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Editorial Gedisa ofrece

los siguientes ttulos sobre

DE CUERPO
PRESENTE

CIENCIAS COGNITIVAS
Las ciencias cognitivas
y la experiencia humana

F. VRELA, E. THOMPSON
Y E. ROSCH
DANIEL C. DENNETT

De cuerpo presente
La libertad de accin

HlLARY PUTNAM Representacin y


realidad
DANIEL C. DENNETT
FRANCISCO J. VRELA
JEROME BRUNER

por

La actitud intencional
Conocer
Realidad mental y
mundos posibles

Francisco J. Varela
Evan Thompson
Eleanor Rosch

Ttulo del original en ingls:


The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience
by F. J. Vrela, E. Thompson & E. Rosch

Traduccin: Carlos Gardini

ndice
Diseo de cubierta: Marc Valls

Segunda edicin, septiembre de 1997, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

by Editorial Gedisa, S.A.


Muntaner, 460, entlo., 1.a
Tel. 20160 00
08006 - Barcelona, Espaa

ISBN: 84-7432-419-X
Depsito legal: B-3.412/1997

Impreso en Limpergraf
c/del Ro, 17-Ripollet

AGRADECIMIENTOS
INTRODUCCIN

13
17

PRIMERA PARTE: EL PUNTO DE PARTIDA

1. U n a circularidad fundamental: en la
m e n t e del cientfico reflexivo
Una condicin dada
Qu son las ciencias cognitivas?
Las ciencias cognitivas dentro del crculo
El tema de este libro
2. Qu significa "experiencia humana"?
La ciencia y la tradicin fenomenolgica
La desintegracin de la fenomenologa
Una tradicin filosfica no occidental
Examinando la experiencia con un mtodo:
presencia plena/conciencia abierta
El papel de la reflexin en el anlisis de la experiencia
Experimentacin y anlisis experiencial

27
27
28
34
36
39
39
42
45
48
52
56

SEGUNDA PARTE: DIVERSAS FORMAS DE COGNITIVISMO

Impreso en Espaa
Printed in Spain

Queda prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio de impresin, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.

3. Smbolos: la h i p t e s i s c o g n i t i v i s t a
La nube fundacional
La hiptesis cognitivista
Manifestaciones del cognitivismo
El cognitivismo y la experiencia h u m a n a
La experiencia y la mente computacional

61
61
64
67
74
77

4. El ojo de la t o r m e n t a
Qu significa "yo"?
Buscando un yo en los agregados
La momentaneidad y el cerebro
Los agregados sin yo

83
83
87
97
105

TERCERA PARTE: TIPOS DE EMERGENCIA

5. P r o p i e d a d e s e m e r g e n t e s y c o n e x i o n i s m o
Autoorganizacin: las races de u na alternativa
La estrategia conexionista
Emergencia y autoorganizacin
El conexionismo en la actualidad
Emergencias neuronales
Los smbolos abandonan la escena
Lazos entre los smbolos y la emergencia

111
111
113
114
117
120
126
127

6. M e n t es sin yo
Sociedades de la mente
La sociedad de relaciones objtales
Origen codependiente
Anlisis de elementos bsicos
Presencia plena y libertad
Mentes sin yo, agentes divididos
Buscando el mundo

132
132
135
137
144
150
151
158

CUARTA PARTE: PASOS HACIA UNA VA INTERMEDIA

7. La a n g u s t i a c a r t e s i a n a
Una sensacin de insatisfaccin
La angustia cartesiana
Pasos hacia u n a va media

161
161
169
172

8. Enaccin: la c o g n i c i n corporizada
Recobrando el sentido comn
Nueva visita a la autoorganizacin
El caso del color
La cognicin como accin corporizada
Psicoanlisis heideggeriano
El repliegue hacia la seleccin natural

174
174
178
185
202
210
211

9. Vas e v o l u t i v a s y d e r i va n a t u r a l
Adaptacionismo: un a idea en transicin
Un horizonte de mecanismos mltiples
Abandonando lo ptimo
Evolucin: congruencia entre ecologa y desarrollo
Lecciones de la evolucin como deriva natural
Definicin del enfoque enactivo
Ciencias cognitivas enactivas
Conclusin

216
216
219
225
227
233
238
241
246

QUINTA PARTE: MUNDOS SIN FUNDAMENTO

10. La v a m e d i a
Sendas de incertidumbre
Nagarjuna y la tradicin Madhyamika
Las dos verdades
La falta de fundamento en el pensamiento
contemporneo

251
251
253
260

11. H a c i e n d o c a m i no al andar
Ciencia y experiencia en circulacin
El nihilismo y la necesidad de un pensamiento
planetario
Nishitani Keiji
La tica y la transformacin h u m a n a
Conclusin

271
271

Apndice A: Terminologa de la meditacin


Apndice B: Categoras de acontecimientos
experienciales utilizados en la presencia
plena/conciencia abierta
Apndice C: Bibliografa sobre budismo y meditacin

291

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

263

273
276
280
288

293
297
299

9
8

Agradecimientos
La inspiracin para escribir este libro naci a fines de la dcada de 1970, cuando Francisco Vrela enseaba en el Programa de
Ciencias estival del I n s t i t u t o Naropa, en Boulder, Colorado. El
Instituto Naropa intentaba crear un espacio intelectual p a r a un
dilogo entre las ciencias cognitivas y las tradiciones budistas de la
psicologa y la filosofa meditativas, ofreciendo diversos cursos y
reuniendo a profesores y alumnos para deliberar en u n a atmsfera
informal. En esta empresa, y en las ideas que surgieron de ella, las
aportaciones de Newcomb Greenlear, Robin, K o r n m a n , J e r e m y
Hayward, Michael Moerman, Joseph Goguen y Charlotte Linde
fueron invalorables. En 1979, la Alfred P. Sloan Foundation subsidi lo que quiz fue la p r i m e ra conferencia sobre "Perspectivas
contrastantes acerca de la cognicin: el budismo y las ciencias cognitivas". Esta conferencia, que reuni a estudiosos de diversas universidades de Amrica del Norte y a estudiosos budistas de diversas escuelas y tradiciones, fue un tal fracaso en generar un genuino
dilogo que nos ense muchsimo sobre cmo no emprender esta
exploracin.
Durante los aos siguientes, Francisco Vrela continu trabajando por su cuenta en el desarrollo del dilogo entre las ciencias
cognitivas y la tradicin budista, y slo en ocasiones expuso sus
ideas en pblico. Una de esas ocasiones fue la serie de charlas que
dio en 1985 en Karma Choeling, en Vermont.
Este libro cobr su forma actual cuando Evan Thompson, respaldado por u n a beca de investigacin del Stiftung Zur Frderung
der Philosophie (Alemania), se reuni con Francisco Vrela en la
Ecole Polytechnique de Pars en el verano de 1986. En esa poca
redondearon un primer borrador del libro. Agradecemos al Stiftung
y a Uri Kuchinksy por el respaldo otorgado durante ese perodo.
En el otoo de 1987, las ideas de ese primer borrador se expusieron en otra conferencia sobre ciencias cognitivas y budismo, la
cual se celebr en la catedral de St. John the Divine, en la ciudad
de Nueva York, y fue organizada por el Lindisfarne Program for
13

Biology, Cognition, and Ethics. Estamos especialmente agradecidos


a William J. Thompson y al reverendsimo J a m e s P a r k s Morton
por su inters y respaldo.
De 1987 a 1989, Vrela y Thompson continuaron escribiendo
en Pars, respaldados por becas del Lindisfarne Program for Biology, Cognition, and Ethics y el Prince Charitable Trusts de Chicago. En otoo de 1989, Eleanor Rosch, que d u r a n t e muchos aos
haba enseado e investigado psicologa cognitiva y psicologa budista en Berkeley, se sum al proyecto como tercera autora. En
1990-91, Vrela, Thompson y Rosch, trabajando a veces en conjunto y a veces por separado en Berkeley, Pars, Toronto y Boston, redactaron varios borradores, los cuales confluyeron finalmente en
este libro.
A travs de los aos, muchas personas h a n alentado y respaldado n u e s t r a labor. William J. Thompson, Amy Cohn y Jeremy
Hayward no cejaron en su afn de brindarnos consejos, aliento y
u n a crtica cordial en referencia a casi todos los aspectos del libro.
Los comentarios y el respaldo de Mauro Cerutti, Jean-Pierre Dupuy, F e r n a n d o Flores, Gordon Globus y S u s a n Oyama t a m b i n
constituyeron un a gran ayuda. Otras personas leyeron varios borradores y/o secciones del manuscrito y ofrecieron comentarios valiosos, entre ellas Dan Dennett, Gail Fleischaker, Tamar Gendler,
Dan Goleman y Lisa Lloyd. Por ltimo, debemos una especial gratitud a F r a nk Urbanowski de The MIT Press por creer en este libro,
y a Madeline Sunley y Jenya Weinreb por su cuidado en el manejo
de las revisiones y la produccin.
Adems de los mencionados, cada uno de nosotros desea aadir varios agradecimientos personales.
Francisco Vrela agradece especialmente al difunto Chogyam
Trungpa y a Tulku Urgyen por su inspiracin personal. Por el respaldo financiero durante el perodo de escritura (1986-1990), gracias al Prince Charitable Trusts y a su presidente, William Wood
Prince, y a la Fondation de France por u n a ctedra en Ciencias
Cognitivas y Epistemologa. Tambin agradece el respaldo institucional del Centre de Recherche en Epistmologie Appliqu (CREA)
de la Ecole Polytechnique y al Centre National de Recherche Scientifique (Institut des Neurosciences, URA 1199).
Evan Thompson desea agradecer a Robert Thurman , ahora
en la Universidad de Columbia, por introducirlo en los estudios
budistas y la filosofa comparada en el Amherst College, y al Social
Sciences and Humanities Research Council del Canad por las generosas becas que le posibilitaron escribir este libro mientras tambin redactaba su tesis doctoral en filosofa en la Universidad de
Toronto, y por las becas posdoctorales que lo respaldaron mientras
14

finalizaba esta obra; agradece adems por la hospitalidad del Cent t Estudios Cognitivos d e Tufts University, donde s e f i n a h z o
" ^ Eeanor Rosch desea agradecer a Hubert Dreyfus a l L O g r i *
ve Science Program y al Buddhist Studies Program de la Umversi
dad de California en Berkeley.

15

Introduccin
Este libro comienza y t e r m i n a con la conviccin de que las
nuevas ciencias de la mente necesitan ampliar sus horizontes para
abarcar tanto la experiencia h u m a n a vivida como las posibilidades
de transformacin inherentes a la experiencia h u m a n a. La experiencia cotidiana, por otra parte, debe ampliar sus horizontes para
enriquecerse con los conceptos y anlisis forjados por las ciencias
de la mente. En este libro exploramos precisamente la posibilidad
de u n a interrelacin entre las ciencias de la mente (ciencias cognitivas) y la experiencia humana.
Si examinamos la situacin actual, con la excepcin de algunas discusiones acadmicas, las ciencias cognitivas no tienen nada
que decir acerca de qu significa ser humano en las situaciones de
la vida cotidiana. Por otra parte, es preciso presentar las tradiciones h u m a n a s que se h a n concentrado en el anlisis, la comprensin
y las posibilidades de transformacin de la vida cotidiana dentro de
un contexto que las vuelva accesibles para la ciencia.
Queremos abordar el viaje que emprendemos en este libro como la continuacin moderna de un programa de investigaciones
fundado hace ms de un a generacin por el filsofo francs Maurice
Merleau-Ponty. 1 Por continuacin no aludimos a un examen acadmico del pensamiento de Merleau-Ponty en el contexto de las ciencias cognitivas contemporneas, sino que manifestamos que los escritos de Merleau-Ponty h a n constituido u n a gua y u n a inspiracin
para nuestra tarea.
Sostenemos, con Merleau-Ponty, que la cultura cientfica occidental requiere que veamos nuestros cuerpos no slo como estructuras fsicas sino como estructuras vividas y experienciales, es decir como "externos" e "internos", como biolgicos y fenomenolgicos.
Es obvio que ambos aspectos de la corporalidad no se oponen sino

1
Pensamos ante todo en los primeros trabajos de Merleau-Ponty: La Structure
du Comportement y La Phnomnologie de la Perception.

17

que, por el contrario, circulamos continuamente de un aspecto al


otro. Merleau-Ponty entenda que no podemos comprender esta circulacin sin un a investigacin detallada de su eje fundamental, a
saber, la corporizacin del conocimiento, la cognicin y la experiencia. Para Merleau-Ponty, pues, al igual que para nosotros, corporalidad tiene este doble sentido: abarca el cuerpo como estructura experiencial vivida y el cuerpo como el contexto o mbito de los mecanismos cognitivos.
La corporalidad en este doble sentido ha estado virtualmente
ausente de las ciencias cognitivas, tanto en las discusiones filosficas como en las investigaciones pragmticas. Tenemos en cuenta a
Merleau-Ponty, pues, porque afirmamos que no se puede investigar
la circulacin entre las ciencias cognitivas y la experiencia humana sin concentrar la atencin en este doble sentido de corporalidad.
Esta afirmacin no es primariamente filosfica. Por el contrario,
sostenemos que tanto el desarrollo de la investigacin en las ciencias cognitivas como la relevancia de esta investigacin para la experiencia h u m a n a vivida requieren la tematizacin explcita de este doble sentido de corporalidad. Este libro aspira a ser un primer
paso en esta tarea.
Aunque buscamos inspiracin en Merleau-Ponty, reconocemos
que nuestra situacin actual es muy diferente. Hay por lo menos
dos razones para esta diferencia, u n a propia de la ciencia y otra
propia de la experiencia humana.
Primero, en los tiempos en que Merleau-Ponty emprendi su
labor las dcadas de 1940 y 1950 las potenciales ciencias de la
mente estaban fragmentadas en diversas disciplinas sin comunicacin entre s: la neurologa, el psicoanlisis y la psicologa experimental conductista. Hoy vemos la emergencia de una nueva matriz
interdisciplinaria, las ciencias cognitivas, que incluyen no slo las
neurociencias sino la psicologa cognitiva, la lingstica, la inteligencia artificial y, en muchos centros, la filosofa. Ms aun, la mayor
parte de la tecnologa cognitiva, que es esencial para la ciencia de la
mente contempornea, se ha desarrollado slo en los ltimos cuarenta aos, con el ordenador digital como ejemplo ms significativo.
Segundo, Merleau-Ponty abord el mundo vivido de la experiencia h u m a n a desde el punto de vista filosfico elaborado en la
tradicin de la fenomenologa. Hay muchos herederos directos de la
fenomenologa en la escena contempornea. En Francia, la tradicin de Heidegger y Merleau-Ponty se contina en autores como
Michel Foucault, Jacques Derrida y Pierre Bourdieu. 2 En Amrica
2
Vase por ejemplo, Foucault: Les mots et les choses. Une archologie des
sciences humaines; Derrida: La voix et le phnomne; Bourdieu: Le sens pratique.

18

del Norte, Hubert Dreyfus ha sido por mucho tiempo el tbano heideggeriano de las ciencias cognitivas, 3 y ahora se h a n sumado a esa
empresa crtica otros que la vinculan con diversas reas cientficas,
tales como Terry Winnograd, Fernando Flores, 4 Gordon Globus 5 y
John Haugeland. 6 En una direccin menos filosfica, la fenomenologa como etnometodologa ha continuado recientemente en los estudios sobre improvisacin realizados por D. Sudnow. 7 Por ltimo,
la fenomenologa ha dado su nombre a un a tradicin de la psicologa clnica. 8 Estos enfoques, sin embargo, dependen de los mtodos
de sus disciplinas originarias: las articulaciones lgicas de la filosofa, el anlisis interpretativo de la historia y la sociologa y el tratamiento de los pacientes en terapia.
A pesar de esta actividad, la fenomenologa contina siendo
especialmente en Amrica del Norte, donde actualmente se realizan gran parte de las investigaciones en ciencias cognitivas un a
escuela filosfica de influencia relativamente escasa. Creemos que
es hora de proponer un mtodo y un enfoque radicalmente nuevos
para la implementacin de la visin de Merleau-Ponty. En este libro ofrecemos pues un nuevo linaje, que desciende de la intuicin
fundamental de la doble corporalidad tal como la articul inicialmente Merleau-Ponty.
Qu desafos enfrenta la experiencia h u m a n a como resultado
del estudio cientfico de la mente? La preocupacin existencial que
anima nuestra discusin en este libro deriva de la demostracin
tangible, dentro de las ciencias cognitivas, de que el yo o sujeto
cognitivo es fundamentalmente fragmentado, dividido o no unificado. Por cierto, la cultura occidental ya haba reparado en esto. Muchos filsofos, psiquiatras y tericos sociales desde Nietzsche h a n
desafiado nuestra concepcin recibida del yo o sujeto como epicentro del conocimiento, la cognicin, la experiencia y la accin. No
obstante, la emergencia de este tema dentro de la ciencia seala un
acontecimiento muy significativo, pues la ciencia brinda la voz de

Dreyfus: What Computers Can't Do.


Winnograd y Flores: Understanding Computers and Cognition.
Globus: Dream Life, Wake Life; "Heidegger and Cognitive Science"; "Derrida
and connectionism"; "Deconstructing the Chinese room".
6
J. Haugeland: "The Nature and Plausibility of Cognitivism".
7
Sudnow: Ways ofthe Hand: The Organization of Improvised Conduct.
8
Los trabajos clave son Jaspers: Allgemeine Psychopathologie y Binswanger,
Zur phanomenologischen Anthropologie. P a r a u n a resea reciente y actualizada
desde u n a perspectiva europea, vase Johnkheere: Phnomnologie et analyse existentielle. P a r a trabajos representativos de esta escuela en el mundo angloamericano,
vase por ejemplo, Lecky: Self-consistency; Rogers: On Becoming a Person; Snygg y
Combs: Individual Behavior.
4

19

la autoridad en nuestra cultura, en una medida que no encuentra


parangn en ninguna otra prctica ni institucin h u m a n a . Ms
aun, la ciencia de nuevo, a diferencia de otras prcticas e instituciones humanas encarna su comprensin en artefactos tecnolgicos. En el caso de las ciencias cognitivas, dichos artefactos son mquinas pensantes/actuantes cada vez ms complejas, que tienen tal
vez aun ms potencial que los libros del filsofo, las reflexiones del
terico social o los anlisis teraputicos del psiquiatra para transformar la vida cotidiana.
Este problema central y fundamental el estatus del yo o sujeto cognitivo se podra relegar, desde luego, a u n a empresa puramente terica. Empero, este tema obviamente toca directamente
nuestra vida y nuestra autocomprensin. Por lo tanto, no es sorprendente que los pocos libros elocuentes que abordan este problema, tales como The Mind's I de Hofstadter y Dennett y The Second
Self de Sherry Turkle, cobren considerable popularidad. 9 En un a
vena ms acadmica, la circulacin entre ciencia y experiencia ha
emergido en discusiones acerca de la "psicologa popular" o en formas de investigacin tales como el "anlisis conversacional". Un intento aun ms sistemtico de abordar la relacin entre ciencia y
experiencia se encuentra en el reciente libro de Ray Jackendoff,
Consciousness and the Computational Mind,10 que aborda la relacin entre ciencia y experiencia tratando de brindar un fundamento informtico para la experiencia de la percepcin consciente.
Aunque obviamente compartimos las preocupaciones de estos
diversos libros, no estamos satisfechos con sus procedimientos y
respuestas. Entendemos que el actual estilo de investigacin es limitado e insatisfactorio, tanto terica como empricamente, porque
no hay un enfoque directo y pragmtico de la experiencia con el
cual complementar la ciencia. En consecuencia, tanto las dimensiones espontneas como las ms reflexivas de la experiencia h u m a n a
reciben apenas un tratamiento fugaz y superficial, el cual no puede
competir con la hondura y la complejidad del anlisis cientfico.
Cmo proponemos remediar esta situacin? Gran cantidad
de pruebas reunidas en muchos contextos durante la historia humana indican que la experiencia se puede examinar de manera disciplinada y que la aptitud p a r a dicho examen se puede refinar considerablemente con el transcurso del tiempo. Nos referimos a la
experiencia acumulada en una tradicin con la cual no estn fami-

9
Hofstadter
the Human
Spirit. y Dennett: The Minds' I. Turkle: The Second Self: Computers and

10

20

Jackendoff: Consciousness and the Computational Mind.

liarizados la mayora de los occidentales, pero que Occidente no


puede seguir ignorando: la tradicin budista de la prctica meditativa y la exploracin pragmtica y filosfica. Aunque mucho menos
conocida que otras investigaciones pragmticas de la experiencia
humana, tales como el psicoanlisis, la tradicin budista es muy relevante para nuestros intereses, pues, como veremos, el concepto de
un ser cognitivo no unificado o descentrado (los trminos habituales son "carente de ego" o "carente de yo") es la piedra angular de la
tradicin budista. Ms aun, este concepto aunque por cierto incluido en los debates filosficos de la tradicin budista es fundamentalmente u n a versin experiencial de primera mano ofrecida
por meditadores que alcanzan un grado de "presencia mental" (vase el captulo 2) en su experiencia de la vida cotidiana. Por estas
razones, pues, proponemos construir un puente entre la mente en
la ciencia y la mente en la experiencia mediante la articulacin de
un dilogo entre estas dos tradiciones de las ciencias cognitivas occidentales y la psicologa meditativa budista.
Enfaticemos que la meta predominante de este libro es pragmtica. No nos proponemos construir una gran teora unificada, sea
cientfica o filosfica, acerca de la relacin mente-cuerpo. Tampoco
nos proponemos escribir un tratado de relativa erudicin. Deseamos
abrir un espacio de posibilidades donde se pueda apreciar plenamente la circulacin entre las ciencias cognitivas y la experiencia humana, y promover las posibilidades transformadoras de la experiencia
humana en una cultura cientfica. Esta orientacin pragmtica es
comn a ambos polos de este libro. Por una parte, la ciencia avanza
gracias a su vnculo pragmtico con el mundo fenomnico; ms aun,
su convalidacin deriva de la eficacia de este vnculo. Por otra parte,
la tradicin de la prctica meditativa avanza gracias a su vnculo
sistemtico y disciplinado con la experiencia humana. La convalidacin de esta tradicin deriva de su aptitud para transformar progresivamente nuestra experiencia y nuestra autocomprensin.
Al escribir este libro, buscamos un nivel de discusin que resulte accesible a diversos pblicos. Procuramos dirigirnos no slo a
los cientficos cognitivos, sino tambin a los legos educados con un
inters general en el dilogo entre ciencia y experiencia, as como a
aquellos interesados en el pensamiento budista o comparativo. En
consecuencia, los miembros de estos grupos variados (y, esperamos,
superpuestos) quiz deseen en ocasiones que hubiramos dedicado
ms tiempo a un punto especfico de las discusiones cientficas, filosficas o comparativas. Hemos tratado de anticipar algunos de estos puntos, pero hemos situado nuestros comentarios en notas y
apndices para no desviarnos del flujo de la discusin, la cual repetimos va dirigida a un pblico amplio.
21

Ahora que hemos presentado al lector el tema principal de este libro, esbocemos su desarrollo en cinco partes:
La primera parte presenta a los dos interlocutores de nuestro dilogo. Indicamos qu entendemos por "ciencias cognitivas" y
"experiencia humana", y brindamos un panorama del desarrollo del
dilogo entre ambos interlocutores.
La segunda parte presenta el modelo informtico de la mente, que dio origen a las ciencias cognitivas en su forma clsica (cognitivismo). Aqu vemos cmo las ciencias cognitivas revelan la no
unidad del sujeto cognitivo y cmo la progresiva captacin de un yo
no unificado brinda la piedra angular de la prctica meditativa budista y de su articulacin psicolgica.
La tercera parte seala que los fenmenos habitualmente
atribuidos a un yo podran surgir sin un yo real. Dentro de las ciencias cognitivas, esto abarca los conceptos de autoorganizacin y
propiedades emergentes de los procesos cognitivos, especialmente
en los modelos conexionistas. Dentro de la psicologa budista, ello
incluye la estructura emergente de factores mentales dentro de un
momento de la experiencia y la emergencia de la configuracin causal krmica de la experiencia en el decurso del tiempo.
La cuarta parte avanza ms all, presentando el nuevo enfoque en las ciencias cognitivas. Proponemos el trmino enactivo
para este nuevo enfoque. En el programa enactivo, cuestionamos
explcitamente el supuesto predominante en las ciencias cognitivas de que la cognicin consiste en la representacin de un mundo que es independiente de nuestra aptitud perceptiva y cognitiva
a travs de un sistema cognitivo que existe independientemente del
mundo. Delineamos en cambio un enfoque de la cognicin como accin corporizada, y as recobramos la idea de corporalidad a que
aludimos anteriormente. Tambin situamos este enfoque de la cognicin dentro del contexto de la teora evolutiva, argumentand o
que la evolucin no consiste en la adaptacin ptima, sino en lo que
denominamos decurso natural. Este cuarto paso de nuestro libro es
quizs el aporte ms creativo que ofrecemos a las ciencias cognitivas contemporneas.

dista posterior de peso. Concluimos examinando algunas de las implicaciones ticas de mayor alcance del viaje emprendido en este libro. Quiz la quinta parte sea el aporte ms creativo que hayamos
realizado dentro de nuestro contexto cultural ms amplio.
Aspiramos a que estas cinco partes expresen u n a conversacin durante la cual exploraremos la experiencia y la mente dentro
de un horizonte ms amplio que incluya tanto la atencin meditativa a la experiencia en la vida cotidiana como la atencin cientfica
a la mente en la naturaleza. Esta conversacin est motivada, en
definitiva, por un inters: sin abrazar la relevancia e importancia
de la experiencia cotidiana humana, el poder y la complejidad de
las ciencias cognitivas contemporneas podran generar una cultura cientfica dividida en la cual nuestras concepciones cientficas de
la vida y de la mente, por u n a parte, y nuestra autocomprensin cotidiana, por la otra, se vuelvan inconciliables. A nuestro juicio,
pues, estos problemas, aunque cientficos y tcnicos, son inseparables de preocupaciones profundamente ticas que requieren u n a
comprensin nueva e igualmente profunda de la dignidad de la vida humana.

La quinta parte examina las implicaciones filosficas y experienciales del enfoque enactivo, segn el cual la cognicin no tiene fundamentos ni cimientos ltimos ms all de la historia de la
corporizacin. Primero situamos estas implicaciones dentro del contexto de la crtica contempornea occidental del objetivismo y el
fundacionalismo. Luego p r e s e n t a m o s lo que quiz haya sido la
comprensin ms radicalmente no fundacionalista en la historia
humana, la escuela Madhyamika del budismo Mahayana, la escuela en cuyas percepciones se ha cimentado todo el pensamiento bu22
23

Primera parte
El punto de partida

1
Una circularidad fundamental:
en la mente del cientfico reflexivo
Una condicin dada
Un cientfico cognitivo de orientacin fenomenolgica que reflexionara sobre los orgenes de la cognicin podra razonar as: la
mente despierta en un mundo. Nosotros no hemos diseado nuestro
mundo. Simplemente nos hemos hallado con l; hemos despertado
tanto a nosotros mismos como al mundo que habitamos. Llegamos a
reflexionar sobre ese mundo mientras crecemos y vivimos. Reflexionamos sobre un mundo que no est hecho, sino hallado, y sin embargo tambin es nuestra estructura la que nos capacita para reflexionar acerca de este mundo. As en la reflexin nos encontramos en
un crculo: estamos en un mundo que parece estar all antes de que
comience la reflexin, pero ese mundo no est separado de nosotros.
P a r a el filsofo francs Maurice Merleau-Ponty, el reconocimiento de este crculo abra un espacio entre el yo y el mundo, entre lo interno y lo externo. Este espacio no era un abismo ni un a divisoria; abrazaba la distincin entre yo y mundo, mas brindaba la
continuidad entre ambos. Su apertura revelaba un camino intermedio, un entre-deux. En el prefacio a su Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty escriba:
Cuando comienzo a reflexionar, mi reflexin descansa sobre una
experiencia no reflexiva; ms aun, mi reflexin no puede no captarse
como un acontecimiento, y as se manifiesta a s misma a la luz de
un acto verdaderamente creativo, de una estructura modificada de
conciencia, y empero debe reconocer, concedindole prioridad sobre
sus propias operaciones, ese mundo que es dado al sujeto porque el
sujeto es dado a s mismo... La percepcin no es una ciencia del mundo, ni siquiera es un acto, una toma deliberada de posicin; es el
trasfondo a partir del cual todos los actos sobresalen y est presupuesta por ellos. El mundo no es un objeto tal que yo tenga en mi posesin la ley de su constitucin; es el mbito natural, el campo de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explcitas.1
1

Maurice Merleau-Ponty: Phnomnologie de la perception, pgs. iv y v.

27

Y hacia el final del libro escriba:


El punto esencial es comprender plenamente el proyecto del mundo en que estamos. Lo que hemos dicho del mundo como inseparable
de los puntos de vista sobre el mundo nos ayudar aqu a entender la
subjetividad como inherente al mundo.2
La ciencia (y la filosofa, llegado el caso) opta en general por
ignorar lo que podra haber en ese entre-deux o camino intermedio.
En verdad, se podra responsabilizar en p a r t e a Merleau-Ponty,
pues en su Fenomenologa, al menos, l vea la ciencia como primariamente no reflexiva; argumentaba que la ciencia ingenuamente
presupona la mente y la conciencia. En realidad, sta es un a de las
posturas extremas que puede adoptar la ciencia. El observador que
un fsico del siglo XIX tena en mente a menudo se describe como un
ojo incorpreo que mira objetivamente el juego de los fenmenos. O,
para cambiar la metfora, se podra imaginar a tal observador como un agente cognitivo que desciende a la tierra considerndola
una realidad desconocida y objetiva que debe describir. Sin embargo, las crticas a esta posicin pueden irse fcilmente al extremo
opuesto. El principio de indeterminacin de la mecnica cuntica,
por ejemplo, a menudo se utiliza para abrazar un subjetivismo en
el que la mente "construye" el mundo por s misma. Pero cuando
nos volvemos sobre nosotros mismos para hacer de nuestra cognicin nuestro tema cientfico y ello es precisamente lo que intenta
la nueva ciencia de la cognicin, ninguna de estas posiciones (el
supuesto de un observador incorpreo o el de una mente des-mundada) resulta adecuada.
Pronto nos internaremos ms en esta cuestin. Por el momento, deseamos hablar con mayor precisin acerca de esta ciencia que
ha cobrado dicho viraje. Qu es esta nueva r a m a de la ciencia?
Qu son las c i e n c i a s cognitivas ?
"Ciencias cognitivas" es el nombre actual de esta nueva disciplina. 3 En su sentido ms amplio, el trmino se usa para indicar
que el estudio de la mente es en s mismo u n a empresa cientfica
valedera. Las ciencias cognitivas an no estn establecidas como
disciplina madura. An no se ha convenido un rumbo ni existen
2

Ibd., pgs. 463-464.


P a r a un relato histrico introductorio, vase G a r d n e r : The Mind's New
Science. Para una introduccin accesible, vase Stillings y otros, Cognitive Science.
3

muchos investigadores que constituyan un a comunidad, como ocurre, por ejemplo, con la fsica atmica o la biologa molecular. Se
t r a t a de un conjunto de disciplinas ms que de una disciplina aparte. La inteligencia artificial ocupa un polo importante, y el modelo
informtico de la mente es un aspecto dominante de todo el campo.
En general se considera que las dems disciplinas son la lingstica, la neurociencia, la psicologa, a veces la antropologa y la filosofa de la mente. Cada disciplina dara una respuesta algo diferente
a la pregunta de qu es la mente o la cognicin, u n a respuesta que
reflejara sus propios intereses especficos. El desarrollo futuro de
las ciencias cognitivas dista pues de ser claro, pero lo que se ha producido ya ha tenido un profundo impacto, y tal vez esto contine.
Desde Alexandre Koyr hasta Thomas Kuhn, los historiadores
y cientficos modernos han argumentado que la imaginacin cientfica sufre mutaciones radicales de un a poca a otra, y que la historia de la ciencia se parece ms a u n a saga novelstica que a un progreso lineal. En otras palabras, hay u n a historia humana de la
naturaleza, un a historia que merece diversos enfoques narrativos.
Junto con dicha historia h u m a n a de la naturaleza hay u n a correspondiente historia de las ideas acerca del autoconocimiento humano. Pensemos, por ejemplo, en la fsica griega y el mtodo socrtico,
o en los ensayos de Montaigne y la temprana ciencia francesa. Esta
historia del autoconocimiento en Occidente an no se ha explorado
del todo. Empero, es justo decir que siempre hubo precursores de lo
que ahora llamamos "ciencias cognitivas", pues la mente h u m a n a
es el ejemplo ms cercano y familiar de la cognicin y del conocimiento.
En esta historia paralela de la mente y la naturaleza, la fase
moderna de las ciencias cognitivas puede representar un a mutacin. En esta poca, la ciencia (es decir, el conjunto de cientficos
que definen qu debe ser la ciencia) no slo reconoce que la investigacin del conocimiento es legtima, sino que tambin concibe el conocimiento en u n a amplia perspectiva interdisciplinaria, ms all
de los confines comunes de la epistemologa y la psicologa. Esta
mutacin, que tiene apenas treinta aos, fue introducida enfticamente mediante el programa "cognitivista" (que comentaremos despus), as como el programa darwiniano inaugur el estudio cientfico de la evolucin, aunque otros se haban interesado antes en
ella.
Ms aun, a travs de esta mutacin, el conocimiento se ha ligado tangible e inextricablemente con u n a tecnologa que transforma las prcticas sociales que lo posibilitaron: la inteligencia artificial constituye el ejemplo ms visible. La tecnologa, entre otras
cosas, acta como amplificador. No podemos separar las ciencias

28
29

cognitivas de las tecnologas cognitivas sin despojar a unas u otras


de un vital elemento complementario. A travs de la tecnologa, la
exploracin cientfica de la mente brinda a la sociedad en general
un espejo sin precedentes que trasciende el crculo del filsofo, el
psiclogo, el terapeuta o cualquier individuo que procure indagar
su propia experiencia.

Por primera vez, la sociedad occidental enfrenta en su vida y


sus actividades cotidianas problemas tales como: es la mente una
manipulacin de smbolos? Puede u n a m q u i n a comprender el
lenguaje? E s t a s preocupaciones no son m e r a m e n t e tericas sino
que afectan directamente la vida de las personas. No es sorprendente que los medios de comunicacin demuestren un constante inters en las ciencias cognitivas y la tecnologa asociada con ellas, y
que la inteligencia artificial haya penetrado profundamente en la
m e n t e de los jvenes a t r a v s de los juegos de computacin y
la ciencia ficcin. Este inters popular es signo de u n a profunda
transformacin. Durante milenios los seres humanos h a n tenido
una comprensin espontnea de su propia experiencia, u n a comprensin arraigada en el contexto de su tiempo y su cultura, y alimentada por dicho contexto. Ahora esta comprensin espontnea
se enlaza inextricablemente con la ciencia, y puede ser transformada por ella.
Muchos deploran esta revolucin, y otros la celebran, pero lo
innegable es que se est produciendo con creciente velocidad y profundidad. El dilogo fecundo entre investigadores, tecnlogos y pblico encierra un potencial para la transformacin profunda de la
conciencia humana, una posibilidad fascinante que presenta una
de las aventuras ms interesantes del mundo actual. Este texto aspira a contribuir a esa conversacin transformadora.
A travs de este libro enfatizaremos la diversidad de visiones
dentro de las ciencias cognitivas. A nuestro juicio, las ciencias cognitivas no constituyen un campo monoltico, aunque tienen, como
toda actividad social, polos de dominacin, de modo que algunas de
las voces que intervienen cobran mayor fuerza que otras en diversos perodos. En verdad, este aspecto sociolgico de las ciencias cognitivas es asombroso, pues la "revolucin cognitiva" de las ltimas
cuatro dcadas recibi una fuerte influencia a travs de lneas especficas de investigacin y financiacin en los Estados Unidos.
No obstante, aqu tenderemos a enfatizar la diversidad. Proponemos enfocar las ciencias cognitivas como si abarcaran tres etapas sucesivas. Abordaremos dichas etapas en la segunda, tercera y
cuarta parte respectivamente. Pero, para orientar al lector, he aqu
una resea general de estas etapas. Las hemos dibujado como un
mapa "polar" con tres anillos concntricos (figura 1.1). Las tres
30

Figura 1.1
Una carta conceptual de las ciencias cognitivas actuales con forma de mapa polar, con las disciplinas respectivas en las dimensiones angulares y los
diversos enfoques en el eje radial.
etapas corresponden al movimiento sucesivo desde el centro a la
periferia; cada anillo indica un importante cambio en el marco terico de las ciencias cognitivas. Movindonos alrededor del crculo,
hemos situado las principales disciplinas que constituyen el campo
de las ciencias cognitivas. As tenemos un mapa conceptual donde
podemos situar el nombre de diversos investigadores cuya obra es
representativa y aparecer en nuestros siguientes comentarios.*
En la segunda parte (captulos 3 y 4), comenzamos con el centro o ncleo de las ciencias cognitivas, conocido generalmente como

* Esta carta conceptual fue presentada en F. Vrela, Conocer, las ciencias cognitivas.

31

cognitivismo.4 La herramienta central y la metfora rectora del cognitivismo es el ordenador digital. Un ordenador o computador es un
artilugio fsico construido de tal modo que un conjunto particular de
sus cambios fsicos se puede interpretar como computaciones. Una
computacin es una operacin llevada a cabo sobre smbolos, es decir, sobre elementos que representan aquello a que aluden. (Por
ejemplo, el smbolo '7' representa el nmero 7.) Simplificando por el
momento, podemos decir que el cognitivismo consiste en la hiptesis
de que la cognicin la human a incluida es la manipulacin de
smbolos al estilo de los ordenadores digitales. En otras palabras, la
cognicin es representacin mental: se piensa que la mente opera
manipulando smbolos que representan rasgos del mundo, o representan el mundo como si fuera de tal manera. De acuerdo con esta
hiptesis cognitivista, el estudio de la cognicin en cuanto representacin mental brinda el dominio propio de las ciencias cognitivas. Se
sostiene que dicho dominio es independiente de la neurobiologa, en
un extremo, y de la sociologa y la antropologa, en el otro.
El cognitivismo tiene la virtud de ser un programa de investigacin bien definido, pues cuenta con instituciones prestigiosas,
publicaciones, tecnologa aplicada e intereses comerciales internacionales. Lo consideramos el centro o ncleo de las ciencias cognitivas porque domina la investigacin en tal medida que a menudo se
lo toma por las ciencias cognitivas en s mismas. En los ltimos
aos, sin embargo, h a n surgido otros enfoques, los cuales difieren
del cognitivismo en dos lneas bsicas de disenso:
1) U n a crtica del procesamiento de smbolos como vehculo
apropiado para las representaciones.
2) Una crtica de la pertinencia de la nocin de representacin
como pivote de las ciencias cognitivas.
La primera alternativa, que denominamos "emergencia" y exploramos ms plenamente en la tercera parte (captulos 5 y 6), se
suele denominar conexionismo. Este nombre deriva de la idea de
que muchas tareas cognitivas (por ejemplo, la visin y la memoria)
parecen manipularse mejor mediante sistemas integrados por muchos componentes, los cuales, cuando se conectan mediante las reglas apropiadas, generan la conducta global correspondiente a la
tarea deseada. El procesamiento simblico, sin embargo, est localizado. Las operaciones con smbolos se pueden especificar usando
slo la forma fsica de los smbolos, no su significado. Desde luego,
4
Esta designacin est justificada por Haugeland: "The Nature and Plausibility of Cognitivism". A veces se describe el cognitivismo como el "paradigma simblico" del "enfoque informtico". Aqu ambas designaciones sern sinnimas.

32

este rasgo de los smbolos nos permite construir un artefacto fsico


para manipularlos. La desventaja es que la prdida de cualquier
parte de los smbolos o las reglas de su manipulacin deriva en una
seria disfuncin. Los modelos conexionistas generalmente abordan
el procesamiento localizado y simblico de operaciones distribuidas,
es decir, operaciones que se extienden sobre u n a red de componentes, y as derivan en la emergencia de propiedades globales resistentes a la disfuncin local. P a r a los conexionistas, u n a representacin consiste en la correspondencia entre un estado global
emergente y las propiedades del mundo; no es una funcin de smbolos particulares.
La segunda alternativa, que exploramos y defendemos en la
c u a r t a p a r t e (captulos 7-9) de este libro, nace de u n a insatisfaccin ms profunda que la bsqueda conexionista de otras posibilidades al margen del procesamiento simblico. Cuestiona la centralidad de la nocin de que la cognicin sea fundamentalmente
representacin, pues dicha nocin oculta tres supuestos fundamentales. El primero es que habitamos un mundo con propiedades particulares, tales como longitud, color, movimiento, sonido, etctera.
La segunda es que "captamos" o "recobramos" estas propiedades representndolas internamente. El tercero es que un "nosotros" subjetivo separado es quien hace estas cosas. Estos tres supuestos implican un fuerte compromiso a menudo tcito e incuestionado
con el realismo o el objetivismo/subjetivismo acerca de cmo es el
mundo, qu somos nosotros y cmo llegamos a conocer el mundo.
Sin embargo, aun el bilogo ms recalcitrante tendra que admitir que hay muchas maneras de ser del mundo en verdad, muchos mundos de experiencia, segn la estructura del ser involucrado y las clases de distinciones que es capaz de realizar. E incluso
si restringimos nuestra atencin a la cognicin humana, hay muchas maneras diversas en que puede ser el mundo. 5 Esta conviccin
no objetivista (y tambin no subjetivista, en el mejor de los casos)
est creciendo lentamente en el estudio de la cognicin. Hasta ahora, sin embargo, esta nueva orientacin no tiene un nombre bien
establecido, pues es ms bien un paraguas que cubre a una cantidad relativamente pequea de gente que trabaja en diversos campos. Proponemos la designacin enactivo* para enfatizar la creciente conviccin de que la cognicin no es la representacin de un
mundo pre-dado por u n a mente pre-dada sino ms bien la puesta
en obra de un mundo y una mente a partir de una historia de la

Vase Goodman: Ways ofWorldmaking.


* Para el neologismo "enaccin", vase el captulo 8. [T.]

33

variedad de acciones que un ser realiza en el mundo. El enfoque


enactivo toma seriamente, pues, la crtica filosfica de la idea de
que la mente es un espejo de la naturaleza, e incluso aborda este
problema desde el corazn de la ciencia. 6

Las c i e n c i a s c o g n i t i v a s d e n t r o del crcul o


Comenzamos este captulo con una reflexin sobre la circularidad fundamental del mtodo cientfico, en la cual reparara un
cientfico cognitivo de inclinacin filosfica. La expresin ms obvia
de este enfoque se encuentra en la neurociencia, donde se investiga
la cognicin examinando las propiedades del cerebro. Se pueden
asociar estas propiedades de base biolgica con la cognicin slo a
travs de la conducta. Slo porque esta estructura, el cerebro, sufre
interacciones en un medio ambiente, podemos etiqueta r la conducta resultante como cognitiva. El supuesto bsico, pues, es que
podemos atribuir (aunque toscamente) estructuras cerebrales especficas a cada forma de conducta y experiencia. Inversamente, los
cambios en la estructura cerebral se manifiestan en alteraciones
conductuales y experienciales. Podemos diagramar este enfoque de
la siguiente manera (en este y los siguientes diagramas, las dobles
flechas expresan interdependencia o especificacin mutua):

Figura 1.3. Interdependencia de la descripcin cientfica y de nuestra estructura cognitiva

Ms aun, el acto de reflexin que nos indica esto, ese mismo


acto de reflexin, no viene de ninguna parte; nos encontramos realizando ese acto de reflexin a partir de un trasfondo dado (en un
sentido heideggeriano) de creencias y prcticas biolgicas, sociales
y culturales. 7 Describimos as este nuevo paso:

Figura 1.2. Interdependencia o especificacin mutu a de la estructura y la


conducta/experiencia.

Pero, pensndolo bien, por razones de coherencia no podemos


evitar la implicacin lgica de que, dado este enfoque, toda descripcin cientfica de fenmenos biolgicos o mentales debe ser producto de la estructura de nuestro propio sistema cognitivo. Podemos
representar esto en el siguiente diagrama:

34

Vase Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature.

Figura 1.4. Interdependencia de la reflexin y el trasfondo de creencias y


prcticas biolgicas, sociales y culturales.
7
La nocin de trasfondo es una idea filosfica bien desarrollada, especialmente
debida a Heidegger: Ser y tiempo. Vanse secciones 29, 31, 58, 68. Abordaremos esta
nocin en varias formas a travs del libro, en vez de explayarnos aqu sobre ella.

35

Pero u n a vez ms, la postulacin misma de dicho trasfondo es


algo que hacemos nosotros: nosotros, seres vivientes corpreos, estamos aqu, pensando este diagrama, incluyendo lo que denominamos trasfondo. As que, en rigor, deberamos subtitular toda nuestra empresa:
Creencias y prcticas biolgicas, sociales y culturales

Figura 1.5. Interdependencia del trasfondo y la corporeidad.

Esta nueva capa indica esta corporalidad, este aqu y ahora.


Obviamente, estas capas sucesivas continuaran indefinidamente,
como en un dibujo de Escher. Este ltimo paso revela que, en vez
de aadir capas de abstraccin continua, debiramos volver adonde
empezamos, a la concrecin y particularidad de nuestra experiencia, aun en la empresa de la reflexin. La virtud fundamental del
enfoque enactivo tal como se lo explora en este libro es su aptitud
para ver nuestras actividades como reflejos de una estructura sin
perder de vista el carcter directo de nuestra propia experiencia.

El t e m a de e s t e libro
Este libro est dedicado a la exploracin de esta profunda circularidad. Procuramos tener en cuenta nuestras elaboraciones tericas sobre la estructura sin perder de vista la inmediatez de nuestra experiencia.
Los filsofos han discutido algunos aspectos de la circularidad
bsica de nuestra condicin de varias maneras, por lo menos desde
Hegel. El filsofo contemporneo Charles Taylor alude a ello cuando dice que somos "animales autointerpretativos" y se pregunta "si
36

acaso los rasgos que son cruciales para nuestra autocomprensin


como agentes no pueden recibir ningn sitio en nuestra teora explicativa". 8 La respuesta habitual de los cientficos cognitivos est
bien expresada por Daniel Dennett, cuando escribe que "cada teora cognitivista que se defiende o se aborda actualmente... es un a
teora del nivel subpersonal. No me resulta claro, en verdad, cmo
una teora psicolgica a diferencia de un a teora filosfica podra no ser un a teora subpersonal". 9 P a r a Dennett, nuestra autocomprensin supone nociones cognitivas tales como el creer, el desear y el conocer, pero no las explica. Por ende, si el estudio de la
mente ha de ser riguroso y cientfico, no se puede limitar a explicaciones relacionadas con rasgos esenciales para n u e s t ra autocomprensin.
Retomaremos este problema al final del captulo 3. Por el momento slo deseamos enfatizar la profunda tensin actual entre
ciencia y experiencia. En el mundo actual la ciencia es t a n dominante que le otorgamos autoridad para explicar aunque niegue lo
m s inmediato y directo: n u e s t r a experiencia cotidiana e inmediata. As, la mayora de la gente sostendra como verdad fundamental la versin cientfica de que la materia/espacio consiste en
cmulos de partculas atmicas, considerando menos profundo y
verdadero, a pesar de su riqueza, aquello que encuentra en su experiencia cotidiana. No o b s t a n t e , cuando nos relajamos en el
bienestar corporal inmediato de un da soleado o de la tensin corporal de correr ansiosamente para alcanzar un autobs, dichas explicaciones del espacio/materia se esfuman en el trasfondo como
abstractas y secundarias.
Cuando se examina la cognicin o la mente, la pretensin de
desechar la experiencia es insostenible e incluso paradjica. La tensin se agudiza en las ciencias cognitivas porque las ciencias cognitivas se encuentran en la encrucijada donde se encuentran las ciencias naturales y las ciencias humanas. Las ciencias cognitivas son
pues bifrontes como Jano, pues miran hacia ambos caminos al mismo tiempo. Una de sus caras mira la naturaleza y ve los procesos
cognitivos como conducta. La otra mira el mundo humano (o lo que
los fenomenlogos denominan lebenswelt, "mundo-vida" o "mundo
de la vida") y ve la cognicin como experiencia.
Cuando ignoramos la circularidad fundamental de nuestra situacin, esta doble faz de las ciencias cognitivas genera dos extremos: o bien suponemos que nuestra autocomprensin h u m a n a es

8
9

Taylor: "The Significance of Significance: The Case of Cognitive Psychology".


Dennett: "Toward a Cognitive Theory of Consciousness".

37

falsa y que eventualmente ser reemplazada por ciencias cognitivas


maduras, o bien suponemos que no puede haber ciencia del "mundovida" humano porque la ciencia siempre debe presuponerlo.
Estos dos extremos sintetizan buena parte del debate filosfico en torno de las ciencias cognitivas. En un extremo, los filsofos
como Stephen Stich y Pau l y Patricia Churchland arguyen que
nuestra autocomprensin es simplemente falsa. 10 (Ntese la sugerencia de Churchland de que podramos aludir a estados cerebrales
en vez de experiencias en el discurso cotidiano.) En el otro extremo
se encuentran filsofos como Hubert Taylor y Charles Taylor, quienes dudan seriamente de la posibilidad de u n a ciencia cognitiva
(quiz porque a menudo parecen aceptar la ecuacin ciencias cognitivas/cognitivismo). 11 El debate recapitula pues aunque con nuevos giros oposiciones tpicas en el seno de las ciencias h u m a n a s .
Si, en medio de esta confusin, el destino de la experiencia h u m a n a
ha quedado librado a los filsofos, esa falta de acuerdo no es un
buen augurio.
A menos que trascendamos estas oposiciones, la brecha entre
ciencia y experiencia se ahondar en nuestra sociedad. Ninguno de
ambos extremos es viable en u n a sociedad p l u r a l i s ta que debe
abrazar tanto la ciencia como la realidad de la experiencia humana. Negar la verdad de nuestra experiencia en el estudio cientfico
de nosotros mismos no slo es insatisfactorio sino que priva a dicho
estudio de su temtica. Pero suponer que la ciencia no puede contribuir a la comprensin de la experiencia puede equivaler al abandono, dentro del contexto moderno, de la t a r e a de la autocomprensin. La experiencia y la comprensin cientfica son como dos
piernas sin las cuales no podemos caminar.
Podemos expresar esta m i s m a idea en trminos positivos:
nuestra comprensin de la cognicin slo puede ser ms completa y
alcanzar un nivel satisfactorio si disponemos de un terreno comn
para las ciencias cognitivas y la experiencia humana. Proponemos
pues un a tarea constructiva: ensanchar los horizontes de las ciencias cognitivas para incluir el amplio panorama de la experiencia
h u m a n a vivida en un anlisis disciplinado y transformador. Como
veremos a travs de este trabajo, la bsqueda de esta expansin
tiene sus races en la investigacin cientfica misma.
1 Vase Stich: From Folk Psychology to Cognitive Science; Churchland: Scientific Realism and the Plasticity of Mind; Churchland: Neurophilosophy. Vase tambin Lyons: The Disappearance of Introspection.
11
Vase Dreyfus: What Computers Can't Do; y Taylor: op. cit. Dreyfus parece
haber modificado esta posicin cuando se t r a t a del conexionismo reciente; vase el
ensayo escrito en colaboracin con Stuart Dreyfus: "Making a Mind versus Modeling
the Brain: Artificial Intelligence Back at a Branchpoint".

38

2
Qu significa
"experiencia humana"?
La c i e n c i a y la t r a d i c i n f e n o m e n o l g i c a
N u e s t r a formulacin del captulo anterior obviamente debe
mucho a la filosofa de Merleau-Ponty. Lo invocamos a l porque
en n u e s t r a tradicin occidental parece ser uno de los pocos cuya
obra estaba totalmente abocada a la exploracin del fundamental
entre-deux entre la ciencia y la experiencia, la experiencia y el
mundo. Otra razn es que Merleau-Ponty procuraba ver esta circularidad desde el punto de vista de lo que corresponda a las ciencias cognitivas en su poca: los trabajos emergentes en neuropsicologa, que contaban en Francia con sus primeros precursores. En
su primera obra importante, La estructura de la conducta,1 Merleau-Ponty abogaba por un dilogo esclarecedor entre u na fenomenologa de la experiencia vivida directa, la psicologa y la neurofisiologa. Es obvio que esta labor de complementacin, el espinazo
de nuestros intereses en este libro, no fue llevada mucho ms lejos.
La tradicin cientfica se mud al oeste, hacia el mbito predominantemente positivista de los Estados Unidos, y all se formaron
las ciencias cognitivas modernas tal como las conocemos hoy. Regresaremos a estos aos formativos de las ciencias cognitivas en el
prximo captulo.
En sus escritos, Merleau-Ponty se bas en el trabajo anterior
del filsofo alemn Edmund Husserl. Husserl enfatiz el examen
directo de la experiencia de u n a manera que result radical, aunque profundamente ligada con la tradicin filosfica occidental.
Descartes haba visto la mente como u n a conciencia subjetiva que
contena ideas que se correspondan (o no lograban corresponderse)
con lo que estaba en el mundo. Esta visin de un a mente que representaba el mundo alcanz su culminacin en la nocin de intencionalidad de F r a n z Brentano. Segn Brentano, todos los estados

Maurice Merleau-Ponty: La structure du comportement.

39

mentales (percepcin, memoria, etctera, son de o acerca de algo;


en sus palabras, los estados mentales tienen por fuerza "referencia
a un contenido" o "direccin hacia un objeto" (que no es necesariamente u n a cosa en el mundo). 2 E s ta direccin o intencionalidad, seg n Brentano, era la caracterstica dennitoria de la mente. (Este
uso de intencional no se debe confundir con la acepcin de "hacer
algo a propsito".)
Husserl era alumno de Brentano y continu su trabajo. En
u n a de sus obras principales, Ideas: introduccin general a una fenomenologa p u r a , 3 publicada en 1913, Husserl intent desarrollar
un procedimiento especfico para examinar la estructura de la intencionalidad, que era la estructura de la experiencia misma, sin
ninguna referencia al mundo fctico, emprico. Denomin a este
procedimiento "poner entre parntesis" (epoch), pues requera poner aparte, como entre parntesis, los juicios vulgares acerca de la
relacin entre la experiencia y el mundo. Llam "actitud natural"
al punto de vista desde el cual se realizan estos juicios vulgares; es
la actitud generalmente denominada "realismo ingenuo", que consiste en la conviccin de que el mundo es independiente de la mente o la cognicin y de que las cosas generalmente son t a l como
aparecen. Al poner entre parntesis la tesis de la actitud natural,
Husserl sostena que podra estudiar los contenidos intencionales
de la mente de manera puramente interna, es decir, sin seguirles el
rastro h a s t a su aparente referencia en el mundo. Mediante este
procedimiento, sostena haber descubierto un dominio nuevo que
era previo a toda ciencia emprica. En Ideas, Husserl se propuso
explorar este dominio nuevo reflexionando puramente sobre la conciencia y discerniendo sus estructuras esenciales. En u n a suerte de
introspeccin filosfica que l llamaba "intuicin de las esencias"
(Wesenschau) Husserl intent reducir la experiencia a estas estructuras esenciales y luego mostrar cmo nuestro mundo humano
se genera a partir de ellas.
Husserl dio pues el primer paso del cientfico reflexivo hacia
lo que sealbamos en el captulo anterior: sostuvo que Dar comprender la cognicin no podemos tomar el mundo ingenuamente, sino que debemos ver que el mundo lleva la marca de nuestr a propia
estructura. Tambin dio el segundo paso, al menos parcialmente, al
advertir que esa estructura (el primer paso) era algo que l estaba
conociendo con su propia mente. En la modalidad filosfica de su
tradicin occidental, sin embargo, no dio los pasos comentados en el

Franz Brentano: Psychology from an Empirical Standpoint.


Edmund Husserl: Ideas: General Introduction to a Pur Phenomenology.

40

captulo 1. Comenz con un a conciencia individual solitaria, entendi que la estructura que buscaba era puramente mental y accesible a la conciencia en un acto de introspeccin filosfica abstracta,
y desde all tuvo grandes dificultades p a r a generar el mundo consensual e intersubjetivo de la experiencia humana. 4 Y al no tener
otro mtodo que su propia introspeccin filosfica, por cierto no pudo realizar la maniobra final p a r a regresar a su experiencia, al comienzo del proceso (ms adelante en este captulo explicaremos
qu significa este paso). La irona del procedimiento husserliano,
pues, es que Husserl sostena estar dirigiendo la filosofa hacia un
enfrentamiento directo con la experiencia pero ignoraba el aspecto
consensual y el aspecto corpreo directo de la experiencia. (En esto
Husserl segua a Descartes: denomin a su filosofa un cartesianismo del siglo XX.) No es sorprendente, pues, que filsofos europeos
ms jvenes se apartara n cada vez ms de la fenomenologa pura
para abrazar el existencialismo.
Husserl reconoci algunos de estos problemas en su obra posterior. En su ltimo trabajo, La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenologa trascendental,5 emprendi u n a vez ms la tarea de
articular la base y el mtodo de la reflexin fenomenolgica. Aqu,
sin embargo, se concentr explcitamente en la experiencia de conciencia que denominaba "mundo vivido". El mundo vivido no es la
concepcin terica ingenua del mundo que se halla en la actitud
natural, sino el mundo social cotidiano, donde la teora se dirige
siempre hacia un fin prctico. 6 Husserl argumentaba que toda reflexin, toda actividad terica, incluida la ciencia, supone el mundo-vida como trasfondo. La tarea del fenomenlogo ahora consista
en analizar la relacin esencial entre la conciencia, la experiencia y
el "mundo-vida".
P a r a Husserl, este anlisis se deba realizar por u n a razn
adicional: el papel del mundo-vida haba quedado oscurecido por el
predominio de la concepcin objetivista de a ciencia. Husserf denominaba a esta visin el "estilo Galileo" de la ciencia, pues consiste
en tomar las formulaciones idealizadas de la fsica matemtica como descripciones del modo en que el mundo en verdad es independiente del sujeto conocedor. Descrea de esta ecuacin entre la ciencia en general y este estilo especfico. Pero su argumentacin no se
diriga contra la descripcin cientfica del mundo per se. En verdad,
deseaba revitalizar las ciencias naturales contra lo que perciba co4
Este problema es uno de los temas de las Meditaciones cartesianas de Husserl.
Husserl: The Crisis ofEuropean Sciences and Trascendental Phenomenology.
6
Vase la introduccin de David Carr a The Crisis...

41

mo una marea creciente de irracionalismo en la filosofa (la cual l


juzgaba un sntoma de la "crisis" de la vida europea en general.) La
ecuacin del estilo Galileo con toda la ciencia oscureca la relacin
entre la ciencia y el mundo-vida, y as imposibilitaba toda fundamentacin filosfica de las afirmaciones de las ciencias empricas.
La solucin del problema, a juicio de Husserl, radicaba en
expandir la nocin de ciencia p a r a incluir u n a nueva ciencia del
mundo-vida la fenomenologa pura que enlazara la ciencia y la
experiencia sin sucumbir al objetivismo del estilo Galileo, por u n a
parte, ni al irracionalismo del existencialismo.

La d e s i n t e g r a c i n de la f e n o m e n o l o g a
Aun en La crisis, Husserl insista en que la fenomenologa es
el estudio de las esencias. As el anlisis del mundo-vida que l emprendi no era antropolgico ni histrico, sino filosfico. Pero si toda actividad terica da por sentado el mundo-vida, qu hay de la
fenomenologa? Es u n a empresa claramente terica; en verdad,
Husserl sostena que es la forma ms elevada de teora. Pero luego
la fenomenologa t a m b i n debe presuponer el mundo-vida, a u n
mientras procura explicarlo. La sombra de la circularidad fundamental pesaba sobre Husserl.
Husserl reconoci parte de esta circularidad y procur abordarla de u n a manera interesante. Argument que el mundo-vida
era un conjunto de pre-entendimientos de fondo sedimentados o
(por usar u n a palabra imprecisa) supuestos, que el fenomenlogo
poda volver explcitos y t r a t a r como un sistema de creencias. En
otras palabras, Husserl trat de salir del crculo tratando el trasfondo como si consistiera esencialmente en representaciones. 7 Sin
embargo, u n a vez que se interpreta el mundo-vida de esta manera,
la afirmacin de Husserl (la afirmacin central de la fenomenologa) de que el mundo-vida es siempre previo a la ciencia se vuelve
inestable. Si el trasfondo consiste en representaciones, qu impide
al conocimiento cientfico impregnar el trasfondo y contribuir a su
bagaje tcito de creencias? Si dicha impregnacin es posible, qu
ocurre con la prioridad de la fenomenologa?
Husserl debi de reconocer estos problemas porque argument que el mundo-vida es previo a la ciencia y que nuestra tradicin
occidental es nica porque nuestro mundo-vida est impregnado
por la ciencia. La t a r e a del fenomenlogo consista en p a s a r del
7

42

Vase la introduccin de Dreyfs a Husserl.

anlisis de nuestro mundo-vida impregnado por la ciencia al mundo-vida "original" o "pre-dado". Pero Husserl se aferr a la idea de
que su mundo-vida original no se poda explicar exhaustivamente
remitindolo a las estructuras originales de la conciencia. Abraz
as el peculiar pensamiento de que el fenomenlogo poda estar
tanto dentro como fuera del mundo-vida: se situaba dentro porque
toda teora presupona el mundo-vida, pero se situaba fuera porque slo la fenomenologa poda rastrear la gnesis del mundo-vida
en la conciencia. En verdad, la fenomenologa era la forma ms elevada de teora para Husserl, precisamente porque era capaz de esta singular pirueta. 8
Dada esta singular pirueta, no es sorprendente que la fenomenologa pura de Husserl no fuera cultivada y mejorada (tal como l
esperaba) de generacin en generacin, al contrario de otros descubrimientos metodolgicos, tales como los mtodos de inferencia estadstica. En realidad, la jaqueca de los comentaristas posteriores
ha consistido en averiguar cmo funciona este mtodo de "reduccin fenomenolgica".
Pero hay u na razn ms profunda para el fracaso del proyecto
husserliano, y deseamos enfatizarla aqu: el vuelco de Husserl hacia la experiencia y las "cosas mismas" era totalmente terico; o,
p a r a decirlo de otro modo, careca totalmente de u n a dimensin
pragmtica. No es sorprendente, pues, que no pudiera superar la
brecha entre ciencia y experiencia, pues la ciencia, al contrario de
la reflexin fenomenolgica, tiene u n a vida que trasciende la teora. As, aunque el vuelco de Husserl hacia un anlisis fenomenolgico de la experiencia pareca radical, constitua un claro exponente
de la filosofa occidental.
En verdad, esta crtica tambin sera vlida para la fenomenologa existencial de Heidegger, as como para la fenomenologa
de la experiencia vivida de Merleau-Ponty. Ambos enfatizaron el
contexto pragmtico y corpreo de la experiencia humana, pero de
modo puramente terico. A pesar de que uno de los principales argumentos de Heidegger contra Husserl era la imposibilidad de separar la experiencia vivida del Trasfondo consensual de las creencias y prcticas culturales aparte del hecho de que en un anlisis
heideggeriano no se puede, en rigor, hablar de un a mente h u m a n a
aparte de ese Trasfondo, aun Heidegger consideraba la fenomenologa como el verdadero mtodo de la ontologa, un a indagacin
terica de la existencia h u m a n a (Dasein) que era lgicamente ante-

8
As Husserl ejemplifica uno de los "dobles" o ambigedades en el corazn de
las ciencias h u m a n a s . Vase Dreyfus y Rabinow: Michel Foucault.

43

rior a cualquier forma de investigacin cientfica. Merleau-Ponty


llev a Heidegger un paso ms all al aplicar la crtica heideggeriana a la fenomenologa misma, as como a la ciencia. A juicio de
Merleau-Ponty, tanto la ciencia como la fenomenologa explicaban
nuestra existencia concreta y corprea de un modo que siempre era
post factum. Intent aprehender la inmediatez de n u e s t r a experiencia no reflexiva y trat de darle voz en la reflexin consciente.
Pero, precisamente por tratarse de u n a actividad terica post factum no pudo capturar la riqueza de la experiencia; slo pudo ser un
discurso sobre dicha experiencia. Merleau-Ponty lo admiti a su
manera diciendo que su tarea era infinita. 9
Dentro de nuestra tradicin occidental, la fenomenologa era y
es la filosofa de la experiencia humana, el nico edificio de pensamiento que aborda estas cuestiones sin rodeos. Pero, ante todo, era
y es filosofa como reflexin terica. En la mayor parte de la tradicin occidental desde los griegos, la filosofa constituye la disciplina
que procura hallar la verdad, incluida la verdad acerca de la mente, en forma pura, mediante el razonamiento abstracto y terico.
Aun los filsofos que critican o problematizan la razn lo hacen slo
por medio de argumentaciones, demostraciones y especialmente
en esta era llamada posmoderna exhibiciones lingsticas, es decir, mediante el pensamiento abstracto. La crtica de la ciencia y la
fenomenologa emprendida por Merleau Ponty, diciendo que son actividades tericas post factum, se puede aplicar igualmente a la
mayor parte de la filosofa occidental como reflexin terica. De este modo, la prdida de fe en la razn, rampante en gran parte del
pensamiento actual, se transforma simultneamente en u n a prdida de fe en la filosofa.
Pero si nos apartamos de la razn, si la razn ya no se toma
como mtodo para conocer la mente, a qu recurrir? Una posibilidad es la sinrazn y, probablemente, a travs de la teora psicoanaltica, ha alcanzado mayor influencia en nuestra concepcin occidental popular de la mente que ningn otro factor cultural. Las
personas al menos los norteamericanos y europeos de clase media h a n llegado a creer que tienen un inconsciente que es evolutiva y simblicamente primitivo. Creen que los sueos y buena parte
de la vigilia motivos, fantasas, preferencias, aversiones, emociones, conductas, sntomas patolgicos se pueden explicar por medio de este inconsciente. As, en la visin popular, conocer la mente

Vase Dreyfus y Rabinow, pgs. 32-34; y el anlisis de Merleau-Ponty en Descombes: Le mme et l'autre.

44

"desde dentro" consiste en usar alguna versin del mtodo psicoanaltico para escarbar en el inconsciente.
La visin "popular psicoanaltica" queda sujeta a la misma
crtica que Merleau-Ponty hizo a la ciencia y la fenomenologa. El
mtodo psicoanaltico opera dentro del sistema conceptual de un
individuo. Ya sea que un individuo realice u n a tarea de asociacin
libre o utilice la lgica matemtica, ya sea que tenga u n a conversacin en la vigilia o enfrente el complejo lenguaje simblico de los
sueos, esa persona est realizando un a actividad principalmente
terica; est conociendo la mente y realizando un anlisis post factum. Sin embargo, el psicoanalista "profesional" sabe que debe trabajar dentro del sistema conceptual de un individuo y que p a r a
trascender esta etapa se requiere un mtodo que ninguna teora
puede sustituir. Lo ms interesante del psicoanlisis, en el contexto de este libro, es que, a pesar de sus grandes diferencias con las
ciencias cognitivas, a pesar de que t r a t a con fenmenos de la mente que son muy diferentes de la m a t e r i a normal de las ciencias
cognitivas y los estudia con mtodos muy distintos, vemos algunas
de las etapas de la evolucin de las ciencias cognitivas reflejadas
en la teora psicoanaltica. Sealaremos las convergencias en futuros captulos. Nos apresuramos a aadir que slo las sealaremos
con el nimo de ofrecer hitos m s que puentes cuidadosamente
construidos, pues no tenemos experiencias de primera mano en un
proceso psicoanaltico.
Sin embargo, an necesitamos un mtodo. Dnde buscar u n a
tradicin que brinde un examen de la experiencia h u m a n a en ambos aspectos, el reflexivo y el de la vida inmediata?
U n a t r a d i c i n filosfica n o o c c i d e n t a l
A estas alturas es preciso dar un paso audaz, un paso que nos
lleve al corazn de lo que debemos presentar en este libro: necesitamos ensanchar nuestros horizontes para abarcar tradiciones no occidentales de reflexin sobre la experiencia. Si en Occidente la filosofa ya no ocupa u n a posicin privilegiada y fundacional respecto
de otras actividades culturales, tales como la ciencia o el arte, entonces un a plena apreciacin de la filosofa y su importancia para
la experiencia h u m a n a requiere que examinemos el papel de la filosofa en otras culturas. En nuestra cultura, las ciencias cognitivas
h a n causado gran revuelo entre los filsofos (y el pblico) porque
les ha permitido ver su tradicin bajo una luz nueva. Si sostuviramos que no existe u n a distincin neta entre ciencia y filosofa, filsofos tales como Descartes, Locke, Leibniz, Hume, Kant y Husserl
45

cobraran u n a nueva significacin: se los podra ver, entre otras cosas, como cientficos protocognitivos. (O, como dice J e r r y Fodor:
"En la historia intelectual, todo ocurre dos veces, primero como filosofa y luego como ciencia cognitiva".) 10 Suceder lo mismo con
tradiciones filosficas con las cuales estamos menos familiarizados?
En este libro nos concentraremos en una de esas tradiciones,
la que deriva del mtodo budista de examen de la experiencia denominado meditacin con miras a la presencia plena. Creemos que las
doctrinas budistas del no-yo y del no-dualismo, que surgieron de este mtodo, pueden hacer un aporte significativo en un dilogo con
las ciencias cognitivas, pues 1) la doctrina del no-yo contribuye a
comprender la fragmentacin del yo descrita en el cognitivismo y el
conexionismo (vanse los captulos 4 y 6) y 2) el no-dualismo budista, particularmente tal como lo presenta la filosofa Madhyamika
que significa literalmente "va del medio" de Nagarjuna, 1 1 se
puede yuxtaponer con el entre-deux de Merleau-Ponty y con las ideas ms recientes acerca de la cognicin como enaccin (vase el
captulo 10).
Argumentamos que el redescubrimiento de la filosofa asitica, y particularmente de la tradicin budista, constituye un segundo renacimiento en la historia cultural de Occidente, con el potencial p a ra ser igualmente importante en el redescubrimiento del
pensamiento griego en el Renacimiento europeo. Las historias occidentales de la filosofa, que ignoran el pensamiento indio, son artificiales, pues la India y Grecia comparten un legado lingstico indoeuropeo, as como muchas preocupaciones culturales y filosficas. 12
Sin embargo, nuestro inters se basa en u n a razn ms importante. En la tradicin india, la filosofa nunca fue u n a ocupacin
puramente abstracta. Estaba sometida a la sujecin ("bajo el yugo",
como se dice tradicionalmente) de mtodos disciplinados y especficos para el conocimiento, de diversos mtodos de meditacin. Particularmente, en la tradicin budista, el mtodo de la presencia plena se consideraba fundamental. Presencia plena significa que la
mente, en efecto, est presente en la experiencia corprea cotidiana;
las tcnicas de presencia plena estn diseadas para retrotraer la
mente desde sus teoras y preocupaciones, desde la actitud abstrac-

10

Jerry Fodor: "The Present Status of the Innateness Controversy", pg. 298.
El trabajo de Nagarjuna se comenta ampliamente en el captulo 10.
12
P a ra un estudio reciente sobre el etnocentrismo en la filosofa a partir de la
perspectiva de un participante directo, vase Pol-Droit: L'Amnesie Philosophique.
Para un extenso estudio reciente del pensamiento no occidental, vase Loy: NonDuality.
11

46

ta, hacia la situacin de la propia experiencia. 1 3 Ms aun, y de


igual inters en el contexto moderno, las descripciones y comentarios sobre la mente que surgieron de esta tradicin nunca se divorciaron del pragmatismo vital: estaban destinadas a informar cmo
un individuo deba manejar la mente en las relaciones personales e
interpersonales, e informaban la estructura de las comunidades a
la vez que se corporizaban en ellas.
En Occidente estamos actualmente en una posicin ideal para
estudiar el budismo en sus aspectos de plena corporalidad. Primero, la actual tendencia hacia la integracin planetaria y el creciente
impacto de las tradiciones no occidentales permite apreciar que el
diseo y la delincacin de la "religin" en Occidente constituye un
artefacto cultural que, si se toma literalmente, puede constituir un
serio estorbo para nuestra comprensin de otras tradiciones. Segundo, en las dos ltimas dcadas, el budismo ha cobrado arraigo
en los pases occidentales y ha comenzado a florecer como tradicin
viviente. Tenemos u n a situacin histricamente singular donde
muchas formas culturalmente diversas del budismo se h a n transplantado a los mismos lugares geogrficos y estn interactuando
entre s y con sus culturas-husped. Por ejemplo, en algunas de las
grandes ciudades de Amrica del Norte y Europa, hay a poca distancia centros que representan las principales formas del budismo:
las tradiciones Theravadin del Sudeste asitico, las formas Mahayana de Vietnam, China, Corea y Japn, y el Vajrayana del Japn y
el Tbet. Aunque algunos centros representan instituciones religiosas de u n a poblacin tnica de inmigrantes, muchos estn compuestos por occidentales que, bajo la gua de maestros consagrados,
practican y estudian u na forma determinada del budismo y experimentan con la puesta en obra individual y comunal de esas enseanzas particulares en el contexto sociocultural del mundo occidental moderno.
Estos factores constituyen un gran beneficio para el estudio
13
Recientemente la psicloga Ellen Langer ha usado la palabra mindfulness
[que aqu traducimos por "presencia plena"] en un sentido no budista y no meditativo, en su libro Mindfulness. El sentido budista bsico alude simplemente a estar
presente en la propia experiencia. Langer usa la palabra para aludir a la aptitud del
ser humano para ser reflexivo en vez de automtico ante la experiencia y las acciones propias, y para conocer diversas modalidades de interpretacin de las situaciones. Desde el punto de vista budista, lo que describe Langer no es mindfulness sino,
quizs, estar en el "reino humano". Slo podemos reflexionar sobre nuestra experiencia y tener en cuenta alternativas en estados mentales "humanos". Otros estados mentales, tales como la agresin intensa (reino infernal) o la estupidez (reino
animal) habitualmente son demasiado automticos para permitir la reflexin. Pero
slo estar en el reino humano no significa necesariamente estar presente en el sentido budista.

47

contemporneo del budismo, al margen de que lo emprendan individuos interesados, eruditos o cientficos sociales y cognitivos. Al
contrario de lo que sucedi cuando se introdujo el pensamiento
griego en el Renacimiento, nuestro conocimiento de las prcticas e
ideas budistas no depende de la interpretacin de un puado de
textos fragmentarios, histricos y hermenuticamente aislados, sino que podemos observar qu textos se ensean, cmo se interpret a n y utilizan y cmo las meditaciones, prcticas y enseanzas explcitas del budismo se transmiten dentro de las prcticas vivientes
de estas comunidades budistas en desarrollo. Nuestra siguiente exposicin no se basa slo en un saber libresco sino en estas enseanzas originarias. 1 4
Examinando la experiencia con un mtodo:
p r e s e n c i a p l e n a / c o n c i e n c i a abierta*
Hay muchas actividades h u m a n a s del cuerpo y de la mente,
tanto budistas como no budistas. La palabra meditacin, tal como
se utiliza actualmente en Occidente, tiene varios significados populares: 1 5 a) un estado de concentracin donde la conciencia se focaliza en un solo objeto; b) un estado de relajacin que es psicolgica y
mdicamente beneficioso; c) un estado disociado donde puede haber
fenmenos de trance; y d) un estado mstico donde se experimentan
realidades superiores u objetos religiosos. El factor comn de estos
significados es que todos son estados alterados de conciencia; el
mediador hace algo para apartarse de su estado habitual e inferior
de realidad, que es mundano, desconcentrado, no relajado, no disociado.
La prctica budista de la presencia plena/conciencia abierta
se propone todo lo contrario. Desea alcanzar un estado de alerta,
experimentar lo que hace la mente mientras lo alcanza, estar presente con la propia mente. Qu relevancia tiene esto para las ciencias cognitivas? Creemos que las ciencias cognitivas, si h a n de incluir la experiencia humana , requieren un mtodo para explorar y
conocer qu es la experiencia humana. Por ello nos concentramos
en la tradicin budista de la presencia plena.
14

Vase Rosch: The Original Psychology.


* Los trminos en ingls son mindfulness ("presencia plena") y awareness ("conciencia abierta"). [T.]
15
Nuestras intuiciones lingsticas sobre el uso de la palabra "meditacin" quedaron reforzadas por un anlisis de contenido de las descripciones realizadas por
189 estudiantes de la Universidad de California en Berkeley, quienes escribieron
qu entendan por "meditacin" antes de tomar una clase sobre psicologa budista.

48

P a r a comprender en qu consiste la meditacin con miras a la


presencia plena, primero debemos advertir en qu medida las perHonas suelen no estar presentes. Habitualmente notamos la propensin de la mente a divagar slo cuando intentamos realizar un a
tarea mental y la divagacin interfiere, o cuando advertimos que
hemos concluido u n a ansiada actividad placentera sin notarlo. De
hecho, la mente y el cuerpo r a r a vez estn estrechamente coordinados. En el sentido budista, no estamos presentes.
Cmo puede esta mente transformarse en un instrumento
para conocerse a s misma? Cmo enfrentar el carcter voltil de
la mente, su no presencia? Tradicionalmente, 1 6 los textos hablan
de dos etapas de la prctica: el apaciguamiento o doma de la mente
(en snscrito, shamatha) y el desarrollo de la intuicin (en snscrito, vipashyana). El shamatha, cuando se usa como prctica aparte,
es u n a tcnica de concentracin para aprender a ligar ("amarrar"
es el trmino tradicional) la mente a un solo objeto. Dicha concentracin puede conducir eventualmente a estados de jubiloso enfrascamiento; aunque dichos estados se catalogan asiduamente dentro
de la psicologa budista, en general no se recomiendan. En el budismo, el propsito de apaciguar la mente no es enfrascarse sino capacitar la mente p a ra estar presente consigo misma el tiempo suficiente p a r a captar su propia naturaleza y funcionamiento. (Hay
muchas analogas tradicionales para este proceso: por ejemplo, para ver pinturas en la pared de u n a caverna oscura, se necesita u n a
buena luz protegida del viento.) Las mayora de las escuelas budistas actuales no practican el shamata y el vipashyana como tcnicas
separadas, sino que combinan las funciones de apaciguar y de intuir como u n a nica tcnica de meditacin. (Esperamos aclarar alg u n a s probables confusiones terminolgicas en el Apndice A.)
Aqu nos referiremos a estos tipos de meditacin por sus designaciones ms experienciales, como presencia plena/conciencia abierta.
La siguiente descripcin de la meditacin con m i r a s a la
presencia plena/conciencia abierta se basa en los escritos y presentaciones orales de maestros tradicionales y en observaciones, entrevistas y discusiones con estudiosos actuales del budismo pertenecientes a las principales tradiciones budistas (vanse notas 14 y
16). La presencia plena/conciencia abierta se suele ensea r mediante perodos formales de meditacin en que el practicante permanece sentado. El propsito de dichos perodos consiste en simplificar la situacin llevndola al nivel mnimo. El cuerpo adopta u n a
postura erguida y permanece quieto. Se usa un objeto simple como
16

Para trabajos sobre meditacin, vase el Apndice C.

49

foco de la presencia plena, a menudo la respiracin. Cada vez que


el meditador nota que su mente divaga, restndole atencin, debe
reconocer la divagacin sin apelar al juicio (hay varias instrucciones para lograrlo) y retrotraer su mente hacia el objeto.
La respiracin es u n a de las actividades corporales ms simples, bsicas y omnipresentes. Pero los que se inician en la meditacin notan con asombro cuan dificultoso resulta estar alerta ante
un objeto t a n poco complejo. El meditador descubre que la mente y
el cuerpo no e s t n coordinados. El cuerpo est sentado pero la
mente es ocupada constantemente por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueos diurnos, fantasas, sopor,
opiniones, teoras, juicios sobre pensamientos y sentimientos, juicios sobre juicios, un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos en los que el meditador no r e p a r a excepto en esos
breves instantes en que recuerda lo que est haciendo. Aun cuando intenta regresar al objeto de su presencia plena, la respiracin,
descubre que slo piensa en la respiracin en vez de estar alerta a
la respiracin.
Eventualmente, el meditador comprende que existe una diferencia entre estar presente y no estar presente. En la vida cotidiana, tambin empieza a tener momentos donde advierte que no est
presente y por un instante procura estar presente, aunque en este
caso no se trate de la respiracin sino de lo que est ocurriendo. As,
el primer gran descubrimiento de esta meditacin no suele ser un
concepto penetrante acerca de la naturaleza de la mente, sino la
aguda captacin de cuan desconectados suelen estar los seres humanos respecto de su experiencia. Aun las ms simples o placenteras
actividades humanas caminar, comer, conversar, conducir, leer, esperar, pensar, hacer el amor, planear, cuidar el jardn, beber, recordar, ir al terapeuta, escribir, dormitar, emocionarse, visitar lugares
bonitos se precipitan en un caudal de comentarios abstractos
mientras la mente corre hacia su prxima ocupacin mental. El meditador descubre que la actitud abstracta que Heidegger y MerleauPonty atribuyen a la ciencia y la filosofa es en realidad la actitud de
la vida cotidiana cuando uno no est alerta. Esta actitud abstracta
es el traje espacial, el acolchado de hbitos y prejuicios, el blindaje
con que nos distanciamos de nuestra propia experiencia.
Desde el punto de vista de la presencia plena/conciencia abierta, los humanos no estn atrapados para siempre en la actitud abstracta. La disociacin e n t r e mente y cuerpo, entre conciencia y
experiencia, es el resultado del hbito, y los hbitos se pueden romper. A medida que el meditador interrumpe u n a y otra vez el flujo
del pensamiento discursivo y vuelve a estar presente en su respiracin o su actividad cotidiana, doma gradualmente el tumulto men50

l ,il. Comienza a ver ese tumulto como tal y a tenerle paciencia, 17 en


voz de extraviarse automticamente en l. Eventualmente los mec i tadores hablan de perodos de perspectiva ms panormica. Esto
He llama "conciencia abierta" (o "captacin abierta"). En este punto
la respiracin ya no es necesaria como foco de la captacin. En u n a
analoga tradicional, la presencia plena se compara con las palabras de u n a oracin, mientras que la conciencia abierta es la gramtica que abarca la oracin entera. Los meditadores tambin declaran que experimentan el espacio y la amplitud de la mente. Una
metfora tradicional es que la mente es como el cielo (un trasfondo
no conceptual) donde diversos contenidos mentales surgen y se disipan como nubes. La captacin panormica y la conciencia del espacio constituyen consecuencias naturales de la meditacin, segn
lo sugiere el hecho de que los meditadores las experimentan no slo
en las tradiciones budistas donde tienen significacin doctrinal y
por lo tanto son alentadas, sino en esas tradiciones (como algunas
escuelas Theravadin) donde se las desalienta y donde es preciso
aplicar antdotos especficos. En esas tradiciones, el desarrollo de
la prctica se concentra en el incremento de la intensidad de la presencia plena.
Cmo se desarrolla la presencia plena/conciencia abierta?
Hay dos enfoques tradicionales para hablar de ello. En uno, el desarrollo se t r a t a como el aprendizaje de buenos hbitos. El hecho de la
presencia plena se fortalece. Es como adiestrar un msculo que luego puede realizar tareas ms esforzadas y prolongadas sin fatigarse. En el otro enfoque, la presencia plena/conciencia abierta se considera parte de la naturaleza bsica de la mente; es el estado natural de la mente, temporariamente obnubilada por los patrones habituales de fijacin y engao. La mente no domada trata constantemente de aprehender un punto estable en su movimiento incesante,
de aferrarse a pensamientos, sentimientos y conceptos como si fueran un terreno slido. Cuando se rompen estos hbitos y se aprende
la actitud de "dejar estar", la caracterstica natural de la mente para conocerse y reflejar su propia experiencia puede "relumbrar". Este es el comienzo de la sabidura o la madurez (praja).
Es important e comprender que dicha madurez no significa
adoptar la actitud abstracta. Como a menudo sealan los maestros
budistas, el conocimiento, en el sentido de praja, no es conocimiento sobre nada. No hay un conocedor abstracto de un a experiencia que est separada de la experiencia misma. Los maestros bu17

Vase Thurman: The Teaching of Vimalakirti , pg. 161: "La mente que aprehende no puede aprehender su ineptitud ltima para aprehender; slo puede cultivar su tolerancia ante esa ineptitud".

51

distas a menudo hablan de "ser uno con la propia experiencia".


Cules son pues los contenidos o descubrimientos de esta sabidura? Ese es el tema de los captulos 4, 6 y 10.

E l p a p e l d e l a reflexin e n e l a n l i s i s d e l a e x p e r i e n c i a
Si la prctica de la presencia plena/conciencia abierta nos
acerca a la experiencia comn en vez de alejarnos de ella, cul
puede ser el papel de la reflexin? U n a de nuestras imgenes populares del budismo es que se destruye el intelecto. De hecho, el estudio y la contemplacin desempean un importante papel en todas
las escuelas budistas. La accin espontnea, muy dramatizada en
la popular imagen del maestro Zen, no se contradice con el uso de
la reflexin como modo de aprendizaje. Cmo es posible?
Esta cuestin nos lleva al corazn metodolgico de la interaccin entre la meditacin con miras a la presencia plena/conciencia
abierta, la fenomenologa y las ciencias cognitivas. Lo que sugerimos es un cambio en la naturaleza de la reflexin, desde u n a actividad a b s t r a c t a e incorprea a u n a reflexin corprea (alerta) y
abierta. Por "corprea" aludimos a u n a reflexin donde se unen el
cuerpo y la mente. Esta formulacin pretende aclarar que la reflexin no es sobre la experiencia, sino que es u n a forma de experiencia en s misma, y que esa forma reflexiva de experiencia se puede
realizar con la presencia plena/conciencia abierta. Cuando se hace
de esa manera, puede cortar la cadena de patrones de pensamiento
y de preconceptos habituales y conducir a u n a reflexin abierta, es
decir, abierta a otras posibilidades a p a r t e de las contenidas en
nuestras actuales representaciones del espacio de la vida. La designamos reflexin alerta y abierta.
En nuestra formacin y prctica habituales como cientficos y
filsofos occidentales, obviamente procedemos de otro modo. Preguntamos "Qu es la mente?", "Qu es el cuerpo?", y procedemos
a reflexionar tericamente y a investigar cientficamente. Este procedimiento genera u n a variedad de afirmaciones, experimentos y
resultados sobre diversas facetas de las aptitudes cognitivas. Pero,
en el curso de tales investigaciones, a menudo olvidamos quin y
cmo formula la pregunta. Al no incluirnos en la reflexin, seguimos slo un a reflexin parcial, y nuestra pregunta se descorporiza;
procura expresar, en las palabras del filsofo Thomas Nagel, u n a
"visin desde ninguna parte". 1 8 Es irnico que este intento de tener
u n a visin descorporizada y sin origen conduzca a u n a visin teri18

52

Nagel: The View from Nowhere.

camente limitada y conceptualmente empantanada con un origen


muy especfico.
La tradicin fenomenolgica, desde Husserl en adelante, deplor esta carencia de u n a reflexin que incluyera el yo, pero slo
pudo ofrecer un proyecto de reflexin terica sobre la experiencia.
El otro extremo consiste en incluir el yo pero abandonar la reflexin a favor de u n a ingenua impulsividad subjetiva. La presencia
plena/conciencia abierta no es ninguna de ambas cosas; es funcin
y expresin de nuestra corporalidad.
Veamos cmo se manifiesta la diferencia entre la tradicin terica y la tradicin de la presencia plena en un problema especfico,
el llamado problema mente-cuerpo. Desde Descartes en adelante, la
pregunta rectora de la filosofa occidental ha sido si el cuerpo y la
mente constituyen u n a o dos sustancias (propiedades, niveles de
descripcin, etctera) y qu relacin ontolgica existe entre ellos. Ya
hemos visto el enfoque simple, experiencial y pragmtico adoptado
en la meditacin presencia plena/conciencia abierta. Es un a cuestin de simple experiencia que la mente y el cuerpo se pueden disociar, que la mente puede divagar, que podemos no ser conscientes de
dnde estamos ni de lo que hacen el cuerpo y la mente. 1 9 Pero este
hbito de falta de presencia plena se puede modificar. El cuerpo y la
mente se pueden unir. Podemos desarrollar hbitos donde el cuerpo
y la mente estn plenamente coordinados. El resultado es u n a maestra que no slo es conocida por el meditador sino visible para los
dems: reconocemos fcilmente, por su precisin y gracia, un gesto
que est animado por la conciencia plena. Habitualmente asociamos
la presencia plena con los actos de un experto, tal como un atleta o
un msico.
Sugerimos que la conclusin cartesiana de que somos cosas
pensantes era producto de su pregunta y producto de prcticas especficas, propias de la reflexin descorporizada y la "ausencia"
mental. La fenomenologa husserliana, aunque abraz la experiencia de manera radical, continu sin embargo la tradicin al reflexionar slo sobre las e s t r u c t u r a s esenciales del pensamiento. Y
aunque recientemente se ha puesto de moda criticar o "desconstruir" la perspectiva del cogito, los filsofos an no abandonan la
prctica bsica que es responsable de l.
No es necesario que la reflexin terica carezca de mente y
cuerpo. El aserto bsico del enfoque progresivo de la experiencia

19

Tambin hay discusiones ms formales acerca del problema mente-cuerpo, en


trminos de relaciones causales entre acontecimientos transitorios. Vanse los captulos 4, 6 y 10, y Griffiths: On Being Mindless.

53

h u m a n a que anima este libro es que la relacin o modalidad mente-cuerpo no est fija y dada, sino que se puede alterar fundamentalmente. Muchas personas reconoceran la obvia verdad de esta
conviccin. La filosofa occidental no niega esta verdad, sino que la
ignora.
Ms aun, como ocurre con la presencia plena en general, hay
dos modos de hablar sobre el desarrollo de la reflexin corporizada.
Un modo un enfoque preliminar o para principiantes consiste
en asemejarlo al desarrollo de una destreza. Por ejemplo, cmo se
aprende a tocar la flauta. La descripcin es la siguiente: nos muestran las posiciones bsicas de los dedos, directamente o con un grfico. Luego practicamos estas notas en diversas combinaciones, u n a
y otra vez, hasta adquirir u n a habilidad bsica. Al principio, la relacin entre la intencin mental y el acto corporal est poco desarrollada: mentalmente "sabemos" qu hacer, pero fsicamente no
podemos. Con la prctica, la conexin entre intencin y acto se intensifica, hasta que al fin la sensacin de diferencia entre ambos
desaparece casi por completo. Alcanzamos cierta condicin que fenomenolgicamente no da la impresin de ser puramente mental ni
puramente fsica; se t r a t a de u n a clase especfica de unidad mentecuerpo. Y, desde luego, hay muchos niveles posibles de interpretacin, como lo atestigua la variedad de ejecutantes talentosos.
Aunque tales ejemplos parezcan convincentes y aunque las
instrucciones de meditacin p a r a principiantes den la impresin
de que la presencia plena parezca el desarrollo de u na habilidad,
esta descripcin del proceso puede ser desorientadora. Las tradiciones contemplativas de todo el mundo convienen en que si creemos que el propsito de la prctica consiste en desarrollar destrezas especiales p a r a convertirse en un virtuoso de la religin, la filosofa o la meditacin, estamos en la senda equivocada, caemos en
el autoengao y seguimos el rumbo opuesto. En particular, las
prcticas involucradas en el desarrollo de presencia plena/conciencia abierta nunca se describen como el aprendizaje del virtuosismo
meditativo (y por cierto no como el desarrollo de u n a espiritualidad m s elevada y evolucionada) 20 sino como el abandono de hbitos de ausencia mental, un desaprendizaje antes que un aprendizaje. Este desaprendizaje puede requerir entrenamiento y esfuerzo, pero es un esfuerzo diferente del de adquirir algo nuevo. Cuando el meditador aborda el desarrollo de la presencia plena con las

20
Enlazar la teora de la evolucin espiritual de Sri Aurobindo con la tradicin
de la presencia plena, como se hace en Wilber, Engler y Brown: Transformations of
Consciousness, constituye u n a distorsin de dicha tradicin.

54

mayores ambiciones la ambicin de adquirir u n a nueva habilidad a travs de la determinacin y el esfuerzo, la mente se fija y
ocha a correr y la presencia plena/conciencia abierta se le escapa.
Por eso la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta habla
de esfuerzo sin esfuerzo, y por eso utiliza p a r a la meditacin la
analoga del afinamiento, ms que de la ejecucin, de un instrumento de cuerdas: no hay que apretar demasiado ni dejar las cuerdas demasiado flojas. Cuando el meditador empieza a soltarse en
vez de luchar p a r a alcanzar un estado particular de actividad, el
cuerpo y la mente se coordinan con naturalidad, y la reflexin alerta y corporiza-da se manifiesta como u n a actividad totalmente natural. La importancia de la distincin entre habilidad y dejar-estar
se volver ms manifiesta cuando continuemos con esto en los captulos 4, 6, 10 y 11.
En sntesis, como en nuestra cultura la reflexin est divorciada de la vida corporal, el problema mente-cuerpo se ha transformado en tema central de la reflexin abstracta. El dualismo cartesiano no es u n a solucin sino la formulacin de este problema. Se
supone que la reflexin es ante todo mental, y as surge el problema de cmo est ligada con la vida corporal. Aunque los enfoques
contemporneos del problema h a n alcanzado g r an complejidad
en gran medida gracias al desarrollo de las ciencias cognitivas,
no se h a n alejado del problema esencialmente cartesiano de t r a t a r
de comprender cmo se relacionan dos cosas aparentemente distintas. 2 1 (En cuanto a la estructura bsica de la discusin, r a r a vez
importa que estas cosas sean sustancias, propiedades o meros niveles de descripcin.)
Desde el punto de vista de u n a reflexin alerta y abierta, el
problema mente-cuerpo no consiste en la relacin ontolgica entre
cuerpo y mente, al margen de la experiencia de alguien, sino en las
relaciones entre el cuerpo y la mente en la experiencia real (la presencia plena alerta) y en cmo se desarrollan estas relaciones y qu
formas pueden cobrar (la apertura). Como seala el filsofo japons
Yuasa Yasuo: "... uno parte del supuesto experiencial de que la modalidad mente-cuerpo cambia a travs del e n t r e n a m i e n to de la
mente y el cuerpo por medio del cultivo (shugyo) o entrenamiento
(keiko). Slo despus de dar por sentado este terreno experiencial
uno se pregunta cul es la relacin mente-cuerpo. Es decir, el problema mente-cuerpo no es simplemente u n a especulacin terica
sino que es originalmente u n a experiencia (taiken) prctica y vivida
21
Vase, por ejemplo, el comentario introductorio de Churchland: Matter and
Consciousness, y la descripcin de diversas posiciones en la p r i m e r a p a r t e de
Churchland: Neurophilosophy.

55

que involucra la concurrencia plena de la mente y el cuerpo. Lo terico es slo un reflejo de esta experiencia vivida". 22
Notemos que este punto de vista est impregnado de pragmatismo, un enfoque que est renaciendo en la filosofa moderna. 2 3 La
relacin m e n t e - c u e r po se conoce en t r m i n o s de lo que puede
lograr. Al adoptar la actitud ms abstracta de la filosofa o de la
ciencia, uno puede pensar que las preguntas sobre la relacin mente-cuerpo slo se pueden responder despus de determinar satisfactoriamente qu es el cuerpo y qu es la mente en el aislamiento y la
abstraccin. En cambio, en la reflexin pragmtica y abierta, estas
preguntas no estn separadas del "la concurrencia plena de la mente y el cuerpo". Dicha concurrencia impide que la pregunta "Qu
es la mente?" se descorporice. Cuando en nuestra reflexin sobre
u n a pregunta incluimos a aquel que formula la pregunta y al proceso de formularla (cuando evocamos la circularidad fundamental),
la pregunta recibe nueva vida y significado.
Entre los occidentales, lo ms parecido a u n a disciplina que se
aproxime a una visin pragmtica y abierta del conocimiento quiz
sea el psicoanlisis. No aludimos tanto al contenido de la teora psicoanaltica (la cual comentaremos en captulos siguientes) sino a la
idea de que la concepcin de la mente y del analizando cambian a
medida que el anlisis penetra en la red de representaciones en
que est enredado el yo [self]. Sin embargo, creemos que los mtodos psicoanalticos tradicionales carecen del componente presencia
plena/conciencia abierta. Luego veremos las implicaciones de esto.
Experimentacin y anlisis experiencial
En la ciencia, la forma ms estrechamente relacionada con el
pragmatismo es el mtodo experimental. Si uno quiere saber cuntos dientes tiene un caballo, procede a contar los dientes. Las hiptesis m s complejas se deben reducir tericamente a posibles
observaciones por medio de inferencias deductivas. Aunque la teora filosfica de dicha experimentacin ha estado histricamente
vinculada con u n a visin objetivista y descorporizada del conocimiento, no es preciso que sea as.
Se puede considerar la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta como u n a experimentacin que realiza descubrimientos acerca de la naturaleza y la conducta de la mente, u n a
22

Vase Yasuo: The Body, pg. 18.


Vase Rorty: Consequences of Pragmatism y Margolis: Pragmatism without
Foundations. Vase nuestro comentario en el captulo 10.
23

56

suerte de experimentacin corporizada y abierta? Como ya hemos


mencionado, en la meditacin con miras a la presencia plena/conciencia abierta, uno no procura alcanzar un estado especfico (como
en las concentraciones, los relajamientos, los trances o las prcticas
de orientacin mstica) sino que la meta consiste en estar alerta a
la mente que sigue su propio curso. As la mente suelta amarras y
realiza su actividad natural de estar alerta a la observacin.
Las doctrinas budistas sostienen que se t r a t a simplemente de
las observaciones que efecta la mente cuando se le permite ser naturalmente observadora. En verdad, todos los asertos budistas (falta de yo, origen codependiente de la experiencia y dems) que presentamos en los captulos 4, 6, 10 y 11 son tratados por los maestros budistas como descubrimientos, no como credos y doctrinas.
Los maestros budistas se complacen en sealar que siempre se invita se alienta, en realidad a los estudiantes a dudar de tales
asertos y a verificarlos directamente en su propia experiencia en
vez de aceptarlos como creencias. (Desde luego, si la respuesta de
los estudiantes manifiesta graves desvos, se les puede invitar a
mirar de nuevo, as como ocurre en la enseanza de ciencias en su
forma normal.)
Se pueden plantear dos objeciones a la afirmacin de que la
presencia plena/conciencia abierta es un medio de descubrimiento
acerca de la naturaleza de la experiencia. En primer lugar, podemos preguntarnos acerca de la relacin entre el conocimiento ganado a travs de la meditacin y la actividad que denominamos introspeccin. A fin de cuentas, el introspeccionismo como escuela de
psicologa, popularizado en el siglo xix por el psiclogo Wilhelm
Wundt, no logr sentar bases par a la psicologa experimental. Los
laboratorios de la introspeccin no se ponan de acuerdo acerca de
los resultados arrojados por el mtodo introspeccionista, lo cual
constituye la anttesis misma de la ciencia. Pero qu era este mtodo llamado introspeccin? Cada laboratorio comenzaba con la teora de que la experiencia se poda descomponer en ciertas clases
de elementos, y se enseaba a los sujetos a descomponer su experiencia de esa manera. Se peda a un sujeto que mirase su propia
experiencia como si fuera un observador externo. Esto es precisamente lo que consideramos introspeccin en la vida cotidiana. Es
la esencia misma de lo que Merleau-Ponty y Heidegger denominaban la actitud abstracta del cientfico y del filsofo. El meditador
alerta dira que los introspeccionistas no eran conscientes de la
mente; slo pensaban sobre sus pensamientos. Tal actividad, desde
luego, slo servira par a exhibir los propios preconceptos sobre la
mente. No es de extraar que los diversos laboratorios estuvieran
en desacuerdo. La meditacin con miras a la presencia plena/con57

ciencia abierta existe precisamente p a r a cortar la actitud de introspeccin.


La segunda observacin que se podra plantear a la presencia
plena/conciencia abierta como mtodo de observacin de la mente
in situ es que la bsqueda de la presencia plena atenta contra el
modo normal de ser en el mundo, la partipacin activa y el hecho
de que damos por sentada la realidad independiente del mundo.
Cmo puede la presencia plena, pues, darnos alguna informacin
acerca del modo de ser normal contra el cual atenta? Nuestra respuesta es que la pregunta, para tener sentido, debe presuponer la
actitud abstracta; uno reflexiona acerca de la participacin activa y
dice que se atenta contra ella o no como si esto se pudiera percibir
desde un punto de vista independiente y abstracto del conocimiento. Desde la perspectiva budista, Heidegger y Merleau-Ponty slo
podran haber sabido acerca de un modo normal de participacin
activa en el m u n d o m e d i a n t e el mtodo de la presencia plena.
(Merleau-Ponty dice algo parecido en su prefacio a la Fenomenologa de la percepcin, que ya hemos citado en el captulo 1.) La presencia plena slo atenta contra la ausencia mental, es decir, contra
el hecho de participar sin prestar atencin a lo que se hace. Slo en
este sentido la observacin cambia lo que se observa, y eso forma
parte de lo que denominamos reflexin abierta.
En conclusin: en este captulo hemos argumentado que es
preciso tener u n a perspectiva disciplinada de la m e n t e h u m a n a
que pueda ensanchar el dominio de las ciencias cognitivas para incluir la experiencia directa. Sugerimos que dicha perspectiva existe
en la meditacin tendente a la presencia plena/conciencia abierta.
La prctica de la presencia plena/conciencia abierta, la filosofa fenomenolgica y la ciencia son actividades h u m a n a s ; cada u n a de
ellas constituye u n a expresin de n u e s t r a corporalidad h u m a n a .
Naturalmente, la doctrina budista, la fenomenologa occidental y la
ciencia son herederas de numerosas disputas doctrinarias y afirmaciones conflictivas. Cada cual, sin embargo, en la medida en que es
una forma de experimentacin, est abierta a todos y se puede examinar con los mtodos de cada uno de los dems. Creemos pues que
la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta puede brindar
un puente natural entre las ciencias cognitivas y la experiencia humana. Nos resulta particularmente impresionante la convergencia
que hemos descubierto entre algunos de los principales temas de la
doctrina budista, la fenomenologa y las ciencias cognitivas, temas
concernientes al yo y la relacin entre sujeto y objeto. Ahora orientaremos nuestro viaje de descubrimiento hacia estos temas.

58

Segunda parte
Diversas formas de
cognitivismo

Smbolos: la hiptesis cognitivista


L a n u b e f u n d a c i o n al
Nuestra exploracin de las ciencias cognitivas y la experiencia h u m a n a comienza en este captulo con un examen del cognitivismo el centro de nuestro diagrama del captulo 1 y sus orgenes histricos en la era ciberntica de las ciencias cognitivas. La
principal idea que presentaremos en esta segunda parte es que el
anlisis de la mente realizado por ciertas tradiciones de la presencia plena/conciencia abierta (que presentaremos en el captulo 4)
brinda un complemento n a t u r a l a las actuales concepciones cognitivistas de la mente. Este captulo presenta la perspectiva cognitivista; en el captulo siguiente comentaremos algunas conclusiones,
en algunos aspectos similares, a las que se llega mediante la presencia plena.
Comencemos por examinar las races histricas del cognitivismo actual. Est a breve excursin histrica es necesaria, pues u n a
ciencia que olvida su pasado est condenada a repetir sus errores y
no puede visualizar su desarrollo. Desde luego, esta excursin no se
propone ser un a historia abarcadora, sino slo tocar los problemas
de relevancia directa para nosotros. 1
Casi todos los temas de los debates actuales se introdujeron
en los aos formativos de las ciencias cognitivas, d u r a n t e 19431934. La historia indica, pues, que estos temas son profundos y difciles de analizar. Los "padres fundadores" saban muy bien que
sus preocupaciones conducan a u n a ciencia nueva, la cual bautizaron "ciberntica". El nombre ya no se utiliza, y muchos cientficos

1
E s t a seccin debe mucho a los trabajos recientes sobre historia de la ciberntica, autoorganizacin y cognicin publicados en los Cahiers du Centre de
Recherche en Epistmologie Appliqu, 7-9 , P a r s . La n i c a o t r a fuente t i l
es Heims: John von Neumann and Norbert Wiener. El reciente libro de Gardner,
The Mind's New Science: A History ofthe Cognitive Revolution, comenta este perodo, pero muy brevemente.

61

cognitivos de hoy ni siquiera reconoceran los parentescos. La falta


de reconocimiento tiene su razn de ser. Refleja el hecho de que la
futura ciencia cognitivista, para establecerse como ciencia, tena
que cercenar sus races, que eran demasiado complejas y enmaraadas, pero tambin ricas y con variadas posibilidades de crecimiento y desarrollo. Dicho cercenamiento ocurre a menudo en la
historia de la ciencia: es el precio que se paga por pasar de u na etapa exploratoria a un programa de investigacin integral, de la nube
al cristal.
La fase ciberntica de las ciencias cognitivas produjo u n a
asombrosa variedad de resultados concretos, adems de u n a influencia duradera (aunque a menudo subterrnea). He aqu algunos de los resultados:
el uso de la lgica matemtica para comprender el funcionamiento del sistema nervioso
la invencin de mquinas de procesamiento de informacin
(como los ordenadores digitales), base de la inteligencia artificial
el establecimiento de la metadisciplina de la teora de sistemas, que ha dejado u n a impronta en muchas ramas de la ciencia,
tales como la ingeniera (anlisis de sistemas, teora de control), la
biologa (fisiologa regulatoria, ecologa), las ciencias sociales (terapia familiar, antropologa estructural, administracin empresarial,
estudios urbanos) y la economa (teora de los juegos)
la teora de la informacin como teora estadstica de los canales de seal y comunicacin.
los primeros ejemplos de sistemas autoorganizativos
La lista es impresionante: muchos de estos conceptos y herramientas forman parte integral de nuestra vida. Sin embargo, no
existan antes de esta dcada formativa y se produjeron gracias a
un intenso dilogo entre personas de orgenes muy diversos. La labor realizada en esa poca fue resultado de un esfuerzo interdisciplinario que tuvo un xito notable y singular.
La intencin manifiesta del movimiento ciberntico consista
en crear u n a ciencia de la mente. A ojos de los cabecillas del movimiento, el estudio de los fenmenos mentales haba estado demasiado tiempo en manos de psiclogos y filsofos. En contraste, los
cibernticos aspiraban a expresar los fenmenos mentales en mecanismos explcitos y formalismos matemticos. 2

Una de las mejores ilustraciones de este modo de pensar (y


sus consecuencias tangibles) fue el seminal trabajo publicado en
1943 por Warren McCulloch y Walter Pitts. 3 Este artculo presentaba dos saltos importantes: primero, la propuesta de que la lgica es
la disciplina apropiada para comprender el cerebro y la actividad
mental; segundo, la afirmacin de que el cerebro es un artilugio
que corporiza principios lgicos en sus componentes o neuronas.
Cada neurona se vea como un dispositivo-umbral que poda estar
activo o inactivo. Esas simples neuronas se podan conectar entre
s, y sus interconexiones cumplan el papel de las operaciones lgicas, de modo que el cerebro se poda considerar u na mquina deductiva.
Estas ideas fueron fundamentales para la invencin de los ordenadores digitales. 4 En esa poca se usaron tubos de vaco para
implementar las neuronas de McCulloch-Pitts, mientras que hoy
hallamos chips de silicio, pero los ordenadores modernos a n se
construyen segn la "arquitectura von Neumann", que se ha vuelto
familiar con la llegada de los ordenadores personales. Este importante avance tecnolgico tambin sent las bases para el enfoque
dominante en el estudio cientfico de la mente, que en la dcada siguiente cristalizara como el paradigma cognitivista.
De hecho, Warren McCulloch, ms que cualquier otro, puede
servir como figura ejemplar de las aspiraciones y debates de esos
aos formativos. Como se percibe en los trabajos compilados en
Embodiments of Mina1,5 McCulloch era una figura misteriosa y paradjica cuyo tono era a menudo potico y proftico. Su influencia
pareci disiparse en los aos tardos de su vida, pero su legado cobra nueva relevancia a medida que las ciencias cognitivas comprenden cada vez ms que el mejor modo de continuar el trabajo es
mediante el entrelazamiento de lo filosfico, lo emprico y lo matemtico, u n a t e n d e n c i a ejemplificada en las investigaciones de
McCulloch. Su descripcin favorita de esta empresa era "epistemologa experimental", un a expresin poco habitual en la actualidad.
Por u n a de esas notables simultaneidades de la historia de las
ideas, en la dcada de 1940 el psiclogo suizo J e a n Piaget acu
la expresin "epistemologa gentica" para su influyente obra, y el
zologo austraco Konrad Lorenz comenz a hablar de "epistemologa evolutiva".
3

McCulloch y Pitts: "A Logical Calculus of Ideas Immanent in Nervous Acti-

vity".
2
La mejor fuente para este trabajo son las muy citadas Conferencias Macy, publicadas por la Josiah Macy Jr. Foundation como Cybernetics.

62

4
P a r a u n a interesante perspectiva sobre este momento histrico/conceptual
vase Hodges: Alan Turing.
5
McCulloch: Embodiments ofMind.

63

Desde luego, muchas otras cosas ocurrieron durante esta creativa dcada. Se debata, por ejemplo, si la lgica bastaba para comprender las operaciones del cerebro, pues la lgica pasa por altp las
cualidades distribuidas del cerebro. (Este debate an contina y lo
examinaremos en mayor detalle luego, especialmente en lo que atae a los "niveles de explicacin" en el estudio de la cognicin.) Se
plantearon otros modelos y teoras que en su mayora permaneceran sumidos en un sueo latente, hasta que en la dcada de 1970 se
los despert como importante alternativa en las ciencias cognitivas.
(Volveremos a este problema en el captulo 5, al comentar los enfoques conexionistas y la idea de las propiedades emergentes.)
Hacia 1953, los principales actores del movimiento ciberntico, a pesar de su unidad y vitalidad iniciales, se distanciaron, y
muchos murieron poco despus. La idea de la mente como clculo
lgico sera la ms estudiada a continuacin.
La h i p t e s i s c o g n i t i v i s t a
As como 1943 fue el ao en que naci la fase ciberntica,
1956 fue el ao que dio origen al cognitivismo. Durante este ao,
en dos reuniones celebradas en Cambridge y Dartmouth, nuevas
voces (tales como las de Herbert Simn, Noam Chomsky, Marvin
Minsky y John McCarthy) formularon ideas que trazaran los lineamientos de las ciencias cognitivas modernas. 6
La intuicin central del cognitivismo es que la inteligencia
la h u m a n a incluida semeja tanto la informtica en sus caractersticas esenciales que la cognicin se puede definir como computaciones de representaciones simblicas. Es obvio que esta orientacin
no podra haber surgido sin los cimientos echados durante la dcada anterior. La principal diferencia radicaba en que u n a de las muchas ideas originales y tentativas era promovida al rango de hiptesis, con un fuerte deseo de trazar lmites para separarla de sus
races exploratorias e interdisciplinarias, donde las ciencias sociales y biolgicas gozaban de preeminencia con toda su variada complejidad.
Qu significa exactamente decir que la cognicin se puede
definir como computacin? Como mencionamos en el captulo 1,
u n a computacin es un a operacin que se lleva a cabo sobre smbolos, es decir, sobre elementos que representan aquello que designan.
La nocin clave es la de representacin o "intencionalidad", el tr6

64

Para este perodo vase Gardner: The Mind's New Science, captulo 5.

mino filosfico para aludir al "acerca de". El argumento cognitivista


es que la conducta inteligente presupone la aptitud para representar el mundo como si fuera de ciertas maneras. Por lo tanto no podemos explicar la conducta cognitiva a menos que demos por sentado que un agente acta representando rasgos relevantes de la situacin en que se halla. En la medida en que esta representacin
de u n a situacin sea precisa, la conducta del agente tendr xito
(siempre que todo lo dems permanezca igual).
La nocin de representacin es al menos desde el ocaso del
conductismo relativamente poco controvertida. Lo controvertido
es el paso siguiente. Nos referimos a la afirmacin cognitivista de
que la nica manera de explicar la inteligencia y la intencionalidad
es plantear la hiptesis de que la cognicin consiste en actuar a
partir de representaciones que se realizan fsicamente en forma de
un cdigo simblico dentro del cerebro o de una mquina.
Segn el cognitivista, el problema es cmo correlacionar la atribucin de estados intencionales o representacionales (como creencias, deseos, intenciones, etc.) con los cambios fsicos que sufre un
agente cuando acta. En otras palabras, si deseamos sostener que
los estados intencionales tienen propiedades causales, tenemos que
mostrar no slo cmo son fsicamente posibles dichos estados, sino
cmo pueden causar conducta. Aqu es donde interviene la nocin
de computacin simblica: los smbolos son fsicos, pero tambin tienen valores semnticos. Las computaciones son operaciones sobre
smbolos que respetan esos valores semnticos o estn restringidos
por ellos. En otras palabras, una computacin es fundamentalmente
semntica o representacional: la idea de computacin (en contraste
con una operacin aleatoria o arbitraria con smbolos) no tiene sentido sin recurrir a las relaciones semnticas entre las expresiones
simblicas. (Este es el sentido del popular eslogan "no hay computacin sin representacin").* Un ordenador digital, sin embargo, opera
slo sobre la forma fsica de los smbolos que computa; no tiene acceso a su valor semntico. No obstante, sus operaciones estn restringidas semnticamente porque cada distincin semntica relevante para su programa est codificada por los programadores en
la sintaxis del lenguaje simblico. En un ordenador, la sintaxis es
reflejo o paralelo de la semntica (atribuida). El cognitivista afirma,
pues, que este paralelismo nos muestra cmo son fsica y mecnicamente posibles la inteligencia y la intencionalidad (semntica). La

* No computation without representation. Una variacin sobre la conocida consigna poltica No taxation without representation "No debe haber impuestos sin representacin legislativa"). [T.]

65

hiptesis es pues que los ordenadores brindan un modelo mecnico


del pensamiento o, en otras palabras, que el pensamiento consiste
en computaciones fsicas y simblicas. Las ciencias cognitivas se
transforman en el estudio de esos sistemas simblicos cognitivos y
fsicos.7
Para comprender adecuadamente esta hiptesis, es crucial advertir el nivel en que se propone. El cognitivista no sostiene que si
abriramos la cabeza de alguien y le mirsemos el cerebro hallaramos pequeos smbolos que se manipulan en su interior. Aunque el
nivel simblico se realiza fsicamente, no es reductible al nivel fsico. Este punto es intuitivamente obvio cuando recordamos que el
mismo smbolo se puede realizar en muchas formas fsicas. A causa
de esta irreductibilidad, es muy posible que aquello que se corresponde con u na expresin simblica en el nivel fsico sea u na medida global y altamente distribuida de actividad cerebral. Examinaremos esta idea despus. Por ahora slo deseamos enfatizar que
adems de los niveles de la fsica y la neurobiologa, el cognitivismo
postula un nivel simblico separado e irreductible en la explicacin
de la cognicin. Ms aun, como los smbolos son tems semnticos,
los cognitivistas tambin postulan un tercer nivel semntico o representivo. (La irreductibilidad de este nivel tambin es intuitivamente obvia cuando recordamos que el mismo valor semntico se
puede realizar en muchas formas simblicas.) 8
Esta concepcin de la explicacin cientfica en varios niveles
es muy reciente y constituye u na de las principales innovaciones de
las ciencias cognitivas. Las races y la formulacin inicial de la innovacin como u n a idea cientfica amplia se encuentran en la era
de la ciberntica, pero los cognitivistas h a n contribuido mucho a su
rigurosa articulacin filosfica. 9 Nos gustara que el lector tuviera
presente esta idea, pues cobrar mayor significacin cuando en la
Tercera parte estudiemos la emparentada y controvertida nocin de emergencia.
Ntese tambin que la hiptesis cognitivista implica u n a afirmacin muy fuerte acerca de las relaciones entre sintaxis y semntica. Como hemos mencionado, en un programa informtico la sintaxis del cdigo simblico refleja o codifica su semntica. En el caso
del lenguaje humano, en cambio, no resulta obvio que todas las distinciones semnticas relevantes para u n a explicacin de la conduc7

Vase Newell: "Physical Symbol Systems"; y con Herbert Simn: "Computer


Science as Empirical Inquiry".
8
La irreductibilidad del nivel simblico es tema de disputa entre los cognitivistas. Vase Stich: From Folk Psychology to Cognitive Science.
9
Vase Fodor: "Special Sciences", y Fodor: "Computation and Reduction".

66

ta se puedan reflejar sintcticamente. Ms aun, se pueden formular muchas argumentaciones filosficas contra esta idea. 10 Incluso,
aunque sabemos de dnde proviene el nivel semntico de las computaciones de un ordenador (los programadores), ignoramos cmo
obtienen su significado las expresiones simblicas que segn el cognitivista estn codificadas en el cerebro.
Como en este libro nos interesa la experiencia y la cognicin
en su modalidad bsica y perceptual, no abordaremos detalladamente estos problemas de lenguaje. No obstante, vale la pena sealarlos, pues son problemas que se encuentran en el corazn de la
empresa cognitivista.
El programa de investigacin cognitivista se puede sintetizar,
pues, como respuestas a las siguientes preguntas fundamentales:
PREGUNTA NUMERO 1: Qu es la cognicin?
RESPUESTA: Procesamiento de informacin como computacin simblica, es decir, manipulacin de smbolos basada en reglas.
PREGUNTA NUMERO 2: Cmo funciona?
RESPUESTA: A travs de cualquier dispositivo que pueda soportar y manipular elementos funcionales discretos: los smbolos.
El sistema interacta slo con la forma de los smbolos (sus atributos fsicos), no su significado.
PREGUNTA NUMERO 3: Cmo s cundo un sistema cognitivo funciona adecuadamente?
RESPUESTA: Cuando los smbolos r e p r e s e n t a n adecuadamente algn aspecto del mundo real, y el procesamiento de informacin conduce a u n a adecuada solucin del problema presentado
al sistema.
Manifestaciones del c o g n i t i v i s m o
El cognitivismo en la inteligencia artificial
Las manifestaciones del cognitivismo son visibles principalmente en la inteligencia artificial (IA), que es la interpretacin li10
P a r a una argumentacin desde dentro de la filosofa analtica vase Putnam:
"Computational Psychology and Interpretation Theory". P a r a u n a crtica enactiva
de esta idea, vase Winnograd y Flores: Understanding Computers and Cognition.
Este problema tambin constituye la base del ingenioso y clebre experimento mental del "Cuarto Chino", presentado por Searle en "Minds, Brains, and Programs".

67

teral de la hiptesis cognitivista. En el curso de los aos se han realizado muchos e interesantes avances tericos y aplicaciones tecnolgicas dentro de esta orientacin, tales como los sistemas expertos,
la robtica y el procesamiento de imgenes. Estos resultados h a n
gozado de gran publicidad, as que no es preciso que nos demoremos en ejemplos especficos.
Sin embargo, a causa de sus ms amplias implicaciones, vale
la pena sealar que la IA y su fundamento cognitivista alcanzaron
un impresionante climax en el Programa ICOT de Quinta Generacin del Japn. Por primera vez desde la guerra en ese pas, se
lanz en 1981 un plan nacional que involucraba los esfuerzos de la
industria, el gobierno y las universidades. El ncleo de este prog r a m a el equivalente de un cohete que lleg a la Luna hacia
1992 es un artilugio cognitivo que ser capaz de comprender el
lenguaje humano y de escribir sus propios programas cuando un
usuario no adiestrado le presente u n a tarea. No es sorprendente
que el corazn del programa ICOT fuera el desarrollo de u n a serie
de interfaces de representacin de conocimiento y resolucin de
problemas basado en PROLOG, un lenguaje de programacin de
alto nivel p a r a la lgica predicativa. El programa ICOT ha generado reacciones inmediatas en Europa y los Estados Unidos, y sin
duda se t r a t a de un gran inters comercial y un campo de batalla
p a r a los ingenieros. (Tambin vale la pena sealar que el gobierno
japons lanz en 1990 el Programa de Sexta Generacin basado en
modelos conexionistas, como veremos despus.) Aunque es slo un
ejemplo, el programa ICOT enfatiza lo que sealamos antes acerca
de la imposibilidad de separar ciencia y tecnologa en el estudio de
la cognicin, y de los efectos que este matrimonio surte sobre el
pblico en general.
La hiptesis cognitivista halla en la IA su interpretacin ms
literal. La empresa complementaria es el estudio de los sistemas
cognitivos naturales y biolgicos, especialmente los humanos. Tambin aqu, representaciones caracterizables informticamente h a n
constituido la principal herramienta explicativa. Se entiende que
las representaciones mentales son manifestaciones de un sistema
formal, y la actividad de la mente infunde a dichas representaciones el color de su actitud: creencias, deseos, intenciones, etc. Al
contrario de la IA, aqu hallamos un inters en los sistemas cognitivos naturales, y se supone que sus representaciones cognitivas son
acerca de algo para el sistema; se dice que son intencionales en el
sentido antes indicado.

68

/','/ cognitivismo y el cerebro


Otro importante efecto del cognitivismo es el modo en que ha
modelado las actuales concepciones acerca del cerebro. Aunque
tericamente el nivel simblico del cognitivismo es compatible con
muchas concepciones acerca del cerebro, en la prctica casi toda la
iKMirobiologa (y su enorme corpus de pruebas empricas) h a n sido
impregnadas por la perspectiva cognitivista sobre procesamiento
de informacin. A menudo los orgenes y supuestos de esta perspecI iva ni siquiera se cuestionan. 11
El mejor paradigma de este enfoque se halla en los clebres
Ludios de la corteza visual, u n a zona del cerebro donde es fcil
detectar respuestas elctricas de las neuronas cuando se presenta
una imagen visual al animal. Se declar tempranamente que era
posible clasificar las neuronas corticales, tales como los detectores
de "rasgos", que responden a ciertos atributos del objeto presentado: orientacin, contraste, velocidad, color y dems. En concordancia con la hiptesis cognitivista, se suele considerar que estos resultados dan respaldo biolgico a la idea de que el cerebro recoge
informacin visual a partir de la retina a travs de las neuronas
detectoras de rasgos de la corteza, y que luego la informacin pasa
a etapas posteriores del cerebro para nuevos procesamientos (la categorizacin conceptual, las asociaciones de memoria y eventualmente la accin). 12
En su forma ms extrema, esta visin del cerebro est expresada en la doctrina de la "clula abuela" de Barlow, donde hay una
correspondencia entre los conceptos (tal como el concepto que alguien tiene de su abuela) o percepciones y neuronas especficas. 13
(Esto equivale a los sensores IA y las etiquetas acanaladas). Esta
posicin extrema est perdiendo popularidad, 1 4 pero la idea bsica
de que el cerebro es un artilugio para procesar informacin que reacciona selectivamente ante ciertas caractersticas ambientales
persiste en el ncleo de la neurociencia moderna y de la percepcin
del pblico. Volveremos luego sobre este problema.

11
He aqu la frase inicial de un popular manual de neurociencia: "El cerebro es
un inquieto conjunto de clulas que continuamente recibe informacin, la elabora y
la percibe, y toma decisiones". Kuffler y Nichols: From Neuron to Brain, pg. 3.
12
P a r a u n a exposicin reciente de este conocido trabajo, vase Hubel: Eye,
Brain and Mind.
13
Barlow: "Single Units and Sensation".
14
Vase, por ejemplo, la crtica de Marr a Barlow en su trabajo Vision.

69

El cognitivismo en psicologa
P a r a la mayora de la gente la psicologa constituye la disciplina del estudio de la mente. La psicologa es anterior a las ciencias cognitivas y el cognitivismo y no es coextensiva con ninguno de
ambos. Qu influencia ha ejercido sobre ella el cognitivismo? P a ra
comprender algo de esto, es preciso rastrear la historia de la psicologa.
Ya hemos mencionado el introspeccionismo y sus diferencias
con la meditacin con miras a la "presencia plena". Quiz, cuando
alguien desea indagar la mente, hay un nmero de posibilidades limitadas para los procedimientos, y volcarse hacia la propia mente
es u n a de las estrategias universales que surgen. Este camino, desarrollado por las tradiciones meditativas de la India (vase el captulo 2), qued abortado en la psicologa occidental cuando los introspeccionistas del siglo xix, al no contar con un mtodo para lograr la presencia plena, intentaron t r a t a r la mente como un objeto
externo, con resultados desastrosos para el acuerdo entre observadores. La desintegracin del introspeccionismo en laboratorios conflictivos sin pautas de medicin dej en la psicologa experimental
u n a profunda desconfianza hacia el autoconocimiento como procedimiento legtimo. El introspeccionismo fue reemplazado por la dominante escuela del conductismo.
Como es obvio, en vez de mirar hacia adentro para examinar
la mente podemos mirar hacia afuera para examinar la conducta;
incluso tenemos el dicho popular: "Los actos son ms elocuentes
que las palabras". El conductismo era muy compatible con el zeitgeist positivista de principios del siglo veinte, que buscaba el objetivismo descorporizado en la ciencia, pues ste eliminaba la mente
de la psicologa. Segn el conductismo, mientras pudiramos observar objetivamente los datos recibidos por el organismo (estmulos)
y los datos salientes (conducta), y pudiramos investigar las relaciones legales entre datos entrantes y salientes a travs del tiempo,
el organismo mismo (tanto su mente como su cuerpo biolgico) era
una caja negra que resultaba metodolgicamente inabordable para
la ciencia de la conducta. (Por ende, no haba reglas, smbolos ni
computaciones.) El conductismo domin la psicologa experimental
norteamericana desde la dcada de 1920 hasta hace poco tiempo.
Los primeros signos de un a psicologa cognitiva experimental
posconductista surgieron a fines de la dcada de 1950. El truco de
estos primeros investigadores, que en rigor an eran positivistas,
consista en hallar medios experimentales para definir y mensurar
el efecto de un fenmeno mental inaccesible dado. Tomemos, por
ejemplo, las imgenes mentales.
70

P a r a un conductista u n a imagen mental est indiscutiblemente en la caja negra; no es pblicamente observable, as que no puede haber acuerdo entre observadores acerca de ella. Sin embargo,
IOH investigadores disearon gradualmente demostraciones de los
I.M los pragmticos de las imgenes mentales. Solicitar a un sujeto
experimental que retenga u n a imagen mental durante u n a detecion de seal reduce la precisin de la deteccin, e incluso este efecto es especfico (una imagen visual interfiere ms en u n a tarea de
deteccin visual que en una tarea auditiva, y viceversa). 15 Tales experimentos legitiman las imgenes como algo real aun en la terminologa conductista: las imgenes constituyen u n a variable potente. Ms aun, los experimentos comenzaron a explorar la conducta
do las imgenes mentales en s mismas, a menudo indicando que
tenan propiedades similares a las imgenes perceptivas. En experimentos deliciosamente ingeniosos, Kosslyn demostr que las imgenes visuales mentales parecen ser captadas en tiempo real, 1 6 y
Shepard y Metzler mostraron que las imgenes mentales parecen
rotar en tiempo real tal como las imgenes visuales perceptivas. 17
Se iniciaron estudios de otros fenmenos mentalistas (hoy llamados
eognitivos) en percepcin, memoria, lenguaje, resolucin de problemas, conceptos y toma de decisiones.
Qu influencia tuvo el cognitivismo sobre esta naciente investigacin experimental de la mente? Curiosamente, el efecto inicial del cognitivismo sobre la psicologa fue liberador. La metfora
de la mente como ordenador permita formular hiptesis experimentales e incluso legitimar u n a teora con slo programarla. Aunque los programas eran casi totalmente cognitivistas (los procesos
psicolgicos se expresaban en trminos de reglas explcitas, smbolos y representaciones), el efecto general fue romper los constreimientos de la ortodoxia conductista y admitir en la psicologa un a
comprensin de la mente basada en el sentido comn, por largo
tiempo suprimido. Por ejemplo, la psicolingstica evolutiva poda
ahora explorar abiertamente la idea de que los nios aprenden el
vocabulario y la gramtica de su idioma no como elementos que se
acoplan y se refuerzan sino como sucesivas hiptesis acerca del lenguaje adulto correcto, las cuales se desarrollan con sus aptitudes
cognitivas y su experiencia. 18 La motivacin se poda entender como algo ms que horas de privacin; ahora se poda hablar de re-

Segal: Imagery.
Kosslyn: Image and Mind.
Shepard y Metzler: "Mental Rotation of Three-Dimensional Objets".
Brown: A First Language.

71

presentaciones cognitivas de metas y planes. 1 9 El sistema social no


era un mero estmulo complejo, sino que poda estar modelado en
la mente como representaciones de scripts y esquemas sociales. 20
Se poda hablar del procesador de informacin h u m a n a como cientfico lego, verificando hiptesis y cometiendo errores. 2 1 En sntesis,
la introduccin de la metfora del ordenador en la psicologa cognitiva, aunque implcitamente cognitivista, permiti un auge del sentido comn en teoras incorporadas a los modelos informticos y la
investigacin humana.
El cognitivismo estricto en su forma explcita, por otra parte,
plantea fuertes restricciones sobre la teora y ha generado un debate primordialmente filosfico. Regresemos por ejemplo a las imgenes mentales. En el cognitivismo, las imgenes mentales, como
cualquier otro fenmeno cognitivo, no pueden ser ms que la manipulacin de smbolos mediante reglas computacionales. Pero los experimentos de Shepard y Kosslyn han demostrado que las imgenes mentales actan en forma continua en tiempo real, de modo
similar a la percepcin visual. Esto refuta el cognitivismo? Un cognitivista extremo como Pylyshyn arguye que las imgenes son meros epifenmenos subjetivos (como lo eran para el conductismo) de
computaciones simblicas ms fundamentales. 2 2 Tratando de franquear el abismo entre los datos y la teora cognitivista, Kosslyn formula un modelo segn el cual las imgenes se generan en la mente
siguiendo las mismas reglas que generan imgenes en la pantalla
del ordenador: las operaciones relacionadas con el lenguaje y las
operaciones relacionadas con la imagen interactan generando juntas el ojo interno. 2 3 Actualmente se sostiene que, puesto que la investigacin demuestra, en el mejor de los casos, una similitud entre
las imgenes y la percepcin, ello simplemente nos indica la necesidad de una explicacin viable de la percepcin. 24
El cognitivismo y el psicoanlisis
Antes sostuvimos que la teora psicoanaltica haba reflejado
19
Miller, Galanter y Pribram: Plans and the Structure of Behavior. Schank y
Abelson: Scripts, Plans, Goals and Understanding.
20
Schank y Abelson: Scripts, Plans, Goals and Understanding.
21
Kahneman, Slovic y Tversky: Judgement Under Uncertainty. Nisbett y Ross:
Human Inference.
22
Vase Pylyshyn: Computation and Cognition, captulo 8. P a r a discusiones
acerca de las controversias en torno de las imgenes, vase Gardner: The Mind's
New Science, captulo 11; y Stillings y otros: Cognitiue Science.
23
Kosslyn: "The Mdium and the Message in Mental Imagery".
24
Palmer: Visual Information Processing.

72

I Hiena parte del desarrollo de las ciencias cognitivas. De hecho, el


pHcoanlisis era explcitamente cognitivista en su concepcin. 25
Kreud asisti al curso de Brentano en Viena, al igual que Husserl,
y Huscriba plenamente a la visin representativa e intencional de
l,i mente. P a r a Freud, nada poda afectar la conducta a menos que
Cuera mediado por una representacin, aun un instinto. "Un instinto nunca puede ser un objeto de la conciencia, slo la idea que representa el instinto. Ms aun, incluso en el inconsciente, slo puede ser representado por la idea." 26 Dentro de este marco, el gran
descubrimiento de Freud fue que no todas las representaciones
oan accesibles a la conciencia; nunca pareci dudar de que el inconsciente, aunque operase en un sistema simblico distinto de lo
consciente, era plenamente simblico, plenamente intencional y
plenamente representacional.
Las descripciones de Freud acerca de estructuras y procesos
mentales son suficientemente generales y metafricas y h a n resultado traducibles (con diversos grados de prdida de sentido) al idioma de otros sistemas psicolgicos. As, Dollard y Miller efectuaron
una controvertida reformulacin de los descubrimientos freudianos
en trminos de u n a teora conductista del aprendizaje. 27 Ms relevante para nuestros propsitos, Erdely realiz un a traduccin al
lenguaje informtico cognitivista (aceptada con cierta docilidad,
quizs a causa de la "metafsica" cognitivista de Freud). 2 8 Por ejemplo, el concepto freudiano de represin/censura se transforma, en
trminos cognitivistas, en el cotejo de la informacin surgida de
una percepcin o idea con u n a pauta que mide cantidades aceptables de angustia: si est por encima de la pauta, va a u n a caja de
detencin del proceso/acceso a la informacin, de donde se desva
nuevamente hacia el inconsciente; si est por debajo de la pauta, se
le permite el ingreso en el preconsciente y luego quizs en el consciente. Despus de otro cotejo de pautas en el rbol de las decisiones, se le permite el ingreso en la conducta o se reprime. Dicha
descripcin aade algo a Freud? Por cierto es til traducir nociones
tales como el inconsciente freudiano a la moneda "cientfica" corriente en la actualidad. Tambin es justo sealar que en Europa
muchos tericos contemporneos posfreudianos (como Jacques Lacan) estaran en desacuerdo: dicha teorizacin pasa por alto el espritu central del viaje psicoanaltico, que consiste en trascender la
trampa de las representaciones, incluidas las del inconsciente.
25
26
27
28

Dreyfus: "Alternative Philosophical Conceptualizations of Psychopathology".


Freud: "The Unconscious", citado en Dreyfus, ibd.
Dollard y Miller: Personality and Psychotherapy.
Erdelyi: Psychoanalysis.

73

Ahora est en boga decir que Freud "descentr" el yo o "smismo" [self]; lo que en realidad hizo fue dividirlo en varios "yoes"
bsicos, semejantes a homnculos. Freud no era un cognitivista estricto en el sentido de Pylyshyn: el inconsciente tena el mismo tipo
de representaciones que el consciente, todo lo cual poda volverse
consciente, al menos tericamente. El cognitivismo estricto moderno tiene u na visin mucho ms radical y alienante del proceso del
inconsciente. Abordaremos este problema al comentar el sentido
del cognitivismo para nuestra experiencia.

El c o g n i t i v i s m o y la e x p e r i e n c i a h u m a n a
Qu implicaciones tiene el p r o g r a ma cognitivista p a r a la
comprensin de nuestra experiencia? Deseamos enfatizar dos puntos emparentados: 1) el cognitivismo postula procesos mentales o
cognitivos de los cuales no somos conscientes, ms aun, de los cuales no podemos ser conscientes; y 2) el cognitivismo abraza pues la
idea de que el yo o sujeto cognitivo est fundamentalmente fragmentado o no unificado. Estos dos puntos se entrelazarn cada vez
ms a medida que continuemos.
Como recordar el lector, ya mencionamos el primer punto en
el captulo 1, cuando presentamos la tensin entre ciencia y experiencia que surge de las ciencias cognitivas. Luego citamos la afirmacin de Dennett, segn la cual todas las teoras cognitivistas son
teoras acerca de lo que l denomina "nivel subpersonal". Con esta
expresin, Dennett quiere decir que el cognitivismo postula mecanismos y procesos mentales (no slo fsicos y biolgicos) que no son
accesibles al "nivel personal" de la conciencia, especialmente la autoconciencia. En otras palabras, ni en la percepcin consciente ni
en la introspeccin autoconsciente podemos discernir las estructuras y procesos cognitivos que se postulan para explicar la conducta
cognitiva. En verdad, si la cognicin es fundamentalmente computacin simblica, esta discrepancia entre lo "personal" y lo "subpersonal" se sigue de inmediato, pues presuntamente ninguno de nosotros tiene ninguna conciencia de estar computando en un medio
interno y simblico cuando pensamos.
Es posible pasar por alto la profundidad de este desafo para
n u e s t r a autocomprensin, p r i n c i p a l m e n t e a c a u s a de n u e s t r a
creencia posfreudiana en el inconsciente. Sin embargo, existe una
diferencia entre lo que habitualmente llamamos "inconsciente" y el
sentido en que los procesos mentales son inconscientes en el cognitivismo: habitualmente suponemos que lo inconsciente se puede llevar a la conciencia, si no mediante la reflexin autoconsciente, al
74

menos mediante un procedimiento disciplinado como el psicoanliMH. Por otra parte, el cognitivismo postula procesos que son mentaIUH pero que no pueden aflorar a la conciencia. Por lo tanto, no slo
conocemos las reglas que rigen la generacin de imgenes mentales y las reglas que rigen los procesos visuales, sino que no podemos conocerlas. Se suele sealar que si tales procesos cognitivos
lucran conscientes no podran ser rpidos y automticos, y por ende no funcionaran como es debido. Un autor postula incluso que
OHOS procesos cognitivos son "modulares", es decir que comprenden
diversos subsistemas que no pueden ser "penetrados" por la actividad mental consciente. 29 El cognitivismo desafa pues nuestra conviccin de que la conciencia y la mente equivalen a lo mismo, o de
<iuc existe entre ambas u na conexin esencial o necesaria.
Por cierto, Freud tambin desafi la idea de que la mente y la
conciencia fueran lo mismo. Ms aun, comprendi que distinguir
pitre la mente y la conciencia supone la desunidad del yo o sujeto
cognitivo, un tema al que volveremos luego. Sin embargo, no est
claro que Freud haya llegado al extremo de cuestionar la idea de
una conexin esencial o necesaria entre la mente y la conciencia.
(!omo seala Dennett, Freud, al abogar por creencias, deseos y motivaciones inconscientes, dej abierta la posibilidad de que estos
procesos inconscientes pertenecieran a un fragmento de nosotros
mismos oculto en las honduras de la psique. 30 Aunque ignoramos
en qu medida Freud alude a dicha fragmentacin en forma literal,
es obvio que las ciencias cognitivas adoptan una perspectiva literal,
cuando no homuncular. Como lo expresa Dennett: "Aunque las nuevas teoras [cognitivistas] abundan en antojadizas metforas homunculares subsistemas semejantes a hombrecillos que habitan
el cerebro y envan mensajes, pidiendo auxilio, obedeciendo y ofreciendo sus servicios, se considera que los subsistemas reales son
piezas no problemticas y no conscientes de maquinaria orgnica,
tan carentes de puntos de vista o de vida interior como un rion o
una rtula". 31 En otras palabras, la caracterizacin de estos sistemas "subpersonales" mediante "antojadizas metforas homunculares" es slo provisional, pues eventualmente tales metforas son
"relevadas de su cargo" y se las reemplaza por el hervidero de actividad existente en procesos tan impersonales como las redes neuronales o las estructuras de datos I A. 32

29

Fodor: The Modularity ofMind.


Hofstadter y Dennett: The Mind's I, pg. 12.
31
Ibd: The Mind's I, pg. 13.
32
Vase Dennett: "Toward a Cognitive Theory of Consciousness" y "Artificial
Intelligence as Philosophy and Psychology".
30

75

Sin embargo, segn nuestra conviccin preterica y cotidiana,


la cognicin y la conciencia especialmente la autoconciencia
forman parte de lo mismo. El cognitivismo se opone a esta conviccin: al determinar el dominio de la cognicin cruza explcitamente
la frontera consciente/inconsciente. El dominio de la cognicin consiste en aquellos s i s t e m a s que poseen un nivel r e p r e s e n t a t i v o
definido, no necesariamente en sistemas conscientes. Algunos sistemas de representacin son conscientes, desde luego, pero no es
preciso que lo sean para tener representaciones o estados intencionales. P a r a los cognitivistas, pues, la pareja inseparable est constituida por la cognicin y la intencionalidad (representacin), no
por la cognicin y la conciencia.
Los cognitivistas consideran que esta divisin terica del dominio de la cognicin constituye "un descubrimiento emprico de no
poca importancia", 33 lo cual contribuye a enfatizar la notable mutacin provocada por el cognitivismo. Pero aqu surge un problema,
pues se nos escabulle algo que es innegablemente cercano y familiar, nuestro sentido del yo. Si la conciencia por no mencionar la
autoconciencia no es esencial para la cognicin, y si, en el caso de
los sistemas cognitivos conscientes, como nosotros mismos, la conciencia supone una sola clase de proceso mental, qu es el sujeto
cognitivo? Es la compilacin de todos los procesos mentales, tanto
conscientes como inconscientes? O es simplemente u n a clase de
proceso mental, tal como la conciencia, entre muchos otros? En
cualquiera de ambos casos, nuestro sentido del yo sufre un desafo,
pues tendemos a suponer que ser un yo consiste en tener un "punto
de vista" coherente y unificado, u n a perspectiva estable y constante
desde la cual pensamos, percibimos y actuamos. En verdad, la sensacin de que tenemos (somos?) un yo parece tan incontrovertible
que nos parece absurdo que alguien aunque sea un cientfico la
cuestione o la niegue. No obstante, si alguien invirtiera la situacin
y nos pidiera que buscramos el yo, nos costara encontrarlo. Dennett, como de costumbre, lo expresa con elegante precisin: "Uno
entra en el cerebro por el ojo, avanza por el nervio ptico, rodea la
corteza, mira detrs de cada neurona y de pronto sale a la luz del
da en la espiga de un impulso nervioso motriz, rascndose la cabeza y preguntndose dnde est el yo". 34
Pero nuestro problema es mucho ms profundo. U n a cosa es
la imposibilidad de encontrar un yo coherente y unificado en medio
del hervidero de actividad "subpersonal". Esta incapacidad pondra

en jaque nuestro sentido del yo, pero el desafo sera limitado. An


podramos suponer que existe un yo, aunque no pudiramos hallarlo. Quiz, como sostena Jean-Pau l Sartre, el yo est demasiado
prximo, y no podemos revelarlo volcndonos sobre nosotros mismos. El desafo cognitivista, sin embargo, es mucho ms serio. De
acuerdo con el cognitivismo, la cognicin puede operar sin conciencia, pues no hay un a conexin esencial o necesaria entre ambas. Al
margen de lo que pensemos sobre el yo, tendemos a suponer que la
conciencia es su rasgo central. Se sigue, pues, que el cognitivismo
desafa nuestra conviccin de que el rasgo ms central del yo es necesario para la cognicin. En otras palabras, el desafo cognitivista
no slo afirma que no podemos encontrar el yo, sino que implica
que el yo ni siquiera es necesario para la cognicin.
A estas alturas, la tensin entre ciencia y experiencia es manifiesta y tangible. Si la cognicin puede operar sin el yo, por qu
tenemos la experiencia del yo? No podemos desechar esta experiencia sin u n a explicacin.
H a s t a hace poco, la mayora de los filsofos sorteaban este
problema argumentando que las perplejidades que lo rodean no son
relevantes para los propsitos de las ciencias cognitivas. 35 Pero esta actitud est cambiando. Un destacado cientfico cognitivo, Ray
Jackendoff, public recientemente un libro que procura abordar estos problemas. 36 El trabajo de Jackendoff es importante porque enfrenta sin ambages las problemticas relaciones entre conciencia,
mente y yo, reveladas por el cognitivismo. Tambin resulta instructivo para nuestros propsitos, pues presenta un paradigma de cmo
el tratamiento puramente terico de la relacin entre ciencia y experiencia es metodolgica y empricamente incompleto. Por estas
razones, cerraremos este captulo con u n a breve resea del proyecto de Jackendoff.
La e x p e r i e n c i a y la m e n t e c o m p u t a c i o n a l
Como hemos visto, el cognitivismo divide al sujeto cognitivo
en dos: por u n a parte, la cognicin es computacin simblica inconsciente; por la otra, es experiencia consciente. El trabajo de
Jackendoff se concentra en la problemtica relacin entre estos dos
aspectos de la cognicin, los cuales l denomina mente computacional y mente fenomenolgica.
3

Vase Fodor: The Language ofThought, pg. 52.


Jackendoff: Consciousness and the Computational Mind. Todas las referencias de pgina de la seccin siguiente aluden a esta obra.
36

33 Pylyshyn: Computation and Cognition, pg. 265.


34
Dennett: Elbow Room, pgs. 74-75.

76

77

Es preciso valorar cuan problemtica es dicha relacin entre


la mente computacional y la mente fenomenolgica. El problema
radica en el modo de relacionarse de la intencionalidad y la conciencia. Hemos visto que el cognitivismo establece un distingo fundamental entre estos dos aspectos de la cognicin. Nuestra cognicin, sin embargo, parece dirigida hacia el mundo de u n a manera
que involucra ntimamente a la conciencia. Notemos que nuestra
cognicin se dirige hacia el mundo de cierta manera: se dirige hacia
el mundo tal como lo experimentamos. Por ejemplo, percibimos el
mundo como tridimensional, macroscpico, cromtico, etc.; no lo
percibimos como constituido por partculas subatmicas. Nuestra
cognicin se dirige a un mundo experiencial o, en trminos fenomenolgicos, hacia un mundo vivido. Pero, si la intencionalidad y la
conciencia son f u n d a m e n t a l m e n t e d i s t i n t a s , cmo ocurre que
la cognicin aprehende el mundo tal como lo experimentamos conscientemente? Este problema es de gran importancia, pues como
seala Jackendoff al postular u n a mente computacional que es
inaccesible a la conciencia, el cognitivismo "no brinda explicacin
acerca de qu es la experiencia consciente" (pg. 20).
Jackendoff lo denomina el "problema mente-mente", pues se
centra en la relacin entre la mente computacional y la mente fenomenolgica. En sus propias palabras (pg. 20):
El resultado es que la psicologa ahora no tiene dos dominios de
qu ocuparse, el cerebro y la mente, sino tres: el cerebro, la mente
computacional y la mente fenomenolgica. En consecuencia, la formulacin cartesiana del problema mente-cuerpo se divide en dos interrogantes. El "problema mente fenomenolgica-cuerpo"... es: cmo
puede un cerebro tener experiencias? El "problema mente-computacional-cuerpo" es: cmo puede un cerebro efectuar razonamientos?
Adems, tenemos el problema mente-mente: cul es la relacin entre los estados computacionales y la experiencia?
Nuestra descripcin del cognitivismo indica que la motivacin
de la hiptesis cognitivista ha consistido en lo que Jackendoff denomina el "problema mente computacional-cuerpo", es decir, el problema de cmo es fsica y mecnicamente posible el pensamiento en
cuanto razonamiento. El "problema mente-mente", por lo dems, se
corresponde con el problema de la intencionalidad y la conciencia en
su forma ms desarrollada: cmo se relaciona la cognicin en cuanto computacin simblica con el mundo tal como se lo experimenta?
Cmo aborda Jackendoff este problema? Su idea bsica es
que "los elementos de la aprehensin consciente son causados/respaldados/proyectados a partir de la informacin y los procesos de la
mente computacional" (pg. 23). En otras palabras, nos propone
78

considerar la aprehensin consciente "como un a externalizacin o


proyeccin de un subconjunto de elementos de la mente computacional" (pg. 23). El programa de investigacin consiste pues en
determinar cules elementos "proyectan" o "respaldan" la aprehenHin consciente. Jackendoff argumenta que estos elementos se corresponden con representaciones de nivel intermedio de la mente
computacional, es decir, con representaciones que estn a medio
camino entre el nivel ms "perifrico" o sensorial y el nivel ms
"central" o intelectual.
Jackendoff refina esta "teora del nivel intermedio" a lo largo
del libro. Volveremos luego (captulo 10) sobre uno de estos refinamientos, tras haber presentado la perspectiva enactiva de la cognicin. A estas alturas slo deseamos enfatizar dos consecuencias
importantes que se desprenden de la idea de la conciencia como
"proyeccin" desde niveles intermedios de representacin en la
mente computacional. La primera consecuencia es que Jackendoff,
para desarrollar su teora computacional, requiere pruebas experienciales o fenomenolgicas. La segunda es que su teora revela la
desunidad del sujeto cognitivo. Estas dos consecuencias destacan
la necesidad de complementar las ciencias cognitivas con un enfoque pragmtico y abierto de la experiencia h u m a n a , tal como el
que h a l l a m o s en la tradicin de la presenci a plena/conciencia
abierta.
Ante todo, segn la teora de Jackendoff, la organizacin de la
aprehensin consciente est determinada por la mente computacional: "Toda distincin fenomenolgica est causada/respaldada/proyectada por u n a distincin computacional que se corresponde con
ella" (pg. 24). De ello se deduce que las distinciones computacionales restringen los modelos computacionales. En otras palabras, todo modelo computacional de la mente que aspire a explicar la mente fenomenolgica debe contar con recursos para explicar todas las
distinciones que hacemos en la experiencia consciente. Jackendoff
tiene en cuenta esta consecuencia, pues escribe (pg. 25):
La fuerza emprica de esta hiptesis consiste en aportar pruebas
fenomenolgicas a la teora computacional. La teora computacional
debe ser suficientemente expresiva (debe contener suficientes distinciones adecuadas) para volver posible el mundo de la conciencia. Por
ende, si existe una distincin fenomenolgica que an no est expresada por nuestra actual teora computacional, la teora se debe enriquecer o revisar.
En este prrafo aflora nuevamente la circularidad fundamental que mencionamos al principio de este libro. P a r a explicar la cog79

nicin pasamos a investigar nuestra estructura (entendida en este


contexto como nuestra "mente computacional"). Pero como tambin
deseamos explicar la cognicin en cuanto experiencia, debemos desandar camino para tener en cuenta las distinciones que establecemos en la experiencia, es decir, la "mente fenomenolgica". Tras haber abordado la experiencia de este modo, podemos dedicarnos a
enriquecer nuestra teora computacional, y as sucesivamente. No
deseamos subrayar que es un crculo vicioso, sino que es imposible
situarse atinadamente dentro de este crculo sin un enfoque disciplinado y abierto de la experiencia.
Preguntmonos, para evaluar este punto, cmo hemos de especificar correctamente las distinciones fenomenolgicas o experienciales. Estas distinciones se nos dan simplemente por ser criaturas de experiencia? Jackendoff parece pensar de ese modo, pues,
aunque admite que las pruebas experienciales restringen su teora,
t r a t a la experiencia como algo cuya investigacin no requiere un
procedimiento disciplinado, ms all de la "esperanza de que los
desacuerdos sobre la fenomenologa se puedan zanjar en u n a atmsfera de confianza mutua" (pg. 275). Es un supuesto notable en
un campo que vio el ocaso del introspeccionismo precisamente por
su incapacidad para zanjar desacuerdos, y que constantemente ve
que personas y pases enfrentan constantes desacuerdos sobre
cuestiones de experiencia, por simples que sean. Jackendoff da por
sentado que la experiencia cotidiana en gran medida desatenta,
no-alerta brinda acceso a todas las pruebas fenomenolgicas relevantes y que la bsqueda fenomenolgica se limita slo a ese estado desatento. No tiene en cuenta la posibilidad de que se pueda desarrollar gradualmente la aprehensin consciente, superando su
forma cotidiana (una extraa omisin, teniendo en cuenta el inters de Jackendoff en la cognicin musical) ni que tal desarrollo se
pueda utilizar para tener u n a aprehensin directa de la estructura
y la constitucin de la experiencia. Jackendoff est obligado a adopt a r estos supuestos porque nuestra tradicin occidental no ofrece
u n a crtica de la fenomenologa "no-alerta" ni un mtodo, salvo gestos imprecisos, para investigar la mente fenomenolgica. Esto resulta muy revelador en Jackendoff, quien manifiesta gran perspicacia fenomenolgica y un a brillante teorizacin sinergtica. Es obvio que para comentar estos problemas se requiere un enfoque disciplinado y abierto de la experiencia.
La relevancia de un a actitud alerta y abierta hacia la experiencia surge nuevamente cuando abordamos el segundo punto: la
teora de Jackendoff implica la desunidad del sujeto cognitivo. Habitualmente suponemos que la conciencia brinda unidad y soporte
a todos los elementos dispares de nuestro yo: nuestros pensamien80

toH, sentimientos, percepciones, etc. La expresin "unidad de la


iOnciencia" alude a la idea de que entendemos que todas nuestras
< spcriencias acontecen a un nico yo. Como bien seala Jackenioff, sin embargo, la desunidad de la conciencia es igualmente obvia, pues nuestras formas de aprehensin consciente dependen en
\.\v\w\ medida de las modalidades de la experiencia. As, la aprehend on consciente visual es muy diferente de la auditiva, y ambas son
lile rentes de la tctil, etc. Pero, como la teora computacional est
restringida por las distinciones fenomenolgicas, Jackendoff debe
dar alguna explicacin de esta desunidad experiencial. Jackendoff
infiere que cada forma de aprehensin consciente deriva de o es
"proyectada" por un conjunto diferente de estructuras represenl.acionales de la mente computacional. En sus palabras (pg. 52):
La hiptesis que surge de estas consideraciones es que cada modalidad de la conciencia procede de otro nivel o conjunto de niveles de
representacin. La desunidad de la conciencia surge pues del hecho
de que cada uno de los niveles relevantes involucra su propio repertorio especfico de distinciones...
[esta teora] va contra la corriente de los enfoques predominantes
acerca de la conciencia, que parten de la premisa de que la conciencia es unificada y luego intentan localizar una fuente nica de ella,
[esta teora] sostiene que la conciencia es fundamentalmente no unificada y que deberamos buscar mltiples fuentes.
En la seccin anterior vimos que el cognitivismo implica la desunidad del sujeto cognitivo porque establece un distingo fundamental entre conciencia e intencionalidad. Jackendoff lleva esta desunidad un paso ms all al afirmar que la conciencia misma es
desunificada. Ms aun, su punto de vista no es motivado por el interrogante de cmo la cognicin es fsicamente posible (el "problema mente computacional-cuerpo") sino por el interrogante de cmo
la mente computacional genera experiencia consciente (el "problema mente-mente"). Por esta razn, Jackendoff no se limita a afirmar la desunidad del sujeto cognitivo con fundamentos computacionales, sino que tambin tiene en cuenta las pruebas fenomenolgicas de la desunidad. Jackendoff se vale precisamente de esta desunidad para construir un puente entre la mente computacional y la
mente fenomenolgica (pg. 51).
Este considerable avance, sin embargo, vuelve aun ms manifiesta la tensin entre ciencia y experiencia. Recordemos que Jackendoff aborda la experiencia consciente porque sostiene que ella
deriva de u n a organizacin computacional subyacente. P a r a Jackendoff, las distinciones presentes en la mente fenomenolgica no
son obra de la mente fenomenolgica, sino que son "proyectadas" a
81

la mente fenomenolgica por la mente computacional. Jackendoff


rechaza explcitamente la idea de que la conciencia tenga eficacia
causal, y en cambio sostiene que toda causalidad acontece en el nivel computacional. Por ende, debe abrazar u n a consecuencia que l
mismo considera desagradable: si la conciencia no tiene eficacia
causal, no puede tener efectos, y por tanto "no sirve p a ra nada"
(pg. 26).
Esta consecuencia nos enfrenta de manera ms extrema con
los efectos de la separacin cognitivista entre intencionalidad y
conciencia. Si la cognicin puede operar sin la conciencia, si la conciencia "no sirve para nada", por qu somos conscientes, no slo de
nosotros mismos sino del mundo? Acaso las ciencias cognitivas requieren que tratemos la experiencia como un mero epifenmeno?
Algunos cientficos cognitivos parecen dispuestos a suscribir a
esta conclusin. Se encogen de hombros y suspiran: "Tanto peor para la experiencia", como si la experiencia fuera culpable de no estar
a la altura de u n a exigencia terica. Pero qu significa semejante
conclusin para estos cientficos y filsofos, cuando no estn consagrados a la reflexin filosfica? Cambia de algn modo el flujo de
la experiencia vivida? Acaso la conclusin filosfica misma es como en gran parte de la filosofa moderna un epifenmeno?
En el captulo 1 razonbamos que estas dos reacciones el
desdn por la experiencia, o bien su aceptacin sin cuestionamientos son extremas y conducen a un callejn sin salida. Ese razonamiento implica, por cierto, la posibilidad de un camino intermedio.
Los siguientes captulos estn dedicados a la exploracin de dicho
camino, y se centran en la experiencia del yo. En el captulo siguiente, enfrentaremos directamente el "ojo de la tormenta", en
u n a reflexin sobre las mentes sin yo y la experiencia h u m a n a .
Como veremos en este captulo, la desunidad del yo y de la aprehensin consciente, reveladas por el cognitivismo contemporneo,
c o n s t i t u y e n u n p u n t o focal d e l a t r a d i c i n d e l a p r e s e n c i a
plena/conciencia abierta.

82

El ojo de la tormenta
Qu significa "y"?
En cada momento de nuestra vida algo acontece, vivimos alen na experiencia. Vemos, omos, olemos, saboreamos, tocamos,
pensamos. Podemos e s t a r complacidos, colricos, atemorizados,
alisados, perplejos, interesados, sufrir un a agobiante timidez o esl.ir absortos en u n a bsqueda. Siento que yo soy abrumado por
mis propias emociones, que tengo mayor vala cuando otro me elogia, que u na prdida rae destruye. Qu es este yo, este centro que
va y viene, tan constante pero t a n frgil, t a n familiar pero tan elusivo?
Estamos atrapados en un a contradiccin. Por un a parte, aun
el ms somero vistazo a la experiencia nos indica que ella est en
cambio constante, ms aun, que siempre depende de u n a situacin
particular. Ser humano, estar vivo, es estar siempre en un a situacin, un contexto, un mundo. No hay en nosotros nada que sea objeto de la experiencia y permanezca constante o independiente de las
situaciones. Pero la mayora de nosotros estamos convencidos de
nuestra identidad: tenemos un a personalidad, recuerdos y remembranzas, planes y expectativas, que parecen confluir en un punto
de vista coherente, un centro desde el cual oteamos el mundo, el terreno donde estamos plantados. Cmo sera posible semejante
punto de vista si no estuviera arraigado en un yo o ego singular e
independiente, dotado de existencia real?
En este interrogante convergen todos los aspectos de este libro: ciencias cognitivas, filosofa y la tradicin meditativa de presencia plena/conciencia abierta. Deseamos hacer u n a afirmacin
general: todas las tradiciones reflexivas de la historia h u m a n a filosofa, ciencia, psicoanlisis, religin, meditacin h a n desafiado
la nocin ingenua del yo. Ninguna tradicin sostiene haber descubierto un yo independiente, fijo o unitario dentro del mundo de la
experiencia. Recordemos el clebre pasaje de David Hume: "Por mi
parte, cuando penetro ntimamente en lo que denomino yo mismo,
83

siempre tropiezo con un a u otra percepcin particular, de calor o de


fro, de luz o de sombra, de amor o de odio, de dolor o de placer.
Nunca me sorprendo a m mismo en un momento dado sin una percepcin, y nunca puedo observar nada excepto la percepcin". 1
Esta contradiccin, el carcter incomensurable del resultado
de la reflexin y la experiencia, es la que impulsa el viaje que emprendemos en este libro. Creemos que muchas tradiciones no occidentales (incluso contemplativas) y todas las tradiciones occidentales rehuyen esta contradiccin, se niegan a afrontarla, un repliegue
que puede cobrar una de dos formas: 1) La manera habitual es simplemente ignorarla. Hume, por ejemplo, incapaz de hallar el yo
mientras reflexionaba en su estudio, optaba por retirarse y sumirse
en una partida de backgammon; se resignaba a la escisin entre leflexin y vida. Jean-Paul Sartre expresa esto cuando dice que estamos "condenados" a creer en el yo. 2) La segunda tctica consiste
en postular un yo trascendental que jams puede ser conocido por
la experiencia, como el atman de los Upanishads o el yo trascendental de Kant. 2 (Algunas tradiciones no contemplativas, desde
luego, ni siquiera reparan en dicha contradiccin: por ejemplo, la
teora del concepto del self, en psicologa.) 3 E n t r e las tradiciones
que conocemos, la nica donde esta contradiccin se afronta sin rodeos para dialogar con ella es la que surgi de la prctica de la presencia plena/conciencia abierta, de modo que ahora nos detendremos en ella.
Ya describimos (captulo 2) la prctica de la presencia plena/
conciencia abierta como un desarrollo gradual de la aptitud para estar presente con la mente y el cuerpo, no slo en la meditacin formal, sino en las experiencias de la vida cotidiana. Los iniciados se
suelen asombrar de la tumultuosa actividad de su mente a medida
que las percepciones, pensamientos, sentimientos, deseos, temores y
dems contenidos mentales se persiguen sin cesar como un gato
mordindose la cola. A medida que el practicante logra cierta estabilidad de presencia plena/conciencia abierta, tiene perodos en los
que no est constantemente por usar imgenes tradicionales
absorbido por el torbellino o arrojado del caballo, y comienza a aprehender cmo es su mente en verdad mientras la experimenta. Nota
que las experiencias no son permanentes. No se t r a ta de esa impermanencia por la cual las hojas caen, las doncellas pierden lozana y
los reyes son olvidados (tradicionalmente llamada impermanencia
gruesa), con la cual todas las personas estn abrumadoramente fa1
2
3

84

Hume: A Treatise of Human Nature, I, VI, ix.


Kant: Critique ofPure Reason, pg. 136.
Epstein: "The Self-concept".

miliarizadas, sino de u n a personal y penetrante impermanencia en


la actividad de la mente. Momento a momento surgen experiencias
nuevas y se esfuman. Es un cambiante ro de acontecimientos mentales momentneos. Ms aun, el cambio incluye al perceptor adems de las percepciones. No hay un experimentador tal como
sealaba Hume que permanezca constante para recibir las experiencias, no existe una pista de aterrizaje para la experiencia. Esta
sensacin experiencial de que "no hay nadie en casa" se denomina
falta de yo o falta de ego. Momento a momento el practicante ve que
la mente se aleja de su sensacin de impermanencia y carencia de
yo, ve que aprehende experiencias como si fueran permanentes, que
comenta experiencias como si hubiera un perceptor constante para
comentarlas, que ambula en busca de cualquier distraccin mental
que desquicie la presencia plena, huyendo inquietamente hacia nuevas preocupaciones en un torbellino de lucha c o n s t a n t e . E s t a
correntada de inquietud, apego, angustia e insatisfaccin que impregna la experiencia se denomina Dukkha, que habitualmente se
traduce como "sufrimiento". El sufrimiento aflora con naturalidad y
crece mientras la mente procura evitar su asidero natural en la impermanencia y la carencia de yo.
La tensin entre el "yosmo" de la experiencia comn y la
incapacidad para hallar ese yo en la reflexin cobra importancia
central en el budismo: el origen del sufrimiento humano es precisamente la tendencia a aferrar y construir un yo donde no hay ninguno. A medida que el practicante obtiene atisbos de impermanencia,
ausencia de yo y sufrimiento (conocidos como las tres marcas de la
existencia), y u n a vislumbre de que la ubicuidad del sufrimiento
(conocida como la Primera Noble Verdad) se origina en ese apego al
yo (conocido como la Segunda Noble Verdad), se siente ms alentado para perseverar en su investigacin de la mente. Trata de introducir u n a percepcin e interrogacin fuertes y estables en el afloramiento de la mente momento a momento. Est preparado para
preguntar: Cmo surge este momento? Cules son sus condiciones? Cul es la naturalez a de "mis" reacciones ante l? Dnde
acontece la experiencia del "yo"?
El interrogante acerca de cmo surge el yo es pues un modo de
preguntar "Qu es y dnde est la mente?" de u n a manera directa
y personal. El espritu inquisitivo inicial de estas preguntas evoca
las Meditaciones cartesianas, aunque esta afirmacin sorprender
a algunos, pues Descartes ha sufrido de mala fama ltimamente.
La decisin inicial de Descartes no confiar en la palabra de los
padres de la iglesia, sino en lo que su propia mente pudiera discernir en la reflexin obviamente comparte ese espritu de investigacin autnoma, al igual que la fenomenologa, tal como vimos en
85

el captulo 2. Sin embargo, Descartes no lleg demasiado lejos: su


famoso "Pienso, luego existo" no aborda la naturaleza del "yo" que
piensa. Descartes infiri, por cierto, que el "yo" es fundamentalmente un a cosa pensante, pero en esto se excedi: la nica certidumbre que postula el "existo" es la de ser un pensamiento. Si Descartes hubiera sido totalmente riguroso, alerta y atento, no habra
llegado a la apresurada conclusin de que yo soy un a cosa pensante
(res cogitans), sino que habra concentrado la atencin en el proceso mismo de la mente.
En la prctica de la presencia plena/conciencia abierta, la
conciencia abierta del pensamiento, las emociones y las sensaciones corporales se vuelve muy pronunciada en la inquietud bsica
que experimentamos normalmente. P a r a penetrar esa experiencia,
para discernir qu es y cmo surge, algunos tipos de meditacin de
presencia plena instan al practicante a abordar la experiencia con
la mayor precisin y desapasionamiento posibles. Slo mediante
u n a reflexin pragmtica y abierta podemos examinar sistemtica
y directamente esta inquietud que h a b i t u a l m e n t e ignoramos. A
medida que surgen los contenidos de la experiencia pensamientos discursivos, tonos emocionales, sensaciones corporales el
practicante aguza la atencin, no interesndose en el contenido de
los pensamientos o en la sensacin de un yo pensante, sino fijndose en el "pensar" y focalizando el incesante proceso de esa experiencia.
As como el practicante de meditacin se asombra de advertir
cun poco alerta est en su vida cotidiana, lo primero que descubre
cuando comienza a cuestionar el yo no es la carencia de ego sino su
total egocentrismo. Constantemente pensamos, sentimos y actuamos como si tuviramos un yo que proteger y preservar. La menor
intrusin en el territorio del yo (la astilla en el dedo, el vecino bullicioso) despierta temor y furia. La menor esperanza de exaltacin
del yo (ganancia, elogio, fama, placer) despierta codicia y afn. Todo indicio de que una situacin es irrelevante para el yo (aguardar
un autobs, meditar) provoca aburrimiento. Tales impulsos son
instintivos, automticos, ubicuos y poderosos. En la vida cotidiana
los damos por sentados. Los impulsos por cierto estn all y acontecen constantemente, pero qu sentido tienen a los ojos del practicante inquisitivo? Qu clase de yo respalda tales actitudes?
El maestro tibetano Tsultrim Gyatso expresa el dilema de esta manera:
Para tener algn sentido dicho yo debe ser duradero, pues si pereciera a cada instante uno no se preocupara por lo que le sucedera
en el instante siguiente; ya no sera el yo de "uno". Pero tiene que ser
86

singular. Si uno no tuviera una identidad aparte, por qu preocuparse de lo que le ocurre al "yo" de uno ms de lo que uno se preocupa por un yo ajeno? Tiene que ser independiente, o no tendra sentido
decir "yo hice esto" o "yo tengo aquello". Si uno no tuviera existencia
independiente, nadie proclamara los actos y experiencias como propios... Todos actuamos como si tuviramos un yo duradero, separado
e independiente que nos preocupamos constantemente por proteger y
promover. Es un hbito irreflexivo que la mayora de nosotros normalmente no cuestionaramos ni explicaramos. Sin embargo, todo
nuestro sufrimiento se asocia con esta preocupacin. La prdida y la
ganancia, el placer y el dolor, surgen de nuestra estrecha identificacin con este vago sentido del yo. Estamos tan involucrados emocionalmente con este "yo", tan apegados a l, que lo damos por sentado... El meditador no especula acerca de este "yo". No tiene teoras
acerca de su existencia o no existencia. En cambio, se prepara para
observar... cmo su mente se aferra a la idea del yo y lo "mo" y cmo
sus sufrimientos surgen de este apego. Al mismo tiempo busca atentamente ese yo. Trata de aislarlo de las dems experiencias. Como
ese yo es el culpable de los sufrimientos del meditador, ste desea hallarlo e identificarlo. La irona reside en que, por mucho que lo intente, no encuentra nada que se corresponda con el yo.4
Si no el yo experimentado no existe, por qu pensamos que
s? Cul es el origen de nuestros hbitos autocomplacientes? Qu
es eso que en la experiencia tomamos por el yo?
B u s c a n d o u n y o e n los a g r e g a d o s
Ahora abordaremos algunas categoras de las enseanzas budistas llamadas Abhidharma 5 Este trmino alude a u n a compilacin de textos que constituye un a de las tres divisiones del canon
budista (los otros dos son los Vinaya, que contiene preceptos ticos,
y los Sutras, que contienen los discursos del Buda). Existe u n a tradicin de investigacin analtica de la naturaleza de la experiencia:
se basa en los textos Abhidharma y sus comentarios posteriores, y
todava se ensea y se usa para la contemplacin en la mayora de
las escuelas budistas. El Abhidharma contiene varios conjuntos
de categoras para examinar el surgimiento del sentido del yo. No
se proponen ser categoras ontolgicas, como las que hallamos, por
ejemplo, en la Metafsica de Aristteles. Estas categoras funcionan

Gyamtso: Progressive Stages of Meditation on Emptiness, pgs. 20-21.


Las categoras que presentaremos estn presentes en todas las enseanzas
budistas, tanto escritas como orales.
5

87

como simples descripciones de la experiencia y como guas en la investigacin. 6


El ms popular conjunto de categoras, comn a todas las escuelas budistas, es conocido como los cinco "agregados".* (El trmino snscrito es skandha, que literalmente significa "pila", "montn". Se cuenta que Buda, cuando ense por p r i m e r a vez este
mtodo para examinar la experiencia, us montones de granos para
representar cada agregado.) Los cinco agregados son:

1)
2)
3)
4)
5)

Formas
Sentimientos/sensaciones
Percepciones (discernimientos)/impulsos
Formaciones disposicionales
Conciencias 7

El primero de los cinco agregados se basa en lo fsico o material y los cuatro restantes son mentales. Los cinco integran el complejo psicofsico8 que configura a u na persona y que constituye cada
momento de la experiencia. Examinaremos el modo en que consideramos que cada uno de los agregados es nosotros mismos y preguntaremos si podemos hallar en ellos algo que responda a n u e s t r a
creencia bsica y emocional en la realidad del yo. En otras palabras, buscaremos un ego pleno y existente, un yo duradero que pueda servir como objeto de nuestra conviccin emocional de que nuestra personalidad dependiente, impermanente y cotidiana de veras
tiene un fundamento, un soporte.
6

A menudo se dice que en la "filosofa" budista hay escaso inters en la "ontologa", o que "no se distingue" la ontologa de la epistemologa. Esto no expresa con
exactitud lo que procura el budismo, ni su orientacin hacia la experiencia inmediata y cotidiana. Desde la perspectiva budista, la ontologa es u n a categora muy extraa.
* En el sentido de "conglomerado" o "conjunto". [T.]
7
La traduccin de estos trminos vara considerablemente. Los vocablos snscritos son rupa, vedara, samjna, samskara y vijana. El tercero y el cuarto son particularmente difciles de traducir. Samjna, para el cual usamos "percepcin (discernimiento )/impulso", tambin se traduce como conceptualizacin, discernimiento, discriminacin, captacin y reconocimiento. Samskara es aun ms problemtico, pues
se lo ha vertido como factores de composicin, disposiciones, creaciones emocionales,
formaciones, construcciones mentales, motivaciones y voliciones. Como la idea bsica de esta categora se refiere a las tendencias mentales que configuran nuestras experiencias, hemos acuado el trmino "formaciones disposicionales".
8
Davidad Kalupahana (en Principies of Buddhist Psychology) presenta una interesante pero personal versin del complejo psicofsico (namarupa) como categora
bsica del Abhidharma. Ambos lados del complejo, el fsico y el psicolgico, se definen en trminos de experiencia; la operacin experiencial bsica que define lo psicolgico es el contacto con los conceptos; la que define lo fsico es el contacto con la resistencia (en el captulo 6 comentaremos el significado de "contacto" en el Abhidhar-

88

Formas

Esta categora alude al cuerpo y al entorno fsico en trminos


sensoriales: los seis rganos sensoriales y los objetos correspondientes a dichos rganos. 9 Se t r a t a del ojo y los objetos visibles, el
odo y los sonidos, la nariz y los olores, la lengua y los sabores,
el cuerpo y los objetos tctiles, la mente y los pensamientos. Los
rganos sensoriales no aluden al tosco rgano externo sino al mecanismo fsico de percepcin. El rgano mental (en la tradicin budista se debate cul estructura fsica es) y los pensamientos son tratados como un sentido y su objeto porque as es como se manifiestan
en la experiencia: percibimos nuestros pensamientos con la mente
tal como percibimos un objeto visible con los ojos.
Sealemos que aun en este nivel analtico ya nos hemos apartado de la habitual idea de un observador abstracto e incorpreo
que, como un a entidad cognitiva que desciende en paracadas en un
mundo preconfigurado, se topa con la materia como una categora
separada e independiente. Aqu, como en la fenomenologa de Merleau-Ponty, nuestro encuentro con lo fsico ya est situado y corporizado. La materia se describe en forma experiencial.
Nuestro cuerpo es nuestro yo? Pensemos cunto valoramos
nuestro cuerpo y nuestras pertenencias, cunto nos aterramos si
nuestro cuerpo o n u e s t r a s pertenencias importantes sufren u n a
amenaza, con cunta clera o depresin reaccionamos si resultan
daados. Pensemos cunto esfuerzo, dinero y emocin gastamos en
alimentar, acicalar y cuidar el cuerpo. Emocionalmente, tratamos
el cuerpo como si fuera nuestro yo. Intelectualmente, tal vez hagamos lo mismo. Nuestras circunstancias y estados de nimo pueden
cambiar, pero el cuerpo parece estable. El cuerpo es el lugar donde
se sitan los sentidos; miramos el mundo desde la perspectiva del
cuerpo, y percibimos los objetos de nuestros sentidos en relacin espacial con nuestro cuerpo. Aunque la mente divague, d u e r m a o
suee, damos por sentado que regresaremos al mismo cuerpo.
Pero de veras creemos que el cuerpo equivale al yo? Por
mucho que nos contrare la prdida de un dedo (o cualquier otra
parte del cuerpo), no pensamos que con ello perdemos la identidad.
Por otra parte, aun en circunstancias normales, la configuracin
del cuerpo cambia de prisa, como vemos en el recambio de nuesma). Los fenomenlogos habran sealado que la naturaleza de cada u n a de ellas
era la distincin, es decir, la emergencia de algo que se distingue del trasfondo: en
la modalidad fsica las distinciones se basan en la resistencia sensorial; en la psicolgica, en el concepto.
9
Se los conoce como ayatanas.

89

t r a s clulas. Realicemos u n a breve excursin filosfica por este


problema.
Podemos preguntar: "Qu tienen en comn las clulas que
constituyen mi cuerpo ahora con las clulas que constituirn mi
cuerpo dentro de siete aos?" Desde luego, la pregunta contiene su
propia respuesta: lo que tienen en comn es que ambas constituyen
mi cuerpo y, por tanto, hay un modelo que permanece a travs del
tiempo, el cual presuntamente es mi cuerpo. Pero an no sabemos
qu es ese modelo en cuanto yo; simplemente hemos girado en
crculos.
Los filsofos consideran que esta vieta es u na variacin sobre el ejemplo de la nave de Teseo, a la cual le cambian las planchas cada tanto. La pregunta es si se t r a t a o no de la misma nave.
Y los filsofos, siendo ms perspicaces que la mayora de nosotros,
responden sagazmente que no existe u na respuesta nica. Todo depende de lo que querramos decir. En un sentido, s, es la misma nave; en otro sentido, no, no es la misma nave. Depende de nuestro
criterio de identidad. P a r a que algo sea lo mismo (para tener un
modelo o forma invariable) debe sufrir algn cambio, pues de lo
contrario no podramos reconocer que ha permanecido igual. Inversamente, para que algo cambie, tiene que haber u n a permanencia
implcita que acte como punto de referencia para juzgar que hubo
un cambio. La respuesta a nuestra adivinanza es s y no, y los detalles de una respuesta positiva o negativa dependen de nuestros criterios de identidad en la situacin dada. 1 0
Pero por cierto el yo mi yo no puede depender de cmo alguien decida mirarlo; a fin de cuentas, es un yo por derecho propio.
Tal vez, entonces, el yo sea el dueo del cuerpo, de esta forma que
se puede ver de tantos modos. En realidad no decimos "soy un cuerpo" sino "tengo un cuerpo". Pero qu es lo que tengo? Este cuerpo,
que aparentemente me pertenece, tambin alberga gran cantidad
de microorganismos. Me pertenecen? Extraa idea, pues ellos parecen sacar partido de m. Pero de quin sacan partido?
Un argumento contundente para demostrar que no consideramos el cuerpo como nuestro yo es que podemos imaginar un trasplante total del cuerpo, es decir, la implantacin de nuestra mente
en un cuerpo ajeno (un tema favorito de la ciencia ficcin), pero en
esa situacin an nos consideraramos nosotros mismos. Quiz debamos dejar lo material y buscar la base del yo en los agregados
mentales.
10

Los filsofos tambin saben cun engorrosos pueden ser estos problemas.
Vanse, por ejemplo, los ensayos compilados en Perry: Personal Identity, y Rorty:
The Identities ofPersons.

90

Sentimientos / sensaciones
Todas las experiencias tienen un tono emocional que se puede
clasificar como grato, ingrato o neutral, y como sentimiento corporal o sentimiento mental. Nos preocupan mucho nuestras sensaciones. Sin cesar procuramos obtener placer y eludir el dolor. Nuestros
sentimientos sin duda son relevantes para el yo, y en momentos de
sentimientos fuertes nos tomamos por nuestros sentimientos. Pero
somos nosotros mismos? Los sentimientos cambian momento a momento. (La percepcin de estos cambios se puede volver ms precisa mediante la prctica de la presencia plena/conciencia abierta,
que brinda u n a experiencia directa del surgimiento constante de
sentimientos y sensaciones, as como de sus cambios.) Aunque los
sentimientos/sensaciones afectan el yo, nadie dira que son el yo.
Pero a quin/qu afectan?

Percepciones

(discernimientos) / impulsos

Este agregado alude al primer momento de reconocimiento,


identificacin o discernimiento en el surgimiento de algo distinto,
acoplado con la activacin de un impulso bsico para actuar hacia
el objeto discernido. (Hablaremos ms sobre el discernimiento en
los captulos 6 y 10).
Dentro del contexto de la prctica presencia plena/conciencia
abierta, la acopladura de discernimiento e impulso en un momento
experiencial es especialmente importante. Se dice que hay tres impulsos raigales: pasin/deseo (hacia objetos deseables), agresin/furia (hacia objetos indeseables) e ilusin/ignorancia (hacia objetos
neutros). La idea es que, en la medida en que los seres son presa de
hbitos "yostas", los objetos, ora fsicos o mentales, se disciernen,
aun en el primer instante de la relacin con el yo, como deseables,
indeseables o irrelevantes para el yo, y en ese mismo discernimiento est el impulso automtico de actuar de manera relevante. Estos
tres impulsos bsicos tambin se denominan los tres venenos porque constituyen el comienzo de actos que inducen a aferrarse ms
al yo. Pero quin es este yo que aferra?
Formaciones

disposicionales

Este agregado alude a los patrones habituales de pensamiento, sentimiento, percepcin y accin, tales como confianza, avaricia,
pereza, preocupacin, etc. (vase el Apndice IV). Estamos en el do91

minio de los fenmenos que se llamaran cognitivos en el idioma de


las ciencias cognitivas, o rasgos de personalidad en la psicologa de
la personalidad.
Por cierto el yo desempea un papel relevante en nuestros hbitos y rasgos, en nuestra personalidad. Si alguien critica nuestra
conducta o hace un comentario favorable sobre nuestra personalidad, entendemos que se refiere a nuestro yo. Como en cada uno de
los dems agregados, nuestra reaccin emocional indica que tomamos este agregado como nuestro yo. Pero cuando nos volvemos hacia el objeto de esa reaccin, nuestra conviccin se desmorona de
nuevo. Normalmente no identificamos nuestros hbitos con nuestro
yo. Nuestros hbitos, motivos y tendencias emocionales pueden
cambiar considerablemente en el tiempo, pero a n tenemos u n a
sensacin de continuidad, como si hubiera un yo distinto de estos
cambios de personalidad. De dnde viene esta sensacin de continuidad, salvo de un yo que constituya la base de nuestra personalidad presente?

Conciencia
La conciencia es la ltima de los agregados, y contiene a todos los dems. (En rigor, cada agregado contiene a aquellos que lo
preceden en la lista.) Es la experiencia mental que acompaa a los
otros cuatro agregados; tcnicamente es la experiencia que proviene del contacto de cada rgano sensorial con su objeto (junto con el
sentimiento, el impulso y el hbito que se provoca). La conciencia
el trmino tcnico es vijana siempre alude a la percepcin
dualista de la experiencia, donde hay un experimentador, un objeto experimentado y un a relacin (o relaciones) que los vincula a
ambos.
Vayamos un momento a la descripcin sistemtica de la conciencia realizada por una de las escuelas Abhidharma (vase Apndice IV; comentaremos esto con mayor detalle en el captulo 6). Los
factores mentales son las relaciones que vinculan la conciencia con
su objeto, y a cada momento una conciencia depende de sus factores mentales momentneos (por ejemplo, como la mano y sus dedos). n Ntese que los agregados segundo, tercero y cuarto se incluyen aqu como factores mentales. Cinco de los factores mentales
son omnipresentes; es decir, en cada momento de la conciencia la
mente est ligada a su objeto por estos cinco factores. Hay: contac11

92

Rabten: The Mind and its Functions.

to entre la mente y su objeto; un a sensacin especfica de placer,


displacer o neutralidad; un discernimiento del objeto; u n a intencin hacia el objeto; y atencin al objeto. El resto de los factores, incluidas todas las disposiciones que constituyen el cuarto agregado,
no estn siempre presentes. Algunos de estos factores pueden estar
conjuntamente presentes en un momento dado (como la confianza y
la diligencia), otros son mutuamente excluyentes (como la lucidez y
el sopor). La combinacin de factores mentales presentes constituye el carcter el color y el sabor de un momento particular de
la conciencia.
Este anlisis Abhidharma de la conciencia es un sistema de
intencionalidad al estilo de Husserl? Hay similitudes, en el sentido
de que no hay conciencia sin un objeto de conciencia y una relacin.
(En la tradicin tibetana, la mente [sems ] a menudo se define como
"aquello que se proyecta a otro".) Pero hay diferencias. Ni los objetos de la conciencia ni los factores mentales son representaciones.
Ms importante aun, la conciencia (vijana) es slo una modalidad
del conocer; praja no conoce por medio de u n a relacin sujeto/objeto. (Nos detendremos sobre ello en los captulos 10 y 11.) Podramos
l l a m a r protointencionalidad a la sencilla observacin experiencial/psicolgica de que la experiencia consciente cobra u n a forma
sujeto/objeto. 12 La teora de Husserl se basa no slo en la protointencionalidad, sino en la nocin de intencionalidad de Brentano tal
como luego la elabor Husserl en una teora representacional plenamente desarrollada. 1 3
La relacin temporal entre una conciencia y su objeto fue tema de gran disputa entre las escuelas Abhidharma: algunos sostenan que el afloramiento del objeto y de la mente era simultneo;
otros que el objeto surga primero, seguido en el momento siguiente
por la mente (por ejemplo, primero una visin, luego la conciencia
de ver). Unos terceros afirmaban que la mente y el objeto eran simultneos para la vista, el sonido, el olor, el sabor y el tacto, pero
que la conciencia de la mente adoptaba como objeto el momento
previo de pensamiento. Esta disputa pas a integrar los debates filosficos acerca de qu cosas existan (un importante punto al que
volveremos en el captulo 10). Tambin hubo disputas acerca de
cules factores incluir y cmo caracterizarlos.
A pesar de la atmsfera de controversia que rondaba estos
problemas, haba acuerdo unnime acerca de la afirmacin, ms directa experiencialmente, de que cada uno de los sentidos (ojo, odo,

12 Rosch: "Proto-Intentionality".
13

Sajama y Kamppinen: A Historical Introduction to Phenomenology.

93

nariz, lengua, cuerpo y mente) tena una conciencia diferente (recordemos a Jackendoff), es decir, en cada momento de la experiencia haba un experimentador diferente, as como un diferente objeto
de experiencia. Y, desde luego, se convena en que no se hallaba
ningn yo real en la conciencia, en el experimentador, en el objeto
de la experiencia ni en los factores mentales que los vinculaban.
En nuestro irreflexivo estado habitual, por cierto atribuimos
continuidad de conciencia a toda nuestra experiencia, al extremo
de que la conciencia siempre acontece en un "reino", un medio ambiente total y aparentemente cohesivo con su propia lgica (de
agresin, pobreza, etc.).14 Pero esta apariencia de totalidad y de
continuidad de conciencia enmascara la discontinuidad de las conciencias momentneas relacionadas entre s por causa y efecto (algo que comentaremos en el captulo 6). Una metfora tradicional
para esta continuidad ilusoria es el encendido de una vela con una
segunda vela, una tercera vela con la primera, y as sucesivamente.
La llama pasa de vela en vela sin que se traslade ningn ser material. Sin embargo, al tomar esta secuencia como una continuidad
real, nos aferramos tenazmente a esta conciencia y nos aterramos
ante la posibilidad de que se destruya con la muerte. Sin embargo,
cuando la presencia plena/conciencia abierta revela la desunidad
de esta experiencia una visin, un sonido, un pensamiento, otro
pensamiento y dems se vuelve obvio que la conciencia como tal
no se puede tomar como ese yo que tanto atesoramos y que ahora
estamos buscando.
Al parecer resulta imposible hallar un yo en ninguno de los
agregados cuando los tomamos uno por uno. Quiz, pues, todos se
combinen de alguna manera para constituir el yo. El yo equivale a
la totalidad de los agregados? Esta idea sera muy atractiva si supiramos cmo hacerla funcionar. Cada agregado individual es
transitorio e impermanente. Cmo combinarlos, pues, para lograr
algo duradero y coherente? Quizs el yo sea una propiedad emergente de los agregados. De hecho, cuando muchas personas se ven
obligadas a definir el yo en una clase de psicologa, por ejemplo, buscan una solucin en el concepto de emergencia. Dado el
inters de la ciencia contempornea en las propiedades emergentes

14
Los reinos se pueden interpretar literalmente (uno puede iniciar la existencia
como humano, ser infernal, fantasma voraz, animal, dios celoso o dios) o psicolgicamente, como estados mentales que varan en duracin. La conciencia (vijana) acontece slo en algn reino donde una disposicin emocional (agresin, pobreza, ignorancia, etc.) genera la lgica, el color y el encierro de la continua enactuacin del yo
y el mundo. Vase Freemantle: The Tibetan Book ofthe Dead. Tambin vase Trungpa: Cutting Through Spiritual Materialism y The Myth of Freedom.

y autoorganizativas de ciertos agregados complejos, esta idea resulta incluso plausible. (Regresaremos a ella en la tercera parte.) A estas alturas, sin embargo, la idea no nos sirve. Ese mecanismo autoorganizativo o sinergtico no es evidente en la experiencia. Ms
aun, no nos aferramos con tal tenacidad a la idea abstracta de un
yo emergente, sino a nuestro yo "verdadero".
Cuando admitimos que la experiencia no nos presenta ese yo
real, podemos pasar al extremo opuesto, diciendo que el yo debe ser
radicalmente diferente de los agregados. En la tradicin occidental,
esta maniobra est claramente ejemplificada en la afirmacin cartesiana y kantiana de que la regularidad observada o modelo de experiencia r e q u i e r e que h a y a un a g e n t e o motor d e t r s de ese
modelo. Para Descartes, el motor era la res cogitans, la sustancia
pensante. Kant fue ms sutil y preciso. En su Crtica de la razn
pura escribi: "La conciencia del yo, de acuerdo con las determinaciones de nuestro estado en la percepcin interior, es meramente
emprica, y siempre cambiante. Ningn yo fijo y permanente se
puede manifestar en este flujo de apariencias internas... [As pues]
debe haber u n a condicin anterior a toda experiencia, la cual posibilite la experiencia misma... Llamar apercepcin trascendental a
esta conciencia pura, original e inmutable". 1 5 "Apercepcin" significa bsicamente conciencia o aprehensin, especialmente aprehensin del proceso de cognicin. Kant vea claramente que dentro de
esta experiencia de aprehensin no haba nada dado que se correspondiera con el yo, y as argumentaba que deba haber u n a conciencia que fuera trascendental, es decir, que precediera a toda
experiencia y la posibilitara. Kant tambin pensaba que esta conciencia trascendental es responsable de nuestro sentido de unidad
e identidad a travs del tiempo, de modo que su trmino completo
para el fundamento del yo cotidiano era "unidad trascendental de
apercepcin".
El anlisis de Kant es brillante, pero slo enfatiza las dificultades. Nos dice que existe un yo, pero que jams podemos conocerlo. Ms aun, este yo no responde a nuestras convicciones emocionales: no es m ni mi yo; es slo la idea de un yo en general, un agente
o motor impersonal detrs de la experiencia. Es puro, original e inmutable, cuando yo soy impuro y transitorio. Cmo un yo tan diferente puede g u a r d a r alguna relacin con mi experiencia? Cmo
podra ser la condicin o fundamento de todas mis experiencias, y
sin embargo no ser afectado por esas experiencias? Si de veras existe ese yo, slo puede ser relevante para la experiencia si comparte
15

Kant: Critique ofPure Reason, pg. 136.

95

la dependencia que constituye la estofa del mundo, pero en tal caso


obviamente violara su condicin prstina y absoluta.
Podemos p r e s e n t a r la diferencia entre las perspectivas de
Kant y la presencia plena/conciencia abierta con un diagrama (figuras 4.1-4.3). Tanto en la tradicin kantiana como en la tradicin de
la presencia plena/conciencia abierta, hay, como hemos visto, un reconocimiento de la ausencia de un yo sustancial en la momentaneidad de la experiencia (figura 4.1). La maniobra k a n t i a n a sortea
pues el enigma de nuestra tendencia a creer en un yo de cara a esta fugacidad, planteando una conciencia pura, original e inmutable
como fundamento, el yo trascendental (figura 4.2). En la tradicin
de la presencia plena/conciencia abierta, la actitud consiste en retener el enigma de esta fugacidad vividamente en la mente, al considerar que la tendencia a aferrarse al yo podra surgir dentro de
cualquier momento dado de la experiencia:

A estas alturas el lector tal vez exclame con irritacin: "De


acuerdo, el yo no es u na cosa duradera y coherente; es slo la continuidad del flujo de la experiencia. Es un proceso y no u n a cosa. Y
qu hay con eso?" Pero recordemos que buscbamos un yo que respondiera a nuestras convicciones emocionales, a nuestra reaccin.
En este nivel experiencial inmediato, no nos sentimos como si el yo
fuera un mero flujo de experiencia. Ms aun, el hecho de denominarlo "flujo" revela nuestro afn de aferrar algo slido, pues esta
metfora implica que la experiencia fluye en forma continua. Pero
cuando sometemos esta continuidad al anlisis slo hallamos momentos discontinuos de sensacin, percepcin, motivacin y conciencia. Desde luego, podramos redefinir el yo de muchas maneras
para sortear estos problemas, quizs incluso siguiendo a los filsofos analticos contemporneos, que utilizan toda suerte de sofisticadas tcnicas lgicas (como la semntica de mundos posibles), pero
ninguna de estas nuevas explicaciones dara cuenta de nuestra reaccin bsica y nuestras tendencias cotidianas.
No se t r a t a de redefinir el yo de u n a manera que nos haga
sentir cmodos o intelectualmente satisfechos, ni de determinar si
existe un yo absoluto pero inaccesible para nosotros. Se t r a ta de desarrollar una percepcin plena de nuestra situacin tal como la experimentamos aqu y ahora. Como observa Tsultrim Gyamtso: "El
budismo no dice a nadie que debera creer que tiene un yo o no tiene un yo. Dice que cuando miramos el modo en que uno sufre y el
modo en que uno piensa y reacciona emocionalmente ante la vida,
es como si uno creyera que hay un yo duradero, singular e independiente, pero un anlisis ms atento no encuentra semejante yo. En
otras palabras, los agregados (skandhas) estn vacos de yo". 16

Figura 4.2. Postulacin de un yo trascendental como fundamento de la


momentaneidad de la experiencia.

La m o m e n t a n e i d a d y el cerebro
El lector moderno que no practique meditacin quiz sienta
frustracin a estas alturas. Quiz pregunte: "Pero qu hay del cerebro?" Nuestra cultura cientfica tiende a desviar hacia el cerebro
las preguntas acerca de la mente y la conciencia: si podemos suponer que el funcionamiento del cerebro es continuo y unificado, podemos suponer que nuestra mente es continua. Aqu no hablamos
de un supuesto filosfico (que causara arduas controversias) sino
de u n a actitud psicolgica. Aunque en el contexto del Abhidharma

Figura 4.3. El apego al yo aconteciendo dentro de un momento dado de la


experiencia.
96

16
Gyamtso: Progressive Stages of Meditation on Emptiness, pg. 32, nfasis
nuestro.

97

ya hemos afrontado esta pregunta al comentar el primer agregado


(formas), queda abierta la posibilidad de un dilogo acerca de la
"momentaneidad" con las neurociencias. Existen pruebas de momentaneidad en el funcionamiento del cerebro?
Aclaremos de qu se trata. Un examen realizado mediante la
presencia plena/conciencia abierta revela que nuestra experiencia
es discontinua: surge un momento de conciencia, parece permanecer un instante y se esfuma para ser reemplazado por el momento
siguiente. 17 Esta descripcin de la experiencia (la clase de descripcin de la experiencia humana real que pedamos) est en consonancia con las descripciones que nos brindan las neurociencias?
Ntese que no hablamos de una direccin de la causalidad. Y no recurrimos a las neurociencias para convalidar la experiencia, pues
eso sera imperialismo cientfico. Simplemente nos interesa, de la
manera ms abierta posible, aquello que dicen las neurociencias
acerca del problema de la momentaneidad.
En neurociencias y psicologa hay una literatura a la que podemos describir como "marco perceptivo", que trata sobre los ritmos sensomotores y el anlisis de elementos. Uno de los fenmenos
ms conocidos estudiados por esta literatura se llama "simultaneidad perceptiva" o "movimiento aparente". Por ejemplo, si dos luces
se muestran en sucesin con un intervalo inferior a un perodo de
0,1-0,2 segundo, se ven como simultneas, o en simultaneidad aparente. Si el intervalo se incrementa ligeramente, las luces relampagueantes aparecen en movimiento rpido. Si el intervalo se incrementa ms, la apariencia de movimiento resulta claramente secuencial. Algunos ejemplos de este fenmeno son muy conocidos:
los despliegues publicitarios a menudo tienen una hilera de luces
centelleantes, con la ltima luz con forma de flecha. Se enciende un
conjunto de luces y luego, uno por uno, los siguientes, creando la
impresin de que las luces saltan de un lugar al otro en la direccin
de la flecha.

17
Uno podra invertir la figura y el terreno de las investigaciones para preguntar si no hay brechas, adems de discontinuidades, entre los momentos de manifestacin de la conciencia. Este interrogante toca una diferencia crucial entre las escuelas budistas. Segn el Abhidharma Theravada, los momentos de pensamiento son
contiguos, aun entre una vida y la prxima. En el otro extremo, hay escuelas que ensean que puede haber una brecha absoluta en el proceso habitual de pensamientos,
en la cual uno puede experimentar una mente totalmente despierta. La investigacin que estamos por describir por cierto no puede afirmar la relevancia de esta
cuestin. En la literatura budista, tambin se mencionan momentos reales del tiempo que se tarda en pasar de un instante al otro, que oscilan entre los 13 y los 100
milisegundos; vase Conze: Buddhist Thought in India; este problema tambin se
comenta en Hayward: Shifting Worlds, Changing Minds, cap. 12. Esta es la clase de
problema que nos proponemos investigar.

98

Figura. 4.4. Diseo experimental para investigar la segmentacin analtica natural de los acontecimientos perceptivos. Vase la descripcin en el
texto, (de Varela, "Perceptual Framing and Cortical Alpha Rhythm").

Es sabido que el cerebro tiene un ritmo de actividad peridico,

que es detectable en el electroencefalograma (EEG). Como el ritmo


dominante de la corteza visual es tambin de 0,15 segundo, es natural suponer que existe u n a relacin entre el marco temporal y el
ritmo alfa cortical.
Esta relacin se puede verificar experimentalmente. 1 8 La figura. 4.4 exhibe el diseo experimental. Se conect al sujeto a electrodos de superficie para que el ritmo dominante de 0,1 segundo (ritmo alfa) se pudiera extraer de la actividad elctrica de la corteza.
Luego se us ese ritmo p a r a encender y apagar las luces que se
muestran frente al sujeto. Es sabido que si uno hace que las luces
se apaguen y enciendan dentro de cierto perodo, el sujeto dir que
las luces estn todas encendidas simultneamente. Y, segn la prolongacin del intervalo, el sujeto dir que las luces se desplazan de
u n a posicin a otra o son secuenciales. Si el intervalo entre estmulos (el tiempo entre el encendido de la primera luz y el encendido
de la segunda) es inferior a 50 milisegundos, el sujeto dice que las
luces son simultneas. Si supera los 100 milisegundos, el sujeto dice que son secuenciales. Entre ambos intervalos, las luces parecen
moverse.
18
Para una sntesis de esta literatura, vase Vrela y otros: "Perceptual framing and cortical alpha rhythm"; Gho y Vrela: "Quantitative assessment of the dependency of the visual temporal frame upon the alpha rhythm". Vase tambin M.
Steriade y M. Duschenes: "The thalamus as a neuronal oscillator"; Pppel: "Time
perception".

99

Figura 4.5. Resultados de experimentos que revelan segmentacin temporal de acontecimientos perceptivos hacia los 100-150 milisegundos. Vanse
los detalles en el texto.

Sin embargo, en este experimento se pregunt al sujeto cmo


vea el conjunto de luces en diferentes momentos de su propio ritmo cortical. La figura 4.5 presenta algunos resultados. De las tres
barras de 4.5, la del medio representa lo que vea el sujeto cuando
no haba correlacin entre su ritmo cerebral y las luces. Aqu el intervalo entre las luces est fijado de tal modo que casi hay una posibilidad de verlas como simultneas o en movimiento aparente. A
ambos lados de la barra intermedia, hay una correlacin entre la
percepcin de las luces y el ritmo cortical en dos de sus fases, el pico positivo y el pico negativo. Si las dos luces se encienden a partir
del pico negativo, el sujeto las ve casi siempre como simultneas. Si
arrancan en el pico positivo, el sujeto las ve en movimiento aparente. La distancia temporal entre las luces no ha cambiado; slo ha
cambiado el momento en que se muestran las luces al sujeto.
Estos experimentos sugieren que hay una segmentacin natural en el marco visual, y que ese marco est relacionado, por lo menos parcial y localmente, con el ritmo de nuestro cerebro en un a
duracin de 0,1-0,2 segundo como mnimo. La idea, toscamente expresada, consiste en que si las luces se presentan al comienzo del
marco, la probabilidad de que parezcan simultneas es mucho ma100

yor que si se presentan al final del marco: cuando se las presenta al


final del marco visual, la segunda luz puede caer, por as decirlo, en
el prximo marco. El sujeto t r a t a r todo lo que cae dentro de un
marco como si estuviera dentro de un lapso temporal, un "ahora".
Ese anlisis neural es previsible, dado que el cerebro no es
una secuencia de estaciones de rel entre la retina y los msculos.
En cada nivel hay fuertes conexiones recprocas y de ramificacin,
de modo que toda la red opera mediante un alto grado de concordancia cooperativa y mvil de la actividad de todos los niveles. Ms
aun, resulta evidente que las neuronas del sistema nervioso central
tienen un a rica variedad de propiedades elctricas basadas en conductancias inicas que las dotan con propiedades oscilatorias autorrtmicas. Esta actividad cooperativa t a r da un tiempo en comenzar
y en culminar. Tales oscilaciones/resonancias se pueden ver como
coordinadoras sensoriomotrices (entre otras funciones posibles). 19
En este caso, el ritmo est estrechamente relacionado con las
conexiones y reverberaciones recprocas entre el tlamo y la corteza
visual. De hecho, hay pruebas de que la actividad de u na neurona
en el tlamo y la corteza cerebral de los mamferos tiene un curso
temporal unitario de 100 milisegundos despus de un input presinptico. 2 0 Ms aun, se suele aceptar que el ritmo alfa es resultado
de reverberaciones tlamo-corticales sincronizadas, y grupos neuronales que se activan sincrnicamente. 2 1 Huelga decir que stos
son apenas algunos indicios de la base de un marco temporal. En el
prximo captulo examinaremos con mayor detalle los acontecimientos perceptivos visuales basados en operaciones de u n a red
autoorganizativa.
Ntese que el perodo crtico de 0,15 segundo parece ser la
cantidad mnima de tiempo que se requiere p a r a que surja u n a
percepcin descriptible y reconocible. Ms all de este mnimo, desde luego, la naturaleza unitaria de u n a conceptualizacin ms compleja puede durar ms, pero no mucho ms de 0,5 segundo. Esto se
revela en los componentes de la actividad cortical conocidos como

19
Para una resea reciente de este tema fascinante, vase Llins: "The intrinsic
electrophysiological properties of mammalian neurons".
20 Creutzfeld, Watanabe y Lux: "Relations between EEG phenomena and potentials of single cortical cells"; Purpura: "Functional studies of thalamic internuclear
interactions"; Jahnsen y Llins: "Ionic basis for the electroresponsiveness and oscillatory properties of guinea-pig thalamic neurones in vitro"; Steriade y Deschenes:
"The thalamus as a neuronal oscillator".
21
Andersen y Andersson: The Physiological Basis of Alpha Rhythm; Aoli,
McLachlan y Gloor: "Simultaneous recording of cortical and thalamic EEG and single neuron activity in the cat association system during spindles"; Connor, "Initiation of synchronized neuronal bursting in neocortex".

101

Figura 4.6. a) Montaje de 15 electrodos sobre la cabeza de un sujeto para


extraer los ERP (potenciales relacionados con acontecimientos) cuando se
los enfrenta con una tarea visuo-motriz sencilla, b) Ejemplo de un ERP de
derivacin parietal, mostrando una secuencia de acontecimientos elctricos
durante 0,5 segundo, y con una diferencia entre las dos tareas slo en el
tramo posterior, el de 300-500 milisegundos. c) El patrn elctrico general
se desplaza y difumina en este marco temporal como una "sombra de pensamiento". Aqu las lneas slidas indican una fuerte correlacin con el
electrodo conectado con la tarea de "movimiento", mientras que las lneas
de alta correlacin con la tarea de "no movimiento" son muy diferentes (no
incluido en la figura) (Tomado de Alan S. Gevins y otros: "Shadows of
Thought: Shifting Lateral of Human Brain Electrical Patterns During
Brief Visomotor Task", Science 220 (1983), pgs. 97-99).

event-related potentials o "potenciales relacionados con los acontecimientos" (ERP). La idea bsica consiste, una vez ms, en que un
sujeto use un conjunto de electrodos y un estmulo sintonizado temporalmente para reunir gran cantidad de muestras de la actividad
elctrica de superficie. Estos ERP son muy ruidosos, como cabe esperar con el monitoreo remoto de un gran conjunto de neuronas.
Pero mtodos recientes, valindose de algoritmos que aprenden a
102

reconocer la correlacin significativa, h a n comenzado a dar imgenes de estas "sombras del pensamiento". 22
La figura 4.6 a) muestra, por ejemplo, un montaje de 15 electrodos en la cabeza de un sujeto. En este estudio se procuraba estimar la distancia a que se deba mover un blanco para estimar la
trayectoria de u na flecha. La tarea de "movimiento" requera presionar un botn con el dedo derecho, con u n a fuerza proporcional a
esa distancia. En la tarea de "no movimiento" la flecha apuntaba
directamente al blanco y no se requera presin. As, mientras las
condiciones gruesas de estmulo eran comparables, los juicios espaciales y la r e s p u e s t a diferan en ambos casos. La figura 4.6 b)
muestra el ERP para ambas tareas. Es evidente que difieren slo
en el alcance de 300-500 milisegundos, no antes ni despus. Ms
aun, como muestra la figura 4.6 c), las regiones de actividad masiva del cerebro en diferentes momentos y diferentes tareas son como
nubes de actividad elctrica que se desplazan y se esfuman, u n a
sombra elctrica de la momentaneidad de la experiencia.
Esta perspectiva neuropsicolgica es interesante para nuestros propsitos porque el anlisis de la experiencia se corresponde
naturalmente con los agregados del practicante de la presencia plena/conciencia abierta. De hecho, el fenmeno de segmentacin de
elementos no es evidente a primera vista ni para el neuropsiclogo
(tal como vimos arriba) ni para el practicante de meditacin. Pero
se puede revelar a travs de un mtodo disciplinado de anlisis de
la experiencia, tal como la presencia plena/conciencia abierta.
Desde el punto de vista de la presencia plena/conciencia abierta, es interesante preguntar si los agregados expresan una observacin directa de componentes que surgen secuencialmente (es
decir, si hay u na secuencia de desarrollo implcita en u na enumeracin individual) o si surgen simultneamente momento a momento
(es decir, la enumeracin es u n a descomposicin inferida). Este problema brinda un clsico ejemplo de cmo las descripciones se modifican en funcin de nuestros hbitos de atencin y observacin, quizs en funcin del propsito contextual de la descripcin (a quin se
ensea acerca de los agregados y por qu razn). La descripcin de
algunos a u t o r e s sugiere que los agregados son secuenciales, 2 3
mientras que otras descripciones (en particular los textos ms clsicos, menos interesados en esta cuestin) no son muy explcitas al

22
23

Gevins y otros: "Shadows of thought".


Por ejemplo, el autor contemporneo Trungpa describe el agregado en trminos secuenciales en un libro, Glimpses of Abhidharma, y como capas simultneas de
experiencia en otro texto, Mndala.
103

respecto; 24 esto es muy comprensible, dada la funcin de la descripcin de los agregados en el discurso budista.
Aunque uno decida indagar si los agregados son secuenciales
o simultneos, para la mayora de la gente los agregados parecen
manifestarse fenomenolgicamente con demasiada rapidez p a r a
discernirlo. En consonancia con las observaciones neurofisiolgicas
del breve tiempo de una unidad de experiencia, los agregados parecen surgir como un "paquete". Por ejemplo, a u n desde la perspectiva de procesamiento de informacin propia de la psicologa
cognitiva contempornea, la forma y el discernimiento parecen especificarse recprocamente. La forma se puede ver como el afloramiento de algo distinto a partir de un trasfondo (una figura perfilada), pero el discernimiento no es el simple registro de la distincin:
es un proceso activo (es decir, de arriba abajo) de conceptualizacin
que permite discernir aun sencillas distinciones de forma. Ni la forma ni el discernimiento estn dados de antemano : como hemos
visto, enmarcamos nuestras percepciones como tems intencionales.
Por otra parte, las observaciones neurofisiolgicas indican (como se muestra, por ejemplo, en la figura 4.6) que las etapas iniciales de organizacin perceptiva al menos en estas condiciones de
laboratorio y con patrones visuomotores simples preceden a sus
correlatos elctricos ms relacionados cognitivamente, en 100-200
milisegundos. Esta diferencia temporal podra ser demasiado rpida para una atencin detallada, excepto cuando la atencin adiest r a d a ha logrado estabilidad suficiente par a notar la diferencia.
Aun as, resulta fascinante que practicantes de la meditacin separados por siglos de diferencia hayan podido efectuar, presentar y
validar repetidamente estas precisas observaciones, en trminos
que vuelven no slo posible sino cautivante la comparacin con las
pruebas neuropsicolgicas.
Ms aun, lo que hoy resulta accesible a un meditador experimentado no lo es necesariamente para el principiante. El ejemplo
del anlisis de los agregados enfatiza el proceso de cambio que la
conciencia/atencin sufre en la a c t i t u d a b i e r t a p r o p u e s t a por
la presencia plena/conciencia abierta. Como sealamos en el captulo 2, el cimiento de la prctica de la presencia plena/conciencia
abierta es el cultivo de la presencia plena mediante una relajada
concentracin en el afloramiento de cada momento de la experiencia, sea durante sesiones de meditacin (la situacin "de laboratorio" de la presencia plena/conciencia abierta) o en la vida cotidiana.

24

Por ejemplo, el clsico manual de Vasubhandu, L'Abhidharmakosa de Va-

sunbandhu.

104

Al prestar atencin u na y otra vez a los detalles de nuestra situacin corporizada, la conciencia alerta ante lo que ocurre se vuelve
cada vez ms espontnea. Lo que al principio son meras hilachas
de pensamiento o emocin, cobra precisin y contorno en los detalles de su afloramiento. A travs de nuevos desarrollos, la atencin
prestada a los movimientos mentales es t a n sutil y rpida que es
preciso abandonar la presencia plena como actitud definida. A estas alturas, la presencia plena aparece espontneamente o no aparece. A medida que se estabiliza la falta de separacin entre conciencia y movimiento mental, es posible discernir el afloramiento
de los agregados (sean secuenciales o simultneos) de un momento al otro.
Esta atencin progresiva ha recibido muchsima consideracin
en la tradicin budista, pero lo que hemos dicho sobre su desarrollo
bsico bastar para nuestros propsitos. Ahora podemos cerrar este
captulo regresando al tema con el cual comenzamos: la naturaleza
del yo.

Los a g r e g a d o s s i n y o
Parecera que n u e s t r a bsqueda de un yo en los agregados
nos dej con las manos vacas. Todo lo que intentbamos coger se
nos escabulla entre los dedos, dejndonos la sensacin de que no
hay nada que aferrar. A estas alturas, es importante detenerse a
recordar qu es aquello que no pudimos encontrar.
Logramos hallar el cuerpo fsico, aunque tuvimos que admitir
que la designacin mi cuerpo depende mucho de cmo miremos las
cosas. Tambin logramos localizar nuestros sentimientos o sensaciones, y incluso hallamos nuestras diversas percepciones. Encontramos disposiciones, voliciones, motivaciones, en sntesis, todas
las cosas que constituyen nuestra personalidad y nuestro sentido
del yo. Tambin descubrimos las diversas formas en que podemos
ser conscientes: conciencia de la vista y del odo, del olfato, del sabor, del tacto, incluso conciencia de nuestros procesos de pensamiento. Lo nico que no pudimos hallar fue un yo o ego con existencia real. Pero s hallamos la experiencia. Ms aun, entramos en el
ojo de la tormenta de la experiencia, aunque en ese ojo no pudimos
discernir ningn ego.
Por qu tenemos la sensacin de hallarnos con las manos vacas? Porque intentamos aferrar algo que no estaba all. Intentamos aferrarlo constantemente; se t r a t a exactamente de esa arraigada respuesta emocional que condiciona toda nuestra conducta y
modela todas las situaciones que vivimos. Por esta razn los cinco
105

agregados se denominan tambin los "agregados del apego" (upadanaskandha). Nosotros es decir, nuestra personalidad, en gran
medida constituida por formaciones disposicionales nos apegamos a los agregados como si fueran el yo, cuando en realidad estn
vacas (sunya) de yo. Y a pesar de este vaco de yo, los agregados
estn llenos de experiencia. Cmo es posible?
El desarrollo progresivo de la aprehensin realza la experiencia de la presencia plena y expande el espacio dentro del cual acontece toda manifestacin experiencial. Con el desarrollo de esta
prctica, nuestra actitud inmediata (y no simplemente nuestras reflexiones posteriores) se concentra cada vez ms en la conciencia de
que estas experiencias pensamientos, disposiciones, percepciones, sentimientos y sensaciones no se pueden asir. Nuestro hbito de aferramos a ellas es slo otro sentimiento, otra disposicin de
la mente.
Este afloramiento y descenso, emergencia y deterioro, es precisamente ese vaco de yo en los agregados de experiencia. En otras
palabras, los agregados estn llenos de experiencia porque estn
vacos de yo. Si hubiera un yo slido con existencia real, oculto
dentro o detrs de los agregados, su inmutabilidad impedira que
acontecieran las experiencias; su naturaleza esttica parara en seco el constante ascenso y descenso de experiencias. (No es sorprendente, pues, que las tcnicas de meditacin que suponen la existencia del yo operen mediante la cerrazn de los sentidos y la negacin
del mundo de la experiencia.) Pero ese crculo de afloramiento y
descenso de la experiencia gira continuamente, y slo puede hacerlo porque est vaco de yo.
En este captulo, hemos visto no slo que la cognicin y la experiencia no parecen tener un yo existente de veras, sino tambin
que la creencia habitual en ese s-mismo, el apego continuo a ese
ego, es la base del origen y la perpetuacin del sufrimiento humano
y los patrones habituales. (Aclararemos esto en el captulo 6.) En
nuestra cultura, la ciencia ha contribuido a despertar esta sensacin de carencia de un yo fijo, pero slo la ha descrito desde lejos.
La ciencia nos muestra que un yo fijo es innecesario para la mente,
pero no suministra un modo de afrontar el hecho de que este yo
ahora innecesario es precisamente el s-mismo que todos aferran y consideran tan entraable. Al permanecer en el nivel de la
descripcin, la ciencia a n no ha d e s p e r t a d o a la idea de que
la experiencia de la mente no slo sin un yo impersonal e hipottico, fruto de una construccin terica, sino sin ego puede ser profundamente transformadora.
Quiz no sea justo pedir ms a la ciencia. Por utilizar palabras de Merleau-Ponty, la fuerza de la ciencia quiz radique preci106

smente en el hecho de que renuncia a vivir entre las cosas y prefiere manipularlas. 2 5 Pero si esta preferencia expresa la fuerza de
la ciencia, tambin denuncia su debilidad. Al renunciar a vivir entre las cosas de la experiencia, el cientfico puede permanecer relativamente distanciado de sus descubrimientos. 26 Esta situacin tal
vez haya sido tolerable en los ltimos trescientos aos, pero se est
volviendo sofocante en la moderna era de las ciencias cognitivas.
Si la ciencia desea conservar su posicin de autoridad de facto de manera responsable y esclarecida, debe ampliar sus horizontes p a ra incluir anlisis alertas y abiertos de la experiencia, tal
como el que sugerimos aqu. El cognitivismo, al menos por el momento, no parece capaz de dar semejante paso, dada su estrecha
concepcin de la cognicin como, computacin de smbolos, al estilo
de la lgica deductiva. Convendra recordar, pues, el que el cognitivismo no naci ya conformado, como Atenea de la cabeza de Zeus.
Slo algunos de sus exponentes tienen en cuenta las races de los
primeros aos, y las decisiones que se tomaron luego en cuanto a
qu lneas de investigacin se deban explorar. Esos primeros aos,
sin embargo, se h a n transformado en fuente de inspiracin para un
nuevo y controvertido enfoque de la cognicin, en el cual las cualidades autoorganizativas de los agregados biolgicos desempean
u n a funcin central. Este enfoque arroja nueva luz sobre todos los
temas que hemos tocado hasta ahora y nos conducen a la tercera
parte de nuestra exploracin.

25

En el ltimo ensayo que escribi, Merleau-Ponty comenzaba sealando: La


science manipule les choses et renonce a les habiter [La ciencia manipula las cosas y
renuncia a habitarlas]. Vase Merleau-Ponty: "L'ceil et l'esprit".
26
Vase Hayward: Shifting Worlds. Changing Minds.

107

Tercera parte
Tipos de emergencia

5
Propiedades emergentes
y conexionismo
Autoorganizacin: l a s r a c e s d e u n a alternativ a
En la tercera parte emprenderemos la segunda etapa de nuest r a exploracin del dilogo entre ciencias cognitivas y el examen de
la experiencia h u m a n a en la meditacin de la presencia plena/conciencia abierta. En la primera etapa, expuesta en la segunda parte,
vimos que la nocin del agente cognitivo como un manojo de representaciones desempea un papel central en el cognitivismo actual y
en las etapas iniciales del examen alerta y abierto de la experiencia. En esta segunda etapa el tema dominante ser la nocin de
propiedades emergentes. Esta nocin clave tiene u n a historia compleja, la cual constituye el punto de partida de nuestra presentacin.
El enfoque de la manipulacin de smbolos predomina en las
ciencias cognitivas, pero en los aos formativos de la ciberntica ya
se h a b a n propuesto otras probabilidades. En las Conferencias
Macy, 1 por ejemplo, hubo intensas controversias acerca de la aparente falta de reglas o de un procesador lgico central en los cerebros reales, donde la informacin no parece estar almacenada en
lugares precisos. Al contrario, los cerebros operan de forma distribuida a partir de interconexiones masivas, de modo que las conexiones reales entre los conjuntos de neuronas cambian como resultado de la experiencia. En sntesis, estos conjuntos revelan u n a
aptitud autoorganizativa que no hallamos en el paradigma de la
manipulacin de smbolos. En 1958 F r a n k Rosenblatt construy el
"Perceptrn", un artilugio simple con cierta capacidad para el reconocimiento, partiendo de la base de los cambios de conectividad entre componentes similares a neuronas; 2 anlogamente, W. R. Ashby
realiz el primer estudio de la dinmica de sistemas muy grandes

Vase captulo 3, nota 1, para las fuentes sobre estos aos iniciales.
Rosenblatt: Principies of Neurodynamics.

111

con interconexiones aleatorias, demostrando que exhiben conductas globales coherentes. 3


La historia estndar relatara que estas perspectivas fueron
literalmente borradas del escenario intelectual, donde prevalecieron las ideas computacionales expuestas en el captulo 3. Slo a fines de la dcada de 1970 se produjo un explosivo resurgimiento
de estas ideas, al cabo de veinticinco aos de dominacin de la ortodoxia cognitivista (lo que Daniel Dennett llama jovialmente "Computacionalismo de la Alta Iglesia"). 4 Uno de los factores que contribuy a este renovado inters fue por cierto el redescubrimiento
paralelo de las ideas autoorganizativas en la fsica y la matemtica
no lineal, as como el fcil acceso a ordenadores rpidos, como veremos luego.
La motivacin reciente para echar un segundo vistazo a la
autoorganizacin nace de dos reconocidas deficiencias del cognitivismo. La primera es que el procesamiento de informacin simblica se basa en reglas secuenciales, aplicadas u n a por vez. Este
"cuello de botella von Neumann" constituye u n a seria limitacin
cuando la tarea requiere gran cantidad de operaciones secuenciales
(como el anlisis de imgenes o el pronstico meteorolgico). La
bsqueda continua de algoritmos paralelos de procesamiento ha tenido poco xito porque la ortodoxia computacional es contraria a dicha bsqueda.
Otra limitacin importante es que el procesamiento simblico
est localizado: la prdida o disfuncin de cualquier parte de los
smbolos o reglas del sistema deriva en una disfuncin grave. En
cambio, una operacin distribuida es muy deseable, para que haya
por lo menos u n a equipotencialidad relativa e inmunidad ante las
mutilaciones.
La culminacin de la experiencia de las dos primeras dcadas
de predominio cognitivista se puede expresar sealando una conviccin que cobr progresivo arraigo en la comunidad de investigadores: es preciso invertir al experto y al nio en la escala de desempeos. Los primeros intentos procuraban resolver los problemas
ms generales, tales como la traduccin de una lengua natural o el
diseo de un "mecanismo de resolucin general de problemas". Se
consideraba que estos intentos, que procuraban emular la inteligencia de un experto dotado de gran capacitacin, abordaban los
3
Hay ms material sobre los complejos orgenes de las ideas sobre autoorganizacin en Isabelle Stengers: "Les gnalogies de l'auto-organisation".
4
Dennett: "Computer Models and the Mind". P a r a una perspectiva diferente
de estos problemas histricos, vase tambin Minsky y Papert: Perceptrons, prlogo
y eplogo de la edicin revisada de 1987.

112

problemas difciles e interesantes. A medida que los intentos se volvieron ms modestos y localizados, result evidente que la inteligencia ms profunda y fundamental es la del beb que puede adquirir el lenguaje a partir de manifestaciones cotidianas dispersas,
y puede constituir objetos significativos a partir de lo que parece un
m a r de luces. Las arquitecturas cognitivistas se haban alejado demasiado de las inspiraciones biolgicas; no se t r a t a de reducir lo
cognitivo a lo biolgico, sino de que las labores ms comunes, realizadas incluso por insectos diminutos, se efectan con ms rapidez
de la que es posible cuando se aplica una estrategia computacional
del tipo propuesto por la ortodoxia cognitivista. Anlogamente, los
neurobilogos dan por sentada la plasticidad del cerebro ante las
lesiones, o la flexibilidad de la cognicin biolgica ante nuevos mbitos sin menoscabo de su competencia, pero esto ni siquiera figura
en el paradigma computacional.
La e s t r a t e g i a c o n e x i o n i s t a
En esta orientacin de las ciencias cognitivas, pues, el cerebro
se ha transformado nuevamente en fuente principal de metforas e
ideas. Las teoras y modelos ya no comienzan a partir de descripciones simblicas abstractas, sino con u n a hueste de componentes
simples de tipo neural, los cuales, una vez que se conectan como corresponde, exhiben interesantes propiedades globales. Estas propiedades globales son las que encarnan y expresan las aptitudes
cognitivas que se buscan.
E s t e enfoque d e p e n d e p u e s de i n t r o d u c i r las conexiones
apropiadas, lo cual se efecta habitualmente mediante una norma
para el cambio gradual de conexiones, a partir de un estado inicial
arbitrario. La norma de aprendizaje ms explorada es la "Regla de
Hebb". En 1949 Donald Hebb sugiri que el aprendizaje se poda
b a s a r en cambios cerebrales que surgen del grado de actividad
correlativa entre las neuronas: si dos neuronas tienden a activarse
juntas, la conexin entre ambas se fortalece; de lo contrario disminuye. Por ende, la conectividad del sistema se vuelve inseparable
de su historia de transformacin y se relaciona con la clase de tarea
definida para el sistema. Como la verdadera accin se presenta en
el nivel de las conexiones, se ha propuesto el nombre conexionismo
(a menudo llamado neoconexionismo) para esta orientacin. 5
5
El nombre se propuso en Feldman y Ballard: "Connectionist models and their
properties". P a r a un extenso comentario sobre los modelos actuales, vase McClelland y Rummelhart: Parallel Distributed Processing.

113

Uno de los factores que result decisivo para el explosivo inters actual en este enfoque fue la introduccin de mtodos eficaces
para rastrear los cambios que se pueden producir dentro de estas
redes. Se ha prestado suma atencin a la introduccin de medidas
estadsticas que brindan al sistema una funcin global de "energa", la cual permite discernir cmo el sistema llega a estados convergentes. 6
Veamos un ejemplo. Tomemos un nmero total (N) de elementos simples semejantes a neuronas y conectmoslos entre s. Luego
presentemos a este sistema una sucesin de modelos, tratando algunos de sus nodulos como terminaciones sensoriales (una retina,
por ejemplo). Al cabo de cada presentacin, permitamos que el sistema se reorganice reelaborando sus conexiones segn un principio
hebbiano, es decir, incrementando las conexiones entre las neuronas que se activan juntas ante el tem presentado. La presentacin
de una lista completa de modelos constituye la fase de aprendizaje
del sistema.
Despus de la fase de aprendizaje, cuando se vuelve a present a r uno de estos modelos ante el sistema, ste lo reconoce, en el
sentido de que ingresa en un singular estado global o configuracin
interna que representa el tem aprendido. Este reconocimiento es
posible siempre que la cantidad de modelos presentados no supere
una fraccin del nmero total de neuronas participantes (aproximadamente 0,15 N). Ms aun, el sistema efecta un reconocimiento correcto aunque el modelo se presente con ruido aadido, o aunque el sistema est parcialmente mutilado. 7
Emergencia y autoorganizacin
Este ejemplo es slo uno entre muchos en las redes neurales o
modelos conexionistas, como comentaremos ms adelante. Pero antes es preciso ampliar la discusin para comprender qu est en
juego en el estudio de estas redes. La estrategia, como dijimos, consiste en construir un sistema cognitivo no a p a r t i r de reglas y
smbolos, sino a partir de componentes simples que se conecten din m i c a m e n t e entre s de m a n e r a densa. En este enfoque, cada
6
Aqu la principal idea se debe a Hopfield: "Neural networks and physical systems with emergent computational abilities". Vase tambin Tank y Hopfield: "Collective Computation in Neuronlike Circuits".
7
Hay muchas variaciones sobre estas ideas. Vase Hinton, Sejnowsky y Ackley: "A Learning Algorithm for Boltzman Machines"; y Tolouse, Dehaene y Changeux: Proceedings ofthe National Academy ofSciences.

114

componente opera slo en su mbito local, de modo que ningn


agente externo hace girar el eje del sistema. Pero como el sistema
est constituido como red, hay una cooperacin global que emerge
espontneamente cuando los estados de todas las "neuronas" participantes alcanzan un estado m u t u a m e n t e satisfactorio. En dicho
sistema, pues, no se requiere una unidad procesadora central que
gue la operacin. 8 Este trnsito desde las reglas locales hacia la
coherencia global es el corazn de aquello que en la era ciberntica
se llamaba autoorganizacin. 9 Hoy se prefiere hablar de propiedades emergentes o globales, dinmica de red, redes no lineales, sistemas complejos e incluso sinergia.
No hay teora formal unificada de las propiedades emergentes. Sin embargo, resulta claro que se h a n encontrado propiedades
emergentes en todos los dominios: vrtices y lseres, oscilaciones
qumicas, redes genticas, modelos de desarrollo, gentica de poblacin, redes inmunitarias, ecologa y geofsica. Lo que tienen en comn estos diversos fenmenos es que en cada caso una red permite
el surgimiento de propiedades nuevas, las cuales los investigadores
procuran comprender en toda su generalidad. 1 0 Uno de los modos
ms tiles de capturar las propiedades emergentes que tienen en
comn estos diversos sistemas consiste en la nocin de "atractor",
en la teora de los sistemas dinmicos. Como esta idea resultar
importante p a r a el resto de nuestros comentarios, examinmosla
mediante un ejemplo. 11
Pensemos en un "autmata celular", una unidad simple que
recibe informacin de dos vecinos inmediatos y comunica su estado
interno a dichos vecinos. Supongamos que la clula o unidad puede
estar en slo dos estados (0 y 1, activo o inactivo) y que la regla que
rige el cambio en cada autmata es simplemente una funcin (de
Boole) de dos argumentos (tales como "y" u "o excluyente"). Como
podemos escoger dicha funcin para cada uno de los dos estados en
que se halla el autmata celular, la operacin de cada unidad queda completamente especificada por un par de funciones de Boole.
En vez de trabajar con una red compleja, conectamos una hilera de estas unidades elementales en disposicin circular, de modo
8
Para un comentario extenso sobre esta perspectiva, vase Dumouchel y Dupuy: L'Auto-Organisation: De la Physique au Politique.
9
Vase, por ejemplo, von Foerster: Principies of Self-Organization.
10
En los Estados Unidos, el Santa Fe Institute for the Study of Complex Systems, y la creacin de una nueva publicacin, Complex Systems, son claros sntomas
de esta tendencia creciente. Remitimos al lector a dichas fuentes.
11
Una introduccin accesible a la moderna teora de los sistemas dinmicos es
Abraham y Shaw: Dynamics. Hay introducciones menos tcnicas en Crutchfield y
otros: "Chaos"; y Gleick: Chaos.

115

reglas de vecindad

conectividad

estado en t

transicin

estado en t +1
indicador

Figura 5.1. Construccin de un autmata celular simple.

que no haya entrada y salida sino slo acciones internas. P a r a el


propsito de la ilustracin, sin embargo, resulta ms fcil abrir este
anillo y presentarlo linealmente, con las clulas en estado 1 indicadas por un cuadrado negro, y las clulas en estado opuesto indicadas por un espacio en blanco. Por tanto, en la ilustracin de la
figura 5.1, la posicin celular va de izquierda a derecha (con la ltima clula eslabonada con la primera, de acuerdo con la arquitectura anular elegida).
Este anillo de a u t m a t a s celulares adquiere u n a dinmica
cuando se lo activa en un estado aleatorio y se permite que cada clula alcance un estado actualizado en cada momento (discreto) del
tiempo de manera sincrnica (es decir, todas las clulas llegan juntas a sus estados respectivos). En la ilustracin, representamos el
instante inicial en la hilera superior, y sucesivos instantes de tiem116

po hacia abajo. Los estados sucesivos de la misma clula se pueden


leer como una columna, y los estados simultneos de todas las clulas se pueden leer como u n a hilera. En todas las simulaciones presentadas en la figura 5.2 el anillo estaba compuesto por 80 clulas,
y el estado inicial fue escogido al azar.
Lo notable es que a u n esta red simple, casi mnima, tiene
gran aptitud autoorganizativa. Recientemente S. Wolfram ha realizado un examen exhaustivo de dicha aptitud. 1 2 No recapitularemos
aqu sus anlisis, pero sealemos que dinmicamente estos anillos
se dividen en cuatro clases principales o atractores, como lo ilustra
la figura 5.2. Una primera clase exhibe un atractor simple, que induce a todas las clulas a volverse homogneamente activas o inactivas. En la segunda clase de anillos, ms interesante, las reglas
llevan al surgimiento de periodicidades espaciales, es decir, algunas clulas permanecen activas y otras no. En la tercera clase, las
reglas llevan al surgimiento de ciclos espaciotemporales de longitud dos o mayores. Las dos ltimas clases corresponden a los atractores cclicos. Por ltimo, para algunas reglas, la dinmica lleva al
surgimiento de atractores caticos, donde no se detecta ninguna regularidad en el espacio ni en el tiempo.
Aqu nos interesa enfatizar que la emergencia de modelos o
configuraciones globales en sistemas de elementos interactivos no
es u n a rareza de casos aislados o propia de los sistemas neurales.
De hecho, parece dificultoso que cualquier agregado de conexin
densa escape a las propiedades emergentes. Las teoras acerca de
tales propiedades constituyen pues un eslabn natural para diversos niveles de descripcin en los fenmenos naturales y cognitivos.
Teniendo en cuenta esta visin ms amplia de la autoorganizacin,
regresemos a las redes neurales y el conexionismo.
El c o n e x i o n i s m o en la a c t u a l i d a d
Las teoras conexionistas brindan elegantes modelos funcionales para diversas e interesantes aptitudes cognitivas, tales como
el reconocimiento rpido, la memoria asociativa y la generalizacin
categrica, como lo sugiere el ejemplo de la figura 5.1. El entusiasmo actual por esta orientacin se justifica por varias razones. Primero, la IA cognitivista y las neurociencias contaban con pocos
resultados convincentes para explicar (o reconstruir) los procesos

12
Vase Wolfram, "Statistical mechanics of cellular autmata"; y "Cellular automata as models of complexity".

117

cognitivos que acabamos de presentar. Segundo, los modelos conexionistas estn mucho ms cerca de los sistemas biolgicos, as que
se puede lograr un grado de integracin entre la IA y las neurociencias que hasta el momento resultaba impensable. Tercero, en psicologa experimental los modelos conexionistas facilitan un retorno a
u n a orientacin conductista que elude la teorizacin en trminos de
alto nivel, sentido comn, construcciones mentalistas (un estilo terico que el cognitivismo legitimaba, pero que la psicologa acoga
con ambivalencia). Por ltimo, los modelos son t a n generales que
se los puede aplicar, con escasas modificaciones, a diversos dominios, tales como la visin o el reconocimiento del lenguaje.
Hay diversos ejemplos de estados neurales emergentes en tareas que no requieren aprendizaje, como los movimientos oculares
o el desplazamiento balstico de los miembros. Obviamente, la mayora de las tareas cognitivas que deseamos comprender involucran
transformaciones dependientes de la experiencia, de all el inters
en aprender reglas como la de Hebb, la cual introdujimos en nuestro primer ejemplo. Tales reglas de aprendizaje brindan a u n a red
neural no slo configuraciones emergentes (como suceda aun con
nuestro simple autmat a celular) sino la aptitud p a r a sintetizar
nuevas configuraciones de acuerdo con la experiencia.
No researemos aqu este campo de investigacin, que se extiende a las redes neurales plsticas y sus aplicaciones al estudio
del cerebro y la inteligencia artificial. 13 Bstenos sealar que actualmente se exploran dos clases principales de mtodos de aprendizaje. El primero, ilustrado por la regla de Hebb e inspirado por
los mecanismos cerebrales, es el aprendizaje por correlacin: se
presenta al sistema u n a serie de ejemplos que lo condicionan para
encuentros futuros. El segundo es el aprendizaje por imitacin, es
decir mediante un modelo que acta como instructor activo. Esta
es la estrategia que propone Rosenblatt en su Perceptrn. En su
versin moderna se la conoce como "retropropagacin". Segn esta
tcnica, los cambios en las conexiones neuronales del interior de la
red (llamadas unidades ocultas) se asignan de modo tal de reducir
al mnimo la diferencia entre la reaccin de la red y lo que se espera de ella. 14 Aqu el aprendizaje se parece a alguien que intenta
imitar a un instructor. NetTalk, un clebre y reciente ejemplo de
este mtodo, es un conversor grafemas-fonemas que opera a partir
de ciertas pginas escritas que se le presentan en su fase de apren-

F i g u r a 5.2. Modelos cooperativos emergentes ("atractores") en los autmatas celulares.


118

13
Hay una resea reciente y representativa en Rosenbaum: Readings in Neurocomputing.
14
La forma moderna de esta idea se debe a Rummelhart, Hinton y Williams, en
Rummelhart y McClelland: Parallel Distributed Processing, captulo 8.

119

dizaje. Como resultado, NetTalk puede leer en voz alta un nuevo


texto en lo que muchos testigos consideran u n a pronunciacin deficiente pero comprensible. 15

Emergencias neuronales
Los trabajos recientes brindan pruebas detalladas de que las
propiedades emergentes son fundamentales para que opere el cerebro. Ello no es sorprendente si observamos los detalles de la anatoma cerebral. De hecho, desde los tiempos de Sherrington y Pavlov,
la comprensin de las propiedades globales distribuidas constituye
la Meca de las neurociencias, y no es fcil llegar a ella. Las razones
de esta dificultad h a n sido tanto tcnicas como conceptuales. H a n
sido tcnicas porque no es fcil saber qu hacen simultneamente
miles de neuronas desperdigadas por todo el cerebro. Slo en tiempos recientes algunos mtodos h a n cobrado verdadera eficacia. 16
Pero tambin hubo dificultades conceptuales porque, como hemos
sealado en el captulo 3, en las dcadas de 1960 y 1970 los neurocientficos demostraron gran propensin a mirar el cerebro con gafas cognitivistas. Las metforas relacionadas con el procesamiento
de informacin, basadas en la creencia de que el cerebro se puede
describir como un ordenador von Neumann, estaban ms en boga
que las descripciones basadas en redes emergentes.
Empero, las metforas relacionadas con el procesamiento de
informacin tienen u n a utilidad muy restringida. Por ejemplo,
aunque las neuronas de la corteza visual manifiestan reacciones
determinadas ante "rasgos" especficos de los estmulos visuales,
como ya hemos indicado, estas reacciones slo se producen en un
animal anestesiado cuyo mbito (interno y externo) est muy simplificado. Cuando se b r i n d a un entorno sensorial m s normal,
cuando el animal estudiado est despierto y activo, es manifiesto
que las estereotipadas respuestas neuronales que describimos antes se vuelven muy sensibles al contexto. Por ejemplo, hay claros
efectos producidos por la inclinacin del cuerpo o la estimulacin
auditiva. 1 7 Ms aun, las caractersticas de la respuesta neuronal

dependen directamente de neuronas localizadas lejos de los campos receptivos. 18 Aun un cambio de postura, ante un estmulo sensorial idntico, a l t e r a las r e s p u e s t a s n e u r o n a l e s en la corteza
visual primaria, demostrando que incluso el motorium, aparentemente remoto, est en consonancia con el sensorium.19 Parece forzado hacer u n a descripcin simblica y secuencial de un sistema
configurado de este modo.
Por lo tanto, los neurocientficos h a n comprendido que es preciso estudiar las neuronas como miembros de grandes conjuntos
que aparecen y desaparecen constantemente a travs de interacciones cooperativas, y donde cada neurona tiene respuestas mltiples
y cambiantes que dependen del contexto. Una regla para la constitucin del cerebro establece que si u n a regin (ncleo, capa) A se
conecta con B, B se conecta recprocamente con A. Esta ley de reciprocidad tiene slo dos o tres excepciones menores. El cerebro es
pues un sistema altamente cooperativo: las densas interconexiones
entre sus componentes implican que eventualmente todo ocurrir
en funcin de todos esos componentes.
Esta clase de cooperacin se sostiene tanto local como globalmente: funciona dentro de los subsistemas cerebrales y en las conexiones entre dichos subsistemas. Podemos tomar el cerebro entero
y dividirlo en subsecciones, segn las clases de clulas y zonas, tales como el tlamo, el hipotlamo, los pliegues corticales, etc. Estas
subsecciones estn conformadas por complejas redes celulares, pero
tambin se relacionan entre s articulando u n a red. En consecuencia, todo el sistema cobra coherencia interna en modelos intrincados, aunque no podamos decir exactamente cmo ocurre. Si movilizamos artificialmente el sistema reticular, un organismo cambia de
conducta: por ejemplo, pasa de estar despierto a estar dormido. Sin
embargo, ello no indica que el sistema reticular controle la vigilia.
El sistema, en cambio, constituye u n a forma de arquitectura intracerebral que permite la manifestacin de ciertas coherencias internas. Pero cuando se manifiestan estas coherencias, no se debe simplemente a un sistema particular. El sistema reticular es necesario
pero no suficiente para ciertos estados coherentes, tales como la vigilia y el sueo. El animal est dormido o despierto, no as las neuronas reticulares. Las emergencias neuronales se pueden enfocar
en muchos niveles de resolucin, desde propiedades celulares hast a

15

Vase Sejnowski y Rosenbaum: "NetTalk".


P a ra una interesante compilacin de ejemplos y comentarios recientes, vase
Palm y Aersten: Brain Theory.
17
Para los efectos de la inclinacin del cuerpo, vase Horn y Hill: "Modifications
of the receptive field of cells in the visual cortex occurring spontaneously and associated with bodily tilt". P a r a los efectos de la estimulacin auditiva, vase Fishman
16

120

y Michael: "Integration of auditory information in the cat's visual cortex"; Morell:


"Visual system's view of acoustic space".
18
Vase Allman, Meizen y McGuiness: Annual Review of Neuroscience .
19
Abeles: Local Circuits.

121

regiones cerebrales enteras, y cada nivel requiere u na metodologa


diferente. 20
Veamos lo que ocurre en las etapas perifricas de la percepcin visual. El primer diagrama de la figura 5.3 exhibe las sendas
visuales tal como se ven cuando miramos el cerebro. El nervio ptico va desde los ojos hasta u n a regin del tlamo llamada ncleo geniculado lateral (NGL) y desde all a la corteza visual. La descripcin estndar del procesamiento de informacin (que todava figura
en libros de texto y en publicaciones populares) dice que la informacin entra por los ojos y se retransmite secuencialmente a travs del tlamo hasta la corteza, donde se llevan a cabo "ms procesamientos". Pero si observamos atentamente la configuracin del
sistema, hallamos pocos elementos que respalden esta idea secuencial. El diagrama de la figura 5.3 muestra cmo est encastrado el
NGL en la red cerebral. Es evidente que el 80 por ciento de lo que
ve cualquier clula del NGL no proviene de la retina, sino de la interconectividad densa de otras regiones del cerebro. Ms aun, son
ms las fibras que bajan desde la corteza al NGL que las que suben
en direccin inversa. Considerar las sendas visuales como procesos
secuenciales parece totalmente arbitrario, pues tambin podramos
sostener que la secuencia se efecta en direccin inversa.
Por ende, aun en el extremo ms perifrico del sistema visual,
las influencias que el cerebro recibe del ojo se topan tambin con
u n a actividad que fluye desde la corteza. El encuentro de estos dos
conjuntos de actividad neuronal es una etapa en la emergencia de
una nueva configuracin coherente, y depende del xito del cotejo
entre la actividad sensorial y la conformacin "interna" de la corteza primaria. 2 1 No obstante, la corteza visual primaria es slo uno
de los socios de este circuito neuronal local especfico en el nivel del
NGL. Otros socios desempean papeles igualmente activos, tales
como la formacin reticular, las fibras procedentes del colculo superior, o la consecuente actividad de las neuronas que controlan los
movimientos oculares. 22 La conducta del sistema se parece ms a
u n a animada charla en u na fiesta que a u na cadena de mando.
Lo que hemos dicho del NGL y la visin es vlido para todo el
cerebro. La visin es un ejemplo cmodo porque los detalles se conocen mejor que en la mayora de los dems ncleos y zonas corti20
Hay ms material sobre este problema en Churchland y Sejnowski: "Perspectives on cognitive neuroscience".
21
Para un examen detallado de esto en el caso de la rivalidad binocular, vase
Vrela y Singer: "Neuronal dynamics in the cortico-thalamic pathway as revealed
through binocular rivalry".
22
Singer: "Extraretinal influences in the geniculate".

122

?4^
Figura 5.3. Conexiones en la senda visual de los mamferos, en el nivel
del tlamo.

cales. Una neurona participa en muchos modelos globales como el


descrito y tiene escasa significacin cuando se la toma aisladamente. En este sentido, se puede decir que el mecanismo bsico de reconocimiento visual es la emergencia de un estado global entre conjuntos neuronales resonantes. De hecho, Stephen Grosberg ha sido
pionero de un anlisis detallado de esas redes neuronales resonantes. 2 3 En la figura 5.4 mostramos el esqueleto del modelo llamado
ART (por Adaptive Resonance Theory, "teora de la resonancia
adaptativa"). Estos modelos son interesantes porque concuerdan
con la arquitectura general de las sendas visuales que acabamos de
delinear, al tiempo que son matemticamente precisos, con lo cual
23
Grosberg: Studies in Mind and Brain. Para una actualizacin reciente de esta
idea, vase Carpenter y Grosberg: Computer Graphics and Image Processing.

123

permiten la simulacin y la implementacin artificial. ART es capaz de autoorganizarse, autoestabilizarse y montar un "cdigo" (es
decir, un conjunto de configuraciones i n t e r n a s estabilizadas) en
respuesta a secuencias arbitrarias de modelos en nmero arbitrario. El ncleo de ART consiste en dos etapas sucesivas (etiquetadas
Fl y F2 en la figura 5.4, y evocadoras del NGL y la corteza visual)
que responden a modelos de activacin en memoria efmera o STM
(Short Term Memory). Este flujo de abajo arriba encuentra un fondo corriente abajo, mediante la activacin de trazos de memoria
duradera o LTM (Long Term Memory). El resto de ART modula los
procesos STM y LTM, como control de textura y reacomodamiento
ondulatorio. Carpenter y Grossberg h a n hallado que los mecanismos de "atencin" son crticos para el aprendizaje durante la fase
autoorganizativa: aparecen cuando los modelos abajo-arriba y arriba-abajo no congenian. Se ha demostrado que las redes resonantes
son capaces de aprender rpidamente a clasificar letras en categoras, sin necesidad de recibir u n a lista predefinida. Todas las reglas
de ART describen propiedades emergentes de interacciones de redes paralelas.
A estas alturas desearamos regresar al tema de los procesos
biolgicos emergentes y los cinco agregados (comentados en el captulo anterior). All nos preguntbamos si los agregados se manifiestan en forma secuencial o simultnea. En los textos budistas tradicionales r a r a vez surge este interrogante, pues los agregados no
constituyen u n a teora del procesamiento de informacin sino una
descripcin psicolgica y fenomenolgica de la mente yoica (de la
experiencia "yosta"), y un conjunto de categoras a utilizar en el
examen directo de la experiencia del yo. Sin embargo, para nosotros vale la pena continuar esta indagacin, pues el inters en la
parcializacin de la experiencia es uno de los principales puntos de
convergencia entre las ciencias cognitivas y la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta. Adoptar u n a visin secuencial de
los agregados parece similar a adoptar u n a visin secuencial de la
actividad cerebral. Las formas deberan pasar primero por u n a segmentacin pre-atencional, en el nivel retinal y geniculado, y las
sensaciones y percepciones surgiran luego en el input reticular y
colicular, mientras que los conceptos y la conciencia se aadiran
en diversas etapas de los centros cerebrales "superiores", en zonas
tales como V4, MT o la corteza inferotemporal. Sin embargo, si la
actividad perceptiva no se puede analizar de manera t a n simple y
directa, se torna difcil separar el nivel "inferior" de u n a forma de
los niveles "superiores", por ejemplo, de las sensaciones y discernimientos. La manifestacin de u n a forma siempre involucra alguna
predisposicin por parte de nuestra estructura. Si tomamos la idea
124

Figura 5.4. El modelo ART para procesamiento visual a travs de subsistemas de orientacin "atencional". Vase el texto para ms detalles. (De
Carpenter y Grossberg: "A massively parallel architecture for a self-organizing neural pattern recognition machine".)

de pila o montn (skandha) como metfora de las configuraciones


emergentes de una red neural, tendemos a pensar en los agregados
como modelos resonantes en un momento de emergencia. Estos modelos resonantes tardan en manifestarse, pues suponen muchos ciclos de ida y vuelta entre todas las redes locales participantes. En
el captulo anterior sealamos que esta manifestacin de modelos
momento a momento se puede observar perceptiva y elctricamente en un marco temporal. Incluso sealamos que, tras cierto dominio de la aptitud para observar ese surgimiento, aun los detalles
temporales ms finos son discernibles. La "solidez" de esas configuraciones transitorias parece ser u na consecuencia inevitable de las
propiedades emergentes de un a red como el cerebro.
La nocin de pila o montn, pues, puede verse como un a metfora de lo que ahora llamaramos proceso autoorganizativo. Los
agregados surgiran en un momento de la emergencia, como en u n a
red resonante donde en rigor no existe u n a separacin categrica
entre lo simultneo (pues el modelo emergente surge como u na totalidad) y lo secuencial (pues, para emerger tiene que haber ciclos
de ida y vuelta entre los componentes que participan). Desde luego,
125

como hemos indicado, los agregados no constituyen un a teora del


procesamiento de informacin. No obstante, el enfoque neuropsicolgico que acabamos de sugerir parece compatible con las observaciones directas b a s a d a s en la meditacin de la presencia
plena/conciencia abierta, con lo cual resulta aun ms notable que
esta tradicin haya validado sistemticamente la segmentacin
analtica de la experiencia en momentos coherentes de emergencia.
Los smbolos a b a n d o n a n la e s c e n a
Este nuevo enfoque conexionismo, emergencia, autoorganizacin, asociacin, dinmica de red es joven y variado. La mayora de los que adheriran a l sostienen opiniones muy diversas
acerca de las ciencias cognitivas y su futuro. Teniendo en cuenta esta advertencia, podemos presentar las respuestas a las preguntas
que antes planteamos al cognitivismo:
PREGUNTA 1: Qu es la cognicin?
RESPUESTA: La emergencia de estados globales en u na red
de componentes simples.
PREGUNTA 2: Cmo funciona?
RESPUESTA: A travs de reglas locales que rigen las operaciones individuales, y de reglas de cambio que rigen la conexin entre los elementos.
PREGUNTA 3: Cmo saber si un sistema cognitivo funciona
adecuadamente?
RESPUESTA: Cuando vemos que las propiedades emergentes
(y la estructura resultante) se corresponden con una aptitud cognitiva especfica: u na solucin adecuada para la tarea requerida.
Uno de los aspectos ms interesantes de este nuevo enfoque de
las ciencias cognitivas es que los smbolos, en sentido convencional,
no desempean ningn papel. En el enfoque conexionista, la computacin simblica es reemplazada por operaciones numricas (por
ejemplo, las ecuaciones diferenciales que gobiernan un sistema dinmico). Estas operaciones son ms afinadas que las que utilizan smbolos: en un modelo conexionista, el resultado de una computacin
simblica discreta se obtiene a travs de gran cantidad de operaciones numricas que gobiernan una red de unidades simples. En tal
sistema, los tems significativos no son smbolos sino complejos modelos de actividad entre las muchas unidades que constituyen la red.
126

Este enfoque no simblico implica un radical abandono del supuesto cognitivista de que tiene que haber un claro nivel simblico
en la explicacin de la cognicin. Como expusimos antes, el cognitivismo utiliza los smbolos para satisfacer la necesidad de que haya
un nivel semntico o representacional de n a t u r a l e z a fsica. Los
smbolos son significantes y fsicos a la vez, y el ordenador es un
aparato que respeta el sentido de los smbolos pero slo manipula
su forma fsica. Esta separacin entre forma y sentido fue el golpe
maestro que dio origen al enfoque cognitivista e incluso a la lgica
moderna. Pero esta maniobra fundamental adolece de u n a flaqueza
cuando se encaran los fenmenos cognitivos en un nivel ms profundo: cmo adquieren sentido los smbolos?
En situaciones donde el universo de elementos representables
es limitado y definido (como cuando se programa un ordenador o
cuando se dirige un experimento con un conjunto de estmulos visuales predefinidos), el origen del sentido es claro. Cada elemento
fsico o funcional y particular se tiene que corresponder con un elemento externo (referencia) mediante una funcin que el observador
provee fcilmente. Si eliminamos tales restricciones, slo queda la
forma de los smbolos, t a n vaca de sentido como un grupo de bits
en un ordenador cuyo manual de instrucciones hemos perdido.
Sin embargo, en el enfoque conexionista, el sentido no est localizado en smbolos particulares, sino que opera en funcin del estado global del sistema y est eslabonado con el desempeo general
en u n a rea determinada, como el reconocimiento o el aprendizaje.
Como este estado global emerge de un a red de unidades que son
ms densas que los smbolos, algunos investigadores se refieren al
conexionismo como el "paradigma subsimblico". 2 4 A r g u m e n t a n
que los principios formales de la cognicin residen en este dominio
subsimblico, un dominio que est por encima de lo biolgico, pero
tambin ms cerca de lo biolgico que el nivel simblico del cognitivismo. En el nivel subsimblico, las descripciones cognitivas se basan en componentes que en un nivel superior llamaramos smbolos
discretos. El significado, sin embargo, no reside en estos componentes per se, sino en complejos modelos de actividad que emergen de
las interacciones de dichos componentes.
Lazos e n t r e l o s smbolos y la e m e r g e n c i a
Esta diferencia entre lo subsimblico y lo simblico nos regresa a la pregunta acerca de la relacin entre diversos niveles de ex24

Smolensky: "On the Proper Treatment of Connectionism".

127

plicacin en el estudio de la cognicin. Cmo se relacionan la


emergencia subsimblica y la computacin simblica?
La respuesta ms obvia es que se t r a t a de dos enfoques, uno
ascendente y otro descendente, o que se deberan unir pragmticamente de modo mixto, o que simplemente se deberan usar en diferentes niveles o etapas. Un ejemplo tpico consistira en describir
las primeras fases de la visin en trminos conexionistas, hasta,
por ejemplo, la corteza visual primaria. Luego, en el nivel de la corteza inferotemporal, la descripcin se basara en programas simblicos. La situacin conceptual de tal sntesis, empero, dista de ser
clara, y todava nos faltan ejemplos concretos.
A nuestro juicio, la relacin ms interesante entre la emergencia subsimblica y la computacin simblica es una relacin de
inclusin, en la cual vemos los smbolos como una descripcin ms
elevada de propiedades que en ltima instancia estn encastradas
en un sistema distribuido subyacente. El caso del llamado "cdigo"
gentico es paradigmtico, y aqu podemos usarlo como ejemplo
concreto.
Los bilogos pensaron durante aos que las protenas eran codificadas por los nucletidos del ADN. Sin embargo, es claro que los
tripletes de ADN slo son capaces de seleccionar adecuadamente
un aminocido de u n a protena si estn encastrados en el metabolismo de la clula, es decir, en medio de los miles de regulaciones
enzimticas de u n a compleja red qumica. Slo gracias a las regularidades emergentes del conjunto de esa red podemos hacer abstraccin de este trasfondo metablico y t r a t a r a los tripletes como cdigos para aminocidos. En otras palabras, la descripcin simblica
es posible en otro nivel. Es legtimo t r a t a r tales regularidades simblicas en s mismas, pero su status e interpretacin son muy distintos cuando las encaramos como si fueran independientes del
sustrato del cual emergen. 2 5
El ejemplo de la informacin gentica se puede trasponer directamente a las redes cognitivas con las cuales trabajan los neurocientficos y los conexionistas. Algunos investigadores h a n expresado explcitamente este punto de vista en tiempos recientes. 2 6
En la teora de la armona de Paul Smolensky, por ejemplo, los
"tomos" fragmentarios de conocimiento que rodean un circuito
25
P a r a el distingo entre descripcin simblica y emergente y su explicacin en
los sistemas biolgicos, vase Vrela: Principies of Biological Autonomy, Captulo 7;
y ms recientemente Oyama: The Ontogeny of Information.
26
Vase Hillis: "Intelligence as an Emergent Behavior"; Paul Smolensky: "On
the Proper Treatment of Connectionism". En otra vena, vase Feldman: "Neural Representation of Conceptual Knowledge". Feldman propone una posicin intermedia
entre sistemas "puntuados" y distribuidos.

128

elctrico estn enlazados por algoritmos estadsticos distribuidos,


y as ofrecen un modelo del razonamiento intuitivo en este dominio. La competencia de este sistema se puede describir como la realizacin de inferencias basadas en r u t a s simblicas, pero el desempeo se encuentra en otro nivel y se realiza sin referencia a un
intrprete simblico.
En qu difiere esta perspectiva inclusiva de la concepcin
cognitivista de los niveles de explicacin? La diferencia es bastante
sutil y radica en un cambio de perspectiva. El punto bsico en el
cual convienen todos es que para formular generalizaciones explicativas necesitamos u n a taxonoma o vocabulario descriptivo
adecuado. El cognitivismo, como hemos visto, se basa en la hiptesis de que esta taxonoma consiste en smbolos. Este nivel simblico limita las clases de conducta que son posibles para un sistema
cognitivo, y as se piensa que tiene u na categora explicativa independiente. En la perspectiva inclusiva, se reconoce la necesidad de
un nivel simblico, pero queda abierta la posibilidad de que este nivel sea slo aproximado. En otras p a l a b r a s , los smbolos no se
encaran por su valor nominal, sino como macrodescripciones aproximadas de operaciones cuyos principios rectores residen en un nivel subsimblico.
Entre los posibles cambios que implica esta sntesis, vale la
pena sealar dos. Primero, se puede enfocar con mayor claridad
la cuestin del origen de un smbolo y su significado (ejemplo: por
qu el triplete ATT selecciona la alanina?). Segundo, todo nivel
simblico pasa a depender de las propiedades y particularidades de
la red subyacente y queda ligado a su historia. Por ende, u n a descripcin de la cognicin basada puramente en procedimientos,* independiente del modo en que la cognicin se vincula con su historia, queda en tela de juicio.
El cognitivista sin duda responder que tal modalidad inclusiva o mixta est bien si uno se interesa slo en los procesos de nivel
"inferior", como los que hallamos en la "codificacin" gentica. Pero
cuando encaramos procesos de nivel "superior", como la capacidad
para analizar oraciones o hacer deducciones, se requiere un nivel
simblico independiente. En el caso de las estructuras muy recursivas, como el lenguaje humano, se argumentar que el nivel simblico no es aproximado, sino la nica descripcin precisa disponible para formas de representacin productivas y sistemticas. 2 7
* En las ciencias cognitivas, el examen por procedimientos se opone al declarativo, pues alude a la descripcin del conocimiento por su puesta en obra antes que
por sus reglas de produccin. Esto refleja la dicotoma performance I competence utilizada por el lingista Noam Chomsky. [T.]

129

Hay mucho que decir a favor de este argumento, pero la objecin es que restringe injustificadamente el dominio de la cognicin,
limitndola a los procesos de nivel "superior". Por ejemplo, J e r r y
Fodor y Zenon Pylyshyn escriben en un artculo reciente: "No sera
desatinado describir las ciencias cognitivas clsicas [cognitivismo]
como un intento de aplicar los mtodos de teora de la prueba a las
e s t r u c t u r a s del pensamiento (y, anlogamente, de cualesquiera
otros procesos mentales que impliquen inferencias, sobre todo el
aprendizaje y la percepcin.) No se t r a t a de que las pruebas lgicas
sean por s mismas t a n importantes en el pensamiento humano, sino que el modo de encararlas da u n a pista de cmo encarar los procesos cognitivos en general". 28 A pesar de esta aclaracin, la argumentacin que desarrollan luego en el artculo parece requerir que
la lgica deductiva sea el paradigma del pensamiento humano, y
por ende de la cognicin en general.
No vemos razones para aceptar esta estrecha concepcin de la
cognicin. Hay muchas clases de sistemas el sistema inmunitario, por ejemplo cuya conducta se debera ver como cognitiva, pero cuyas aptitudes no abarcan rasgos t a n sistemticos y productivos. 29 Cuando ensanchamos nuestra perspectiva para incluir tales
formas de conducta cognitiva, podemos e n c a r a r la computacin
simblica como u n a forma de cognicin estrecha y especializada.
Aunque se podra considerar que esta forma especializada tiene un
alto grado de autonoma (ignorando el sistema ms amplio en el
cual est encastrada), el estudio de la cognicin incluira, empero,
sistemas integrados por muchas redes de procesos cognitivos, quiz
cada cual con un dominio cognitivo distintivo y propio.
El cognitivismo, en su afn de establecerse como un programa
de investigacin maduro, ha resistido tal perspectiva. La perspectiva emergentista, sin embargo, tanto en su fase temprana de estudio de los sistema s autoorganizativos como en su actual forma
conexionista, est abierta a una mayor variedad de dominios cognitivos. Una modalidad mixta o inclusiva parece ser, pues, la estrategia natural. La asociacin fructfera entre un cognitivismo menos
ortodoxo y la visin emergentista, donde las regularidades simblicas emergen de procesos distribuidos paralelos, es u n a posibilidad
concreta, especialmente en IA, donde predomina el pragmatismo
tcnico. Esta empresa complementaria sin duda producir resulta-

dos visibles y quiz predomine en las ciencias cognitivas durante


muchos aos.
No insistiremos aqu en estas cuestiones irresueltas donde la
investigacin futura tendr la ltima palabra. Deseamos mencionarlas slo en el contexto de nuestro planteo central: el dilogo entre las ciencias cognitivas y la experiencia humana. En el captulo
siguiente veremos que la nocin de emergencia nos aproxima al corazn de este dilogo.

27
Esta posicin se explica detalladamente en Fodor y Pylyshyn: "Connectionism
and Cognitive Architecture". P a r a una posicin filosfica a favor del conexionismo,
vase Dreyfus y Dreyfus: "Making a Mind versus Modeling a Brain".
28
Ibd.
29
Vase Vrela, Coutinho y Dupire: "Cognitive Networks".

130

131

Mentes sin yo
Sociedades de la mente
Acabamos de ver que los cerebros son sistemas altamente cooperativos. No son, empero, redes estructuradas con uniformidad,
pues consisten en muchas redes que a la vez estn conectadas de
varias maneras. Como en nuestro anterior ejemplo del sistema visual, el sistema entero semeja una miscelnea de subredes ensambladas mediante un complejo proceso de improvisacin, ms que un
sistema resultante de un diseo limpio y unificado. (Regresaremos
a la idea de la miscelnea improvisada en el captulo 9.) E s ta tcnica arquitectnica sugiere que, en vez de buscar grandes modelos
unificados para todas las conductas de red, deberamos estudiar redes cuyas aptitudes estn restringidas a actividades cognitivas especficas y luego buscar modos de conectar las redes.
Los cientficos cognitivos comienzan a tomar en serio esta
perspectiva, y en este captulo veremos que ella nos brinda un punto de ingreso n a t u r a l en la prxima etapa del dilogo entre las ciencias cognitivas y la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta. Par a aclarar la exposicin, exploraremos esta etapa partiendo
de la reciente propuesta de Marvin Minsky y Seymour Papert,
quienes sugieren estudiar la mente como u n a "sociedad", pues dicha propuesta toma la arquitectura miscelnea de la cognicin como elemento central. 1
Minsky y Papert presentan una perspectiva donde la mente
consiste en muchos "agentes" cuyas aptitudes son muy circunscritas: cada agente individual opera en un micromundo, con problemas de pequea escala. Los problemas deben ser de pequea escala
porque cuando la magnitud aumenta resultan inmanejables para
u n a sola red. 2 Este punto no ha resultado t a n obvio para los cient1

Minsky: The Society ofMind; Papert: Mindstorms.


Para ejemplos y comentarios especficos, vase el prlogo y eplogo de la nueva edicin de Minsky y Papert: Perceptrons.
2

132

fieos cognitivos. En gran medida es resultado de muchos aos de


frustracin en IA, debidos al afn de hallar soluciones globales (por
ejemplo, un mecanismo general de resolucin de problemas), y del
xito relativo en el hallazgo de soluciones para tareas ms locales
(aunque estas soluciones slo se aplican en dominios especficos).
La tarea consiste pues en organizar a los agentes que operan en estos dominios especficos en sistemas ms grandes o "agencias", y
estas agencias, a la vez, en sistemas de nivel superior. De esta manera, la mente emerge como u n a especie de "sociedad".
No olvidemos que este modelo, aunque inspirado por un atento anlisis del cerebro, es un modelo de la mente. En otras palabras, no se refiere a redes o sociedades neurales, sino a la arquitect u r a cognitiva que abstrae a partir de los detalles neurolgicos. Por
ende, los agentes y agencias no son entidades ni procesos materiales, sino procesos o funciones abstractas. Sin duda el lector, a estas
alturas, ya est familiarizado con el tema de los diversos niveles,
pero vale la pena enfatizarlo, pues a veces Minsky y Papert escriben como si hablaran de la cognicin en el nivel cerebral. 3
El modelo de la mente como u n a sociedad de agentes procura
abarcar un abanico de enfoques del estudio de la cognicin, desde
las redes distribuidas autoorganizativas hast a la clsica concepcin
cognitivista de un procesamiento serial localizado. La sociedad de
la mente aspira a ser, pues, una especie de va intermedia en las
ciencias cognitivas actuales. Esta va intermedia desafa al modelo
homogneo de la mente, desde las redes distribuidas, en un extremo, hasta los procesadores simblicos, en el otro.
Ello resulta evidente cuando Minsky y P a p e r t a r g u m e n t a n
que no slo hallamos virtudes en la distribucin sino en el aislamiento, es decir, en mecanismos que m a n t i e n e n a p a r te diversos
procesos. 4 Los agentes de u n a agencia pueden estar conectados como u n a red distribuida, pero si las agencias mismas estuvieran
conectadas del mismo modo constituiran un a gran red con funcio-

3
Por ejemplo, en el eplogo de la nueva edicin de Perceptrons, escriben: "Cmo, pues, podran las redes soportar formas simblicas de actividades? Conjeturamos que, dentro del cerebro, las agencias con diversas tareas habitualmente estn
restringidas a comunicarse entre s slo mediante cuellos de botella neurolgicos
[subrayado nuestro] (es decir, conexiones entre cantidades relativamente pequeas
de unidades que estn especializadas para cumplir funciones de reconocimiento y
memoria simblicas)". Pero si estos cuellos de botella son esenciales para las actividades simblicas, presuntamente existen tambin en las mentes artificiales, de modo que no queda claro por qu son neurolgicas en vez de ser rasgos de la arquitectura cognitiva abstracta.
4
Jerry Fodor tambin ha explorado esta idea, aunque en otro contexto. Vase
Fodor: The Modularity ofMind.

133

nes distribuidas de modo uniforme. Sin embargo, dicha uniformidad restringira la aptitud para combinar productivamente las operaciones de las agencias individuales. Cuanto m s distribuidas
estn estas operaciones, m s difcil ser m a n t e n e r l as activas al
mismo tiempo sin m u t u a interferencia. Estos problemas se evitan
si existen mecanismos para mantener a las diversas agencias en
mutuo aislamiento. Las agencias interactan, pero a travs de conexiones ms limitadas, como las que son tpicas del procesamiento
secuencial y simblico.
Los detalles de este enfoque son discutibles, por cierto. Pero la
imagen general de la mente no como u n a entidad unificada y homognea, ni siquiera como una aglomeracin de entidades, sino como
una aglomeracin desunificada y heterognea de redes de procesos,
no slo parece atractiva sino acorde con la experiencia acumulada
en todos los campos de las ciencias cognitivas. Obviamente podemos analizar dicha sociedad en ms de un nivel. Aquello que opera
como agencia es decir, u n a aglomeracin de agentes podra
operar, si cambiamos de enfoque, como un solo agente dentro una
agencia mayor. Inversamente, lo que opera como agente se podra
ver, si afinamos la resolucin de nuestro foco, como un a agencia
constituida por muchos agentes. Asimismo, el nivel de focalizacin
escogido determinar qu es lo que opera como sociedad.
Tomemos un ejemplo. Minsky comienza su libro sobre la "sociedad de la mente" con el ejemplo de un agente cuya especialidad
es construir torres a partir de bloques pequeos. Pero para construir una torre es preciso iniciar la torre, aadir nuevos bloques y
decidir cundo terminar. Por ende, este agente ("Constructor") necesita la ayuda de los subagentes "comenzar", "aadir", y "terminar", y estos subagentes necesitan a u n ms agentes, tales como
"hallar" y "recoger". Si queremos pensar en "Constructor" como un
solo agente (un homnculo, quiz dotado de voluntad, que realiza
actos), "Constructor" es aquello que activa a todos estos agentes.
Desde el punto de vista emergentista, sin embargo, todos los agentes se combinan para producir a "Constructor" como u n a agencia
que construye torres.
La sociedad de la mente de Minsky y Papert no se interesa en
el anlisis de la experiencia directa. Pero Minsky, en su popular libro, recurre a una gama deliciosamente amplia de experiencias humanas, desde jugar con bloques de juguete hasta ser un individuo
consciente y capaz de introspeccin. En muchos sentidos, la obra de
Minsky es una prolongada meditacin sobre las ciencias cognitivas
y la experiencia humana, una meditacin consagrada a lo "subpersonal" que sin embargo procura no perder de vista lo personal y lo
experiencial. Por momentos Minsky intuye el parentesco entre sus
134

ideas y la tradicin budista, pues comienza seis de sus pginas con


citas del Buda. 5
Sin embargo, Minsky no sigue la pista que sugieren sus propias citas. En cambio, arguye que, aunque en las ciencias cognitivas no hay espacio p a r a un yo con existencia real, no podemos
desistir de nuestra conviccin de que existe. Al final del libro, la
ciencia y la experiencia h u m a n a se escinden. Y, como no podemos
escoger entre ambas, quedamos en u n a situacin de esquizofrenia
en la cual estamos "condenados" (por nuestra configuracin) a creer
en algo cuya verdad ignoramos (nuestro yo personal).
Enfaticemos que esta consecuencia no aparece slo en Minsky.
Como hemos visto al comentar a Jackendoff en el captulo 3, el cognitivismo nos obliga a separar la cognicin como representacin de
la cognicin como conciencia, y con ello nos conduce inevitablemente a la conclusin de Jackendoff: "La conciencia no sirve para nada". En vez de construir un puente genuino entre la mente computacional y la mente fenomenolgica, Jackendoff se limita a reducir
la segunda a u n a mera "proyeccin" de la primera. No obstante, el
propio Jackendoff seala: "La conciencia es demasiado importante
en nuestra vida demasiado atractiva para considerarla inservible". 6 Una vez ms, la ciencia y la experiencia h u m a n a quedan escindidas.
Slo podremos evitar este trance ampliando el horizonte de
las ciencias cognitivas para incluir un anlisis abierto de la experiencia humana. Al final de este captulo abordaremos nuevamente
el problema de Minsky. Por ahora, comentaremos la idea de sociedad y las propiedades emergentes en dos disciplinas que examinan
la experiencia desde perspectivas ajenas a las ciencias cognitivas:
hablaremos brevemente del psicoanlisis y con mayor extensin de
la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta.

La s o c i e d a d de r e l a c i o n e s objtales
Dentro del psicoanlisis ha surgido, a partir de la teora freudiana, u n a escuela nueva y t a n diferente que se ha hablado de
cambio de paradigma. 7 Se t r a t a de la teora de las relaciones objtales. Freud ya haba anticipado esta teora en forma embrionaria.
Para Freud, el supery deriva de la "internalizacin" de la morali5
6
7

Minsky: The Society ofMind, pgs. 44-45, 54, 97, 134, 184.
Jackendoff: Consciousness and the Computational Mind.
Kuhn: The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press,

1970.

135

dad parental como una figura paterna. Freud tambin coment estados psicolgicos especficos como el proceso de duelo aludiendo a las relaciones entre el yo [self] y ese padre internalizado. La
teora de las relaciones objtales ampla esta idea para abarcar todo el desarrollo psicolgico y para actuar como marco explicativo
del comportamiento adulto. En la teora de las relaciones objtales
(Melanie Klein, por ejemplo), 8 el proceso bsico de evolucin de la
mente consiste en la internalizacin de diversos aspectos de u n a
vasta gama de personas. Fairbairn9 llega al extremo de reformular
el concepto de motivacin en trminos de relaciones objtales; para
Fairbairn, el impulso motivador bsico de los humano s no es el
principio del placer sino la necesidad de formar relaciones. Horowitz 10 enlaza la teora de las relaciones objtales con las ciencias
cognitivas describiendo las relaciones objtales internalizadas como esquemas interpersonales. Sus esquemas y subesquemas se parecen mucho a agentes minskianos.
La convergencia del psicoanlisis como teora de las relaciones objtales y del concepto de la mente como sociedad en la
inteligencia artificial es sorprendente; Turkle sugiere que esta
convergencia puede ser beneficiosa para ambos. 1 1 Se ha criticado
mucho a la teora de las relaciones objtales por reificar procesos
mentales fluidos e interdependientes en una imagen de estructuras m e n t a l e s e s t t i c a s e i n d e p e n d i e n t e s . 1 2 Sin embargo, en la
sociedad de la mente donde una agencia emerge a partir de agentes, como en nuestro ejemplo anterior de "Constructor", es manifiesto que uno puede estructurar dicho sistema conceptual e incorporar sin reificacin ciertos aspectos de la desunidad de la mente
hacia los cuales apunta la teora de las relaciones objtales. Es notable que la teora de los esquemas interpersonales de Horowitz se
haya podido reformular bajo el atuendo de ese modelo conexionista.
En este libro nos resulta de particular inters el hecho de que
el psicoanlisis no es slo u n a teora sino una prctica. Los pacientes perturbados que acuden a un terapeuta de relaciones objtales
aprenden a explorar la mente, la conducta y las emociones en trminos de relaciones objtales: aprenden a ver sus reacciones como
agentes internalizados. Nos preguntamos si esto les induce a cuestionar su sentido del yo, aunque es improbable que ello ocurra en el
contexto cultural actual. En Gran Bretaa y Amrica del Norte, el

H. Segal: Introduction to the Work of Melanie Klein.


Greenburg y Mitchel: Object Relations in Psychoanalytic Theory.
Horowitz: Introduction to Psychodynamics.
Turkle: "Artificial Intelligence and Psychoanalysis".
Schafer: A New Language for Psychoanalysis.

136

psicoanlisis est dominado por la psiquiatra; 1 3 se lo ve ms como


u n a medicina que como un medio de obtener conocimientos acerca
de la naturaleza de la mente. Se supone que un logrado anlisis de
relaciones objtales, como cualquier otro anlisis, est destinado a
mejorar al paciente: volverlo ms funcional, afinar sus relaciones
objtales y brindarle mayor confort emocional; no est destinado a
lograr que se pregunte: "No es raro que yo persiga tan empeosamente mis relaciones objtales y mi confort cuando slo soy un conjunto de esquemas de relaciones objtales? Qu est pasando?" En
trminos ms generales, es evidente que el anlisis de las relaciones objtales, como otras tradiciones contemplativas, ha descubierto la contradiccin entre la falta de yo [self] que se revela en el anlisis y nuestro "yosmo". Sin embargo, no es evidente que el psicoanlisis (y mucho menos la teora de las relaciones objtales) haya
enfrentado o reconocido plenamente dicha contradiccin. La teora
de las relaciones objtales parece aceptar la motivacin bsica (el
apego bsico) del "yosmo" en sentido literal y emplea descubrimientos analticos acerca de la desunidad yoica para atender a las
demandas del yo. Como el psicoanlisis de relaciones objtales no
aborda esta contradiccin bsica la falta de un yo unitario en la
experiencia, contrapuesta al empeo en aferrarse al yo, la apert u r a que es posible en el anlisis, aunque presente en todo el psicoanlisis y particularmente en la terapia de relaciones objtales, es
limitada. Quizs el anlisis lacaniano presente u n a excepcin en
Europa, y tal vez haya ganado ascendiente y notoriedad gracias a
ello. 14 Como decamos antes, sin embargo, un a discusin ms completa sobre esta tendencia fascinante trasciende los alcances de este libro. Volvemos nuevamente, pues, a la presencia plena/conciencia abierta y las exposiciones del Abhidharma.
Origen c o d e p e n d i e n t e
Cmo hay coherencia en nuestras vidas si no tenemos yo? Si
no tenemos yo, cmo continuamos pensando, sintiendo y actuando
como si lo tuviramos, siempre procurando realzar y defender ese
yo inhallable, no experimentado? Cmo y por qu hacer que cada
origen momentneo de cada elemento de la experiencia, los cinco
agregados y los factores mentales, suceda temporalmente al otro
para constituir modelos recurrentes?
13

Turkle: Psychoanalytic Politics.


P a r a un notable ejemplo de apertura en el viaje psicoanaltico, vase Marie:
L'Experience psychoanalytique, Pars, Auber, 1990.
14

137

Se dice que en la vspera de la iluminacin el Buda descubri


no slo la momentaneidad del despertar de los agregados, sino tambin todo el edificio de la causalidad la estructura circular de modelos habituales, la cadena cuyos eslabones condicionan los dems
y son condicionados por ellos que constituye el modelo de la vida
h u m a n a como u n a incesante bsqueda circular para anclar la experiencia a un yo fijo y permanente. Esta intuicin se design con la
palabra snscrita pratityasamutpada, que significa literalmente
"dependencia (pratiya) respecto de condiciones que tienen varios
orgenes (samutpada)". Usaremos el trmino "origen codependiente" porque esa glosa expresa bien la idea familiar en el contexto
de las sociedades de la mente de las propiedades emergentes de
los agregados, transitorias pero recurrentes. 1 5
Este crculo se llama tambin Rueda de la Vida o Rueda del
Karma. El k a r m a es un tema con una larga historia, tanto antes
como despus del budismo, y se le ha consagrado un ingente esfuerzo de erudicin. 16 La palabra karma tambin se ha abierto camino
en el vocabulario occidental contemporneo, donde generalmente
se usa como sinnimo de destino o predestinacin. Por cierto ste
no es el significado de k a r m a dentro del budismo. Karma constituye u n a descripcin de la causalidad psicolgica, de cmo los hbitos
se forman y se perpetan en el tiempo. El retrato de la Rueda de la
Vida se propone m o s t r a r cmo acta la causalidad krmica. El
nfasis en la causalidad es central en la tradicin de la presencia
plena/conciencia abierta y como tal es compatible con nuestra sensibilidad cientfica moderna; en el caso de la presencia plena/conciencia abierta, sin embargo, se t r a t a de un anlisis causal de la
experiencia directa, no de la causalidad como forma de legalidad externa. La preocupacin tambin es pragmtica: cmo se puede utilizar la comprensin de la causalidad para romper las cadenas de
la mente que nos condiciona (una idea muy contraria a la popular
nocin del k a r m a como predestinacin) y promover la presencia
mental y la aprehensin?
Hay doce eslabones (llamados nidanas ) en la cadena circular
(la situacin estructural indicada en la figura 6-1). El crculo es
u n a estructura analtica que se puede utilizar para describir acon15

Las referencias ya citadas al Abhidharma tambin brindan informacin sobre


el origen codependiente [co-dependent arising] (pratityasamutpada). Vase el captulo 4, nota 5. Hay sugerentes exposiciones sobre la Rueda de la Vida en Trungpa:
Karma Seminar; y S. Goodman: "Situational Patterning". El ltimo intenta la ardua
tarea de traducir la Rueda al lenguaje fenomenolgico, pero en el intento altera bastante el sentido original.
16
Vase por ejemplo O'Flaherty: Karma and Rebirth in Classical indian Traditions, y Neufeldt: Karma and Rebirth.

Figura 6.1. El origen codependiente como Rueda de la Vida.

tecimientos de cualquier duracin, desde un solo momento h a s t a


u n a vida entera, o, en la perspectiva budista, muchas vidas. Metafricamente, podemos decir que estos motivos tienen un carcter
fractal: los mismos modelos se repiten aunque modifiquemos la escala de observacin en varios rdenes de magnitud. Los doce eslabones interdependientes son:
139

138

1. Ignorancia
La ignorancia es el fundamento de toda accin causal krmica. Significa ignorar, no saber, la(s) verdad(es) acerca de la naturaleza de la mente y la realidad. En el material comentado hasta ahora, ello significa ignorar ignorar en la experiencia personal la
carencia de yo. Tambin alude a las confusiones las perspectivas
y emociones errneas procedentes de la creencia en un yo que
surgen de esa ignorancia. Por ende, tambin se podra traducir como desconcierto. (En formulaciones posteriores lleg a incluir otras
verdades acerca de las cuales poda ser ignorante un ser sintiente
(vanse los captulos 10 y 11).
2. Acto volitivo
Por ignorancia, uno acta creyendo en un yo. Es decir, en el
estado ayoico no hay actos centrados en el yo. Por ignorancia de
que no existe un yo, nace el impulso hacia actos habituales y repetitivos basados en un yo. La ignorancia y el acto volitivo son el fundamento, las condiciones previas a veces llamadas condiciones
pasadas que generan los ocho eslabones siguientes (es decir, del
tercero al dcimo). Si este esquema analtico se utiliza para hablar
de los eslabones que surgen en el tiempo, se dice que estos ocho
comprenden la situacin actual.
3. Conciencia
La conciencia alude al sentir en general, al estado dualista
que describimos como quinto agregado. Puede significar el comienzo de la conciencia en la vida de un ser sintiente o el primer momento de conciencia en cualquier situacin dada. Recordemos que
la conciencia no es la nica modalidad de conocimiento; uno nace
insertado en un instante o en u n a vida de conciencia, y no de sabidura, a causa de actos volitivos que se basaban en la ignorancia.
En cuanto al origen de un momento particular de la conciencia, su
forma precisa (cul de las seis bases sensqriales la origina, si es
agradable o desagradable, etc.) est condicionada por las semillas
sembradas por los actos volitivos del eslabn anterior.
4. El complejo psicofsico
La conciencia requiere la unin de un cuerpo y un a mente.
Los momentos de conciencia de u n a situacin dada pueden gravitar
hacia un extremo u otro del complejo psicofsico: la conciencia puede ser primordialmente sensorial, o puede ser primordialmente
mental.
140

5. Los seis sentidos


La posesin de un cuerpo y u n a mente significa la posesin de
los seis sentidos. Aun las situaciones breves, como comer un trozo
de fruta, involucran momentos de cada u na de las seis conciencias
sensoriales: uno ve, oye, saborea, huele, toca y piensa.
6. Contacto
Tener los seis sentidos significa que existe la aptitud de cada
sentido para establecer contacto con su campo sensorial, su objeto
apropiado. Como sealamos en el captulo 4, cualquier momento de
la conciencia supone contacto entre el sentido y su objeto (el contacto es n factor mental omnipresente; vase el Apndice IV); sin
contacto, no hay experiencia de los sentidos.
7. Sensacin
La sensacin grata, ingrata o neutra surge del contacto.
Toda experiencia tiene u na tonalidad sensoria (por ejemplo, la sensacin es tambin un factor omnipresente). La sensacin se basa en
uno de los seis sentidos. En la sensacin, uno afronta el mundo; en
lenguaje fenomenolgico, se podra decir que nos hallamos arrojados en el mundo.
8. Afn
El afn nace de la sensacin. Aunque hay un sinfn de formas
especficas del afn (84.000 en un sistema), la forma bsica es el
deseo de lo agradable y el repudio de lo desagradable. El afn es
u n a reaccin automtica y fundamental.
El afn es un empalme de gran importancia en la cadena de
la causalidad. Hasta ahora, los eslabones se deslizan automticamente a partir del condicionamiento pasado. En este punto, sin embargo, la persona consciente puede hacer algo al respecto: puede
cortar la cadena, o dejarla pasar hasta el siguiente eslabn (apego).
La manipulacin del afn determina las posibilidades de perpetuacin o de cambio.
Es un ejercicio tradicional abordar la cadena del origen codependiente en ambas direcciones, hacia adelante y hacia atrs. Como este ejercicio comunica bien la cualidad de emergencia codependiente de este anlisis causal, mostraremos lo que ocurre cuando
retrocedemos en nuestro razonamiento a partir del punto del afn:
el afn de placer requiere que haya sensaciones sensoriales; para
tener sensaciones, debe haber contacto con los objetos de los sentidos; para establecer contacto con los objetos de los sentidos, deben
existir las seis facultades sensoriales; para que existan las seis facultades sensoriales, se requiere la totalidad del organismo psicof141

sico; para que haya organismo psicofsico, tiene que haber conciencia.
9. Apego
El afn habitalmente conduce al apego y al aferramiento. El
apego no alude slo a aferrarse a aquello que no se tiene y a los deseos, sino a la aversin por lo que se tiene y de lo cual uno desea liberarse.
10. Devenir
El apego desencadena automticamente la reaccin hacia el
devenir, hacia la formacin de u n a nueva situacin en el futuro.
Las tendencias y suposiciones nuevas se configuran por el efecto
acumulativo de los siete motivos previos, a la vez puestos en movimiento por un acto volitivo basado en la ignorancia. El devenir inicia la formacin de modelos nuevos que se trasladan a situaciones
futuras.
11.

Nacimiento
En el nacimiento, nace al fin una situacin nueva, as como
una nueva modalidad de ser en esa situacin. A estas alturas uno
aprehende la cadena causal y desea hacer algo al respecto. Aqu es
donde los filsofos occidentales hablan de akrasia (flaqueza de voluntad). Irnicamente, en la vida normal, cuando uno despierta ante una situacin ya ha pasado el punto en que se puede hacer algo
al respecto. El nacimiento dentro de u n a nueva situacin, aunque
sea agradable, siempre tiene un croma de incertidumbre.
12. Decadencia y muerte
Donde hay nacimiento, hay muerte; en cualquier proceso de
origen, la disolucin es inevitable. Los momentos mueren, las situaciones mueren, las vidas cesan. Aun ms obvia que la turbacin
del nacimiento es el sufrimiento (y la lamentacin, como se dice)
que experimentamos cuando las situaciones o los cuerpos envejecen, decaen y mueren. En esta cadena circular de causalidad, la
muerte es el eslabn causal con el prximo ciclo de la cadena. La
muerte de un momento de la experiencia es, dentro del anlisis budista de la causalidad, un requisito causal para el origen del momento siguiente. Si todava hay ignorancia y confusin, la rueda
contina girando sin cesar de la misma manera.
El crculo de la condicionada existencia h u m a n a se llama
samsara, que se visualiza como u n a rueda de la existencia que rota
perpetuamente, impulsada por una incesante causacin e impreg142

nada de insatisfaccin. Hay muchas imgenes vividas y tradicionales para el samsara: u n a nave perdida en alta m a r durante u n a borrasca, un ciervo atrapado en la red de los cazadores, animales
huyendo a la carrera de un incendio forestal. Segn u n a historia
tradicional, el Buda, en la vspera de su iluminacin, medit sobre
los doce eslabones de la cadena buscando un modo de romperla.
Nada se poda hacer acerca del pasado; es imposible regresar para
eliminar la ignorancia y los actos volitivos pretritos. Y como uno
est vivo y tiene un organismo psicofsico y seis campos sensoriales, el contacto con objetos es inevitable. Tambin son inevitables
los estados de sensacin que generan los sentidos, y el consecuente
afn. Pero debe el afn conducir al apego?
A estas alturas, rezan algunas tradiciones, el Buda formul la
tcnica de la presencia plena. Mediante u na presencia alerta y disciplinada en cada momento, se puede interrumpir la cadena del
condicionamiento automtico; uno puede no ir automticamente
del afn al apego y todo lo dems. La interrupcin de los modelos
habituales deriva en u na presencia aun ms plena, que de inmediato permite al practicante u n a mayor apertura de conciencia y
una aprehensin del flujo y reflujo de los fenmenos experimentados. Por eso la presencia plena es el gesto fundacional de las tradiciones budistas.
Regresaremos brevemente a nuestra formulacin terica. Preguntbamos cmo puede haber coherencia en nuestras vidas a travs del tiempo si no hay yo. En el lenguaje de las sociedades de la
mente, la respuesta reside en el concepto de emergencia. As como
cualquier agencia emerge de la accin de agentes individuales, los
modelos repetitivos de los actos habituales emergen de la accin
conjunta de los doce eslabones. Y as como la existencia de la accin
de cada agente slo es definible en relacin con los actos de todos
los dems, la operacin de cada uno de los eslabones de la cadena
de origen codependiente depende de todos los dems eslabones. Como en cualquier agencia, no existe un modelo habitual per se, excepto en la operacin de los motivos de los doce agentes, y no existen los motivos excepto en relacin con la operacin de todo el sistema cclico.
Los budistas suelen utilizar karma para aludir a la formacin
histrica de diversos modelos y tendencias en nuestra vida. Esta
acumulacin brinda continuidad al sentido del yo, tan evidente en
la irreflexiva vida cotidiana. El principal motivo y soporte de este
proceso es el omnipresente factor mental de la intencin (vase
Apndice IV). La intencin en su forma de acto volitivo deja
rastros de sus tendencias, por as decirlo, en el resto de los factores,
momento a momento, originando la acumulacin histrica de hbi143

tos, tendencias y reacciones, algunas sanas y otras perniciosas.


Cuando el trmino "karma" se utiliza sin precisin, se refiere a estas acumulaciones y sus efectos. En rigor, sin embargo, el karma es
el proceso de intencin (acto volitivo), la principal condicin en la
acumulacin de experiencia h u m a n a condicionada.
En muchas reas de la ciencia, estamos familiarizados con la
idea de que la coherencia y el desarrollo a travs del tiempo no implican necesariamente una sustancia subyacente. En los cambios
evolutivos de la historia de la vida, los modelos de las poblaciones
animales generan nuevos individuos a partir del pasado (lo cual se
expresa palpablemente en la gentica nuclear de la poblacin) y a
partir de actos presentes (conducta de apareamiento, que conduce
a la descendencia y a las recombinaciones genticas). Las huellas
de este proceso son las especies y subespecies. Pero en la lgica de
la evolucin darwiniana y en el anlisis budista de la experiencia
en el origen codependiente, nos interesa la transformacin del pasado en futuro por intermedio de formas de transicin que no tienen sustancia permanente.
Los agentes de la cadena de origen condicionado son procesos
bastante complejos. Podemos pensar en ellos como si estuvieran
compuestos por subagentes, o, con mayor precisin, como agencias
compuestas por agentes. En la presencia plena/conciencia abierta,
desde luego, la lgica se concentra en la experiencia inmediata.
Hay u n a justificacin experiencial o p r a g m t i c a - p a ra incrementar las capas de agencias en la sociedad de la causalidad?
Anlisis de e l e m e n t o s b s i c o s
Ya hemos visto (captulo 4) que un momento de conciencia se
descompone en sujeto, objeto y los factores mentales que los vinculan. Esta esquematizacin estaba presente en el Abhidharma inicial, pero luego se refino en un a tcnica llamada anlisis de elementos bsicos, 1 7 que alcanz la cumbre de su elocuencia en el

17

Nuestros comentarios de esta seccin se basan en los siguientes libros: Conze:


Buddhist Thought in India; Grifiths: On Being Mindless; Guenther: Philosophy
and Psychology in the Abhidharma; Guenther: From Reductionism to Creativity;
Guenther y Kawamura: Mind in Buddhist Psychology; Kalupahana: The Principies
of Buddhist Psychology; Klein: Knowledge and Liberation; Rabten: The Mind and
its Functions; Sopa y Hopkins: Practice and Theory of Tibetan Buddhism; Stcherbatski: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma"; Trungpa: Glimpses of Abhidharma.

144

Abhidharmakosa de Vasubandhu. 1 8 (La clasificacin de factores


mentales que presentamos en el Apndice IV est tomada de su
obra.)
El trmino dharma significa "elemento bsico" en snscrito.
Su sentido ms general en un contexto psicolgico es "fenmeno",
no en el sentido kantiano donde los fenmenos se oponen a los nmenos, sino en el sentido vulgar de algo que se manifiesta, se
muestra o se halla en la experiencia. En un sentido ms tcnico,
alude a una partcula especfica y ltima, o un elemento al que se
llega en un examen analtico. En el anlisis de elementos bsicos,
los momentos de experiencia (dharmas) se consideraban unidades
analticamente irreductibles; en realidad, se los llamaba realidades ltimas, mientras que las coherencias de la vida cotidiana compuestas por esos elementos una persona, u n a casa se denominaban realidades convencionales.
La idea de que la experiencia, o aquello que un fenomenlogo
llamara "mundo-vida", se puede descomponer en un conjunto de
elementos ms fundamentales tambin constitua como recordar el lector, por el captulo 2 un elemento central en el proyecto
fenomenolgico de Husserl. Este proyecto fracas porque, entre
otras cosas, era puramente abstracto y terico. El anlisis de elementos bsicos, en cambio, tuvo ms xito porque parta de u n a reflexin abierta y corporizada: surgi como un a manera de codificar
e interpretar los resultados del examen de la experiencia segn la
presencia plena/conciencia abierta. Por ende, aunque el anlisis de
elementos bsicos recibi crticas demoledoras de filsofos como
Nagarjuna (vase el captulo 10), pudo sobrevivir como prctica valiosa, aunque vista bajo otra luz.
En un nivel ms terico, los filsofos reconocern algunos paralelos entre el anlisis de elementos bsicos y la tradicin analtica y racionalista occidental, tal como est ejemplificada en Leibniz,
Frege, Russell y el primer Wittgenstein. En ambas tradiciones hay
inters en analizar los agregados complejos de las sociedades trtese de cosas en el mundo, descripciones lingsticas o lgicas,
representaciones mentales, o experiencia directa para descomponerlos en elementos simples y ltimos. Minsky, por ejemplo, revitaliza esta tradicin analtica cuando escribe que sus "agentes de la
mente" podran ser las t a n buscadas "'partculas' que... necesitan
las teoras [de la mente]. 1 9 Este reduccionismo casi siempre va
18
nica obra completa de Vasubandhu traducida a una lengua occidental. Entre
los estudiosos no hay consenso acerca del perodo exacto en que vivi Vasubandhu, y
algunos eruditos conjeturan que en realidad hubo dos filsofos con ese nombre.
19
Minsky: The Society ofMind, pg. 19.

145

acompaado por cierto realismo: uno adopta un a actitud realista


ante lo que considera su basamento privilegiado, el cimiento de sus
formulaciones.
Sin embargo, aqu tropezamos con una interesante diferencia
entre el racionalismo occidental y el racionalismo encarnado en el
Abhidharma. En el segundo, la designacin de ciertos elementos
bsicos como realidad ltima no equivala a afirmar que los elementos bsicos eran entidades ontolgicas, en el sentido de tener
existencia sustancial. 2 0 He aqu un planteo interesante: tenemos
un sistema filosfico, un sistema reductivo, donde los elementos reductivos bsicos se postulan como realidades ltimas, pero donde
estas realidades ltimas no reciben status ontolgico en el sentido
habitual. Cmo es posible? Los emergentes, por cierto, no tienen el
status de entidades ontolgicas (sustancias). Tendremos aqu un
sistema donde los elementos bsicos son emergentes?
Esta pregunta cobra mayor inters si recordamos que el anlisis de elementos bsicos no era un mero ejercicio terico y abstracto, sino que tena u n a motivacin descriptiva y pragmtica. El
practicante aspira a romper la rueda de origen condicionado y volverse consciente, sabio y libre. Le dicen que experiencialmente se
puede sorprender a s mismo (dentro de esta sociedad emergente de
la rueda de los doce eslabones) en el momento del afn y puede comenzar a desbaratar el condicionamiento. El anlisis de elementos bsicos brinda u n a claridad que le ayude en la tarea?
Recordemos que en el anlisis de elementos bsicos cada elemento, cada momento de la conciencia, consiste en la conciencia
misma (llamada, en este sistema, la mente primaria) y sus factores
mentales. El objeto (momentneo, y siempre situado, desde luego,
en uno de los seis campos sensoriales) est vinculado por los factores mentales (momentneos). La calidad especfica de cada momento de la conciencia y sus efectos krmicos en los momentos futuros
dependen de los factores mentales que estn presentes.
La relacin entre la conciencia y los factores mentales parece
notablemente similar a la relacin entre las agencias minskianas y
los agentes. El erudito tibetano contemporneo Geshe Rabten lo expresa de esta manera: "El trmino 'mente primaria' denota la totalidad de un estado sensorial o mental compuesto por una variedad
de factores mentales. Una mente primaria es como una mano y los
factores mentales son como los dedos, la palma y dems. El carcter de u n a mente primaria es pues determinado por sus factores
mentales constitutivos". 21 Una mano es una agencia cuyos agentes
20
21

146

Guenther: Philosophy and Psychology in the Abhidharma.


Rabten: The Mind and its Functions, pg. 52.

son los dedos, la palma, etc.; tambin es un agente del cuerpo. Estos son diversos niveles de descripcin; ni el agente ni la agencia
existiran uno sin la otra. Podramos llamar a la mente primaria
un emergente, como a la mano.
Convendra r e s e ar n u e v a m e n te los factores mentales que
describimos en el captulo 4, p a r t i c u l a r m e n t e los cinco factores
mentales omnipresentes: contacto, sentimiento/sensacin, discernimiento, intencin y atencin:
1. Contacto
El contacto es u na forma de relacin entre los sentidos y sus
objetos, un acoplamiento sensible entre un sentido y un objeto del
campo sensorial. Es u n a propiedad relacional que implica tres trminos: uno de los seis sentidos, un objeto material o mental y la
conciencia basada en ambos. Hay razones para creer que esta sensibilidad se conceba como un proceso dinmico que generaba emergencia, pues el contacto, en cuanto proceso, se describe como causa
y efecto a la vez. Como causa, el contacto es la conjuncin de tres
tems: un sentido, un objeto y el potencial para la conciencia. Como
efecto, el contacto es lo que resulta de este proceso de conjuncin:
u n a condicin de armona o relacin estable entre los tres tems.
Esta relacin no es propiedad de un sentido ni un objeto, ni u n a
conciencia en s misma. Es un a propiedad de los procesos mediante
los cuales ellos i n t e r a c t a n , en otras p a l a b r a s , u n a propiedad
emergente. A causa de nuestro condicionamiento, pensamos que el
contacto rgano sensorial, campo sensorial y conciencia sensorial implica un yo; en este anlisis se lo puede ver, bajo un a luz
"cientfica" neutra, como u na emergencia.
Esta concepcin del contacto nos resulta notable. Se podra
aplicar casi palabra por palabra a nuestros comentarios de la visin como fenmeno unitario. En una cultura que no tena acceso a
nociones cientficas de causalidad circular, realimentacin y propiedades emergentes, ni a formalismos lgicos para manipular la autorreferencia, el nico recurso para expresar un emergente quiz
fuera decir que un proceso es causa y efecto a la vez. El budismo
temprano desarroll la idea de un emergente tanto en el nivel (relativamente) global del origen codependiente como en el nivel (relativamente) local del contacto; esto revesta importancia central para el anlisis del surgimiento de la experiencia ayoica. Ello sugiere
que nuestras actuales formulaciones de la emergencia no son meros trucos lgicos que pronto sern reemplazados por otra manera
de conceptualizar los fenmenos, sino que nuestras formas modernas pueden ser el redescubrimiento de un aspecto bsico de la experiencia humana.
147

2.

Sentimiento I sensacin
Ya hemos comentado el sentimiento como segundo agregado y
como sptimo eslabn en el crculo del origen codependiente. Normalmente los sentimientos conducen a reacciones que perpetan el
condicionamiento krmico. Las sensaciones desnudas, sin embargo,
son neutras; es u n a reaccin que, en el lenguaje del anlisis de factores mentales, es sana o perniciosa. Normalmente no experimentamos nuestras sensaciones porque la mente salta rpidamente hacia la reaccin. Aun u na sensacin neutra (a menudo aun ms amenazadora para el sentido del yo que u n a sensacin desagradable,
porque un a sensacin neutr a parece menos relevante para el yo)
conduce prontamente al tedio y al hallazgo de un a ocupacin fsica
o mental. Los meditadores a menudo declaran que en la prctica de
la presencia alerta descubren por primera vez en qu consiste experimentar una sensacin.
3.

Discernimiento
La percepcin (discernimiento)/impulso era el tercer agregado.
Normalmente aflora como inseparable de la sensacin. A travs de
la presencia mental, sin embargo, el meditador puede reconocer los
impulsos de pasin, agresin e ignorancia como lo que son, impulsos que no conducen automticamente a la accin. As en trminos del anlisis de factores m e n t a l e s podemos escoger actos
sanos en vez de actos perniciosos. (Eventualmente, cuando se ha alcanzado suficiente libertad respecto de los modelos habituales, la
percepcin/discernimiento puede automticamente segn algunas formulaciones tardas; vase captulo 11 generar, en vez de
impulsos yoicos de pasin, agresin e ignorancia, impulsos de sabidura y accin compasiva.)
4. Intencin
La intencin es un proceso de suma importancia. La intencin funciona para generar y sostener las actividades de la conciencia (con sus factores mentales) momento a momento. La intencin
es la manera como la tendencia al acto volitivo (el segundo eslabn)
se manifiesta en la mente en cualquier momento dado. No hay actos volitivos sin intencin. Como antes mencionamos, se dice a veces que el karma es el proceso intencional: el que deja rastros en
los cuales se basarn los hbitos futuros. Normalmente actuamos
tan rpida y compulsivamente que no vemos intenciones. Algunas
escuelas de adiestramiento en presencia plena alientan a los meditadores a dedicar perodos de tiempo a desacelerar las actividades,
para que cobren conciencia de las intenciones que las preceden,
aun en actos volitivos t a n triviales como un cambio de posicin
148

cuando uno se siente incmodo. La conciencia de las intenciones


constituye pues u n a ayuda directa para cortar la cadena del origen
condicionado en el eslabn del afn.
5. Atencin
La atencin, el ltimo de los cinco factores mentales omnipresentes, surge en interaccin con la intencin. La intencin dirige la
conciencia y los otros factores mentales hacia u n a rea general, en
cuyo punto la atencin los desplaza hacia rasgos especficos. (Recordemos la interaccin de los agentes en la descripcin minskiana
de la agencia "Constructor".) La atencin focaliza y sostiene la conciencia sobre un objeto. Cuando va acompaada por la apercepcin,
la atencin constituye el cimiento de los factores del recuerdo y la
presencia mental, los cuales son afirmadores de objetos (vase el
Apndice IV), as como del factor mental positivo de la condicin
alerta.
Cuando estos cinco factores se unen con diversos factores variables y afirmadores de objetos (enumerados en el Apndice IV)
producen el carcter de cada momento de conciencia. Los factores
mentales presentes en un momento dado interactan de tal modo
que la cualidad de cada factor, as como la conciencia resultante, es
un emergente.
El yo es pues un modelo histrico entre las formaciones que
emergen momento a momento. Por recurrir a u n a metfora cientfica, podemos decir que tales rastros (karma) constituyen n u e s t ra
ontogenia experiencial (con inclusin, entre otras cosas, del aprendizaje). Aqu entendemos ontogenia no como u na serie de transiciones de un estado al otro, sino como un proceso de devenir que est
condicionado por estructuras pasadas pero mantiene la integridad
estructural momento a momento. En u n a escala aun mayor, el karma expresa tambin la filogenia, pues condiciona la experiencia a
travs de la historia acumulada y colectiva de la especie.
La naturaleza precisa de las listas y definiciones de los factores mentales no se deben tomar muy compulsivamente. Las diversas escuelas crearon diversas listas de factores. Las diversas escuelas tenan desavenencias (que se prolongan hast a hoy) en cuanto a
la importancia de que los practicantes estudien dichas listas (en el
Zen tradicionalmente se las quemaba), en cuanto a la etapa de desarrollo del individuo en que debera estudiar el Abdhidharma en
general y esas listas en particular (suponiendo que siquiera debiera estudiarlas) y en cuanto a cmo usar esas listas en la contemplacin meditativa (siempre que se las usara). Todas las escuelas de la
presencia plena/conciencia abierta, sin embargo, convienen en que
u n a actitud alerta ante lo que ocurre momento a momento en la
149

mente es necesaria para comenzar a desbaratar el condicionamiento krmico.


Con este anlisis, hemos alcanzado dos metas principales en
lo concerniente a la argumentacin general de este libro. Primero,
hemos visto cmo un momento singular de conciencia y la coherencia causal de los momentos de conciencia en el tiempo se pueden
formular en el lenguaje de la emergencia sin postular un yo ni otra
entidad ontolgica. Segundo, hemos visto que dichas formulaciones
pueden describir la experiencia y tener una orientacin pragmtica. Este segundo punto merece nuevas consideraciones, pues la nocin de pragmatismo puede cobrar un croma inusitado en un sistema que apunta a cortar de cuajo los actos volitivos egocntricos.
P r e s e n c i a p l e n a y libertad
Hemos hablado de un anlisis alerta y abierto de la experiencia, un anlisis que incluya los cambios en la mente del analista a
medida que efecta el anlisis. A travs de esa actitud alerta, el
practicante de la presencia plena/conciencia abierta puede comenzar a interrumpir los modelos automticos de conducta condicionada (especficamente, puede liberarse del apego automtico cuando
surge el afn). Ello a la vez agudiza la aptitud para estar alerta y
e x p a n d e el campo de atencin h a c i a la conciencia plena , que
comienza a penetrar la ignorancia raigal. Esto conduce a u n a mejor aprehensin de la naturaleza de la experiencia, lo cual a la vez
alimenta la voluntad y la aptitud p a r a renunciar al ciclo de hbitos ciegos, basados en la ignorancia y la accin volitiva egocntrica.
A menudo las gentes temen que el abandono del apego y del
afn les haga perder el deseo, volvindolas imbciles y catatnicas.
En realidad ocurre excactamente lo contrario. La imbecilidad es
propia del estado irreflexivo de la mente, envuelto en un grueso
capullo de divagaciones, prejuicios y cavilaciones solipsistas. A medida que crece la presencia plena, a u m e n ta la valoracin de los
c o m p o n e n t e s de la e x p e r i e n c i a . El propsit o de la p r e s e n c i a
plena/conciencia abierta no consiste en desprender la mente del
mundo fenomnico, sino en permitirle, precisamente, una presencia plena en el mundo. La meta no consiste en evitar la accin sino
en n u e s t r a plena presencia en n u e s t r a s acciones, de modo que
nuestra conducta sea cada vez ms sensible y consciente.
En la sociedad moderna se suele creer que la libertad es la capacidad para hacer lo que se desea. La perspectiva del origen codependiente es totalmente distinta. Un maestro contemporneo us

"el mito de la libertad" como ttulo para uno de sus libros. 22 Hacer
lo que deseamos impulsados por nuestro sentido del yo (acto volitivo) es, segn este sistema, la menos libre de las acciones; est encadenada al pasado por ciclos de condicionamiento, y deriva en mayor sometimiento a los hbitos en el futuro. Ser gradualmente ms
libre es ser sensible a las condiciones y posibilidades genuinas de
u n a situacin presente, y poder actuar de u n a manera abierta, no
condicionada por el apego y las voliciones egostas. Esta apertura y
e s t a s e n s i b i l i d a d a b a r c a n n o slo l a e s f e r a i n m e d i a t a d e
percepciones, sino que nos capacitan para valorar a los dems y desarrollar u n a comprensin compasiva de sus problemas. Los repetidos atisbos de los practicantes indican que esta apertura y esta autenticidad son posibles en la vida h u m a n a y explica la vitalidad de
la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta. Tambin ilust r a n cmo u n a rica tradicin terica se puede entrelazar naturalmente con las preocupaciones h u m a n a s .

M e n t e s sin yo, a g e n t e s d i v i d i d o s
Desde u n a perspectiva contempornea, el Abhidharma representa un estudio de la formacin emergente de la experiencia directa sin el fundamento de un yo. Es notable que la forma lgica general de algunas formulaciones del Abhidharma concuerde tanto con
las formulaciones cientficas contemporneas acerca de las propiedades emergentes y las sociedades de la mente. (O quiz deberamos decirlo a la inversa.) Estas preocupaciones cientficas contemp o r n e a s , sin embargo, son i n d e p e n d i e n t e s de todo anlisis y
examen disciplinado de la experiencia h u m a n a directa. Como el
lector an puede tener sus reservas en cuanto a la posibilidad de
que la ciencia y la experiencia sean socios inseparables, trataremos
con mayor detalle lo que ocurre cuando esta sociedad es unilateral.
Qu ocurre cuando la idea de u n a mente sin yo se genera en el corazn de la ciencia pero no est conectada con el resto de la experiencia humana?
Hemos visto que u n a perspectiva de la mente sin yo empieza
a cobrar forma con la separacin cognitivista de conciencia e intencionalidad. Luego vimos que la cognicin se puede estudiar como
un fenmeno emergente en redes autoorganizativas y distribuidas.
En este captulo, vimos la utilidad de u n a modalidad mixta, "societaria", de descripcin de los procesos cognitivos y la experiencia humana. De qu sirve, pues, la idea de un agente central o yo?
22

150

Trungpa: The Myth ofFreedom.

151

La mayora de los cientficos cognitivos, e incluso algunos filsofos cognitivos, se contentan con ignorar este interrogante. Una de
las virtudes de The Society ofMind de Minsky y de Consciousness
and the Computational Mind de Jackendoff es que ambos reconocen el interrogante desde un principio y lo adoptan como tema central. Minsky, especialmente, distingue entre el self en minscula,
que alude "en un sentido general a una persona completa" y el Self
en mayscula, que alude a "ese misterioso sentido de identidad
personal". Luego p r e g u n t a : "Sirve de algo este concepto de Yo
[Self]?" Y responde: "Claro que s... siempre que no lo consideremos
u n a entidad centralizada y todopoderosa, sino u n a sociedad de
ideas que incluyen tanto n u e s t r as imgenes acerca de qu es la
mente como nuestros ideales acerca de qu debera ser". 23
Las distinciones que establece Minsky en estas observaciones
son sugestivas, especialmente en el contexto de nuestra reflexin.
Se acercan a la distincin budista entre el modelo coherente de hbitos originados en forma dependiente, que reconocemos como una
persona, y el yo que u n a persona puede creer que tiene, y que constantemente procura aferrar aunque en realidad no exista. Es decir,
la palabra "yo" es u n a m a n e r a cmoda de aludir a un a serie de
acontecimientos y formaciones mentales y corporales, que tienen
un grado de coherencia causal e integridad en el tiempo. Y el Yo
con mayscula ejemplifica nuestra sensacin de que estas formaciones transitorias ocultan una esencia real e inmutable que es la
fuente de nuestra identidad y que debemos proteger. Pero, como
hemos visto, esta conviccin puede ser infundada y, como Minsky
seala con perspicacia, puede ser daina.
Pero tambin son interesantes las diferencias entre Minsky
u otros cientficos cognitivos interesados en la misma cuestin,
como Jackendoff y la tradicin budista. Creemos que la falta de
coincidencia deriva principalmente de dos problemas emparentados: 1) Las ciencias cognitivas contemporneas no distinguen entre
la idea o la representacin de un Yo y el fundamento real de esa representacin, que es el apego de un individuo al s-mismo yoico.
Las ciencias cognitivas han desafiado la idea de que exista una cosa real a la cual se aplique la primera, pero ni siquiera han pensado en reflexionar sobre el segundo. 2) Las ciencias cognitivas an
no toman en serio sus propios hallazgos sobre la falta de un Yo.
Ambos problemas surgen porque las ciencias cognitivas carecen de un mtodo disciplinado para examinar e incluir la experiencia humana. El resultado principal de esta carencia es el problema
23

152

Minsky: TheSociety ofMind, pgs. 39-40.

que nos ocupa desde el principio de este libro: las ciencias cognitivas nos ofrecen un descubrimiento puramente terico de la mente
sin yo, el cual permanece alejado de la experiencia h u m a n a real.
Por ejemplo, Minsky, en la misma pgina de donde extrajimos
las citas anteriores, escribe que "quiz construimos el mito de que
estamos dentro de nosotros mismos porque no h a y personas en
nuestras cabezas que hagan las cosas que deseamos, ni siquiera
personas que nos hagan desear que lo deseemos". Esta formulacin
confunde dos rasgos de la mente sin yo que reiteradamente hemos
visto como separados: uno es la carencia de un s-mismo y otro es el
apego a un yo. No construimos la creencia o discurso interior que
alude a la existencia de un yo porque la mente est vaca de dicho
yo, sino porque la mente condicionada cotidiana est llena de apegos. O, para expresarlo en el vocabulario de la presencia plena/conciencia abierta, la creencia se arraiga en las tendencias acumuladas que momento a momento generan los factores mentales perniciosos que refuerzan el apego y el afn. La fuente de esta creencia y
esta conversacin interna no reside en la carencia de un yo, sino
que constituye la respuesta emocional a esa carencia. Como habitualmente damos por sentado que hay un yo, nos sentimos desorientados al no hallar inferencialmente el objeto de nuestras convicciones. Tenemos la sensacin de haber perdido algo precioso y
familiar, e inmediatamente procuramos compensar esa prdida con
la creencia en un yo. Pero cmo podemos perder algo que nosotros
(es decir, nuestros "nosotros" emergentes y temporarios) nunca tuvimos? Y, si nunca tuvimos un yo, de qu sirve t r a t a r de conservarlo diciendo que estamos dentro de nosotros mismos? Si en esta
conversacin hablamos con nosotros mismos, por qu necesitamos
decirnos todo esto?
Esta sensacin de prdida, aunque natural cuando nuestra investigacin se halla todava en una etapa inferencial, se realza y se
prolonga cuando el descubrimiento de la ausencia de yo resulta puramente terico. En la tradicin del examen alerta y abierto de la
experiencia, la comprensin conceptual inicial de una mente sin yo
se ahonda hasta alcanzar un nivel directo y personal. La comprensin deja de ser inferencial para constituirse en experiencia directa,
a travs de un viaje donde la prctica de la presencia plena/conciencia abierta desempea un papel central (vase el captulo 2). Y, como forma de experiencia directa, generaciones de meditadores atestiguan que la falta de un yo no se contina experimentando como
una prdida que necesite ser suplementada por una nueva creencia
o dilogo interior. Por el contrario, es el comienzo de un a sensacin
de libertad respecto de las creencias fijas, pues revela la apertura y
el espacio donde resulta posible una transformacin del sujeto.
153

Sin embargo, Minsky sugiere que abrazamos la idea del Yo


porque "buena parte de lo que hace nuestra mente est oculto para
aquellas partes nuestras que estn involucradas en la conciencia
verbal". 24 Anlogamente, Jackendoff sugiere que la "conciencia refleja u n a curiosa a m a l g a ma de los efectos del pensamiento y el
mundo real en la mente, dejando totalmente opacos los medios por
los cuales se realizan estos efectos". 25 Esta posicin presenta dos
problemas. En primer lugar, los hipotticos procesos mentales de
los que no somos conscientes son precisamente eso: procesos hipotticos propios del modelo cognitivista, que define la mente como
procesador de informacin. Este modelo no nuestra experiencia
de la mente misma es el que requiere u n a hueste de procesos
subpersonales (volveremos sobre esto en el captulo 10). Pero sin
duda no debemos culpar a estos cambiantes fantasmas de las ciencias cognitivas por nuestra creencia personal en un yo; ello equivaldra a confundir los niveles del discurso. En segundo lugar, aunque
fuera verdad que tenemos muchas actividades mentales de nivel
subpersonal inherentemente ocultas a la conciencia, cmo explicara ello nuestra creencia en un yo? Un vistazo a la complejidad de
los modelos de Jackendoff y Minsky sugiere que, si u n a mente tuviera todos estos mecanismos, ni siquiera sera deseable ser consciente de ellos. La falta de conciencia no es un problema en s mismo. El problema es la falta de discriminacin y la aprehensin de
la habitual tendencia al apego, de la cual s podemos volvernos
conscientes. Este tipo de presencia alerta se puede desarrollar con
gran precisin debido a la naturaleza fundamentalmente discontin u a y por ende carente de solidez de nuestra experiencia. (Hemos visto que parte de esta discontinuidad y carencia de solidez es
consonante con las ciencias cognitivas modernas, e incluso ahora
podemos observarla desde una perspectiva neurofisiolgica.) El cultivo de dicha precisin es posible no slo en perodos de prctica
formal, sino en la vida cotidiana. Una tradicin con muchas variantes culturales y mtodos accesibles testimonia la posibilidad y realidad de este viaje humano de investigacin y experiencia.
Como podemos ver por nuestros comentarios sobre Minsky y
Jackendoff, las ciencias cognitivas ignoran esta posibilidad. Esta
actitud de indiferencia genera dos problemas significativos. Primero, las ciencias cognitivas se inhiben de investigar todo un dominio
de la experiencia humana. Aunque la "plasticidad" de la experiencia, especialmente en sus formas perceptivas, se ha transformado

Ibd., pg. 50.


Jackendoff: Consciousness and the Computational Mind, pg. 300.

154

en tema de debate entre los filsofos y los cientficos cognitivos, 26


nadie est investigando los modos en que la aprehensin consciente
se puede transformar gracias a prcticas tales como la presencia
plena/conciencia abierta. En la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta, en cambio, la posibilidad de dicha transformacin
es la piedra angular del estudio de la mente. 2 7
El segundo problema es el que hemos mencionado desde el
principio de este libro: la ciencia se distancia de la experiencia hum a n a y, en el caso de las ciencias cognitivas, genera u n a escisin
que nos lleva a afirmar consecuencias que nuestra naturaleza nos
induce a rechazar. Slo unos pocos realizan intentos explcitos de
franquear este abismo. Uno de ellos es Gordon Globus, quien se
anima a plantear la pregunta: qu es u n a red neural para ser capaz de soportar un Dasein, u n a existencia corporizada? 28 Otro es
Sherry Turkle, quien ha explorado un posible contacto entre las
ciencias cognitivas y el psicoanlisis. 29 Aun as, dado que la investigacin en ciencias cognitivas exige cada vez ms que revisemos
nuestra visin ingenua del sujeto cognitivo (dada su carencia de solidez, su dinmica escindida y su generacin a partir de procesos
inconscientes), la necesidad de un puente entre las ciencias cognitivas y el enfoque pragmtico de la experiencia h u m a n a resulta cada
vez ms inevitable. Las ciencias cognitivas slo podrn resistir la
necesidad de dicho puente si adoptan u na actitud que no guarde coherencia con sus propias teoras y descubrimientos.
Sin embargo, hay un problema ms profundo en el descubrimiento meramente terico de la mente sin yo, especialmente en un
contexto t a n potente y tcnico como la ciencia de fines del siglo
veinte. En dicho contexto, es casi imposible no abrazar alguna forma de nihilismo. Si la ciencia contina manipulando cosas sin evaluar cmo vivimos entre esas cosas, el descubrimiento de la mente
sin yo no tendr vida fuera del laboratorio, a pesar de que la mente que est en ese laboratorio sea tambin u n a mente sin yo. Esta
mente descubre su carencia de fundamento personal un descubrimiento profundo y notable y sin embargo no tiene medios para
corporizar dicha comprensin. Sin esa corporizacin, no tenemos
26

Vase Fodor: "Observation Reconsidered"; Churchland: "Perceptual Plasticity


and Theoretical Neutrality".
27
P a r a estudios acerca de las implicaciones de dicha perspectiva, vase Yuasa:
The Body; y Wilber, Engler y Brown: Transformations of Consciousness. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, el segundo libro tiene muchos problemas. La meditacin es presentada principalmente como relacionada con estados "alterados" de la
mente. Vase tambin el captulo 2, nota 20.
28
Globus: Dream Life, Wake Life.
29
Turkle: "Artificial intelligence and psychoanalysis".

155

ms opcin que negar el yo sin renunciar por un instante a nuestro


afn habitual por aquello que se nos acaba de negar.
Por "nihilismo" nos referimos precisamente a la definicin de
Nietzsche en La voluntad de poder : "El nihilismo radical es la conviccin de que la existencia es insostenible cuando se apela a los
valores ms altos que reconocemos..." 30 En otras palabras, el dilema nihilista es la situacin donde sabemos que nuestros valores
ms apreciados son insostenibles, y sin embargo somos incapaces
de renunciar a ellos.
Este dilema nihilista surge con difana claridad en los libros
de Jackendoff y Minsky. Como mencionamos al principio de este captulo, Jackendoff sostiene, por u n a parte, que la "conciencia no sirve p a r a n a d a " y luego declara que la conciencia es "demasiado
importante en nuestra vida demasiado atractiva para considerarla inservible". P a r a Jackendoff, pues, la creencia en la eficacia
causal de la conciencia es insostenible, pero l como el resto de
nosotros es incapaz de abandonarla.
Un dilema similar surge al final del libro de Minsky sobre "la
sociedad de la mente". En las ltimas pginas, Minsky examina la
nocin de libre albedro, denominndola "el mito de la tercera posibilidad" entre el determinismo y el azar. La ciencia nos indica que
todos los procesos son determinados o dependen parcialmente del
azar. No hay lugar, pues, para una misteriosa tercera posibilidad
llamada "libre albedro", con lo cual Minsky quiere decir un "ego, yo
o Centro Final de Control a partir del cual elegimos qu hacer en
cada encrucijada del camino del tiempo".
Cul es la respuesta de Minsky ante el dilema? Vale la pena
citar completo el ltimo prrafo de la antepenltima pgina:
No importa que el mundo fsico no deje espacio para el libre albedro: ese concepto es esencial para nuestro modelo del reino mental.
Gran parte de nuestra psicologa se basa en l y no podemos abandonarlo. Estamos virtualmente obligados a mantener esa creencia,
aunque sepamos que es falsa, excepto, desde luego, cuando estemos
inspirados para hallar los defectos de todas nuestras creencias, sean
cuales fueren las consecuencias para nuestro buen talante y nuestra
paz mental.
Lo que nos interesa es el tono emocional del dilema de Minsky.
Aunque termina el libro una pgina despus, con una reflexin ms
alentadora ("Cuando algo falla, siempre hay otros reinos del pensamiento") la cita sobre el libre albedro constituye su visin final de

la relacin entre ciencia y experiencia humana. Al igual que en Jackendoff, la ciencia y la experiencia h u m a n a se escinden y no hay
modo de unirlas de nuevo. Semejante situacin ejemplifica perfectamente el diagnstico con que Nietzsche caracteriz hace cien aos
nuestro dilema cultural. (Nuestra cita de Nietzsche data de 1887.)
Estamos obligados, "condenados", a creer en algo cuya falsedad conocemos.
Dedicamos tanto espacio a la obra de Minsky y Jackendoff
porque ambos presentan claramente cada cual a su modo el dilema que enfrentamos todos. Minsky y Jackendoff nos h a n brindado el gran servicio de no eludir la pregunta, como hacen otros cientficos y filsofos que imaginan que ciertos recovecos secretos del
cerebro ocultan un yo con existencia real, 3 1 o quienes suponen que
la probabilidad y la incertidumbre propias del nivel cuntico ofrecen un refugio al libre albedro. 32
Minsky y Jackendoff enfrentan la cuestin con cierta crudeza.
Ambos sostienen que existe una infranqueable contradiccin entre
las ciencias cognitivas y la experiencia h u m a n a . Las ciencias cognitivas nos dicen que no tenemos un yo eficaz y libre. Sin embargo,
no podemos renunciar a esa creencia, estamos "virtualmente forzados" a conservarla. La presencia plena/conciencia abierta, por otra
parte, dice que de ningn modo estamos forzados a conservarla. Esta tradicin ofrece u n a cuarta posibilidad, u n a visin de la libertad
de accin (descrita en la seccin anterior, y ms detalladamente en
el captulo 11) radicalmente diferente de nuestras concepciones habituales.
Aclaremos que no se t r a t a de un problema de filosofa del libre albedro. (Nos resistimos,' con gran esfuerzo, a lanzarnos a u n a
discusin sobre determinismo fsico versus determinismo estructural, prediccin y muchas otras reacciones filosficas ante los asertos de Minsky y Jackendoff.) Lo importante es que hay u n a tradicin cuyo ncleo consiste en examinar tales problemas dentro de la
experiencia. Casi toda la senda budista propone trascender el apego emocional al yo. Las tcnicas meditativas, las tradiciones de estudio y contemplacin, la accin social y la organizacin de comunidades enteras estn encaminadas a este fin. Se h a n escrito (y se
pueden escribir) tratados de historia, psicologa y sociologa relacionados con ello. Como hemos dicho varias veces, los seres humanos
se transforman (y por cierto creen que pueden transformarse) gradualmente de esta manera. El resultado, en esta visin del mundo,

31
30

156

Nietzsche: The Will to Power, pg. 9.

32

Vase Popper y Eccles: The Selfand its Brain.


Penrose: The Emperor's New Mind.

157

es que la verdadera libertad no proviene de las decisiones de una


"voluntad" yoica, sino de la accin sin yo.
En conclusin: lo que dicen las ciencias cognitivas acerca de la
mente sin yo es importante par a la experiencia humana. Las ciencias cognitivas hablan sin autoridad en la sociedad moderna. Pero
existe el peligro de que los cientficos cognitivos sigan el ejemplo de
Hume: tras formular brillantemente el descubrimiento de la mente
sin yo un descubrimiento fundamental para la situacin humana en el laboratorio, pero sin concebir una manera de enlazar ese
descubrimiento con la experiencia cotidiana, no tendrn ms remedio que encogerse de hombros y dedicarse a un equivalente moderno del backgammon. Lo que intentamos ofrecer, en cambio, es un
puente que nos regrese a la experiencia humana.
Buscando el mundo
Pasamos las tres primeras partes de este libro buscando el yo
pero, aunque no pudimos hallarlo, nunca dudamos de la estabilidad del mundo. Cmo podamos dudar, cuando el mundo pareca
ofrecer un escenario para nuestros exmenes? Sin embargo, t r a s
descubrir que el yo no tiene fundamento, nos volvemos al mundo
sin la certeza de poder hallarlo. O quiz deberamos decir que, u na
vez que nos liberamos de un yo fijo, ya no sabemos cmo buscar el
mundo. A fin de cuentas, definimos el mundo como el no-yo, como
lo que es diferente del yo, pero cmo podemos hacerlo cuando el yo
ya no constituye un punto de referencia?
Una vez ms se nos escabulle lo familiar. A estas alturas muchas personas se pondrn nerviosas y vern los espectros del solipsismo, el subjetivismo y el idealismo cernindose en el horizonte,
aunque ya sabemos que no podemos encontrar un yo que sirva como anclaje para esas perspectivas literalmente egocntricas. Quizs estemos ms apegados a la idea de que el mundo tiene un fundamento fijo y ltimo que a la idea de un yo personal. Es preciso,
pues, hacer u n a pausa y examinar atentamente esta angustia que
subyace a las variedades del realismo cognitivo y emergentista. Esta tarea nos conduce al prximo paso de nuestro viaje, el cual comienza en la parte cuarta.
.

158

Cuarta parte
Pasos hacia una
va intermedia

La angustia cartesiana
Una sensacin de insatisfaccin
Por qu r e s u l t a a m e n a z a d or cuestionar la idea de que el
mundo tiene propiedades dadas que nosotros slo representamos?
Por qu nos inquietamos al cuestionar la idea de que el mundo est "ah afuera", al margen de nuestra cognicin, y de que la cognicin es una re-presentacin de ese mundo independiente?
Nuestro sentido comn, espontneo e irreflexivo, negara que
estas cuestiones fueran cientficas, quiz pensando: "De qu otra
m a n e r a podran relacionarse la mente y el mundo?" El realista
que llevamos dentro sostiene que nuestras preguntas son slo "filosficas", un modo corts de admitir que son interesantes mient r a s las relegamos a la irrelevancia. Es verdad que son parcialmente filosficas, pero tambin podemos reformularlas como interrogantes de las ciencias cognitivas. Cul es el fundamento cientfico de la idea de que la mente es u n a suerte de procesador de informacin que reacciona selectivamente ante rasgos pre-dados del
medio ambiente? Por qu damos por sentado que las ciencias cognitivas no pueden cuestionar estas nociones de representacin y
procesamiento de informacin, no slo filosficamente, sino en su
investigacin cotidiana?
Pensar que no podemos plantear tales preguntas es u na ceguera del sentido comn contemporneo, profundamente arraigado en
nuestra tradicin occidental, y recientemente reforzado por el cognitivismo. As, aunque las ideas mismas de representacin y procesamiento de informacin cambian considerablemente, como en el estudio de las redes conexionistas, la autoorganizacin y las propiedades
emergentes, an permanece alguna forma del supuesto realista. En
el cognitivismo, el realismo al menos se defiende explcitamente, pero en el enfoque emergentista a menudo es tcito e incuestionado.
Esta actitud irreflexiva es uno de los mayores peligros que enfrentan las ciencias cognitivas, pues limita el abanico de teoras e ideas,
y as impide un a visin ms amplia y un futuro para esta rea.
161

Como veremos en los prximos captulos, un nmero creciente


de investigadores en todas las reas de las ciencias cognitivas han
expresado insatisfaccin con las variedades del realismo cognitivo.
Esta insatisfaccin deriva de algo ms profundo que la bsqueda
de otras posibilidades al margen del procesamiento de smbolos o
las teoras mixtas acerca de la "sociedad de la mente": es una insatisfaccin con la nocin misma de sistema representacional. Esta
nocin oscurece muchas dimensiones esenciales de la cognicin, no
slo en la experiencia humana, sino cuando intentamos explicar la
cognicin cientficamente. Estas dimensiones incluyen la comprensin de la percepcin y el lenguaje, as como el estudio de la evolucin y la vida misma.
Hasta ahora hemos procurado ligar los polos de la ciencia y la
experiencia humana. La cuarta parte continuar esta labor, pero
desarrollando una alternativa no representacionista desde el corazn de las ciencias cognitivas. Luego, en la quinta parte, veremos
q u e los l t i m o s d e s a r r o l l o s e n l a t r a d i c i n d e l a p r e s e n c i a
plena/conciencia abierta tambin consistan en un a extensa crtica
de los supuestos representacionistas que obraban en dicha tradicin. Antes de pasar a estos desarrollos en las ciencias cognitivas y
en la tradicin meditativa, sin embargo, es preciso hacer una pausa
para reflexionar sobre las races cientficas y filosficas de la idea
misma de representacin. Aqu pensamos no slo en las actuales
ideas de las ciencias cognitivas acerca de la computacin y el procesamiento de informacin, sino de la tendencia filosfica a encarar
la mente como un "espejo de la naturaleza". 1
En nuestra exposicin sobre el cognitivismo distinguimos entre dos sentidos de representacin, y ahora los recordaremos. Por
una parte, existe la nocin relativamente poco controvertida de la
representacin como interpretacin: la cognicin siempre consiste
en interpretar o representar el mundo como si fuera de cierta manera. Por otra parte, existe la nocin mucho ms fuerte de que este
rasgo de la cognicin se explica mediante la hiptesis de que un sistema acta sobre la base de representaciones internas. Como parecera que ambas ideas son equivalentes, es preciso refinar un poco
esta distincin.
Podemos c o m e n z a r s e a l a n d o u n s e n t i d o r e l a t i v a m e n t e
"dbil" y poco controvertido de representacin. Es un sentido puramente semntico: alude a algo que se puede interpretar como siendo
acerca de algo. Este es el sentido "interpretativo" de representacin,
p u e s n a d a es a c e r c a de o t r a cosa a m e n o s que la i n t e r p r e t e
*

162

como siendo de cierta manera. Un mapa, por ejemplo, es acerca de


una zona geogrfica; representa ciertos rasgos del terreno, y tambin interpreta que ese terreno es de cierta manera. Anlogamente,
las palabas en una pgina representan oraciones de un idioma, que
a la vez puede representar o ser acerca de otras cosas. Este
sentido de representacin se puede precisar aun ms. Si, por ejemplo, nos interesan los idiomas en un mbito ms formal, podemos
decir que las proposiciones de un idioma representan sus condiciones de satisfaccin. Por ejemplo, la proposicin "La nieve es blanca"
tomada literalmente queda satisfecha si la nieve es blanca; la
delaracin "Coge tus zapatos" tambin tomada literalmente
queda satisfecha si la persona interpelada coge sus zapatos. 2
Este sentido de representacin es "dbil" porque no tiene por
qu comunicar fuertes compromisos epistemolgicos u ontolgicos.
Es perfectamente aceptable decir que un mapa representa el terreno sin preocuparse en averiguar cmo obtienen significado los mapas. Tambin es perfectamente aceptable pensar que una proposicin representa un conjunto de condiciones sin caer en el supuesto
de que el lenguaje en conjunto funcione de esa manera, o sin preguntar si en el mundo hay hechos separados del lenguaje que se
puedan re-presentar mediante las oraciones de un idioma. Incluso
podemos hablar de representaciones experienciales, como la imagen que tengo de mi padre, sin plantear nuevos supuestos acerca
de cmo surgi esta imagen. En otras palabras, este sentido dbil
de representacin es pragmtico; lo usamos constantemente sin
preocuparnos.
Esta idea obvia, sin embargo, pronto cobra un sentido mucho
ms fuerte que connota fuertes compromisos ontolgicos y epistemolgicos. Este sentido "fuerte" surge cuando generalizamos a partir de la idea ms dbil para elaborar u na teora compleja acerca de
cmo deben funcionar la percepcin, el lenguaje o la cognicin en
general. Los compromisos ontolgicos y epistemolgicos son bsicamente dobles: entendemos que el mundo es pre-dado, es decir, sus
rasgos se pueden especificar antes de toda actividad cognitiva. Luego, para explicar la relacin entre esta actividad cognitiva y un
mundo pre-dado, hacemos hiptesis sobre la existencia de representaciones mentales dentro del sistema cognitivo (trtese de imgenes, smbolos, o modelos subsimblicos de actividad distribuidos
en una red; eso no importa por el momento). As desarrollamos una
teora que establece que: 1) el mundo es pre-dado; 2) nuestra cognicin es de este mundo aunque sea parcial y 3) el modo en que

Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature.


Vase Searle: Intentionality.

163

conocemos este mundo pre-dado consiste en representar sus rasgos


y luego actuar sobre la base de estas representaciones.
Debemos regresar, pues, a nuestra metfora anterior, la idea
de un agente cognitivo que cae en un mundo pre-dado. El agente
sobrevivir slo en la medida en que est provisto de un mapa y
aprenda a usarlo. En la versin cognitivista de esta teora, el mapa
es un sistema de representaciones innatamente especfico a veces
llamado un "lenguaje del pensamiento" mientras que aprender a
emplear el mapa es tarea de la ontogenia.
Muchos cientficos cognitivos objetarn que acabamos de presentar una caricatura. No estamos suponiendo una concepcin esttica de la representacin, la cual pasa por alto los ricos detalles
de la estructura interna de un sistema cognitivo e injustificadamente interpreta u n a representacin como un mero espejo? No es
sabido, por ejemplo, que se considera que la percepcin visual es un
resultado del registro de los modelos fsicos de energa que estimulan la retina induciendo representaciones de la escena visual, que
luego se usan para hacer inferencias y eventualmente para producir un juicio perceptivo? La percepcin se ve como un proceso activo
de formacin de hiptesis, no como el simple reflejo de un mbito
pre-dado.
Esta objecin, aunque j u s ta en cierta medida, pasa por alto lo
principal. No nos interesa caricaturizar un complejo programa de
investigacin, sino explicitar ciertos supuestos epistemolgicos tcitos con la mayor claridad posible. As, aunque todos convienen en
que la representacin es un proceso complejo, se la concibe como
una tarea de "recobrar" o "reconstruir" rasgos ambientales extrnsecos e independientes. As, en investigacin de la visin, por ejemplo, se habla de "recobrar la forma a partir de los bordes" o "el color
a partir de la reflectancia". Aqu se considera que los segundos
rasgos son propiedades extrnsecas del medio ambiente que suministran la informacin necesaria para recobrar propiedades "superiores" de la escena visual, tales como la forma y el color. La idea
bsica de un mundo con rasgos pre-dados permanece. 3
La queja de que hemos presentado una caricatura, empero, se
justificara si no reconociramos la sutileza y la sofisticacin del
realismo cognitivo en relacin con la clsica oposicin entre realismo e idealismo en filosofa. En manos del realismo cognitivo, la nocin de representacin sufre, en efecto, una suerte de mutacin. El
3
Esta concepcin de la visin se debe a David Marr. Vase su Vision, especialmente la introduccin. P a r a una explicacin filosfica de la idea de informacin involucrada en el enfoque representacionista, vase Dretske: Knowledge and the
Flow of Information.

164

poder de esta mutacin es que parece ofrecer u n a salida ante la


oposicin clsica entre realismo e idealismo.
Esta oposicin se basa en la nocin tradicional de representacin como un "velo de ideas" que se interpone entre nosotros y el
mundo. Por u n a parte, el realista piensa que existe u n a distincin
entre nuestras ideas o conceptos y lo que representan, a saber, el
mundo. La mxima corte de apelacin p a ra juzgar la validez de
nuestras representaciones es ese mundo independiente. Desde luego, cada una de nuestras representaciones debe guardar coherencia
con muchas otras, pero estos rasgos internos aumentan la probabilidad de que la generalidad de nuestras representaciones tenga un
grado de correspondencia o adecuacin respecto de un mundo independiente externo.
El idealista, por otra parte, se apresura a sealar que no tenemos acceso a ese mundo independiente salvo mediante representaciones. No podemos plantarnos fuera de nosotros mismos para observar el grado de adecuacin entre nuestras representaciones y el
mundo. De hecho, no tenemos la menor idea de lo que es el mundo
externo, excepto que es el objeto presunto de nuestras representaciones. Llevando esta argumentacin al extremo, el idealista razona que la idea misma de un mundo independiente de las representaciones es otra representacin: u n a representacin de segundo
orden, o metarrepresentacin. Ese terreno externo se nos escabulle
y quedamos manoteando nuestras referencias internas como si stas pudieran brindar un punto de referencia seguro y estable.
A primera vista, las ciencias cognitivas contemporneas parecen ofrecer u n a salida ante esta impasse filosfica tradicional. En
parte gracias a las ciencias cognitivas, la discusin filosfica se ha
desplazado desde el inters en las representaciones a priori, es decir, representaciones que brindaran un fundamento no contingente
para nuestro conocimiento del mundo, a un inters en las representaciones a posteriori, es decir, representaciones cuyo contenido deriva en ltima instancia de interacciones causales con el medio ambiente. Esta versin "naturalizada" de la representacin no conduce
a las preguntas escpticas que motivan la epistemologa tradicional. De hecho, desplazar nuestras preocupaciones a las relaciones
organismo-medio ambiente equivale en gran medida a abandonar
la tarea de la epistemologa apriorstica tradicional para adoptar
los proyectos naturalizados de la psicologa y las ciencias cognitivas. 4 Al adoptar esa postura naturalizada, las ciencias cognitivas
eluden las antinomias que acechan en el realismo trascendental o
4

Vase Quine: "Epistemology Naturalized", y los dems ensayos compilados en


Kornblith: Naturalizing Epistemology.

165

metafsico, sin abrazar el solipsismo o subjetivismo que constantemente se cierne sobre el idealismo. El cientfico cognitivo puede as
conservar un firme realismo a n t e el m u n d o emprico m i e n t r a s
transforma los detalles de la mente y la cognicin en objeto de sus
investigaciones.
Las ciencias cognitivas parecen brindar, pues, un modo de hablar de la representacin sin cargar con la imagen filosfica tradicional de la mente como espejo de la naturaleza. Pero esta apariencia es equvoca. Es verdad, como seala Richard Rorty, que no hay
m a n e r a de plantear las tradicionales preguntas escpticas de la
epistemologa en las ciencias cognitivas. El escepticismo general
acerca de la posibilidad de cognicin o conocimiento est fuera de
lugar en la prctica cientfica. Pero ello no significa, como parece
pensar Rorty, que la actual concepcin naturalizada de la representacin no tenga nada que ver con la imagen tradicional de la mente
como espejo de la naturaleza. 5 Por el contrario, un rasgo crucial de
esta imagen permanece vivo en las ciencias cognitivas contemporneas: la idea de un mundo o medio ambiente con rasgos extrnsecos, pre-dados, que se recobran mediante un proceso de representacin. En algunos sentido s el cognitivismo es la m s enrgica
formulacin de la perspectiva representacional de la mente inaugur a d a por Descartes y Locke. J e r r y Fodor, uno de los exponentes
ms importantes y elocuentes del cognitivismo, llega al extremo de
decir que el nico aspecto en que el cognitivismo constituye un
avance destacado sobre el representacionismo dieciochesco y decimonnico es el uso del ordenador como modelo de la mente. 6
Sin embargo, hemos visto que el cognitivismo es slo u na variedad del realismo cognitivo. Tanto en el enfoque emergentista como en el de la "sociedad de la mente" (y en las escuelas de anlisis
de elementos bsicos, en el polo experiencial de nuestra investigacin) la nocin de representacin se vuelve cada vez ms problemtica. No cuestionamos explcitamente esta nocin en nuestra exposicin sobre las variedades del realismo cognitivo. Pero si echamos
u n a ojeada al camino recorrido, podemos ver que nos hemos alejado
lentamente de la idea de la mente como un artilugio de inputs y
outputs de datos que procesa informacin. El medio ambiente se ha
desplazado con sigilo y ya no constituye el punto de referencia predominante sino que ha retrocedido hacia el trasfondo, mientras que
la idea de la mente como red emergente y autnoma de relaciones
ha ocupado un lugar central. Es hora, pues, de preguntarse: qu
hay en las redes, si lo hay, que sea representacional?
5
6

166

Vase Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature, pg. 246.


Fodor: "Fodor's Guide to Mental Representations".

P a r a volver ms accesible esta pregunta, pensemos u n a vez


ms en el comentario de Minsky hacia el final de su libro sobre la
"sociedad de la mente". All escribe: "Cada vez que hablamos de
u n a mente, hablamos de los procesos que llevan nuestro cerebro
de un estado al otro... la preocupacin sobre la mente es la preocupacin acerca de la relacin entre estados, lo cual no tiene n a d a
que ver con la naturaleza de los estados mismos". 7 Cmo hemos de
entender, pues, estas relaciones? Qu hay en ellas que las vuelve
"mentales"?
La respuesta habitual a esta pregunta es que estas relaciones
encarnan o soportan representaciones del medio ambiente. Ntese,
sin embargo, que si afirmamos que la funcin de estos procesos consiste en representar un mbito independiente, nos comprometemos
a interpretar estos procesos como pertenecientes a la clase de sistemas que son movilizados desde fuera, es decir, que se definen a partir de mecanismos externos de control (un sistema heternomo). As
consideraremos que la informacin es una magnitud especificada de
antemano, que existe independientemente en el mundo y puede actuar como input en un sistema cognitivo. Este input brinda las "premisas" iniciales sobre las cuales el sistema computa una conducta:
el output. Pero cmo especificar inputs y outputs para sistemas autoorganizativos altamente cooperativos, como los cerebros? Desde
luego, hay un flujo y reflujo de energa, pero dnde termina la informacin y dnde comienza la conducta? Minsky seala el problema, y vale la pena citar largamente sus observaciones:
Por qu los procesos son tan difciles de clasificar? En otros tiempos, habitualmente juzgbamos las mquinas y procesos por su modo
de transformar materia prima en productos terminados. Pero no tiene sentido hablar del cerebro como si manufacturase pensamientos
tal como las fbricas producen autos. La diferencia es que los cerebros utilizan procesos que se cambian a s mismos, y ello significa
que no podemos separar tales procesos de los productos que producen. En particular, los cerebros crean recuerdos, que cambian nuestro subsecuente modo de pensar. La actividad principal de los cerebros consiste en crear cambios dentro de s mismos. Como la idea de
los procesos automodificadores es nueva en nuestra experiencia, an
no podemos confiar en nuestro sentido comn para juzgar tales asuntos. 8
Lo notable de este pasaje es la ausencia de toda nocin de representacin. Minsky no dice que la principal actividad del cerebro
7
8

Minsky: The Society ofMind, pg. 287


Ibd., pg. 288. El subrayado es de Minsky.

167

consista en representar el mundo externo, sino en realizar automodificaciones continuas. Qu ocurri con la nocin de representacin?
De hecho, un importante desplazamiento se est produciendo
en las ciencias cognitivas bajo la presin de sus propias investigaciones. Este desplazamiento requiere que nos alejemos de la idea
de un mundo independiente y extrnseco para acercarnos a la idea
de un mundo inseparable de la estructura de estos procesos de automodificacin. Este cambio de actitud no expresa u n a mera preferencia filosfica, sino que refleja la necesidad de comprender sistemas cognitivos no sobre la base de sus relaciones input-output sino
por su clausura operativa.^ Un sistema que tiene clausura operativa es precisamente un sistema donde los resultados de sus procesos
son esos procesos mismos. La nocin de clausura operativa es un
modo de especificar las clases de procesos que, en su propia operacin, se vuelven sobre s mismos p a r a formar redes autnomas.
Tales redes no se incluyen en la clase de sistemas definidos por mecanismos externos de control (heteronoma), sino en la clase de sist e m a s definidos por mecanismos i n t e r n os de autoorganizacin
(autonoma). 10 El punto clave es que tales sistemas no operan por
representacin: en vez de representar un mundo independiente,
enactan un mundo como un dominio de distinciones que es inseparable de la estructura encarnada por el sistema cognitivo.
Nos proponemos explicar estas ideas con ejemplos concretos
en el prximo captulo. Por ahora, slo deseamos mencionar que al
tomar en serio tal concepcin de la mente debemos cuestionar la
idea de que el mundo es pre-dado y que la cognicin es representacin. En las ciencias cognitivas, esto significa que debemos cuestionar la idea de que la informacin existe de antemano en el mundo
y que un sistema la "extrae", segn implica vividamente la nocin
cognitivista de informvoro.
Pero antes de proseguir, es preciso preguntarnos por qu la
idea de un mundo con rasgos pre-dados o informacin preparada de
antemano parece t a n incuestionable. Por qu no podemos desistir
de esta idea sin caer en alguna forma de subjetivismo, idealismo o
nihilismo cognitivo? Cul es el origen de este aparente dilema?
Debemos examinar el sentimiento que surge cuando intuimos que
ya no podemos confiar en el mundo como punto de referencia fijo y
estable.

la:

P a r a una exposicin detallada de la nocin de clausura operativa, vase VarePrincipies ofBiological Autonomy.
10
Vase Ibd., y Kelso y Kay: "Information and Control".

168

La a n g u s t i a c a r t e s i a n a
El nerviosismo que sentimos est arraigado en lo que, siguiendo a Richard Bernstein, podemos llamar "la angustia cartesiana". 11 Utilizamos "angustia" en un sentido vagamente freudiano
y la llamamos "cartesiana" simplemente porque Descartes la articul con rigor y dramatismo en sus Meditaciones. La angustia es en
realidad un dilema: o tenemos un fundamento fijo y estable para el
conocimiento, un punto donde el conocimiento comienza, est cimentado, y reposa, o no podemos escapar de la oscuridad, el caos y
la confusin. O hay u n a base o cimiento absoluto, o todo se desmorona.
Un maravilloso pasaje de la Crtica de la razn pura de Kant
comunica todo el poder de la angustia cartesiana. En su Crtica
Kant construye el edificio de su teora del conocimiento argumentando que tenemos categoras apriorsticas o dadas, categoras innatas que constituyen el cimiento del conocimiento. Al final de su
exposicin sobre el "analtico trascendental", escribe:
no slo acabamos de explorar el territorio del entendimiento puro
[las categoras a priori] y otear cada una de sus partes, sino que hemos medido su extensin y puesto cada cosa en su lugar adecuado.
Este dominio es una isla, cerrado por la naturaleza misma con lmites inalterables. Es la comarca de la verdad nombre encantador!
rodeada por un vasto y borrascoso ocano, la cuna de la ilusin, donde muchos bancos de niebla y tmpanos que se derriten de prisa ofrecen la engaosa apariencia de costas ms lejanas, seduciendo al marino aventurero con renovadas y vacuas esperanzas, y comprometindolo en empresas que nunca puede abandonar y que empero no
podr llevar a cabo.12
Aqu tenemos los dos extremos, el dilema de la angustia cartesiana: la encantadora comarca de la verdad, donde todo es difano
y est cimentado en tierra firme; pero, ms all de esa pequea isla, el vasto y borrascoso ocano de la oscuridad y la confusin, la
cuna de la ilusin.
Esta sensacin de angustia nace del afn de un fundamento
absoluto. Cuando este afn no se satisface, la nica otra posibilidad
parece ser el nihilismo o la anarqua. La bsqueda de cimientos
puede cobrar muchas formas un tema al que volveremos luego
pero, dada la lgica bsica del representacionismo, la tendencia es
buscar un cimiento externo en el mundo o un cimiento interno en
11
12

Bernstein: Beyond Objectivism and Relativism, parte III.


Kant: Critique ofPure Reason, pg. 257.

169

la mente. Al t r a t a r la mente y el mundo como polos opuestos, subjetivo y objetivo, la angustia cartesiana oscila sin cesar entre los
dos en busca de tierra firme.
Es importante advertir que esta oposicin entre sujeto y objeto no est dada de antemano; es una idea que pertenece a la historia h u m a n a de la mente y la naturaleza que mencionamos en el
captulo 1. Por ejemplo, antes de Descartes, el trmino "idea" se
usaba slo para el contenido de la mente de Dios; Descartes fue uno
de los primeros en tomar este trmino y aplicarlo al funcionamiento de la mente humana. 1 3 Este desplazamiento lingstico y conceptual es un aspecto de lo que Richard Rorty describe como la "invencin de la mente como espejo de la naturaleza", un invento que fue
el resultado de amalgamar imgenes, concepciones y usos lingsticos heterogneos. 14
Estas races cartesianas se vuelven muy obvias cuando tenemos razones p a ra dudar que la metfora del espejo sea atinada.
Cuando partimos en busca de otros modos de pensamiento, la angustia cartesiana nos acecha a cada paso. Pero nuestra situacin
c o n t e m p o r n e a es a d e m s singular, pues somos cada vez m s
escpticos acerca de la posibilidad de discernir un fundamento ltimo. As, cuando la angustia surge en la actualidad, parece inevitable volcarse hacia el nihilismo, pues no hemos aprendido a desprendernos de las formas de pensamiento, conducta y experiencia
que nos inducen a buscar un fundamento o soporte.
Anteriormente vimos que las ciencias cognitivas no son inmunes a esta tendencia nihilista. Por ejemplo, el lazo entre el nihilismo y la angustia cartesiana se ve claramente en Minsky cuando l
afronta nuestra ineptitud para hallar un mundo totalmente independiente. Como seala Minsky, el mundo no es un objeto, acontecimiento o proceso dentro del mundo. 1 5 Como vimos en el captulo
1, el mundo se parece ms a un trasfondo, un mbito o campo para
n u e s t r a experiencia, pero un mbito que no surge al margen de
nuestra estructura, conducta y cognicin. Por esa razn, lo que decimos acerca del mundo dice tanto acerca de nosotros mismos como
acerca del mundo.

13
En sus respuestas a las objeciones de Hobbes, Descartes escriba: "Utilizo el
trmino idea para representar todo aquello que la mente percibe directamente...
Utilic este trmino porque era el empleado por los filsofos para las formas de percepcin de la mente divina, aunque no podemos discernir imgenes en Dios; adems, no tena un vocablo ms apropiado". The Philosophical Works of Descartes,
pgs. 67-68.
14
Vase Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature, cap. 1.
15 Minsky: The Society ofMind, pg. 304.

170

La respuesta de Minsky ante semejante comprensin es mixta,


de una manera similar a su respuesta ante la carencia de Yo. Escribe: "Digamos lo que dijremos acerca de algo, slo expresamos nuest r a s propias creencias. Sin embargo, aun ese melanclico pensamiento sugiere una aprehensin. Aun si nuestros modelos del mundo no pueden brindar buenas respuestas acerca del mundo como totalidad, y aunque sus otras respuestas a menudo sean errneas,
pueden decirnos algo acerca de nosotros mismos". 16 Por un a parte,
Minsky usa la imposibilidad de hallar un mundo totalmente independiente y pre-dado como u n a oportunidad p a r a desarrollar la
aprehensin de nosotros mismos. Por otra parte, esta aprehensin
se basa en un sentimiento melanclico acerca de nuestra situacin.
Por qu?
Hemos recurrido a las palabras de Minsky porque es un destacado cientfico cognitivo moderno y se ha tomado tiempo para
articular sus ideas con claridad. Pero no es el nico. Muchas personas, ante la obligacin de afrontar este interrogante, aceptaran
que en realidad no tenemos conocimiento del mundo; slo tenemos
conocimiento de nuestras representaciones del mundo. Sin embargo, nuestra configuracin parece condenarnos a t r a t a r estas representaciones como si fueran el mundo, pues n u e s t r a experiencia
cotidiana nos da la impresin de un mundo dado e inmediato.
Semejante situacin parece melanclica, por cierto. Pero notemos que esa melancola slo tendra sentido si hubiera un mundo
pre-dado e independiente un cimiento externo aunque imposible de conocer. Dada tal situacin, no tendramos ms opcin que
regresar a nuestras representaciones internas y tratarlas como si
brindaran un cimiento estable.
E s t a melancola surge pues de la angustia cartesiana y su
ideal de la mente como espejo de la naturaleza. De acuerdo con este
ideal, el conocimiento debe abordar un mundo independiente y predado, y este conocimiento se debe alcanzar en la precisin de u n a
representacin. Cuando no se puede satisfacer este ideal, reanudamos la bsqueda de un cimiento interno. Este vaivn es manifiesto
en Minsky, cuando dice que todo lo que decimos es expresin de
nuestras creencias. Decir que aquello que pensamos es slo u n a
cuestin de representacin subjetiva es precisamente recaer en la
idea de un cimiento interno, un solitario yo cartesiano parapetado
en la intimidad de sus representaciones. Este giro resulta especialmente irnico, pues Minsky no cree que exista un yo que pudiera
servir como cimiento interno. El empantanamiento de Minsky en la
16

Ibd.

171

angustia cartesiana, pues, no slo exige que creamos en un yo que


sabemos inhallable, sino que creamos en un mundo al cual no tenemos acceso. Una vez ms, la lgica de ese dilema conduce inevitablemente al nihilismo.

P a s o s h a c i a u n a va m e d i a
En nuestra exploracin de la experiencia human a a travs de
la prctica de la presencia plena/conciencia abierta, ya hemos visto
que nuestro apego a un cimiento interno es la esencia del yo y fuente de continuas frustraciones. Ahora empezamos a apreciar que este
apego a un cimiento interno es un momento en un modelo general
de apego que incluye nuestro aferramiento a un cimiento externo,
expresado como la idea de un mundo pre-dado e independiente. En
otras palabras, nuestro apego a un cimiento, sea interno o externo,
es el origen profundo de nuestra frustracin y nuestra angustia.
Esta comprensin constituye el corazn de la teora y la prctica del Madhyamika o escuela de la "va media" de la tradicin
budista. Hablaremos detalladamente sobre el Madhyamika en el
captulo 10. Por el momento, slo deseamos enfatizar que cuando
uno intenta hallar un fundamento ltimo dentro o fuera de la mente, la motivacin bsica y el modelo de pensamiento es el mismo, a
saber, la tendencia al apego.
En el Madhyamika, se considera que esta tendencia habitual
es la raz de los dos extremos del "absolutismo" y el "nihilismo". Al
principio, la men.e en busca de apego nos induce a hallar un cimiento absoluto: cualquier cosa, interior o exterior, que pudiera, en
virtud de su "ser propio", ser soporte y fundamento de todo lo dems. Luego, ante la incapacidad para hallar ese cimiento ltimo, la
mente en busca de apegos retrocede y se aferra a la ausencia de cimientos tratando todo lo dems como u n a ilusin.
Dos aspectos fundamentales del anlisis filosfico del Madhyamika pesan directamente, pues, sobre nuestro dilema. Primero,
reconoce explcitamente que la bsqueda de un cimiento ltimo
lo que llamaramos el proyecto del "fundamentismo" no se limita a la nocin de sujeto y su basamento en el yo, sino que incluye
nuestra creencia en un mundo pre-dado o hecho de antemano. Este
punto, comprendido en la India siglos atrs, y elaborado en los diversos mbitos culturales de Tbet, China, Japn y el Sudeste del
Asia, slo comenz a valorarse en la filosofa occidental en los ltimos cien aos. La mayor parte de la filosofa occidental se ha interesado en el hallazgo de un fundamento ltimo, sin cuestionar esta
tendencia a aferrarse a un cimiento o ser consciente de ella.
172

Segundo, el Madhyamika reconoce explcitamente el lazo entre absolutismo y nihilismo. Nuestras versiones etnocntricas nos
indican que el inters en el nihilismo en su riguroso sentido
nietzscheano es un fenmeno occidental debido, entre otras cosas, al colapso del tesmo del siglo xix y al surgimiento del modernismo. El profundo inters de la filosofa india prebdica en el nihilismo pone en jaque ese supuesto etnocntrico.
Dentro de la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta, ha existido la motivacin para desarrollar u n a aprehensin directa y estable del absolutismo y el nihilismo como formas de apego
que derivan del intento de hallar un ego estable, lo cual limita
nuestro mundo-vivido a la experiencia del sufrimiento y la frustracin. Mediante el aprendizaje gradual de liberarse de esta tendencia al apego, empezamos a apreciar que todos los fenmenos estn
libres de cimientos absolutos, y esa "falta de cimiento o fundamento" (sunyata) es la estofa misma del origen codependiente.
Podramos hacer un razonamiento similar fenomenolgicamente, diciendo que la falta de fundamento es la condicin misma
para el matizado e interdependiente mundo de la experiencia humana. Expresamos este punto en nuestro primer captulo al decir
que todas nuestras actividades dependen de un trasfondo que nunca se puede precisar en forma absoluta y definitiva. La falta de fundamento, pues, no se halla en un anlisis remoto y filosficamente
abstruso, sino en la experiencia cotidiana. En verdad, como veremos en el prximo captulo, la falta de fundamento se revela en la
cognicin como sentido comn, es decir, en saber cmo abrirnos paso en un mundo que no es fijo ni pre-dado, sino que se modela continuamente a travs de los actos que efectuamos.
Las ciencias cognitivas h a n resistido esta perspectiva, prefiriendo ver toda forma de la experiencia como "psicologa popular",
en el mejor de los casos, es decir, como u n a forma rudimentaria de
explicacin que las teoras representacionales de la mente pueden
someter a u n a disciplina. La tendencia habitual consiste en seguir
tratando la cognicin como resolucin de problemas en labores predadas. La mayor aptitud de la cognicin viviente, sin embargo, consiste en la capacidad de plantear, dentro de amplias restricciones,
los problemas relevantes que se deben encarar a cada momento.
Estos problemas no son pre-dados, sino que se enactan a partir de
un trasfondo de accin, donde lo que cuenta como relevante est
determinado contextualmente por nuestro sentido comn.

173

8
Enaccin: la cognicin corporizada
Recobrando el sentido comn
El supuesto tcito de las diversas formas del realismo cognitivo (cognitivismo, emergencia, "sociedad de la mente") es que el
mundo se puede dividir en regiones de elementos y tareas discretos. La cognicin consiste en "resolver problemas", y esta resolucin, para tener xito, debe respetar los elementos, propiedades y
relaciones de estas regiones pre-dadas.
Este enfoque de la cognicin como resolucin de problemas
funciona hasta cierto punto en tareas donde es relativamente fcil
especificar todos los estados posibles. Tomemos como ejemplo el
juego del ajedrez. Es relativamente fcil definir los componentes
del "espacio del ajedrez": hay posiciones en el tablero, reglas para
los movimientos, turnos para jugar y dems. Los lmites de este espacio estn definidos con claridad; se t r a t a de un mundo casi cristalino. No es sorprendente, pues, que el juego de ajedrez por ordenador sea un arte avanzado.
En tareas menos circunscritas o peor definidas, sin embargo,
este enfoque resulta mucho menos productivo. Pensemos, por ejemplo, en un robot mvil que debe conducir un automvil dentro de
u n a ciudad. Podemos distinguir tems discretos en este "espacio de
conducir", tales como ruedas y ventanillas, luces rojas, otros coches.
Pero, al contrario del mundo del ajedrez, el movimiento entre los
objetos no constituye un "espacio" que termine pulcramente en un
punto determinado. Debe el robot prestar atencin a los peatones
o no? Debe tomar en cuenta las condiciones meteorolgicas? O el
pas donde est situada la ciudad, y sus hbitos de conduccin? Esta lista podra ser eterna. El "mundo de la conduccin" no termina
en alguna parte; tiene un a estructura de incesantes niveles de detalle que se funden con un trasfondo no especfico. El xito de un
movimiento dirigido como el de conducir un automvil depende obviamente de habilidades motrices adquiridas y el uso continuo del
sentido comn, o un know-how acerca del trasfondo.

Ese conocimiento por sentido comn es difcil, quizs imposible, de empaquetar en un conocimiento explcito y proposicional
"conocimiento de que", en jerga filosfica, pues se t r a t a en gran
medida de una "disposicin" o "conocimiento prctico" basada en la
acumulacin de experiencia a partir de un gran nmero de casos.
Exmenes recientes sobre la adquisicin de habilidades parecen
confirmar este punto. 1 Ms aun, cuando ampliamos los dominios de
tareas, pasando de los micromundos artificiales al mundo en general, no queda claro que podamos especificar qu debe contar como
objeto, al margen del tipo de accin que se realiza. La individuacin
de objetos, propiedades y acontecimientos parece variar segn la
tarea especfica. 2
Estos problemas no son nuevos en las ciencias cognitivas,
aunque slo ahora se empieza a apreciar plenamente su importancia. Es justo decir que en la dcada de 1970, t r a s dos dcadas de
lentos progresos, muchos especialistas en ciencias cognitivas comprendieron que aun el acto cognitivo ms simple requiere u n a cantidad de conocimientos aparentemente infinita, que damos por sentada (es tan obvia que resulta invisible) pero que se debe introducir
por dosis pequeas en el ordenador. La temprana esperanza cognitivista de un "mecanismo general de resolucin de problemas" se
tuvo que sustituir por programas que funcionaran en dominios locales del conocimiento, donde se podan resolver problemas de pequea escala, y donde el programador poda insertar en la mquina
todos los conocimientos de fondo que fueran necesarios. Anlogamente, la actual estrategia cognitivista depende de restringir el espacio de los atractores posibles, mediante supuestos acerca de las
propiedades conocidas del mundo, que se incorporan como restricciones adicionales para la regularizacin, 3 o, en modelos ms recientes, de mtodos de "retropropagacin" donde el aprendizaje semeja la imitacin de un modelo externo (vase el captulo 5). As,
tanto en el cognitivismo como en el conexionismo, la refractaria
ambigedad del sentido comn se deja en la periferia, con la esperanza de aclararla alguna vez y de alguna manera. 4
Sin embargo, si nuestro mundo-vivido no tiene lmites predefinidos, parece poco realista t r a t a r de capturar el sentido comn como un a representacin (y aqu "representacin" se entiende en su
1

Dreyfus y Dreyfus: Mind over Machine.


Vase Winnograd y Flores: Understanding Computers and Cognition. Nuest r a argumentacin de esta seccin debe mucho a este libro.
3
P a ra una exposicin de la teora de la regularizacin, vase Poggio, Torre y
Koch: "Computational Vision and Regularization Theory".
4
P a r a un conjunto de discusiones en IA sobre estos temas, vanse las mltiples reseas de Winnograd y Flores: Understanding Computers and Cognition.
2

174
175

sentido fuerte, como re-presentacin de un mundo pre-dado). 5 Si


deseamos recuperar el sentido comn, debemos invertir la actitud
representacionista: en vez de t r a t a r el know-how contextual como
un desecho que se puede eliminar progresivamente mediante el
descubrimiento de reglas ms elaboradas, considerarlo la esencia
misma de la cognicin creativa.
E s t a actitud hacia el sentido comn comienza a afectar el
campo de las ciencias cognitivas, especialmente en inteligencia artificial, como veremos. Sealemos, sin embargo, que la fuente filosfica de esta actitud se halla principalmente en la filosofa europea reciente, especialmente en la escuela hermenutica, basada en
la obra temprana de Martin Heidegger y su discpulo Hans Gadamer. 6 El trmino "hermenutica" se refera originalmente a la disciplina de interpretar textos antiguos, pero ahora denota todo el fenmeno de la interpretacin, entendido como "enactuar" o "hacer
emerger" el sentido a partir de un trasfondo de comprensin.* En
general, los filsofos europeos, aunque explcitamente objetan muchos de los supuestos de la hermenutica, continan produciendo
exposiciones detalladas mostrando que el conocimiento depende de
estar en un mundo inseparable de nuestro cuerpo, nuestro lenguaje
y nuestra historia social, en sntesis, de nuestra corporizacin. 7
Aunque varios cientficos cognitivos h a n buscado inspiracin
en estas discusiones, la filosofa espontnea de las ciencias cognitivas an se resiste a esa orientacin no objetivista. Las diversas formas del realismo cognitivo estn muy vinculadas con la filosofa
analtica, que suele e n c a r a r la "psicologa popular" como u n a
teora tcita que necesita reduccin o reemplazo. 8 Es justo decir
que la filosofa analtica en general resiste esta idea de la cognicin

* El neologismo "enaccin" traduce el neologismo ingls enaction, derivado de


enact, "representar", en el sentido de "desempear un papel, actuar". De all la forma "enactuar", pues traducir "actuar", "representar" o "poner en acto" llevara a
confusin. "Hacer emerger" traduce la forma bring forth, a la vez asociada con el
alemn hervorbringen, trmino de origen fenomenolgico. [T.]
5
Este punto fue sealado inicialmente por Dreyfus: What Computers Can't Do.
P a r a una argumentacin ms reciente, vase Putnam: "Much Ado About Not Very
Much".
6 Vase Heidegger: Being and Time, y Gadamer: Truth and Method. P a r a una
introduccin a la hermenutica, vase Palmer: Hermeneutics.
7
P a r a referencias a la fenomenologa, vase el captulo 2. En este sentido, la
obra de Michel Foucault tambin es esencial. Vanse Les mots et les choses y Sumiller et punir. P a r a un comentario crtico de Foucault en relacin con la hermenutica y la fenomenologa, vase Dreyfus y Rabinow: Michel Foucault.
8
Para u n a excepcin a esta visin de la psicologa popular, abogando por un
enfoque de "primera persona" donde la psicologa popular no sea una teora casualexplicativa de "tercera persona", vase Thornton: Folk Psychology.

176

como comprensin corporizada. Como seala Mark Johnson en un


trabajo reciente:
La idea de que la comprensin es un acontecimiento en el cual
uno tiene un mundo o, ms propiamente, una serie de acontecimientos significativos emparentados donde emerge nuestro mundo, se ha
reconocido hace tiempo en la Europa continental, especialmente en
la obra de Heidegger y Gadamer. Pero la filosofa analtica angloamericana se resiste tercamente a esta orientacin y prefiere el significado como una relacin fija entre las palabras y el mundo. Se supone errneamente que slo una perspectiva que trascienda la corporizacin humana, la encastracin cultural, la comprensin imaginativa
y la situacin dentro de tradiciones con evolucin histrica puede garantizar la posibilidad de objetividad.9
La intuicin bsica de esta orientacin no objetivista es la
perspectiva de que el conocimiento es el resultado de u n a interpretacin que emerge de nuestra capacidad de comprensin. Esta capacidad est arraigada en la estructura de nuestra corporizacin
biolgica, pero se vive y se experimenta dentro de un dominio de
accin consensual e historia cultural. Ella nos permite dar sentido
a nuestro mundo; o, en un lenguaje ms fenomenolgico, constituye
las estructuras por las cuales existimos a la maner a de "tener un
mundo". Por citar nuevamente a Johnson:
... el significado incluye modelos de experiencia corporizada y estructuras preconceptuales de nuestra sensibilidad (como nuestro modo de percibir, o de orientarnos, y de interactuar con objetos, acontecimientos o personas). Estos modelos corporizados no son ntimos ni
se restringen a la persona que las experimenta. Nuestra comunidad
nos ayuda a interpretar y codificar muchos modelos de sentimiento.
Se convierten en modalidades culturales compartidas de experiencia
y ayudan a determinar la naturaleza de nuestra comprensin significativa y coherente de nuestro "mundo".10
Aunque estos temas derivan de la filosofa europea, la mayora de las discusiones europeas no h a n tenido en cuenta la investigacin cientfica en materia de cognicin. La gran excepcin es la
obra temprana de Merleau-Ponty, la cual comentamos brevemente
en el captulo 2. El desafo que las ciencias cognitivas plantean a la
filosofa europea, pues, consiste en enlazar el estudio de la experiencia h u m a n a culturalmente corporizada con el estudio de la cog-

9
Johnson: The Body in the Mind, pg. 175.
10 Ibd.,
Ih,d.. pg.
nr. 14.
10

177

nicin h u m a n a en las neurociencias, la lingstica y la psicologa


cognitiva. En cambio, el desafo que afrontan las ciencias cognitivas consiste en cuestionar uno de los supuestos ms arraigados de
nuestro legado cientfico: que el mundo es independiente del conocedor. Si estamos obligados a admitir que la cognicin no se puede
comprender sin sentido comn, y que el sentido comn no es otra
cosa que nuestra historia corporal y social, la conclusin inevitable
es que el conocedor y lo conocido, la mente y el mundo, se relacionan mediante u na especificacin m u t u a o un coorigen dependiente.
Si esta crtica es vlida, no h a b r progreso cientfico en la
comprensin de la cognicin a menos que partamos de u n a base
que no sea la idea de un mundo pre-dado que existe "ah afuera" y
se recobra internamente mediante la representacin. En aos recientes, algunos investigadores de las ciencias cognitivas han trasladado esta crtica desde el nivel filosfico h a s t a el laboratorio,
aplicndola a trabajos especficos en IA. Estos investigadores h a n
realizado propuestas concretas que se alejan del cognitivismo de
manera ms radical que el proyecto emergentista, y sin embargo
incorporan las ideas y mtodos desarrollados en este contexto, como pronto veremos.

acoplamiento con un mundo adecuado. Si enriquecemos la descripcin incluyndole esta dimensin del acoplamiento estructural, comenzamos a apreciar la capacidad de un sistema complejo p a r a
enactuar un mundo. 1 1
P o d r a m o s u t i l i z a r m u c h a s formas de acoplamient o p a r a
nuestros anillos. Supongamos, sin embargo, que simplemente arrojamos el anillo en un mbito de ceros y unos aleatorios, tal como
u n a clula que se zambulle en un mbito qumico. Imaginemos que
cuando una de las clulas del autmata se topa con u n a de ambas
alternativas (0 y 1), el estado de la clula es reemplazado por la
perturbacin que ella encontr (vase figura 8.1). Por razones de
brevedad, demos el nombre "Bittorio" a este anillo de autmatas celulares que tienen esta forma de acoplamiento estructural con el
medio escogido.

N u e v a visit a a la a u t o o r g a n i z a c i n
En el captulo anterior comentamos que las ciencias cognitivas se han alejado gradualmente de la idea de la mente como un
artilugio de input-output que procesa informacin para abrazar la
idea de la mente como una red emergente y autnoma. P a ra agudizar el contraste entre estas dos visiones de la mente, establecimos
un distingo entre los sistemas heternomos, es decir, especificados a
t r a v s de mecanismos externos de control (input-output) y los
autnomos, es decir, definidos a travs de mecanismos internos de
autoorganizacin (clausura operativa). Sealamos que en la especificacin de un sistema heternomo el mundo se t r a t a como si fuera
independiente y representado, mientras que en un sistema autnomo se ve como dependiente y enactuado. En esta seccin nos proponemos volver ms palpable esta idea mediante un ejemplo concreto
de sistema autnomo.
Nuestro ejemplo se basa en el sencillo autmata celular del
captulo 5, el cual introdujimos p a r a i l u s t r a r que los sistemas
exhiben propiedades emergentes cuando estn dotados con arquitecturas de red. En nuestra descripcin anterior, estos autmatas
celulares eran entidades totalmente desacopladas, de modo que sus
estados emergentes no estaban restringidos por u n a historia de
178

Figura 8.1. Bittorio en una sopa aleatoria de unos y ceros.

11

Este modelo fue introducido primeramente en Vrela: "Structural coupling


and the origin of meaning in a simple cellular autmata".

179

Figura 8.2. La "biografa" de Bittorio muestra cambios en esta historia,


que depende de las perturbaciones que encuentra.
180

Figura 8.3. Un Bittorio de regla= 1001000, que slo escoge secuencias impares de perturbaciones.
181

En la figura 8.2, la flecha de la izquierda indica el momento


en el que u n a perturbacin alcanza a una clula particular en un
instante particular. La dinmica posterior indica el cambio consecuente (o la falta de cambio), es decir, el modo en que Bittorio compensa esta perturbacin. Si la regla de Bittorio pertenece a la
primera o cuarta clase (un atractor simple o catico, como los mencionados en el captulo 5), la consecuencia de la perturbacin es invisible: Bittorio retrocede a su estado homogneo anterior, o permanece en un estado aleatorio.
Se sigue que slo la segunda y tercera clases de reglas pueden
brindar una dinmica capaz de producir consecuencias interesantes para la clase de acoplamiento estructural que hemos escogido
para Bittorio. Como muestra la figura 8.2, para Bittorios con estas
reglas, una sola perturbacin induce un desplazamiento de un a a
otra configuracin espacio-temporal. Ambas configuraciones son estables y discernibles.
Vale la pena comentar ms detalladamente el caso de Bittorio
y la regla 1001000, ilustrada en la figura 8.3. Como se ve, el encuentro con u n a sola perturbacin desplaza las periodicidades espaciales de u n a a otra configuracin estable. Pero u n a segunda per-

Figura 8.4. Un Bittorio sensible a una secuencia de perturbaciones dobles.


182

turbacin en la misma clula deshace el cambio anterior. Por ende,


cualquier secuencia impar de perturbaciones en el mismo lugar
conducir a un cambio en la configuracin de estado para Bittorio,
mientras que cualquier secuencia par de perturbaciones resultar
invisible, pues Bittorio no sufrir cambios. As, de todas las innumerables secuencias de posibles perturbaciones, este Bittorio escoge o seala en el medio ambiente un subconjunto muy especfico, a
saber, secuencias finitas impares, pues slo estas secuencias inducen un cambio repetible en la configuracin de Bittorio. En otras
palabras, dada su regla, y dada su forma de acoplamiento estructural, este Bittorio se transforma en un "reconocedor de secuencias
impares".
Otro ejemplo de esas significaciones emergentes se muestra
en la figura 8.4, para el Bittorio de la regla 01101110. Aqu u n a secuencia de dos perturbaciones es el nico desencadenante capaz de
producir un cambio en la configuracin de Bittorio. Esto se ve claramente en la figura 8.4, donde hemos superpuesto diversos encuentros en diversos sitios celulares para facilitar la comparacin.
Todo lo que no sea u na perturbacin doble en un lugar deja intacto
a este Bittorio.
Otras exploraciones con perturbaciones simultneas y formas
ms complejas de acoplamiento estructural revelan conductas ms
ricas e interesantes para estos autmatas celulares de Boole. Los
ejemplos anteriores, sin embargo, son suficientes p a r a nuestros
propsitos.
Aqu deseamos enfatizar que en estos dos casos especficos (figuras 8.3 y 8.4), no hemos dotado a Bittorio con un programa para
distinguir "secuencias impares" o "dos perturbaciones sucesivas".
En cambio, hemos especificado, por u na parte, u n a forma de clausura p a ra el sistema (las emergencias dinmicas i n t e r n a s de la
red) y, por otra parte, el modo en que este sistema se acoplar con
un medio dado (reemplazo del estado de cada clula por la perturbacin que encuentra en un mbito de ceros y unos aleatorios). El
resultado, sin embargo, es que con el tiempo este acoplamiento selecciona o enacta, a partir de un mundo de azar, un dominio de
distinciones ("secuencias impares" o "dos perturbaciones sucesivas") que tiene relevancia para la estructura del sistema. En otras
palabras, sobre la base de su autonoma, el sistema selecciona o
enacta un dominio de significacin.
Usamos las palabras "significacin" y "relevancia" a sabiendas, pues ellas implican que en esos encuentros hay implcita u n a
especie de interpretacin. En el caso de Bittorio, esta "interpretacin" est obviamente muy lejos de aquellas interpretaciones que
dependen de la experiencia. No obstante, podemos decir que hay
183

involucrada un mnimo de interpretacin, entendiendo esta palabra en el sentido amplio de enaccin de un dominio de distinciones
a partir de un trasfondo. As Bittorio, partiendo de su autonoma
(clausura), realiza u n a interpretacin en el sentido de que selecciona o hace emerger un dominio de significacin a partir del trasfondo de su mbito aleatorio.
Las distinciones que selecciona Bittorio, tales como las secuencias impares, indican las regularidades con las cuales co-vara
Bittorio. Estas regularidades comprenden lo que denominaramos
el "mundo" de Bittorio. Es manifiesto que este mundo no est predado y luego es recobrado mediante una representacin. No diseamos a Bittorio para ser un "reconocedor de secuencias impares";
simplemente lo dotamos con cierta dinmica i n t e r n a y luego lo
arrojamos a un mbito aleatorio. No obstante, dada la historia del
acoplamiento entre la dinmica interna y ese mbito, "secuencia
impar" se transforma en un a distincin significativa para Bittorio.
Por esta razn, decimos que el "mundo" de Bittorio est enactuado
a travs de u n a historia de acoplamiento estructural.
Bittorio nos brinda, pues, un paradigma de cmo la clausura y
el acoplamiento bastan para hacer emerger un "mundo" de relevancia para un sistema. Desde luego, este paradigma es bastante simple. Sin embargo, no nos proponemos ofrecer un modelo de un fenmeno especfico, y mucho menos sugerir que esta sencilla forma de
clausura y acoplamiento basta para que un sistema experimente
un mundo. En cambio, n u e s t r a intencin es brindar un ejemplo
mnimo de cmo un sistema autnomo hace emerger significacin a
partir de un trasfondo. La simplicidad misma del ejemplo nos permite seguir detalladamente todo el proceso por el cual se enacta
u n a suerte de distincin.
A pesar de la simplicidad del ejemplo, no debemos subestimar
la moraleja que sugiere. Como ya podemos reconocer la emergencia
de un a especie mnima de significacin con la simple forma de autonoma (clausura) y acoplamiento dada a Bittorio, imaginemos las
ricas y complejas significaciones que haran emerger clulas vivientes o redes celulares complejas, tales como el cerebro y el sistema
inmunolgico. Aunque mucho ms complejos e intrincados, estos
sistemas comparten con Bittorio las propiedades de ser autnomos
(tener clausura operativa) y estar acoplados estructuralmente. 1 2
Dichos sistemas autnomos presentan un marcado contraste
con los sistemas cuyo acoplamiento con el medio ambiente se especifica a travs de relaciones input/output. El ordenador digital es el
12

184

P a r a ms detalles, vase Vrela: Principies ofBiological Autonomy.

ejemplo ms conocido de esta clase de sistema. Aqu el significado


de u n a secuencia dada del teclado siempre es asignado por el diseador. Los sistemas vivientes, en cambio, distan de encontrarse en
esta categora. En circunstancias muy restringidas es posible hablar como si pudiramos especificar la operacin de u n a clula u
organismo a travs de relaciones input/output. En general, sin embargo, el significado de esta o aquella interaccin de un sistema
viviente no est impuesto desde fuera, sino que es resultado de la
organizacin e historia del sistema mismo. Veamos, pues, algunos
ejemplos vivientes.
El c a s o del color
El mejor ejemplo quiz sea la percepcin cromtica, y aqu la
exploraremos con cierta profundidad. Tenemos dos razones para escoger el color. Primero, el estudio del color ofrece un microcosmos
de las ciencias cognitivas, pues cada disciplina de la figura 1-1
neurociencias, psicologa, inteligencia artificial, lingstica y filosofa ha realizado importantes aportes a n u e s t r a comprensin
del color. (Otras disciplinas, como la gentica y la antropologa,
tambin h a n realizado aportes.) Segundo, el color tiene significacin perceptiva y cognitiva inmediata para la experiencia humana.
Por estas dos razones, el color ofrece un dominio paradigmtico
donde nuestro doble inters en la ciencia y la experiencia h u m a n a
confluye con naturalidad.
Para facilitar nuestra exposicin, iremos por etapas. Primero
comentaremos cmo aparecen los colores o lo que se podra llamar
la estructura de la apariencia cromtica. Luego comentaremos el
color como un atributo percibido de las cosas del mundo. Por ltimo, pasaremos al color como categora experiencial. Enfaticemos
que en la experiencia estas etapas no se presentan por separado;
nuestra experiencia es modelada simultneamente por las tres. Sin
embargo, las teoras del color suelen partir de alguno de estos tres
aspectos. Nuestras etapas, pues, estn destinadas a aclarar la exposicin, pero no son arbitrarias.
Apariencia

cromtica

Comencemos, pues, no por el sistema visual ni los objetos de


color, sino por el color mismo. Hay dos rasgos importantes de la estructura de la apariencia del color. Primero, todos los colores que
vemos se pueden describir como u n a combinacin de seis colores
185

bsicos: rojo, verde, amarillo, azul, negro y blanco. Por ejemplo, el


naranja es u n a combinacin de rojo y amarillo; el turquesa es u n a
combinacin de azul y verde; el violeta y el ndigo son combinaciones de rojo y azul, etc. Segundo, la apariencia del color vara en
tres dimensiones: croma, saturacin y brillo. El croma alude a la
intensidad del rojo, el verde, el amarillo o el azul en un color dado.
El rojo, el verde, el amarillo y el azul son los cuatro cromas fundamentales, o psicolgicamente "nicos", pues se combinan para formar cromas complejos o psicolgicamente "binarios". Por ejemplo,
el rojo y el amarillo se combinan para formar amarillos rojizos y
rojos amarillentos (naranjas), mientras que el azul y el rojo se combinan para formar rojos azulados y azules rojizos (prpuras). Por
cada color singular, hay otro croma singular con el cual no puede
coexistir para formar un croma binario. As el rojo no puede coexistir con el verde, y el amarillo no puede coexistir con el azul. El rojo
y el verde, el azul y el amarillo son pues cromas contrarios. Ntese
que no es preciso que cada color sea de cierto croma. El blanco y el
negro, as como los tonos intermedios del gris, son colores, pero no
tienen croma. Se los conoce pues como colores acromticos, es decir,
colores con croma cero, mientras que los colores con croma se llaman cromticos. Los colores cromticos tambin difieren en la fuerza o saturacin del croma. Los colores saturados tienen un croma
ms alto, mientras que los colores desaturados estn ms cerca del
gris. El brillo es la ltima dimensin de la apariencia del color. En
esta dimensin, los colores van desde el extremo de lo deslumbrante hasta su contrario, lo apenas visible.
Por qu posee el color esta estructura? Por qu, por ejemplo,
los cromas se organizan en pares que son mutuamente excluyentes
o contrarios? El modelo de la visin del color que parte de la estruct u r a de la apariencia del color, y por ende intenta responder a estas
preguntas, se conoce como teora de procesos antagonistas. Esta
teora debe su origen a las investigaciones del fisilogo decimonnico Ewald Hering, pero Leo Hurvich y Dorothea Jameson la formularon en su forma moderna en 1957. 13 Segn esta teora, hay tres
"canales" del color en el sistema visual: un canal es acromtico e indica las diferencias de brillo; los otros dos son cromticos e indican
las diferencias de croma. Estos canales se especifican en los experimentos psicofsicos, no en los neurofisiolgicos. La naturaleza exacta de su corporizacin fisiolgica an es tema de debate. No obstan-

te, se acepta que los canales se corresponden en cierto modo con las
complejas interconexiones entre clulas retnales y conjuntos neuronales posretinales. Echemos un vistazo a esta idea bsica.
En la retina hay tres mosaicos diferentes pero entremezclados
de clulas llamadas conos, cuyas curvas de absorcin de fotopigmentos superpuestos alcanzan un pico en los 560, 530 y 440 nm
respectivamente. Estos tres mosaicos cnicos constituyen los receptores de onda larga (L), onda media (M) y onda corta (C). Los procesos de excitacin e inhibicin en las clulas postreceptoras permiten que las seales de estos receptores se aadan y/o se comparen
sustractivamente. En el modelo de procesos antagonistas, la adicin de las seales de los tres receptores genera el canal acromtico
(brillo). La diferencia entre las seales de los receptores L y M genera el canal "rojo-verde"; y la diferencia entre la suma de las seales de los receptores L y M y las seales de los receptores C genera
el canal "amarillo-azul". Estos dos canales cromticos son opuestos:
un incremento en "rojo" siempre se obtiene a expensas de "verde" y
viceversa; un incremento en "amarillo" siempre se obtiene a expensas de "azul" y viceversa.
Esta teora de procesos antagonistas explica la estructura de
la apariencia del color mostrando que ella resulta de las respuestas
diferenciales de los canales acromtico y cromtico. La organizacin de los cromas en pares mutuamente excluyentes o antagnicos
refleja pues un a organizacin subyacente de opuestos. Nunca experimentamos un color como u n a combinacin de rojo y verde, o de
amarillo y azul, porque los canales cromticos no pueden emitir simultneamente la seal "rojo" y "verde", o "amarillo" y "azul". La
teora de procesos antagonistas tambin explica por qu algunos
cromas son simples y otros son binarios. Los cromas simples derivan de una seal desde un canal cromtico, mientras que el otro
canal cromtico es neutro o est equilibrado. Por ejemplo, el simple
verde resulta cuando el canal rojo-verde emite la seal "verde" y el
canal amarillo-azul es neutro, de modo que no emite "amarillo" ni
"azul". Los cromas binarios, por otra parte, derivan del interjuego
de los dos canales. As, obtenemos naranja cuando el canal rojo-verde emite "rojo" y el canal amarillo-azul emite "amarillo".
Ahora que disponemos de u n a comprensin bsica de cmo se
genera la apariencia del color, vamos a la segunda etapa de nuestra
investigacin, el color como un atributo percibido de las cosas en el
mundo.

13

Hurvich y Jameson: "An Opponent-Process Theory of Color Vision". P a r a desarrollos ms recientes, vanse los artculos de Hurvich y Jameson en Ottoson y Zeki: Central and Peripheral Mechanisms ofColour Vision.

186

187

El color como atributo percibido


Como percibimos los colores con un a localizacin espacial, podemos suponer que el color que percibimos en un a zona puede estar
correlacionado con la luz que se refleja localmente desde esa zona.
As, si u n a zona luce ms blanca que otra, debe ser porque esa zona
refleja m s luz. Si u n a zona luce verde, debe ser porque la zona refleja a n t e todo luz de onda media. Si no logramos ver la zona como
verde en dicha situacin, nuestra percepcin debe ser errnea; lo
que vemos debe de ser u na ilusin.
Si examinamos la situacin con mayor atencin, sin embargo,
nos aguarda n sorpresas interesantes. Si medimos la luz reflejada
por el mundo circundante, descubrimos que no existe u n a relacin
uno-a-uno entre el flujo lumnico en diversas longitudes de onda y
los colores que percibimos en ciertas zonas. Supongamos, por ejemplo, que percibimos una zona como verde. Las zonas que lucen verdes suelen reflejar un alto porcentaje de luz de onda media, y un
bajo porcentaje de luz de onda larga y corta. Podemos suponer,
pues, que la zona luce verde porque refleja ms luz de onda media
hacia el ojo. Esta suposicin sera cierta, sin embargo, slo en el limitado caso en que viramos la zona aisladamente, es decir, si excluimos todo lo dems del campo visual. Pero cuando esta zona se
ve como parte de u n a escena compleja, continuar luciendo verde
aunque refleje ms luz de onda larga y corta que luz de onda media. En otras palabras, cuando la zona se ve como parte de u n a escena compleja, la luz que refleja localmente no es suficiente para
predecir el color percibido. Por ende, no existe correspondencia
uno-a-uno entre el color percibido y la luz reflejada localmente.
Hace tiempo que los cientficos de la visin conocen la relativa
independencia del color percibido respecto de la luz reflejada localmente. 1 4 La independencia se manifiesta en dos fenmenos complementarios. En el primero, los colores percibidos permanecen relativamente constantes a pesar de grandes cambios en la iluminacin.
Este fenmeno se conoce como constancia aproximada del color. En
el segundo, dos zonas que reflejan luz de la misma composicin espectral revelan colores diferentes segn el contexto donde estn si-

14
Las ms recientes demostraciones se deben a Edwin Land. Vase su "The Retinex Theory of Color Vision"; para desarrollos recientes, "Recent advances in retinex theory and some implications for cortical computations: Color visin and the natural image". P a r a comentarios anteriores, vanse Helson: "Fundamental Problems
in Color Vision. I; Helson y Jeffers: "Fundamental Problems in Color Vision. II"; y
Judd: "Hue, Saturation, and Lightness of Surface Colors with Chromatic Illumination".

188

tuadas. Este fenmeno se conoce como contraste de color simultneo o induccin cromtica. 15
Estos dos fenmenos nos imponen la conclusin de que no podemos explicar nuestra experiencia del color como un atributo de
las cosas en el mundo apelando simplemente a la intensidad y la
composicin en longitud de onda de la luz reflejada en u n a zona. Es
preciso, en cambio, tener en cuenta los procesos complejos y comprendidos slo parcialmente de comparacin cooperativa entre
mltiples conjuntos neuronales del cerebro, que asignan colores a
los objetos segn los estados emergentes y globales que alcanzan,
dada un a imagen retinal.
Veamos esta interesante demostracin. Tomamos dos proyectores de diapositivas idnticos, superpuestos sobre u n a pantalla
comn, como en la figura 8.4, e insertamos en cada uno copias
idnticas de u n a diapositiva que contiene un diseo ajedrezado de
grises, blancos y negros. Las dos diapositivas se superponen de tal
modo que estn alineadas con exactitud. Ponemos un filtro rojo en
uno de los proyectores, de modo que el diseo general es un despliegue de rosados de diversas saturaciones. Ahora giremos un a diapositiva noventa grados. El resultado es u n a imagen multicolor que
contiene pequeos cuadrados amarillos, azules y verdes, as como
rojos y rosados. 16
Este experimento causa turbacin: vemos u n a imagen multicolor donde la fsica nos llevara a esperar slo diversos cromas del
rosado. Este efecto cromtico se puede describir por las proporciones blanco-blanco y rojo-rojo en los lindes de los pequeos cuadrados, lograda por la rotacin de u n a diapositiva. Cmo ocurre esto?
Como dijimos al comentar la teora de procesos antagonistas,
la luz que llega al ojo perturba tres mosaicos de conos diferentes
pero entremezclados, los cuales constituyen tres superficies retnales: los receptores C, M y L. Estas tres superficies retnales no son
idnticas ni homogneas. Por ejemplo, el receptor L tiene u n a densidad de conos cinco veces superior al receptor C, y un poco inferior
al receptor M. Ms aun, dada la conectividad interna de la retina,
las diferencias locales de actividad en las tres superficies receptoras dependen de lo que ocurre en el resto de la retina. De esta manera se generan valores internos relativos. Los desvos abruptos
15
P a r a una vivida demostracin de ambos fenmenos, vase Brou y otros: "The
Colors of Things".
16
Este experimento pertenece a la clase de fenmenos popularizados por Edwin
Land. Vase su "Experiments in Color Vision" y "The Retinex". El uso de rotaciones
de diseos ajedrezados grises que describimos aqu fue presentado por primera vez
en Maturana, Uribe y Frenck: "A Biological Theory of Relativistic Color Coding in
the Primate Retina".

189

respecto de esos valores referenciales en los niveles locales de actividad se transforman en la diferencia que cambia las cosas: dentro
de los lmites de dichos desvos se percibe un color uniforme.
Esta descripcin enfatiza las configuraciones emergentes en el
nivel retinal, de modo que es parcial. Hay estructuras en todos los
niveles de las vas visuales (vase el captulo 5), las cuales participan en la percepcin del color. En los primates, la participacin de
subconjuntos de neuronas en la percepcin del color est demostrada en el tlamo (NGL), la corteza primaria y extraestriada visual,
la corteza inferotemporal y los lbulos frontales. 17 Lo ms notable
es un grupo de neuronas de la zona llamada V4 de la corteza extraestriada, donde aun las respuestas neuronales individuales se pueden asociar con las constancias de color de un campo visual. 18 Estas estructuras neuronales constituyen u na subred de color, u n a
suerte de "agente" perceptivo, por usar la terminologa de Minsky.
De modo que en nuestra percepcin del color participa algo semejante a u n a red neuronal amplia y distribuida.
Desde luego, los colores no se perciben aparte de otros atributos, tales como forma, tamao, textura, movimiento, orientacin,
etctera.
Kandinsky tambin coment esta clase de relacin entre el color y el movimiento. En un ensayo escribi:
Si se dibujan dos crculos y se pintan respectivamente de amarillo
y azul, una breve contemplacin revela en el amarillo un movimiento
expansivo a partir del centro, y un notable acercamiento al espectador. El azul, por el contrario, se enrosca sobre s mismo, como un caracol replegndose en la concha, y se aleja del espectador. El ojo es
aguijoneado por el primer crculo y absorbido por el segundo.19
El movimiento al que se refiere Kandinsky no es, obviamente,
movimiento en el espacio fsico del cuadro, sino movimiento en
nuestro espacio perceptivo. Como seala Mark Johnson en su comentario sobre este pasaje de Kandinsky: "El 'movimiento' alude a
estructuras de nuestra interaccin perceptiva, en las cuales formamos imgenes unificadas y rastreamos relaciones entre los diversos
elementos de la obra". 20
Las tendencias recientes en fisiologa nos permiten compren-

der el fundamento corporal de estas "estructuras de interaccin


perceptiva". Como sealamos en el captulo 5, en los aos recientes
la fisiologa se ha desplazado hacia el estudio de la visin como u na
miscelnea de modalidades visuales, incluidas por lo menos la forma (contorno, tamao, rigidez), las propiedades de superficie (color,
textura, reflectancia especular, transparencia), relaciones espaciales tridimensionales (posiciones relativas, orientacin tridimensional en el espacio, distancia) y movimiento tridimensional (trayectoria, rotacin). Se ha vuelto evidente que estas modalidades visuales
son propiedades emergentes de subredes concurrentes, que tienen
un grado de independencia e incluso de separabilidad anatmica,
pero se interrelacionan y operan en conjunto, de modo que en casi
todo momento u n a percepcin visual resulte coherente. 2 1 (Esta clase de arquitectura evoca, u na vez ms, las sociedades de agentes de
Minsky.) La figura 8.5 describe algunos de los elementos anatmicos identificados en estas subredes visuales. E n t r e las modalidades, el color parece ser u na de las ms simples, pues los indicadores de color slo se obtienen a partir de niveles de luminosidad y
contraste, como hemos visto en la figura 8.4. Esta simplicidad delata, sin embargo, algo fundamental: que el color siempre se percibe
dentro de un contexto visual ms abarcador. Todas las subredes
operan cooperativamente; nunca vemos el color como un tem aislado.
Ms aun, la percepcin visual es un intercambio activo con
otras modalidades sensoriales. Por ejemplo, las asociaciones de color y sonido, as como la percepcin de color y la percepcin horizontal/vertical (que involucran el sentido de orientacin y equilibrio),
son bien conocidas para los artistas, aunque los neurobilogos no
las hayan estudiado tanto. Al margen de estas relaciones intermodales hay desde luego variedades de expectativas y recuerdos cognitivos. E s a dependencia "de a r r i b a abajo" es de esperar, pues
como sealamos en el captulo 5, hablando de la NGL y la corteza
visual las vas ilustradas en la figura 8.5 son bidireccionales. As,
por r e i t e r a r u n a de n u e s t r a s argumentaciones centrales, la red
neuronal no funciona como u n a calle unidireccional, desde la percepcin hasta la accin. La percepcin y la accin el sensorium y
el motorium e s t n eslabonadas como procesos sucesivamente
emergentes y mutuamente selectivos.
Para que resulte bien claro que la percepcin del color participa en otras modalidades visuales y sensoriales, veamos un ejemplo

17

Vase Gouras y Zenner: "Color visin".


Zeki: "Colour Coding in trie Cerebral Cortex".
19
Kandinsky: Concerning the Spiritual in Art, pg. 57. Citado por Mark Johnson: The Body in the Mind, pgs. 83-84.
20
Johnson: The Body in the Mind, pg. 84.
18

190

21
P a r a una excelente resea, vase DeYoe y Van Essen: "Concurrent processing
streams in monkey visual cortex".

191

des de experiencia es evidente en las descripciones realizadas por


el seor I durante las semanas posteriores al accidente. A causa de
la ausencia de color, el carcter general de su experiencia cambi
drsticamente: todo lo que vea "tena un aire desagradable, 'sucio';
los blancos encandilaban, pero eran desledos y vagos; los negros
eran cavernosos; todo era deforme, antinatural, mugriento e impuro". 23 Como consecuencia, las comidas le repugnaban y las relaciones sexuales le r e s u l t a b a n imposibles. Tambin se le atrofi el
gusto por la msica, pues ya no poda experimentar los tonos musicales transformndolos sinestsicamente en juegos de color. Event u a l m e n t e el seor I pareci "olvidar" por completo su anterior
mundo de color. Sus hbitos, su conducta y sus actos cambiaron a
medida que se transformaba en un "noctmbulo". En sus palabras:
Amo la noche... Me intrigan las gentes que trabajan de noche.
Nunca ven la luz del sol. Lo prefieren... Es un mundo distinto: hay
mucho espacio, no se siente el asedio de las calles, la gente... Es un
mundo totalmente nuevo. Gradualmente me transformo en noctmbulo. Antao el color me agradaba, me causaba felicidad. Al principio
me sent muy mal por perderlo. Ahora ni siquiera s si existe... ni siquiera es un fantasma. 24

Figura 8.5. Corrientes paralelas en la va visual. (De E. A. DeYoe y D. C.


Van Essen: "Concurrent Processing Streams in Monkey Visual Cortex".)

mucho ms contundente: la prdida total de la percepcin del color.


En un artculo reciente, Oliver Sacks y Robert Wasserman present a n un relato sobre un paciente que perdi la sensibilidad al color a
causa de un accidente. 22 Este caso de acromatopsia cerebral adquirida resulta fascinante porque su protagonista era un artista clebre por sus coloridas pinturas abstractas. Como consecuencia de un
accidente automovilstico, esta persona a quien se alude como "el
seor I" dej de percibir los colores; viva en un mundo visual semejante al de un televisor en blanco y negro.
La participacin de la percepcin del color en otras modalida-

Esta descripcin nos brinda la r a r a apreciacin de que nuestro mundo percibido, el cual habitualmente damos por sentado, est constituido por modelos complejos y delicados de actividad sensorio-motriz. Nuestro mundo de color emerge de complejos procesos
de acoplamiento estructural. Cuando estos procesos se alteran, algunas formas de conducta ya no son posibles. N u e s t ra conducta
cambia a medida que aprendemos a afrontar nuevas condiciones y
situaciones. Y, al cambiar nuestros actos, tambin cambia nuestra
captacin del mundo. Si estos cambios son muy drsticos como
en el caso del seor I se enacta un mundo percibido muy diferente.
Los ejemplos anteriores nos muestran que el color en cuanto
atributo est ntimamente relacionado con otros atributos de nuestro mundo percibido. Nuestro examen demuestra, hasta ahora, que
no podemos explicar el color si procuramos localizar el color en un
mundo que sea independiente de nuestras capacidades perceptivas.
En cambio, debemos localizar el color en el mundo percibido o experiencial que emerge de nuestra historia de acoplamiento estructural. Esto resultar aun ms evidente cuando hablemos del color co23

22

192

Sacks y Wasserman: "The Case of the Colorblind Painter".

24

Ibd., pg. 26.


Ibd., pg. 33.

193

mo categora experiencial. Antes de pasar a esa tercera etapa, hagamos u n a pausa para evaluar u n a objecin.

Dnde est el color?


Supongamos que alguien nos replicara: "De qu sirven esos
complejos procesos neuronales si no para compensar los cambios de
iluminacin y recobrar algn rasgo estable de los objetos? Pensemos, por ejemplo, en la reflectando, de superficie de un objeto. Esta
propiedad se corresponde con el porcentaje de luz incidente en cada
longitud de onda que un objeto refleja. Este porcentaje o proporcin
describe el modo en que un objeto, en virtud de su constitucin fsica, altera la luz ambiental; por tanto es una propiedad estable que
permanece constante a pesar de los cambios de iluminacin. Por
qu no decir, pues, que aunque debemos dar cuenta de la experiencia del color revelando su constitucin a travs de modelos emergentes de actividad n e u r o n a l , esta experiencia es sin embargo
resultado de tener que resolver el problema de procesamiento de
informacin de recobrar la reflectancia de superficie?"
Los recientes modelos informticos de visin de color parecen
respaldar esta argumentacin. La reflectancia de superficie de los
objetos de nuestro mundo circundante ladrillos, hierba, edificios,
etc. se puede expresar en un conjunto limitado (tridimensional)
de funciones prototpicas. 25 Parecera que el sistema visual slo tuviera que absorber/registrar/escrutar la escena con sus tres canales
de color y luego reconstituir las reflectancias de superficie a partir
de la actividad de dichos canales. Empleando estos modelos, varios
cientficos de la visin, as como algunos filsofos, h a n argumentado no slo que la funcin de la visin del color es la recuperacin de
la reflectancia de superficie, sino que el color mismo es la propiedad de la reflectancia de superficie. 26
Esta propuesta objetivista plantea considerables problemas,
los cuales sirven para reforzar nuestro argumento de que los colores que vemos no estn localizados en un mundo pre-dado sino en
el mundo percibido que emerge a partir de nuestro acoplamiento

25

Maloney: Computational Approaches to Color Constancy; Maloney y Wandell:


"Color constancy". Vase tambin Gershon: The Use of Color in Computational Vision.
26
Vase Maloney: Computational Approaches to Color Constancy, pg. 119. Para un comentario filosfico, vanse Hilbert: Color and Color Perception, y Matthen:
"Biological Functions and Perceptual Content". P a r a una extensa resea y crtica de
esta perspectiva, vase Thompson: Colour Vision.

194

estructural. Examinemos primero la idea de que el color es slo reflectancia de superficie. Ya hemos visto que los colores tienen ciertas propiedades y guardan ciertas relaciones mutuas: el color vara
en las tres dimensiones del croma, la saturacin y el brillo; los cromas son singulares o binarios y se organizan en pares de opuestos,
etc. Ahora bien, si el color es reflectancia de superficie, deberamos
poder hacer concordar estos rasgos del color con rasgos anlogos de
la reflectancia de superficie. Pero no existen tales rasgos anlogos.
Las reflectancias de superficie se pueden clasificar segn reflejen
ms o menos luz en las regiones de onda corta, media y/o larga del
espectro, pero no se pueden clasificar como singulares o binarias, ni
se pueden clasificar como opuestas a otras reflectancias. Tampoco
hallamos estas propiedades de singularidad, binariedad y oposicin
en la estructura de la luz. Por estas razones, las propiedades que
especifican qu son los colores no tienen equivalentes no experienciales y fsicos. 27
Segundo, el color no es slo un atributo percibido en las superficies, sino tambin un atributo percibido en volmenes (como el
cielo). Ms aun, experimentamos los colores como atributos de los
ecos retnales, as como en los sueos, los recuerdos y la sinestesia.
La unidad de estos fenmenos no se halla por cierto en una estruct u r a fsica no experiencial, sino en el color como u n a forma de experiencia que est constituida a travs de modelos emergentes de actividad neuronal.
Examinemos ahora la idea de que la funcin de la visin del
color consiste en representar y por ende en recobrar la reflectancia
del color. Lo primero que notamos en esta idea es que no surge de
la investigacin biolgica y ecolgica de la visin del color, sino del
intento tcnico de disear un sistema que sea capaz de detectar objetos "descontando" variaciones en la iluminacin y recobrando las
reflectancias invariantes de u n a escena. Aunque este programa de
investigacin reviste considerable importancia para nuestra comprensin de los principios ms abstractos de la visin, no debemos
permitir que dicte conclusiones acerca de los propsitos biolgicos y
ecolgicos que cumple la visin natural del color. La atencin a estos propsitos biolgicos y ecolgicos revela que la visin del color
se relaciona tanto con propiedades cambiantes, como la iluminacin, las condiciones climticas, la hora del da, etc., como con propiedades constantes, como la reflectancia de superficie. 28

27
P a r a argumentaciones detalladas, vanse Hardin: Color for Philosophers; y
Thompson: Colour Vision.
28
Vase Jameson y Hurvich: "Essay Concerning Color Constancy".

195

Por ltimo, hay un problema oculto pero mucho ms profundo


en la perspectiva objetivista de la visin en color: el objetivista da
por sentado que las reflectancias de superficie se halla n en un
mundo pre-dado que es independiente de nuestras aptitudes perceptivas y cognitivas. Pero cmo especificamos lo que cuenta como
superficie? Cmo especificamos sus bordes, lmites, t e x t u r a y
orientacin, salvo en relacin con un perceptor para quienes estas
distinciones revisten relevancia?
La suposicin objetivista de que las reflectancias de superficie
son pre-dadas descansa sobre el supuesto de que, siendo la reflectancia de superficie u n a propiedad fsica, se puede medir y especificar en trminos totalmente fsicos. Pero aunque la reflectancia en
cualquier punto de u n a escena se puede especificar en trminos fsicos, lo que cuenta como superficie puede involucrar un a referencia tcita a un tipo de perceptor. Este problema queda relegado en
los modelos informticos que enfatizan las limitadas dimensiones
donde pueden variar las "reflectancias naturales". Si examinamos
estos modelos, veremos que las "reflectancias naturales" se corresponden no slo con las reflectancias de los objetos tpicos de nuestro ambiente humano en contraste con los ambientes de criaturas visuales muy diferentes, algo sobre lo cual volveremos luego
sino tambin que estos objetos se h a n escogido o especificado antes
de la tarea de visin. En otras palabras, estos modelos operan como
si al sistema visual se le presentara un a cierta clase de objetos preespecificados, cuyas reflectancias luego se deben recobrar.
Este enfoque supone u n a considerable y artificiosa simplificacin de nuestra situacin perceptiva real. Nunca se presentan objetos pre-dados al sistema visual. Por el contrario, la determinacin
del qu y el dnde de un objeto, as como los lmites de la superficie, la textura y la orientacin relativa (y por ende el contexto conjunto del color como atributo percibido) es un proceso complejo que
el sistema visual debe alcanzar continuamente. Este logro, como
hemos visto en nuestro comentario de la arquitectura diversificada
de la visin, deriva de un complejo proceso cooperativo que supone
un dilogo activo entre todas las modalidades visuales. En realidad, la visin del color participa en los procesos cooperativos por los
cuales la escena visual se segmenta en un conjunto de superficies.
En palabras de P. Gouras y E. Zrenner: "Es imposible separar el
objeto aprehendido de su color, porque el contraste de color forma
el objeto". 29 As pues, los colores y superficies van de la mano: ambos dependen de nuestra aptitud perceptiva corporizada.

29

196

Gauras y Zenner: "Color Vision", pg. 172.

El color como categora


Hasta ahora nos hemos concentrado en la percepcin del color,
considerada en sus propios trminos (apariencia del color) o como
atributo de las cosas (colores de superficie, colores de volumen,
etc.). Pero nuestra experiencia del color no es slo perceptiva sino
cognitiva: organizamos todas las combinaciones croma-saturacinbrillo que percibimos en un conjunto limitado de categoras de color
y damos nombres a estas categoras. Como ahora veremos, las categoras de color brindan otra contundente ilustracin de cmo emerge el color.

Aspectos lingsticos del color


Pensemos en la gra n variedad de nombres que existen en
nuestro idioma para el color: rojo, amarillo, naranja, verde, azul,
p r p u r a , violeta, ndigo, rosado, t u r q u e s a , a g u a m a r i n a , malva,
glauco, etc. Estos muchos nombres y los muchos nombres en
otros idiomasnos inducen a suponer que las categoras de color
son, en ltima instancia, arbitrarias, y que nada nos compele a categorizar los colores de un modo y no de otro.
Esta perspectiva predominaba otrora en los campos de la lingstica y la antropologa, 30 pero cambi drsticamente en 1969 con
la publicacin de u n a obra hoy clsica de B r e n t Berlin y P a u l
Kay. 31 En esta obra, Berlin y Kay especificaban un conjunto de criterios lingsticos para determinar qu designaciones de color en
un idioma dado constituyen trminos de colores "bsicos". Estos
trminos para colores bsicos designan las categoras de color bsicas en un idioma dado. Luego, en el examen de ms de noventa
idiomas, Berlin y Kay determinaron que hay a lo sumo once categoras de colores bsicos en cada idioma, aunque no todos los idiomas
registran once. Estas categoras bsicas son: rojo, verde, azul, amarillo, negro, blanco, gris, naranja, prpura, marrn y rosado. Berlin
y Kay tambin presentaron a hablantes de varios idiomas un conjunto estndar de fichas de color y les pidieron que especificaran

30
Pensemos, por ejemplo, en este pasaje de un clebre texto de H. A. Gleason:
An Introduction to Descriptive Linguistics, pg. 4: "Hay una gradacin continua del
color desde un extremo al otro del espectro. Pero un norteamericano que lo describiese enumerara los tonos como rojo, naranja, amarillo, verde, azul, morado o algo
por el estilo. No hay nada inherente, ni en el espectro ni en la percepcin que de l
tienen los humanos, que obligue a esta divisin".
31
Berlin y Kay: Basic Color Terms.

197

los lmites y los mejores ejemplos de los colores a los cuales aluden
sus trminos bsicos. Descubrieron que, aunque haba considerable
variacin acerca de las categoras de color entre los hablantes, los
individuos casi siempre convenan en el mejor ejemplo de una categora de color. Ms aun, hallaron que cuando varios idiomas contenan un trmino bsico comn (por ejemplo, un trmino bsico para
el azul), los hablantes casi siempre convenan en el mejor ejemplo
de esa categora de color, al margen del idioma que hablaran. Berln y Kay argumentaron pues que las categoras bsicas de color no
poseen una estructura uniforme, pues algunos miembros de las categoras son centrales, y as constituyen "focos" de las categoras.
Como esos miembros centrales gozan de acuerdo universal, Berln
y Kay llegaron a la conclusin de que "las once categoras bsicas
de color son universales perceptivos panhumanos". 3 2
Aunque algunos idiomas no registran las once categoras bsicas, no debemos suponer que el dominio del color queda empobrecido para los hablantes de estos idiomas. Por el contrario, el conjunto
de trminos de colores bsicos de un idioma dado abarca siempre
todo el espacio del color. Por ejemplo, el idioma de la tribu dani de
Nueva Guinea tiene slo dos trminos para colores bsicos. En estudios sobre los dani, Rosch (entonces Heider) demostr que estos
dos trminos, que anteriormente se traducan como "blanco" y "negro", en realidad significaban algo ms parecido a "clido blanco" y
"fresco oscuro", pues el primero abarcaba el blanco ms todos los
colores clidos (rojo, amarillo, naranja , morado rojizo, rosado),
mientras que el segundo abarcaba el negro ms todos los colores
frescos (azul, verde). 33
Color y cognicin
Los estudios que hemos comentado hasta ahora se referan al
lenguaje de los colores. Un subcampo de la psicologa denominado
Lenguaje y Cognicin examina las maneras en que se pueden relacionar el lenguaje y la cognicin. Antes de Berln y Kay, una clebre
serie de experimentos 34 haban demostrado que la memoria cromtica (una variable cognitiva) estaba en funcin de la designacin de
colores (una variable lingstica). Como se supona que la designa32

Ibd., pg. 109.


Heider [Rosch]: "Universals in Color Naming and Memory".
34
Brown y Lenneberg: "A Study in Language and Cognition"; Lantz y Steffire:
"Language and Cognition Revisited"; Steffire, Castillo Vales y Morely: "Language
and Cognition in Yucatn".
33

198

cin era culturalmente relativa, se argumentaba y se aceptaba que


se haba demostrado que la cognicin era culturalmente relativa.
Pero qu ocurrira si tanto la designacin de los colores como la
cognicin del color estuvieran en funcin de un tercer factor subyacente, por ejemplo la fisiologa del color? Los dani de Nueva Guinea
presentaban un laboratorio natural para examinar dichos interrogantes, pues su idioma careca virtualmente de todo vocabulario
relacionado con el color. En una serie de experimentos 35 Rosch descubri que 1) los miembros centrales de las categoras bsicas de color eran perceptivamente ms relevantes, se podan aprender con
mayor rapidez y eran ms fciles de recordar para la memoria efmera y la memoria duradera que los colores perifricos, aun entre
hablantes de dani que no tienen designaciones para los colores centrales; 2) la estructura del espacio cromtico derivada de las designaciones cromticas del dani y del ingls era muy diferente, pero era
muy similar para la memoria cromtica del dani y y del ingls; 3)
cuando se enseaba a los dani categoras cromticas bsicas, les resultaba muy fcil aprender categoras que estaban estructuradas de
manera universal (con los miembros centrales en el centro) pero
muy difcil aprender categoras que estaban estructuradas de manera "perversa" (los colores centrales en la periferia; por ejemplo, donde el verde azulado era central y los azules y verdes perifricos). Se
hallaron efectos muy similares en el desarrollo de designaciones cromticas en los jvenes de nuestra propia cultura. 36 Todo esto respaldaba la idea de que tanto los aspectos cognitivos como lingsticos
de la categorizacin del color estn relacionados con factores subyacentes (probablemente fisiolgicos). As, las categoras cromticas
parecen constituir un univeral panhumano, propio de la especie.
Hasta ahora nuestros comentarios parecen sugerir que las categoras de color estn totalmente determinadas por modelos emergentes de actividad neuronal en el sistema visual humano, la "subred del color" que reseamos antes. Los colores focales rojo, verde,
azul, amarillo, negro y blanco, por ejemplo, se pueden rastrear directamente en las reacciones de los tres canales de color en la teora de los procesos de opuestos de la visin cromtica. Pero qu
hay de los colores focales naranja, morado, pardo y rosado? Las investigaciones ms recientes sugieren que se requieren operaciones
cognitivas para generar estos colores focales. Las operaciones cog35
Heider [Rosch]: "Universals in Color Naming and Memory"; Heider [Rosch]:
"Linguistic Relativity"; Rosch: "On the Internal Structure of Perceptual and Semantic Categories"; Heider [Rosch] y Olivier: "The Structure of the Color Space in Naming and Memory for Two Languages".
36
Heider [Rosch]: "Focal Color reas and the Development of Color ames".

199

nitivas parecen ser de dos clases: un a es universal para nuestra especie y la otra es especfica de ciertas culturas. 3 7
En 1978 Paul Kay y Chad McDaniel brindaron un modelo de
cmo se podan generar categoras de color a partir de un conjunto
de respuestas neuronales ms ciertos procesos cognitivos especficos
de la especie. 38 Las respuestas neuronales se corresponden con las
respuestas "rojo-verde", "amarillo-azul" y "negro-blanco" de las respuestas de los conjuntos neuronales, como las descubiertas por R.
DeValois y G. Jacobs en el NGL del macaco, u n a especie de mono
que tiene visin de color muy similar a la nuestra. 3 9 (Tambin se podra construir un modelo usando los canales psicofsicos de color. De
hecho, quiz sea preferible hacerlo, pues la corporizacin neural
exacta de estos canales todava est en disputa.) Los procesos cognitivos corresponden a operaciones cuyos modelos se pueden hallar en
la rama matemtica conocida como teora de los conjuntos vagos
(fuzzy sets). Al contrario de la teora de conjuntos estndar, la teora
de los conjuntos vagos opera con conjuntos que admiten un grado de
pertenencia. El grado de pertenencia en un conjunto est especificado por una funcin que asigna a cada miembro del conjunto un valor entre 0 y 1. Para el color, los colores focales tienen un grado de
pertenencia 1 en sus respectivas categoras, mientras que los colores no focales tienen un grado de pertenencia entre 0 y 1. En el modelo de Kay y McDaniel, las respuestas neuronales "rojo-verde",
"amarillo-azul" y "negro-blanco" determinan directamente las categoras bsicas rojo, verde, amarillo, azul, negro y blanco. El naranja, el morado, el pardo y el rosado, en cambio, son "computados" o
"generados" mediante operaciones cognitivas en estas respuestas
neuronales. Estas operaciones cognitivas corresponden a la operacin de interseccin de conjuntos vagos. As, el naranja es la interseccin "vaga" del rojo y el amarillo, el morado del rojo y el azul, el
rosado del blanco y el rojo, el pardo del negro y el amarillo. Como
estas categoras requieren dichas derivaciones cognitivas, Kay y
McDaniel las denominan categoras bsicas derivadas.

Color y cultura
Por ltimo, las categoras de colores dependen de procesos
cognitivos especficos de las culturas. En otro estudio, Paul Kay y

Willett Kempton hallaron que la clasificacin lxica de los colores


puede afectar juicios subjetivos de similitud entre los colores. 40 Por
ejemplo, el ingls contiene trminos para el verde y el azul, mientras que el t a r a h u m a r a (un idioma uto-azteca del norte de Mxico)
tiene un solo trmino que significa "verde o azul". La diferencia lingstica parece estar correlacionada con u n a diferencia en los juicios subjetivos de similitud entre colores por parte de los hablantes
de ambas lenguas: los hablantes de ingls tienden a exagerar las
distancias percibidas de los colores cercanos al lmite verde-azul,
mientras que los hablantes de t a r a h u m a r a no lo hacen.
R. E. MacLaury ha presentado otras pruebas de procesos cognitivos especficos de ciertas culturas. Ha descubierto que el morado se sita a veces entre los colores frescos (verde-azul) y otras veces en el lmite entre los colores frescos y el rojo; y que el pardo a
veces entra en la categora del amarillo y a veces en la del negro. 4 1
MacLaury tambin declara que muchos idiomas de aborgenes del
noroeste del Pacfico, en Amrica del Norte, tienen u n a extraa categora bsica de "amarillo-con-verde". 42
Estos ejemplos muestran que la categorizacin del color depende enteramente de u n a enmaraada jerarqua de procesos perceptivos y cognitivos, algunos propios de la especie y otros propios
de ciertas culturas. Tambin sirven para ilustrar que las categoras
de color no se hallan en un mundo pre-dado que sea independiente de nuestra aptitud perceptiva y cognitiva. Las categoras rojo,
verde, amarillo, azul, morado, naranja as como claro/clido, oscuro/fresco, amarillo-con-verde, etc. son experienciales, consensales y corporizadas: dependen de nuestra historia biolgica y cultural de acoplamiento estructural.
Ahora podemos apreciar, pues, que el color brinda un paradigma de un dominio cognitivo que no es pre-dado ni est representado, sino que ha emergido y es experiencial. Es importante sealar
que, aunque el color no sea pre-dado, ello no significa que no exhiba
universales o que no pueda someterse al riguroso anlisis de diversas ramas de la ciencia. Como el color nos brinda este paradigma,
lo retomaremos en varias ocasiones en este captulo y el siguiente.
Ha llegado el momento, sin embargo, de d e s a n d a r camino p a r a
evaluar algunas lecciones que nos da este dominio cognitivo acerca
de la percepcin y la cognicin en general.

37

Lakoff: Women, Fire and Dangerous Things.


Kay y McDaniel: "The Linguistic Signifcance of the Meanings of Basic Color
Terms".
39
DeValois y Jacobs: "Primate Color Vision".
38

200

Kay y Kempton: "What is the Sapir-Whorf Hypothesis?".


Segn Lakoff: Women, Fire and Dangerous Things, pg. 29.
MacLaury: "Color-Category Evolution and Shuswap Yellow-with-Green".

201

La c o g n i c i n c o m o a c c i n corporizada
Comencemos u n a vez ms con la percepcin visual. Veamos la
pregunta: qu vino primero, el mundo o la imagen? La respuesta
de los investigadores de la visin (tanto cognitivistas como conexionistas) est dada inequvocamente en la designacin de las tareas
investigadas: "recobrar la forma a partir de la sombra", o "la profundidad a partir del movimiento", o "el color a partir de diversas
iluminaciones". Podemos llamarla la posicin de la gallina:
Posicin de la gallina: el mundo exterior tiene leyes fijas y precede a
la imagen que arroja sobre el sistema cognitivo, cuya tarea consiste en
aprehenderlo apropiadamente (sea en smbolos o en estados globales).
Esto parece ser muy razonable y resulta muy difcil imaginar
que pueda ser de otra manera. Tendemos a pensar que la nica
otra posibilidad es la posicin del huevo.
Posicin del huevo: el sistema cognitivo crea su propio mundo, y su
aparente solidez slo refleja las leyes internas del organismo.
Nuestros comentarios sobre el color sugieren u na va media
entre los extremos de la gallina y el huevo. Hemos visto que los colores no estn "ah afuera", al margen de nuestra aptitud perceptiva y cognitiva. Tambin hemos visto que los colores no estn "aqu
dentro", al margen de nuestro entorno biolgico y cultural. Contrariamente a la perspectiva objetivista, las categoras de color son
experienciales; contrariamente a la perspectiva subjetivista, las categoras de color pertenecen a nuestro mundo biolgico y cultural
compartido. El estudio del color nos permite apreciar la obvia afirmacin de que la gallina y el huevo, el mundo y quien lo percibe,
se definen recprocamente.
Este nfasis en la m u t u a definicin nos permite buscar u n a
va media entre el Escila de la cognicin como recuperacin de un
mundo externo pre-dado (realismo) y el Caribdis de la cognicin como proyeccin de un mundo interno pre-dado (idealismo). Ambos
extremos se basan en el concepto central de representacin: en el
primer caso la representacin se usa para recobrar lo externo; en
el segundo se usa para proyectar lo interno. Nuestra intencin es
sortear esta geografa lgica de "interno/externo" estudiando la cognicin ni como r e c u p e r a c i n ni como proyeccin , sino como
accin corporizada.
Expliquemos qu significa el giro "accin corporizada". Al hablar de "corporizada", deseamos subrayar dos elementos: primero,
202

que la cognicin depende de las experiencias originadas en la posesin de un cuerpo con diversas aptitudes sensorio-motrices; segundo; que estas aptitudes sensorio-motrices estn encastradas en un
contexto biolgico, psicolgico y cultural ms amplio. 43 (Introdujimos ambos elementos en la primera seccin de este captulo, cuando comentamos la cognicin como sentido comn.) Al usar el trmino "accin", deseamos enfatizar nuevament e que los procesos
motores y sensoriales, la percepcin y la accin, son fundamentalmente inseparables en la cognicin vivida. En verdad, no estn slo
eslabonadas en los individuos, sino que h a n evolucionado juntas.
Ahora podemos dar u na formulacin preliminar de qu significa enaccin. (Daremos u na definicin completa del enfoque enactivo al final del captulo 9.) En sntesis, el enfoque enactivo consiste
en dos cosas:
1) que la percepcin es accin guiada perceptivamente;
2) que las estructuras cognitivas emergen de los modelos sensorio-motores recurrentes que permiten que la accin sea guiada
perceptivamente.
Estas dos proposiciones pueden parecer algo oscuras, pero se
aclararn a medida que continuemos.
Comencemos con la nocin de accin guiada perceptivamente.
Ya hemos visto que para el representacionista el punto de partida
para comprender la percepcin es el problema de recobrar propiedades pre-dadas del mundo para procesar la informacin. En contraste, el punto de partida del enfoque enactivo es el estudio de
cmo el perceptor puede guiar sus acciones en su situacin local.
Como estas situaciones locales cambian constantemente como resultado de la actividad del perceptor, el punto de referencia para
comprender la percepcin ya no es un mundo pre-dado e independiente del perceptor, sino la e s t r u c t u r a sensorio-motriz del
perceptor (el modo en que el sistema nervioso eslabona superficies sensoriales y motrices). Esta estructura el modo en que est
corporizado el perceptor, no un mundo pre-dado determina cmo
el perceptor puede a c t u a r y ser modulado por acontecimientos
ambientales. El enfoque enactivo de la percepcin no procura determinar cmo se recobra un mundo independiente del perceptor,
sino determinar los principios comunes de ligamiento legal entre
los sistemas sensoriales y motores que explican cmo la accin puede ser guiada perceptivamente en un mundo dependiente del perceptor.44
43

Esta concepcin de la corporizacin fue enfatizada en las ciencias cognitivas


por Hubert Dreyfus: What Computers Can't Do; Johnson: The Body in the Mind; y
Lakof: Women, Fire and Dangerous Things.
44
Vase Kelso y Kay: "Information and Control".

203

Este enfoque de la percepcin se contaba entre las intuiciones


centrales del anlisis emprendido por Merleau-Ponty en su trabajo
inicial, al que nos referimos brevemente en el captulo 2. Vale la pena citar uno de sus pasajes ms visionarios:
El organismo no se puede comparar con un teclado donde los estmulos externos tocan y que en su forma propia estaran delineados
por la simple razn de que el organismo contribuye a la constitucin
de esa forma... "... Las propiedades del objeto y las intenciones del
sujeto... no slo estn entrelazadas; tambin constituyen una nueva
totalidad." Cuando el ojo y el odo siguen a un ave en vuelo, es imposible decir "qu comenz primero" en el intercambio de estmulos y
respuestas. Como todos los movimientos del organismo estn siempre condicionados por influencias externas, uno puede, si lo desea,
tratar la conducta como un efecto del entorno. Pero asimismo, como
todos los estmulos que recibe el organismo fueron posibilitados a la
vez slo por los movimientos precedentes que culminaron en la exposicin del rgano receptor a las influencias externas, tambin se
podra decir que la conducta es la primera causa de todos los estmulos.
As la forma del excitante es creada por el organismo mismo, por
su manera de ofrecerse a los actos procedentes del exterior. Sin duda,
para subsistir debe hallar ciertos agentes fsicos y qumicos en el entorno. Pero el organismo mismo de acuerdo con la naturaleza de
sus receptores, los umbrales de sus centros nerviosos y el movimiento de los rganos escoge los estmulos del mundo fsico a los cuales
ser sensible. "El ambiente (Umwelt) emerge del mundo a travs de
la puesta en acto del ser del organismo [siempre que] un organismo
pueda existir slo si logra hallar en el mundo un medio ambiente
apropiado." Este sera un teclado que se mueve de tal manera como
para ofrecer segn ritmos variables tal o cual tecla a la montona accin de un martillo externo [nfasis nuestro]. 45
En semejante enfoque, pues, la percepcin no est simplemente encastrada dentro de un mundo circundante que la restringe, sino que tambin contribuye a enactuar este mundo circundante. Como seala Merleau-Ponty, el organismo inicia el medio ambiente y
es modelado por l. Merleau-Ponty reconoca, pues, que debemos
ver al organismo y al medio ambiente como ligados en u n a especificacin y seleccin recprocas, un punto al que prestaremos gran
atencin en el captulo siguiente.
Brindemos ahora algunos ejemplos de gua perceptiva de la
accin. En un estudio clsico, Held y Hein criaron gatitos en la os45

204

Merleau-Ponty: La structure du comportement, pgs. 11-12.

curidad y los expusieron a la luz en condiciones controladas. 4 6 Se


permiti a un primer grupo de animales que se desplazara normalmente, pero se los sujet a un sencillo carruaje con un cesto que
contena al segundo grupo de animales. Los dos grupos compartan
la misma experiencia visual, pero el segundo grupo era totalmente
pasivo. Cuando se liber a los animales al cabo de algunas semanas, el primer grupo de gatos se comportaba normalmente, pero los
del segundo actuaban como ciegos: tropezaban con los objetos y se
caan de los bordes. Este hermoso estudio respalda la perspectiva
enactiva de que los objetos no son vistos mediante la extraccin visual de rasgos, sino mediante la gua visual de la accin.
Para que el lector no crea que este ejemplo es adecuado para
los gatos pero est alejado de la experiencia humana, veamos otro
caso. Bach y Rita ha diseado un a cmara de vdeo para personas
ciegas que puede estimular puntos mltiples de la piel mediante vibraciones activadas elctricamente. 47 Usando esta tcnica, las imgenes formadas con la cmara se hicieron corresponder con patrones de estimulacin cutnea, sustituyendo as la prdida visual. Los
patrones proyectados en la piel no tienen contenido "visual" a menos que el individuo sea conductualmente activo, dirigiendo la cm a r a mediante movimientos de la cabeza, las manos y el cuerpo.
Cuando la persona ciega se comporta activamente, una emergencia
notable acontece al cabo de varias horas de experimentacin: la persona ya no interpreta las sensaciones cutneas como relacionadas
con el cuerpo, sino como imgenes proyectadas en el espacio que son
exploradas por la "mirada" dirigida corporalmente de la cmara de
vdeo. As, para experimentar "objetos reales ah afuera", la persona
debe dirigir la cmara activamente (con la cabeza o la mano).
Otra modalidad sensorial donde se ve la relacin entre percepcin y accin es el olfato. Durante muchos aos de investigacin,
Walter Freeman ha insertado electrodos en el bulbo olfativo de un
conejo para que u n a pequea parte de la actividad global se pueda
medir mientras el animal se comporta libremente. 4 8 Descubri que
no hay modelo de actividad global en el bulbo a menos que el animal sea expuesto varias veces a un olor especfico. Ms aun, esos
modelos emergentes de actividad parecen crearse a partir de un
trasfondo de actividad incoherente o catica atrada por un atractor
coherente. 49 Como en el caso del color, el olor no es un registro pasi46
Held y Hein: "Adaptation of Disarranged Hand-eye Coordination Contingent
upon Reafferent Stimulation".
47
Bach y Rita: Brain Mechanisms in Sensory Substitution.
48
Freeman: Mass Action in the Nervous System.
49
Freeman y Skarda: "Spatial EEG Patterns, Nonlinear Dynamics, and Perception".

205

vo de rasgos externos, sino u n a forma creativa de significacin


enactiva basada en la historia corporizada del animal.
Hay crecientes pruebas de que esta dinmica rpida puede
subyacer a la configuracin de los conjuntos neuronales. Se la ha
notado en la corteza visual de gatos y monos conectados con estmulos visuales; tambin se la ha hallado en estructuras neurales
muy diferentes, como el cerebro de las aves, e incluso los ganglios
de un invertebrado, el Hermissenda.50 Esta universalidad es importante porque seala la naturaleza fundamental de este mecanismo
para la enaccin de acoplamientos sensorio-motores. Si hubiera sido un proceso especfico de ciertas especies por ejemplo, de la corteza cerebral de los mamferos sera mucho menos convincente
como hiptesis de trabajo. 5 1
Volvamos ahora a la idea de que las estructuras cognitivas
emergen de modelos sensorio-motores recurrentes que permiten
que la accin sea guiada por la percepcin. El pionero y el gigante
de esta rea es J e a n Piaget. 52 Piaget emprendi un programa que
l denominaba epistemologa gentica: abord la tarea de explicar
el desarrollo del nio, desde el inmaduro organismo biolgico del
nacimiento hasta el ser dotado de razn abstracta de la adultez. El
nio comienza slo con su sistema sensorio-motor, y Piaget desea
comprender cmo la inteligencia sensorio-motriz del nio se trans-

50
P a r a una resea reciente, vase Bressler: "The gamma wave"; el trabajo de
Gray y Singer: "Stimulus-specific neuronal oscillations in orientation columns in cat
visual cortex", es en gran medida responsable de la difusin de esta hiptesis; para
el Hemissenda, vase Gelperin y Tank, "Odour-modulated collective network oscillations of olfactory interneurons in a terrestrial mollusc"; y para los resultados sobre
el cerebro del ave, vase Neuenschwander y Vrela: "Sensor-triggered and spontaneous oscillations in the avian brain".
51
Tambin sealemos que esta rpida dinmica no se restringe a la activacin
sensorial: las oscilaciones aparecen y desaparecen rpidamente y en forma espontnea en varios lugares del cerebro. Ello sugiere que esta rpida dinmica involucra a
todas las subredes que generan una disposicin activa en el momento siguiente. No
slo involucran la interpretacin sensorial y la accin motriz sino toda la gama de
expectativas cognitivas y de tonalidad emocional, que son cruciales para la configuracin de un momento de accin. Entre un colapso y otro, estas oscilaciones son sntoma de una (rpida) cooperacin y competencia recproca entre agentes que son activados por la situacin presente, rivalizando entre s por modos confiictivos de interpretacin, en procura de un marco cognitivo coherente y u n a disposicin para la
accin. Dada esta dinmica rpida, como en un proceso evolutivo, un conjunto neuronal (una subred cognitiva) finalmente prevalece y se transforma en la modalidad
conductual del siguiente momento cognitivo. Cuando decimos "prevalece", no aludimos a un proceso de optimizacin sino a un proceso de consolidacin nacido de una
dinmica catica.
52
Todos los libros de Piaget son relevantes. Hemos utilizado especialmente Piaget: La construction du rel chez l'enfant.

206

forma en la concepcin de un mundo externo con objetos permanentes localizados en el espacio y el tiempo, y en la concepcin de s
mismo como un objeto entre otros objetos y como u n a mente interna. Dentro del sistema de Piaget, el recin nacido no es objetivista
ni idealista; slo tiene su propia actividad, y aun el acto ms simple
de reconocimiento de un objeto se debe entender slo en trminos
de su propia actividad. A partir de ello, debe construir todo el edificio del mundo fenomnico con sus leyes y su lgica. Este es un claro
ejemplo donde las estructuras cognitivas emergen desde patrones
recurrentes ("reacciones circulares", en el lenguaje de Piaget) de actividad sensorio-motriz.
Sin embargo, es interesante sealar que Piaget, como terico,
nunca pareci dudar de un mundo pre-dado y un conocedor independiente con un punto final lgico y pre-dado para el desarrollo cognitivo. Las leyes del desarrollo cognitivo, aun en esta etapa sensorio-motriz, son asimilacin de y adaptacin a ese mundo pre-dado. Hay
pues una interesante tensin en la obra de Piaget: un terico objetivista que presenta a su objeto de estudio, el nio, como agente enactivo, pero un agente enactivo que se transforma inexorablemente en
un terico objetivista. La obra de Piaget, de gran influencia en algunas reas, merece ms atencin por parte de los no piagetianos.
Una de las actividades cognitivas ms fundamentales para todos los organismos es la categorizacin. Por este medio, la singularidad de cada experiencia se transforma en el ms limitado conjunto de categoras aprendidas y significativas a las cuales responden
los humanos y otros organismos. En la era conductista de la psicologa (que tambin era el momento del apogeo del relativismo cultural en antropologa), las categoras se consideraban arbitrarias, y
las tareas de categorizacin se usaban en psicologa slo para estudiar las leyes del aprendizaje. 5 3 (La sensacin de arbitrarieda d
tambin refleja las tendencias subjetivistas contemporneas que
enfatizan el elemento de interpretacin en la experiencia; vase el
captulo 10.) En la perspectiva enactiva, aunque la mente y el mundo emergen juntos en la enaccin, el modo de emerger en cualquier
situacin particular no es arbitrario. Pensemos en el objeto donde
estamos sentados, y preguntmonos qu es. Cmo se llama? Si estamos sentados en u n a silla, es muy probable que pensemos silla y
no mueble o asiento. Por qu? Rosch 54 sugiere que hay un nivel b53

Vase por ejemplo Bourne, Dominowski y Loftus: Cognitive Processes.


Rosch, Mervis, Gray, Johnson y Boyes-Braem: "Basic Objects in Natural Categories"; Rosch: "Principies of Categorization"; Rosch: "Wittgenstein and Categorization Research in Cognitive Psychology"; Mervis y Rosch, "Categorization of Natural Objects".
54

207

sico de categorizacin en taxonomas de objetos concretos donde se


cruzan la biologa, la cultura y las necesidades cognitivas de informacin y economa. En u n a serie de experimentos, Rosch y otros 55
descubrieron que el nivel bsico de categorizacin era el nivel ms
inclusivo en que los miembros de la categora 1) son usados por act o s m o t o r e s s i m i l a r e s , o son objeto de i n t e r a c c i n de
dichos actos; 2) tienen formas percibidas similares y permiten formar imgenes; 3) tienen atributos identificables humanamente significativos; 4) son categorizados por los nios; 5) tienen primaca
lingstica (en varios sentidos).
El nivel bsico de categorizacin parece estar, pues, en el punto donde la cognicin y el medio ambiente son enactuados simultneamente. El objeto se presenta al perceptor como "oferente" (vase
el comentario sobre Gibson en el captulo 9) de ciertas interacciones, y el perceptor usa los objetos con el cuerpo y la mente en la
manera ofrecida. La forma y la funcin, normalmente investigadas
como propiedades opuestas, son aspectos del mismo proceso, y los
organismos son muy sensibles a su coordinacin. Todas las actividades realizadas por el perceptor/actor con objetos de nivel bsico y
son parte de las formas culturales, convalidadas por consenso
de la vida de la comunidad donde estn situados el objeto y el humano: son actividades de nivel bsico.
Mark Johnson propuso un interesante proceso de categorizacin bsico. 56 Segn Johnson, los humanos tienen estructuras cognitivas muy generales llamadas esquemas de imgenes cinestsicas: por ejemplo, el esquema contenedor, el esquema parte-todo y el
esquema origen-senda-meta. Estos esquemas se originan en la experiencia corporal, se pueden definir en trminos de elementos
estructurales, tienen una lgica bsica y se pueden proyectar metafricamente para estructurar u n a gran variedad de dominios cognitivos. As, en el esquema contenedor, los elementos estructurales
son "interior, lmite, exterior", la lgica bsica es "dentro o fuera" y
la proyeccin metafrica estructura nuestras conceptualizaciones
del campo visual (las cosas entran y salen de nuestra visin), de las
relaciones personales (se entra y se sale de una relacin), de la lgica de conjuntos (los conjuntos contienen a los miembros) y dems.
Partiendo de un detallado estudio de estos ejemplos, Johnson
arguye que los esquemas emergen de ciertas formas bsicas de actividades e interacciones sensorio-motrices, y as brindan una estructura preconceptual de nuestra experiencia. Como nuestra com-

prensin conceptual e s t modelada por la experiencia, r a z o n a


Johnson, tambin tenemos conceptos basados en estos esquemas.
Estos conceptos tienen u n a lgica bsica que impone u n a estructura a los dominios cognitivos donde se los proyecta en imgenes. Por
ltimo, estas proyecciones no son arbitrarias, sino que se realizan
mediante procedimientos metafricos y metonmicos que a la vez
son motivados por las e s t r u c t u r a s de la experiencia corporal.
Sweetzer 57 realiz estudios especficos de este proceso en lingstica: esta investigadora argumenta que los cambios histricos de vocabulario en los idiomas se p u e d e n explicar como extensione s
metafricas de los sentidos concretos y corporales de categoras bsicas y esquemas-imgene s hacia sentidos m s abstractos (por
ejemplo, "ver" llega a significar "entender").
Concentrndose en la categorizacin, Lakoff 58 ha escrito un
compendio de las investigaciones realizadas por varias personas en
lo que se puede interpretar como un desafo al objetivismo. Recientemente Lakoff y Johnson h a n redactado un manifiesto de lo que
denominan el enfoque experiencialista de la cognicin. El tema central de ese enfoque se enuncia as:
Las estructuras conceptuales significativas surgen de dos fuentes:
1) de la naturaleza estructurada de la experiencia corporal y social y
2) de nuestra capacidad innata para proyectar imaginativamente
a partir de ciertos aspectos bien estructurados de la experiencia corporal e interaccional hacia estructuras conceptuales abstractas.
El pensamiento racional es la aplicacin de procesos cognitivos
muy generales focalizacin, escrutacin, superposicin, inversin
de fondo y figuras, etc. a tales estructuras. 59
Esta formulacin parecera acorde con la perspectiva de la
cognicin como enaccin que defendemos aqu.
U n a posible (y provocativa) extensin de la cognicin como
enaccin se halla en el dominio del conocimiento cultural en antropologa. Cul es el locus del conocimiento cultural de cosas tales
como los cuentos populares, el nombre de los peces, las bromas?
La mente del individuo? Las reglas de la sociedad? Los artefactos culturales? Cmo explicar la variacin en el tiempo, y en los
informadores? 60 La teora antropolgica obtendra gran solidez si
57

Sweetzer: Semantic Structure and Semantic Change.


Lakoff: Women, Fire and Dangerous Things.
59
Lakoff: "Cognitive Semantics". Este artculo presenta una concisa resea del
enfoque experiencialista de Lakoff y Johnson.
60
Berofski: Making History.
58

55
56

208

Rosch y otros: "Basic Objects in Natural Categories".


Johnson: The Body in the Mind.

209

considerase que el conocimiento se halla en la interfaz entre la


mente, la sociedad y la cultura, y no en uno o a u n todos esos elementos. El conocimiento no preexiste en ninguna forma ni lugar sino que se enacta en condiciones particulares (por ejemplo, cuando
se n a r r a un cuento popular o cuando se designa un pez). Corresponde a la antropologa explorar esta posibilidad.

Psicoanlisis heideggeriano
Partiendo de la filosofa de Heidegger, Merleau-Ponty ofreci
u n a perspectiva de la psicopatologa muy diferente del enfoque
freudiano y la teora de las relaciones objtales. 61 Esta propuesta,
destinada a explicar trastornos psicolgicos m s generales y caracterolgicos que la sintomatologa histrica y compulsiva en que
se especializa el anlisis freudiano, fue denominada "ontolgica"
por Hubert Dreyfus, p a r a contrastarla con la perspectiva representacional cognitivista y epistemolgica de Freud. 6 2 En la perspectiva ontolgica, un trastorno de carcter slo se puede comprender en trminos del ser-en-el-mundo de la persona. Un tema,
tal como el de la inferioridad y el dominio, que habitualmente es
slo u n a dimensin entre las muchas usadas por un individuo para definir su mundo, se fija, a travs de u n a experiencia temprana, de tal modo que se convierte en la nica m a n e r a en que la persona se puede experimentar a s misma en el mundo. Se convierte
en la luz bajo la cual se ven los objetos la luz misma no se ve como objeto y as no hay comparacin posible con otros modos de
ser en el mundo. 6 3 El psicoanlisis existencial 6 4 ha extendido este
tipo de anlisis a patologas diversas de los trastornos de carcter
al tiempo que redefina las l l a m a d a s patologas como opciones
existenciales.
Ntese, sin embargo, que esta descripcin fenomenolgica de
la patologa carece de mtodos especficos de tratamiento. El paciente podra intentar evocar los incidentes iniciales que produjeron la totalizacin de un tema, enactuar y trabajar a travs de este
tema mediante la transferencia con el terapeuta, o someterse al
trabajo corporal para descubrir y aliviar la postura corporizada de
dicho tema. Todo ello, sin embargo, tambin es caracterstico de te-

rapias en que el trastorno se concibe segn el enfoque freudiano, el


de las relaciones objtales u otro enfoque terico.
Las posibilidades de recorporizacin personal total inherentes
al enfoque alerta y abierto de la experiencia que hemos descrito (y
al cual regresaremos en el captulo 11) puede suministrar el marco
y las herramientas necesarias para implementar un psicoanlisis
enactivo. La relacin entre la prctica de meditacin, las enseanzas budistas y la terapia es un tpico que despierta gran inters y
controversia entre los practicantes occidentales de la presencia plena/conciencia abierta. 6 5 La terapia psicolgica en el sentido occidental es un fenmeno histrica y c u l t u r a l m e n t e nico; no hay
equivalente especfico dentro del budismo tradicional. Muchos meditadores occidentales (considrense o no estudiosos del budismo)
son o piensan ser terapeutas, y muchos ms tienen la experiencia
de haber sido analizandos. Un comentario adecuado sobre este fenmeno nos llevara demasiado lejos en este libro. Invitamos al lector a reflexionar qu forma podra cobrar un psicoanlisis recorporizador y enactivo, realmente abierto.
El r e p l i e g u e h a c i a la s e l e c c i n natural
Preparando el terreno para el captulo siguiente, deseamos sealar una perspectiva que predomina en las ciencias cognitivas, y
que presenta un desafo al enfoque de la cognicin que hemos presentado hasta ahora. Pensemos en la siguiente rplica a nuestros
comentarios: "Estoy dispuesto a admitir que ustedes han demostrado que la cognicin no es slo cuestin de representacin, sino que
depende de nuestra aptitud corporizada para la accin. Tambin estoy dispuesto a admitir que tanto nuestra percepcin como nuestra
categorizacin del color, por ejemplo, son inseparables de nuestra
actividad guiada por la percepcin y que son enactuadas por nuestra historia de acoplamiento estructural. No obstante, esta historia
no es el resultado de cualquier modelo de acoplamiento; es el resultado de la evolucin biolgica y su mecanismo de seleccin natural.
Por ende, nuestra percepcin y cognicin poseen un valor de supervivencia, y as deben volvernos ptimamente aptos para el mundo.
As, por usar nuevamente el ejemplo del color, nuestra aptitud ptima para el mundo explica por qu vemos los colores que vemos".
No deseamos atribuir este enfoque a ninguna teora especfica

61

Merleau-Ponty: Phnomnologie de la perception.


Dreyfus: "Alternative Philosophical Conceptualizations of Psychopathology".
Esto nos recuerda la perspectiva budista de que la conciencia siempre nace en
un reino total. Vase el Captulo 4, nota 12.
64
La formulacin clsica es May: Existential Psychoanalysis.
62

63

210

65
Wilber, Engler y Brown: Transformations of Consciousness; Welwood: Awakening the Heart.

211

dentro de las ciencias cognitivas. Por el contrario, se la encuentra


en casi todas partes: en investigacin de la visin, es comn a la
teora computacional de Marr y Poggio, 66 y a la "percepcin directa"
de J. J. Gibson y sus seguidores. 67 Prevalece en casi todos los aspectos del proyecto filosfico de la "epistemologa naturalizada". 6 8 Incluso es expresado por quienes insisten en un enfoque corporizado y
experiencialista de la cognicin. 69 Por esta razn, se puede decir que
este enfoque constituye el "saber convencional", dentro de las ciencias cognitivas, acerca del fundamento evolutivo de la cognicin. No
podemos ignorar, pues, este repliegue hacia la seleccin natural.
Comencemos nuevamente con el ejemplo del color. Las operaciones neuronales cooperativas que subyacen a nuestra percepcin
del color derivan de la larga evolucin biolgica del grupo de los
primates. Como hemos visto, estas operaciones determinan en parte las categoras bsicas de color que son comunes a todos los humanos. El predominio de estas categoras puede inducirnos a pensar que son ptimas en un sentido evolutivo, aunque no reflejen un
mundo pre-dado.
Esta conclusin, sin embargo, carecera de sustento. S podemos concluir que nuestras categoras de color son viables o efectivas, pues nuestro linaje ha continuado. Otras especies, sin embargo, h a n desarrollado distintos mundos percibidos de color a partir
de operaciones neuronales cooperativas distintas. Es justo decir
que los procesos neuronales que subyacen a la percepcin h u m a n a
del color son propios de los primates. La mayora de los vertebrados
(peces, anfibios y aves) tienen mecanismos de visin de color muy
diversos e intrincados. Los insectos han desarrollado constituciones
muy diferentes, asociadas con sus ojos compuestos. 70
Uno de los modos m s interesantes de abordar esta investigacin comparativa consiste en comparar las dimensiones de la visin de color. N u e s t r a visin es tricromtica: como hemos visto,
nuestro sistema visual est integrado por tres tipos de fotorreceptores interconectados con tres canales de color. Por ende, se necesit a n tres dimensiones p a r a representar nuestra visin del color, es
decir, las distinciones cromticas que podemos hacer. El tricromatismo no es slo propio de los humanos; parecera que casi toda
66
Marr: Vision; T. Poggio, Torre y Koch y otros: "Computational Vision and Regularization Theory" .
67
Gibson: The Ecological Approach to Visual Perception.
68
Kornblith: Naturalizing Epistemology.
69
Esta tendencia se discierne en ocasiones en Lakoff: Women, Fire and Dangerous Things y Johnson: The Body in the Mind.
70
P a r a comentarios comparados sobre visin cromtica, vase Jacobs: Comparative Color Vision; y J. F. W. Nuboer: "A Comparative Review on Colour Vision". Pa-

212

clase animal contuviera alguna especie con visin tricromtica.


Ms interesante, sin embargo, es el hecho de que algunos animales son dicromticos, tetracromticos e incluso pentacromticos.
(Entre los dicromticos, tenemos las ardillas, los conejos, las musaraas, algunos peces, quiz los gatos y algunos monos del Nuevo
Mundo; los tetracromticos incluyen a los pececillos que viven cerca de la superficie del agua, como la carpa de oro, y las aves diurnas como la paloma y el pato; es posible que las aves diurnas sean
pentacromticas.) 7 1 Se necesitan dos dimensiones p a ra represent a r la visin dicromtica, cuatro p a r a la visin teatracromtica
(vase la figura 8.6) y cinco p a r a la visin pentacromtica. Son
muy interesantes las aves tetracromticas (quiz pentacromticas), pues sus operacin^ s neuronales subyacentes difieren drsticamente de las nuestras. 7 2
Muchas personas, al or estas pruebas sobre el tetracromatismo, responden con esta pregunta: "Dnde estn los otros colores
que ven estos animales?" La pregunta es comprensible, pero ingen u a si sugiere que los tetracromticos simplemente ven mejor los
mismos colores que nosotros. Se debe recordar, sin embargo, que un
"espacio de color" de cuatro dimensiones es muy distinto de uno de
tres: en rigor, los dos espacios de color son incomensurables, pues
no hay modo de registrar las distinciones disponibles en cuatro dimensiones de las distinciones disponibles en slo tres dimensiones.
Desde luego, podemos hacer descripciones analgicas de esos espacios dotados con ms dimensiones. Podemos imaginar, por ejemplo,
que nuestro espacio de color contiene u na dimensin temporal adicional. En esta analoga, los colores fluctuaran en diversos grados
en proporcin con la cuarta dimensin. Usar el trmino "rosado",
por ejemplo, como designacin en ese espacio de color de cuatro dimensiones sera insuficiente para escoger un solo color: uno tendra
que decir "rpido rosado", etc. Si resulta que el espacio de color de

ra la visin cromtica en los insectos, vase Menzel: "Spectral Sensitivity and Colour Vision in Invertebrates". P a r a un comentario dentro del contexto de las ciencias
cognitivas, vase Thompson, Palacios y Vrela: "Ways of Coloring: Comparative Color Vision as a Case Study for Cognitive Science".
71
P a r a el tetracromatismo en los peces, vase Harosi y Hashimoto: "Ultraviolet
Visual Pigment in a Vertbrate: A Tetrachromatic Cone System in the Dace"; y Neumeyer: Color Vision in the Goldfish. P a r a las aves, vase J a n e y Bowmaker: "Tetrachromatic Colour Vision in the Duck"; Burkhardt: "UV Vision: A Bird's Eye View
of Feathers" y Palacios y otros: "Color Mixing in the Pigeon"; Palacios y Vrela: "Color mixing in the pigeon. II".
72
Estos mecanismos an no se h a n estudiado t a n detalladamente como en el caso del grupo de los primates. Vase Vrela y otros: "The neurophysiology of avian color visin".

213

Pigmentos visuales

Primate

Carpa de oro

Tortuga de
agua dulce

Paloma

las aves diurnas es pentacromtico (lo cual es muy posible), no podemos concebir cmo es su experiencia del color.73
Es manifiesto, pues, que la diferente historia de acoplamiento
estructural de aves, peces, insectos y primates ha enactuado diferentes mundos percibidos de color. Por ende, nuestro mundo percibido de color no se debe considerar como la "solucin" ptima par a
un "problema" evolutivo. Nuestro mundo percibido de color es resultado de u n a senda filognica posible y viable entre muchas otras
en la historia evolutiva de los seres vivientes.
De nuevo, la rplica del "saber convencional" acerca de la evolucin ser: "De acuerdo, admitamos que el color como atributo de
nuestro mundo percibido no se puede explicar con slo u n a aptitud
ptima, pues existe u n a gran diversidad de mundos percibidos de
color. As, los diversos mecanismos neuronales que subyacen a la
percepcin del color no son diferentes 'soluciones' al mismo 'problema' evolutivo. Pero la nica deduccin es que nuestro anlisis debe
ser ms preciso: estos diversos mundos percibidos de color reflejan
varias formas de adaptacin a varios nichos ecolgicos. Cada grupo
animal explota ptimamente diferentes regularidades del mundo.
Aun se t r a t a de adaptacin ptima al mundo; es slo que cada grupo animal tiene su propia aptitud ptima".
Esta respuesta es una forma ms refinada del argumento evolutivo anterior. Aunque las optimizaciones diferen segn la especie,
se conserva la idea de que las tareas perceptivas y cognitivas involucran alguna forma de adaptacin ptima al mundo. Esta perspectiva representa un sofisticado neorrealismo que utiliza la optimizacin como h e r r a m i e n t a explicativa c e n t r a l . No podemos
continuar, pues, sin examinar con mayor atencin esta idea en el
contexto de las explicaciones evolutivas. No intentaremos resumir
el panorama reciente de la biologa evolutiva, pero es preciso explor a r algunos fundamentos clsicos y sus derivaciones modernas. Esta tarea es tema del prximo captulo.

Abeja

300

400
500
600
Longitud de onda [nm]

700

Figura 8.6. Mecanismos tetracromticos y tricromticos representados segn los diferentes pigmentos retnales de diversos animales.

214

73
Para un comentario extenso sobre estas y otras implicaciones de la visin cromtica comparadas dentro de un contexto filosfico, vase Thompson: Colour Vision,
y Thompson, Palacios y Vrela: "Ways of Coloring".

215

9
Vas evolutivas y deriva natural
Adaptacionismo: u n a i d e a e n t r a n s i c i n
Los temas evolutivos que debemos comentar son paralelos a
los que hemos abordado en nuestros comentarios sobre la cognicin. Hemos visto que la nocin de representacin (en su versin
fuerte) constituye el centro de la mayor parte de las ciencias cognitivas contemporneas. Anlogamente, la idea de adaptacin constituye el centro de buena parte de la biologa evolutiva reciente. Sin
embargo, en los ltimos aos h a n surgido muchas crticas de este
programa adaptacionista que h a n conducido a u n a revisin en gran
escala de lo que hasta hace poco era u na perspectiva uniforme. 1
La ortodoxia que hoy se revisa es la teora de la evolucin orgnica en su formulacin neodarwiniana. El neodarwinismo es a la
teora evolucionista moderna lo que el cognitivismo es a las ciencias cognitivas (en muchos sentidos, como pronto veremos). Como
el cognitivismo, el programa neodarwinista es relativamente fcil
de resumir.
El neodarwinismo surgi, por cierto, a partir del legado de
Darwin. Este legado se puede sintetizar en tres puntos bsicos:
1) La evolucin acontece como u n a modificacin gradual de
los organismos a travs de la descendencia; es decir, hay reproduccin con herencia.
2) Este material hereditario sufre u n a di versificacin constante (mutacin, recombinaciones).
1
Vase en particular Gould: "Darwinism and the expansin of evolutionary
theory"; y Gould y Lewontin: "The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm". P a ra comentarios ms generales, vase Sobert: The Nature of Selection; Ho
y Saunders: Beyond Neodarwinism; y Endler: "The newer synthesis?". P a r a una defensa reciente del neodarwinismo de cara a estos desafos, vase Hecht y Hoffman:
"Why not Neo-Darwinism?"; Piatelli-Palmarini, en "Evolution, Selection, and Cognition", explora temas similares, aunque en el contexto de una defensa del cognitivismo.

216

3) Hay un mecanismo central para explicar cmo acontecen


estas modificaciones: el mecanismo de la seleccin n a t u r a l .
Este mecanismo opera escogiendo los diseos (fenotipos) que
afrontan con mayor eficacia el medio ambiente.
Este darwinismo clsico se transform en neodarwinismo durante la dcada de 1930, como resultado de la "sntesis moderna"
entre las ideas darwinianas basadas en la zoologa, la botnica y la
sistemtica, por u n a parte, y el creciente conocimiento en gentica
celular y de poblacin. Esta sntesis estableci la perspectiva bsica
de que las modificaciones acontecen mediante pequeos cambios en
rasgos de los organismos, y estos rasgos se especifican por unidades
hereditarias, los genes. La constitucin gentica responsable del
conjunto de rasgos conduce a tasas diferenciales de reproduccin, y
por ende a cambios en la configuracin gentica de u na poblacin
animal a lo largo de las generaciones. La evolucin es simplemente
la totalidad de estos cambios genticos en las poblaciones que se
aparean entre s. El ritmo de la evolucin se mide por los cambios
en la aptitud de los genes, y as es posible contar con u n a base
cuantitativa para la adaptacin visible de los animales a los mbitos donde viven. Desde luego, todos estamos familiarizados con estos conceptos, pero es preciso aclararlos un poco ms para hacer
justicia a sus mltiples funciones cientficas.
Examinemos el concepto de adaptacin. El sentido ms intuitivo de adaptacin es que se t r a t a de u n a forma de diseo o construccin que congenia ptimamente (o al menos muy bien) con u n a
situacin fsica. Por ejemplo, las aletas de los peces son apropiadas
para un mbito acutico, mientras que la pezua ungulada es apta
para galopar por las praderas. Aunque esta concepcin es muy popular, la mayora de los tericos profesionales de la evolucin no interpretan la adaptacin de esta manera. Adaptacin ha pasado a
aludir especficamente al proceso que est vinculado con la reproduccin y la supervivencia, es decir, al adaptarse. Al parecer, este
proceso determina el grado manifiesto de diseo adaptacional que
se observa en la naturaleza.
P a r a que esta idea de la adaptacin opere tericamente, sin
embargo, necesitamos un modo de analizar la adaptacin de los organismos. All e n t r a la nocin de adecuacin (fitness). Desde la
perspectiva de la capacidad de adaptacin, la tarea de la evolucin
consiste en hallar estrategias hereditarias, es decir, conjuntos de
genes interrelacionados que sean capaces de contribuir a la reproduccin diferencial. Cuando un gen cambia para perfeccionarse en
esta labor, mejora su adecuacin. La idea de adecuacin se formula
a menudo como una medida de abundancia. Habitualmente se la
217

toma como medida de abundancia individual, es decir, una medida


de la cantidad de prole excedente, pero tambin se puede interpretar como u n a medida de abundancia de poblacin, es decir, como el
efecto de los genes en la tasa de crecimiento de una poblacin.
No obstante, resulta cada vez ms claro que medir la adecuacin como abundancia tiene varias dificultades conceptuales y empricas. Ante todo, en la mayora de los grupos animales el xito
reproductivo depende de los encuentros sexuales con otros individuos. Segundo, como los efectos de cualquier gen dado siempre estn entrelazados con u n a multitud de otros genes, no siempre es
posible diferenciar los efectos de los genes individuales. Tercero, el
mbito donde los genes presuntamente deben expresarse es muy
variado y muy dependiente del tiempo. Por ltimo, debemos ver este mbito en el contexto de todo el ciclo vital y la ecologa de un
animal. Regresaremos luego a estos puntos.
La adecuacin tambin se puede tomar como medida de persistencia. Aqu la adecuacin mide la probabilidad de permanencia
reproductiva a travs del tiempo. Lo que se optimiza no es la cantidad de vastagos, sino la probabilidad de extincin. Este enfoque es
mucho ms sensible a los efectos de largo plazo, as que constituye
una mejora sobre la estrecha visin de la adecuacin como abundancia. Por ello mismo, sin embargo, plantea grandes problemas en
el nivel de la medicin.
Provista con estos refinamientos, la ortodoxia predominante
en el pensamiento evolucionista de las ltimas dcadas vea la evolucin como un "campo de fuerzas". 2 Las presiones selectivas (la
metfora fsica es apta) actan sobre la variedad gentica de u n a
poblacin, produciendo cambios en el tiempo de acuerdo con u n a
optimizacin del potencial de aptitud. La postura adaptacionista o
neodarwiniana toma este proceso de seleccin natural como factor
principal de la evolucin orgnica. En otras palabras, la teora ortodoxa de la evolucin no niega que haya otros factores en la evolucin, sino que subestima su importancia y procura explicar los
fenmenos observados nicamente a partir de la aptitud optimizadora.
Esta teora ortodoxa y neodarwiniana es la que se suele invocar o dar por sentada en los anlisis de las relaciones entre evolucin y cognicin, y as constituye el "saber convencional" de la evolucin dentro de las ciencias cognitivas, como vimos en el captulo
anterior. Nuestra intencin es realizar un examen crtico de esta
perspectiva ortodoxa. Es importante aclarar desde un principio, sin
2

218

Este trmino est tomado de Sober: The Nature ofSelection.

embargo, que nuestras crticas no apuntan a la plausibilidad cientfica del programa adaptacionista. Nos parece que este programa
de investigacin, como el cognitivismo, es tan plausible como cualquier otra empresa cientfica. No se puede refutar con fundamentos
puramente lgicos ni sobre la base de algunas observaciones aisladas. Debemos tomarnos algn tiempo, pues, para explorar la naturaleza de las graves dificultades empricas que enfrenta esta ortodoxia, dificultades que h a n conducido a los bilogos evolucionistas
a ampliar sus horizontes para abarcar otras explicaciones y teoras.
En la siguiente seccin bosquejaremos algunos de los ms importantes interrogantes y controversias que h a n motivado el desarrollo de estas otras teoras. En conjunto, estos argumentos nos
conducirn hacia u n a visin de la evolucin que denominaremos
deriva natural.3 Como ver el lector, la evolucin como deriva natural es el equivalente biolgico de la cognicin como accin corporizada. La evolucin como deriva n a t u r a l brinda pues un contexto
terico ms amplio para el estudio de la cognicin como fenmeno
biolgico.

Un horizonte de mecanismos mltiples


Los controvertidos elementos que debemos comentar son diversos y entrelazados, pues todos convergen en u n a limitacin fundamental p a r a la interpretacin dominante de la seleccin natural, como pronto veremos. He aqu u n a lista de los problemas principales:
Ligamiento y pleiotropa
Los genes estn ligados, as que no es posible ni siquiera
por u n a especie de concesin t r a t a r un organismo como si fuera
slo un conjunto de c a r a c t e r e s o "rasgos". El hecho de que la
presencia de un gen no derive en la manifestacin de un rasgo aislado, salvo en algunos casos notables (como el color de los ojos), recibe entre los bilogos el nombre de ligamiento y pleiotropa. Los
efectos pleiotrpicos no son propiedades exticas de algunos rasgos
excepcionalmente "complejos". La interdependencia de los genes
expresa el hecho liso y llano de que el genoma no es un despliegue
lineal de genes independientes (manifestndose como rasgos) sino

3
La idea de la evolucin como deriva natural fue introducida inicialmente en
Maturana y Vrela: The Tree ofKnowledge. En este captulo expandimos y modificamos significativamente esta idea respecto de su presentacin original.

219

u n a red entrelazada de efectos mltiples y recprocos mediatizada


por represores y derrepresores, exones e intrones, genes saltarines
e incluso protenas estructurales. De qu otro modo se podra explicar que exista, por ejemplo, u na vinculacin gentica entre el ser
zurdo y la enfermedad celaca (una irritacin intestinal ante la protena del trigo, que deriva en diarrea)? 4 Esta vinculacin obviamente involucra cada va metablica conocida y cada operacin orgnica del cuerpo.
Tal vez los casos ms contundentes de integridad genmica
(en la macroevolucin, no en la ontogenia) son las drsticas discontinuidades en los cambios de las especies a travs del tiempo, conocidas como "equilibrios puntuados". 5 Esta difundida idea ha liquidado esencialmente la idea del gradualismo evolutivo, es decir, la
nocin de que la evolucin avanza mediante la acumulacin gradual de mutaciones selectas. Los registros fsiles aparecen como incompletos; a veces resulta imposible imaginar formas intermedias.
Cmo, por ejemplo, se podra producir u na transicin desde u n a
especie con asimetra dorsoventral a u na especie con asimetra especular? Por cierto no hay organismos con todos sus rganos aglomerados en el medio del cuerpo. Las transiciones deben producirse
mediante reorganizaciones globales que involucran efectos cooperativos e intercambios genticos. Tales efectos aparecen en casos simples, aun en ausencia de toda seleccin. 6
La pleiotropa presenta obvias dificultades al adaptacionismo:
cmo se puede optimizar selectivamente un gen si tiene efectos
mltiples, lo cual no necesariamente incrementa la adecuacin de
la misma manera o aun en la misma direccin? La seleccin podra
influir para reducir la frecuencia de cierto gen, pero la pleiotropa
podra influir para incrementarla o mantener el gen. El resultado
es una solucin intermedia que no se puede describir como mero resultado de "presiones selectivas".
Como es habitual en la ciencia, tales dificultades se pueden
ver como defectos serios o como detalles que se explicarn luego. El
neodarwiniano acrrimo reconoce la existencia de u n a interdependencia gentica, pero confa en que tcnicas ms refinadas de medicin separarn el aporte de la pleiotropa del de la seleccin natural, y que la seleccin n a t u r a l desacoplar los genes con efectos
contrarios. No obstante, las mediciones clsicas de aptitud an no
h a n brindado una respuesta clara al problema de los efectos pleiotrpicos.
4
5
6

220

Geschwind y Galaburda: Cerebral Lateralization.


Gould y Eldredge: "Punctuated equibria".
Packard: "An intrinsic model of adaptation".

Hay pues razones para preguntarse si el estudio de la evolucin como optimizacin de adecuacin de rasgos no adolece de defectos fundamentales. Sera posible estudiar la evolucin a travs
de un marco terico que enfatice los organismos y las sociedades como totalidades integrales, y no como conjuntos de rasgos, al margen de las concesiones que uno est dispuesto a tomar en cuenta. 7
Desarrollo
La debilidad de un enfoque cuyo punto de partida es u na visin de los organismos como conglomerados de rasgos independientes aparece con renovado vigor cuando se analiza el papel del desarrollo en el proceso evolutivo. El neodarwinismo clsico que todava
vemos en la mayora de los libros de texto simplemente salta de los
genes y las frecuencias genticas a los fenotipos y los organismos
con aptitud reproductiva. La etapa de desarrollo que conecta el nacimiento con la adultez se reconoce, pero inmediatamente se deja
de lado. 8
Los bilogos evolutivos, sin embargo, h a n demostrado en su
propio terreno cmo la formacin de modelos y la morfognesis son
coreografas celulares muy constreidas que delimitan drsticamente el marco de posibilidades para el cambio. En palabras de un
clsico texto de G. de Beer:
Las investigaciones en embriologa revelan cada vez ms que los
procesos por los cuales se forman las estructuras son tan importantes como las estructuras mismas desde el punto de vista de la morfologa y la homologa evolutivas.9
Veamos, por ejemplo, el desarrollo de los diversos segmentos
del embrin de la Drosophila o mosca de la fruta, un material selecto para estudios en desarrollo (vase la figura 9.1). 10 El huevo se
segmenta sucesivamente en regiones que generan lo "dorsal", lo
"ventral", etc. En la temprana etapa del blastodermo hay un "cdigo" epigentico completo para la topografa del animal. Este cdigo
define un conjunto finito de posibilidades de desarrollo y, entre stas, un conjunto restringido de transformaciones. Por ejemplo, las
antenas y los genitales estn muy prximos en esta gramtica embriolgica, un hecho que coincide con el significativo nmero de
7

P a r a u n a comparacin concisa entre estos dos extremos, vase Lambert y


Hughes: "Keywords and Concepts in Structuralist and Functionalist Biology".
8
P a r a este tema, vanse los artculos de Goodwin, Holder y Wyles: Development and Evolution.
9
G. de Beer: Embryos and Ancestors, pg. 163.
1 Kauffman: "Developmental constraints".

221

mutantes hometicos que causan transformaciones en estos puntos


distantes del blastodermo. Este modelo se puede analizar mejor
mediante un mecanismo distribuido basado en gradientes morfogenticos, de u n a manera que semeja la clase de anlisis realizado
por los conexionistas. De hecho, el punto principal es el mismo: una
vez ms, uno descubre la importancia de las propiedades emergentes en u na red compleja (sea neural, gentica o celular). De la misma manera, las franjas y manchas de color de varios mamferos se
pueden caracterizar mediante un conjunto restringido de modelos
previsibles. Un ejemplo es ese modelo de "manchas" que tiende a
transformar la distancia respecto del centro en un modelo de franjas en las regiones que se angostan, como la cola.
discos de insecto adulto

LARVA

epidermis

tejido neural

mesodermo

2 3

4 5

7 8 9 1011

dir con n u e s t r a idea de la evolucin como deriva n a t u r a l ) en la


composicin gentica de las poblaciones animales. U n a primera
fuente de azar es el mero efecto de proximidad: si un gen es seleccionado activamente, llevar consigo en un "efecto autostop" a
otros que estn cerca. Como la posicin de los cromosomas no est
vinculada con efectos epigenticos, dichos efectos de proximidad
son una considerable fuente de abundancia.
Segundo, si un a poblacin biolgica se mantiene en un tamao finito particular, sus frecuencias de gen y genotipo "derivan" de
generacin en generacin. Esa deriva se debe a que las frecuencias
genotpicas de los progenitores, cuando se filtran por las probabilidades diferenciales reproductivas, quiz no sean representativas de
las frecuencias genotpicas de la siguiente generacin. Las frecuencias de gen y genotipo de la siguiente generacin pueden variar respecto de la anterior. Por ende, aunque uno interprete la evolucin
como cambios en el genotipo (recordemos que intentamos bosquejar
u n a alternativa), la evolucin ha acontecido al margen de toda presin selectiva, debido a lo que un estadista denominara un "error
de muestra". Varias observaciones confirman que esa deriva no es
slo marginal. 1 1 Entre ellas se cuenta la asombrosa observacin de
que un 40 % del genoma no est expresado y es repetitivo. E s ta
porcin es pues conocida como ADN "chatarra". Desde un punto de
vista neodarwiniano clsico, semejante cantidad de material gentico es totalmente inerte y no debera estar all.

Abdomen

Figura 9.1. Segmentacin en el embrin de la mosca Drosophila.

Lo importante es que a medida que los paisajes embriolgicos


y las redes genticas se vuelven ms familiares, las explicaciones
ms poderosas recurren cada vez ms a las propiedades autoorganizativas intrnsecas de esas redes. Por lo tanto, se los considera
factores intrnsecos en la evolucin. Notemos, sin embargo, que es
preciso eludir la tendencia facilista a contraponer una seleccin natural "externa" a restricciones de desarrollo "internas", pues esta
dicotoma interno/externo no es fructfera para t r a t a r de entender
la evolucin. Luego volveremos sobre ello.
Deriva gentica aleatoria
Aparte de la pleiotropa y el desarrollo, hay otro elemento que
desbarata la lgica bsica del programa adaptacionista. Se t r a t a de
la irrupcin del azar. Actualmente se reconoce que hay un grado
significativo de deriva gentica aleatoria (la cual no se debe confun222

Estasis
La adaptacin como medida de progenie incrementada en u n a
prxima generacin quiz no tenga nada que ver con la permanencia evolutiva de largo plazo, ni con la supervivencia de un linaje de
organismos. Los zologos e s t n familiarizados con la difundida
estasis de algunos grupos, es decir, con el hecho de que ciertos grupos no slo permanecen sino que sufren pocos cambios, aunque el
medio ambiente haya cambiado drsticamente desde nuestro punto
de vista. 12
Por ejemplo, estudios sobre uno de los ms conocidos grupos
de vertebrados, las salamandras de la familia Plethodontidae, sugieren que estos organismos h a n persistido con pocos cambios durante ms de 50 millones de aos. A pesar de pequeas diferencias

11

Crow y Kimura: An Introduction to Population Genetics.


Nuestro comentario debe mucho a Wake, Roth y Wake: "On the Problem of
Stasis in Organismal Evolution".
12

223

de pigmentacin y tamao, la especie de este grupo es notablemente uniforme, sobre todo en la estructura del esqueleto, que es la forma mejor preservada en el registro fsil. En contraste, los miembros actuales revelan gran diversidad gentica en todos los parmetros que se h a n medido. Todos los gneros de vertebrados terrestres que coexistan con las Plethodontidae hace 60 millones de aos
estn extinguidos. En cuanto a fuentes alimentarias y diversidad
de depredadores, el medio ambiente por cierto ha sufrido grandes
cambios. No obstante, la morfologa de esta especie ha permanecido
bsicamente similar (aunque la misma morfologa puede acomodar
varias conductas diferentes).
La plasticidad genotpica, que constituye la base de la estasis
evolutiva, tambin es evidente en el mundo de los microbios, donde
hay constantes cambios genticos junto a un asombroso grado de
estasis. Estas y otras observaciones sugieren que concentrarse en
la persistencia en vez de la abundancia podra ser un mejor modo
de abordar la adaptacin. Por contraste, la perspectiva neodarwiniana tiene aqu poco que aportar.
Unidades de seleccin
Tambin se ha criticado al programa adaptacionista por su
supuesto, casi incuestionado, de que el individuo es la nica unidad
de evolucin y seleccin. En cambio, las teoras que enfatizan niveles mltiples de unidades de seleccin operando en forma paralela
son muy plausibles, y sugieren nuevas interpretaciones de muchos
fenmenos que h a n intrigado a quienes suponen que la seleccin
slo puede funcionar en el nivel individual. En un extremo est la
hiptesis del ADN egosta, que considera que los genes son las
principales unidades de seleccin. 13 En el otro extremo est la nocin de Wynne-Edwards de seleccin grupal, que explicara la conservacin de rasgos altruistas. 1 4 La lista completa de unidades es
abrumadora: secuencias cortas de ADN, genes, familias enteras de
genes, la clula, el genoma de la especie, el individuo, grupos "inclusivos" de genes que son portados por varios individuos, el grupo
social, la poblacin que se aparea, la especie entera (como grupo
potencial de reproduccin), el ecosistema de especies interactuantes, la biosfera planetaria. Cada unidad alberga modalidades de
acoplamiento y restricciones de seleccin, tiene singulares cualidades autoorganizativas y posee su propio status emergente respecto
de otros niveles de descripcin. 15
13
14
15

224

Dawkins: The Selfish Gene.


Wynne-Edwards: Animal Dispersin in Relation to Social Behaviour.
Eldredge y Salthe: "Hierarchy and evolution".

No intentaremos resumir aqu este complejo debate, el cual


ha consistido en escoger un nivel para desechar a los dems por
descabellados. 16 A pesar de estas controversias, lo cierto es que la
teora evolutiva futura de un modo u otro incluir un a clara articulacin de diversas unidades de seleccin y sus relaciones.
A b a n d o n a n d o l o ptimo
Las citadas controversias son t a n profundas y crticas como
para restar fascinacin al enfoque neodarwiniano. Expresemos con
claridad el meollo del asunto: explicar una regularidad biolgica
observada como una aptitud ptima o una correspondencia ptima
con dimensiones pre-dadas del medio ambiente resulta cada vez
menos sostenible, por razones lgicas y empricas. Como Richard
Lewontin dijo en u n a crtica reciente a la posicin clsica: "No es
que estos fenmenos [es decir, restricciones en el desarrollo, pleiotropa, etc.] no se mencionen, pero obviamente son desvos respecto
del gran evento, el ascenso al Monte Aptitud emprendido por sir
Ron Fisher y sus fieles sherpas". 1 7 Los bilogos evolutivos se alejan
cada vez ms del Monte Aptitud para desplazarse hacia u n a teora
nueva y ms amplia, an no formulada. 18 Nuestra t a r ea consiste
en brindar un perfil, desde nuestro punto de vista, de algunos de
los principales elementos de esta nueva orientacin.
Los problemas evolutivos y cognitivos coinciden en por lo menos dos aspectos importantes, que implcitamente actan hoy en
las ciencias cognitivas:
1) A menudo se invoca la evolucin como u n a explicacin de
la clase de cognicin que tenemos nosotros u otros animales.
Esta idea hace referencia al valor adaptativo del conocimiento, y habitualmente est enmarcado en la lnea neodarwiniana clsica. E s t a forma de argumentacin es la que encontramos al final del captulo anterior.

16

P a r a un comentario reciente, vase Brandon y Burian: Genes, Organisms,


populations.
17
Lewontin: "A natural selection".
18
Un interesante ejemplo de esta tendencia revisionista es el estudio crtico del
clsico ejemplo del oscurecimiento de ciertas mariposas por efecto de la industrializacin, que representaba el caso clsico de seleccin natural. Segn Lambert, Millar
y Hughes: "On the classic case of natural selection", este ejemplo se puede transform a r en un estudio clsico contra el neodarwinismo al abordar una sustancial cantidad de literatura existente ignorada.
and

225

2) La evolucin se usa a menudo como fuente de conceptos y


metforas para la construccin de teoras cognitivas. Esta tendencia es bien visible en las teoras "selectivas" de la funcin
cerebral y del aprendizaje.
En cualquiera de ambos casos, la pregunta central es si los
procesos evolutivos se pueden entender mediante la idea representacionista de que hay una correspondencia entre el organismo y el
medio ambiente, suministrada por las restricciones optimizadoras
de la supervivencia y la reproduccin. Dicho con audacia, el representacionismo de las ciencias cognitivas es el homlogo del adaptacionismo en la teora evolutiva, pues la optimizacin cumple la
misma funcin en ambas reas. En consecuencia, toda prueba que
debilite la perspectiva adaptacionista ipso facto crea dificultades
para el enfoque representacionista de la cognicin.
En los captulos 5 y 6 mencionamos que los requerimientos de
la investigacin instaban a los cientficos cognitivos a estudiar subredes que acten en escalas locales. Estas redes interactan en
i n t r i n c a d a s t e l a r a a s , formando "sociedades" de "agentes", por
usar el lenguaje de Minsky. Nuestra lista de problemas actuales
evidencia que los tericos evolutivos h a n llegado independientemente a conclusiones similares. Las restricciones de supervivencia
y reproduccin son demasiado dbiles para explicar cmo se desarrollan y cambian las estructuras. En consecuencia, ningn esquema de aptitud ptima global basta para explicar los procesos evolutivos. Por cierto hay "agentes" genticos locales para el consumo de
oxgeno o el crecimiento de las plumas, por citar dos ejemplos, y stos se pueden mensurar en u n a escala comparativa donde se puede
buscar lo ptimo, pero ninguna escala nica funciona para todos los
procesos. 19
El problema central se puede expresar como una analoga. 20
J u a n necesita un traje. En un mundo totalmente simblico y representacionista, acude al sastre, quien le toma las medidas y cose un
bonito traje segn las especificaciones exactas de las medidas. Sin
embargo, hay otra posibilidad obvia, un a posibilidad que no exige
tanto al medio ambiente. J u a n va a varias tiendas y escoge un traje

19
Para una discusin tcnica y exhaustiva de este tema, vase Oster y Rocklin:
"Optimization Models in Evolutionary Biology". Para una discusin general reciente, vase Dupr: The Latest on the Best.
20
Esta analoga fue propuesta inicialmente en Edelman y Gall: "The antibody
problem". Tambin es usada por Piatelli-Palmarini: "Evolution, Selection, and Cognition". Aqu usamos la analoga en una extensin que no concuerda con la intencin de estos autores.

226

apto entre los que hay disponibles. Aunque no le sientan con exactitud, son bastante apropiados y J u a n escoge el ptimo segn razones de adecuacin y de gusto. Aqu tenemos un a buena alternativa
seleccionista que utiliza algunos criterios ptimos de aptitud. La
analoga se puede refinar. P a r a J u a n , como para cualquier otro ser
humano, la compra de un traje no es un hecho aislado de lo que
ocurre en su vida. Al comprar el traje, piensa cmo su aspecto afect a r la reaccin del jefe en el trabajo, la reaccin de su novia, y quiz tambin le interesen los factores polticos y econmicos. La decisin de comprar un traje no se presenta desde un principio como
problema, sino que est constituida por la situacin global de su vida. La eleccin final satisface ciertas restricciones poco rgidas (por
ejemplo, estar bien vestido) pero no se adeca a estas restricciones,
y mucho menos se adeca ptimamente.
Con este tercer paso en la analoga volvemos a los problemas
planteados en la teora evolutiva y las ciencias cognitivas que involucran la imposibilidad de "subir en la escala", desde las soluciones
locales hasta el desempeo general. La analoga tambin nos acerca a los problemas que se deben reformular en u n a teora evolutiva
ms abarcadura. Retomemos ahora esos problemas en detalle biolgico.

Evolucin: c o n g r u e n c i a e n t r e e c o l o g a y desarrollo
Una de las dificultades de trascender el marco neodarwiniano
radica en determinar qu hacer despus de abandonar la seleccin
natural como explicacin principal, de modo que no se explique cada e s t r u c t u r a , mecanismo, rasgo o disposicin por su aporte al
valor de supervivencia. Se siente la tentacin de decir: "Pero entonces esas cosas no estn all por ninguna razn?" La tarea de la
biologa evolutiva postdarwiniana consiste en cambiar la geografa
local del debate mediante el estudio de las enmaraadas relaciones circulares de congruencia entre los tems a explicar.
El primer paso consiste en pasar de un a lgica prescriptiva a
u n a lgica proscriptiva, es decir, de la idea de que "lo que no est
permitido est prohibido" a la idea de que "lo que no est prohibido
est permitido". En el contexto de la evolucin, este desplazamiento significa que eliminamos la seleccin en cuanto proceso prescriptivo que gua e instruye en la tarea de mejorar la aptitud. En cambio, en un contexto darwiniano proscriptivo, la seleccin opera an,
pero de manera modificada: la seleccin desecha lo que no es compatible con la supervivencia y la reproduccin. Los organismos y la
poblacin ofrecen variedad; la seleccin natural garantiza slo que
227

aquello que persiste satisfaga las dos restricciones bsicas de la supervivencia y la reproduccin.
Esta orientacin proscriptiva desplaza nuestra atencin hacia
la abrumadora diversidad de las estructuras biolgicas en todos los
niveles. Uno de los puntos principales del pensamiento biolgico
moderno es que esa abrumadora diversidad no slo es compatible
con la restriccin bsica de mantener un linaje continuo, sino que
est entrelazado con ella. Todos los temas que antes comentamos
como problemas para el neodarwinismo se transforman en fuentes
de explicacin para u na perspectiva posdarwiniana, pues enfatizan
el modo en que la enorme diversidad que se genera constantemente
en todos los niveles del proceso gentico y evolutivo moldean y son
moldeados por el acoplamiento con un medio ambiente. Hemos visto repetidamente que dichas propiedades emergentes dan una importante leccin a partir de las investigaciones en neurociencias y
el estudio de los sistemas autoorganizativos y las redes no lineales.
Los neurobilogos, bilogos del desarrollo, inmunlogos y lingistas
deben t r a t a r de entender cmo se poda semejante exuberancia para que brinde sustratos para varias sendas viables, y no cmo se la
somete a seleccin a lo largo de la trayectoria para que congenie
con un estndar externo dado. 2 1
El segundo paso, pues, consiste en analizar el proceso evolutivo como "satisfactorio" y no como optimizador: aqu la seleccin
opera como un amplio filtro de supervivencia que admite toda estructura que posea integridad suficiente para persistir. 22 Dado este
punto de vista, el foco del anlisis ya no se concentra en los rasgos,
sino en modelos de organismos, a travs de la historia vital de dichos organismos. Otra metfora sugerida recientemente para esta
concepcin posdarwiniana del proceso evolutivo es la evolucin como bricolage, la unin de partes e tems en combinaciones complejas, no porque concuerden con un diseo ideal, sino simplemente
porque son posibles. 23 Aqu el "problema" evolutivo ya no consiste
en cmo forzar un a trayectoria precisa mediante los requerimientos de la aptitud ptima, sino en cmo podar la multiplicidad de
trayectorias viables que existen en cualquier punto dado. 24
Una de las consecuencias ms interesantes de este desplaza21
Este argumento se puede utilizar con mayor detalle para el sistema inmunolgico. Vase Vrela, Countinho, Dupire y Vaz: "Cognitive networks".
22
P a r a el concepto de "satisfactorio" [satisficing], vase Stearns: "On Fitness".
23
F. Jacob: "Evolution and tinkering".
24
Esta nocin de viabilidad, es decir, un conjunto de trayectorias posibles en vez
de una sola trayectoria ptima, se puede precisar matemticamente. Vanse Aubin
y Cellina: Differential Inclusions; y Vrela, Snchez-Leighton y Coutinho: "Adaptive
strategies gleaned from networks".

228

miento desde la seleccin ptima hacia la viabilidad es que la precisin y especificidad de los rasgos morfolgicos o fisiolgicos, o de las
aptitudes cognitivas, son totalmente compatibles con su aparente
irrelevancia para la supervivencia. Por expresarlo de manera ms
positiva: buena parte del aspecto y la "funcin" de un organismo est totalmente exento de las restricciones de la supervivencia y la reproduccin. As la adaptacin (en su sentido clsico), la resolucin
de problemas, la simplicidad de diseo, la asimilacin, la "orientacin" externa y otras explicaciones basadas en consideraciones de
economa, no slo pierden relevancia sino que se deben reasimilar
totalmente en nuevos conceptos explicativos y metforas conceptuales.
Articulemos explcitamente la alternativa ante el enfoque a
cuya crtica hemos dedicado tanto esfuerzo. La perspectiva posdarwiniana que denominamos evolucin por deriva natural se puede
formular en cuatro puntos bsicos:
1) La unidad de la evolucin (en cualquier nivel) es una red
capaz de un rico repertorio de configuraciones autoorganizativas.
2) Mediante el acoplamiento estructural con un mbito, estas configuraciones generan seleccin, un proceso de "satisfaccin" que desencadena (pero no especifica) cambios, los cuales
cobran forma de trayectorias viables.
3) La trayectoria o modalidad de cambio especfica (no nica) de la unidad de seleccin es el resultado entretejido (no ptimo) de mltiples niveles de subredes de repertorios autoorganizados selectos.
4) La oposicin entre factores causales internos y externos
es reemplazada por un a relacin coimplicativa, pues el organismo y su mbito se especifican recprocamente.
Nos proponemos reemplazar con este conjunto de mecanismos
la perspectiva neodarwiniana que presentamos al comienzo de este
captulo y dar contenido a nuestro anunciado enfoque posdarwiniano. Esta nueva visin de la evolucin depende de la aplicacin conjunta de tres condiciones:
la) La riqueza de las aptitudes autoorganizativas en las re
des biolgicas.
2a) Un modo de acoplamiento estructural que permita la
"satisfaccin" de trayectorias viables.
3a) El carcter modular de las subredes de procesos indo
pendientes, que interactan y se modifican.

229

Es obvio que estas tres condiciones no son lgicamente interdependientes. As podemos concebir redes modulares que se acoplen con restricciones que requieren seleccin dirigida, en vez de
"satisfaccin". O podemos concebir ricas redes que posean historias
de "satisfaccin" pero no sean modulares, y as no manifiesten cualidades de desarrollo. Es interesante, y notable, que los organismos
vivientes satisfagan empricamente estas tres condiciones. Ello no
se cumple en los sistemas en general, ni como cuestin lgica. Se
cumple en la clase de seres que somos nosotros, es decir, sistemas
vivientes.
Como estas ideas suponen un cambio en nuestra perspectiva
cientfica, se topan con u n a natural resistencia. Bsicamente hay
dos argumentos contrarios a las ideas aqu presentadas. Primero,
hay resistencia por parte de quienes an adhieren al punto de vista
clsico. Aqu hallamos un desdn por los argumentos que hemos
presentado en este captulo; se los considera asuntos de detalle, nubes lejanas en el horizonte que se despejarn mediante nuevas investigaciones. Segundo, hay u n a forma ms general y sutil de resistencia. All hallamos un acuerdo con nuestra afirmacin de que
la teora evolutiva debe someterse a revisin, pero se conserva gran
parte de la vieja perspectiva, de modo que la revisin no es radical,
sino meramente cosmtica. En este caso, sin embargo, la) es aceptado casi umversalmente en biologa y en las ciencias cognitivas,
2a) y 3a) son posiciones minoritarias.
La diferencia entre un cambio parcial y u n a revisin radical
se centra en la conceptualizacin de la nocin de acoplamiento con
un medio ambiente. Nosotros sostenemos que la lgica de (l)-(3),
cuando se aplica coherentemente, conduce inevitablemente a (4).
Examinemos esta cuestin.
Segn el saber tradicional, el medio ambiente donde los organismos evolucionan el medio ambiente que llegan a conocer es
dado, fijo y nico. Aqu hallamos nuevamente la idea de que los organismos son "arrojados" a un mbito pre-dado. Esta visin simplista sufre refinamientos cuando introducimos cambios en el medio ambiente, u n a concesin que ya era empricamente familiar
para Darwin. Ese medio ambiente mvil brinda las presiones selectivas que constituyen el espinazo de la teora evolutiva neodarwiniana.
Al desplazarnos hacia la evolucin como deriva natural, introducimos otro paso: remodelamos las presiones selectivas, considerndolas restricciones amplias a ser satisfechas. Aqu el punto
crucial es que no retenemos la nocin de un medio ambiente independiente y pre-dado, sino que le restamos importancia para favorecer los "factores intrnsecos". Enfatizamos, en verdad, que la no230

cin misma de lo que es un medio ambiente no se puede separar de


lo que son y hacen los organismos. Richard Lewontin lo ha expresado con suma elocuencia:
...el organismo y el medio ambiente no estn determinados por separado. El medio ambiente no es una estructura impuesta sobre los
seres vivientes desde el exterior sino que es creacin de esos seres. El
medio ambiente no es un proceso autnomo sino un reflejo de la biologa de la especie. As como no hay organismo sin medio ambiente,
no hay medio ambiente sin organismo.25
El punto clave, pues, es que la especie hace emerger y especifica su propio dominio de problemas, que "resolver" mediante la
"satisfaccin"; este dominio no existe "ah afuera" en un mbito que
acta como pista de aterrizaje para organismos que caen como paracaidistas en el mundo. En cambio, los seres vivientes y sus medios se relacionan mutuamente a travs de la especificacin mutua
o codeterminacin. As, lo que describimos como regularidades ambientales no son rasgos externos que se h a n internalizado, como
suponen el representacionismo y el adaptacionismo. Las regularidades ambientales son resultado de u n a historia conjunta, una congruencia que nace de una larga historia de codeterminacin. En palabras de Lewontin, el organismo es tanto el sujeto como el objeto
de la evolucin. 26
Ningn nfasis sobre esto es excesivo, pues la tentacin de todo movimiento hacia el posdarwinismo consiste en conservar el organismo y el medio ambiente como polos separados, y luego intentar determinar la "proporcin" que cada uno posee: algunos factores intrnsecos ms algunas restricciones externas. Este modo de
analizar la dinmica de la evolucin no da resultado porque nos impone los problemas presuntamente obsoletos de lo innato frente a lo adquirido, lo "natural" frente a lo "cultivado". Como Susan
Oyama ha sealado con gran perspicacia, este problema aparentemente obsoleto lo natural y lo cultivado no cesar de existir a
menos que aprendamos a ver los organismos y sus mbitos como
estructuras que se pliegan y despliegan mutuamente. 2 7 En palabras de Oyama:
La forma emerge en una interaccin sucesiva. Lejos de ser impuesta sobre la materia por un agente, es una funcin de la reactivi-

25

Lewontin: "The Organism as the Subject and Object of Evolution".


26 Ibd.
2
?
Oyama: The Ontogeny of Information.

231

dad de la materia en muchos niveles jerrquicos, y de la sensibilidad


recproca de dichas interacciones. Puesto que la selectividad mutua,
la reactividad y la restriccin acontecen slo en procesos reales, son
stos los que orquestan la actividad de diferentes porciones de ADN
y vuelven interdependientes las influencias genticas y ambientales,
ya que los genes y los productos genticos son mbitos recprocos, ya
que el mbito externo al organismo se internaliza mediante asimilacin psicolgica o bioqumica, ya que el estado interno se externaliza
mediante productos y conductas que seleccionan y organizan el mundo circundante. 28
Conviene concebir los genes, pues, como elementos que especifican aquello que en el medio ambiente se debe fijar para que algo
opere como gen, es decir, para estar predeciblemente correlacionado con un resultado. En toda reproduccin un organismo transmite
genes, as como un mbito en el cual e s t n encastrados dichos
genes. Vemos rasgos de este "mbito", tales como la luz solar o el
oxgeno, como independientes del organismo, slo porque nuestro
marco de referencia es relativo. La interconexin del mundo, sin
embargo, dice lo contrario. Una vez ms, el mundo no es la pista de
aterrizaje adonde son arrojados los organismos: lo natural y lo cultivado mantienen u n a relacin de producto y proceso.
Esto no significa que los genes y el medio ambiente sean necesarios para todas las caractersticas, heredadas o adquiridas (la posicin habitual), sino que no hay distincin inteligible entre lo heredado (biolgico, gentico) y lo adquirido (mediatizado por el medio ambiente). .. .Una vez que se elimina la distincin entre lo heredado y lo
adquirido, no slo como extremos sino incluso como continuum, no se
puede decir que la evolucin dependa de dicha distincin. Lo que se
requiere para el cambio evolutivo no es algo codificado genticamente, en cuanto opuesto a los rasgos adquiridos, sino sistemas de desarrollo operativos: genomas encastrados ecolgicamente.29
Si bien Lewontin y Oyama resultan ejemplares por su comprensin de este punto crucial en general los bilogos no h a n reflexionado sobre ello con el rigor y la coherencia que el tema exige. La
razn, desde luego, es que si tomamos esta perspectiva de la vida y
el mundo, inicialmente provoca vrtigo, a causa del colapso de cimientos que creamos seguros y estables. Pero en vez barrer esta
sensacin de vrtigo bajo la alfombra y oponer nuevamente lo in-

28

Ibd., pg. 22.


29 Ibd., pg. 122.

232

terno a lo externo (lo cual, como ya sabemos, no funcionar) es preciso calar ms hondamente en esta sensacin y llegar filosfica y
experiencialmente a todas sus implicaciones. Abordaremos esta tarea en el prximo captulo.
Antes de concluir esta seccin, sealaremos teoras recientes
que enfocan los mecanismos cognitivos neurales en trminos darwinianos selectivos. 30 En nuestros trminos, estas teoras incorporan
no slo la) sino que tambin presentan argumentos a favor de 2a) y
3a). A veces estas teoras seleccionistas llegan hasta las implicaciones ltimas y abrazan la naturaleza plenamente co-implicativa del
organismo y el medio. Por ejemplo, Gerald Edelman, influyente exponente de estas teoras, manifest a un reportero en u n a entrevista reciente: "Usted y el mundo estn encastrados conjuntamente". 3 1
No obstante, no siempre queda claro en qu medida los seleccionistas estn dispuestos a abandonar las convicciones objeti vistas que
a menudo permanecen en sus escritos.

L e c c i o n e s d e l a e v o l u c i n c o m o d e r i va n a t u r al
En el captulo anterior, argumentamos que la percepcin consiste en la accin guiada por la percepcin, y que las estructuras
cognitivas emergen de los modelos sensorio-motores recurrentes
que permiten que la accin sea guiada por la percepcin. Sintetizamos este enfoque diciendo que la cognicin no es representacin
sino accin corporizada, y que el mundo que conocemos no es predado, sino que se enacta a travs de nuestra historia de acoplamiento estructural.
Luego presentamos la objecin de que los procesos perceptivos
y cognitivos involucran diversas adaptaciones ptimas al mundo.
Dicha objecin nos impuls hacia la excursin por la biologa evolutiva que hemos emprendido en este captulo. Qu lecciones podemos extraer de esta excursin?
Regresemos nuevamente al ejemplo del color. Anteriormente
vimos que hay cuatro "espacios de color" incomensurables y diferentes: algunos requieren dos dimensiones para su descripcin (dicromatismo) mientras que otros requieren tres (tricromatismo) o
cuatro (tetracromatismo), e incluso cinco (pentacromatismo). Cada
30
Vanse Edelman: Neural Darwinism; Reeke y Edelman: "Real Brains and Artificial Intelligence". P a r a exposiciones similares, vase Changeux: L'Homme neuronal; Cowan y Fawcett: "Regressive Events in Neurogenesis"; y Piatelli-Palmarini:
"Evolution, Selection, and Cognition".
31
Hellerstein: "Plotting a Theory of the Brain".

233

uno de estos espacios de color emerge o es enactuado a travs de


u n a historia especfica de acoplamiento estructural.
En este captulo desebamos demostrar que esas singulares
historias de acoplamiento se pueden comprender desde la perspectiva de la evolucin. Con esta finalidad, realizamos u n a crtica del
neodarwinismo en cuanto proceso de aptitud gradual, y luego articulamos u n a visin alternativa de la evolucin como deriva natural. Sostenemos, pues, que estas singulares historias de acoplamiento, que e n a c t a n especies incomensurable s de espacio de
color, no se deben explicar como adaptaciones ptimas a diferentes
regularidades del mundo. En cambio, se deben explicar como resultado de diferentes historias de deriva natural. Ms aun, como
los organismos y el medio ambiente no se pueden separar, sino que
se codeterminan en la evolucin en cuanto deriva natural, las regularidades ambientales que asociamos con estos diversos espacios
de color (por ejemplo, las reflectancias de superficie) se deben especificar en tndem con la actividad perceptivamente guiada del
animal.
Brindemos otro ejemplo del estudio comparativo de la visin
de color. Se sabe que las abejas son tricromticas y su sensibilidad
espectral est corrida hacia el ultravioleta. 3 2 Recordemos ahora
nuestra pregunta del "huevo" y la "gallina", planteada en el captulo anterior: "Qu vino primero, el mundo (reflectancia ultravioleta)
o la imagen (visin sensible al ultravioleta)?" La mayora de nosotros responderamos, quiz sin titubeos: "el mundo (la reflectancia
ultravioleta)". Por lo tanto, resulta interesante observar que los colores de las flores parecen haber coevolucionado con la visin tricromtica de las abejas, sensible al ultravioleta. 3 3
Por qu se produjo tal coevolucin? Por u n a parte, las flores
atraen polinizadores por su contenido alimentario, de manera que
deben ser conspicuas, aunque diferentes de las flores de otras especies. Por otra parte, las abejas recogen alimentos de las flores, y as
necesitan reconocer las flores desde lejos. Estas dos restricciones
amplias y recprocas parecen haber modelado u n a historia de acoplamiento en la cual los rasgos de las plantas y las aptitudes sensorio-motrices de las abejas coevolucionaron. E s t e acoplamiento,
pues, es responsable de la visin ultravioleta de las abejas y los modelos de reflectancia ultravioleta de las flores. Dicha coevolucin
brinda un excelente ejemplo de que las regularidades ambientales

no son pre-dadas, sino que se enactan o emergen a travs de u n a


historia de acoplamiento. Por citar nuevamente a Lewontin:
...nuestro sistema nervioso central no se ha adecuado a leyes absolutas de la naturaleza, sino a leyes de la naturaleza que operan
dentro de un marco creado por nuestra propia actividad sensorial.
Nuestro sistema nervioso no nos permite ver los reflejos ultravioletas
de las flores, pero el sistema nervioso central de una abeja puede verlos. Y los murcilagos "ven" lo que no ven las chotacabras. No mejoraremos nuestra comprensin de la evolucin mediante una apelacin general a "leyes de la naturaleza" ante las cuales se debe doblegar la vida. Por el contrario, debemos preguntarnos cmo, dentro de
los constreimientos generales de las leyes naturales, los organismos
han construido mbitos que constituyen la condicin para una continua evolucin y reconstruccin de la naturaleza. 34
Esta insistencia en la codeterminacin o especificacin m u t u a
del organismo y el medio ambiente no se debe confundir con la
perspectiva ms difundida de que los organismos con diversa percepcin tienen diversas perspectivas del mundo. Esta visin contina viendo el mundo como pre-dado; simplemente concede que ese
mundo pre-dado se puede enfocar desde diversas perspectivas. En
cambio, nosotros deseamos acentuar algo muy distinto: sostenemos
que el organismo y el medio ambiente estn mutuamente "plegados" de maneras mltiples, y as lo que constituye el mundo de un
organismo dado emerge es enactuado por la historia de acoplamiento estructural de ese organismo. Ms aun, dichas historias de
acoplamiento no se desarrollan mediante la adaptacin ptima, sino mediante la evolucin como deriva natural.
El tratamiento del mundo como pre-dado y del organismo como representndolo o adaptndose a l constituye un a forma de
dualismo. El extremo opuesto al dualismo es el monismo. No estamos proponiendo u n a forma de monismo: la enaccin se propone
ser una va media entre el dualismo y el monismo. El nico ejemplo
de un sistema virtualmente monista que se ha propuesto es el "enfoque ecolgico" de J. J. Gibson y sus seguidores. 35 Resulta instructivo explorar la diferencia entre el enfoque gibsoniano y nuestro nfasis en la codeterminacin de animal y medio ambiente. Como este

34

Lewontin: "The Organism as the Subject and Object of Evolution".


Gibson: The Ecological Approach to Visual Perception. P a r a u n a formulacin
ms reciente del proyecto gibsoniano, vase Turvey y otros: "Ecological Laws of Perceiving and Acting". Este trabajo defiende el proyecto gibsoniano contra las crticas
cognitivistas de Fodor y Pylyshyn: "How Direct is Visual Perception?".
35

32

Vase Menzel: "Spectral Sensitivity and Colour Vision in Invertebrates", y


"Colour Pathways and Colour Vision in the Honey Bee".
33
Vase Lythgoe: The Ecology of Vision, pgs. 188-193.

234

235

punto es importante, cerraremos esta seccin dedicando varios prrafos a aclarar las diferencias.
La teora de Gibson tiene dos rasgos esencialmente distintivos. El primero es compatible con nuestro enfoque de la accin
guiada perceptivamente. Gibson sostiene que, en el estudio de la
percepcin, el mundo se debe describir de tal manera que muestre
cmo constituye mbitos para los animales perceptores. En opinin
de Gibson, en el medio ambiente se hallan ciertas propiedades que
no existen en el mundo fsico per se. Lo ms significativo es aquello
que el medio ambiente brinda al animal, que Gibson llama "provisiones" (affordances). Las "provisiones" son las oportunidades para
la interaccin que poseen las cosas del medio ambiente en relacin
con las aptitudes sensorio-motrices del animal. Por ejemplo, en relacin con ciertos animales, ciertas cosas, como los rboles, proveen
la posibilidad de trepar. Estas provisiones son rasgos distintivamente ecolgicos del mundo.
Segundo, Gibson ofrece u n a singular teora de la percepcin
para explicar cmo se percibe el medio ambiente. Argumenta que
en la luz ambiental hay suficiente informacin para especificar el
medio ambiente en forma directa, es decir, sin la mediacin de ninguna forma de representacin (simblica o subsimblica). En trminos ms precisos, su hiptesis fundamental es que en la topologa
de la luz ambiental hay invariancias que especifican directamente
las propiedades del medio ambiente, incluidas las "provisiones".
Este segundo elemento que define el programa de investigacin de Gibson no es compatible con nuestro enfoque de la accin
guiada perceptivamente. Es fcil pasar esto por alto porque ambos
enfoques niegan la visin representacionista de la percepcin y propician la idea de que la percepcin es accin guiada perceptivamente. En opinin de Gibson, sin embargo, la accin guiada perceptivamente consiste en "escoger" o "prestar atencin" a invariancias de
la luz ambiental que especifiquen directamente su fuente ambiental. P a r a Gibson, ests invariancias pticas, as como las propiedades ambientales que especifican, no dependen de la actividad perceptivamente guiada del animal (aunque los seguidores de Gibson
las relativizan en un nicho dado). 36 Gibson escribe: " . . . la invariancia viene de la realidad, no al revs. La invariancia en la configuracin ptica a travs del tiempo no se construye ni se deduce; est
all para ser descubierta". 37 Anlogamente, sostiene: "El observa-

36
37

236

Vase Turvey y otros: "Ecological Laws of Perceiving and Acting", pg. 283.
Gibson: "A Direct Theory of Visual Perception", pg. 239.

dor puede percibir o no la provisin, segn sus necesidades, pero la


provisin, siendo invariable, siempre est all para ser percibida". 38
En sntesis, mientras Gibson sostiene que el medio ambiente
es independiente, nosotros sostenemos que es enactuado (por historias de acoplamiento). Mientras Gibson sostiene que la percepcin
es deteccin directa, nosotros sostenemos que es enactuacin sensorio-motriz. Las estrategias de investigacin son pues muy diferentes: los gibsonianos t r a t a n la percepcin en trminos fundamentalmente pticos (aunque ecolgicos), e intentan elaborar la teora de
la percepcin casi totalmente a partir del ambiente. Nuestro enfoque, en cambio, procura especificar los modelos sensorio-motores
que permiten que la accin sea guiada por la percepcin, y as elaboramos la teora de la percepcin a partir del acoplamiento estructural del animal.
Mencionemos tambin otro punto. Se puede creer que la percepcin como deteccin directa es compatible con el mundo percibido en cuanto enactuado. La idea sera la siguiente: como nuestro
mundo percibido es enactuado a travs de nuestra historia de acoplamiento, no necesita ser re-presentado, as que se puede percibir
directamente. Algunos gibsonianos parecen argumentar algo semejante a esta idea cuando sostienen que la "mutualidad" del animal
y el medio ambiente fundamenta la nocin de percepcin directa. 39
La idea es que, dada u n a explicacin apropiada de la "mutualidad"
animal-ambiente, no necesitamos invocar ningn tem representacional (simblico o subsimblico) que medie o se interponga entre el
animal y el ambiente; por ende, la percepcin es directa.
Creemos que esta idea resulta del errneo supuesto de que la
mutualidad animal-ambiente es suficiente para la percepcin directa. Sin embargo, si hay mutualidad entre animal y ambiente o,
en nuestros trminos, si los dos estn acoplados estructuralmente, ello no significa que el acto de percibir sea directo en el sentido gibsoniano de "responder" o "resonar" ante invariantes pticas.

38

Gibson:77ie Ecological Approach to Visual Perception, pg. 139. Notemos que


parece existir u n a sutil diferencia entre Gibson y algunos de sus seguidores en
cuanto al status ontolgico de las "provisiones". Mientras Gibson las interpreta como independientes del perceptor, Turvey y otros ("Ecological Laws of Perceiving and
Acting") las interpretan como propiedades emergentes del sistema animal-ambiente,
es decir, como propiedades que nosotros llamaramos enactuadas a partir de una
historia de acoplamiento. Esta idea s es compatible con nuestro enfoque enactivo.
Aun as quedara una diferencia, pues, al contrario de Gibson, no sostendramos que
la explicacin de cmo se perciben las "provisiones" se debe dar en trminos totalmente pticos, aunque stos sean los trminos de una ptica ecolgica.
39
Vase Prindle, Carello y Turvey: "Animal-Environment Mutuality and Direct
Perception". Este artculo es una rplica a Ullman: "Against Direct Perception".

237

Desde luego, esta segunda afirmacin gibsoniana es u na hiptesis


emprica sustantiva, as que no depende de consideraciones lgicas.
No obstante, nosotros sostenemos que esta afirmacin representa
slo un modo de explicar la relacin entre la accin guiada perceptivamente y la mutualidad animal-ambiente. No adherimos a esta
explicacin porque creemos que conduce a un a estrategia de investigacin donde uno intenta construir u n a teora ecolgica de la percepcin a partir del aspecto exclusivo del ambiente. Ese intento
pasa por alto no slo la unidad estructural (autonoma) del animal,
sino la codeterminacin de animal y ambiente que tanto hemos enfatizado. 40
Definicin del enfoque e n a c t i v o
Como ahora podemos apreciar, situar la cognicin como accin
corporizada dentro del contexto de la evolucin como deriva natural
brinda u n a visin de las aptitudes cognitivas como inextricablemente eslabonadas con historias vividas, semejantes a sendas que
existen slo porque se hacen al andar, para recordar la hermosa
frase de Machado. En consecuencia, la cognicin ya no se encara como resolucin de problemas a partir de representaciones; en cambio, la cognicin en su sentido ms abarcador consiste en la enactuacin de un mundo en hacer emerger un mundo mediante
u n a historia viable de acoplamiento estructural.
Ntese que estas historias de acoplamiento no son ptimas, sino simplemente viables. E s t a diferencia implica u n a diferencia
anloga en lo que se requiere de un sistema cognitivo en su acoplamiento estructural. Si este acoplamiento tuviera que ser ptimo,
las interacciones del sistema tendran que ser ms o menos prescritas. P a r a que el acoplamiento sea viable, en cambio, basta con que
la accin del sistema facilite la integridad continua del sistema (ontogenia) y/o su linaje (filogenia). Una vez ms tenemos u n a lgica
proscriptiva y no prescriptiva: toda accin realizada por el sistema
se permite mientras no viole la restriccin de tener que mantener
la integridad del sistema y/o su linaje.
Otro modo de expresar esta idea es decir que la cognicin como accin corporizada siempre se orienta hacia algo ausente: por
una parte, siempre hay un prximo paso para el sistema en su ac40
Hemos enfatizado las diferencias entre nuestro enfoque y el de Gibson por razones de claridad conceptual. P a r a un excelente comentario que combina nuestro
nfasis en la autonoma (clausura operativa) del animal y el nfasis gibsoniano en
las invariantes pticas, vase Kelso y Kay: "Information and Control".

238

cin guiada perceptivamente; por lo dems, los actos del sistema


siempre se dirigen hacia situaciones que an no estn en acto. As,
la cognicin como accin corporizada plantea los "problemas" y
tambin especifica los senderos que se deben hollar o crear para la
"solucin".
Esta formulacin nos brinda adems un modo de especificar
la intencionalidad de la cognicin en cuanto accin corporizada. Recordemos que en general la intencionalidad tiene dos aspectos:
primero, la intencionalidad incluye cmo el sistema interpreta el
modo de ser del mundo (especificado en trminos del contenido semntico de los estados intencionales); segundo, la intencionalidad
incluye cmo el mundo satisface o deja de satisfacer esta interpretacin (especificada en trminos de las condiciones de satisfaccin o
estados intencionales). 41 Diramos que la intencionalidad de la cognicin en cuanto accin corporizada consiste primariamente en que
la accin est dirigida. Aqu la doble faz de la intencionalidad se corresponde con las posibilidades de accin que ve el sistema, y con
cmo las situaciones resultantes cumplen o dejan de cumplir esas
posibilidades. 42
Qu implica esta reconceptualizacin de la intencionalidad
de la cognicin en trminos m s pragmticos p a r a las ciencias
cognitivas? Hay dos dominios en los cuales podemos describir un
sistema cognitivo: por una parte, podemos concentrarnos en la estructura del sistema describindolo como integrado por varios subsistemas, etc.; por otra parte, podemos concentrarnos en las interacciones conductuales del sistema describindolo como u na unidad
capaz de diversas formas de acoplamiento. Al oscilar de u n a a otra
descripcin, los cientficos cognitivos deben determinar cmo el ambiente constrie al sistema y como estos constreimientos son especificados por la estructura sensorio-motriz del sistema (recordemos
la cita de Merleau-Ponty en el captulo anterior). Al hacerlo, podemos explicar cmo las regularidades sensorio-motrices y ambientales emergen del acoplamiento estructural. Las ciencias cognitivas deben investigar los mecanismos por los cuales el acoplamiento

41

Vase Searle: Intentionality.


Los lectores familiarizados con la obra temprana de Heidegger reconocern
aqu un eco de la nocin heideggeriana de que la intencionalidad consiste en una estructura existencial de ser-en-el-mundo, la cual Heidegger denomina trascendencia.
Muy toscamente, aqu la idea es que la intencionalidad consiste en el hecho de que
nuestra existencia continuamente supera o trasciende situaciones presentes en bien
de posibilidades futuras. Una de las discusiones ms compactas de Heidegger acerca
de esta idea se encuentra en The Essence ofReasons. P a r a comentarios sobre la intencionalidad de la accin en el contexto de las ciencias cognitivas, vase Winnograd
y Flores: Understanding Computers and Cognition.
42

239

se despliega y cmo surgen regularidades especficas. Muchos elementos tericos ya estn en su sitio (propiedades emergentes en
conductas de red, deriva natural en linajes de organismos reproductivos, cambios de desarrollo, etc.); muchos otros an se deben
especificar.
Ahora estamos preparados para formular en trminos precisos el enfoque enactivo en las ciencias cognitivas. Respondamos,
pues, a las mismas preguntas que hicimos al cognitivismo (captulo
3) y al programa emergentista (captulo 5).
PREGUNTA 1: Qu es la cognicin?
RESPUESTA: Enaccin. Historia del acoplamiento corporal que
enacta (hace emerger) un mundo.
PREGUNTA 2: Cmo funciona?
RESPUESTA: A travs de una red que consiste en mltiples niveles
de subredes sensorio-motrices interconectadas.
PREGUNTA 3: Cmo saber si un sistema cognitivo funciona adecuadamente?
RESPUESTA: Cuando se transforma en parte de un mundo de significacin preexistente (como hacen los vastagos de toda especie) o configura uno nuevo (como ocurre en la historia de la evolucin).
Buena parte de lo que figura en estas respuestas estuvo ausente hasta ahora en las ciencias cognitivas, no slo en el cognitivismo, sino en el conexionismo ms reciente. La innovacin ms
significativa consiste en que, como las representaciones ya no des e m p e a n un papel central, el papel del medio ambiente como
fuente de informacin pierde relevancia. Ahora entra en las explicaciones slo en aquellas ocasiones en que los sistemas sufren colapsos o acontecimientos que sus estructuras no pueden satisfacer.
En consecuencia, la inteligencia deja de ser la capacidad para resolver un problema y se transforma en la capacidad de ingresar en
un mundo compartido de significacin.
A estas alturas, no obstante, el lector pragmtico sentir algo
de impaciencia: "Toda esta chachara acerca de la oposicin entre
enaccin y representacin est bien, pero qu diferencia real produce, por ejemplo, en inteligencia artificial y robtica? Si el enfoque
enactivo afecta el modo en que los ingenieros construyen artefactos
cognitivos, entonces prestar atencin".
Tomamos muy en serio estas reacciones pragmticas, y hemos
enfatizado desde el primer captulo que las ciencias cognitivas no
se pueden separar de la tecnologa cognitiva. No ofrecemos el enfoque enactivo como u na posicin refinada, de sabor europeo, que no
240

posea aplicaciones directas en las ciencias cognitivas. Por el contrario, sostenemos que sin las nociones clave del enfoque enactivo, las
ciencias cognitivas no podran dar cuenta de la cognicin viviente
ni construir artefactos cognitivos realmente inteligentes. En la ltima seccin de este captulo, pues, comprobaremos que el enfoque
enactivo puede afectar la investigacin prctica en las ciencias cognitivas, especialmente en robtica e inteligencia artificial.

Ciencias c o g n i t i v a s e n a c t i v a s
En general, dentro de las ciencias cognitivas enactivas, el
diseo orientado hacia tarea s especficas es reemplazado por un
proceso emparentado con la evolucin como deriva n a t u r a l . Por
ejemplo, la simulacin de historias prolongadas de acoplamiento
con diversas estrategias evolutivas nos permite descubrir tendencias donde surgen los desempeos cognitivos. 43 Dicha estrategia es
posible en todas las reas de las ciencias cognitivas, siempre que
estemos dispuestos a aflojar las restricciones de un desempeo especfico en resolucin, y muchos investigadores parecen dispuestos
a hacerlo en trabajos recientes. (Pensemos en el desarrollo de los
"sistemas clasificadores", que estn diseados p a ra afrontar un
mbito indefinido que se debe moldear otorgndole significacin.) 44
Nuestra exposicin se centrar en los desarrollos recientes en el
campo de la robtica, es decir, el intento de desarrollar artefactos
mviles e inteligentes, que ocupa cada vez ms el centro de la investigacin IA.
Como el conexionismo, el campo de la robtica comienza a
apreciar gradualmente que muchos trabajos pioneros de la era ciberntica estaban a pesar de la opinin convencional cognitivista en la buena senda. Un libro popular y reciente reconoce la importancia de esta s t a r e a s iniciales, especialmente las de Gray
Walter y Ross Ashby, quienes construyeron mquinas autnomas
capaces de operar en mbitos humanos comunes. 4 5 Echemos u n a
mirada ms atenta a u n a estrategia de investigacin explcita que
se remite a esta era, pero que tambin da el paso adicional de formular un programa similar a nuestra orientacin enactiva dentro
de la investigacin robtica.
43
P a r a u n a interesante compilacin de trabajos sobre este tpico, vase Evolution, Games and Learning: Models for Adaptation in Machines and Nature. Muchos
de sus autores, sin embargo, no estaran de acuerdo con nuestra interpretacin de
sus escritos.
44
Vase Holland: "Escaping Brittleness".
45
Vase Moravec: Mind Children.

241

Nos referimos a las investigaciones de Rodney Brooks en el


laboratorio de IA del MIT. 46 En la primera pgina de su trabajo sobre "inteligencia sin representacin", Brooks presenta este enfoque:
En esta monografa... defiendo un enfoque diferente para la creacin de Inteligencia Artificial:
Debemos incrementar gradualmente las aptitudes de los sistemas
inteligentes en cada paso del camino y as garantizar automticamente que las piezas y sus interfaces sean vlidas.
En cada paso debemos construir sistemas inteligentes completos
que soltaremos en el mundo real, con capacidad sensorial y capacidad para actuar. Todo lo que no cumpla estos requisitos nos brindar
un candidato que nos llamar a engao.
Hemos seguido este enfoque y hemos construido una serie de robots mviles autnomos. Hemos llegado a una conclusin inesperada
(C) y presentamos una hiptesis radical (H):
C: Cuando examinamos una inteligencia de nivel muy simple hallamos que las representaciones y modelos explcitos del mundo son
un estorbo. Resulta mejor usar el mundo como modelo de s mismo.
H: La representacin es una unidad de abstraccin errnea para
construir las partes ms sustanciales de los sistemas inteligentes.
La representacin ha constituido el tpico central en Inteligencia
Artificial en los ltimos 15 aos porque brindaba una interfaz entre
mdulos y disertaciones que de otra manera estaban aislados.

Figura 9.2. a. Descomposicin funcional, b. Descomposicin basada en la


conducta. (De Brooks: "Achieving Artificial Intelligence through Building
Robots").

La meta de Brooks consiste en construir "robots totalmente


autnomos, agentes mviles que coexistan en el mundo con humanos, y sean vistos por esos humanos como seres inteligentes". 47 Su
maniobra clave en la bsqueda de esta meta no es la habitual descomposicin del sistema por funcin, sino por actividad (figura
9.2). En sus palabras:
Una descomposicin alternativa no establece distingos entre los
sistemas perifricos, tales como la visin, y los sistemas centrales. La
divisin fundamental de un sistema inteligente se encuentra en la
direccin ortogonal que lo divide en subsistemas que producen actividad. Cada sistema productor de actividad o conducta conecta individualmente lo sensorial a la accin. Nos referimos a un sistema productor de actividad como una capa [figuras 9-2 y 9-3]. Una actividad
es un modelo de interacciones con el mundo. Otro nombre para nuestras actividades podra ser aptitud, enfatizando que cada actividad
se puede interpretar, aunque sea post facto, como en pos de cierto
propsito. Empero, escogimos la palabra actividad porque nuestras
capas deben decidir cundo actuar por s mismas, no ser una subrutina que se invoca a pedido de otra capa...
La idea es construir primero un sistema autnomo muy simple y
completo y probarlo en el mundo real. Nuestro ejemplo favorito de
semejante sistema es una Criatura un robot mvil que evita chocar con las cosas. Capta los objetos circundantes y se aleja de ellos,
detenindose si percibe algo en el camino. An es necesario construir

Es interesante sealar que en este trabajo Brooks atribuye el


origen de lo que denomina "el engao de la IA" a la tendencia en IA
hacia la abstraccin, es decir, hacia el factoreo de la percepcin y
las aptitudes motrices. Sin embargo, como hemos argumentado
aqu, y como Brooks argumenta por sus propias razones, dicha abstraccin pasa por alto la esencia de la inteligencia, que reside slo
en su corporizacin.

46

Brooks: "Achieving Artificial Intelligence through Building Robots"; "Intelligence without Representation"; "A Robot that Walks"; "A Robust Layered Control
System for a Mobile Robot".
242

47

"Intelligence without Representation", pg. 7.


243

este sistema descomponindolo en partes, pero no tiene por qu haber una clara distincin entre un "subsistema de percepcin", un "sistema central" y un "sistema de accin". De hecho puede haber dos canales independientes que conecten la captacin sensorial a la accin
(uno para iniciar el movimiento, otro para las paradas de emergencia), as que no hay un solo lugar donde la "percepcin" comunique
una representacin del mundo en el sentido tradicional. 48
Es muy significativo que Brooks insista en que no hay representaciones en las capas de sus Criaturas. En cambio, cada capa
simplemente especifica o evidencia los aspectos relevantes del mundo de la Criatura. Tambin es significativo que las Criaturas no tengan sistema central. En cambio, las capas llevan a cabo actividades
por cuenta propia; la compatibilidad de las capas genera una sensacin de propsito slo a ojos de los observadores : "Del caos local de
sus interacciones emerge, a ojos del observador, un modelo coherente de conducta". 49
La implementacin de esta "descomposicin por actividad" ha
producido h a s t a ahora cuatro robots mviles donde las capas se
superponen, volviendo cada vez ms interesante la conducta autnoma de la Criatura (vase figura 9-3). Todos estos robots son Criaturas en el sentido de que, un a vez activados, son viables en cualquier mundo donde se los suelte. La esperanza de Brooks consiste
en alcanzar el nivel de inteligencia de los insectos (a su juicio, un
verdadero hito) al cabo de pocos aos, mediante la construccin de
u n a Criatura de catorce capas. La estrategia de Brooks contrasta
notablemente con el enfoque clsico, donde los robots y otros artefactos IA reciben metas, tareas o planes especficos.
Este enfoque podra frustrar la propensin pragmatista a tener resultados inmediatos. Sin embargo, apostaramos con Brooks
a que en un plazo relativamente breve (varios aos) tales artefactos habrn evolucionado hacia generaciones de Criaturas con inteligencia suficiente para que su eficacia pueda ser explotada. Creemos que este enfoque enactivo de la IA es uno de los caminos de investigacin ms promisorios en la actualidad, pero que tambin necesita una oportunidad para que valoremos sus posibilidades en un
contexto que no se limite a las aplicaciones inmediatas.
Este ejemplo de lo que llamamos IA enactiva est claramente
formulado por sus defensores (que por cierto no emplean la palabra
"enactiva"). Como declara Brooks, su enfoque no es conexionismo,
ni reglas de produccin ni hermenutica. Est motivado por el mis-

Pg
49 Ibid.,
S w 'pag.
-11.
n
4y

245

mo afn de eficacia tcnica que nos leg el cognitivismo y el conexionismo. Estas preocupaciones tcnicas revelan con prstina claridad que, en las ciencias cognitivas actuales, la nocin de cognicin
como enaccin es generada por una lgica de investigacin y desarrollo. El enfoque enactivo no constituye, pues, u n a mera preferencia filosfica, sino que resulta de fuerzas internas de la investigacin, a u n en el caso de esos ingenieros prcticos que desean
construir mquinas inteligentes y tiles.
El reemplazo del diseo orientado hacia tareas especficas por
una modelacin cognitiva ms cercana a la evolucin como deriva
natural tambin tiene implicaciones para las relaciones entre los
enfoques emergentista y enactivo. Aqu el problema radica en cmo
interpretamos lo que puede hacer u n a red distribuida. Si enfatizamos que los procesos histricos conducen a regularidades emergentes sin constreimientos fijos ni finales, recobramos la condicin
biolgica ms abierta. Por otra parte, si enfatizamos que una red
adquiere u n a capacidad muy especfica en un rea muy definida
(por ejemplo, NetTalk), las representaciones vuelven, y tenemos el
uso ms tpico de los modelos conexionistas.
Tomemos como ejemplo la teora de la armona de Paul Smolensky, que comentamos en el captulo 5. El paradigma de computacin subsimblica de Smolensky es compatible en general con las
preocupaciones del programa enactivo. La diferencia radica en que
Smolensky evala sus modelos por referencia a un nivel no violado
de realidad ambiental. Por un a parte, los rasgos exgenos en el dominio de tareas se corresponden con los rasgos pre-dados del mundo; por otra p a r t e , la actividad endgena de la red adquiere, a
travs de la experiencia, un significado abstracto que "codifica ptimamente la regularidad ambiental". La meta es hallar una actividad endgena que corresponda a una "codificacin ptima" del entorno. El programa enactivo, en cambio, exigira que evitemos toda
forma de aptitud ptima; en cambio, debemos llevar esta clase de
sistema cognitivo a un a situacin donde lo endgeno y lo exgeno
se definen m u t u a m e n t e en u n a historia prolongada que slo requiere un acoplamiento viable.
El camino que escojamos, pues, depender de nuestro grado
de inters en permanecer cerca de la realidad biolgica, tal vez a
expensas de aplicaciones tcnicas inmediatas. Siempre es posible,
por cierto, definir un dominio fijo dentro del cual puede funcionar
un sistema conexionista, pero este enfoque oscurece los profundos
tpicos acerca de la corporizacin biolgica de la cognicin, tan centrales en el programa enactivo. As como el conexionismo naci del
cognitivismo, inspirado por un contacto ms prximo con el cerebro, el programa enactivo avanza un paso ms en la misma direc246

cin para abarcar la temporalidad de la cognicin como historia vivida, en el nivel del individuo (ontogenia), de la especie (evolucin)
y de los modelos sociales (cultura).
Conclusin
Este programa enactivo, que se mantiene a distancia de la actitud objetivista/subjetivista que predomina en la ciencia contempornea, habra sido mera heterodoxia hace pocos aos. Hoy, sin
embargo, la lgica interna de la investigacin en psicologa cognitiva, lingstica, neurociencias, inteligencia artificial, teora evolutiva e inmunologa parece incorporar cada vez ms elementos de
la orientacin enactiva. Hemos examinado con cierto detalle la situacin en el campo de la robtica no porque pensemos que esos
productos de la ingeniera son el resultado final de esta orientacin
cientfica, sino para enfatizar que en cualquier programa de investigacin concreta quedan afectados aun los niveles ms pragmticos. Este no es el lugar adecuado par a exponer el desarrollo de
ideas similares en otras reas. El acalorado debate est en marcha
y sin duda los investigadores suscribirn a muchas posiciones intermedias y llegarn a diversas conclusiones epistemolgicas. No
obstante, estos debates indican que el programa enactivo ya no es
propiedad de algunos excntricos, sino un programa de investigacin vital y variado que contina creciendo.
Hemos llegado al final de n u e s t ra presentacin del enfoque
enactivo en las ciencias cognitivas. En la cuarta parte vimos no slo que la cognicin es accin corporizada y que est inextricablemente ligada a historias vividas, sino que estas historias vividas
son resultado de la evolucin como deriva natural. Nuestra corporizacin h u m a n a y el mundo que se enacta mediante nuestra historia de acoplamiento reflejan slo u n a de las m u c h a s vas evolutivas posibles. Siempre estamos restringidos por la senda que
trazamos, pero no hay un fundamento ltimo que dictamine los pasos que damos. Precisamente a eso nos referamos cuando en varios
momentos de este libro hablbamos de ausencia de fundamento. La
falta de fundamento, la incertidumbre que experimentamos al trazar u n a senda, es el problema filosfico clave que nos queda por
abordar. En la quinta parte, ltima seccin de este libro, afrontaremos sin rodeos esta falta de fundamento tratando de elaborar sus
implicaciones filosficas y experienciales.

247

Quinta parte
Mundos sin fundamento

10
La va media
Sendas de incertidumbre
Nuestro viaje nos ha llevado al punto donde lo que pareca
tierra firme es un tembladeral. Comenzamos con nuestro sentido
comn y descubrimos que nuestra cognicin emerge del trasfondo
de un mundo que se extiende ms all de nosotros, pero que no
existe al margen de nuestra corporizacin. Cuando nos apartamos
de esta circularidad fundamental para seguir slo el movimiento de
la cognicin, descubrimos que no podamos discernir un fundamento subjetivo, un yo permanente. Cuando tratamos de hallar el cimiento objetivo que an creamos presente, descubrimos un mundo
enactuado por nuestra historia de acoplamiento estructural. Por ltimo, vimos que estas formas de falta de fundamento son un a y la
misma: el organismo y el medio ambiente se pliegan y repliegan
mutuamente en la circularidad fundamental que es la vida misma.
La e t a p a precedente de n u e s t r a exposicin la cognicin
enactiva apuntaba al corazn de aquello que nos ocupa en este
captulo y el siguiente. Los mundos enactuados por diversas historias de acoplamiento estructural son pasibles de investigacin cientfica detallada, pero no poseen un sustrato o cimiento fijo y permanente, as que en ltima instancia carecen de fundamento. Ahora
debemos enfrentar directamente esta incertidumbre que hemos invocado tantas veces. Si nuestro mundo carece de fundamento, cmo comprender nuestra experiencia cotidiana? Nuestra experiencia
parece dada, inconmovible, inmutable^ Cmo podramos no experimentar el mundo como independiente y bien cimentado? Qu otra
cosa podra significar experiencia del mundo?
La ciencia y la filosofa occidentales nos h a n llevado al punto
donde enfrentamos, en palabras del filsofo Hilary Putnam, "la imposibilidad de imaginar cmo luciran 'cimientos' crebles", 1 pero no

Putnam: The Faces ofRealism, pg. 29.

251

nos brindan un modo de aprehender en forma directa y personal la


falta de fundamento de nuestra experiencia. Los filsofos pueden
considerar que esta tarea es innecesaria, pero ello es porque la filosofa occidental se ha interesado ms en la comprensin racional de
la vida y la mente que en la relevancia de un mtodo pragmtico
para transformar la experiencia humana.
En el debate filosfico contemporneo se da por sentado que
para la experiencia cotidiana importa poco que el mundo sea dependiente o independiente de la mente. Pensar lo contrario sera
negar no slo el "realismo metafsico" sino el realismo emprico de
todos los das, lo cual es absurdo. Pero este supuesto filosfico confunde dos sentidos muy diferentes del trmino "realismo emprico".
Por u n a p a r t e , puede significar que nuestro mundo continuar
constituido por objetos y acontecimientos con diversas cualidades,
aunque descubramos que este mundo no es pre-dado y no tiene cimientos slidos. Por otra parte, puede significar que siempre experimentaremos este mundo familiar como si tuviera un fundamento
ltimo, que estamos "condenados" a experimentar el mundo como
si tuviera fundamento, aunque filosfica y cientficamente sepamos
que no lo tiene. Esta segunda suposicin no es inocente, pues impone u n a limitacin apriorstica a las posibilidades de desarrollo y
transformacin humanos. Es importante ver si podemos objetar esta suposicin sin cuestionar el primer sentido, segn el cual se puede decir que las cosas son "reales" e "independientes".
Este punto es importante porque nuestra situacin histrica
requiere no slo que abandonemos nuestro apego filosfico a los cimientos, sino que aprendamos a vivir en un mundo sin cimientos.
La ciencia sola es decir, la ciencia sin ningn puente con la experiencia h u m a n a cotidiana es incapaz de esta tarea. Como Hilary
P u t n a m seala agudamente en un trabajo reciente:
La ciencia es maravillosa para destruir respuestas metafsicas,
pero incapaz de ofrecer sustitutos. La ciencia quita los cimientos sin
ofrecer un reemplazo. Nos guste o no, la ciencia nos ha puesto en posicin de tener que vivir sin cimientos. Fue alarmante cuando
Nietzsche lo declar, pero hoy es un lugar comn; nuestra posicin
histrica y no hay fin a la vista es la de tener que filosofar sin
"cimientos".2

de aprender a vivir sin cimientos. Interpretar nuestra situacin de


esta m a n e r a nos impedira reconocer que otras tradiciones h a n
abordado a su modo este problema. De hecho, la problemtica de la
falta de fundamento es el punto focal de la tradicin Madhyamika.
Con un par de excepciones, los filsofos occidentales no han acudido a los recursos de esta tradicin. A menudo se tiene la impresin
de que los filsofos occidentales no slo desconocen el Madhyamika,
sino que suponen apriorsticamente que nuestra situacin es t a n
singular que ninguna otra tradicin filosfica podra ser relevante.
Richard Rorty, por ejemplo, tras criticar a fondo el proyecto "fundamentista", ofrece a cambio una concepcin de "filosofa edificante"
cuyo ideal rector es "continuar la conversacin del Occidente". 3
Rorty ni siquiera tiene en cuenta la posibilidad de que haya otras
tradiciones de reflexin filosfica que hayan abordado estas preocupaciones. De hecho, u n a de esas tradiciones, el Madhyamika, ha
constituido la base de nuestras reflexiones en este libro, y a ella pasaremos ahora.

Nagarjuna y la tradici n M a d h y a m i k a 4
Hasta ahora hemos hablado de la tradicin budista de la presencia plena/conciencia abierta como si fuera una tradicin unificada. En efecto, las enseanzas acerca del no-yo los cinco agregados, el anlisis de factores mentales, el k a r m a y la rueda del origen
condicionado son comunes a las principales tradiciones budistas.
Pero aqu llegamos a una escisin. La enseanza de la vacuidad
(sunya-ta) que estamos por explorar, siguiendo tanto la tradicin
budista como los aportes de los estudiosos, surgi 500 aos despus
de la muerte del Buda, cuando se empezaron a publicar el Prajapara-mita y otros textos que exponen esta doctrina. Durante esos
500 aos, la tradicin Abhidharma (vanse los captulos 4 y 6) se
haba dividido en 18 escuelas que debatan entre s acerca de varias sutilezas y tambin debatan con muchas escuelas no budistas
del hinduismo y el jainismo. Quienes adoptaron las nuevas ense3

Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature, pg. 394.


Hopkins: Meditation on Emptiness; Kenneth, K. Inada: Nagarjuna. Lida:
Reason and Emptiness; Kalupahana: Nagarjuna (se advierte al lector que la interpretacin de Kalupahana no es compartida por nadie ms, ni dentro de las comunidades budistas ni entre los eruditos); Gymatso: Progressive Stages of Meditation on
Emptiness; Murti: The Central Philosophy of Buddhism; Sprung: Lucid Exposition
ofthe Middle Way; Streng: Emptiness; Thurman: Tsong Khapa's Speech of God in
the Essence of True Eloquence. Se incluye un magnfico comentario sobre el Madhyamika en una obra dedicada a otros temas, Beyer: The Cult ofTara.
4

Aunque es verdad que nuestra situacin histrica es nica, no


debemos llegar a la conclusin de que estamos solos en el intento

252

Ibd.

253

anzas se denominaron el Gran Vehculo (Mahayana) y designaron


a quienes an adheran a las enseanzas anteriores el Pequeo Vehculo (Hinayana), un epteto que los segundos aborrecen an hoy.
Una de las dieciocho escuelas originales, Theravada (Lenguaje de
los Mayores) ha sobrevivido con gran vigor en el mundo moderno;
es la forma indiscutible de budismo en los pases del Sudeste de
Asia: Birmania, Sri Lanka, Kampuchea, Laos y Tailandia. El budismo Theravada no ensea sunyata, pero el sunyata es la base del
budismo Mahayana (la forma que se difundi en China, Corea y Japn) y del Vajrayana, el budismo del Tbet.
Hacia el primero o segundo siglo de la era cristiana, Nagarjuna dio forma de argumentaci n filosfica a las e n s e a n z a s del
Prajaparumita (segn alguna s escuelas M a h a y a n a y muchos,
aunque no todos, los eruditos occidentales). 5 Nagarjuna es una figura imponente en el budismo Mahayana y Varjayana; lo h a n llamado el primer pensador difano de la raza humana. Su mtodo
consista en trabajar nicamente por medio de refutacin de las posiciones y asertos de otros. Sus seguidores pronto se dividieron en
Prasangikas, quienes continuaban este mtodo t a n exigente (tanto
para quien escuchaba como para quien hablaba) y Svatantrikas,
quienes formularon argumentos positivos acerca de la vacuidad.
La tradicin Madhyamika, aunque se deleitaba en el debate y
la argumentacin lgica, no se debe tomar como filosofa abstracta
en el sentido moderno. Por lo pronto, el debate se consideraba tan
significativo en el contexto social de las cortes y universidades de la
antigua India que la parte perdedora de un debate deba convertirse. Ms importante aun, la filosofa nunca se deba divorciar de la
prctica de la meditacin o de las actividades cotidianas. Se trataba de realizar la ausencia de yo en la propia experiencia y manifestarla en la accin ante los dems. Los textos que discutan esta
filosofa incluan manuales de meditacin que guiaban la contemplacin, la meditacin y la accin.
Cuando se expone a Nagarjuna en la actualidad, hay u na escisin entre los practicantes budistas (incluidos practicantes eruditos
con formacin tradicional) y los estudiosos acadmicos occidentales.
Los practicantes sostienen que los estudiosos occidentales elaboran
problemas, interpretaciones y confusiones que no tienen nada que
ver con los textos ni con el budismo. Los estudiosos occidentales entienden que las opiniones (y enseanzas) de los "creyentes" no constituyen u n a fuente apropiada para la exgesis textual. Como en este libro procuramos un contacto entre la tradicin viviente de la
5

254

Vanse las referencias de la nota 4. En todas se habla de Nagarjuna.

presencia plena/conciencia abierta y la tradicin viviente de la fenomenologa y las ciencias cognitivas, basaremos nuestra exposicin del Madhyamika tanto en los practicantes como en los eruditos de esta interesante detente sociolgica.
Sunyata significa literalmente "vacuidad" (a veces se la traduce confusamente como "el Vaco"). En la tradicin tibetana, se dice
que sunyata se puede exponer desde tres perspectivas: sunyata respecto del origen codependiente, sunyata respecto de la compasin,
sunyata respecto de la naturalidad. La primera sunyata respecto
del origen codependiente es la que encaja con mayor naturalidad
con la lgica que hemos explorado en el descubrimiento de la falta
de fundamento y su relacin con las ciencias cognitivas y el concepto de enaccin.
La obra ms clebre de Nagarjuna se llama Estrofas de la va
intermedia (Mulamadhyamikakarikas). Desde la perspectiva que
adoptaremos aqu, lleva la lgica del origen codependiente hasta su
conclusin lgica.
En el anlisis Abhidharma de la conciencia (vanse los captulos 4 y 6), cada momento de la experiencia cobra la forma de un a
conciencia particular que tiene un objeto particular al cual est ligado por relaciones particulares. Por ejemplo: un momento de conciencia visual est compuesto por un "vidente" (sujeto) que ve (la
relacin) u n a "visin" (objeto);* en un momento de conciencia colrica, el que est encolerizado (sujeto) experimenta (relacin) la
clera (objeto). (Esto es lo que nosotros denominamos "protointencionalidad".) La fuerza del anlisis consista en demostrar que no
haba un sujeto existente de veras (un yo) que continuaba inmutable a travs de una serie de momentos. Pero qu hay de los objetos
de la conciencia y de las relaciones? Las escuelas Abdhidharma suponan que haba propiedades materiales que eran objeto de cinco
de los sentidos vista, odo, olfato, gusto, tacto y que haba pensamientos que eran objeto de la conciencia mental. Semejante anlisis a n es parcialmente objetivista, pues 1) m u c h a s escuelas,
como la de anlisis de elementos bsicos que comentamos en los captulos 4 y 6, tomaban los momentos de conciencia como realidades
ltimas; y 2) el mundo externo permaneca en un estado relativamente aproblemtico, objetivista, independiente.
La tradicin Mahayana habla de dos sentidos del yo: el yo personal y el yo de los fenmenos (dharmas). El yo personal es el ape* Para facilitar la lectura de este razonamiento, usamos "vidente" y "visin" en
forma arbitraria, a falta de palabras ms atinadas en castellano, simplemente para
designar, respectivamente, al "sujeto que ve" y al "objeto visto". ("Veedor" sera
igualmente arbitrario; "vista", como se ver luego, producira confusin.) [T.]

255

go habitual a un ego, del que tanto hemos hablado. Los miembros


del Mahayana sostienen que las tradiciones anteriores atacaban
slo este sentido del yo, pero no desafiaban la dependencia respecto
de un mundo que exista independientemente de las (momentneas) relaciones de la mente con ese mundo. Nagarjuna ataca la
existencia independiente de los tres trminos sujeto, relacin y
objeto. Lo que sigue es un sinttico ejemplo de la clase de argumentacin que esgrime Nagarjuna. 6
Qu queremos decir cuando decimos que el vidente existe independientemente o cuando decimos que aquello que es visto existe
independientemente? Sin duda, queremos decir que el vidente existe aun cuando no est viendo esa visin; existe antes y/o despus de
ver la visin. Asimismo, queremos decir que lo visto existe antes
y/o despus de ser visto por el vidente. Es decir, si yo soy el vidente
de u n a visin y existo de veras, significa que puedo alejarme y no
ver la visin; puedo ir a or algo o pensar en algo. Y si lo visto existe de veras, debera permanecer all aun cuando yo no lo vea; por
ejemplo, alguien podra verlo en un momento futuro.
Empero, ante un examen ms atento seala Nagarjuna
esto tiene poco sentido. Cmo podemos hablar del vidente de u n a
visin que no est viendo su visin? Y por ello mismo, cmo podemos hablar de u n a visin que no es vista por su vidente? Tampoco
tiene sentido decir que hay un acto de visin con existencia independiente que acontece en alguna parte sin vidente y sin una visin que sea vista. La posicin de vidente, la idea misma de vidente, no se puede separar de la visin que l ve. Y, viceversa, cmo
separar la visin que es vista del vidente que la ve?
Podramos intentar un abordaje negativo y replicar que todo
esto es cierto y que el vidente no existe antes de la visin y antes de
ver esa visin. Pero cmo puede un vidente no existente generar
u n a visin existente y u na visin existente? O, si intentamos el argumento inverso y decimos que la visin no exista hasta que el vidente la vio, cmo puede un a visin no existente ser vista por un
vidente?
Probemos el argumento de que el vidente y la visin surgen
simultneamente. En tal caso, son uno y lo mismo, o son cosas diferentes. Si son uno y lo mismo, no se t r a t a de un caso de visin, pues
la visin requiere que haya uno que ve, u na visin y la percepcin
6
Este ejemplo est construido a partir de muchos otros. Est diseado para
mostrar la fuerza, claridad y potencial relevancia personal de los razonamientos de
Nagarjuna. Resulta notable que los estudiosos occidentales en general no hayan logrado entender el sunyata respecto de la codependencia; esperamos que nuestra exposicin aporte mayor claridad.

256

visual de la visin. No decimos que el ojo ve por s mismo. Entonces


tiene que haber dos cosas separadas e independientes. Pero, en ese
caso, si son cosas verdaderamente independientes, cada cual con
existencia propia independientemente de las relaciones en que figure, podra haber entre ellos muchas relaciones adems de la percepcin visual. Pero no tiene sentido decir que un vidente oye u n a .
visin; slo un "oyente" puede or un sonido.
Podramos ceder y convenir en que no hay vidente, percepcin
visual ni visin existentes e independientes, sino sostener que los
t r e s j u n t o s forman un momento de conciencia v e r d a d e r a m e n t e
existente y que all est la realidad ltima. Pero si sumamos un a
cosa no existente a otra cosa no existente, cmo podemos decir que
eso constituye un a cosa con existencia verdadera? Ms aun, cmo
decir que un momento del tiempo es u n a cosa con existencia verdadera cuando, para tener existencia verdadera, tendra que existir
independientemente de otros momentos del pasado y del futuro?
Ms aun, dado que un momento es slo un aspecto del tiempo, ese
momento tendra que existir independientemente del tiempo mismo (ste es un argumento acerca de la codependencia de las cosas y
sus atributos); y el tiempo mismo tendra que existir independientemente de ese momento.
A estas alturas, podemos tener la vertiginosa sensacin de
que estas cosas no existen. Pero, por cierto, tiene menos sentido
afirmar que un vidente no existente ve o no ve u na visin no existente en un momento no existente que afirmar lo mismo acerca de
un vidente existente. (La fuerza psicolgica de este argumento se
ilustra en un chiste israel: Primer hombre: "Las cosas empeoran
cada vez ms; mejor no haber existido nunca". Segundo hombre:
"Es verdad. Pero quin tendra t a n t a suerte...? Uno entre mil!")
Nagarjuna no pretende decir que las cosas no existen de modo absoluto, y mucho menos decir que existen. Las cosas se originan en
forma codependiente; carecen de fundamento.
Los argumentos de Nagarjuna a favor de la codependencia total (o, ms propiamente, sus argumentos contra cualquier otra perspectiva salvo la codependencia) se aplican a tres clases principales
de asuntos: el sujeto y sus objetos; las cosas y sus atributos; las causas y sus efectos. 7 De esta manera desecha la idea de existencia no
codependiente para casi todo: sujeto y objeto para cada uno de los
sentidos; objetos materiales; elementos primordiales (tierra, agua,
fuego, aire y espacio); pasin, agresin e ignorancia; espacio, tiempo

7
El ataque Madhyamika contra la causalidad y su aplicacin a las ciencias
cognitivas se describen en Rosch: "What Does the Tiny Vajra Refute?"

257

y movimiento; el agente, su quehacer y lo que hace; condiciones y


resultados; el yo como perceptor, actor o cualquier otra cosa; el sufrimiento; las causas del sufrimiento, la cesacin del sufrimiento y
el camino hacia la cesacin (conocido como las Cuatro Nobles Verdades); el Buda; y el nirvana. Nagarjuna llega a esta conclusin: "No
se encuentra nada que no se haya originado dependientemente. Por
esa razn, no se encuentra nada que no sea vaco". 8
Es importante recordar el contexto donde se emplean estos argumentos. Los argumentos de Nagarjuna abordan hbitos mentales psicolgicamente reales y demuestran su falta de fundamento
dentro del contexto de la presencia plena/conciencia abierta y la
psicologa Abdhidharma. Un filsofo moderno podra creerse capaz
de hallar fallos en la lgica de Nagarjuna. Aunque as fuera, sin
embargo, no modificara la fuerza epistemolgica y psicolgica de la
argumentacin de Nagarjuna dentro del contexto de sus preocupaciones. Los argumentos de Nagarjuna se pueden sintetizar de u n a
manera que vuelve esto evidente:
1) Si los sujetos y sus objetos, las cosas y sus atributos, y
las causas y sus efectos, existen independientemente, como
habitualmente creemos, o existen intrnseca y absolutamente
como sostiene el anlisis de elementos bsicos, entonces no
deben depender de ninguna clase de condicin ni relacin. Esto equivale bsicamente a u n a insistencia filosfica en los significados de "independiente", "intrnseco" y "absoluto". Por definicin, algo es independiente, intrnseco o absoluto slo si no
depende de nada ms; debe tener u n a identidad que trascienda sus relaciones.
2) En nuestra experiencia no se puede hallar nada que satisfaga este criterio de independencia o absolutismo. La temprana tradicin Abdhidharma expresaba esta intuicin como
origen codependiente: nada se puede hallar al margen de sus
condiciones de origen, formacin y deterioro. En nuestro contexto moderno este punto resulta obvio cuando consideramos
las causas y condiciones del mundo material, y se expresa en
nuestra tradicin cientfica. Nagarjuna llev mucho ms all
la comprensin de la codependencia. Las causas y sus efectos,
las cosas y sus atributos, la mente misma del sujeto inquisitivo y los objetos de la mente son igualmente codependientes
respecto del otro. La lgica de Nagarjuna analiza con perspi8

258

Kalupahana: Nagarjuna , XXIV: 18-19.

cacia la mente del sujeto (recordemos n u e s t r a circularidad


fundamental), los modos en que ese sujeto toma los factores
codependientes como bloques de cimentacin de u n a presunta
realidad objetiva y una presunta realidad subjetiva.
3) Por ende, nada se puede encontrar que tenga un a existencia ltima o independiente. O, por usar el lenguaje del budismo, todo est "vaco" de existencia independiente, pues se
origin en la codependencia.
Ahora tenemos un contexto para comprender la vacuidad respecto del origen codependiente: todas las cosas estn vacas de u n a
naturaleza independiente intrnseca. Esto puede parecer u na formulacin abstracta, pero tiene amplias implicaciones para la experiencia.
En el captulo 4 explicamos que las categoras del Abhidharma eran tanto descripciones como instrucciones contemplativas para el modo en que se experimenta la mente cuando uno est alerta.
Es importante comprender que Nagarjuna no rechaza el Abhidharma, como a veces interpretan los acadmicos occidentales. 9 Todo su
anlisis se basa en las categoras del Abhidharma: qu sentido
tendran argumentaciones como las del "vidente", la percepcin visual y la "visin" fuera de ese contexto? (Si el lector cree que el
argumento de Nagarjuna es lingstico, es porque no ha visto la
fuerza del Abhidharma.) Es un argumento muy preciso, no un gesto general indicando que todo depende de todo. Nagarjuna prolonga
el Abhidharma, pero esa prolongacin representa u n a diferencia
radical respecto de la experiencia.
Dnde est la diferencia? Uno podra replicar: Y qu hay si
el mundo y el yo cambian momento a momento? Quin dijo que
eran permanentes? Y qu hay si son mutuamente dependientes?
Quin dijo que estaban aislados? La respuesta (como hemos visto
a travs de este libro) es que a medida que uno se vuelve alerta a la
propia experiencia, uno repara en el poder del afn de apegarse a
cimientos, apegarse al cimiento de un yo real y separado, el cimiento de un mundo real y separado, el cimiento de u n a relacin real
entre el yo y el mundo.
Se dice que la vacuidad es un descubrimiento natural al que se
debera llegar mediante la presencia plena/conciencia abierta... na9
Esto debera resultar evidente a partir de nuestra presentacin del Abhidharma en los captulos 4 y 6. Es tema de controversia, sin embargo, porque muchos estudiosos occidentales entienden que Nagarjuna rechaza el Abhidharma. En este
punto compartimos el parecer de D. Kalupahana, Nagarjuna.

259

tural pero alarmante. Antes hemos hablado de examinar la mente


con la meditacin. Quiz no hubiera un yo, pero haba una mente
que se examinaba a s misma, aunque fuera momentnea. Pero ahora descubrimos que no tenemos mente; a fin de cuentas una mente
tiene que ser algo que est separado del mundo y conoce el mundo.
Pero tampoco tenemos mundo. No hay polo objetivo ni subjetivo.
Tampoco hay conocer, porque no hay nada escondido. Conocer el
sunyata (ms precisamente, conocer el mundo como sunyata) no es
un acto intencional, sino (por usar imgenes tradicionales) es como
un reflejo en un espejo: puro, brillante, pero sin realidad adicional
fuera de s mismo. Mientras la mente/mundo contina aconteciendo
en su continuidad interdependiente, no hay nada adicional para conocer o ser conocido, ni del lado de la mente ni del lado del mundo.
La experiencia que acontece es abierta (los maestros budistas usan
la palabra "expuesta"), perfectamente revelada tal como es.
Ahora vemos por qu el Madhyamika se denomina va intermedia. Evita el extremo del objetivismo y el subjetivismo, del absolutismo y el nihilismo. Como dicen los comentaristas tibetanos:
Afirmando la razn que todos los fenmenos tienen orgenes dependientes, se evita el extremo de la aniquilacin (nihilismo), y se
intuye el origen dependiente de las causas y efectos. Afirmando la tesis que ningn fenmeno tiene existencia inherente, se evita el
extremo de la permanencia (absolutismo), y se aprehende la vacuidad de todos los fenmenos.10
Pero qu significa esto para el mundo cotidiano? Yo todava
tengo nombre, un empleo, recuerdos, planes. El sol an sale por la
maana, y los cientficos an trabajan para explicarlo. Qu hay de
todo esto?
Las dos v e r d a d e s
El anlisis Abhidharma, que descompone la mente en elementos bsicos y en factores mentales, tal como describimos en el captulo 4, ya contena el distingo entre dos clases de verdades: la verdad ltima, que consista en los elementos bsicos de existencia en
que se poda descomponer la experiencia, y la verdad relativa o
convencional, que era n u e s t r a experiencia ordinaria, compuesta
por elementos bsicos. Nagarjuna invoc este distingo, le dio nuevo
significado e insisti en su importancia.
10

260

La enseanza de la doctrina por parte del Buda se basa en dos


verdades: la verdad de la convencin mundana (samvrti) y la verdad
ltima y suprema (paramartha).
Quienes no disciernen la distincin entre estas dos verdades no
comprenden la naturaleza profunda de las enseanzas del Buda
(XXIV: 8-9).
La verdad relativa (samvrti, que literalmente significa cubierto o velado) es el mundo fenomnico tal como aparece: con sillas,
gentes, especies y la coherencia de estos elementos a travs del
tiempo. La verdad ltima (paramartha) es la vacuidad de ese mundo fenomnico de verdad relativa. El trmino tibetano para verdad
relativa, kundzop, captura la relacin entre los dos con u n a imagen; kundzop significa acicalado, vestido de gala, disfrazado: es decir, la verdad relativa es sunyata (verdad absoluta) disfrazada con
los brillantes colores del mundo fenomnico.
Es obvio que la distincin entre las dos verdades, como el anlisis del Abhidharma, no se propona ser u na teora metafsica de la
verdad. Es u n a descripcin de la experiencia del practicante que
experimenta su mente, los objetos de esa mente y la relacin entre
ambos como originados en forma codependiente y por ende vacos
de toda existencia real, independiente o permanente. As, es experiencia sin sentido subjetivo de intencionalidad. Como las categoras del Abhidharma, la descripcin tambin funciona como recomendacin y ayuda contemplativa. Esto se ve claramente en el discurso de las comunidades budistas. Por ejemplo, muchas de las formas que los occidentales toman como poesa o irracionalidad en el
Zen son ejercicios contemplativos que dirigen la mente hacia la vacuidad codependiente.
El trmino samvrti, "verdad relativa", se traduce a menudo
como "convencin" tanto dentro del budismo como entre los acadmicos occidentales, lo cual causa muchas confusiones interpret a t i v a s . Es i m p o r t a n t e comprender en qu sentido se entiende
convencin. "Relativo" o "convencional" no debe tomarse en sentido
superficial. Convencin no significa subjetivo, arbitrario o ilcito. Y
relativo no significa culturalmente relativo. Siempre se consider
que el relativo mundo fenomnico operaba mediante leyes muy claras tales como las leyes de causa y efecto krmico, al margen
de las convenciones del individuo o la sociedad.
Ms aun, es importante comprender que el uso de la convencin no es aqu una invitacin a descentrar el yo y/o el mundo en el
lenguaje, como hoy es tan popular en las humanidades. Como lo expresa el fundador de la lnea Gelugpa del budismo tibetano:

Hopkins: Meditation on Emptiness., pg. 168.

261

... como las cosas designadas nominalmente son artificiales, es decir,


establecidas como existentes en trminos convencionales, no hay referente al cual se atribuyan nombres que (en s mismo) no est establecido como dotado de existencia meramente convencional. Y como
ello no equivale a decir que en general no hay base fenomnica para
usar nombres, la afirmacin de la existencia de aquello (referente
convencional) y la afirmacin de que (todas las cosas) son meras designaciones nominales no son contradictorias.11
As, en el budismo, uno puede hacer distinciones entre asertos
verdaderos y asertos falsos en el mundo relativo, y se recomienda
hacer asertos verdaderos. El sentido en que las cosas designadas,
as como las designaciones, son slo convencionales, se puede explicar mediante un ejemplo: cuando llamo a alguien J u a n , doy por
sentado que hay u n a cosa permanente e independiente que estoy
designando, pero el anlisis Madhyamika muestra que no hay tal
cosa con existencia verdadera. J u a n , sin embargo, contina existiendo tal como debe hacerlo un buen designatum, as que en la
verdad relativa o convencional es realmente J u a n . Este aserto recordar al lector nuestros comentarios sobre el color en el captulo
8. Aunque se puede mostrar que la experiencia del color no tiene
fundamento absoluto en el mundo fsico ni en el observador visual,
el color es perfectamente designable. As el anlisis cientfico se
puede articular con la radical exposicin del Madhyamika sobre la
falta de fundamento.
Como este mundo relativo, convencional, originado en codependencia es legal, la ciencia es posible, tan posible como la vida
cotidiana. La ciencia pragmtica funcional y la ingeniera son posibles aunque se basen en teoras que parten de supuestos metafsicos injustificados, al igual que la vida cotidiana contina coherentemente aunque uno crea en la realidad de uno mismo. No ofrecemos la visin de las ciencias cognitivas enactivas y de la evolucin
como deriva n a t u r a l afirmando que es el nico modo en que se
puede practicar la ciencia ni afirmando que es lo mismo que el
Madhyamika. Los conceptos como corporizacin y acoplamiento estructural son conceptos, y como tales son siempre histricos. No comunican que en este preciso momento personalmente uno no
tenga u n a mente de existencia independiente ni un mundo de existencia independiente.
Este punto es de importancia crucial. Hay una poderosa razn
por la cual algunas escuelas Madhyamika trabajan slo refutando
11
Thurman: Tsong Khapa's Speech of God in the Essence of True Eloquence.,
pg. 357.

262

los argumentos de otras y rehusan hacer afirmaciones. Toda posicin


conceptual se puede convertir en un fundamento (un punto de reposo, un refugio) que vicia la fuerza del Madhyamika. La perspectiva
de la cognicin como accin corporizada (enaccin) enfatiza la interdependencia entre mundo y mente, pero tiende a tratar la relacin
entre ambos (la interaccin, la accin, la enaccin) como si tuviera
una forma de existencia real independiente. Cuando nuestra mente
a p r e h e n d e el c o n c e p t o de e n a c c i n como algo slido y
real, se genera automticamente una captacin de los otros dos trminos del argumento, el sujeto y el objeto de la accin corporizada.
(Como pronto veremos, por eso el pragmatismo no es lo mismo que la
va intermedia del Madhyamika.) Causaramos gran perjuicio a todos los interesados practicantes de la presencia plena/conciencia
abierta, cientficos, eruditos y cualquier otra persona si los indujramos a creer que realizar asertos sobre las ciencias cognitivas enactivas equivale a permitir que nuestra mente sea procesada experiencialmente por la dialctica Madhyamika, particularmente cuando
eso se combina con el adiestramiento en presencia plena/conciencia
abierta. Pero as como la dialctica Madhyamika, en cuanto actividad provisional y convencional del mundo relativo, apunta ms all
de s misma, tenemos la esperanza de que nuestro concepto de enaccin al menos para algunos cientficos cognitivos y quiz para el
pensamiento cientfico en general apunte ms all de s mismo,
hacia una comprensin ms cabal de la falta de fundamento.
Ofrecemos las ciencias cognitivas enactivas, pues, en el mejor
de los casos, como una posible metfora corporizada de la visin de
falta de fundamento establecida en el Madhyamika. Creemos que,
en cuanto evocacin de la falta de fundamento, es, como mnimo,
menos unilateral de la que existe en otras reas del pensamiento
occidental contemporneo, por razones que explicaremos en la seccin siguiente.
La falta de f u n d a m e n t o en el p e n s a m i e n t o c o n t e m p o r n e o
Comenzamos este captulo evocando la sensacin de prdida
de fundamento en la ciencia y la filosofa contemporneas. Citamos
u n a importante tendencia del pensamiento angloamericano contemporneo basada en u n a revitalizacin de la filosofa pragmatista. 1 2 En Europa particularmente en Francia, Alemania e Italia

12
Putnam: The Faces ofRealism; Rorty, Philosophy and the Mirror ofNature y
Consequences of Pragmatism; Margolis: Pragmatism without Foundations.

263

se ha emprendido un a crtica anloga del fundamento, en gran medida como consecuencia de la persistente influencia de Nietzsche y
Heidegger, u n a tendencia que incluye el pensamiento postestructuralista 1 3 y posmoderno. 14 El filsofo italiano Gianni Vattimo 15 describe esta tendencia como pensiero debole ("pensamiento dbil"), es
decir, como la clase de pensamiento que renunciara a la bsqueda
modernista de fundamentos, pero sin criticar esta bsqueda en
nombre de otro fundamento ms verdadero. Vattimo defiende las
posibilidades positivas de esta tendencia en la introduccin a u na
obra reciente:
... las ideas de Nietzsche y Heidegger, ms que ninguna otra, nos
ofrecen la posibilidad de pasar de una descripcin puramente crtica y
negativa de la condicin posmoderna ... a un enfoque que la aborda
como una posibilidad y oportunidad positiva. Nietzsche menciona todo esto aunque no con toda claridad en su teora de un nihilismo
activo o positivo. Heidegger alude a lo mismo con su idea de una Verwindung de la metafsica, que no es una superacin crtica en el sentido "moderno" del trmino ... Tanto en Nietszche como en Heidegger,
lo que en otra parte he denominado el "debilitamiento" del Ser permite que el pensamiento se site de manera constructiva dentro de la
condicin posmoderna. Pues slo si tomamos seriamente el resultado
de la "destruccin de la ontologa" emprendida por Heidegger, y antes
por Nietzsche, es posible ganar acceso a las oportunidades positivas
para la esencia misma del hombre que se encuentran en las condiciones posmodernas de existencia. No ser posible que el pensamiento
viva positivamente en esa era verdaderamente posmetafsica mientras el hombre y el Ser se conciban metafsica y platnicamente,
etc. en trminos de estructuras estables. Tales concepciones
requieren que el pensamiento y la existencia se "anclen" a un fundamento, en otras palabras que se estabilicen (con la lgica o con la tica), en el dominio del no devenir y se reflejen en una mitificacin en
gran escala de estructuras fuertes de cada campo de la experiencia.
Ello no equivale a decir que en semejante era todo se aceptar como
igualmente benfico para la humanidad; pero la capacidad de escoger
y de discriminar entre posibilidades que nos ofrece la condicin posmoderna se puede desarrollar slo sobre la base de un anlisis de la
posmodernidad que capture nuestras caractersticas innatas, y que
reconozca la posmodernidad como un campo de posibilidades y no
simplemente como una infernal negacin de todo lo que es humano. 16
13
Derrida, De la grammatologie; L'criture et la difference; Marges de la philosophie. Michel Foucault: L'Ordre du discours; Surveiller et punir. Dreyfus y Rabinow: Michel Foucault.
14
Lyotard: La condition posmoderne. Vattimo: La fine della modernit.
15
Vattimo: La fine della modernit.

16

264

76iU,pgs. 11-12.

Resulta claro, pues, que el mundo contemporneo, por diversas razones, se ha vuelto muy sensible al tema de la falta de fundamento en historia, poltica, artes, ciencias y reflexin filosfica. Por
cierto no podemos hurga r aqu en estos desarrollos, pero resulta
notable que la tradicin occidental, basada en el razonamiento de
la filosofa y las prcticas cientficas, y la tradicin y el pensamiento budistas, basados en experimentar el mundo con la presencia
plena/conciencia abierta, hayan convergido tanto. Esta convergencia, empero, podra ser un trompe-Voeil; muchos practicantes de
meditacin a r g u m e n t a r a n que la apariencia de similitud entre
ambas tradiciones es espuria. En este sentido, deseamos destacar
que discernimos tres diferencias principales entre la percepcin
contempornea de la falta de fundamento y la del Madhyamika.
Luego, en el ltimo captulo, abordaremos las dimensiones ticas
de la falta de fundamento.

La falta de un entre-deux
Ante todo, las perspectivas occidentales contemporneas no
h a n podido articular la falta de fundamento p a ra el yo y para el
mundo. No hay base metodolgica par a un a va intermedia entre
el objetivismo y el subjetivismo (dos formas del absolutismo). En
las ciencias cognitivas y en la psicologa experimental, la fragmentacin del yo acontece porque cada disciplina procura ser cientficamente objetiva. El yo se pierde de vista precisamente porque el
yo se toma como objeto, como cualquier otro objeto externo del
mundo, como objeto de escrutinio cientfico. Es decir, el fundamento para desafiar lo subjetivo es que deje intacto lo objetivo como cimiento. Anlogamente, los desafos a la objetividad del mundo dependen de no cuestionar lo subjetivo. Afirmar que la percepcin de
un organismo (o del cientfico) nunca es del todo objetiva porque
siempre est influida por experiencias y m e t a s del pasado los
procesos cientficos de arriba abajo es precisamente el resultado
de tomar un sujeto independiente como dado y luego descubrir la
naturaleza subjetiva de sus representaciones y argumentar a partir de ellas.
Esta prestidigitacin entre lo interno y lo externo resulta manifiesta en la obra de David Hume, cuyo clsico pasaje sobre su
ineptitud para observar un yo ya hemos citado. Hume tambin sealaba que haba una contradiccin entre su idea de que los cuerpos externos (el mundo externo) tienen u na "existencia continua y
distinta" y sus impresiones sensoriales de cuerpos que eran discontinuos. Al abordar este tema, Hume sugiere que la idea de un mun265

do externo y continuo (como la de un yo continuo) es un a elaboracin psicolgica:


... habiendo aqu una oposicin entre la nocin de la identidad de
las percepciones semejantes, y la interrupcin de su apariencia, la
mente se inquieta en tal situacin, y naturalmente busca alivio a su
inquietud... Para liberarnos de esta dificultad, disfrazamos todo lo
posible la interrupcin, e incluso la desechamos del todo, suponiendo
que estas percepciones interrumpidas estn conectadas por una existencia real, a la cual somos insensibles.17
Lo interesante para nuestros propsitos es que no hay pruebas de que Hume alguna vez pensara en articular sus dudas empiristas acerca del yo y acerca del mundo. Tena todos los materiales
intelectuales necesarios para un entre-deux, pero, sin un a tradicin
intelectual para sugerirlo, ni un mtodo experiencial para descubrirlo, nunca pens en esa posibilidad.
Nuestro ejemplo final es particularmente revelador porque
proviene del corazn de las ciencias cognitivas. Qu hace un cognitivista moderno si su experiencia lo induce a abordar el punto intermedio, el hecho de que la experiencia vivida del mundo est entre lo que consideramos mundo y lo que consideramos mente? Escapa hacia la teora: el actual mbito cientfico no le deja otra opcin.
Estamos pensando en Jackendoff, un fenomenlogo sensible que
parece haber elaborado la pice de resistance de su libro, la teora
del nivel intermedio de conciencia, a partir de su percepcin del carcter intermedio de la mente fenomenolgica:
... por una parte, la intuicin sugiere que la conciencia revela lo
que est ocurriendo en la mente, incluido el pensamiento. Por otra
parte, la intuicin sugiere que la conciencia revela lo que est ocurriendo en el mundo, es decir, el resultado de la sensacin o percepcin. De acuerdo con la teora del nivel intermedio, no revela ninguna de ambas cosas. En cambio, la conciencia refleja una curiosa
amalgama de los efectos del pensamiento y del mundo real en la
mente, aunque dejando totalmente opacos los medios por los cuales
se producen tales efectos. Slo desarrollando una teora formal de
los niveles de representacin podramos haber llegado a sospechar la
existencia de una parte de la mente computacional que posea estas
caractersticas [subrayado nuestro]. 18

17
18

266

Hume: Treatise of Human Nature, pgs. 199, 206.


Jackendoff: Consciousness and the Computational Mind,

pg. 300.

Interpretacionismo
Una de las formas ms seductoras de subjetivismo del pensamiento contemporneo es la utilizacin de los conceptos de interpretacin por parte de pragmatistas y hermenuticos. Es mrito
del "interpretacionismo" brindar u n a penetrante crtica del objetivismo que vale la pena abordar con cierto detalle. P a r a ser objetivo,
seala el interpretacionista, uno debera tener un conjunto de objetos independientes de la mente a ser designados por el lenguaje o
conocidos por la ciencia. Pero podemos h a l l a r dichos objetos?
Echemos un vistazo a un extenso ejemplo del filsofo Nelson Goodman.
Un punto en el espacio parece ser algo perfectamente objetivo.
Pero cmo definiremos los puntos de nuestro mundo cotidiano?
Los puntos se pueden considerar elementos primitivos, lneas en
interseccin, tripletes de planos en interseccin, volmenes comprimidos. Todas estas definiciones son adecuadas pero incompatibles:
lo que es un punto vara con cada forma de descripcin. Por ejemplo, slo en la primera "versin", por usar el trmino de Goodman,
un punto ser un elemento primitivo. Sin embargo, el objetivista
pregunta "Qu son realmente los puntos?" Vale la pena citar la
respuesta de Goodman a esta pregunta:
... si la composicin de puntos a partir de lneas o de lneas a partir de puntos es convencional y no fctica, los puntos y las lneas no
son menos convencionales... Si decimos que nuestro espacio de muestra es una combinacin de puntos, o de lneas, o de regiones, o una
combinacin de combinaciones de puntos, o de lneas, o de regiones, o
una combinacin de todos ellos, o un simple terrn, entonces, como
ninguna es idntica a ninguna de las dems, nuestra descripcin de
qu es el espacio es slo una entre un sinfn de descripciones conflictivas. Y as podemos considerar que las desavenencias no conciernen
a los hechos sino que se deben a diferencias en las convenciones
adoptadas para organizar o describir el espacio. Cul es pues el hecho o cosa neutra descrito en estos trminos diferentes? Ni el espacio
(a) como todo indiviso ni (b) como una combinacin de todos los elementos de las diversas versiones; pues (a) y (b) son slo dos entre los
diversos modos de organizarlo. Pero qu es eso que est as organizado? Cuando arrancamos como capas de convencin todas las diferencias entre los modos de describir eso, qu queda? La cebolla se
pela hasta que slo queda el centro vaco.19

Goodman: Ways ofWorldmaking,

pgs. 117-118.

267

Es interesante que aqu aparezca la palabra "vaco". La filosofa contempornea est llena de ejemplos donde las cosas estn vacas de toda identidad intrnseca porque dependen de formas de
designacin. Hilary P u t n a m incluso ha diseado un teorema de semntica formal para demostrar que no puede haber una correspondencia nica entre las palabras y el mundo: aunque sepamos las
condiciones en las cuales las proposiciones son verdaderas, no podemos establecer el modo de referencia de los trminos. 2 0 P u t n a m
llega a la conclusin de que no podemos comprender el significado
si nos aferramos a la idea de que hay un conjunto privilegiado de
objetos i n d e p e n d i e n t e s de la m e n t e a los cuales se refiere el
lenguaje. Y escribe: "Los 'objetos' no existen independientemente
de los esquemas conceptuales. Nosotros descomponemos el mundo
en objetos cuando introducimos uno u otro esquema descriptivo.
Como los objetos y los signos son igualmente internos al esquema
descriptivo, es posible decir cul congenia con cul". 21
Curiosamente, P u t n a m no slo a r g u m e n t a que no podemos
comprender el significado si suponemos que el lenguaje se refiere a
objetos independientes de la mente; tambin argumenta contra la
nocin de propiedades que tengan existencia intrnseca (es decir, no
dependiente), u n a nocin que reside en la base del objetivismo:
"...el problema de la imagen 'objetivista' del mundo... la profunda
raz sistmica de la enfermedad, deseo sugerir, radica en la nocin
de un a propiedad 'intrnseca', un a propiedad que tiene algo 'en s
misma', al margen de todo aporte realizado por el lenguaje o la
mente". 22 P u t n a m argumenta que esta idea clsica, combinada con
el realismo cientfico contemporneo, conduce a la total devaluacin de la experiencia, pues virtualmente todos los rasgos de nuestro mundo-vida se transforman en meras "proyecciones" de la mente. La irona de esta postura que sin embargo es previsible, dado
lo que hemos dicho sobre la angustia cartesiana es que se vuelve
indiscernible del idealismo, pues tranforma el mundo vivido en resultado de la representacin subjetiva.
No obstante, a pesar de esta crtica intensa al objetivismo, el
argumento nunca da un giro completo. Se desafan los objetos independientes de la mente, pero nunca las mentes independientes de
los objetos. (Es ms obvio, y psicolgicamente ms fcil, atacar la
independencia de los objetos que la independencia de las mentes.)
20

Vase Putnam: Reason, Truth and History, Captulo 2. P a r a una exposicin


del teorema de P u t n a m en el contexto de las ciencias cognitivas, vase Lakoff: Women, Fire and Dangerous Things, Captulo 15.
21
Putnam: Reason, Truth and History, pg. 52.
22
Putnam: The Faces ofRealism, pg. 8.

268

Los interpretacionistas pragmticos o no tampoco desafan la


falta de fundamento de los conceptos e interpretaciones mismas; en
cambio, las consideran el terreno donde se apoyan. Esto dista de
ser un a va intermedia, y est muy lejos del Madhyamika. Desde la
perspectiva del Madhyamika, nunca podra presentar una verdad
absoluta y, por ende, no podra presentar un sentido preciso de la
verdad relativa.

Potencial

transformador

Cuando las tradiciones contemporneas del pensamiento descubren la falta de fundamento, la encaran como negativa, como el
colapso de un ideal para hacer ciencia, para establecer la verdad filosfica mediante la razn, o para vivir una vida plena. Las ciencias cognitivas enactivas (y, en cierto sentido, el pragmatismo occidental contemporneo) requieren que afrontemos la carencia de
fundamentos ltimos. Ambas, aunque desafan los cimientos tericos, desean afirmar el mundo vivido cotidiano. Sin embargo, las
ciencias cognitivas enactivas y el pragmatismo son tericas y no
ofrecen u na aprehensin de cmo vivir en un mundo sin fundamento. En la tradicin Madhyamika, por otra parte, como en todo el budismo, el atisbo de ausencia de yo es u n a gran bendicin; abre el
mundo vivido como un sendero, un lugar de realizacin. Nagarjuna
escribe:
La verdad ltima no se puede ensear aparte de las prcticas cotidianas. Sin comprender la verdad ltima no se alcanza la libertad
(nirvana). (XXIV: 10)
En la senda budista, es preciso estar corporizado para alcanzar la realizacin. La presencia plena, la conciencia abierta y la vacuidad no son abstracciones; tiene que haber algo ante lo cual se
ejerce la presencia plena, ante lo cual se abre la conciencia, y cuya
vacuidad se aprehende. (Y cuya bondad intrnseca se advierte y
despierta compasin, como veremos en el captulo 11.) Nuestros
modelos habituales de apego, angustia y frustracin son los contenidos de la presencia plena/conciencia abierta. Cuando notamos
que estn vacos de existencia, esto se manifiesta experiencialmcn
te como un a creciente apertura y falta de fijacin. Una sensacin
abierta de inters compasivo en los dems puede reemplazar la angustia y la irritacin constantes de la preocupacin egocntrica,
En el budismo temprano, la libertad equivala al escape del
samsara, el mundo cotidiano de la fijacin, el hbito y el sufrimitn
-<;<>

to, hacia el reino incondicional del nirvana. Con la enseanza de la


vacuidad en el Mahayana, se produjo un cambio radical. Nagarjuna lo expresa as:
No hay distincin entre el mundo cotidiano (samsara) y la libertad
(nirvana). No hay distincin entre la libertad y el mundo cotidiano.
El alcance del mundo cotidiano es el alcance de la libertad. Entre
ellos no se puede hallar ni siquiera la diferencia ms sutil. (XXV: 19,
20).
La libertad no equivale a vivir en el mundo cotidiano bajo el
condicionamiento de la ignorancia y la confusin; es vivir y actuar
en el mundo cotidiano con u n a conciencia alerta. La libertad no
significa escapar del mundo; significa la transformacin de nuestro modo de ser, nuestro modo de corporizacin, dentro del mundo
vivido.
Esta posicin no es fcil de comprender en las culturas donde
floreci el budismo, y mucho menos en el mundo moderno. Creemos
que la negacin de un cimiento ltimo equivale a negar que hay
una verdad ltima o bondad en nuestro mundo y nuestra experiencia. La razn por la cual llegamos casi automticamente a esta conclusin es que no hemos podido desprendernos de los extremos del
absolutismo y el nihilismo, y tomar en serio las posibilidades inherentes a u n a actitud alerta y abierta hacia la experiencia humana.
Estos dos extremos del absolutismo y el nihilismo nos apartan del
mundo vivido; en el absolutismo, tratamos de escapar de la experiencia real invocando fundamentos p a r a otorgar a nuestra vida
justificacin y propsito; en el nihilismo, al fracasar esa bsqueda,
-jiegamos la posibilidad de trabajar con nuestra experiencia cotidiana de un a manera liberadora y transformadora. Abordaremos este
tema en el ltimo captulo.

270

11
Haciendo camino al andar
Ciencia y e x p e r i e n c i a en c i r c u l a c i n
En el prefacio anunciamos que el tema de este libro sera la
circulacin entre las ciencias cognitivas y la experiencia humana.
En este captulo final, deseamos situar esta circulacin dentro de
un contexto contemporneo ms amplio. Ante todo deseamos abordar algunas dimensiones ticas de la falta de fundamento en relacin con la preocupacin con el nihilismo que es tpica de buena
parte del pensamiento posnietzscheano. Como dijimos antes, este
no es el lugar indicado para analizar los muchos tpicos que actualmente animan las discusiones en Amrica del Norte y Europa; simplemente nos interesa indicar cmo vemos nuestro proyecto en relacin con estas discusiones, y sugerir nuevos rumbos para la investigacin.
Esta comunicacin entre ciencias cognitivas y experiencia se
puede encarar como un crculo cada vez ms amplio que al fin incluye la sociedad. En el mundo moderno hemos perdido fe en nuestra experiencia; nos volcamos hacia la ciencia para preguntarle cmo es el mundo y cmo somos nosotros. Por lo tanto, una genuina
ciencia cognitiva que est informada por la experiencia puede ejercer gran impacto. El crculo comienza con la experiencia del cientfico cognitivo, un ser humano que puede concebir una mente operando sin yo. Esto se corporiza en un a teora cientfica. Alentado
por la teora, uno puede descubrir con un enfoque alerta y disciplinado de la experiencia que, aunque haya un a lucha constante
para conservar el yo, no hay yo real en la experiencia. La natural
curiosidad cientfica de la mente luego pregunta: pero cmo puede
parecer que hay un yo coherente cuando no hay ninguno? Podemos
buscar u n a respuesta en mecanismos tales como la emergencia y
las sociedades de la mente. Idealmente eso podra inducirnos a
penetrar ms en las relaciones causales de nuestra propia ex pe
riencia, viendo las causas y efectos del apego al yo y capacitando
nos para comenzar a desistir de ese apego. A medida que IHH por
271

cepciones, las relaciones y la actividad de la mente se expanden en


la conciencia alerta, uno podra aprehender la carencia codependiente de cimientos ltimos para la propia mente y sus objetos, el
mundo. El cientfico inquisitivo luego pregunta: cmo podemos
imaginar, corporizada en un mecanismo, esa relacin de codependencia entre mente y mundo? El mecanismo que nosotros creamos
(la metfora corporizada de la falta de fundamento) es el de la cognicin enactiva, con su imagen de acoplamiento estructural a travs de u n a historia de deriva n a t u r a l . Idealmente dicha imagen
puede insertarse en la comunidad cientfica y el resto de la sociedad, erosionando el apego al objetivismo y el subjetivismo y alentando u n a mayor comunicacin entre ciencia y experiencia, experiencia y ciencia.
La lgica de este crculo ejemplifica la circularidad de la mente del cientfico reflexivo, con la cual iniciamos este libro. Tal como
anunciamos en el Prefacio, y como expusimos en la cuarta parte, el
eje fundamental de esta circulacin es la corporizacin de la experiencia y la cognicin. Recordemos que corporizacin en el sentido que le damos nosotros, y el que le daba Merleau-Ponty abarca
tanto el cuerpo en cuanto estructura experiencial vivida como el
cuerpo en cuanto contexto o mbito de mecanismos cognitivos. As,
en esa comunicacin entre ciencias cognitivas y la tradicin de la
presencia plena/conciencia abierta, hemos yuxtapuesto sistemticamente las descripciones de la experiencia tomadas de la prctica
meditativa con las descripciones de arquitectura cognitiva tomadas
de la ciencia.
Como Merleau-Ponty, enfatizamos que u n a valoracin adecuada de este doble sentido de corporizacin brinda u n a va intermedia, un entre-deux entre los extremos del absolutismo y el
nihilismo. Ambos extremos se hallan en las ciencias cognitivas contemporneas. El extremo absolutista es fcil de encontrar, pues las
variedades del realismo cognitivo, a pesar de sus diferencias, comparten la conviccin de que la cognicin se fundamenta en la representacin de un mundo pre-dado por un sujeto pre-dado. El extremo nihilista es menos evidente, pero hemos visto que surge cuando
las ciencias cognitivas revelan la no unidad del yo pero ignoran la
posibilidad de un enfoque transformador de la experiencia h u m a n a
(vanse nuestros comentarios sobre Jackendoff y Minsky en los captulos 3 y 6).
Hasta ahora hemos dedicado menos atencin al extremo nihilista, pero en realidad es mucho ms sintomtico de n u e s t r a situacin cultural contempornea. En las humanidades en artes,
literatura y filosofa la creciente aprehensin de la falta de fundamento no ha cobrado forma a travs de un a confrontacin con el
272

objetivismo, sino con el nihilismo, el escepticismo y el relativismo


extremo. Sus manifestaciones visibles son la creciente fragmentacin de la vida, la adhesin a diversos dogmatismos polticos y
religiosos y u n a ubicua pero intangible angustia, vividamente ret r a t a d a por un escritor como Miln Kundera en La insoportable levedad del ser. Por esta razn (y porque el nihilismo y el objetivismo
estn profundamente relacionados) deseamos, en este captulo final, abordar ms detalladamente el extremo nihilista. Hemos postergado esta cuestin hasta ahora porque es general y tiene vastos
alcances. Por lo tanto, debemos concentrarnos ms en la dimensin
tica de la ausencia de fundamento. En la ltima seccin de este
captulo, seremos ms explcitos en cuanto a esta dimensin tica.
Antes, sin embargo, queremos examinar ms detalladamente el extremo nihilista.
El n i h i l i s m o y la n e c e s i d a d de un p e n s a m i e n t o planetari o
En vez de abordar directamente el nihilismo, comencemos por
preguntarnos cmo surge. Dnde y en qu punto se manifiesta primero la tendencia nihilista?
Tanto las ciencias cognitivas como la actitud alerta y abierta
ante la experiencia nos h a n inducido a afrontar la falta de fundamento, es decir, la carencia de cimientos estables. En ambos mbitos, comenzamos i n g e n u a m e n t e , pero tuvimos que r e n u n c i a r a
nuestra arraigada conviccin de que el mundo tiene fundamentos
que sean independientes de nuestras aptitudes perceptivas y cognitivas corporizadas. Esta arraigada conviccin es la motivacin del
objetivismo, aun en sus formas filosficas ms refinadas. El nihilismo, sin e m b a r g o, no se b a s a en u n a conviccin anloga, pues
inicialmente nace de u n a reaccin ante la prdida de fe en el objetivismo. Desde luego, el nihilismo se puede cultivar al punto de que
cobre vida propia, pero al principio consiste en una reaccin. Ya podemos ver que el nihilismo est profundamente eslabonado con el
objetivismo, pues es u n a reaccin extrema ante el colapso de lo que
pareca suministrar un punto de referencia seguro y absoluto.
En este libro, tuvimos un ejemplo de este eslabn entre el objetivismo y el nihilismo cuando examinamos el descubrimiento de
la mente sin yo en las ciencias cognitivas. Este profundo descubrimiento exige al cientfico cognitivo que reconozca que la conciencia
y la autoidentidad no confieren fundamentos o cimientos para los
procesos cognitivos; aun as, el cientfico piensa que creemos, y debemos continuar creyendo, en un yo eficaz. La reaccin habitual del
cientfico cognitivo consiste en ignorar el aspecto experiencial cuan27:

do se dedica a la ciencia y en ignorar el descubrimiento cientfico


cuando se dedica a vivir. En consecuencia, la no existencia de un yo
que respondera a nuestras representaciones objetivistas se suele
confundir con la no existencia del yo relativo (prctico). Sin los recursos suministrados por un abordaje gradual de la experiencia,
quedan pocas opciones salvo reaccionar ante el colapso de un yo objetivo (objetivismo) mediante la afirmacin de la no existencia objetiva del yo (nihilismo).
Esta reaccin indica que el objetivismo y el nihilismo, a pesar
de sus aparentes diferencias, estn profundamente conectados, y
que el origen del nihilismo se encuentra en el objetivismo. Ya hemos sealado que la base del objetivismo se encuentra en nuestra
tendencia a apegarnos a regularidades que son estables pero infundadas (vanse los captulos 4 y 6). El nihilismo tambin nace de este apego. Al afrontar el descubrimiento de la ausencia de fundamentos, continuamos aferrndonos a un fundamento porque no hemos abandonado el arraigado reflejo de apego que se halla en la
raz del objetivismo. Este reflejo es tan fuerte que la ausencia de
un terreno slido se reifica de inmediato en el abismo objetivista.
Este acto de reificacin de la mente apegada es la raz del nihilismo. El repudio o negativa que caracterizan al nihilismo constituyen u na forma sutil y refinada de objetivismo: la mera ausencia de
un terreno objetivo se reifica en u n a ausencia objetiva de fundamento que constituira el punto de referencia ltimo. As, aunque
hemos hablado del objetivismo y el nihilismo como extremos opuestos con consecuencias divergentes, en ltima instancia comparten
una base comn en la mente y sus apegos.
La filosofa y la prctica de la va intermedia del budismo
tambin sealan que el objetivismo y el nihilismo surgen de u n a
fuente comn. Por esta razn, es un error de informacin creer que
la preocupacin por el nihilismo es un fenmeno moderno de origen
grecoeuropeo. Sin embargo, para valorar los recursos ofrecidos por
otras tradiciones, no debemos perder de vista que nuestra situacin
presente es especfica. Aunque en el budismo, como en ninguna
otra parte, siempre existe el peligro de que los individuos experimenten el nihilismo (el budismo lo denomina "desaliento") o de que
los comentaristas se extraven en errores nihilistas de interpretacin, el nihilismo nunca alcanz pleno desarrollo ni se corporiz en
instituciones societarias.
En la actualidad el nihilismo es un tema tangible no slo en
nuestra cultura occidental, sino en la totalidad del planeta. Sin embargo, como hemos visto en este libro, la ausencia de fundamento
de la va intermedia del budismo Mahayana ofrece considerables
recursos p a r a la experiencia h u m a n a en n u e s t r a actual cultura
274

cientfica. El mero reconocimiento de este hecho debera indicarnos


que la "geografa imaginaria" de "occidente" y "oriente" ya no es
apropiada p a r a las tareas que hoy afrontamos. Aunque podemos
comenzar desde las premisas e intereses de nuestra tradicin, ya
no podemos continuar ignorando otras tradiciones, y menos las que
lucharon continuamente p a r a establecer u n a distincin rigurosa
entre la falta de fundamento del nihilismo y la falta de fundamento
de la va intermedia.
Al contrario de Richard Rorty, no realizamos este intento de
examinar la falta de fundamento y el nihilismo siguiendo el ideal
de "continuar la conversacin del Occidente". 1 En cambio, nuestro
proyecto en este libro debe mucho ms a la invocacin heideggeriana de un "pensamiento planetario". Como escriba Heidegger en
La cuestin del ser :
... estamos obligados a no desistir del esfuerzo de practicar el
pensamiento planetario en un tramo del camino, por corto que sea.
No se necesita un talento ni una conducta demasiado proftica para
advertir que se avecinan, para la construccin planetaria, encuentros para los cuales los participantes hoy no son de ninguna manera
iguales. Esto es igualmente cierto de las lenguas europeas y del Asia
oriental y, ante todo, para la zona de una posible conversacin entre
ellas. Ninguno de ambos puede, por s mismo, abrir esta zona y establecerla.2
Nuestra metfora rectora es que u n a senda existe slo cuando
se camina, y nuestra conviccin en este libro ha sido que en nuestro primer paso debemos enfrentar la falta de fundamento en nuest r a cultura cientfica y aprender a corporizar esa falta de fundamento en la apertura del sunyata. Una de las figuras centrales de
la filosofa japonesa del siglo XX, Nishitani Keiji, ha hecho precisamente esta afirmacin. 3 Nishitani nos resulta ejemplar porque no
slo se cri y estuvo personalmente inmerso en la tradicin Zen de
la presencia plena/conciencia abierta, sino que tambin fue estudiante de Heidegger, as que est familiarizado con el pensamiento
europeo en general y la apelacin de Heidegger al pensamiento
planetario. El intento de Nishitani de desarrollar u na forma plane1

Rorty: Philosophy and the Mirror ofNature, pg. 394.


Heidegger: The Question ofBeing, pg. 107. P a r a un comentario detallado de
este pasaje en el contexto del pensamiento heideggeriano, vase Thompson: "Planetary Thinking/Planetary Building: An Essay on Martin Heidegger and Nishitani
Keiji".
3
Nishitani: Religin and Nothingness. Nishitani pertenece a u n a corriente di;
la filosofa japonesa contempornea conocida como escuela de Kioto. P a r a una i n d o
duccin a esta escuela, vase Franck: The Buddha Eye.
2

275

taria de reflexin filosfica, aunque corporizada y progresiva, es


imponente. Examinemos algunos elementos esenciales de su pensamiento.
Nishitani Keiji
Al comentar la angustia cartesiana en el captulo 7, vimos que
el vaivn entre objetivismo y subjetivismo est relacionado con el
concepto de representacin. La representacin, pues, se puede interpretar como la "proyeccin" (subjetivismo) o la "recuperacin"
(objetivismo) del mundo. (Habitualmente, desde luego, ambos aspectos de la representacin se incorporan a las versiones de la
percepcin y la cognicin.)
Para Nishitani, esta oscilacin entre subjetivismo y objetivismo nace de cualquier postura filosfica que se base en lo que l denomina "el campo de la conciencia". Con esta expresin Nishitani
alude a la interpretacin filosfica del mundo como un reino objetivo o pre-dado y del yo como un sujeto cognitivo pre-dado que de alguna manera logra el contacto con ese mundo pre-dado. Como la
conciencia se entiende aqu como subjetividad, surge el problema
de cmo eslabonar la conciencia con el reino presuntamente objetivo en el cual est situada. Sin embargo, como ya hemos comentado
(captulos 6 y 7), el sujeto no puede salirse de sus representaciones
para contemplar el mundo pre-dado tal como es en s mismo. Por lo
tanto, dada esta postura bsicamente cartesiana, el objetivo pasa a
ser aquello que el sujeto representa como tal. En palabras de Nishitani:
... el modo de ser que presuntamente se ha liberado de su relacin con lo subjetivo simplemente se ha constituido mediante una velada inclusin de una relacin con lo subjetivo, y as no puede, a fin
de cuentas, escapar de la acusacin de ser un modo de ser definido a
travs de su apariencia ante nosotros.4
Cuando la nocin de objetividad se vuelve problemtica de esta manera, lo mismo ocurre con la subjetividad. Si en ltima instancia todo se especifica mediante su apariencia ante nosotros, lo
mismo sucede con el sujeto del conocimiento. Como el sujeto se puede representar a s mismo ante s mismo, se transforma en objeto
de representacin, pero un objeto diferente de los dems objetos. Al

Nishitani: Religin and Nothingness, pg. 120.

276

final el yo se transforma en sujeto objetivado y en objeto subjetivado. Este dilema revela la elusividad e inestabilidad de la polaridad
subj eti vo/obj eti vo.
El prximo paso de Nishitani, sin embargo, exhibe la profunda influencia de la tradicin filosfica budista y de la prctica de la
p r e s e n c i a p l e n a / c o n c i e n c ia a b i e r t a . A r g u m e n t a que a d v e r t i r
la inestabilidad fundamental o falta de fundamento del dualismo subjetivo/objetivo es en cierto sentido salirse del "campo de conciencia". No "superamos" ni "abandonamos" este dualismo como si
supiramos de antemano adonde vamos, pero vemos la arbitrariedad y futilidad de oscilar entre los polos de u n a oposicin sin fundamento. En cambio, nuestra atencin procura desnudar esta falta
de fundamento. Nishitani luego sigue la intencin pragmtica de la
presencia plena/conciencia abierta enfatizando el papel existencial
que desempea este desnudamiento. El comprender que no estamos plantados sobre terreno slido, que las cosas afloran y pasan
sin cesar sin que podamos sujetarlas a un terreno objetivo o subjetivo estable, afecta nuestra vida y nuestro ser. Dentro de este contexto existencial, podemos no slo comprender la falta de fundamento sino realizarla, en el sentido de ponerla en acto: la vida o la
existencia h u m a n a se transforma en interrogante, duda o incertidumbre.
En el budismo Zen, la adaptacin japonesa de la presencia
plena/conciencia abierta en que se form Nishitani, esta incertidumbre se llama la "Gran Duda". Esta duda no es sobre nada en
particular, sino la incertidumbre bsica que surge de la revelacin
de la falta de fundamento. Al contrario de la hiperblica e hipottica duda cartesiana, que est absorbida por el sujeto en el "campo
de conciencia", la Gran Duda apunta hacia la impermanencia de la
existencia, y as marca u n a transformacin existencial dentro de
la experiencia humana. Esta transformacin consiste en una conversin que se aleja de lo subjetivo/objetivo para acercarse a lo que
se llama en la traduccin inglesa de la obra de Nishitani field
of nihility, "campo de nihilidad". "Nihilidad" es un trmino usado
para aludir a la falta de fundamento en relacin con la polaridad
subjetivo/objetivo; es una nocin relativa y negativa de falta de fundamento, la cual Nishitani desea distinguir de la falta de fundamento de la va intermedia.
Nishitani distingue entre ambas faltas de fundamento porque
desea sealar que el pensamiento europeo, en su lograda crtica del
objetivismo, ha quedado atrapado en el nihilismo. La evaluacin
que hace Nishitani de nuestra situacin sigue la de Nietzsche. Como mencionamos en el captulo 6, el nihilismo surge para Nietzsche cuando comprendemos que nuestras creencias ms caras son
277

insostenibles pero somos incapaces de vivir sin ellas. Nietzsche dedic considerable atencin a la manifestacin del nihilismo en
nuestro descubrimiento de que no estamos plantados sobre terreno
slido, pues lo que tomamos por un punto de referencia absoluto es
en realidad u na interpretacin que impregna un proceso cambiante
e impersonal. El famoso aforismo donde anunciaba "la muerte de
Dios" es u n a drstica formulacin de este colapso de los puntos
de referencia fijos. Nietzsche tambin advirti que el nihilismo estaba arraigado en nuestro afn de fundamento, en nuestra busca
continua de un punto de referencia ltimo, aunque cuando comprendemos que no podemos hallar ninguno: "Qu significa nihilismo? Que los ms altos valores se devalan. Falta u n a meta; 'por
qu' no halla respuesta", escribe en La voluntad de poder.5 El desafo filosfico que enfrent Nietzsche, y que ha pasado a caracterizar
la tarea del pensamiento posmoderno, es preparar u n a senda de
pensamiento y prctica que abandone los cimientos sin transformarse en bsqueda de nuevos cimientos. 6 El intento de Nietzsche
es bien conocido: trat de minar el nihilismo afirmando la falta de
fundamento a travs de sus nociones de eterno retorno y voluntad
de poder.
Nishitani admira profundamente el intento de Nietzsche, pero
afirma que en realidad perpeta el dilema nihilista al no abandonar la mente apegada que constituye la fuente del objetivismo y el
nihilismo. El argumento de Nishitani es que el nihilismo no se puede s u p e r a r a s i m i l a n d o la falta de f u n d a m e n t o a la nocin de
voluntad, por muy "des-centrada" e impersonal que sta sea. El
diagnstico de Nishitani es aun ms radical que el de Nietzsche,
pues afirma que el verdadero problema del nihilismo occidental es
su falta de atrevimiento: no sigue con coherencia su propia lgica y
motivacin internas, y as no logra transformar su parcial comprensin de la falta de fundamento en las posibilidades filosficas y
experienciales del sunyata. La razn por la cual el nihilismo occidental se atasca en el camino es que el pensamiento occidental no
tiene un a tradicin que trabaje directa y pragmticamente con la
cognicin y la experiencia vivida. (La nica excepcin posible es el
psicoanlisis, pero, como hemos visto en los captulos 6 y 8, en la
mayora de sus manifestaciones actuales ha sido incapaz de enfrent a r las contradicciones bsicas de nuestra experiencia del yo o de
ofrecer u n a recorporizacin transformadora.) Nuestra cultura cientfica apenas empieza a entrever la posibilidad de enfoques prag-

5
6

278

mticos y g r a d u a l e s de la experiencia que nos capaciten para


aprender a transformar nuestro arraigado y emotivo apego al fundamento. Sin pautas pragmticas para transformar la experiencia
de la vida cotidiana especialmente dentro de n u e s t r a cultura
cientfica la existencia h u m a n a permanecer confinada en la imposible opcin entre objetivismo y nihilismo.
Cuando Nishitani observa que el nihilismo occidental no llega
a la falta de fundamento de la va intermedia, no est diciendo que
debiramos adoptar el budismo en el sentido de una tradicin particular con sus caractersticas culturales, sino que debemos lograr
u n a comprensin de la falta de fundamento como va intermedia a
partir de nuestras propias premisas culturales. Estas premisas estn determinadas en gran medida por la ciencia, pues vivimos en
u n a cultura cientfica. Por lo tanto, aqu hemos escogido seguir la
gua de Nishitani, construyendo un puente entre las ciencias cognitivas y la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta como
u n a prctica especfica que encarna un enfoque abierto de la experiencia. Ms aun, como no podemos corporizar la falta de fundamento en u n a cultura cientfica sin reconceptualizar la ciencia misma como algo que trasciende la necesidad de fundamentos, hemos
seguido la lgica interna de la investigacin en ciencias cognitivas
para desarrollar el enfoque enactivo. Este enfoque debera demostrar que un compromiso con la ciencia no tiene por qu incluir como
premisa un compromiso con el objetivismo o el subjetivismo.
La ciencia objetivista, por sus ideales y por su contexto histrico en nuestr a sociedad, ha mantenido un papel de neutralidad
tica. El discurso social de nuestros tiempos cuestiona cada vez
ms esta actitud. La necesidad de un pensamiento planetario nos
fuerza a examinar la falta de fundamento ora en las ciencias cognitivas o en la experiencia en su plena luz en el contexto humano
total. Acaso el yo no era el portador del vigor moral y tico? Si desafiamos la idea del yo, qu hemos soltado en el mundo? Semejante preocupacin, a nuestro juicio, es el resultado de la incapacidad
del discurso occidental para analizar con perspicacia experiencial
al yo y su producto, el inters egosta. En contraste, la dimensin
tica del ego y la ausencia de ego estn en el corazn mismo de la
tradicin budista. Ahora examinaremos, como ltima consideracin, qu puede aportar la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta a las ciencias sociales en lo concerniente a u n a visin de
la accin h u m a n a en sus mejores manifestaciones.

Nietzsche: The Will to Power, pg. 9.


Vase Vattimo: La fine della modernit.

279

La tica y la transformaci n h u m a n a
La perspectiva desde las ciencias sociales
Una parbola llamada "la tragedia del terreno comn" obsesiona a los investigadores sociales que profesan preocupaciones ticas. 7 La parbola describe u n a situacin donde varios pastores apacentan sus rebaos en u n a pastura comn. Cada pastor sabe que le
conviene aumentar la cantidad de ganado porque, como cada nuevo
animal le trae ganancias, el coste de apacentar el animal, el dao
causado a la pastura, es compartido por todos los pastores. En consecuencia, cada pastor aumenta racionalmente el tamao de su rebao hast a que el terreno comn es destruido y con l todos los
rebaos que all pastaban. La preocupacin del cientfico social es
cmo se puede lograr que un grupo de pastores con intereses creados racionales coopere para mantene r la amenazada p a s t u r a comn.
Esta cruda metfora de n u e s t r a situacin mundial encarna
una larga tradicin del pensamiento moderno acerca del yo y su relacin con otros, que se podra llamar la visin econmica de la
mente. Se supone que la meta del yo es la ganancia: obtener lo mximo con coste mnimo. El hombre econmico sin restricciones, 8 como el dspota de Hobbes, 9 contina sus adquisiciones hasta que no
queda nada para nadie ms. Por lo tanto, se necesitan restricciones: fuerza social desembozada, socializacin internalizada, mecanismos psicolgicos sutiles. Una teora general llamada teora del
intercambio social muy usada en psicologa social, teora de las
decisiones, sociologa, economa y ciencias polticias encara toda
la actividad humana, individual y grupal, en trminos de clculos
de entrada y salida, de pagar y recibir. Creemos que sta es la visin implcita de la motivacin que subyace no slo a las ciencias
sociales sino a la perspectiva que muchas personas contemporneas tienen de sus propios actos. Aun el altruismo se define en trminos de u na utilidad individual (psicolgica) obtenida cuando se
beneficia a otros.
Esta perspectiva est convalidada experiencialmente?
Los practicantes de la tradicin de la presencia plena/conciencia
abierta, cuando comienzan a sentirse alerta, a menudo se asombran de descubrir la magnitud de su egotismo, los niveles cada vez

ms sutiles en que operan slo con u n a mentalidad de negocios.


Tambin se cuestionan si semejante actitud ante el mundo tiene
sentido.
Creemos que esta visin del yo como hombre econmico, sostenida por las ciencias sociales, concuerda con la visin vulgar que,
como gente comn no alerta, tenemos acerca de nuestras motivaciones. Expongamos esa visin con claridad. Vemos el yo como un
territorio con lmites. La meta del yo es llevar dentro de esos lmites todas las cosas buenas, pagando con tan pocas cosas buenas como sea posible, y llevar hacia afuera de los lmites todas las cosas
malas, dejando adentro la menor cantidad de males posibles. Como
los bienes son escasos, cada yo autnomo est en competencia con
otros yoes para obtenerlos. Como se puede necesitar la cooperacin
entre individuos y entre sociedades enteras para obtener ms bienes, se forman precarias e inestables alianzas entre yoes autnomos. Algunos yoes (altruistas) y muchos yoes en algunos papeles
(padres, maestros) pueden obtener bienes (inmateriales) ayudando
a otros yoes, pero se defraudan o desilusionan si esos otros yoes no
les corresponden dejndose ayudar.
Qu puede aportar la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta o las ciencias cognitivas enactivas a este retrato del inters egosta? 10 El enfoque alerta y abierto de la experiencia revela
que momento a momento ese presunto yo aflora slo en relacin
con el otro. Si quiero alabanzas, amor, fama o poder, tiene que haber otro (aunque sea un otro mental) que me alabe, me ame, me conozca o se someta a m. Si quiero obtener cosas, tienen que ser
cosas que an no poseo. Y en cuanto al deseo de placer, es algo para
lo cual el yo requiere una relacin. Como el yo siempre es codependiente de otro (incluso en este tosco nivel del que hablamos), la
fuerza del inters egosta siempre est dirigida tanto hacia otros
como hacia el yo.
Qu hace pues la gente que parece tan interesada en s misma y poco en los d e m s ? Los m e d i t a d o r e s de la p r e s e n c i a
plena/conciencia abierta sugieren que uno est luchando, de manera confusa, para mantener la sensacin de un yo aparte entablando
relaciones autorreferenciales con otro. Aunque yo gane o pierda,
tendr la sensacin de yo; si no gano ni pierdo, carezco de fundamento. Si el dspota de Hobbes lograra obtenerlo todo en el universo, tendra que hallar de prisa otra preocupacin, o estara en un a
situacin pesarosa: no podra conservar su sentido del yo. Desde

Hardin: "The Tragedy of the Commons".


Deliberadamente aqu usamos "hombre" y no "persona".
9 Hobbes: Leviathan.

280

Vase Rosch: "The Micropsychology of Self Interest".

281

luego, como hemos visto en el nihilismo, uno siempre puede transformar esa falta de solidez en terreno slido; uno puede mantenerse en relacin con l sintiendo desesperacin.
Creemos que esta nocin es importante para las ciencias sociales que deseen explicar la conducta egosta de los individuos y
los grupos. Sin embargo, aun ms importante es lo que el enfoque
alerta y abierto de la experiencia puede aportar a la transformacin de ese egosmo. Abordemos pues ese tema.
Compasin:

mundos

sin fundamento

Si el pensamiento planetario requiere que corporicemos la


realizacin de la ausencia de fundamento en un a cultura cientfica,
la construccin planetaria requiere la corporizacin del inters en
el otro con quien enactuamos un mundo. La tradicin de la presencia plena/conciencia abierta ofrece un camino para lograrlo. Reseemos nuevamente este proceso.
El estudiante de la presencia plena/conciencia abierta primero
comienza a ver, con precisin, lo que hace la mente, su apego inquieto y perpetuo, momento a momento. Esto lo capacita para reducir en parte el automatismo de sus modelos habituales, lo cual
conduce a una presencia ms plena, y para comprender que no hay
yo en su experiencia real. Esto puede ser perturbador y ofrece la
tentacin de pasar al otro extremo, creando momentos de desaliento. La huida filosfica hacia el nihilismo que vimos antes en este
captulo refleja un proceso psicolgico: el reflejo de apegarse es
t a n fuerte y arraigado que reificamos la ausencia de un cimiento
slido en u n a slida ausencia o abismo.
A medida que el estudiante contina, sin embargo, y la mente
se relaja en la conciencia abierta, alborea u n a sensacin de calidez
e inclusividad. La mentalidad luchadora del vigilante inters egosta se puede reemplazar por inters en los dems. Estamos orientados hacia los dems aun en nuestros aspectos ms negativos (como
sealamos en la seccin anterior), y ya sentimos calidez hacia algun a s personas, como nuestros familiares y amigos. La realizacin
consciente de la sensacin de parentesco y el desarrollo de u n a calidez ms imparcial es alentada en la tradicin de la presencia plena/conciencia abierta por diversas prcticas contemplativas, como
la generacin de afabilidad. Se dice que la plena comprensin del
sunyata (vacuidad) no puede acaecer si no hay calidez.
Por esta razn, en la tradicin Mahayana que hasta ahora
hemos presentado como interesada centralmente en la falta de fundamento como sunyata hay un inters igualmente central y com282

plementario en la falta de fundamento como compasin. 11 La mayora de las exposiciones del Mahayana tradicional no comienzan con
la falta de fundamento, sino con el cultivo de la compasin hacia todos los seres sintientes. Nagarjuna afirma en u n a de sus obras que
la enseanza Mahayana tiene "una esencia de vacuidad y compasin". 12 Esta formulacin a veces se parafrasea diciendo que la vacuidad (sunyata) est llena de compasin (karuna).13
Se dice pues que sunyata, la prdida de un punto de referencia o fundamento fijos en el yo, el otro o la relacin entre ambos, es
inseparable de la compasin, como las dos caras de u n a moneda o
las dos alas de un pjaro. Nuestro impulso natural, en esta perspectiva, es el de la compasin, pero ha sido oscurecido por hbitos
de apego al yo como el sol por una nube pasajera.
Pero ste no es el fin del camino. Para las tradiciones que tienen la siguiente enseanza, se debe avanzar un paso ms en la
comprensin, m s all del sunyata y el origen codependiente, el
sunyata de la naturalidad. Hasta ahora, hemos hablado del contenido de la realizacin en trminos principalmente negativos: no-yo,
ausencia de ego, no-mundo, no-dualidad, vacuidad, falta de fundamento. En realidad, la mayora de los budistas del mundo no hablan de sus preocupaciones ms hondas en trminos negativos;
estos negativos son preliminares: necesarios para eliminar los modelos habituales de apego, extremadamente importantes y preciosos, pero no obstante preliminares que apuntan hacia la realizacin
de un estado positivo. El mundo occidental por ejemplo el cristianismo se complace en entablar dilogo con los aspectos negativos
del budismo (quiz como manera de hablar al nihilismo de nuestra
tradicin), pero se empea con terquedad (a veces con incomodidad)
en ignorar el aspecto positivo. 14
Por cierto, el budismo positivo es amenazador. No tiene la menor solidez y no se lo puede aferrar como fundamento, punto de
referencia o refugio p a ra el yo. No existe, pero tampoco deja de
existir. 15 No puede ser un objeto de la mente ni del proceso de conceptualizacin; no se puede or, ver, ni pensar, as que se lo alude
11
El trmino snscrito que traducimos como compassion ("compasin") es karuna. Esta traduccin tiene ciertas desventajas, pero no hay otra palabra inglesa satisfactoria.
12
Hopkins: Precious Garland and Song ofthe Four Mindfulness, pg. 76.
13
Nishitani refleja esta proposicin cuando escribe que "la ndole de la tarea del
debe es la direccin hacia los dems del es". Nishitani: Religin and Nothingness
pg. 260.
14
P a r a un ejemplo viviente, vase la discusn transcrita en "Theological Encounter III", Buddhist Christian Studies 8, 1988.
15
Decir que algo existe no es un cumplido en las tradiciones snscritas.

283

con muchas imgenes tradicionales: la visin del ciego, un capullo


floreciendo en el cielo. Cuando la mente conceptual procura aferrarlo, no encuentra nada, as que lo experimenta como vacuidad.
Se lo puede conocer (y slo se lo puede conocer) directamente. Se
llama: naturaleza de Buda, no-mente, mente primordial, Bodhicitta Absoluto, mente de la sabidura, mente del guerrero, Toda Bondad, Gran Perfeccin, aquello que no puede ser elaborado por la
mente, Naturalidad. No es diferente del mundo comn: es ese mismo mundo comn, condicional, impermanente, doloroso e infundado, experimentado (conocido) como el estado incondicional y supremo. Y la manifestacin natural, la corporizacin de este estado, es
la compasin: compasin incondicional, temeraria, "implacable".
"Cuando la mente que razona ya no aferra ni se apega... uno despierta a la sabidura con la cual naci, y la energa compasiva surge sin fingimiento". 16
Qu significa compasin incondicional? Es preciso desandar
camino y examinar el desarrollo de la compasin desde el punto de
vista ms mundano del estudioso. La posibilidad de inters compasivo en los dems, que est presente en todos los humanos , habitualmente se mezcla con el egocentrismo y se confunde con la
necesidad de satisfacer los propios afanes de reconocimiento y valoracin. La compasin espontnea que surge cuando uno no est
atrapado en los modelos habituales cuando uno no realiza actos
volitivos por causa y efecto krmicos no se hace por necesidad de
realimentacin. La angustia de la realimentacin la respuesta
del otro nos causa tensin e inhibe nuestra accin. Cuando la accin se realiza sin mentalidad de negociante, puede haber distensin. Esto se denomina generosidad suprema (o trascendental). 1 7
Si esto parece abstracto, el lector puede i n t e n t a r un breve
ejercicio. Habitualmente leemos libros como ste con un agobiante
sentido de imposicin. Imagine por un instante que usted lee esto
slo para beneficiar a otros... Eso cambia el tono vivencial de la
tarea?
Al comentar la sabidura desde el punto de vista de la compasin, el trmino snscrito utilizado con frecuencia es bodhicitta,
que se ha traducido como "mente esclarecida", "el corazn de la
mente iluminada" o simplemente "corazn despierto". Se dice que
bodhicitta tiene dos aspectos, uno absoluto y uno relativo. El bod-

hicitta absoluto es el trmino aplicado al estado que se considera


ltimo o fundamental en u n a tradicin budista determinada: 1 8 la
experiencia de la falta de fundamento del sunyata o el repentino
atisbo (en u n a definicin positiva) del estado natural de vigilia. El
bodhicitta relativo es esa calidez fundamental hacia el mundo fenomnico que, segn los practicantes, surge de la experiencia absoluta, y que se manifiesta como inters en el bienestar ajeno ms all
de una compasin ingenua. Inversamente (en el orden en que hemos descrito anteriormente estas experiencias), se dice que el desarrollo de u n a calidez no problemtica hacia el mundo conduce hacia
la experiencia del destello del bodhicitta absoluto.
Los practicantes budistas obviamente no advierten ni realizan
todas estas cosas de golpe. Obtienen atisbos que los alientan a realizar nuevos esfuerzos. Uno de los pasos ms importantes consiste
en desarrollar compasin hacia n u e s t r a propia fijacin al yo. La
idea es que enfrentar la propia tendencia al apego es un acto de
amistad hacia uno mismo. Al desarrollarse esta amistad, la conciencia e inters por quienes nos rodean tambin se ensancha. En
este punto uno comienza a entrever u n a compasin menos abierta
y no egocntrica.
Otra caracterstica de la compasin espontnea, la compasin
que no surge de la accin volitiva de patrones habituales, es que no
sigue reglas. No deriva de un sistema tico axiomtico, ni siquiera
de exhortaciones morales pragmticas. Reacciona ante las necesidades de la situacin particular. Nagarjuna comunica as esta actitud:
As como el gramtico prepara una gramtica de estudio,
un Buda ensea segn la tolerancia de sus estudiantes;
urge a algunos a abstenerse de los excesos, a otros a hacer el bien,
a unos a basarse en el dualismo, a otros en el no dualismo;
y a algunos ensea lo profundo,
lo aterrador, la prctica de la iluminacin,
cuya esencia es vacuidad que es compasin.19
Los practicantes no realizados, por cierto, no pueden prescindir de las reglas y las exhortaciones morales. Hay muchas reglas
ticas del budismo cuya meta es preparar el cuerpo y la mente de
tal manera que imite del mejor modo posible cmo la compasin ge-

16

Trungpa: Sadhana of Mahamudra.


La exposicin clsica pertenece al filsofo indio Shantideva (siglo vin d. C.
aproximadamente). Vase Batchelor: Guide to the Bodhisattva's Way of Life. Para
un extenso comentario y exposicin de este texto por un maestro tibetano contemporneo, vase Gyatso: Meaningful to Behold.
17

284

18

No todas las tradiciones emplean la terminologa o el concepto de bodhicitta.


Esta traduccin sigue la versin inglesa de Robert Thurman. Vase la traduccin de Hopkins en The Precious Garland and the Song of the Four Mindfulnesses,
pg. 76.
19

285

nuina se podra manifestar en esa situacin (as como la postura


sedente meditativa imita la iluminacin).
Respecto de la especificidad situacional y las reacciones, esta
visin de la compasin no egocntrica parece similar a lo que recientes escritos psicoanalticos denominan "savoir-faire tico". 20
Cuando el inters compasivo se genera en el contexto de la presencia plena/conciencia abierta, se podra decir que este savoir-faire se
basa en la capacidad de reaccin ante uno mismo y los dems como
seres sintientes sin yo, que sufren porque se apegan al yo. Y esta
actitud se arraiga a la vez en u na preocupacin permanente: cmo
puede la falta de fundamento revelarse ticamente como compasin
no egocntrica?
La accin compasiva tambin se denomina medio hbil (upaya) en el budismo. Hbil significa inseparable de la sabidura. Es
interesante sealar la relacin de los medios hbiles con las habilidades comunes como aprender a conducir un auto o a tocar el violn. La accin tica (accin compasiva) del budismo se debe considerar u n a habilidad, tal vez anloga a los actos de la persona tica
segn Heidegger, o al acto tico como u na habilidad desarrollada y
no basada en reglas, segn Heidegger/Dreyfus? 2 1 Heidegger, sin
embargo, nunca habla de accin tica emanando de la sabidura, ni
en su sistema existe la necesidad de eliminar los hbitos egocntricos. Ms aun, como comentamos en el captulo 2 al hablar de la
prctica de la meditacin, en algunos sentidos los medios hbiles
del budismo se podran ver como similares a nuestra nocin de habilidad: el estudiante practica ("siembra buenas semillas"), es decir,
evita actos perniciosos, realiza actos benficos, medita. Sin embargo, como en un a habilidad comn, el efecto ltimo de estas prcticas consiste en eliminar todos los hbitos para que el practicante
pueda alcanzar el estado de sabidura y la accin compasiva surja
directa y espontneamente de la sabidura. Es como si hubiramos
nacido sabiendo tocar el violn y tuviramos que practicar con grandes afanes slo para eliminar los hbitos que nos impedan exhibir
nuestro virtuosismo.
Resulta obvio que la tica de la compasin no guarda ninguna
relacin con la satisfaccin de un principio de placer. Desde el punto de vista de la presencia plena/conciencia abierta, es fundamentalmente imposible satisfacer deseos que h a n nacido dentro de la
mente apegada. Slo el abandono de los apegos brinda un bienestar
20

Rajchman: Le Savoir-Faire avec L'inconscient.


Dreyfus y Dreyfus: "What is Morality?". Un anlisis ms profundo de la relacin entre el concepto de tica como habilidad y el concepto budista de medio hbil
nos llevara demasiado lejos.
21

286

incondicional. Sin embargo, tampoco hay razones para el ascetismo. Los bienes materiales y sociales se deben emplear como la
situacin lo requiera. (El primer sentido histrico en que "va intermedia" se emple en el budismo aluda a un camino intermedio entre los extremos del ascetismo y la indulgencia.)
Los resultados de la senda del aprendizaje alerta y abierto son
profundamente transformadores. En vez de encarnarse (con mayor
precisin, reencarnarse momento a momento) a partir de la lucha,
el hbito y el yo, la meta es encarnarse a partir de la compasin hacia el mundo. 2 2 La tradicin tibetana habla incluso de los cinco
agregados que se transforman en las cinco sabiduras. Ntese que
esta transformacin no significa alejarse del mundo, salirse de los
cinco agregados. Los agregados pueden ser los componentes en que
se basa un inexacto sentido del yo y el mundo, pero tambin constituyen la base de la sabidura. El medio para transformar los agregados en sabidura es el conocimiento, realizando los agregados
precisamente como son: vacos de todo fundamento egosta pero llenos de bondad incondicional (naturaleza del Buda, etc.), tal como
son intrnsecamente.
Cmo se puede alentar y corporizar en nuestra cultura esa
actitud de inters abarcador, des-centrado, compasivo? Obviamente
no se puede crear a partir de normas y exhortaciones racionalistas.
Se debe desarrollar y corporizar a travs de una disciplina que facilite el abandono de hbitos yoicos y permita que la compasin se
vuelva espontnea y sostenida. No se t r a t a de que no haya necesidad de reglas normativas en el mundo relativo, pues dichas reglas
son necesarias en cualquier sociedad. Pero, si no estn informadas
por una sabidura que les permita disolverse en los requerimientos
de la reaccin ante la particularidad e inmediatez de las situaciones vividas, las reglas se vuelven estriles, escollos acadmicos para la accin compasiva ms que caminos para su manifestacin.
Un elemento menos obvio, aunque muy fuerte en la tradicin
de la presencia plena/conciencia abierta, es que las meditaciones y
prcticas emprendidas simplemente como autoperfeccionamiento
slo fomentarn el egocentrismo. Dada la fuerza del condicionamiento egocntrico, hay un a tendencia constante, como bien saben
los practicantes de todas las tradiciones contemplativas, a t r a t a r de
22
Esta es la imagen del bodisatva, un ser que se compromete a continuar renaciendo sin cesar por el bien de otros y no por su propio karma (en vez de partir hacia
el nirvana). Los practicantes de las tradiciones Mahayana y Vajrayana toman esta
idea seriamente y adoptan ordenamientos y votos de bodisatva. Los historiadores
que sostienen que el ideal del bodisatva, en el Mahayana, produjo una degeneracin
del budismo en politesmo, haran bien en examinar el papel que cumple este ideal
en las comunidades budistas.

287

aferrar, poseer y exhibir con jactancia el menor atisbo, la menor


apertura o comprensin. A menos que dichas tendencias se transformen en un tramo de la senda de desapego que conduce a la compasin, las aprehensiones causarn ms daos que beneficios. Los
maestros budistas h a n escrito a menudo que es mucho mejor ser
una persona corriente y creer en los fundamentos ltimos que aferrarse al recuerdo de u na experiencia de falta de fundamento sin
manifestar compasin.
Por ltimo, la pltica no bastar, por cierto, para engendrar
un inters no egocntrico espontneo. Aun ms que las experiencias de aprehensin, las palabras y conceptos son susceptibles de
transformarse en objetos de apego, en fundamento, y de tejer un
manto de egolatra. Los maestros de todas las tradiciones contemplativas advierten contra las perspectivas y conceptos fijados como
realidades. De hecho, n u e s t r a exposicin del concepto de ciencia
cognitiva enactiva nos llama a prudencia. Por cierto no deseamos
cambiar la relativa humildad del objetivismo por la soberbia de
pensar que construimos nuestro mundo. Es mucho mejor un cognitivista sin rodeos que un enactivista ensoberbecido y solipsista.
Simplemente no podemos pasar por alto la necesidad de alguna forma de prctica sostenida y disciplinada. Esto no es algo que
uno pueda hacer por s mismo, as como nadie puede realizar la
historia de la ciencia occidental por s mismo. Nada lo reemplazar;
uno no puede dedicarse a u n a forma de la ciencia en vez de otra y
pensar que con ello est ganando sabidura o volvindose tico. Los
individuos deben descubrir personalmente su propio sentido del yo
para trascenderlo. Aunque esto ocurra en el nivel individual, tiene
implicaciones para la ciencia y la sociedad.

Conclusin
Repitamos por qu pensamos que la tica de la tradicin de la
presencia plena/conciencia abierta y, en verdad, la tradicin misma son t a n importantes para el mundo moderno. En nuestra cult u r a hay un profundo descubrimiento de la falta de fundamento: en
las ciencias, las humanidades, la sociedad y en las incertidumbres
de la vida cotidiana. Casi todos ven esto como algo negativo, desde
los profetas de nuestros tiempos hast a la gente comn y corriente
que procura hallar sentido en la vida. Tomar la falta de fundamento como negativa, como u n a prdida, conduce a u n a sensacin de
alienacin, desesperacin, desnimo y nihilismo. La cura que se
suele proponer en nuestra cultura es el hallazgo de un nuevo fundamento (o un retorno a viejos fundamentos). La tradicin de la
288

presencia plena/conciencia abierta seala el camino hacia u n a resolucin muy diferente. El budismo nos muestra que cuando la falta
de fundamento se abraza y se sigue hasta sus ltimas consecuencias, el resultado es un a sensacin incondicional de bondad intrnseca que se manifiesta en el mundo como compasin espontnea.
Creemos, pues, que la solucin para esta sensacin de alienacin
nihilista de nuestra cultura no consiste en hallar un nuevo fundamento, sino en hallar un medio disciplinado y genuino para afront a r la falta de fundamento, p a r a i n t e r n a r s e m s en la falta de
fundamento. Dado el papel preeminente que la ciencia ocupa en
nuestra cultura, la ciencia debe participar en la bsqueda.
Aunque la ciencia de fines del siglo XX erosiona continuamente nuestra creencia en un fundamento ltimo, continuamos buscndolo. En este libro hemos intentado trazar un a senda en las ciencias cognitivas y la experiencia humana que nos aleje de este dilema. Repetimos que no es un problema meramente filosfico, sino
tico, religioso y poltico. El apego se expresa no slo individualm e n t e , como fijacin en el yo, sino t a m b i n c o l e c t i v a m e n t e ,
como fijacin en la identidad racial o tribal, as como el apego a un
terreno como territorio que separa a un grupo de personas de otro o
que ese grupo se apropia como suyo. La idolatra de suponer no slo
que existe un fundamento, sino que uno puede apropirselo, reconoce al otro slo de manera negativa y excluyente. La realizacin
de la ausencia de fundamento como reaccin no egocntrica, sin
embargo, requiere que reconozcamos al otro con quien nos cooriginamos dependientemente. Si nuestra tarea en los aos venideros,
segn creemos, consiste en construir y habitar un mundo planetario, debemos aprender a arrancar y abandonar la tendencia al apego, sobre todo en sus manifestaciones colectivas.
Cuando ensanchamos nuestro horizonte para incluir enfoques
transformadores de la experiencia, especialmente los que se interesan no en escapar del mundo o en el hallazgo de un yo oculto y
verdadero, sino en liberar el mundo cotidiano de las garras de la
mente apegada y su deseo de un fundamento absoluto, obtenemos
u n a perspectiva del mundo que podra emerger si aprendemos a
abrazar la falta de fundamento como compasin en u n a cultura
cientfica. Como fuimos muy afectados por la tradicin budista y su
enfoque de la experiencia a travs de la presencia plena/conciencia
abierta, naturalmente procuramos enlazar esta tradicin con la tarea de construccin cientfica y planetaria. La ciencia ya est profundamente encastrada en nuestra cultura. El budismo de todas
las culturas del mundo est echando races y comienza a desarrollarse en Occidente. La conjuncin de estas dos fuerzas planetarias,
la ciencia y el budismo, podra abrir v a s t s i m as posibilidades.
289

Cuando menos, la llegada del budismo hacia el oeste brinda algunos de los recursos que necesitamos para continuar con coherencia
nuestras premisas culturales y cientficas, h a s t a el punto en que ya
no necesitemos ni deseemos cimientos, y as podamos realizar la tarea de construir y habitar mundos sin fundamento.

Apndice A
Terminologa de la m e d i t a c i n
Shamatha (snscrito) shine (tibetano): Meditacin para aplacar y calmar
la mente. Tradicionalmente, una tcnica de concentracin. Rara vez
se practica en su forma ms pura y radical.
Vipassana (pali): La tcnica de meditacin practicada hoy en la tradicin
Theravada del budismo. Su propsito es aplacar la mente y aguzar la
aprehensin. La tcnica general consiste en que la mente permanezca alerta a su objeto, sea cual fuere. Hay muchas tcnicas especficas.
Vispashyana (snscrito) Lhagthong (tibetano): Aprehensin, intuicin, captacin. El trmino se usa por lo menos en dos sentidos principales:
1) Tcnicas especficas utilizadas dentro de la meditacin para
examinar la mente tranquilizada y aprehender su naturaleza. Por
ejemplo, uno podra proponerse investigar el punto donde afloran,
permanecen y se esfuman nuestros pensamientos.
2) La conciencia panormica en la meditacin o la vida cotidiana
que capacita al practicante para ver lo que acontece con madura sabidura.
Shamathal I vispashyana (snscrito): Una variedad de tcnicas donde se
combinan las funciones de aplacar la mente y obtener aprehensin.
Shikan taza (japons): Permanecer sentado. No es una tcnica. Algo equivalente al segundo sentido de vispashyana.
El lector debe tener en cuenta que diversas escuelas modernas del
budismo se refieren a tcnicas similares con trminos diferentes y a tcnicas diferentes con el mismo trmino, as que la terminologa no basta para
distinguir qu meditacin se est practicando.
En el Apndice C ofrecemos una bibliografa sobre tcnicas de meditacin. Para practicar la meditacin se debe obtener la gua de un maestro
calificado.

290

291

Apndice B
Categoras d e a c o n t e c i m i e n t o s e x p e r i e n c i a l e s
utilizados e n l a p r e s e n c i a plena/concienci a abierta 1
LOS CINCO AGREGADOS (skandhas)
1. Formas (rupa)
2. Sentimientos/sensaciones (vedana)
3. Discernimientos/activaciones (samja)
4. Formaciones disposicionales (samskara)
5. Conciencia (vijana)

EL CICLO DE DOCE ETAPAS DEL


ORIGEN DEPENDIENTE {pratityasamutpada)
1. Ignorancia (auidya)
2. Formaciones disposicionales (cuarto agregado)
3. Conciencia (quinto agregado)
4. Complejo psicolgico (nama-rupa)
5. Los seis sentidos (sad-ayatana)
6. Contacto (sparsa)
7. Sensacin (segundo agregado)
8. Anhelo (trsna)
9. Apego (upadana)
10. Devenir (bhava)
11. Nacimiento (Jati)
12. Decadencia y muerte (jara-marana)

1
Al compilar esta lista hemos recurrido a diversas fuentes: Herbert Guenther
y Leslie S. Kawamura: Mind in Buddhist Psychology, Emeryville, California, Dharma Publishing, 1975; Geshe Rabien: The Mind and its Functions, Mt. Pelverin, Suiza: Tharpa Choeling, 1981; Theodore Stcherbatski: The Central Conception of
Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma", Delhi, Motai Banarasidass,
1979, publicado originalmente por la Royal Asiatic Society, 1923.

293

LOS PROCESOS DE LA MENTE (citta /caitta)


A. Conciencia (quinto agregado)
1. Conciencia visual
2. Conciencia auditiva
3. Conciencia olfativa
4. Conciencia gustativa
5. Conciencia tctil
6. Conciencia mental
B. Factores mentales (el cuarto agregado, aqu tratado
como si incluyera el segundo y tercer agregados)
CINCO FACTORES MENTALES CON PRESENCIA CONSTANTE:
1. Contacto (el sexto motivo del modelo situacional)
2. Sensacin (segundo agregado)
3. Percepcin/discernimiento (tercer agregado)
4. Intencin (cetaria)
5. Atencin (manas)
CINCO FACTORES AFIRMADORES DE OBJETOS:
1. Inters (chandra)
2. Inters intensificado (adhimoksa)
3. Inspeccin/presencia plena (smrti)
4. Concentracin intensa (samadhi)
5. Aprehensin/sabidura discriminatoria (praja)

VEINTE FACTORES PERNICIOSOS DERIVADOS


1. Indignacin (krodha)
2. Resentimiento (upanaha)
3. Artera-ocultamiento (mraksa)
4. Despecho (pradasa)
5. Envidia (irsya)
6. Avaricia (matsarya)
7. Engao (maya)
8. Insinceridad (sathya)
9. Exaltacin mental (mada)
10. Malicia (vihimsa)
11. Impudor (ahri)
12. Desconsideracin por los dems (anapatrapya)
13. Melancola/abatimiento (styana)
14. Inquietud (auddhatya)
15. Falta de confianza (asraddhya)
16. Pereza (kausidya)
17. Desinters (pramada)
18. Distraccin
(musitasmritita)
19. Desatencin (viksepa)
20. No discernimiento (asampraja)
CUATRO FACTORES VARIABLES O INDETERMINADOS
1. Somnolencia (middha)
2. Preocupacin (kaukrtya)
3. Reflexin (vitarka)
4. Investigacin/anlisis (vicara)

ONCE FACTORES MENTALES POSITIVOS:


1. Confianza (sraddha)
2. Autoestima (hri)
3. Consideracin por los dems (afiutrapya)
4. No apego (alobha)
5. No odio (advesa)
6. No engao (amoha)
7. Diligencia (virya)
8. Actitud alerta (prasrabdhi)
9. Inters (apramada)
10. Ecuanimidad (apeksa)
11. No violencia (ahimsa)
SEIS EMOCIONES BSICAS Y PERNICIOSAS
1. Apego (raga)
2. Furia (pratigha)
3. Arrogancia (mana)
4. Ignorancia (primer motivo del modelo situacional)
5. Indecisin (vicikitsa)
6. Terquedad (drsti)

294

295

Apndice C
Bibliografa sobre b u d i s m o y m e d i t a c i n
Hemos escogido las siguientes obras como muestr a mnima de las
principales tradiciones budistas vivientes de meditacin
Theravada
(Una de las dieciocho escuelas originales de budismo, an prevaleciente en el Sudeste de Asia).
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