UMSNH

FACULTAD DE ARQUITECTURA
SEPTIEMBRE DE 2016

PAQUETE DE LECTURAS DE LA OPTATIVA

FILOSOFA DE LA POSMODERNIDAD
M. I. A. Francisco Javier Mndez Landa

ndice
1. GEORGE SANTAYANA

1.

Pensamiento filosfico de George Santayana

2. Quienes no pueden recordar el pasado estn condenados a

repetirlo.

2. RICHARD WOLLHEIM

1. Richard Wollheim, filsofo del arte

2. El arte es una forma de vida.

3. ZYGMUNT BAUMAN

1. Zygmunt Bauman: Las redes sociales son una trampa

4. ROLAND BARTHES

1. Fragmentos de un discurso amoroso

5. JACQUES DERRIDA

1. Pensamiento filosfico de Jacques Derrida

6. JEAN FRANCOIS LOYTARD

1. Sociologa de la educacin

Pensamiento filosfico de George

Santayana
Naci en Madrid en el ao 1863. A la corta edad de 9 aos se traslad a Boston
para vivir con su madre. Con el paso de los aos Santayana fue encaminando su
pensamiento hacia los parajes metafsicos que definiran su personalidad e ideas.
Curs estudios en Harvard y Cambridge; tambin en Berln. A su regreso a Boston
imparti clases de filosofa en su antigua Universidad: Harvard.

Por motivos desconocidos en 1912 se retir de la enseanza y se traslad a Roma

(con espordicas estancias en Espaa) donde residira hasta su muerte en 1952.
Sus mltiples vivencias en los pases donde habit a lo largo de su paseo por la
vida, le proporcionaron la diversidad de visiones que mostrara en sus interesantes
escritos sobre filosofa, como bien muestra en su obra: El ltimo puritano.
Crtica a la pretensin de unidad e identificacin de la filosofa
Para George Santayana siempre primo la diversidad metafsica. A travs del
pluralismo, la verdad quedaba ms cercana y el autor se aproximaba as a los
hechos concretos. Para l, la actitud moral y esttica que nos permite contemplar el
universo, debe ser lo suficientemente potente para que podamos disfrutar su
belleza y amplitud, sin que la mente se sumerja en las temidas aguas de una
nostalgia que nos deprime y engaa.

Buscar una Verdad absoluta mediante la unificacin e identificaciones, es caer en

un grave e irremediable error que se ha transmitido durante toda la Historia de la
Filosofa. Su pensamiento, aportaba luz a la ampliacin de las fronteras de la
conciencia a travs de la comprensin de la pluralidad, evitando as, entrar en
conflictos internos que nos alejarn del bienestar que proporcionan las mltiples
visiones.

Filosofa, Ciencia y Religin en G. Santayana

Santayana rechazaba los dogmas filosficos y religiosos, lo cul no significaba que
confiara ciegamente en la ciencia como nica interpretacin vlida del universo.
George deca que la filosofa, la religin y la ciencia eran cadenas simblicas que
nos hacen accesible la realidad, sin embargo, nunca llegan a penetrarla.

Su mayor confianza en la ciencia, su materialismo y determinismo en la forma de

pensar, nunca le desviaron del resto de ambientes. La negacin absoluta quedaba
muy lejos de su abierto pensamiento. Podra decirse que Santayana era un realista
contemporneo que no descartaba los idealismos. Defenda que solo a partir de
una actitud prelgica de lo real, se acercara el hombre a la articulacin de verdades
parciales dentro de un conjunto orgnico.

La consistencia del Espritu y el Mundo ideal segn Santayana

El filsofo expresaba que solo un materialismo no dogmtico podra justificar

adecuadamente la accin y la ciencia. La esencia y la materia son grados
ontolgicos superpuestos que comparten la realidad dentro de las formas
intelectuales y de las formas sensibles, las cules, sencillamente constituyen un
mismo lenguaje.

El confiar nicamente en la esencia, encamina el pensamiento hacia el idealismo,

pero la simple existencia sin esencia, desarticula por completo la realidad. Estas
afirmaciones reforzaban indudablemente la gran apertura mental de G. Santayana,
que consideraba que el materialismo cientfico no deba de apartar por completo la
esencia, ya que sin ella nunca habra existido. Lo nico que la vida nos permite
descubrir, es una verdad parcial de perspectivas tanto materialistas como
idealistas.

Filosofa ltima de Santayana

Su mtodo concluyente de acceso a la realidad, se asimilaba a la razn prctica, y
en sus propias palabras la definicin era: Fe animal, lo que lo convirti en un
estoico-platnico que permaneci firme en su idea de pensamiento para buscar
una posible verdad. Podemos comprobar a lo largo de su evolucin metafsica, la
fuerte penetracin de una descansada resignacin que le colocaba sobre una
veracidad (real) posiblemente ms cercana de lo habitual, y le apartaba de las
flaquezas de la mayora de sus semejantes.

Como l deca: "Dando al trmino un significado de distancia intelectual, de

desinters contemplativo, debemos seguir esta batalla, pero con desapego.

http://suite101.net/article/pensamiento-filosofico-de-george-santayanaa41942#.V99HLjvA6-h Recuperado el 18.09.16

Quienes no pueden recordar el pasado

estn condenados a repetirlo
Estas palabras, escritas por el filsofo George Santayana, parecen resonar con
particular relevancia estos das, en que vemos un mundo sumergido en la violencia.

Pero Santayana tambin tiene algo importante que decirle al movimiento animalista.

La mayora de las ms grandes organizaciones neobienestaristas, tanto de EE.UU

como de Gran Bretaa, afirman apoyar el veganismo, pero no lo promueven como
la lnea de base del movimiento, porque la preocupacin de que el veganismo
parezca demasiado radical para el pblico en general. Entonces, estas
organizaciones promueven la carne feliz y los productos animales que portan la
etiqueta Certified Humane Raised and Handled [Etiqueta de cra y manejo
humanitario certificado] o la etiqueta Freedom Food, o cumplen con las reglas
compasivas [Farm Animal Compassionate Standards] de Whole Foods, ahora en
ambos lados del Atlntico. Y Peter Singer nos recuerda que ser un vegano
consistente es fantico yque, en realidad, no estamos obligados a ser veganos si
hacerlo puede perturbar a otros.

Aqullos de nosotros que sustentan que el veganismo debera ser la base moral
clara e inequvoca del movimiento son severamente advertidos por los neobienestaristas de que la sociedad an no est preparada para oir el mensaje
vegano. Y que, en vez del veganismo, deberamos concentrarnos en la produccin
de huevos de gallinas criadas sin jaulas o de carne de animales criados en
libertad.

Y cmo se aplica el mensaje de Santayana en este contexto?

En 1944, Donald Watson fund The Vegan Society (Sociedad Vegana) en Gran
Bretaa. Acu el trmino veganpara describir a alguien que no consume ningn
producto animal. En la primera edicin de The Vegan News 63 aos atrs Watson
escribi:

Una crtica recurrente es que no ha llegado an el tiempo para nuestra reforma.

Puede acaso llegar el tiempo de cualquier reforma si no es madurado por la propia
determinacin humana?

Watson seala cmo los opositores de la esclavitud no esperaron a que el tiempo

estuviera maduro, y que los proponentes de la purificacin del agua y del sistema
sanitario, encontraron una fuerte oposicin, pero no esperaron el momento
inexistente en que el tiempo estuviera maduro.

Watson contina:

Hay un peligro evidente en dejar la consecucin de nuestros ideales para la

posteridad, porque la posteridad puede que no tenga nuestros ideales. La

evolucin puede ser regresiva, tanto como progresiva, de hecho parece haber
siempre una fuerte tendencia hacia el camino equivocado, a menos que las reglas
existentes se preserven y las nuevas visiones sean honradas.

El problema que enfrentan aqullos que estn preocupados por nuestra explotacin
de los animales no humanos es que las grandes organizaciones neobienestaristas
que dominan el escenario, no consideran el veganismo como una nueva visin a
ser honrada, sino como una posicin fantica a ser marginalizada, en favor de
hacer a la continuacin del consumo de los productos animales supuestamente
producidos humanitariamente la posicin automtica. Promoviendo las carnes y
productos animales felices, el neobienestarismo meramente refuerza el
paradigma de que el consumo animal es moralmente aceptable si somos
amables hacia nuestras vctimas. Este enfoque no conduce ni puede conducir
hacia la direccin del veganismo; slo puede servir para hacer que el veganismo
parezca una posicin radical o fantica.

Como Watson not, la evolucin puede ser tanto regresiva como progresiva. No
podemos quedarnos esperando el momento inexistente en que el tiempo est
maduro. Debemos hacer que el momento ocurra a travs de nuestra propia
determinacin. Esta determinacin, expresada a travs de nuestro propio y
consistente veganismo, y nuestra dedicacin a la educacin vegana clara,
inequvoca y no violenta y nuestro rechazo a las contraproducentes campaas
bienestaristas, es la fundacin del movimiento abolicionista.

http://www.anima.org.ar/quienes-no-pueden-recordar-el-pasado-estancondenados-a-repetirlo/ Recuperado el 18.09.16

Richard Wollheim, filsofo del arte

Richard Wollheim, filsofo que sintetiz la filosofa analtica, el psicoanlisis y el
estudio de la pintura para realizar anlisis estticos considerados entre los ms
profundos de la posguerra, falleci el pasado martes en su casa de Londres a los
80 aos.

La causa del fallecimiento fue una insuficiencia cardiaca, segn una nota publicada
por el departamento de filosofa de la Universidad de California en Berkeley. El
profesor Wollheim fue director del departamento entre 1998 y 2002. Su destreza
intelectual, a veces cercana a la travesura, la sugieren obras que van desde la muy
respetada biografa de Freud hasta una novela que fue bien recibida, pasando por
un examen de las emociones humanas que algunos crticos consideran la base de
la teora general en una cuestin olvidada por los filsofos.

Pero donde tuvo una mayor influencia, algo tambin inusual para un filsofo
analtico, fue en el arte. Acu el trmino "minimalismo" en su ensayo de 1965
Minimal Art. En realidad no se refera a los nuevos artistas, a los que pronto se
llamara minimalistas, que entonces comenzaban a surgir, sino a las pinturas
monocromticas y a la utilizacin que Marcel Duchamp haca de objetos ordinarios,
como el famoso urinario, que presentaba como arte.

Un logro mayor y ms conocido fue el desarrollo de un nuevo enfoque y

vocabulario para experimentar el arte. Wollheim, desarrollando las ideas de
Wittgenstein y Freud, sostena que el arte slo poda comprenderse dentro de su
contexto total, desde la historia a la naturaleza de la comunidad circundante,
pasando por las disposiciones emocionales y las necesidades fsicas y psquicas
de artistas y espectadores.

Su idea era empezar a observar una superficie pintada de la misma forma que uno
podra intentar encontrar un rostro en las nubes o de la forma en que podra, como
Leonardo, visualizar paisajes en las manchas de una pared. Despus, trataba de
interpretar las intenciones del artista. Wollheim crea que para revelar el significado
de un cuadro haba que reconstruir la actividad creativa que lo produjo.

Aseguraba que esto era posible porque artistas y espectadores compartan una
naturaleza humana universal. En La pintura como arte (Visor Distribuciones, 1997),
una coleccin de conferencias pronunciadas en la National Gallery of Art de
Washington en 1984, denomin a dicha comunin "ver el interior.

Su mtodo personal de "ver el interior" se hizo clebre por su singularidad. En las

conferencias deca: "Desarroll una forma de ver cuadros que consuma una
enorme cantidad de tiempo y era profundamente gratificante. Porque llegu a
reconocer que a menudo hace falta pasar aproximadamente una hora ante un

cuadro para que se desvanezcan las asociaciones errantes o los errores de

percepcin motivados; y slo entonces, al pasar casi la misma cantidad de tiempo
mirndolo, puede dejarse que el cuadro se revele a s mismo tal como es".

Richard Arthur Wollheim naci en Londres el 5 de mayo de 1923. Se gradu en la

Westminster School y se licenci en el Balliol College de Oxford. Durante la II
Guerra Mundial sirvi en la infantera en Francia y fue brevemente capturado por los
alemanes. Dej el ejrcito con la graduacin de capitn.

Desde 1949 hasta 1982 fue profesor de filosofa en el University College de

Londres. Despus ense en Estados Unidos, primero en Columbia, desde 1982 a
1985, y posteriormente en Berkeley, hasta su jubilacin en 2002. De 1989 a 1996
dividi su tiempo entre Berkeley y la Universidad de California en Davis. Sus libros
recibieron crticas variadas, pero nunca pasaron inadvertidos. Su novela, A Family
Romance (1969), tambin mostr sus conocimientos psicolgicos.

A Wollheim le sobreviven su esposa, la ceramista Mary Dan Lanier; la hija de

ambos, Emilia, y dos hijos de su primer matrimonio, Bruno y Rupert.-

http://elpais.com/diario/2003/11/16/agenda/1068937202_850215.html
Recuperado el 18.09.16

EL ARTE ES UNA
FORMA DE VIDA
Existe una tendencia generalizada a ver el arte como un concepto abstracto, algo
tremendamente complejo y alejado de la realidad que necesita un elaborada
explicacin o un exhaustivo anlisis para poder ser comprendido y valorado. A veces
es triste ver cmo incluso quienes se consideran estandartes de la intelectualidad
caen en esa visin tpica del arte. Le pasa por ejemplo a Mario Vargas Llosa, que
en su ensayo La civilizacin del espectculo dedica al arte un captulo titulado
Caca de elefante. El ttulo, por cierto, es bastante descriptivo del enfoque con que
Vargas Llosa trata el tema. El autor peruano, que considera que estamos viviendo
poco ms que el apocalipsis de la cultura, se refiere a la banalizacin del arte
contemporneo, sobre todo a raz del pop art, que eclosiona en los aos 60 con
Andy Warhol a la cabeza.
Sin embargo, la visin que ofrece el filsofo del arte Richard Wollheim, creador del
trmino minimalismo, es muy distinta. En 1968 una fecha simblica por lo que
representa mayo del 68 para el mundo del arte publica El arte y sus objetos, un
ensayo en el que defiende un concepto del arte entendido como forma de vida. La
expresin no es originaria de Wollheim; en realidad la tom prestada de
Wittgenstein, que la aplicaba al lenguaje para sealar el papel que juega en
nuestras vidas como forma de representar nuestras experiencias y nuestros hbitos.
De la misma manera, segn Wollheim el arte est condicionado y es un reflejo del
contexto social en el que se gener y solo puede comprenderse dentro de este
contexto.
Por ejemplo, es precisamente el contexto lo que hace que las 32 latas de sopa
Campbells de Andy Warhol conviertan una imagen asociada al mundo del
consumismo en arte. No es algo muy distinto a lo que Arthur C. Danto, autor del
imprescindible ensayo Despus del fin del arte, dice en un artculo titulado The
artworld: si nos encontramos ante dos objetos completamente iguales y uno es una
obra de arte y el otro no es porque existe un contexto que le ha otorgado un estatus
diferente a cada uno de los objetos, haciendo que solo uno de los dos sea arte. La
diferencia entre una caja Brillo normal y una obra de arte la marca ese contexto, que
incluye una historia y una teora del arte, que es lo que George Dickie llam
institucin del arte.
Parece que para entender una obra de arte sea necesario conocer el contexto en
el que se genera, tal vez por eso el arte contemporneo parezca un territorio tan
crptico, reservado solo a expertos. Pero por qu no va a ser posible el camino
contrario: conocer el contexto a travs de la obra. Lo que quiero decir es que el arte

no es algo ajeno a la vida sino que ms bien es un reflejo de ella. En realidad la vida
se refleja en el arte y el arte en la vida. Es por eso que conocer el arte de una poca
es una de las forma ms fiables de alcanzar un conocimiento profundo de la historia
de esa poca. El arte de Roma nos dice tanto sobre Roma como el arte
contemporneo nos dice o nos dir sobre el mundo actual. Y as es como lo
entendern seguramente las generaciones futuras cuando vuelvan sobre nuestras
obras de arte para saber ms del mundo en el que vivimos hoy en da.

http://lapiedradesisifo.com/2013/06/18/el-arte-es-una-forma-de-vida/
el 18.09.16

Recuperado

Zygmunt Bauman: Las redes

sociales son una trampa
Acaba de cumplir 90 aos y de enlazar dos vuelos para llegar desde Inglaterra al
debate en que participa en Burgos. Est cansado, lo admite nada ms empezar la
entrevista, pero se expresa con tanta calma como claridad. Se extiende en cada
explicacin porque detesta dar respuestas simples a cuestiones complejas. Desde
que plante, en 1999, su idea de la modernidad lquida una etapa en la cual todo
lo que era slido se ha licuado, en la cual nuestros acuerdos son temporales,
pasajeros, vlidos solo hasta nuevo aviso, Zygmunt Bauman es una figura de
referencia de la sociologa. Su denuncia de la desigualdad creciente, su anlisis del
descrdito de la poltica o su visin nada idealista de lo que ha trado la revolucin
digital lo han convertido tambin en un faro para el movimiento global de los
indignados, a pesar de que no duda en sealarles las debilidades.
Este polaco (Poznan, 1925) era nio cuando su familia, juda, escap del nazismo a
la URSS, y en 1968 tuvo que abandonar su propio pas, desposedo de su puesto
de profesor y expulsado del Partido Comunista en una purga marcada por el
antisemitismo tras la guerra rabe-israel. Renunci a su nacionalidad, emigr a Tel
Aviv y se instal despus en la Universidad de Leeds, que ha acogido la mayor
parte de su carrera. Su obra, que arranca en los aos sesenta, ha sido reconocida
con premios como el Prncipe de Asturias de Comunicacin y Humanidades de
2010, junto a su colega Alain Touraine.
Se le considera un pesimista. Su diagnstico de la realidad en sus ltimos libros es
sumamente crtico. En La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos? (2014)
explica el alto precio que se paga hoy por el neoliberalismo triunfal de los ochenta y
la treintena opulenta que sigui. Su conclusin: que la promesa de que la riqueza
de los de arriba se filtrara a los de abajo ha resultado una gran mentira. En Ceguera
moral (2015), escrito junto a Leonidas Donskis, alerta de la prdida del sentido de
comunidad en un mundo individualista. En su nuevo ensayo vuelve a las cuatro
manos, en dilogo con el socilogo italiano Carlo Bordoni. Se llama Estado de crisis
y trata de arrojar luz sobre un momento histrico de gran incertidumbre. Paids lo
publica en Espaa el da 12.
Bauman vuelve a su hotel junto al filsofo espaol Javier Gom, con quien ha
debatido en el marco del Foro de la Cultura, un ciclo que celebrar su segunda
edicin en noviembre y trata de convocar en Burgos a los grandes pensadores
mundiales. l es uno de ellos.
PREGUNTA. Usted ve la desigualdad como una metstasis. Est en peligro
la democracia?

RESPUESTA. Lo que est pasando ahora, lo que podemos llamar la crisis de la

democracia, es el colapso de la confianza. La creencia de que los lderes no solo
son corruptos o estpidos, sino que son incapaces. Para actuar se necesita poder:
ser capaz de hacer cosas; y se necesita poltica: la habilidad de decidir qu cosas
tienen que hacerse. La cuestin es que ese matrimonio entre poder y poltica en
manos del Estado-nacin se ha terminado. El poder se ha globalizado pero las
polticas son tan locales como antes. La poltica tiene las manos cortadas. La gente
ya no cree en el sistema democrtico porque no cumple sus promesas. Es lo que
est poniendo de manifiesto, por ejemplo, la crisis de la migracin. El fenmeno es
global, pero actuamos en trminos parroquianos. Las instituciones democrticas no
fueron diseadas para manejar situaciones de interdependencia. La crisis
contempornea de la democracia es una crisis de las instituciones democrticas.
P. El pndulo que describe entre libertad y seguridad hacia qu lado est
oscilando?
R. Son dos valores tremendamente difciles de conciliar. Si tienes ms seguridad
tienes que renunciar a cierta libertad, si quieres ms libertad tienes que renunciar a
seguridad. Ese dilema va a continuar para siempre. Hace 40 aos cremos que
haba triunfado la libertad y estbamos en una orga consumista. Todo pareca
posible mediante el crdito: que quieres una casa, un coche ya lo pagars
despus. Ha sido un despertar muy amargo el de 2008, cuando se acab el crdito
fcil. La catstrofe que vino, el colapso social, fue para la clase media, que fue
arrastrada rpidamente a lo que llamamos precariado. La categora de los que viven
en una precariedad continuada: no saber si su empresa se va a fusionar o la va a
comprar otra y se van a ir al paro, no saber si lo que ha costado tanto esfuerzo les
pertenece... El conflicto, el antagonismo, ya no es entre clases, sino el de cada
persona con la sociedad. No es solo una falta de seguridad, tambin es una falta de
libertad.
P. Afirma que la idea del progreso es un mito. Porque en el pasado la gente
confiaba en que el futuro sera mejor y ya no.
R. Estamos en un estado de interregno, entre una etapa en que tenamos certezas y
otra en que la vieja forma de actuar ya no funciona. No sabemos qu va a
reemplazar esto. Las certezas han sido abolidas. No soy capaz de hacer de profeta.
Estamos experimentando con nuevas formas de hacer cosas. Espaa ha sido un
ejemplo en aquella famosa iniciativa de mayo (el 15-M), en que esa gente tom las
plazas, discutiendo, tratando de sustituir los procedimientos parlamentarios por
algn tipo de democracia directa. Eso prob tener una corta vida. Las polticas de
austeridad van a continuar, no las podan parar, pero pueden ser relativamente
efectivos en introducir nuevas formas de hacer las cosas.
P. Usted sostiene que el movimiento de los indignados sabe cmo despejar el
terreno pero no cmo construir algo slido.
R. La gente suspendi sus diferencias por un tiempo en la plaza por un propsito
comn. Si el propsito es negativo, enfadarse con alguien, hay ms altas
posibilidades de xito. En cierto sentido pudo ser una explosin de solidaridad, pero
las explosiones son muy potentes y muy breves.

P. Y lamenta que, por su naturaleza arco iris, no cabe un liderazgo slido.

R. Los lderes son tipos duros, que tienen ideas e ideologas, y la visibilidad y la
ilusin de unidad desaparecera. Precisamente porque no tienen lderes el
movimiento puede sobrevivir. Pero precisamente porque no tienen lderes no
pueden convertir su unidad en una accin prctica.
P. En Espaa las consecuencias del 15-M s han llegado a la poltica. Han
emergido con fuerza nuevos partidos.
R. El cambio de un partido por otro partido no va a resolver el problema. El
problema hoy no es que los partidos sean los equivocados, sino que no controlan
los instrumentos. Los problemas de los espaoles no estn confinados al territorio
espaol, sino al globo. La presuncin de que se puede resolver la situacin desde
dentro es errnea.
P. Usted analiza la crisis del Estado-nacin. Qu opina de las aspiraciones
independentistas de Catalua?
R. Pienso que seguimos en los principios de Versalles, cuando se estableci el
derecho de cada nacin a la autodeterminacin. Pero eso hoy es una ficcin porque
no existen territorios homogneos. Hoy toda sociedad es una coleccin de
disporas. La gente se une a una sociedad a la que es leal, y paga impuestos, pero
al mismo tiempo no quieren rendir su identidad. La conexin entre lo local y la
identidad se ha roto. La situacin en Catalua, como en Escocia o Lombarda, es
una contradiccin entre la identidad tribal y la ciudadana de un pas. Ellos son
europeos, pero no quieren ir a Bruselas va Madrid, sino desde Barcelona. La misma
lgica est emergiendo en casi todos los pases. Seguimos en los principios
establecidos al final de la Primera Guerra Mundial, pero ha habido muchos cambios
en el mundo.
P. Las redes sociales han cambiado la forma en que la gente protesta, o la
exigencia de transparencia. Usted es escptico sobre ese activismo de sof
y subraya que Internet tambin nos adormece con entretenimiento barato. En
vez de un instrumento revolucionario como las ven algunos, las redes son el
nuevo opio del pueblo?
R. La cuestin de la identidad ha sido transformada de algo que viene dado a una
tarea: t tienes que crear tu propia comunidad. Pero no se crea una comunidad, la
tienes o no; lo que las redes sociales pueden crear es un sustituto. La diferencia
entre la comunidad y la red es que t perteneces a la comunidad pero la red te
pertenece a ti. Puedes aadir amigos y puedes borrarlos, controlas a la gente con la
que te relacionadas. La gente se siente un poco mejor porque la soledad es la gran
amenaza en estos tiempos de individualizacin. Pero en las redes es tan fcil aadir
amigos o borrarlos que no necesitas habilidades sociales. Estas las desarrollas
cuando ests en la calle, o vas a tu centro de trabajo, y te encuentras con gente con
la que tienes que tener una interaccin razonable. Ah tienes que enfrentarte a las
dificultades, involucrarte en un dilogo. El papa Francisco, que es un gran hombre,
al ser elegido dio su primera entrevista a Eugenio Scalfari, un periodista italiano que

es un autoproclamado atesta. Fue una seal: el dilogo real no es hablar con gente
que piensa lo mismo que t. Las redes sociales no ensean a dialogar porque es
tan fcil evitar la controversia Mucha gente usa las redes sociales no para unir, no
para ampliar sus horizontes, sino al contrario, para encerrarse en lo que llamo zonas
de confort, donde el nico sonido que oyen es el eco de su voz, donde lo nico que
ven son los reflejos de su propia cara. Las redes son muy tiles, dan servicios muy
placenteros, pero son una trampa.

http://cultura.elpais.com/cultura/2015/12/30/babelia/1451504427_675885.html
Recuperado el 18.06.2016

Roland Barthes: Fragmentos

de un discurso amoroso
Espero una llegada, una reciprocidad, un signo prometido. Puede ser ftil o
enormemente pattico. Todo es solemne: no tengo sentido de las proporciones.
Hay una escenografa de la espera: la organizo, la manipulo, destaco un trozo de
tiempo en que voy a imitar la prdida del objeto amado y provocar todos los
afectos de un pequeo duelo, lo cual se representa, por lo tanto, como una pieza
del teatro.
La espera es un encantamiento: recib la orden de no moverme. La espera de
una llamada telefnica se teje as de interdicciones minsculas, al infinito, hasta
lo inconfesable: me privo de salir de la pieza, de ir al lavabo, de hablar por
telfono incluso; sufro si me telefonean; me enloquece pensar que a tal hora
cercana ser necesario que yo salga, arriesgndome as a perder el llamado.
Todas estas diversiones que me solicitan seran momentos perdidos para la
espera, impurezas de la angustia. Puesto que la angustia de la espera, en su
pureza, quiere que yo me quede sentado en un silln al alcance del telfono, sin
hacer nada.
El ser que espero no es real. El otro viene all donde yo lo espero, all donde yo
lo he creado ya. Y si no viene lo alucino: la espera es un delirio.
***
Como Relato (Romance, Pasin), el amor es una historia que se cumple, en el
sentido sagrado: es un programa que debe ser recorrido. Para m, por el
contrario, esta historia ya ha tenido lugar; porque lo que es acontecimiento es el
arrebato del que he sido objeto y del que ensayo (y yerro) el despus. El
enamoramiento es un drama, si devolvemos a esta palabra el sentido arcaico
que le dio Nietzsche: "El drama antiguo tena grandes escenas declamatorias, lo
que exclua la accin". El rapto amoroso (puro momento hipntico) se produce
antes del discurso y tras el proscenio de la conciencia: el "acontecimiento"
amoroso es de orden hiertico: es mi propia leyenda local, mi pequea historia
sagrada lo que yo me declamo a m mismo, y esta declamacin de un hecho
consumado (coagulado, embalsamado, retirado del hacer pleno) es el discurso
amoroso.
***
Humboldt llama a la libertad del signo locuacidad. Soy (interiormente) locuaz,
porque no puedo anclar mi discurso: los signos giran "en pin libre". Si pudiera
forzar el signo, someterlo a una sancin, podra finalmente encontrar descanso.
Pero no puedo impedirme pensar, hablar; ningn director de escena est ah
para interrumpir el cine interior que me paso a m mismo y decirme: Corte! La
locuacidad sera una especie de desdicha propiamente humana: estoy loco de
lenguaje: nadie me escucha, nadie me mira, pero continuo hablando, girando mi
manivela.

***
Para poder interrogar al destino es necesaria una pregunta alternativa (Me
quiere / No me quiere), un objeto susceptible de una variacin simple (Caer /
No caer) y una fuerza exterior (divinidad, azar, viento) que marque uno de los
polos de la variacin. Planteo siempre la misma pregunta (ser amado?), y esta
pregunta es alternativa: todo o nada; no concibe que las cosas maduren, que
sean sustradas a la oportunidad del deseo. No soy dialctico. La dialctica dira:
la hoja no caer, y despus cae; pero entretanto habrs cambiado y no te
plantears ya la pregunta.
***
Para mostrarte dnde est tu deseo basta prohibrtelo un poco. X... desea que
est all, a su lado, pero dejndolo un poco libre: ligero, ausentndome a veces,
pero quedndome no lejos: es preciso, por un lado, que est presente como
prohibido, pero tambin que me aleje en el momento en que, estando en
formacin ese deseo, amenazara con obstruirlo. Tal sera la estructura de la
pareja "realizada": un poco de prohibicin, mucho de juego; sealar el deseo y
despus dejarlo.
***
Desacreditada por la opinin moderna, la sentimentalidad del amor debe ser
asumida por el sujeto amoroso como una fuerte transgresin, que lo deja solo y
expuesto; por una inversin de valores, es pues esta sentimentalidad lo que
constituye hoy lo obsceno del amor.
(Tomar para m el desprecio con el que se abruma todo pathos: en otro tiempo,
en nombre de la razn, hoy, en nombre de la "modernidad", que requiere un
sujeto, con tal que sea "generalizado".)
D con un intelectual enamorado: para l, "asumir" (no reprimir) la extrema
tontera, la tontera desnuda de su discurso, es la forma necesaria de lo
imposible y de lo soberano: una abyeccin tal que ningn discurso de la
transgresin puede recuperarla y que se expone sin proteccin al moralismo de
la antimoral. De ah que juzgue a sus contemporneos modernos como otros
tantos inocentes: lo son los que censuran la sentimentalidad amorosa en nombre
de una nueva moral (Nietzche): "El sello distintivo de las almas modernas no es
la mentira sino la inocencia, encarnada en el moralismo falso" . (Inversin
histrica: no es ya lo sexual lo que es indecente; es lo sentimental -censurado
en nombre de lo que no es, en el fondo, ms que otra moral.)
El enamorado delira ("desplaza el sentimiento de los valores"), pero su delirio es
tonto. El daimon de Scrates le soplaba: no. Mi daimon es por el contrario mi
tonteria: como el asno nietzscheano digo s a todo, en el campo del amor. Me
obstino, rechazo el aprendizaje, repito la misma conducta; no se me puede
educar - y yo mismo no lo puedo hacer; mi discurso es continuamente
irreflexivo; no s ordenarlo, graduarlo, disponer de enfoques, las comillas; hablo
siempre en primer grado; me mantengo en un delirio prudente, ajustado,
discreto, domesticado, trivializado por la literatura.
Todo lo que es anacrnico es obsceno. Como divinidad (moderna), la Historia es
represiva, la Historia nos prohbe ser inactuales. Del pasado no soportamos ms
que la ruina, el monumento, el kitsch o el retro, que es divertido; reducimos ese
pasado a su sola rbrica. El sentimiento amoroso est pasado de moda
(demod), pero ese demod no puede siquiera ser recuperado como

espectculo: el amor cae fuera del tiempo interesante; ningn sentido histrico,
polmico, puede serle conferido; es en esto que es obsceno.
En la vida amorosa, la trama de los incidentes es de una increble futilidad, y
esta futilidad, unida a la mayor formalidad, es sin duda inconveniente. Cuando
imagino seriamente suicidarme por una llamada telefnica que no llega, se
produce una obscenidd tan grande como cuando, en Sado, el papa sodomiza a
un pavo. Pero la obscenidad sentimental es menos extraa, y eso es lo que la
hace ms abyecta; nada puede superar el inconveniente de un sujeto que se
hunde porque su otro adopta un aire ausente.
La carga moral decidida por la sociedad para todas las transgresiones golpea
todava ms hoy la pasin que el sexo. Todo el mundo comprender que X...
tenga "enormes problemas" con su sexualidad; pero nadie se interesar en los
que Y... pueda tener con su sentimentalidad: el amor es obsceno en que
precisamente pone lo sentimental en el lugar de lo sexual.
La obscenidad amorosa es extrema: nada puede concentrarla, darle el valor
fuerte de una transgresin; la soledad del sujeto es tmida, carente de todo
decoro: ninbn Bataille le dar una escritura a ese obsceno. El texto amoroso
est hecho de pequeos narcisismos, de mezquindades psicolgicas; carece de
grandeza: o su grandeza es la de no poder alcanzar ninguna grandeza. Es pues,
el momento imposible en que lo obsceno puede verdaderamente coincidir con la
afirmacin, el amn, el lmite grado de lo obsceno.
***
La catstrofe amorosa est quizs prxima de lo que se ha llamado, en el campo
psictico, una situacin extrema, que es "una situacin vivida por el sujeto como
algo que debe destruirlo irremediablemente"; la imagen surge de lo que pas en
Dachau. No es indecente comparar la situacin de un sujeto con mal de amores
a la de un recluso de Dachau? Estas dos situaciones tienen, sin embargo, algo
de comn: son, literalmente pnicas: son situaciones sin remanente, sin
retorno: me he proyectado en el otro con tal fuerza que, cuando me falta, no
puedo recuperarme: estoy perdido, para siempre.
***
Desde hace cien aos se considera que la locura (literaria) consiste en esto: "Yo
es otro": la locura es una experiencia de despersonalizacin. Para m, sujeto
amoroso, es todo lo contrario: es a causa de convertirme en sujeto, de no poder
sustraerme a serlo, que me vuelvo loco. Yo no soy otro: es lo que compruebo
con pavor.
(Cuento zen: un viejo monje est ocupado a pleno sol en desecar hongos: "Por
qu no hace que lo hagan otros? -Otro no es yo, y yo no soy otro. Otro no puede
hacer la experiencia de mi accin. Yo debo hacer la experiencia de descar los
hongos.")
Soy indefectiblemente yo mismo y es en esto en lo que radica mi estar loco:
estoy loco puesto que consisto.
Es loco aquel que est limpio de todo poder. -Cmo? Acaso el enamorado no
conoce ninguna excitacin de poder? El sometimiento es no obstante asunto
mo: sometido, queriendo someter, experimento a mi manera la ambicin de
poder, la libido dominandi. Sin embargo, ah est mi singularidad; mi libido est
absolutamente encerrada: no habito ningn otro espacio que el duelo amoroso:
ni un pice de exterior, y por lo tanto ni un pice de sentido gregario: estoy loco:
no porque sea orginial sino porque estoy separado de toda socialidad. Si los

dems hombres son siempre, en grados diversos militantes de algo, yo no soy

soldado de nada, ni siquiera de mi propia locura: yo no socializo.
***
La ausencia amorosa va solamente en un sentido y no puede suponerse sino a
partir de quien se queda -y no de quien parte-: yo, siempre presente, no se
constituye ms que ante t, siempre ausente.
A veces ocurre que soporto bien la ausencia. Estoy entonces "normal": me
ajusto a la manera en que "todo el mundo" soporta la partida de una "persona
querida"; obedezco con eficacia al adiestramiento por el cual se me ha dado muy
temprano el hbito de estar separado de mi madre. Acto como un sujeto bien
destetado; s alimentarme, mientras espero. Si se soporta bien esta ausencia,
no es ms que el olvido. Soy irregularmente infiel. Es la condicin de mi
supervivencia; si no olvidara, morira. El enamorado que no olvida a veces,
muere por exceso, fatiga y tensin de memorias.
Muy pronto despert de este olvido. Apresuradamente, puse en su lugar una
memoria, un desasosiego. En la ausencia amorosa, soy, tristemente, una imagen
desapegada que se seca, se amarillea, se encoge.
El deseo no es siempre el mismo, est presente o ausente el objeto? El objeto
no est siempre ausente? No es la misma languidez: hay dos palabras: Pothos,
para el deseo del ser ausente, e Himeros, ms palpitante, para el deso del ser
presente.
Dirijo sin cesar al ausente el discurso de su ausencia; situacin en suma
inaudita; el otro est ausente como referente, presente como alocutor. De esta
distosin singular, nace una suerte de rpesente insostenible; estoy atrapado
entre dos tiempos, el tiempo de la referencia y el tiempo de la alocucin: has
partido (de ello me quejo), ests ah (puesto que me dirijo a t). S entonces lo
que es el presente, ese tiempo difcil: un mero fragmento de angustia.
La ausencia dura, me es necesario soportarla. Voy pues a manipularla:
transformar la distorsin del tiempo en vaivn, producir ritmo, abrir la escena
del lenguaje. La ausencia se convierte en una prctica activa, en un ajetreo (que
me impide hacer cualquier otra cosa); en l se crea una ficcin de mltiples
funciones (dudas, reproches, deseos, melancolas). Esta escenificacin lingstica
aleja la muerte del otro: un momento muy breve, digamos, separa el tiempo en
que el nio cree todava a su madre ausente y aqul en que la cree ya muerta.
Manipular la ausencia es aplazar este momento, retardar tanto tiempo como sea
posible el instante en que el otro podra caer descarnadamente de la ausencia a
la muerte.
***
Mis angustias de conducta son ftiles, incesantemente cada vez ms ftiles, al
infinito. Es ftil lo que aparentemente no tiene, no tendr, consecuencias. Pero
para m, sujeto amoroso, todo lo que es nuevo, lo que altera, no se recibe como
si fuera un hecho sino como si fuera un signo que es necesario interpretar.
Desde el punto de vista amoroso, es el signo, no el hecho, el que es consecuente
(por su resonancia). Todo significa: mediante esta proposicin yo me fraguo, me
alto en el clculo, me impido gozar.
***

Contingencias. Pequeos acontecimientos, incidentes, reveses, frusleras,

mezquindades, futilidades, pliegues de la existencia amorosa; todo nudo factual
cuya resonancia llega a atravesar las miras de la felicidad del sujeto amoroso,
como si el azar intrigase contra l.
El incidente es ftil (siempre es ftil) pero va a atraer hacia s todo mi lenguaje.
Lo transformo enseguida en acontecimiento importante, pensado por algo que se
parece al destino. Es una capa que cae sobre m arrastrndolo todo.
Cicunstancias innumerables y tenues tejen as el velo negro de la Maya; el tapiz
de las ilusiones, de los sentidos, de las palabras.Como un pensamiento diurno
enviado a un sueo, ser el incidente el empresario del discurso amoroso, que
va a fructificar gracias al capital de lo Imaginario.
En el incidente no es la causa lo que me retiene y repercute en m, es la
estructura. No recrimino, no sospecho, no busco las causas; veo con pavor la
extensin de la situacin en la que estoy preso; no soy el hombre del
resentimiento, sino el de la fatalidad.
El incidente es para m un signo, no un indicio: el elemento de un sistema, no la
eflorescencia de una causalidad.
***
El lenguaje es una piel. Yo froto mi lenguaje contra el otro. Mi lenguaje tiembla
de deseo. La emocin proviene de un doble contacto: por una parte, toda una
actividad discursiva viene a realzar discretametne, indirectamente, un
significado nico, que es "yo te deseo", y lo libera, lo alimenta, lo ramifica, lo
hace estallar (el lenguaje goza tocndose a s mismo); por otra parte, envuelvo
al otro en mis palabras, lo acaricio, lo mimo, converso acerca de estos mimos,
me desvivo por hacer durar el comentario al que someto la relacin.
(Hablar amorosametne es desvivirse sin trmino, sin crisis; es practicar una
relacin sin orgasmo. Existe tal voz una forma literaria de este coitus reservatus:
el galanteo)
La pulsin del comentario se desplaza, sigue la va de las sustituciones. En
principio, discurro sobre la relacin para el otro; pero tambin puede ser ante el
confidente: de t paso a l. Y despus, de l paso a uno: elaboro un discurso
abstracto sobre al amor, una filosofa de la cosa, que no sera pues, en suma,
mas que una palabrera generalizada. Retomando desde all el camino inverso,
se podr decir que todo propsito que tiene por objeto al amor implica
fatalmente una alocucin secreta.
***
El ser amado es reconocido por el sujeto amoroso como "topos", es decir como
inclasificable, de una originalidad imprevisible. Es topos el otro que amo y que
me fascina. No puedo clasificarlo puesto que es precisamente el nico, la
Imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de
mi deseo. Es la figura de mi verdad.
Frente a la originalidad brillante del otro no me siento jams topos, sino mas
bien clasificado (como un expediente conocido). A veces, sin embargo, llego a
suspender el juego de la imgenes desiguales ("Que no pueda yo ser tan
original, tan fuerte como el otro!"); intuyo que el verdadero lugar de la
originalidad no es ni el otro ni yo, sino nuestra propia relacin. Es la originaliad
de la relacin lo que es preciso reconquistar. La mayor parte de las heridas
provienen del estereotipo: estoy obligado a hacerme el enamorado, como todo el
mundo: a estar celoso, abandonado, frustrado, como todo el mundo. Pero

cuando la relacin es original, el estereotipo es conmovido, rebasado, eliminado,

y los celos, por ejemplo, no tienen ya espacio en esa relacin sin lugar, sin
topos, sin "plano" -sin discurso.
***
La verdad es que -paradoja desorbitante- no ceso de creer que soy amado.
Alucino lo que deseo. Cada herida viene menos de unda duda que de una
traicin: porque no puede traicionar sino quien ama, no puede estar celoso sino
quien cree ser amado: el otro, episdicamente, falta a su ser, que es el de
amarme; he aqu el origen de mis desgracias. Un delirio, sin embargo, slo
existe si despertamos de l (no hay sino delirios retrospectivos): un dia
comprendo lo que me ha ocurrido: crea sufrir por no ser amado y sin embargo
sufra porque crea serlo; viva en la complicacin de ceerme a la vez amado y
abandonado. Cualquiera que hubiese entendido mi lenguaje ntimo no habra
podido menos que exclamar: pero en fin, qu quiere?
***
Es propio de la situacin amorosa ser inmediatamente intolerable una vez que la
fascinacin del encuentro ha pasado. Un demonio niega el tiempo, la
maduracin, la dialctica y dice a cada instante: esto no puede durar! Sin
embargo dura, al menos mucho tiempo. La paciencia amorosa tiene pues por
punto de partida su propia negacin: no procede ni de una espera, ni de un
domino, ni de un ardid, ni de una temeridad: es una desgracia que no se usa, en
proporcin a su agudeza; una sucesin de sacudidas, la repeticin (cmica?)
del gesto por el cual yo me manifiesto que he decidido poner fin a la repeticin;
la paciencia de una impaciencia.
(Sentimiento razonable: todo se arregla -pero nada dura. Sentimiento amoroso:
nada se arregla -y sin embargo dura)
Comprobar lo Insoportable: ese grito tiene su beneficio: manifestndome a m
mismo que es preceiso salir de l, por cualquier medio que sea, instalo en m el
teatro marcial de la Decisin, de la Accin, de la Salida. La exaltacin es como
una ganancia secundaria de mi impaciencia; me nutro de ella, me revuelco en
ella. Siempre "artista", hago de la forma misma un contenido. Imaginando una
solucin dolorosa (renunciar, partir, etc.), hago retumbar en m el fantasma
exaltado de la salida; una gloria de abnegacin me invade y olvido enseguida lo
que debera entonces sacrificar: nada menos que mi locura -que, por definicin,
no puede constituirse en objeto de sacrificio: se ha visto a un loco
"sacrificando" su locura a alguien?
Cuando la exaltacin ha decado quedo reducido a la filosofa ms simple: la de
la resistencia (dimensin natural de las fatigas verdaderas). Sufro sin
adaptarme, persisto sin curtirme: siempre perdido, nunca desalentado.
***
El discurso amoroso asfixia al otro, que no encuentra ningn lugar para su
propia palabra bajo ese decir masivo. No es que yo le impida hablar; pero s
insinuar los pronombres: "Yo hablo y t entiendes, luego existimos" (Ponge). A
veces, con terror, tomo conciencia de ese vuelco: yo, que me crea puro sujeto
(sujeto sujetado: frgil, delicado, lastimero), me veo convertido en una cosa
obtusa, que anda a ciegas, que aplasta a todo bajo su discurso; yo, que amo,

soy indeseable, alienado hasta las filas de los fastidiosos: los que son pesados,
molestan, se inmiscuyen, complican, reclaman, intimidan (o ms simplemente:
los que hablan). Me he equivocado monumentalmente.
***
Idea de suicidio; idea de separacin; idea de retiro; idea de viaje; idea de
oblacin, etc; puedo imaginar muchas soluciones a la crisis amorosa y no ceso
de hacerlo. Sin embargo, por ms enajenado que est, no me es difcil
aprehender, a travs de esas ideas recurrentes, una figura nica, vaca, que es
solamente la de la salida; aquello con lo que vivo, con complacencia, es el
fantasma de otro papel: el papel de alquien que "se las arregla". As se
descubre, una vez ms, la naturaleza lingual del sentimiento amoroso: toda
solucin es implacablemente remitida a su sola idea -es decir a un ser verbal-;
ajustarse a la preclusin de toda salidad: el discurso amoroso es en cierta forma
un a puertas cerradas de las salidas.
La Idea es siempre una escena pattica que imagino y de la que me conmuevo;
en suma, un teatro. Imaginando una solucin extrema (es decir, definitiva,
definida), produzco una ficcin, me convierto en artista, hago un cuadro, pinto
mi salida; la Ida se ve, como el momento fecundo del drama burgus:es tan
pronto una escena de adis como una carta solemne, o bien, mucho ms tarde,
una despedida plena de dignidad. El arte de la catstrofe me apacigua.
Todas las soluciones que imagino son interiores al sistema amoroso: retiro,
viaje, suicidio, es siempre el enamorado quien se enclaustra, se va o muerte; si
se ve encerrado, ido o muerto, lo que ve es siempre un enamorado: me ordeno
a m mismo estar siempre enamorado y no estarlo ms. Esta suerte de identidad
del problema y de su solucin define precisamente la trampa: estoy entrampado
proque est fuera de mi alcance cambiar de sistema y puesto que no puedo
sustituirlo por otro. Para "arreglrmelas" sera necesario que yo salga del
sistema -del que debo salir. Si no fuera propio de la "naturaleza" del delirio
amoroso pasar, decaer solo, nadie podra ponerle fin.
***
Hay dos afirmaciones del amor. En primer lugar, cuando el enamorado encuentra
al otro, hay afirmacin inmediata (psicolgicamente: deslumbramiento,
entusiasmo, exaltacin, proyeccin loca de un futuro pleno: soy devorado por el
deseo, por el impulso de ser feliz): digo s a todo (cegndome). Sigue un largo
tnel: mi primer s est carcomido de dudas, el valor amoroso es
incesantemente amenzado de depreciacin: es el momento de la pasin triste, la
ascensin del resentimiento y de la oblacin. De este tnel, sin embargo, puedo
salir; puedo "superar", sin liquidar; lo que afirm una primera vez puedo
afirmarlo de nuevo sin repetirlo, puesto que entonces lo que yo afirmo es la
afirmacin, no su contingencia: afirmo el primer encuentro en su diferencia,
quiero su regreso, no su repeticin. Digo al otro (viejo o nuevo):
Recomencemos.
***
Estrechez de espritu: en realidad no admito nada del otro, no comprendo nada.
Todo lo que, del otro, no me concierne, me parece extrao, hostil; experimento
entonces respecto de l una mezcla de pavor y de severidad: temo y repruebo al

ser amado, desde el momento en que ya no "pega" con su imagen. Soy

solamente "liberal": un dogmtico doliente, en cierta manera.
(Industriosa, infatigablel, la mquina de lenguaje resuena en m -puesto que
marcha bien- fabrica su cadena de adjetivos: cubro al otro de adjetivos,
desgrano sus cualidades, su qualitas.)
A travs de esos juicios variables, verstiles, subsiste una impresin penosa: veo
que el otro persevera en s mismo: es l mismo esta perseverancia con la que
tropiezo. Me enloquezco al comprobar que no puedo desplazarla; haga lo que
haga, por ms que me prodigue para l, no renuncia nunca a su propio sistema.
Experimento contradictoriamente al otro como una divinidad caprichosa, y como
una cosa inveterada. O tambin, veo al otro en sus lmites. O, en fin, me
interrogo hay un punto, uno solo, sobre el cual el otro podra sorprenderme?
As, curiosamente, la "libertad" del otro de "ser l mismo" la experimento como
una obstinacin pusilnime.Veo bien al otro como tal -veo el tal del otro-, pero
en el campo del sentimiento amoroso, ese tal me es doloroso, puesto que nos
separa, y puesto que una vez ms, me rehso a reconocer la divisin de nuestra
imagen, la alterirdad del otro.
Este primer tal es malo porque dej en secreto un adjetivo: el otro es obstinado:
l revela todava la qualitas. Es preciso que me desembarace de todo deseo de
balance; es preciso que el otro devenga a mis ojos puro de toda atribucin. T
eres as, precisamente as. Tal cual es, el ser amado no recibe ya ningn sentido
ni de m mismo ni del sistema en el que est inmerso; no es ya sino un texto sin
contexto; no tengo ms necesidad o deseo de descrifrarlo; l es de algn modo
el suplemento de su propio lugar.
Accedo entonces (fugitivamente) a un lenguaje sin adjetivos. Amo al otro no
segn sus cualidades (compatibilizadas) sino segn su existencia; por un
movimiento que ustedes bien podran llamar mstico, amo no lo que l es sino:
que l es. El lenguaje del que el sujeto amoroso hace protesta entonces es un
lenguaje obtuso: todo juicio es suspendido, el terror del sentido es abolido. Lo
que liquido en ese movimiento, es la categora misma del mrito.
***
Denominacin de la unin total: es el "nico y simple placer" (Aristteles), "el
gozo sin mancha y sin mezcla, la perfeccin de los sueos, el trmino de todas
las promesas" (Ibn Hazm), "la magnificiencia divina" (Novalis), es: la paz
indivisa. O tambin: el colmamiento de la propiedad; sueo que gozamos el funo
del otro sgn una apropiacin absoluta; es la unin furtiva, la fruicin del amor.
"A su mitad, vuelvo a pegar mi mitad." Salgo de ver un film. Un personaje evoca
a Platn y el Andrgino. Se dira que todo el mundo conoce la maa de las dos
mitades que buscan volverse a unir (el deseo, lo es de carecer de lo que se tiene
-y de dar lo que no se tiene: cuestin de suplemento, no de complemento).
La Naturaleza, la sabidura, elmito dicen que no hay que buscar la unin (la
anfimixtin) fuera de la divisin de papeles, sino de los sexos: tal es la razn de
la pareja. El sueo, excntrico (escandaloso), dice la imagen contraria. En la
forma dual que fantasmo, quiero que hay un punto sin otra parte, suspiro por
una estructura centrada, ponderada por la consistencia del Mismo: si todo no
est en dos, para qu luchar? Mejor volverme a meter en el curso de lo
mltiple. Basata para consumar ese todo que deseo (insiste el sueo) que uno y
otro carezcamos de lugar: que podamos mgicamente sustituirnos uno al otro:
que advenga el reino "uno por el otro", como si furamos los vocabls de una
lengua nueva y extraa, en la que sera absolutamente lcito emplear una

palabra por otra. Esta unin carecera de lmites, no por la amplitud de su

expansin, sino por la diferencia de sus permutaciones.
***
La saciedad es una precipitacin: algo se condensa, echa races en m, me
fulmina. Qu es lo que llena as? Una totalidad? No. Algo que, partiendo de la
totalidad, llega a exederla: una totalidad sin remanente, una suma sin
excepcin, un lugar sin nada al costado. Colmo, acumulo, pero no me detengo
en el nivel de la falta: produzco un exceso, y es en este exceso que sobreviene
la saciedad (el exceso es el rgimen de lo Imaginario: en cuanto no estoy en el
exceso me siento frustrado; para mi, justo quiere decir no suficiente): conozco
finalmente ese estado: dejando tras de m toda "satisfaccin", ni ahto ni harto,
sobrepaso los lmites de la saciedad y, en lugar de encontrar asco, la nusea, o
incluso la embriaguez, descubro... la coincidencia. La desmesura me ha
conducido a la mesura; me ajusto a la imagen, nuestras medidas son las
mismas: exactitud, preceisin, msica; he terminado con el no suficiente. Vivo
entonces la asuncin definitiva de lo Imaginario, su triunfo.
Saciedades: no se las menciona - de modo que falsamente la relacin amorosa
parece reducirse a una larga queja. Es que si es inconsecuente hablar mal de la
desdicha, en cambio, en la felicidad, parecera culpable de estragar su
expresin: el yo no discurre sino herido: cuando estoy colmado o recuerdo
haberlo estado el lenguaje me parece pusilnime: soy transportado fuera del
lenguaje, es decir, fuera de lo mediocre, fuera de lo general.
En realidad, poco me importan mis oportunidades de ser realmente colmado.
Slo brilla, indestructible, la voluntad de saciedad. Por esta voluntad, me
abandono: forma en m la utopa de un sujeto sustrado al rechazo: soy ya ese
sujeto.
http://www.enfocarte.com/7.32/barthes.html

Recuperado el 18.09.16

Pensamiento filosfico de
Jacques Derrida

Filsofo francs, cuyo trabajo origin la escuela de deconstruccin, una

estrategia de anlisis que ha sido aplicada a literatura, lingstica, filosofa,
jurisprudencia y arquitectura. En 1967, public tres libros: Speech and
Phenomena (1), Of Grammatology (2), y Writing and Difference (3), que han
introducido el punto de vista deconstructivista en la lectura de textos.
Derrida ha resistido ser clasificado, y sus ltimos trabajos continan
redefiniendo su pensamiento.
Naci en El-Biar, Argelia. En 1952 comenz su estudio de filosofa en la
Escuela Normal Superior de Pars, donde ms tarde enseo desde 1965 a
1984. Desde 1960 a 1964, Derrida ense en la Sorbona, en Pars. Desde los
comienzos de 1970 ha dividido mucho de su tiempo entre Pars y Estados
Unidos, donde ha enseado en universidades tales como Johns Hopkins,
Yale, y la Universidad de California, en Irvine. Otros trabajos suyos incluyen
Glas (1974) (4) y The Post Card (1980) (5).
La obra de Derrida se centra en el lenguaje. Sostiene que el modo metafsico
o tradicional de lectura produce un sinnmero de falsas suposiciones sobre
la naturaleza de los textos. Un lector tradicional cree que el lenguaje es
capaz de expresar ideas sin cambiarlas, que en la jerarqua del lenguaje
escribir es secundario a hablar, y que el autor de un texto es la fuente de su
sentido. El estilo deconstructivista de lectura de Derrida subvierte estas
presunciones y desafa la idea de que un texto tiene un significado
incambiable y unificado. La cultura occidental ha tendido a asumir que el
habla es una va clara y directa para comunicar. Derrida cuestiona esta
presuncin en psicoanlisis y lingstica. Como resultado, las intenciones de
los autores en el discurso no pueden ser incondicionalmente aceptadas. Esto
multiplica el nmero de interpretaciones legtimas de un texto.
La deconstruccin muestra los mltiples estratos de sentido en que trabaja
el lenguaje. Deconstruyendo las obras de anteriores pensadores, Derrida
intenta mostrar que el lenguaje est mudando constantemente. Aunque el
pensamiento de Derrida es considerado a veces por los crticos como
destructivo de la filosofa, la deconstruccin puede ser mejor entendida
como la muestra de ineludibles tensiones entre los ideales de claridad y
coherencia que gobiernan la filosofa, y los inevitables defectos que
acompaan su produccin.

(1) La voz y el fenmeno. Traduccin de P.Pealver. Valencia, Pre-Textos,

1985.
(2) De la gramatologa. Traduccin de O. del Barco y C.Ceretti, Buenos Aires,
Siglo XXI, 1971.
(3) La escritura y la diferencia. Traduccin de P.Pealver, Barcelona,
Anthropos, 1989.
(4) Glas (extractos). Traduccin de C. De Peretti y L. Ferrero, Anthropos ?
Revista de Documentacin Cientfica de la Cultura, Barcelona, Suplementos
32, Mayo 1992.
(5) La tarjeta postal. De Freud a Lacan y ms all. Traduccin de T.Segovia,
Mxico, Siglo XXI, 1986 (no incluye la primera parte: Envois).
Traduccin: Daniel Lpez Salort

JACQUES DERRIDA
Nota: lo siguiente ha sido extrado de Fifty Key Contemporary Thinkers, John
Lechte, Routledge, 1994.

Recientemente, Jacques Derrida ha agregado otro margen a su trabajo con

un libro sobre Marx. Su filosofa deconstructivista, ha dicho, nunca ha sido
antimarxista en ningn sentido puro. De este modo, ahora muchos estn
esperando, quizs equivocadamente, una anticipacin de si hay realmente
un elemento poltico en la gramatologa de Derrida.
Hijo de una familia argelina juda, Jaques Derrida naci en 1930 en Argelia y
lleg a Francia en 1959. Educado en al Escuela Normal Superior (calle d?Ulm)
en Pars, Derrida llam la primero la atencin de un amplio pblico a fines de
1965 cuando public dos largos artculos de reseas de libros en historia y
naturaleza de la escritura, en el diario parisino Critique. Estos dos trabajos
formaron las bases del ms importante y posiblemente mejor conocido libro:
Of Grammatology (1).
Un nmero importante de tendencias subyacen en el punto de vista de
Derrida en filosofa y, ms especficamente, en la tradicin occidental de
pensamiento. Ellas son, primero, una preocupacin por reflejar arriba y
abajo la dependencia de esta tradicin de la lgica de identidad. Esta lgica
de identidad deriva particularmente de Aristteles y, en palabras de Bertrand
Russell, comprende las siguientes caractersticas claves:
1. La Ley de Identidad: ?Lo que es, es?.
2. La Ley de Contradiccin: ?Nada puede a la vez ser y no ser?.
3. La Ley del Tercero Excluido: ?Todo debe ser o no ser?.

Estas ?leyes? de pensamiento presuponen no slo coherencia lgica, sino

que tambin aluden a algo igualmente profundo y caracterstico de la
tradicin en cuestin, a saber: que hay una realidad esencial ?un origen- al
que estas leyes se refieren. Para sostener la coherencia lgica, este origen
debe ser ?simple? (por ejemplo, libre de contradiccin), homogneo (de la
misma substancia u orden), presente a, o de lo mismo como s mismo (por
ejemplo, separado y distinto de cualquier mediacin, consciente de s mismo
sin ningn espacio entre el origen y la consciencia). Claramente, estas ?
leyes? implican la exclusin de determinadas caractersticas, a saber:
complejidad, mediacin, y diferencia ?brevemente, caractersticas que
evocan ?impurezas? o complejidad. Este proceso de exclusin toma lugar en
un nivel metafsico y general en el que, adems, un sistema completo de
conceptos (sensible-inteligible; ideal-real; interno-externo; ficcin-verdad;
naturaleza-cultura; habla-escritura; actividad-pasividad; etc.) que gobiernan
la operacin del pensamiento en Occidente, llega a estar instituido.
A travs del punto de vista llamado ?deconstruccin? Derrida ha comenzado
una investigacin fundamental en la naturaleza de la tradicin metafsica
occidental y sus bases en la ley de identidad. Superficialmente, los
resultados de esta investigacin parecen revelar una tradicin perforada por
paradojas y aporas lgicas, tal como la que sigue, en la filosofa de
Rousseau.
Rousseau argumenta en un momento que la sola voz de la naturaleza
debera ser escuchada. Esta naturaleza es idntica a s misma, una plenitud a
la cual nada puede ser aadido o substrado. Pero l tambin llama nuestra
atencin sobre el hecho de que la naturaleza en verdad est alguna veces
carenciada ?como cuando una madre no puede producir suficiente leche en
sus pechos para la criatura. La carencia no llega a ser vista como comn en
la naturaleza, si sa no es una de sus ms significativas caractersticas. De
este modo, Derrida muestra, de acuerdo a Rosseau, que la naturaleza
autosuficiente tambin est desprovista. La falta, en realidad, pone en
peligro la autosuficiencia de la naturaleza, esto es su identidad o, como
Derrida prefiere, su autopresencia. La autosuficiencia de la naturaleza puede
ser mantenida solamente si la carencia es suplida. Sin embargo, en
resguardo de la lgica de identidad, si la naturaleza requiere un elemento
supletorio tampoco puede ser autosuficiente (idntica consigo misma),
porque autosuficiencia y necesidad son opuestos: una u otra pueden ser las
bases de una identidad pero no ambas, para que la contradiccin sea
evitada. Este ejemplo no es ninguna excepcin. La impureza de esta
identidad, o el debilitamiento de su autopresencia, es un hecho ineludible.
Pero, ms ampliamente, cada origen aparentemente ?simple? tiene, como su
ntima condicin de posibilidad, un no-origen. Los seres humanos requieren
la mediacin de la consciencia, o el espejo del lenguaje, para conocerse a s
mismos y al mundo; pero esta mediacin o espejo (estas impurezas) tiene
que estar excluida del proceso de conocimiento; hace posible el

conocimiento, aunque no est incluida en el proceso de conocimiento. O, si

lo estn, como en la filosofa de los fenomenlogos, ellas mismas
(consciencia, subjetividad, lenguaje) devienen equivalentes a una suerte de
presencia autoidntica.
El proceso de ?deconstruccin? que investiga los fundamentos del
pensamiento occidental, no lo hace en la esperanza de que ser capaz de
remover estas paradojas o estas contradicciones; ni lo hace en la pretensin
de ser capaz de escapar a las exigencias de su tradicin ni establecer un
sistema de su propia narrativa. Ms bien, reconoce que est forzado a usar
los mismos conceptos que ve como insostenibles, en los trminos de la
demanda que realizan. Brevemente, tambin debe (al menos,
provisionalmente) sostener estas demandas.
El mpetu de la deconstruccin no es simplemente que muestra,
filosficamente, que las ?leyes? de pensamiento se hallan defectuosas. Ms
bien, la tendencia evidente en la oeuvre de Derrida es un inters de penetrar
efectos, abrir el terreno filosfico para que pueda continuar siendo el sitio
de creatividad e invencin. La nocin de diferencia o diffrance, lleva tal vez
a la segunda tendencia ms claramente discernible en la obra de Derrida ?
una ntimamente alineada con el deseo de mantener la creatividad de la
filosofa.
Diffrance es el trmino acuado por Derrida en 1968, a la luz de sus
investigaciones en la teora saussureana y estructuralista del lenguaje.
Mientras Saussure haba sufrido grandes dolores al mostrar que el lenguaje
en su forma ms general poda ser entendido como un sistema de
diferencias, ?sin trminos positivos?, Derrida not que las totales
implicaciones de esa concepcin no fueron apreciadas ni por los
estructuralistas de das posteriores ni por el mismo Saussure. Diferencia en
trminos positivos implica que esta dimensin en lenguaje debe permanecer
siempre imperceptible, estrictamente hablando es inconceptualizable. Con
Derrida, la diferencia deviene en lo que queda fuera del alcance del
pensamiento metafsico occidental, porque es la ltima condicin de
posibilidad. Por supuesto, en la vida cotidiana la gente habla ms fcilmente
sobre diferencia y diferencias. Decimos, por ejemplo, que ?x? (que tiene una
cualidad especfica) es diferente de ?y? (que tiene otra cualidad especfica), y
usualmente significamos que es posible enumerar las cualidades que
producen esta diferencia. Esto, sin embargo, es dar a la diferencia trminos
positivos ?implicando que puede haber una forma fenomnica-, de modo
que ello no puede ser la diferencia anunciada por Saussure, la que es
efectivamente inconceptualizable. La primera razn para el neologismo de
Derrida deviene en consecuencia aparente: l quiere distinguir la diferencia
conceptualizable del sentido comn, de una diferencia que no es trada de
regreso en el sentido de lo mismo y que, a travs de un concepto, da una
identidad. La diferencia no es una identidad, ni es la diferencia entre dos

identidades. Diferencia es diferencia diferida (en francs, el mismo verbo ?

diffrer- significa tanto ?diferenciarse? como ?diferir?). Diffrance nos alerta
sobre una serie de trminos que son prominentes en la obra de Derrida,
cuya estructura es inexorablemente doble: frmaco (tanto veneno como
antdoto); suplemento (tanto lo sobrante como adicin necesaria); hymen
(tanto interior como exterior).
Otra justificacin para el neologismo de Derrida tambin deriva de la teora
del lenguaje de Saussure. La escritura, haba dicho Saussure, es secundaria
con respecto al habla hablada por los miembros de una comunidad
lingstica. La escritura para Saussure es incluso una deformacin del
lenguaje en el sentido que l (a travs de la gramtica) llega a ser una
verdadera representacin; mientras que, en realidad, reclam Saussure, la
esencia del lenguaje est contenida nicamente en el discurso viviente, el
que est cambiando siempre. Derrida interroga esta distincin. Y como
distinto, l observa que tanto Saussure como los estructuralistas (cf. LviStrauss) operan con una nocin coloquial de escritura, una que intenta
evacuar todas las complejidades. Por lo tanto, la escritura presupone ser
puramente grfica, quizs una ayuda para la memoria, pero secundaria para
el habla; est considerada por ser fundamentalmente fontica, y representa
as los sonidos del lenguaje. El habla, por su parte, supone estar ms
cercana al pensamiento, y en consecuencia a las emociones, ideas e
intenciones del hablante. El habla, como lo primario y ms original, contrasta
entonces con lo secundario, el estatuto representado por la escritura.
Derrida, el gramatlogo (terico de la escritura), intenta mostrar que esta
distincin es insostenible. El propio trmino diffrance, por ejemplo, tienen
un elemento irreductiblemente grfico que no puede ser detectado en el
nivel de la voz. Adems, la pretensin de que la escritura fontica es
enteramente fontica, o que el habla es completamente audible, se torna
sospechosa tan pronto como la naturaleza exclusivamente grfica de la
puntuacin deviene aparente, junto con los silencios (espacios)
impresentables del habla.
De un modo u otro, la ouevre de Derrida es una exploracin de la naturaleza
de la escritura en el ms amplio sentido como diffrance. La dimensin de la
escritura, que siempre incluye elementos pictogrficos, ideogrficos y
fonticos, no es idntica consigo misma. La escritura, entonces, siempre es
impura, y como tal desafa la nocin de identidad, y, finalmente, la nocin
del origen como ?simple?. No es ni totalmente presente ni ausente, sino que
es la huella resultante de su propia borradura en el viaje hacia la
transparencia. Ms que esto, la escritura es, en un sentido, ms ?original?
que las formas fenomnicas que supuestamente evoca. La escritura como
huella, marca, grafema, deviene en la precondicin de todas las formas
fenomnicas. Este es el sentido implcito en el captulo de Of Grammatology
titulado ?El fin del libro y el comienzo de la escritura?. La escritura en el
sentido ms estricto, muestra ese captulo, es virtual, no fenomnica; no es

lo que est producido sino lo que hace posible la produccin. Evoca todo el
campo de la ciberntica, la matemticas terica y la teora de la informacin.
Estas reflexiones sobre temas de literatura, arte y psicoanlisis, al igual que
de la historia de la filosofa, parten de la estrategia de Derrida de hacer
visible la ?impureza? de la escritura (y de cualquier identidad). Es decir,
Derrida demuestra frecuentemente que l est intentando confirmar
filosficamente, empleando estrategias retricas, grficas y poticas (como
por ejemplo en Glas (2), o The post card: from Socrates to Freud and
beyond), de modo que el lector pueda estar alertado sobre el desdibujarse
de las fronteras entre disciplinas (tales como filosofa y literatura), y temamateria (tales como escritura/filosofa y autobiografa). En la primera
presentacin de diffrance, ofrecida en la Sorbona en 1968, un astuto oyente
remarc, aunque con algn pesar, que ?En su obra, la expresin es tan
importante que la atencin del oyente est constantemente dividida y
dirigida, por una parte, a su modo de hablar, y por la otra a lo que usted
quiere decir?.
Derrida respondi diciendo: ?Trato de colocarme a m mismo en un cierto
punto en el que ... la cosa significada ya no es fcilmente separable de quien
significa?.
La demostracin de que es imposible separar rigurosamente la dimensin
potica y retrica del texto (en el nivel de quien significa) del ?contenido?,
mensaje o significado (el nivel de lo significado) es la maniobra ms
necesaria y an controversial en todo el emprendimiento derrideano.
Mientras un significativo nmero de crticos literarios norteamericanos
parecen haber sido profundamente enamorados por esta estrategia, uno
puede realmente dudar sobre la dimensin en la cual esa estrategia pueda
estar bajo el control (consciente) del filsofo. Si los lmites de disciplinas y
gneros son convenciones con historias bien especficas ?esto es, por
implicacin, si ellos estn ubicados solamente en las bases de una clase de
confianza- deviene posible subvertirlas. Lo que entonces est siendo
subvertido es en realidad un principio de trabajo sumamente frgil, y no una
verdad de alguna clase, profundamente atrincherada y esencial. Con la obra
de Laclau (quien ha sido inspirado por Derrida) en teora poltica, es
exactamente esta fragilidad de identidad la que es vista como hacedora de
un nuevo estmulo a los polticos. Porque las identidades son construidas y
no esenciales, son inevitablemente frgiles, pero sin embargo no menos
importantes. Desde otro ngulo, la obra de Derrida abre una nueva
creatividad, un sentido en el cual el inters por la escritura como
gramatologa tiene efectos prcticos. Aqu, observamos que Derrida muestra
que los principios eternos, metafsicos, tienen una base extremadamente
frgil y finalmente ambigua. Lo que es correcto y ?propio? (como el nombre
propio) porque tiene una identidad determinada, origina finalmente una
deconstruccin de ?propio? (por ejemplo, un nombre no tiene simplemente a
un objeto o persona simple, ?real? o fenomnica; porque eso tambin tiene

una dimensin retrica, que el juego de retrucanos hace posible). Cuando a

un nombre propio se lo muestra in-a-propiado, emerge la escritura en el
sentido de Derrida. El nombre del poeta francs, F. Ponge (el cual, en un bien
conocido ensayo, Derrida transforma en ponge ?esponja-), da una fuente
admirable de escritura creativa, filosfica y crtica. En ingls, uno necesita
tan slo pensar en Wordsworth y en el ?regocijo? en Joyce, para comenzar
toda una serie de asociaciones ?impropias?. A travs del retrucano,
anagrama, etimologa, o un sinnmero de caractersticas diacrticas
(recordemos el ?regocijo? en Joyce), un nombre propio puede estar enlazado
a uno o ms sistemas diferentes de conceptos, ideas o palabras (incluyendo
aqullas de otros idiomas). Derrida en verdad tambin ha unido el nombre
propio a variadas series de imgenes y sonidos, de modo que, desde cierto
punto de vista, el texto de referencia parece tener una relacin muy
tangencial al texto crtico (ver el tratamiento de la obra de Jean Genet en
Glas, o el ensayo Signponge ?sobre? la obra de Francis Ponge). Realmente,
mientras el crtico literario tradicional poda tender a buscar la verdad (fuera
semntica, potica, o ideolgica) del texto literario escrito por otro, y luego
adoptar una actitud respetuosa, secundaria, ante la ?primaca? de ese texto,
Derrida lleva el texto ?primario? a una fuente de nueva inspiracin y
creatividad. Ahora, el crtico/lector ya no interpretar nicamente (lo cual
nunca fue completamente el caso, de todos modos), sino que deviene en un/
a escritor/a en su propio derecho.
Nuevamente, mientras el sentido comn tiende a asumir que la iterabilidad
es, ms o menos, una cualidad accidental del idioma, de modo que palabras,
frases, oraciones, etc., pueden ser repetidas en contextos diferentes,
verdaderamente la ntima cualidad que Derrida considera irrevocable destaca
el nivel del significador de lo significado. As, si el significado es referido al
contexto, no hay, con respecto a la estructura profunda del lenguaje,
contexto conveniente para proporcionar pruebas de un significado final. El
contexto es ilimitado, ha dicho Jonathan Culler. El debate de Derrida con el
filsofo norteamericano John R. Searl, sobre la teora de las ?performativas?
de J.L. Austin, gira precisamente sobre este punto. Mientras Austin trata de
producir una feliz ?performativa? (realizando por lo dicho ?como cuando
hacemos una promesa), depende de que sea realizada en un contexto
apropiado por la persona apropiada, en tanto que una ?performativa? poco
feliz ?como cuando alguien dice ?s? fuera de la ceremonia nupcial, o cuando
la persona equivocada abre una reunin- no puede ser eliminada del
lenguaje. Derrida observa que esto es as porque lo inoportuno est
enraizado profundamente en la estructura de las performativas; la cualidad
de iterabilidad significa que el lenguaje, incluyendo las signaturas, puede ser
tomado por cualquiera en cualquier momento. Iterabilidad, as, impone la
posibilidad de signaturas falsas.
En suma, la tarea filosfica de Derrida demanda deconstruir penetrantes
eslganes, como stos suceden tanto en el trabajo acadmico como en

lenguaje de la vida diaria. El lenguaje cotidiano no es neutral; carga en su

interior presupuestos e hiptesis culturales de toda una tradicin. Al mismo
tiempo, la reelaboracin crtica de las bases filosficas de la tradicin en
cuestin resulta, tal vez inesperadamente, en un nuevo nfasis en la
autonoma individual y la creatividad del investigador/filsofo/lector. Puede
ser que este elemento antipopulista, aunque antiplatnico, en la
gramatologa, sea la contribucin ms importante de Derrida al pensamiento
de la era de postguerra.

(1) De la gramatologa. Traduccin de O. Del Barco y C. Ceretti, Buenos

Aires, Siglo XXI, 1971.
(2) Glas (Extractos). Traduccin de C. De Peretti y L. Ferrero, Anthropos.
Revista de Documentacin Cientfica de la Cultura (Barcelona), Suplementos
32 (Mayo 1992).

http://antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=273
18.09.16

Recuperado el

SOCIOLOGIA DE LA
EDUCACION
LA EDUCACION VISTA DESDE LO POSMODERNO
Qu caractersticas debe tener la educacin, desde la visin de Lyotard?
Jean Francois Lyotard es reconocido como un fuerte exponente dentro de la
corriente postmoderna afirma que dicha corriente es hoy una condicin en las
sociedades ms desarrolladas y se usa para designar el estado de la cultura
despus de las transformaciones que han sufrido segn l- la filosofa, la ciencia,
la literatura, y el arte en general. Para Lyotard la postmodernidad se caracteriza por
haber convertido a la informacin en la gran mercanca y el saber que en ella se
contiene como cualquier producto para venderlo en un mercado real y potencial de
compradores vidos de conocer.
En ese sentido, la relacin entre sujeto-objeto de conocimiento cada vez se
parece ms a la relacin proveedor-usuario o a la del vendedor-consumidor porque
el conocimiento se produce para ser vendido y ser luego consumido y transformado,
es decir cambiado, perdiendo as su verdadero ser. El mercado del saber est
formado por clientes que ya no piensan, sino que ven los programas televisivos y
de ah obtienen su criterio, o consultan Internet y dejan que otros piensen por ellos.
Dentro de este comercio desmedido del conocimiento pertenecer a los ms ricos.
La incidencia de estas corrientes en educacin se ven amenazadas cuando
comercialmente el mundo postmoderno hace creer que el confort es lo que importa,
que no es necesario pensar pues otros ya lo han hecho y esta informacin es
tambin factible comercializarla (mediante los medios de informacin) y que la
felicidad y el xito es la libertad personal y egosta hacia nuestros semejantes.
La educacin en ese contexto debe proponer algunos cambios necesarios que
la reivindiquen como un proceso de perfeccionamiento humano en valores y virtudes
que permitan la plenitud propia del hombre en cuanto al hombre,
2
comprendiendo que con los cambios sociales, econmicos y tecnolgicos, su actitud
crtica y reflexiva le facilitar no perderse en verdades a medias o falsedades
disfrazadas, conservando su dignidad y llevndolo a utilizar los medios de
informacin sin llegar a depender de ellos, siempre con una visin crtica.
De lo anterior se desprende una interrogante a la ciencia como estructura del
progreso y la verdad, el posmodernismo menciona que la ciencia es una estructura
narrativa. Lyotard hace
una distincin entre el conocimiento cientfico y el
conocimiento narrativo, este ltimo est ms relacionado con los conocimientos
que se transmiten a travs de las generaciones integrando elementos histricos,
morales y tradicionales.
El conocimiento cientfico es sometido al rigor y la normatividad, no puede
afirmarse totalmente cierto, y no puede comprender el carcter de verdad sin hacer
una referencia al conocimiento narrativo.
Para Lyotard el uso de la tecnologa y sistemas cientficos propios ayudan a que
la ciencia encuentre su verdad, resaltando que en la actualidad el conocimiento

puede almacenarse, pero tambin la informacin constituye una nebulosa de datos

sin sentido ni carcter social.
La postmodernidad se relaciona con el impacto de los medios de comunicacin
sobre los esquemas de sensibilidad e identidad. De esta manera desde el punto de
vista de Lyotard fueron identificados el papel y las caractersticas que le confiere a la
educacin, donde el rol del maestro no es llevar un contenido, sino guiar al
estudiante hacia paquetes de informacin relevantes y proveer las destrezas de
aprendizaje exitoso, de acuerdo a sus necesidades, pero siempre en miras del
dominio y control en el manejo de tecnologas, haciendo uso de la informacin de
una manera adecuada, en virtud de la importancia que sta tiene en la sociedad
posmoderna.
3
Es necesario tambin, aprovechar el incremento de la calidad de servicios
escolares en cuanto a las tecnologas de la informacin y comunicacin para lograr
una formacin integral en cuanto a informacin y valores, en virtud de que pronto el
maestro no podr competir en cuanto a la transmisin de cultura con los medios de
comunicacin masiva, pero si podr y deber fomentar un pensamiento crtico en el
alumno.
La educacin para Lyotard constituye un medio para alcanzar la libertad, por
tanto es necesario que el educando sea capaz de utilizar la razn para integrarse a
la sociedad, ser autodidacta, tener adems de conocimientos, la capacidad de
racionalizar para mejorar la convivencia buscando el bienestar generalizado, por lo
cual tambin es necesario que la educacin fomente los valores, fcilmente
perdidos en pos de la excelencia y la competitividad.
Acerca de los diferentes aspectos que deben de formar parte de la enseanza y
el rol del profesor en el postmodernismo, se seala:
Formar o desarrollar las competencias que le sirvan en el sistema social, tanto
para afrontar la competencia mundial, as como para las exigencias en el
mantenimiento de su cohesin interna.
La transmisin de los saberes ya no est destinada a formar la lite, sino
asegurar su saber en puestos de acuerdo a la necesidad.
La enseanza se encuentra destinada a nuevos saberes ligados a las tcnicas y
tecnologas.
No slo dotar de informacin al estudiante, sino hacerlo capaz de que aplique
procedimientos en diferentes campos de su vida, caso contrario a la educacin
tradicional.
La educacin se centra ahora en la capacidad de aprender en dnde encontrar
la informacin y de qu manera utilizarla para adaptarse a situaciones nuevas.
4
El aprender a lo largo de la vida, y no slo por momentos.
Destaca el papel de la autonoma.
Dejar de lado las diferencias ideolgicas, religiosas y multiculturales, para dar
paso a las inteligencias mltiples de Gardner, las cuales seran consideradas como
una base para la educacin del futuro.
En la poca postmoderna donde el saber se fundamenta en la comunicacin, o
como lo menciona Lyotard, en los lenguajes (informtica, ciberntica, lenguaje
mquina, lgebras modernas, etc.) habra que preguntarnos qu tipos de
ciudadanos esperamos producir mediante la educacin pblica en una cultura

postmoderna? y cmo abordaramos el proceso de enseanza aprendizaje

desde la perspectiva de la postmodernidad? Si en la sociedad postmoderna se
da un cambio en el concepto de cultura, se dar tambin una transformacin en el
concepto de ciencia o de saber; entonces para la construccin pedaggica es
necesario tomar este conocimiento como punto de partida; reconocer que la escuela
ser una escuela de la utilidad y la necesidad.La escuela, adems ser plural,
acrecentndose en sentido de la formacin permanente empresas, industrias y en
general en el propio puesto de trabajo.
En la actualidad las enciclopedias son los bancos de datos, que han rebasado la
capacidad de sus utilizadores; sin embargo, la didctica no consiste slo en la
transmisin de informacin. Y que la competencia, incluso reformativa, no se
resume en la posicin de una buena memoria de datos o de una buena capacidad
de acceso a memorias maquinas. Sin embargo la ventaja pertenece al que sabe y
lograr obtener espacio de informacin. El mundo del saber postmoderno est regido
por la informacin, pero la enseanza debe asegurar no slo la reproduccin de
competencias, sino su progreso, sin limitarse nicamente a la informacin,
implicando el aprendizaje de todos los procedimientos que mejoren la
5
capacidad de conectar campos, ahora aislados por la organizacin tradicional de los
saberes.
En la sociedad postmodernista el papel de la escuela y los educadores respecto a
la produccin de los conocimientos toma otros rumbos y se incorpora por ejemplo el
concepto de interdisciplinariedad que escapa a los feudos universitarios siendo
criticado por considerar que la colaboracin no puede tener lugar ms que en un
plano especulativo, en la cabeza de los filsofos como lo afirma Lyotard. Adems de
la necesidad de preparar gente que tenga conocimientos ms prcticos que tericos
incrementando las posibilidades de competir por informacin y poder.
En resumen diremos que la posmodernidad es considerada como un nuevo
periodo, o una fase econmica explicada por autores como Lyotard , afirmando
que la educacin se liga, a la comprensin de problemas generalmente
relacionados con el posestructuralismo, la modernidad y deconstruccin. Una
de las caractersticas de la posmodernidad es la pedida de la memoria
histrica, con un futuro impredecible y un presente
que es lo nico que
cuenta, en trminos de la educacin, el alumno ignora capacidad de
proyeccin histrica. El posmodernismo pone fin a un significado histrico de
las formas del ser y del conocer que conformaron al modernismo, es decir lo
que se ha conocido del pasado solo puede ser lo que es hoy, y hoy nos
permite conocer las representaciones del pasado.

http://sociologos.blogspot.es/1294285745/jean-francois-lyotard/
18.09.16

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