa de su suegra. Pues la madre de Juan
, como atestigua la madre de la conventa, fue la causa del fracaso
matrimonial. Era ciertamente una mujer con la cual no se poda convivir.
Si no se hubiera interpuesto la madre de Juan, el matrimonio hubiera
marchado bien.
21. As las cosas, la inmadurez de la parte conventa, afirmada por los
jueces de la primera instancia, deducida de la corta edad de la mujer y de
las circunstancias de su vida familiar, no constituyen suficiente causa del
grave defecto de discrecin de juicio, para que pueda declararse la nulidad
del matrimonio por este captulo.
345
Pues de cuanto se expuso en el in iure, aparece claramente que solamente

una grave forma de anomala psquica, de cualquier manera como se le
defina por los peritos en la psiquiatra o en la psicologa, siempre y cuando
lesione substancialmente la capacidad de entender y de querer, constituye la
verdadera incapacidad que contiene en s el grave defecto de discrecin de
juicio, y por la cual solamente puede declararse la nulidad del matrimonio.

Por el contrario, los simples vicios, perturbaciones o especies de inmadurez,
que solamente disminuyen la libertad efectiva, pero no lesionan de modo
substancial las facultades intelectivas 54
y volitivas (libertad esencial), no
pueden hacer invlido el matrimonio( ).
Esto es correcto.
Para emitir vlido consentimiento matrimonial de ninguna manera se
requiere gran agudeza de la inteligencia o plena madurez psicolgica o
afectiva, ni perfecta inteleccin de las obligaciones conyugales y de la
comunin de vida, porque la ley por55 su naturaleza mira a lo que el
hombre normalmente puede prestar( ).
22. Sopesado todo con madurez en el derecho y en los hechos, los
infrascritos Padres Auditores de Turno, en la sede del Tribunal y delante
de Dios, invocando el Nombre de Cristo, declaramos, determinamos y
definitivamente,
S E N T E N C I A M O S,
Respondiendo a la duda propuesta:
N E G A T I V A M E N T E,
o sea, NO CONSTA de la nulidad del matrimonio, en el caso, por el can.
1095, 2, por grave defecto de discrecin de juicio en la conventa.
Roma, 17 de diciembre de 1987.
54 G. Versaldi, Momentum et consectaria, p. 125.
55 C. Huot, sentencia de diciembre de 1982, n. 5, vol. LXXIV
346
Antonio Stankiewicz, Ponente,

Mario Giannecchini
Emilio Collagiovanni
Traductor Hctor Serrato Castro.
Anotaciones del traductor

Monseor Antonio Stankiewicz, es, sin duda, uno de los Auditores Rota
rotales ms connotados del Tribunal Apostlico de la Rota Romana,
Presidente por algunos aos de la misma y profesor de Jurisprudencia de
la Universidad Gregoriana de Roma.
En la sentencia que hemos transcrito, ojal con acierto por parte del
traductor, el Ponente trata tres temas que se hacen imprescindibles para
los Jueces, Defensores del Vnculo y Abogados y, en general para quienes
colaboran en los Tribunales Inferiores, obligados a descubrir la verdad,
interpretando y aplicando, con rectitud y fidelidad, las leyes cannicas de
la Iglesia catlica y los lineamientos de la Jurisprudencia de los Tribunales
Apostlicos.
Como magistralmente lo anota el hoy cardenal de la Iglesia y uno de los
Decanos ms destacados de la Rota Romana, el grave defecto de discrecin
de juicio, que hace incapaz al contrayente para contraer vlidamente el
matrimonio, es uno de los temas ms difciles de comprender en la temtica
matrimonial.
Criterios para valorar el grave defecto de discrecin de juicio

1. Ante todo, el Ponente insiste en que para una recta interpretacin del
can. 1095, 2, hay que aplicar necesariamente, dos criterios jurdicos, el de
la proporcionalidad que ha de establecerse entre la condicin psquica
del contrayente y las obligaciones conyugales, y el de la relatividad, que
es consecuencia del anterior. No se trata de la perfecta condicin psquica,
sino de la mnima, aquella a la cual puede acceder todo adolescente normal.
No se trata de la valoracin de todas las obligaciones del matrimonio, sino
solamente aquellas que sean esenciales al mismo. La especificacin de las
mismas, segn el Papa Juan Pablo II, corresponde a la Jurisprudencia Rotal.
347
2 Establecidos los criterios jurdicos y sin pasar por alto que en otras
sentencias Monseor Stankiewicz habla del criterio psicolgico,
indispensable hoy, para la valoracin del grave defecto de discrecin de
juicio, el Ponente establece con precisin cules han de considerarse
elementos esenciales o estructurales del concepto de grave defecto de
discrecin de juicio, saber:
Estructura del concepto de discrecin de juicio

- Graves deficiencias en la capacidad intelectiva del contrayente,
tanto en su aspecto meramente comprensivo, como en su aspecto
valorativo, crtico, mediante proceso deliberativo, que puedan impedir
el conocimiento y la valoracin de las obligaciones conyugales,
- Graves deficiencias en la facultad volitiva, que impidan la libertad
interna del contrayente,
- Graves deficiencias en la funcin Psicoafectiva que impidan la
coordinacin entre el entendimiento y la voluntad.
Insiste el Ponente en que no se trata de tres facultades, sino de una sola
actividad, de modo que el mismsimo acto del consentimiento matrimonial
es simultneamente juicio querido y volicin juzgada.
3. Como se trata de grave defecto de discrecin de juicio, solamente podr
configurarse como causal de nulidad matrimonial, en cuanto tenga como
causa alguna anomala psquica grave que afecte substancialmente
la capacidad del sujeto de entender (valorar) y de querer libremente el
matrimonio.
Inmadurez psicolgica e inmadurez cannica:

4. Como la sentencia de la primera instancia se fundament casi que
exclusivamente en la inmadurez psicolgica de la contrayente (corta edad,
falta de preparacin e inexperiencia), el Ponente deja muy en claro que
no hay que confundir la inmadurez psicolgica con la inmadurez
348
cannica. La inmadurez psicolgica, la de los psiclogos y psiquiatras,

significa plenitud, perfeccin, a la cual ningn ser humano puede llegar
y que, por supuesto no es necesaria para llegar a la discrecin de juicio
requerida para un matrimonio vlido, sino de la inmadurez cannica,
jurdicamente llamada grave defecto de discrecin de juicio, que es
compatible con la imperfeccin y a la cual puede llegar todo adolescente
normal, que haya alcanzado la edad cannica para el matrimonio. El Papa
Juan Pablo II, en su Alocucin anual a la Rota Romana, del 05 de febrero
de 1987, que dedic a las Incapacidades psquicas, resume la Jurisprudencia
de la Rota Romana al respecto, as:
|A travs de ciertas pericias se acaba confundiendo una
madurez psquica, que sera el punto de llegada del desarrollo
humano, con la madurez cannica, que es, en cambio el punto
mnimo de partida para la validez del matrimonio.
Los Hechos
5.- En el anlisis de las pruebas, el Ponente magistralmente aplica estos
principios jurdicos, que hasta hoy se mantienen firmes en el Magisterio
de la Iglesia, en la doctrina de los canonistas de nota y en la constante y
uniforme Jurisprudencia Rotal, al caso concreto sometido a los Jueces
Rotales, que juzgaron, en segunda instancia la sentencia de un Tribunal
inferior, cuyos jueces se contentaron con aplicar al grave defecto de
discrecin de juicio a una joven de corta edad, con poca experiencia, con
inmadurez adolescencial y sin que en ella, se hubieran manifestado signos
psicopatlogicos evidentes.
Hctor Serrato Castro, Pbro. Doctor en Derecho Cannico de la Universidad
Javeriana de Bogot, Especializado en Jurisprudencia matrimonial en la
Universidad Gregoriana de Roma, Profesor de Derecho Cannico en el
Seminario Mayor de Bogot, profesor de Derecho matrimonial, Derecho
normativo y Jurisprudencia en la Javeriana, conjuez del Tribunal Superior de
Colombia durante 5 aos, Vicario Judicial del Tribunal Regional de Bogot
durante 10 aos, y actualmente Defensor del Vnculo del mismo Tribunal.
349
350

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17 Cfr. Manzo, O., o.c. 105.