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Henry Corbin
Traduccin de
Agustn Lpez y Mara Tabuyo
Editorial Losada
Viriato, 20 - 28010 Madrid, Espaa
T +34 914 47 05 73
T +34 914 45 71 65
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www.editoriallosada.com
Moreno 3362 - 1209 Buenos Aires, Argentina
Producido y distribuido por Editorial Losada, S.L.
Calleja de los Huevos, 1, 2 izda. - 33003 Oviedo
Impreso en Espaa
Ttulo original: L'Imm cach
ndice
Nota de los traductores
I.
11
13
3. Profetologa e imamologa
18
23
II.
La profetologa ismail
25
27
29
4. Imamologa y soteriologa
34
36
III.
1. Prlogo
40
2. Rzbehn de Shrz
42
50
54
56
62
66
Mstica y humor
70
VII.
De Heidegger a Sohravard
84
VIII.
103
IX.
127
X.
Transcendental y existencial
129
El tiempo de Eranos
135
De Irn a Eranos
141
IV.
V.
VI.
XI.
XII.
A Olga Frbe-Kapteyn
144
Prlogo1,
por Christian Jambet
Este volumen podra justificarse tal vez por una urgencia: contribuir al
conocimiento de la obra de una gran filsofo, Henry Corbin.
La larga paciencia del concepto, el arte de meditar y renunciar a toda cuestin ftil,
dan a los libros autnticos un aire de extraeza. Exigen del lector un no-saber, un
despojamiento imperioso siempre inactual. Al final, el peso especfico de los
pensamientos recibe su juicio. Est, por un lado, la masa considerable y vana de los
escritos elaborados para satisfacer apresuradamente la necesidad de tranquilizarse y de
olvidar, ordenados por el deseo de obedecer. Estn, por otra parte, aquellos que
manifiestan la verdad. Nos asfixiamos bajo la ausencia ruidosa de pensamiento,
sentimos como una opresin complementaria la toma del poder por parte de la
mediocridad y las arrogantes corrientes de opinin. Esto sucede como si fuera evidente
que todo vale, que todo se puede escribir, sin trabajo, sin pruebas, sin probidad. El efecto
de esta insurreccin contra el espritu es el creciente desprecio por la filosofa. Se vuelve
uno entonces hacia las ciencias positivas buscando un poco de frescor, se admira el rigor
del matemtico, del lingista, el saber del historiador. Pensamos, pues, que la filosofa
se encuentra en una situacin crtica. Es necesario restablecer en ella los derechos de
una investigacin sostenida por la exigencia de la ciencia. No es que la filosofa tenga
que buscar fuera de s sus criterios de validez. Pero debe ponerse a la medida de un
saber, como ha hecho siempre en sus momentos de vida verdadera, y debe reconstruir
su mtodo y su objeto. Para eso, puede apoyarse felizmente en algunas obras
contemporneas cuya coherencia y soberana se igualan con las de las ciencias de la
naturaleza mejor fundamentadas: la de Henry Corbin, por ejemplo.
Henry Corbin dice con frecuencia que el sentido de una obra viva es estar viva en el
presente: leer no es medir la distancia que nos vuelve extrao lo que tenemos ante los
ojos, la parte de sombra necesaria que la lengua o las costumbres han depositado en la
obra. Es reconocer un rostro de la verdad, la forma, la copia de un modelo del que
nosotros somos, aqu y ahora, otra manifestacin. Es as como el tiempo del Espritu no
se escande como la cronologa de los movimientos naturales, sino que se repiten, de
1 Este texto fue redactado en 1980 y publicado a modo de introduccin general en el Cahier
de l'Herne: Henry Corbin EN 1981. Se publica de nuevo aqu con algunas correcciones.
forma transhistrica, saberes que son tanto mundos visionarios como sistemas del
concepto.
He ah por qu los libros de Corbin tienen su destino ante ellos. No son solamente,
principalmente, eslabones de una larga cadena de erudicin. Por el contrario, logran
poner el saber ms extenso al servicio de la interpretacin filosfica. Pero, inversamente,
Corbin ha inaugurado una filosofa entregndose a la exigencia de un largo rodeo: el de
la exploracin fenomenolgica rigurosa, la ms completa posible, fiel a las diferencias,
capaz de dominar un universo abundante en acontecimientos mltiples y jerarquizados.
discurso occidental: aunque no fuera ms que por eso, para conocernos a nosotros
mismos, es un hecho nodal.
Se trata de descubrir que, en las antpodas de la historia de los poderes, hay una
hierohistoria del espritu. Aqu se sita una tarea de resurreccin que incumbe al
filsofo y que Corbin ha hecho avanzar: levantar la chapa de plomo que pesa sobre
aquellos que han rechazado este mundo, por retomar las palabras de Kant, con su
"tejido de locura, de vanidad pueril, a menudo tambin de maldad pueril y de sed de
destruccin": lejos de nosotros "en el tiempo", Ibn 'Arab es nuestro verdadero
contemporneo, y con l lo son los gnsticos de todas las pocas.
Si se pregunta quin es Henry Corbin, se recibirn respuestas aparentemente
incompatibles: cmo es posible que el mismo hombre pueda haberse dedicado a la
resurreccin de los filsofos del Irn antiguo, a la traduccin de Heidegger y a la
hermenutica luterana?2 En realidad, su proyecto fue agitar nuestro paisaje mental
multiplicando las relaciones y tendiendo puentes entre las diferentes gnosis de las
religiones del Libro. Sobrepasa las geografas del mundo sensible sacando a la luz las
homologas que aproximan a los tesofos del islam con Proclo, Boehme o Schelling.
Estos trabajos rechazan la imagen que demasiado a menudo nos hacemos de los
pensamientos orientales.
Sera cmodo, por ejemplo, sentirse satisfecho, con una oposicin abstracta, distinguir
entre la filosofa, de la que ya se sabe que se acab de una vez por todas con Hegel o
Marx, y las "espiritualidades". El sufismo, la alquimia, las gnosis: se admite que se trata
de mitos o de ensueos irracionales, cuya verdad es a la vez pueril, torpe y
conmovedora. Lo peor es que algunos, para invertir esta oposicin, se han contentado
con privilegiar las tcnicas del xtasis o las visiones del mundo surgidas de la mstica
oriental, rechazando la filosofa occidental. En ambos casos, como nos muestra Corbin,
somos vctimas de un prejuicio tpicamente "occidental", en el sentido en que lo
rechazan los verdaderos orientales del espritu, los espritus libres que saben encontrar a
sus semejantes fuera de los climas de la geografa poltica.
Subvertir los lmites del espritu es, para el propio Espritu, unir a Sohravard y
Plotino, a Leibniz y Moll Sadr, la hermenutica de Hamann o de Swedenborg y la de
los maestros de la escuela shaykh. Moll Sadr Shrz es tan plenamente filsofo como
el filsofo cristiano Leibnitz, y tan chiita aqul como cristiano ste.
La filosofa comparada, tal como Corbin la contempla, no es un ejercicio de escuela
que aspire a renovar la lista de los grandes autores o a poner al da los debates
acadmicos. Quiere elucidar lo que est en juego en la orientacin de los sistemas de
donacin de sentido, mostrando la autonoma irreductible de las filosofas profticas.
Si filosofar es interpretar, los filsofos que buscaron el sentido de los Libros
revelados, Biblia o Corn, han planteado de manera eminente la pregunta de la
naturaleza del significado: qu es lo que tiene para m un significado relevante? Ellos han
formulado la interrogacin filosfica ms profunda sobre la esencia del pensamiento.
Pero los hombres, las tradiciones surgidas del hecho religioso, no han trazado de la misma
forma el camino que conduce de la unidad del sentido a la pluralidad de los
significados, de la homogeneidad suprema del Ser al ocano de las diferencias y las
existencias. Unas tradiciones han culminado en sistemas en los que Naturaleza, Historia
y Revelacin concuerdan y se armonizan. Otras, por el contrario, khan sabido trazar
entre la historia profana y el Dios Desconocido una distancia ontolgica. Ah han
situado tiempos y espacios propios del acontecimiento proftico. Ah, tambin, se
fundamenta una propedutica de la salvacin personal, de la experiencia visionaria y
plural de un sentido que excede toda totalidad, finita o infinita. As, frente al hecho
religioso, dos tradiciones se han opuesto: una ha encontrado su culminacin en la
asuncin del sentido de la historia, la otra no ha dejado de proteger a sus defensores
contra ese asentimiento al desorden del mundo.
Es en virtud de esos conflictos como la investigacin de Corbin adquiere para
nosotros un sentido efectivamente presente.
La deduccin metafsica del mundus imaginalis tiene como fin revalorar la fuerza
creadora de la imaginacin, "la gran viajera por el pas metafsico". Gracias a ella, el
alma corporaliza lo que es espiritual y espiritualiza el mundo de los cuerpos. Ese
mundo intermedio entre la fugaz opacidad de las cosas y la eternidad transparente de
los conceptos es la patria del pintor, del msico, del enamorado, del filsofo o de aquel
que busca el Rostro de Dios a l solo destinado. Aqu no es admisible la dogmtica
religiosa, sino una verdad que se expresa en el universo del smbolo: all donde el Pjaro
oculta, en la profundidad de su cuerpo de luz, un sentido visible a los ojos del alma y
rebelde a todos los universales.
La palabra "telogo" oscurece lo que bien saben los anfitriones iranes del sabio
francs: que l es entre ellos un 'arf entre los 'oraf. Sohravard, su hroe tutelar,
concibi el proyecto de unir la gnosis del Islam con la sabidura de la antigua Persia.
Esta reminiscencia, con la conciencia de un iran del siglo VI/XII, de pensamientos que
haban deseado la Belleza y la Verdad, ofreca a la filosofa una salida exaltante: no sera
la sierva de las ciencias, ni su competidora, ni siquiera su seora. Tampoco se resignara
a servir a los poderes, a apoyar los discursos oficiales. La filosofa es una lgica del ser
que se transforma en una incandescencia del alma, en el amor luminoso del ngel.
Qu es el ngel? Es lo que se nos concede del Otro absolutamente oculto. El filsofo
conoce a sus amigos de contemplacin en una comunidad interior cuya memoria se
burla del tiempo y del lugar. Corbin ha querido, hoy, que esta memoria reviva, que los
amigos reunidos por el Shaykh al-Ishrq, a los que se aaden algunos ms, se renan de
nuevo entre nosotros, para sostener nuestro amor vacilante a la verdad, el bien y la
belleza. Y este Banquete es la nica comunidad en que el lazo social no impone su
tristeza.
Henry Corbin dice que el espritu del fenomenlogo se inspira en un deseo de
adhesin que le evita tener que matar el objeto que quiere estudiar. Mejor: no estudia
objetos, no aborda el universo percibido por los filsofos iranes como una representacin
que habra que remitir a causas exteriores. No ignora, por supuesto, lo que el saber
histrico propone de conocimiento cierto, pero l ofrece a su vez a los historiadores una
muralla contra el historicismo, pues aborda el mundo espiritual del chiismo como una
intencin original de significado. Trata de ver lo que el creyente dice ver, tal como l lo ve,
elucida la subjetividad que hace posible esa visin, que la llena de significado. Por el
rodeo de Oriente, Corbin enriquece la fenomenologa en general, alumbrando formas de
conciencia originales y no presentidas. Es as como recibe la visin del mundo de los
filsofos de la Iluminacin (los ishrqyn), pero tambin de poetas, msicos, de todos
aquellos que se encargan de las formas puras y de engendrar su propia materia. Pero, a
su vez, entre las galaxias de Oriente y sus "hermanas luminosas" de Occidente, hace
sonar todos los instrumentos en una nica sinfona; va hacia Ispahn y Kermn, pero
Dicho muy brevemente, lo que diferencia la profetologa chiita es que est, como tal,
duplicada por un aspecto a la vez complementario y esencial que es la imamologa. Este
ltimo trmino est formado sobre la palabra imm, que designa al gua, al que va por
delante y, por tanto, al que despierta, dirige e ilumina las conciencias. (El trmino
chiismo formado sobre el rabe sh'a designa el conjunto de los adeptos que siguen al
Imam). La persona y el papel del Imam no solamente surgen de la idea fundamental del
chiismo, sino que tambin son portadores de esta idea fundamental. Y esta idea
fundamental es inseparable de lo que he denominado en otra parte el "fenmeno del
Libro santo", del Libro revelado del Cielo por mediacin de un profeta, fenmeno que
nos es comn a las tres ramas de la tradicin abrahmica. La misin del profeta
concierne al descenso (tanzl) del Libro con su contenido literal. La misin del Imam es
reconducir esa apariencia literal a su verdad espiritual, reconduccin expresada por la
palabra ta'wl, que designa lo que nosotros llamamos hermenutica espiritual o
hermenutica de los smbolos. La idea de esta misin del Imam es, por supuesto,
perfectamente extraa, incluso escandalosa, para el islam sunnita.
De lo que constituye esencialmente la persona y la misin del profeta, como de lo
que constituye la persona y la misin del Imam, nace la idea de un doble ciclo en el
interior de la religin proftica que abraza la totalidad de la religin abrahmica. Profeta
e Imam son las dos formas de manifestacin de una misma Luz, de un mismo Logos
que designan las expresiones "Luz mohammad" (Nr mohammad) y "Realida proftica
eterna" (Haqqat mohammadya). Al ciclo de la profeca le sucede el ciclo del Imamato o
de la iniciacin espiritual, el ciclo de los "Amigos de Dios". Ah podemos entrever en
qu sentido la profetologa chiita es el lugar de conservacin de la teologa del Verus
Propheta. Recordaremos que para el judeocristianismo la cuestin es saber si Jess era o
no el profeta anunciado por Moiss (Deut 19, 15 ss.). En absoluto era su muerte lo que
tena un significado redentor, sino su retorno esperado, su parusa triunfante. Era el
Redentor en tanto que iluminador y despertador de las conciencias, y en ese sentido
sigui siendo esencialmente objeto de la espera y la esperanza escatolgica. Todava no
estaba todo consumado. El cristianismo de la comunidad de Jerusaln segua siendo
esencialmente escatolgico, sin entregarse a los peligros de la historia. Son esos dos
rasgos fundamentales los que encontraremos en la imamologa chiita.
Ahora bien, segn la profetologa del islam sunnita, Mohammad es el Sello de los
profetas. La historia religiosa de la humanidad est terminada. No habr ya ni nuevo
Libro ni nuevo profeta. El ltimo profeta es as un acto del pasado; ha sucumbido a la
historia. Para la profetologa chiita el ciclo de la profeca ha terminado, ciertamente,
pero se fue el ciclo de lo que denomina "profeca legisladora". Lo que la sucede es algo
distinto, una profeca de carcter puramente interior, esotrico, y que, para evitar
cualquier ambigedad, se designa con otro nombre, el de walyat, trmino sobre el que
volveremos luego. La profetologa sunnita permanece cerrada sobre el pasado. La
profetologa chiita queda abierta hacia el futuro por su perspectiva esencialmente
escatolgica. Hay tambin, sin duda, una escatologa sunnita, que se expresa en la
espera del Mahd, pero sta no forma un cuerpo orgnico con la profetologa, mientras
que en el chiismo, justamente por la imamologa, por la persona del Imam esperado, el
XII Imam, la escatologa forma cuerpo orgnicamente con la imamologa, que es una
pare esencial, fundamental, de la teologa y el pensamiento chiitas.
As como la manifestacin del Verus Propheta no se haba cerrado con la
desaparicin de Jess, sino que el pensamiento y la devocin permanecan orientados
hacia su manifestacin por venir, as el pensamiento y la devocin del chiismo
duodecimano estn centrados en la parusa por venir del XII Imam. Y cuando vemos a
los pensadores chiitas ms profundos identificar la persona del XII Imam con el
Parclito anunciado en el Evangelio de Juan, comprendemos que existe tambin un lazo
orgnico entre la escatologa de las tres ramas de la tradicin abrahmica y que sera
necesario que aprendisemos por fin a ver las cosas en conjunto.
He aqu, yo creo, iluminado en alguna medida nuestro camino. Distingamos sus
etapas. Me gustara, pues, precisar estos tres puntos:
1. La idea fundamental de la profetologa chiita, que nos permite ver cmo aflora la
persona y la necesidad del Imam a partir del fenmeno del Libro santo.
2. La idea de un doble ciclo de la religin proftica, que nace de la relacin entre
profetologa e imamologa, indisociables una de otra.
3. La recapitulacin bajo el horizonte paracltico de la profetologa y la imamologa
chiitas, y el paso desde esta perspectiva al tema de la segunda charla: la profetologa
ismail.
Esta dificultad consiste en que la gesta de los personajes relatada en el Libro santo debe
de tener un sentido diferente del que tendra si figurara simplemente en un libro
profano. El V Imam de los chiitas, Mohammad Bqir (115/733), formul la situacin en
trminos que habran podido aceptar todos los buscadores del sentido espiritual de la
Biblia. "Si la revelacin del Corn -dijo- no tuviera sentido ms que para el hombre o el
grupo de hombres a los que unos u otros versculos fueron revelados, todo el Libro
santo estara ya muerto desde hace mucho tiempo. Pero no! El Libro santo nunca
muere. El sentido de sus versculos se cumplir en los hombres del futuro como se
cumpli en los del pasado. Y as ser hasta el ltimo Da". El Imam desbarataba as por
anticipado las trampas del historicismo a las que tanto han sucumbido en Occidente.
Ahora bien, ese sentido que no cesa de cumplirse de edad en edad, que determina
un plano de permanencia transhistrico, es el sentido oculto, interior, esotrico, en el
sentido etimolgico del trmino. La intelligentia spiritualis que postula la percepcin de
ese sentido espiritual permanente y siempre nuevo determina en el hombre una forma
de temporalidad propia que no es ya la temporalidad emprica cronolgica, que sita y
fija el acontecimiento en el pasado. El acontecimiento es siempre inminente. Algunos de
nuestros pensadores chiitas han hablado de un tiempo sutil (latif), incluso hipersutil
(altaf), de un tiempo interior del microcosmos (zamn anfos), el tiempo del Malakt que
es el mundo sutil del alma. Ese sentido esotrico hacia el que apunta la hermenutica
chiita presenta una estructura ms orgnica que el esquema de los cuatro sentidos
tradicionales de nuestra exgesis medieval. En efecto, ese sentido interior concierne a la
imamologa misma en sus relaciones todava no desveladas con la cosmogona, la
antropogona, la escatologa, etc. En cada nivel hermenutico tenemos a la vez un
contenido esotrico (btin) que descubrir y un ta'wl que realizar. Es a esto a lo que invita
un clebre hadth del Profeta, que habla de las siete, e incluso de las setenta,
profundidades esotricas del Corn. El ta'wl consiste en reconducir una cosa a su
principio o arquetipo. Implica pues la idea de una marcha ascendente, anaggica. Como
tal, la hermenutica es una anfora (el acto de subir). Se tiene as, a partir del dato literal
aparente (zhir), una anfora de esa apariencia y un esotrico de ese exotrico. Se tiene
luego un esotrico de la anfora y una anfora de lo esotrico, para desembocar
finalmente en lo esotrico de lo esotrico (btin al'-btin). Por desgracia, no tengo tiempo
para ofrecer ejemplos de esta hermenutica ascendente que, como filsofo, estimo de un
inters apasionante.
Debo limitarme a recordar este axioma de la profetologa: la misin del profeta est
enfocada nicamente a lo exotrico, al descenso (tanzl) de la Revelacin literal. Lo que
est enfocado a lo esotrico es precisamente la misin del Imam, el Imamato, en virtud
del carisma que designa la palabra walyat (dileccin o predileccin divina), trmino
cuyo alcance vamos a tratar de ver. La antropologa proftica nos hace comprender la
reparticin de esa doble misin. Se puede representar el modo de ser del profeta
mediante tres crculos concntricos. El crculo central representa la walyat, ese carisma
de predileccin divina que ab initio sacraliza a la persona del profeta, haciendo de l un
wal, un Amigo de Dios, un Prximo a Dios. El segundo crculo que encierra a ese
crculo central representa la nobowwat, la vocacin y la misin proftica. El crculo
exterior representa la rislat, la misin del rasl, el profeta enviado como encargado de
revelar un nuevo Libro, una nueva Ley religiosa.
Este esquema permite comprender de entrada por qu tantas tradiciones chiitas repiten
que la walyat es lo esotrico de la profeca. La misin proftica, cualquiera que sea, se
sobreaade a la walyat, y es siempre temporal, mientras que la walyat es perpetua. En
principio, todo nab es, necesariamente, un wal, pero no todo wal es necesariamente un
nab. La risalt es como la corteza; la nobowwat es como la almendra; la walyat es como el
aceite que la almendra contiene. De ah la afirmacin de la preeminencia de la walyat
sobre la misin proftica. Segn como se entienda lo que representa en la persona del
profeta el crculo central en relacin al crculo exterior, se podr mantener la
superioridad del profeta sobre el Imam. Pero si se considera pura y simplemente la
superioridad de la walyat como tal sobre la misin proftica que la presupone, entonces
se manifestar la tendencia siempre latente a afirmar la superioridad del Imam sobre el
profeta. El chiismo imamita, as como el ismailismo fatmida, se han esforzado en no
ceder a esta tendencia y mantener el equilibrio entre lo exotrico y lo esotrico. En
cambio, la idea de la superioridad del Imam sobre el profeta triunfa con el ismailismo
reformado de Alamut, triunfo que marca la ruptura del equilibrio en beneficio de lo
esotrico.
Esta antropologa justifica por s misma las categoras de profetas, divisin basada
en una gnoseologa proftica. Segn una larga tradicin que se remonta al VI Imam,
Ja'far Sdiq (765), est el nab sin ms, investido de una profeca de alguna manera
intransitiva. Est el nab que tiene la visin del ngel que le inspira, pero solamente en
sueos. Estas dos categoras concuerdan con los que sern designados ms tarde Awliy,
"Amigos de Dios" (Dustn-e Khod en persa), cuando, a partir del Islam, no se pueda
emplear ya el trmino nab. stas incluyen, como la walyat, la idea de una profeca
secreta, esotrica (nobowwat btina). Est tambin el nab-morsal, enviado a una
comunidad, a una ciudad, a un pueblo, pero sin aportar una nueva shar'at. ste puede
tener la visin del ngel incluso en estado de vigilia. Los textos ponen como ejemplo el
caso de Jons y de todos los profetas de Israel que vivieron bajo la ley de Moiss. Est
finalmente el nab rasl, que es enviado para revelar a los hombres un nuevo Libro, una
nueva shar'at. En este caso, la misin proftica toma el nombre tcnico de "profeca
legisladora".
Y es de este teologumenon de donde veremos surgir la idea de un ciclo que se sita
en la prolongacin de la profetologa judeocristiana del Verus Propheta. Los telogos
chiitas hablan en general de seis grandes profetas que han marcado los perodos del
ciclo de la profeca. Son el propio Adn, como protoprofeta, No, Abraham, Moiss,
Jess y Mohammad, que es el "Sello de los Profetas". Algunos aaden el nombre de
David, porque consideran su salterio como un libro aparte. Evoquemos rpidamente de
paso la proftica judeo-cristiana entre los ebonitas, la "hebdmada del Misterio", los
siete que fueron la manifestacin de un Christus aeternus: Enoc, No, Abraham, Isaac,
Jacob, Moiss, Jess. Son los siete pilares del mundo, los siete pastores, y si se cuenta al
Adn-Cristo del que son manifestacin, los ocho Cristos de entre los hombres (octo
Christos hominum, en San Jernimo), mencionados por el profeta Miqueas. Por su parte,
el maniquesmo profesa una sucesin anloga, incorporando figuras extraas al
profetismo semtico: Adn, Set, No, Jess, Buda, Zoroastro y Mani.
No puedo ceder aqu a la tentacin comparativa; tenemos que concentrarnos en la
manera en que la figura del Imam surgi del esquema de la profetologa chiita. El ciclo
proftico est cerrado. Mohammad fue el lugar de reposo del Verus Propheta.
Pero ni el chiismo duodecimano ni el ismail pueden aceptar pura y simplemente
esta clausura que sienten como un drama para la humanidad. Pues todo el mundo est
de acuerdo en la necesidad de los profetas. Qu puede suceder si ha venido ya el
ltimo profeta? El profeta no es alguien que predice el futuro, sino el inspirado que
profiere el verbo de lo invisible, el ser sobrehumano al que la inspiracin divina instaura
como mediador entre la divinidad incognoscible y la ignorancia o la impotencia de los
hombres. Por su mediacin el Deus absconditus deviene Deus revelatus. La idea chiita,
surgida, lo acabo de sealar, en vida misma del Profeta, subraya el aspecto trgico de la
situacin. Si desde siempre la humanidad ha tenido necesidad de profetas para
sobrevivir a su destino, qu puede suceder si ya no hay profeta que esperar, si no
queda nada que aguardar? Consecuentemente, el Libro que fue revelado desde el Cielo
al ltimo Profeta no es un libro como los dems, cuyo significado se limite a la
literalidad aparente. Citaba hace un momento a este respecto unas palabras decisivas
del V Imam. Pero no se explora ni se reconstruyen las profundidades ocultas del Verbo
divino con ayuda de silogismos. El conocimiento no puede ser transmitido ms que por
"aquellos que saben". Slo con esta condicin podr ir amplificndose siempre. En
resumen, la realidad integral de la Revelacin cornica, que implica a la vez lo exotrico
y lo esotrico, supone un "Mantenedor del Libro" (Qayyim al-Qorn).
Este "Mantenedor del Libro", este gua que conduce al sentido espiritual del Libro y
que lo mantiene vivo hasta el ltimo Da, es el Imam (en el sentido chiita de la palabra,
que no se debe confundir con el imam que se ocupa de una mezquita). El Imam es el
sucesor del Profeta que sacraliza el carisma de la walyat, que, como ya hemos dicho, es
lo esotrico de la profeca: es al-amr al-btina, la res esoterica, y tocamos aqu lo que
constituye la diferencia radical con respecto al islam sunnita. La palabra walyat significa
propiamente "dileccin", "amistad" (el persa dst). Se empareja con mucha frecuencia
con la palabra mahabbat, que significa igualmente "amistad", "amor". Juntos, los dos
trminos dan al imamismo el sentido de una religin de amor. El wal, el Amigo
investido con la walyat, debe ser comprendido a la vez en el sentido activo y en el
sentido pasivo de la palabra. Es aquel que ama y que es amado. Cuando se habla de la
walyat de los imames se designa el amor, la predileccin de que son objeto por parte de
Dios. Desde la perspectiva de sus fieles, el trmino los designa en tanto que polarizan la
devocin de amor de dichos fieles. La walyat hacia el Imam es una participacin en la
walyat divina de la que el Imam es eternamente objeto (todos participan as de la
cualificacin de Amigos de Dios. Sealemos de paso que esta denominacin se
encuentra tambin entre los msticos de la escuela renana en el siglo XIV (los
Gottesfreunde). Su fundamento metafsico se nos mostrar enseguida; como tal, la
walyat del Imam se reviste entonces de un sentido y de una funcin csmicas que la
diferencian de su acepcin corriente en el sufismo, donde la palabra se vocaliza en
general como wilyat y se refiere a los estados subjetivos del mstico. Pero es inadecuado
traducir la palabra wal, plural awliy, por el trmino "santos", como se hace con
demasiada frecuencia.
En resumen, el Imam es para la comunidad imamita lo que es el corazn para el
microcosmos humano, no el rgano de carne, por supuesto, sino lo que nuestros autores
designan como el cuerpo sutil de luz que es la morada permanente del alma, el trono en
que sta se instala. El corazn es en el microcosmos el jefe y el Imam de las facultades de
percepcin espiritual.
por los hombres sera tan ridcula como la idea de que se pueda elegir a un profeta. El
carisma no depende de la eleccin de los hombres. Incluso reducido a la clandestinidad,
incluso en la invisibilidad (como actualmente el XII Imam), el Imam sigue siendo el
Imam. Como "Mantenedor del Libro", est investido de una ciencia divinamente
inspirada. El Corn es el Imam silencioso. El Imam es el Corn que habla, el Verbo
interior que enuncia el sentido secreto del Libro en el corazn de su fiel.
Demos pues un paso ms en compaa de nuestros pensadores chiitas, Moll Sadr
Shrz, Qz Sa'd Qomm, hasta el siglo XVII. Porque ellos no separaron jams la
investigacin filosfica y la meditacin teolgica, porque para ellos el ngel del
conocimiento es el mismo que el ngel de la revelacin, el ngel que inspira tanto a los
profetas como a los filsofos (situacin que tal vez nosotros hemos olvidado desde hace
mucho tiempo en Occidente), nuestros pensadores chiitas han sabido clarificar el
fundamento metafsico de la profetologa y de la imamologa. Ya las tradiciones (los
hadth) que se remontan a los Imames enuncian explcitamente la idea de una "Luz
mohammad" creada primordialmente. La idea se amplificar en la de una "Realidad
proftica eterna", que connota, ciertamente, la idea de un Logos divino, pero, dicho con
mayor exactitud, la idea de un pleroma divino constituido eternamente por Catorce
entidades de luz, cuyas manifestaciones teofnicas, pero no su encarnacin, son las
personas terrenales de los "Catorce Inmaculados". Por la idea de esta Luz se constituye
lo que en la teologa chiita corresponde al Verus Propheta de la profetologa
judeocristiana, pero, simultneamente, en virtud de la percepcin chiita original de las
cosas, esa idea une indisociablemente la profetologa y la imamologa y, por tanto, lo
exotrico y lo esotrico. Es esta unin indisociable la que determina que el chiismo sea
la gnosis islmica por excelencia, hasta el punto que en las dems regiones no chiitas de
esta misma gnosis se tiene la impresin de una imamologa que ya no se atreve a decir
su nombre.
3. Profetologa e imamologa
La "Realidad proftica metafsica", el pleroma de gloria, implica un doble aspecto,
una doble "dimensin", si se puede decir as, y, por consiguiente, postula una doble
manifestacin. Implica una dimensin exotrica o ad extra, que tiene su manifestacin en
la persona del profeta, y una dimensin esotrica manifestada en la persona de cada
uno de los Doce Imames, que juntos constituyen una sola y misma esencia, sin
confusin de personas. Juntas, las personas de luz que se denominan en este mundo los
"Catorce Inmaculados", a saber, el Profeta, su hija Ftima y los Doce Imames, configuran
el pleroma de luz de la profeca eterna. En su efmera manifestacin terrenal, los Doce
fueron sucesivamente los "Mantenedores del Libro", iniciando a sus discpulos en su
sentido integral. El conjunto de su enseanza forma un corpus de ms de cien
volmenes en la ltima edicin de Tehern.
Esta doble dimensin de la Realidad metafsica mohammad implica por tanto un
lado vuelto hacia las criaturas y un lado vuelto hacia la Presencia divina. El primero es
su lado exterior; tipifica la misin proftica. El segundo es su lado interior; tipifica la
walyat, el carisma de los Imames, y por ellos el carisma de todos aquellos que son
designados Amigos o Amados de Dios. De nuevo constatamos aqu por qu la walyat
significa lo esotrico de la profeca y del mensaje proftico y, al mismo tiempo tambin,
por qu la luz de la profeca y la luz de la walyat son dos luces que no forman ms que
una; Ftima, la hija del Profeta, origen del linaje de los Imames, es la "confluencia de
esas dos luces" (Majma' al-nrayn). Son palabras del Profeta con frecuencia repetidas:
"Yo y Al somos una sola Luz", lo que significa que cada uno de los dos nombres, el del
nab y el del Imm, slo adquiere realidad por el otro, en su simultaneidad. Son una biunidad, un unus-ambo, lo mismo que zhir y btin, tanzl y ta'wl, son dos aspectos
complementarios del sentido integral del Libro.
Los Doce Imames tienen su manifestacin en los diferentes planos cosmolgicos de
la manifestacin del ser, lo mismo que se manifestaron en este mundo en el curso de los
tres primeros siglos de la Hgira (siglos VII-X) y que se haban manifestado con cada
profeta anterior. Cada uno de los grandes profetas enumerados anteriormente tuvo sus
doce Imames. Tambin Cristo tuvo sus doce Imames (que no hay que confundir con los
doce apstoles, sino que corresponden a los obispos de Jerusaln, sucesores de Santiago,
el "hermano del Seor"). En cuanto al nmero doce, es la expresin aritmosfica de una
ley del ser, de un ritmo fundamental tal como lo percibe la visin chiita duodecimana
del mundo. Ese nmero cifra la norma interior de una totalidad perfecta, acabada, un
"pleroma", que se ilustra remitiendo el nmero doce de los Imames a los doce signos del
zodaco, a los doce prncipes de las tribus de Israel, a las doce fuentes que Moiss hizo
brotar de la roca, a las doce horas del da y de la noche, etc. Adems, varias veces, el
profeta del Islam declar: "Los Imames despus de m sern en nmero de doce". El
duodcimo ser el Imam de la Resurreccin (Q'im al-Qiymat),el "Mahd", trmino que
se puede traducir por el "bien guiado" o por "aquel por el que uno se gua".
El teologumenon de la Realidad proftica eterna fructifica en dos aspectos: preserva
la atestacin del nico (el tawhd) de la doble trampa del antropomorfismo y del
agnosticismo, y fundamenta la manifestacin en este mundo del doble ciclo de la
profeca y la walyat.
En cuanto al primer aspecto, hay que darse cuenta de que la teologa chiita es
rigurosamente apoftica (no admite ms que el tanzh, la via negationis). Ningn nombre
ni atributo pueden ser conferidos a la Esencia divina, incognoscible e inaccesible. Pero
precisamente el Deus absconditus inaccesible se revela en el nivel de la teofana
primordial que es la Luz mohammad, el pleroma de los Catorce Inmaculados. A falta
de esta teofana, el monotesmo cae en la idolatra metafsica, o bien en la alegora, que,
por horror racionalista hacia la imagen antropomrfica, vaca de su sentido el texto
revelado. En trminos chiitas, todos los nombres, atributos y cualificaciones
supuestamente teidos de antropomorfismo se refieren no al fondo de la Esencia divina,
al Deus absconditus, sino a las personas teofnicas del pleroma de Luz primordial,
manifestaciones de un mismo Verbo divino. Es en el nivel de esta teofana primordial
donde se constituyen y donde tienen sentido nuestros conceptos positivos de Dios (los
propios de la teologa afirmativa). Eso es lo que repiten incansablemente numerosas
tradiciones que se remontan a los Imames, por ejemplo, sta del V Imam dirigindose a
su famulus Jbir: "Nosotros, los Doce, somos esos conceptos positivos. Nosotros somos la
Mano de Dios, su costado, su lengua, su imperativo, su decisin, su conocimiento, su
verdad. Nosotros somos el Rostro de Dios que est vuelto hacia el mundo terrenal, entre
vosotros". O tambin: "Nosotros somos el Rostro de Dios (el del Dios revelatus). Somos
los templarios del Misterio divino. Somos la mina de la Revelacin. En nosotros est el
significado del ta'wl (es decir, el sentido esotrico de la Revelacin)". Es ese misterio de
la teofana primordial lo que hace decir al Shaykh Ahmad Ahs': "Es hacia esa Esencia
inaccesible hacia donde el hombre se vuelve, aunque jams la pueda encontrar; y, sin
embargo, no deja de encontrarla, aunque permanezca inaccesible a l para siempre".
El misterio de la teofana primordial segn la concepcin chiita nos remite pues a
un acontecimiento que es como una antropomorfosis eterna "en el Cielo"; es el misterio
del Antrpos celestial, que habra que comentar refirindose a los libros de Enoc, al libro
de la Ascensin de Isaas y a todos los textos relacionados. El descenso a este mundo de
la Luz mohammad de profeta en profeta, no ser nunca una encarnacin, ni nada que
pueda recordar al paulinismo. Si es cierto que la imamologa chiita asume una funcin
anloga a la cristologa, hay que precisar al menos que se tratar ms bien de una
cristologa de tipo angelomrfico (Engelchristologie), tal como se encuentra en el
cristianismo primitivo.
Es esto lo que hace aparecer el segundo aspecto en el que fructifica el teologumenon de
la Luz mohammad, el de su descenso a este mundo. La sobrehumanidad del Logos
mohammad o de la Luz mohammad, la de los Catorce Inmaculados, preexiste
eternamente en la humanidad admica. Cuando el Creador cre a Adn, amas una
parte de esa Luz con la arcilla de 'Illyn (el grado ms alto del Paraso), y esa substancia
de luz fue incorporada a la substancia de Adn, como primero de los profetas. Es as la
dimensin divina (el laht) que, en el ser de cada profeta, duplica la dimensin humana
y creatural (el nast), sin que haya jams entre una y otra nada semejante a una unin
hiposttica. Por la primera, los profetas reciben de Dios; por la segunda, comunican a y
con los hombres. Esta substancia de Luz se transmite luego de perodo en perodo, de
profeta en profeta, hasta aquel que fuera el abuelo comn del profeta del islam y de su
primer Imam, 'Abdol-Mottalib, a partir del cual se escinde para manifestarse en dos
personas distintas: en la persona del profeta como Sello de la profeca, y en la persona
del Imam como sello de la walyat.
ste es tambin el significado de las palabras del Profeta: 'Al (es decir, el Imam) ha
sido misionado secretamente con cada profeta antes de m. Conmigo lo ha sido
pblicamente. Estas palabras apuntan, pues, en realidad, a la idea de un Imam eterno,
que se corresponde con el Christus aeternus de la profetologa judeocristiana del Verus
Propheta. (Recordemos que el ismailismo reconoce en Melquisedec al Imam de los tres
primeros perodos del ciclo de la profeca).
Por supuesto, la transmisin de esta Luz no responde a la fisiologa del organismo
fsico; debe ser comprendida en el nivel de lo que implica la idea del cuerpo sutil de luz
pura, digamos tambin caro spiritualis. Por eso, no es su sola descendencia carnal a partir
del Profeta (o de uno de los siete grandes profetas) lo que sacraliza a los doce Imames.
Su parentesco terrenal no es ms que el signo de su parentesco pleromtico. No es
simplemente por pertenecer a la familia del Profeta por lo que fueron los Imames (ha
habido decenas de miles de Imm-zdeh aparte de los doce Imames); sino que, al revs,
es por haber sido Imames ab origine, en el pleroma, por lo que deban ser en este mundo
la descendencia y los sucesores del Profeta.
El teologumenon del descenso de la Luz mohammad a este mundo determina,
hemos dicho, la idea del ciclo de la walyat que sucede al ciclo de la nobowwat, por tanto
una periodizacin de las edades del mundo que concierne no a la historia emprica
exterior (pues entonces su evidencia se impondra a todos), sino a la historia interior del
alma, a su hierohistoria. Un largo relato, que se remonta al I Imam por mediacin del
VI, formula esta idea de una manera sorprendente, refirindola al pleroma de los Doce.
Esta tradicin nos muestra la luz de la profeca, por tanto del exoterismo, progresando a
travs de doce Velos de luz hasta la maduracin perfecta y el surgimiento de la walyat
como lo esotrico de la profeca. Esos doce Velos de luz son los Doce Imames y sus doce
universos respectivos. Son designados tambin como "milenarios", lo que no tiene en
absoluto el sentido de una cronologa aritmtica, sino que equivale a un Aion (En)
gnstico, un saeculum intelligibile. La Luz mohammad progresa de velo en velo
integrando en s misma lo esotrico tipificado por cada uno de los doce Velos de luz. Lo
sorprendente, pero en lo que por desgracia no tengo tiempo de insistir, es que esta
aquel que ha tenido ese privilegio no tiene conciencia de su experiencia sino a posteriori,
y nunca puede aprovecharse de ello para proclamar un mensaje de orden temporal.
Hacerlo sera eo ipso ponerse la mscara de la impostura. No se hace historia en el
sentido ordinario de la palabra con visiones teofnicas, pues stas transfieren por s
mismas a otro mundo. sa es la "dimensin escatolgica", y sta no se realiza en acto
ms que por una experiencia visionaria o litrgica; es, en cada ocasin, una anticipacin
nueva.
El profeta Mohammad haba anunciado varias veces: "Si a este mundo no le quedara
ms que un solo da de duracin, Dios alargara ese da hasta hacer aparecer un hombre
de mi descendencia cuyo nombre sera mi nombre. l llenar de paz y justicia una tierra
que hasta entonces habr estado llena de violencia y tirana. l combatir por el ta'wl (la
reconduccin al sentido espiritual) igual que yo mismo he combatido por el tanzl (el
descenso de la Revelacin en su sentido literal)". El da que Dios alarga hasta el
advenimiento del XII Imam es precisamente, para el fiel chiita, el tiempo que vivimos
ahora. Es el perodo de la Gran Ocultacin (ghaybat), que preserva a la imamologa de la
cada en la historia, es decir, de ser puesta en el pasado. Y es necesaria, puesto que
solamente doce Imames cubre el ciclo de la walyat.
El tiempo del Imam oculto es un tiempo intermedio "entre los tiempos" (lo mismo
que el mundo sutil, el mundo imaginal, es intermedio entre lo inteligible y lo sensible).
Su historia, su hierohistoria ms bien, en la conciencia de sus fieles, es la maduracin de
este "entretiempo" hasta la mutacin del tiempo en otro tiempo, el tiempo de la
eternidad. Por eso no es en el tiempo de este mundo cuando se tiene la visin del Imam.
El visionario se encuentra entonces "entre los tiempos". En la persona del XII Imam, que
no traer un nuevo Libro, una nuevas Ley, sino el sentido oculto de todo lo que le ha
precedido, se puede decir que el chiismo ha presentido el misterio ms profundo de la
historia humana, porque ese misterio no puede estar encerrado en los lmites de sta. Lo
ha presentido de la misma manera que lo presinti el zoroastrismo en la persona del
Saoshyant; el budismo mahayana en la persona del Buda futuro, el Buda Maitreya; todo
el profetismo judo en la persona del Rey Mesas; y la conciencia escatolgica del
cristianismo primitivo como la de los joaquimitas que anunciaban en el siglo XIII la
proximidad del reinado del Espritu Santo, el Evangelio eterno.
La parusa del XII Imam debe comprenderse a la manera en que el cristianismo
escatolgico hablaba de caro spiritualis Christi. Evtese, pues, a este respecto la palabra
"docetismo" o, ms bien, aprndase a considerar el docetismo como la primera crtica
pertinente al conocimiento teolgico como tal. Caro spiritualis no quiere decir ni
fantasma ni fantasa. Es paradjico que en nuestros das cueste ms comprender esto
que comprender las ideologas postcristianas. A diferencia de stas, toda aparicin del
Imam es el signo de una renovacin del hombre. Ese mismo es el sentido profundo que
los tesofos msticos del chiismo dan a la ghaybat, a la ocultacin del Imam. Si el Imam
est actualmente oculto, es porque los hombres se han vuelto incapaces de verlo. La
parusa no es un acontecimiento que surgir de improviso un buen da. Es algo que
madura lentamente, da a da, en la conciencia de los fieles del Imam. Esos fieles son
quienes anticipan la accin de aquellos que en el da de la parusa sern los
"compaeros del Imam". "Ser compaero del Imam" es una aspiracin chiita que
coincide, de forma sorprendente, con la aspiracin de los creyentes zoroastrianos de la
Quisiera cerrar la charla con una evocacin que corroborara las conexiones que he
tratado de sugerir entre las formas espirituales que se encuentran en las tres grandes
familias de la tradicin abrahmica. Evocar, pues, para concluir, la identificacin
expresamente afirmada por numerosos pensadores chiitas entre el XII Imam y el
Parclito anunciado en el Evangelio de Juan.
En el siglo XV, otro gran tesofo imamita duodecimano, Ibn Abi Jomhr, afirma
explcitamente que la promesa del Parclito anunciada en el Evangelio de Juan se refiere
a la parusa del XII Imam que debe aportar el ta'wl (el sentido espiritual) de las
revelaciones divinas. Por otra parte, en el siglo XVII, Qotboddn Ashkevr, discpulo de
Mr Dmd, el gran maestro de pensamiento de la escuela de Ispahn, identifica
explcitamente al XII Imam con el Saoshyant de la soteriologa zoroastriana. El chiismo
iran nos presenta aqu, en sus ms grandes pensadores, no un sincretismo fcil, sino un
fenmeno especular en el que las grandes figuras de la dramaturgia proftica y
soteriolgica se reflejan unas a otras.
Un ltimo rasgo. Todava en el siglo XIX, un tesofo imamita iran, Ja'far Kashf,
desarrolla alrededor de un sermn del I Imam una extraordinaria epopeya de la
Inteligencia, el Nous-Logos, a la que se opone una contraepopeya ahrimaniana de la
nesciencia, la agnosa. El drama llega a su desenlace con la manifestacin del XII Imam,
cima y culminacin de una periodizacin de las edades del mundo cuyas analogas
entre los joaquimitas y los filsofos que sufrieron su influencia, hasta Schelling y
Berdiaev, deberamos considerar.
El sentimiento pattico de esta dramaturgia csmica lo volvemos a encontrar en la
profetologa ismail, a la que estar dedicada nuestra prxima conferencia. Ciertamente,
el ethos dominante de la conciencia chiita puede parecernos de un pesimismo profundo,
pero corrijamos inmediatamente, pues se trata de un pesimismo que nunca desespera,
un pesimismo que confa: desperatio fiducialis, deca nuestro Lutero.
Tehern, 7 de enero de 1975.
II
La profetologa ismail
La muerte prematura del Imam Ism'l marc la entrada del imamato ismail en una
clandestinidad que no hay que confundir con la ocultacin del XII Imam, tal como la
concibe el chiismo duodecimano. Esta clandestinidad dur hasta el advenimiento
triunfal de la dinasta fatmida en El Cairo en 297/909, con el Imam 'Obaydallh. El
linaje de los imames fatmidas se perpeta durante ms de dos siglos. Est marcado por
grandes nombres y grandes episodios.
Recordaremos tan slo dos nombres: el del VI Imam fatmida, al'Hkim bi-Amrillah
(muerto a los 36 aos en 411/1021), que est en el origen del movimiento y la religin
de los drusos, y el del VIII Imam fatmida, al-Monstansir bi'l-lh, cuya muerte en
487/1094 supuso la escisin de la comunidad ismail en dos grandes ramas, una fiel al
Imam Nizr, la otra al Imam Mosta'l (los dos hijos de al-Mostansir). Esta divisin
deplorable se ha perpetuado hasta nuestros das. Ahora bien, unos cinco aos antes de
la muerte de al-Mostansir (en 1090) Hasan Sabbh haba erigido la fortaleza de Alamut,
en el noroeste de Irn, como ciudadela ismail. se fue el lugar de refugio donde, segn
la tradicin ismail, algunos adeptos intrpidos pudieron trasladar clandestinamente al
nieto del Imam Nizr, asesinado en El Cairo. As se pudo perpetuar el linaje immico
legtimo.
Mientras que la antigua da'wat fatmida deba perder a su Imam con la desaparicin
del joven hijo (al-Tayyib) del ltimo fatmida (el Imam al-mir en 524/1130), y
prcticamente encontrarse en la misma situacin que el imamismo duodecimano cuyo
Imam es actualmente invisible a ojos de los hombres, he aqu que el 8 de agosto de 1164
estalla en Alamut un acontecimiento que, sin repercutir en el mundo de la historia
exterior, no dej de repercutir como misterio litrgico en el Malakt, el mundo sutil. Ese
da el Imam Hasan la dhkri-hi's-salm (Hasan, la salvacin sea con su nombre) proclama
la Gran Resurreccin que hizo del Islam ismail una religin inicitica personal de la
resurreccin, confirmando definitivamente la precedencia del Imam sobre el profeta, de
lo esotrico sobre lo exotrico, de la verdad espiritual, la Ida (haqqat) sobre la apariencia
literal de la Ley religiosa (shar'at). Ya hemos dicho por qu esta tendencia est siempre
latente en el chiismo. En 1256, las encomiendas ismailes en Irn, la de Alamut y las
otras, son asoladas por los mongoles. Pero el ismailismo reformado de Alamut no fue
sin embargo destruido. Se ha perpetuado en Irn, de siglo en siglo, bajo el manto del
sufismo y se ha propagado a la India. Es la rama que se designa all como la de los
khojas, que son los fieles de S. A. el Agha Khn, mientras que la antigua da'wat fatmida,
designada como la de los bohras, tiene a su cabeza un D', trmino que se traduce
inadecuadamente por "gran sacerdote".
He aqu a grandes rasgos algunos de los hechos. La densidad de la literatura ismail
slo nos es conocida desde hace algo ms de una generacin. Procede casi ntegramente
de la tradicin fatmida. La literatura ismail de Alamut, en lengua persa, pereci casi
toda en la tormenta mongola. Felizmente, cierto nmero de tratados a reaparecido a
mediados de siglo, gracias a la labor oscura pero tenaz del malogrado W. Ivanov. A
pesar de su extremo inters, no tendremos tiempo de dar aqu cuenta de ello.
Deberemos limitarnos a esbozar los grandes rasgos de la profetologa ismail segn la
abundante bibliografa, de la que sin embargo slo una dcima parte quiz, no ms, nos
es por fin accesible. Cosa extraa: mientras que los chiitas duodecimanos han pasado
mostrar cierta pgina de un texto sin duda anterior a los fatmidas, lo hace con una
audacia sin parangn en el islam.
como en eco el nombre de la divinidad (al-Lh), y esto en un doble sentido. Sin duda la
etimologa del nombre al-Lh tal como la entienden algunos gramticos rabes, en una
interpretacin a la que se adhieren nuestros tesofos ismailes, puede no encontrar el
asentimiento de los modernos fillogos especializados en lenguas semticas. Pero no se
trata de eso. Para nosotros, se trata de un hecho espiritual, se trata de saber lo que
nuestros pensadores ismailes se figuran bajo el nombre de al-Lh, y no es la filologa
moderna y profana la que puede decidir sobre ello.
Es en un doble sentido, pues, como el arcngel Protoktistos es el soporte del Nombre
divino supremo. En el sentido de que est deslumbrado de tristeza, queda afectado por
la angustia ante el conocimiento de su Principio, porque no tiene la capacidad de
alcanzarlo. Ahora bien, esto es lo que expresa la raz whl, que connota la angustia, la
nostalgia del viajero extraviado en el desierto, o la del nio separado de su madre. Los
nombres Ilh (Dios), ilhyat (divinidad), estn relacionados con esta raz verbal, de
manera que la forma original del nombre Ilh (cf. el hebreo Eloha) sera Wilh. El
Arcngel-Logos suspira de tristeza, queda sumido en la nostalgia de un conocimiento
que nada creado, nada hecho-ser, puede alcanzar. El segundo sentido no hace sino
completar el primero; concierne a la Primera Inteligencia no ya como sujeto, sino como
objeto de esa nostalgia. Ella recibe el nombre Ilh-Wilh porque todo el pleroma
arcanglico supremo est deslumbrado por la misma tristeza ante ella, est herido por
la angustia ante la gloria y la majestad que el acto de su tawhd le ha conferido.
Recordemos, pues, esencialmente -como misterio del pleroma- que es porque la
Primera Inteligencia, Primera Creada, se niega a s misma la divinidad, reconociendo
que sta est ms all de ella misma, por lo que es investida con el nombre de la
divinidad, precisamente porque su negacin -su abnegacin- es la nica ipseidad del
Principio que nosotros podemos conocer. Ella es el Deus revelatus, la teofana primordial.
Y en esta teofana el Nombre supremo bajo el que se revela el misterio divino es un
nombre que significa tristeza y nostalgia. La hiperesencia divina se esencializa, pues, en
la negatividad, en la tristeza del Logos creado, el primer Arcngel del pleroma.
A partir de ah podemos comprender la manera en que nuestros tesofos ismailes
analizan la estructura esotrica del tawhd, la profesin de fe islmica: La ilha ill Allh.
Se traduce habitualmente en nuestras lenguas por: "No hay ms dios que Dios", Nullus
deus nisi Deus.
Esta traduccin exotrica es perfectamente inofensiva y deja escapar lo que oculta el
giro rabe. Los ismailes lo analizan as. Primer momento: La ilha, no hay Dios,
proposicin universal negativa a la que sigue inmediatamente la exceptuacin ill, una
proposicin particular afirmativa que no est preparada por ninguna premisa lgica.
Ill Allh: y sin embargo (a pesar de eso), hay este Dios, este Dios sobre el que recae en
realidad el nombre Allh (por eso es necesario aqu traducir el artculo determinado
rabe por el demostrativo).
Y lo mismo que en la cosmogona aviceniana es del primero de los tres actos de
contemplacin de la Primera Inteligencia (el acto por el que ella contempla su Principio)
como surge la Segunda Inteligencia3, as tambin aqu es de ese desafo que supone el
Ill Allh como la Segunda Inteligencia procede de la primera. La Primera es el Primer
Creado; la Segunda es el Primer Emanado, es decir, emanado de la Primera. A estos dos
jerarcas celestiales designados como el Sbiq (el que precede) y el Tli (el que le sigue)
correspondern en la jerarqua terrenal cada gran profeta y su I Imam. De la dada
celestial emana una Tercera Inteligencia, la que es el Adn espiritual, el Adn metafsico
o Anthrpos celestial, con quien se abrir el "drama en el Cielo" cuyo desenlace ser
introducido en la tierra por las manifestaciones del Verus Propheta.
Para comprender este drama consideremos el sentido esotrico que el ismailismo
atribuye al tawhd. El breve anlisis que ofreca hace un instante encuentra su aplicacin
en cada uno de los grados de la doble jerarqua esotrica. Nuestros autores definen el
tawhd como el conocimiento espiritual, la gnosis de cada uno de los rangos o grados
(hodd, "lmites") de las jerarquas celestial y terrenal, y el reconocimiento de que cada
uno de esos rangos, es nico en su posicin, remontndose hasta el nico de los nicos.
Es de alguna manera una concepcin monadolgica del tawhd. Romper esta
"ordenacin del ser" es arruinar todo el cosmos, espiritual y natural. Por eso la Primera
Inteligencia convoca a todo el pleroma a profesar el tawhd. Ahora bien, ste es el acto
por excelencia de la misin proftica. La Primera Inteligencia arcanglica es as el
primer profeta. La misin proftica comienza "en el Cielo". Adems, esta convocacin
(da'wat) tendr su prolongacin en la tierra, y se es el mismo nombre que se da la
cofrada ismail. Es la da'wat, la "Convocacin", el "Llamamiento". Por desgracia, este
Llamamiento no ser odo inmediatamente por la Tercera Inteligencia, que es el
Antrpos celestial, el ngel Adn o Adn primordial. De ello se seguir ese "drama en el
Cielo" que explica el miserable estado de nuestra humanidad terrenal. Digamos que
todo sucede como si los primeros captulos del Gnesis correspondieran al da siguiente
de un drama sobrevenido en un mundo anterior al nuestro, al da siguiente de una
catstrofe anterior a la humanidad terrestre.
Pero he aqu que el Segundo Emanado, es decir, la Tercera Inteligencia, el Adn celestial,
es afectado por el vrtigo, por un estupor que inmoviliza su tawhd. La Primera
Inteligencia haba quedado deslumbrada ante el abismo de su Principio. El Adn
celestial est deslumbrado ante s mismo. No ve que el hadd (el rango) que le precede
define su campo de horizonte, remitindolo ms all de l. Cree poder alcanzar su
Principio directamente. Arruina as la mediacin del tawhd monadolgico y cae por eso
mismo en la trampa de la idolatra metafsica de la que quera huir, y en la que caern a
su vez, "en el Cielo" y en la tierra, todos aquellos de los suyos que desconozcan las
mediaciones sin las que el tawhd es imposible. Este estupor que inmoviliza al Adn
celestial abre un intervalo durante el cual proceden otras siete Inteligencias. Son los
"Siete Verbos divinos" de los que dice el Corn que fueron al encuentro de Adn, si bien
debe tenerse en cuenta que se trata aqu del Adn celestial.
"A su encuentro", se dice, porque desde ese momento esas siete Inteligencias le
preceden. He aqu, en efecto, que el inmovilizado por su estupor y su rechazo, el Adn
celestial, pierde su rango de Tercera Inteligencia del pleroma y se encuentra desplazado
al lugar de la Dcima. Ocupa as el mismo rango (con la misma funcin) que tiene en el
avicenismo la Dcima de las Inteligencias jerrquicas, que es a la vez el ngel del
Conocimiento y el ngel de la Revelacin, la Inteligencia agente, el Espritu Santo, el
Arcngel Gabriel. Pero el avicenismo no conoce ese "drama en el Cielo" que describe la
cosmogona ismail, un drama que sta expresa esencialmente como un "retraso". La
regresin del Adn celestial desde el rango de la Tercera al de la Dcima Inteligencia, es
un "retraso de eternidad", "eternidad retardada". Este retraso es medido por las otras
Siete Inteligencias que le han procedido durante el vrtigo del Adn celestial y este
septenario va a ritmar todos los perodos terrestres de la profetologa y la soteriologa.
El desenlace del drama inaugurado en el Cielo se har mediante una "involucin del
tiempo", un tiempo que no es otra cosa que el intervalo de una "eternidad retardada".
Pero las Siete Inteligencias, los Siete Verbos divinos emanados en su "ausencia"
vienen en ayuda del Adn celestial, en primer lugar la Segunda Inteligencia, el Primer
Emanado, hacia el que el Adn celestial fue esencialmente culpable al desconocer la
necesidad de su mediacin, inscrita en la ley misma del ser. La Segunda Inteligencia
siente compasin y misericordia por el Adn celestial; reconoce que no ha perseverado
en un error que haya cometido deliberadamente. Le excusa y le perdona, y le comunica
esa "savia" divina (designada tambin como "Columna de Luz") que, desde la Primera
Inteligencia, se haba propagado hasta ella. Entonces se desprende y se separa del Adn
celestial la Tiniebla que se haba formado en l por su duda y el extravo de su
pensamiento. Esa Tiniebla fue el Iblis, el Satn que Adn arranca de s mismo y que
precipita en el abismo, pero que desgraciadamente har su reaparicin en el curso de
los perodos de nuestro Ain terrestre. Se podra decir que el Adn celestial desempea
aqu el papel de un Arcngel Miguel que habra conseguido su victoria sobre un Iblis
(un Belial, un Ahrimn) que habra estado anteriormente oculto en l. se es tambin un
aspecto del neozervanismo propio del ismailismo (como de los gayormathianos de que
habla Shahrastn)): la Tiniebla no puede surgir aqu en el nivel del Principio primero,
sino solamente en el nivel de un Emanado de l. Adems, se trata de una Tiniebla (de
un Ahrimn) en adelante ya vencida, pero cuyos retornos ofensivos perpetan el drama
humano en la tierra hasta la parusa del Resurrector.
Cada una de las Inteligencias del Pleroma constituye un universo que implica
Inteligencias, Formas de luz innumerables; a ejemplo de la Primera Inteligencia, la
Tercera convertida en Dcima, nuestro Adn celestial, el ngel de la raza humana, hace
or la da'wat, el segundo Llamamiento de la "profeca en el Cielo" a todos los miembros
de su pleroma. Todos en efecto se haban inmovilizado en el mismo retraso que su
ngel. Casi todos le responden con una negativa: "Ni t, ni ellos (los Arcngeles del
pleroma) tenis preeminencia sobre nosotros, porque todos nosotros somos seres de la
Creacin primordial". Por esta negativa se condensa en ellos una Tiniebla que perciben
y que les espanta. El triple movimiento que intentan hacer para librarse de ella no hace
sino espesar an ms su ser y darles las tres dimensiones del volumen material. En
realidad, ese triple movimiento haba sido querido por el Dcimo ngel, el Adn
celestial, que haba comprendido que ninguna salvacin sera posible para ellos si
permaneciesen en el mundo espiritual puro. Su redencin deba realizarse mediante la
prueba del paso por nuestro mundo fsico corruptible. Por eso el ngel de nuestra
humanidad, el Adn celestial, se hace el demiurgo de nuestro mundo fsico. Estaban los
rebeldes, ciertamente; pero estaban tambin los arrepentidos, los vacilantes. Cada uno
de ellos fue constituido en el cosmos en el rango correspondiente a su ser.
Hagamos de paso dos observaciones. La primera es que esta cosmogona nos
recuerda en todas sus caractersticas las fases de la cosmogona maniquea. Tambin aqu
el cosmos es una inmensa mquina defensiva, destinada a permitir la salida de las
parcelas de Luz cautivas de las Tinieblas. Y aqu, como en la gnosis maniquea, el
demiurgo no es tampoco el arconte malvado de algunos sistemas gnsticos (verbigracia,
Jaldaboth). Adems, no es exterior al pleroma de luz, sino que pertenece a l. No
deviene el demiurgo de este mundo sino por compasin, para ir en ayuda de los suyos
en su combate. La segunda observacin se relaciona con el sentimiento de ser un
extranjero, un exiliado, comn al adepto maniqueo y al adepto de la da'wat ismail.
tomar conciencia del exilio es la primera respuesta al Llamamiento proftico. No hay
pues aqu ninguna oposicin entre religin gnstica y religin proftica, como se oye
decir a menudo, puesto que el Llamamiento proftico es precisamente el llamamiento a
intentar la gran aventura del Retorno. El ngel de la humanidad es l mismo un
exiliado que debe recuperar su rango en el pleroma con ayuda de todos los suyos. Este
combate es lo que da sentido a su vida, porque su resolucin est ms all de esta vida.
Una vez constituido el cosmos, hubo un primer ciclo regulado sobre el septenario
del que ahora sabemos por qu es la ley misma del ser y cuya manifestacin
astronmica son los siete planetas. Ese ciclo, en la intencin del ngel demiurgo, deba
preparar la Tierra para recibir los tres reinos naturales y convertirse en el habitculo del
hombre terrenal. Se le denomina el "ciclo de Saturno" porque Saturno fue el primero en
ser investido con la regencia de este universo, y comprende siete perodos planetarios
(siete milenarios). Luego, cada planeta domina un nuevo ciclo, cada uno de ellos
ayudado por los otros seis. Los siete ciclos de siete milenarios (tomado este ltimo
trmino en su sentido aritmosfico, no estadstico) dan el total de un gran ciclo de
49.000 aos, a los que se aade el milenario en el que fue manifestado el Adn terrenal
primordial. Ese milenario es el ltimo, el que cierra todos los ciclos de epifana y de
ocultacin, y es el del Imam de la Resurreccin que prepara el advenimiento del ciclo
siguiente. Aqu comienza entonces el desenlace del "drama en el Cielo" con la
transferencia de la profetologa a la tierra.
Este primer Gran Ciclo produce en efecto una lenta alquimia csmica, al trmino de
la cual surge entre los seres que en la tierra eran todava prehumanos, un ser de una
belleza y una condicin maravillosas. Este ser hace su aparicin en la regin en que se
dan las mejores condiciones climticas y astronmicas, a saber, en la isla de Ceiln.
Aparece all al mismo tiempo que otras 27 personas semejantes a l, pero con respecto a
las cuales l es como el Sol levante con respecto a las estrellas. En cuanto a su nmero
total de 28, se lo relaciona con las 28 estaciones lunares. Este ser es la personificacin
fsica del pleroma primordial. Es el Hombre universal, integral, el Pananthrpos o Adn
terrestre inicial, que no hay que confundir ni con el Adn espiritual celestial (el ngel
Adn), del que es epifana (no encarnacin), ni con el Adn parcial que inaugurar
nuestro ciclo actual de ocultacin. Fue a la vez el primer profeta y el primer Imam en la
tierra. Hace or a los suyos el Llamamiento, la da'wat, y los suyos le responden, como ya
antes, "en el Cielo", haban asentido al llamamiento del ngel demiurgo. La
diferenciacin entre los humanos y sus destinos respectivos, los secretos de la
antropogona, tiene su origen, en efecto, en el "drama en el cielo" advenido antes de los
tiempos. A su vez, este Adn terrestre inicial se niega a s mismo y niega a los suyos la
divinidad. Es el primero de los hombres de Dios, no el hombre-Dios, e instituye en la
tierra la jerarqua esotrica que reproduce la estructura de la jerarqua celestial,
constituida por todos los gnsticos, los receptculos de esa savia divina preeterna que es
la gnosis, el conocimiento en el sentido verdadero ('ilm haqq).
El ciclo de este Adn inicial fue, segn el lxico tcnico ismail, un ciclo de epifana,
es decir, de total libertad espiritual, un reinado de lo esotrico sin velo, donde la
condicin humana, hasta en sus particularidades fsicas, era una condicin paradisaca.
Al trmino de este nuevo ciclo de 50.000 aos, el Adn inicial fue llevado al recinto del
Dcimo ngel, el ngel demiurgo, con todos los suyos, que constituyen su Templo de
Luz. A ese ciclo de epifana sucedi un ciclo de ocultacin, y la alternancia de ciclo en
ciclo se prolonga en una totalidad vertiginosa hasta la Resurreccin de las
Resurrecciones. Algunos autores ismailes evalan la totalidad del ciclo de los Grandes
Ciclos en 360.000 veces 360.000 aos!
Hay, as, una longitud (en la vertical) que constituye la jerarqua permanente en el
tiempo de eternidad. Y hay una latitud (en horizontal) que constituye la sucesin
jerrquica en el tiempo de este mundo4.
El sumo inters de la concepcin (o de la visin) ismail de esas correspondencias es
que el orden impermanente de sucesin en el tiempo es reconducido por ella al orden
permanente de la simultaneidad en el espacio espiritual. Entonces el tiempo se convierte
en espacio. Lo que apareca como un perodo transitorio deviene un lugar permanente en
el puro espacio espiritual. Por otra parte, es necesario que el tiempo se convierta en
espacio desde el momento en que se habla de una distancia que colmar, que
reconquistar. La reconquista del rango espiritual perdido por la humanidad y su ngel
es una ascensin progresiva de grado en grado del espacio espiritual. No se trata, pues,
de una filosofa de la historia, sino de una historiosofa, lo que es completamente
distinto. No se trata de una evolucin histrica que no hara ms que agravar el "retraso
de eternidad", la cada en el tiempo impermanente. Se trata de una involucin de ese
tiempo inestable en el tiempo de eternidad, que es duracin absoluta, es decir, absuelta
de las vicisitudes del tiempo histrico. sa es la reconquista de la eternidad retardada,
que se realiza segn el ritmo del septenario. Las consecuencias de esta visin son
incalculables y todava no han sido exploradas. Nos invita a pensar en nosotros mismos
no ya en el tiempo, como todo nos induce a hacerlo en nuestros das, sino en el espacio,
no en el espacio emprico, sino en el espacio de los mundos y los intermundos
suprasensibles. Es ah donde la gnosis ismail nos ofrece la visin del Templo de Luz del
4 Para estas correspondencias y, en general, para todos los temas tratados hasta el final de
este artculo, vase H. Corbin, "Epifana divina y nacimiento espiritual en la gnosis ismail",
en Tiempo cclico y gnosis ismail, cit. (N. de los T.)
4. Imamologa y soteriologa
Esta ascensin del ngel de la humanidad a la reconquista de su rango inicial en el
pleroma comenz con el retorno del Pananthrpos, el Adn inicial, primer profeta y
primer Imam en la tierra, al trmino de su ciclo de epifana. Ese retorno significa su
elevacin al pleroma, donde ocup entonces el rango del Dcimo ngel, el Adn
celestial, mientras que ste se elevaba as al rango inmediatamente superior a aquel que
haba marcado el trmino de su cada. Y en su movimiento ascendente, que no cesar
hasta que l mismo (que de Tercero se ha convertido en Dcimo) haya recuperado su
rango en el recinto de la Segunda Inteligencia, arrastra tambin a todo el pleroma de las
hipstasis arcanglicas. Cada Imam despus de l se eleva igualmente con todos los
suyos hacia ese ngel de la humanidad que es el Adn espiritual; todos se mantienen
reunidos en su recinto, hasta que es suscitado el Imam de la Gran Resurreccin que
marca el final de un ciclo. Entonces todos los Imames de todos los perodos se unen a l,
del mismo modo que cada Imam es el soporte de las formas de luz que son las almas de
sus adeptos fieles, y que constituyen con l el "Templo de Luz" de su Imamato.
Igualmente, cada Imam es un miembro del "Sublime Templo de Luz" del ltimo Imam,
el Imam de la Gran Resurreccin.
Lo es con todos sus miembros de los que es garante, y todos los Templos de luz de todos
los imames devienen juntos una nica forma de luz semejante a una de las Inteligencias
arcanglicas del pleroma.
Cada vez, el Q'im, el Imam de la Resurreccin, sucede al Dcimo ngel, cuyo
rango ocupa, elevndose entonces ste un grado ms que le aproxima a su lugar inicial.
Cada Gran Resurreccin, cada advenimiento de un ciclo, permite as al ngel de la
humanidad aproximarse con todos los suyos al lugar que ocupaba antes del "drama en
el cielo". As, todos los ciclos y los milenarios devienen otros tantos lugares, mundos e
intermundos, que reducen, poco a poco, al sobrepasarlos, el "retraso de eternidad"
provocado por el entenebrecimiento momentneo del Adn celestial. Por eso todo
acontecimiento terrenal, ya reduzca o agrave ese retraso, no encuentra su explicacin
ms que en su realidad esotrica, es decir, en relacin al "drama en el Cielo" cuyo
desenlace aproxima, o, por el contrario, retrasa. sta es la razn de ser de la da'wat, de la
"Convocacin" ismail y el sentido de la vida para todos aquellos que han respondido a
ella desde antes de su condicin terrenal.
Vemos as cmo la profetologa ismail tiene su culminacin necesaria en la
imamologa, porque es a sta a la que incumbe la funcin soteriolgica. Sin la
imamologa, la profetologa estara privada de la soteriologa, y sta es esencialmente el
misterio de lo esotrico, la iniciacin al sentido oculto de la Revelacin. Esto nos remite
a la diferencia radical que separa sunnismo y chiismo, diferencia que no siempre se
vislumbra si se carece de una informacin teolgica suficiente. Ahora bien, esta funcin
soteriolgica de la imamologa, que acabamos de ver en accin en el movimiento
ascendente que marca el retorno al rango original perdido, implica esencialmente la
imagen del "Templo de Luz" del Imamato, que es a la vez el rgano y el triunfo de la
soteriologa. Qu sucede finalmente con ese Templo de Luz, que es una nocin capital
para comprender el concepto ismail del Imam?
Para comprenderlo es necesario percibir las muy claras reminiscencias maniqueas,
que implica el concepto ismail de Templo de Luz. Nuestros textos ismailes afirman que
en el momento en que el nefito pronuncia el compromiso solemne que le une a la
sodalidad ismail, se une a su alma una forma de luz que permanece a su lado sin
fusionarse con ella, es decir, sin confusin de personas, y que resplandece sobre ella
como una joya. Esta forma de luz tiene por fuente la "Columna de Luz" que, desde el
Principio supremo, se comunica de Inteligencia en Inteligencia de la jerarqua celestial.
Ese recuerdo del motivo de la "Columna de Luz", uno de los temas dominantes de
la gnosis maniquea, no puede menos que sorprender, en especial por la identidad del
motivo ismail con el motivo maniqueo de la forma de luz que el elegido recibe, cuando
Ahl al-Kitb, las "comunidades del Libro". As, los ismailes, en todos sus libros, han
sugerido ese llamamiento. Ya Ab Ya'qb Sejestn, en su Libro de las Fuentes, explica que
el smbolo de la Cruz cristiana encierra el mismo sentido oculto que las cuatro palabras
que componen el tawhd, la atestacin de la fe islmica, e invita al adepto ismail a
profesar la misma veneracin hacia uno y otro smbolo.
Sin embargo, nada igual, en ninguno de los libros ismailes que he podido conocer,
la intrepidez inaudita del misionero ismail en el relato de iniciacin que estoy
mencionando. Reprocha a todas las "comunidades del Libro" (mazdeos, israelitas,
cristianos) haber querido detener la manifestacin del Verdadero Profeta con su propio
profeta. Todo musulmn podra estar de acuerdo, pero no lo estar ya cuando nuestro
ismail prosiga: "Y vosotros, los musulmanes, estis comprometidos en la va de los que
os han precedido. Vuestra comunidad ha heredado el Libro (el Corn) de gentes
indignas (alusin a la negacin del Imam, desde la muerte del Profeta); ha seguido a
cabecillas arribistas; se ha entregado al servicio de maestros que la extravan; se ha
envilecido ante orgullosos doctores de la Ley [...] Si pertenece al Creador pronunciarse
sobre sus creaciones, pues bien, l abroga lo que le place y mantiene lo que quiere, sin
que nadie pueda retrasar su juicio. Pero entonces, por mi vida! Es la pretensin de
todos la que se derrumba, la suya y la vuestra! Dios est cada da en una condicin
nueva! (Corn 55, 29), y no le toca a nadie desmentir o negar su accin, incluso si cada da
suscita un profeta".
Esta perorata, innecesario decirlo, es verdaderamente explosiva. Pues, cmo
conciliarla con el dogma sunnita de que despus de Mohammad no habr ya ningn
profeta? Parece que su vehemencia revela un origen anterior a la prudencia observada
por los Imames fatmidas. En cualquier caso, est ah para atestiguarnos la amplitud y la
intrepidez de la fe ismail. Hasta tal punto, si se me permite, que bastara para
convencernos de que nuestras dos charlas no han tratado de curiosidades exticas,
extraas a nuestro mundo. El contenido de nuestros tratados chiitas e ismailes les da,
creo, un significado actual, trgicamente actual, pues se dirige a todos los Ahl al-Kitb.
Estamos, en efecto, ante una opcin: o bien afrontarla conjuntamente, nosotros, todos
los Ahl al-Kitb retomando juntos nuestra aventura teolgica desde los orgenes, para
que, en lugar de separarnos, la aventura nos rena esta vez, o bien entregarnos a una
carrera agotadora y perdida de antemano por recuperar ideologas que se nos escapan y
que no pueden ms que agravar el retraso de eternidad de que hablan nuestros autores
ismailes.
En este ltimo caso, temo que no haramos sino dar definitivamente la razn a las
clebres palabras de Chesterton: "El mundo est hoy da lleno de ideas cristianas ... que
se han vuelto lcoas!".
Pars, 21 de enero de 1975.
III
A principios de este mes de noviembre hemos podido leer entre las informaciones
ofrecidas por un peridico vespertino de Tehern que, a iniciativa del Anjoman-e Athre Melli, se acababa de proceder a la realizacin de unos trabajos con carcter de
urgencia para preservar de la ruina definitiva el santuario, el Armgh, de Shaykh
Rzbehn en Shrz. Ciertamente, no nos hemos reunido para comentar el peridico de
la tarde, pero una pequea noticia como sa nos puede inspirarf una reflexin que no
creo que est marcada por un pesimismo excesivo: en cuntos lectores el recuerdo de
Rzbehn, promovido repentinamente al rango de actualidad, habr evocado algo
preciso? Evidentemente, en algunos, especialmente entre aquellos que tienen alguna
relacin con el sufismo. Pero pienso que nuestra conferencia de esta tarde es la primera
ocasin de celebrar a Rzbehn en lengua europea. En este sentido, deseara que todos
aquellos que han puesto su confianza en nosotros viniendo hasta aqu, se encuentren
desde ahora entre el nmero de esos iniciados. Es un deseo que formulo con tanto ms
fervor cuanto que entre todas las figuras representativas de la espiritualidad de Irn, la
persona y la obra de Rzbehn son de una importancia primordial. Mi colega y amigo,
el profesor Mo'n, y yo hemos consagrado un trabajo de varios aos a restaurar un
primer monumento de esta obra. Lo que voy a tratar de transmitir, se encontrar
formulado ms explcitamente en el prximo volumen de la "Bibliothque Iranienne",
que contiene la obra persa que Rzbehn titul el Jazmn de los Fieles de amor.2
Cuando se trata de presentar por vez primera una biografa y una obra tan
representativas como las de Rzbehn, nos encontramos inmediatamente y de forma
indefectible ante las mismas dificultades: carecemos de coordenadas. sin duda vemos
cmo en nuestros das se multiplican los coloquios para acercar con buena voluntad
Oriente y Occidente; pero parece que, con mucha frecuencia, no se llega hasta el fondo
de las cuestiones esenciales. Para penetrar en ellas sera necesario, en primer lugar, que
nos abriramos recprocamente el acceso a los textos en que se ha expresado una
impresin del universo, una imagen del mundo, una bsqueda de lo divino, en suma,
1 Conferencia pronunciada en el Instituto Francs de Tehern, el jueves 27 de noviembre de
1958. Para ms detalles sobre Rzbehn puede consultarse H. Corbin, "Rzbehn Baql et le
soufisme des fidles d'amour", en En Islam iranien, cit., vol. III, pp. 7-146. (N. de los T.)
2 Este volumen est desde hace aos agotado, pero la traduccin francesa del texto,
realizada por H. Corbin, ha sido publicada en una nueva edicin: Le jasmin des Fidles
d'amour, Verdier, Lagrasse, 1991. (N. de los T.)
habra que llegar a aquellos problemas de los que unos y otros somos herederos. En
tanto no hayamos realizado esta tarea de conocimiento recproco, nos limitaremos a
monologar cortsmente los unos delante de los otros. Pasar al dilogo sera tarea de los
filsofos, si stos no estuvieran con tanta frecuencia absorbidos por los programas
convencionales, cuando no se dejan fascinar por las corrientes de moda del momento.
seguro que podamos hablar en el mismo sentido de una Francia medieval, por ejemplo,
y de un Irn medieval, como si fuera un puro asunto de equivalencias establecidas en el
tiempo fsico del calendario.
Una vez tomadas estas precauciones, los sincronismos que pueden ayudarnos a
situar a la persona y la obra de Rzbehn cambian de sentido segn que los pidamos a
su contexto iran o a un contexto que el propio Rzbehn no poda prever. En efecto, un
estudio de mstica comparada encontrar a Rzbehn contemporneo de familias
espirituales que desbordan ampliamente el marco del siglo XII.
En cambio, si se tratara de sacar del apuro al estudiante interrogado al azar acerca de los
hechos espirituales del siglo VI de la Hgira en Irn, aqullos a los que en general es
indiferente la gran historia poltica, yo le sealara esto: se estn realizando o
preparando grandes cosas. En el extremo oriental del mundo iran, en el Khwrezm, el
sufismo, bajo el impulso del gran maestro Najmoddn Kubr, toma una direccin a la
vez especulativa y experimental que lo separa profundamente de los ascetas piadosos
que haban tomado el nombre de sufes en los primeros siglos del Islam. Atento a las
visiones de luces coloreadas que revelan al mstico su grado de avance espiritual,
relacionndolas respectivamente con los siete centros u rganos de la fisiologa sutil, y
cada uno de stos con un profeta, el sufismo realiza una interiorizacin radical basada
en una exgesis esotrica del Corn sumamente compleja3.
Ante el empuje de las invasiones mongolas, los discpulos de Najmoddn Kubr se
vuelven hacia Occidente. Entre ellos figuran algunos de los nombres ms prestigiosos
del sufismo iran: Najm Dyeh Rz, Sa'doddn Hamyeh, 'Azzoddn Nasafi,
'Alaoddawleh Semnn, etctera.
Volvemos con ellos progresivamente hacia el oeste. En Nishpur, encontramos al
gran poeta Fardoddn 'Attr elaborando sus grandiosas epopeyas msticas. Todava ms
al oeste, entre Qazvin y el mar Caspio, en el castillo fuerte de Alamut, el 8 de agosto de
1164 se proclama la Gran Resurreccin, el acontecimiento del puro islam espiritual por
el que el ismailismo iran asume en adelante el sentido de una religin de salvacin
personal y resurreccin espiritual. Por ltimo, es en este mismo siglo de la Hgira
cuando un joven filsofo, entusiasta y temerario, Shihaboddn Yahy Sohravard, se
atreve a acometer una gran tarea: restaurar la sabidura del antiguo Irn, la antigua
doctrina de la Luz y las Tinieblas, en el contexto de los problemas filosficos y
teolgicos surgidos de los datos islmicos y de la herencia de la filosofa griega en el
islam. Aunque la venganza de los doctores de la Ley le hiciera morir la muerte de los
mrtires, en Alepo, en la flor de su juventud, a los treinta y seis aos de edad, en
587/1191, su obra marc una huella indeleble en todo el futuro de la filosofa de Irn. La
obra del Shaykh al-Ishrq determin una forma nueva del avicenismo; se percibe su
influencia en toda la escuela de Ispahn, en la poca safvida, en Mr Dmd, Moll
Sadr y, ms cercano a nosotros, en el siglo pasado, en Hd Sabzavr. Y mientras que
el joven maestro, audaz resurrector en el islam de la teosofa del Irn antiguo, tena
tiempo de nacer y acabar su vida demasiado breve, Shaykh Rzbehn prosegua su
larga carrera espiritual en el sur de Irn, en Shrz.
2. Rzbehn en Shrz
3 Corbin estudiara extensamente este tema aos ms tarde. Vase El hombre de luz en el
sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000. (N. de los T.)
Para representarnos la trayectoria de esa vida, y sobre todo para ver nacer sus
primicias, disponemos de un documento excepcional. En obra titulada Kashf al-asrr (El
desvelamiento de los secretos), Rzbehn nos dej su propio Diario espiritual con el relato
de sus etapas msticas y sus experiencias visionarias. Felizmente, dos de sus
manuscritos han llegado hasta nosotros.
Tales documentos son raros; habra que traer a colacin aqu una obra similar de Njm
Kbr, algunos relatos msticos de Sohravard o las confesiones extticas de Mr Dmd.
En Occidente, se ofrecera un trmino de comparacin en el Diarium spirituale del gran
mstico visionario Emmanuel Swedenborg. Semejantes textos, que son fuentes de un
valor inapreciable para la fenomenologa de la mstica, no nos autorizan en absoluto a
hablar de esquizofrenia; lejos de eso, lo que distingue entre otras cosas al mstico
autntico es la conciencia que diferencia con una lucidez perfecta los acontecimientos
vividos por l en el estado intermedio y los que entran en la trama de la normalidad
cotidiana.
La redaccin de esta obra, tan rica en temas de meditacin y de xtasis, fue
provocada por la demanda de un amigo que haba preguntado a Rzbehn sobre sus
inicios en la vida espiritual. "Tena yo quince aos -escribe en respuesta a ese amigo al
principio del libro- cuando se produjo en mi corazn el comienzo de esas cosas
misteriosas. Tengo ahora cuarenta y cinco. Cmo recuperar desde entonces, oh amigo
mo, lo que se te escapa, a saber, los secretos de mis revelaciones msticas y las
condiciones sutiles en las que viv mis experiencias visionarias? No obstante, evocar
para ti algunas cosas que me fueron desveladas en los das de mi pasado". Rzbehn
rene entonces sus recuerdos lejanos: "Nac entre ignorantes, entre personas que eran
vctimas de la inconsciencia y el error, groseras y vulgares, semejantes a asnos que
huyen asustados ante un len (Corn 74, 51). Contaba tres aos de edad cuando surgi
esta pregunta en mi corazn: dnde est tu Dios y el Dios de las criaturas? Ocurri que
tenamos una mezquita al lado de nuestra casa. Cierto da, vi all a unos jvenes y les
pregunt: Conocis a vuestro Dios? Ellos me respondieron: se dice que no tiene pies ni
manos. Efectivamente, haba odo decir a sus padres que el Dios Altsimo est
desprovisto de miembros y de rganos. Pero habiendo planteado esta pregunta, he aqu
que me sent trastornado de emocin y me puse a correr. Me sucedi algo parecido a los
resplandores del recordar y a las repentinas vislumbres que se abren en la meditacin,
pero, claro est, entonces no poda comprender verdaderamente lo que suceda. Cumpl
los siete aos. Entonces mi corazn se prend de la prctica del dhikr, es decir, la letana
reiterada de una frmula de meditacin libremente elegida o bien transmitida por un
shaykh. Emprend la bsqueda de mi secreto (sirr) e hice su aprendizaje".
Sirr, "secreto": ste es uno de los trminos caractersticos de la psicologa del
sufismo; designa el rgano ms sutil. Podemos traducirlo, ms o menos exactamente,
por "conciencia subliminal", o, mejor, por "transconciencia". En realidad, cuando se
pronuncia la palabra, el suf piensa en lo que es el alma del alma (jn-e jn), el "amado
interior" (mashq-e btin), que es en efecto su secreto ms personal, la qibla, el centro de
orientacin de sus deseos ms ntimos.
De etapa en etapa, entre los doce y los quince aos, podemos seguir el progreso del
joven muchacho destinado a ser un gran shaykh suf. Aparece un rasgo, caracterstico ya
de una espiritualidad que percibe en el misterio de la belleza la teofana (tajall) por
excelencia: "En aquella poca -escribe Rzbehn- vea a todos los seres como
transfigurados en hermosos rostros, y mientras se me presentaban as, su belleza me
inspiraba el gusto por los retiros meditativos, los salmos confidenciales (monjt), las
prcticas de devocin y las visitas a los santuarios ms eminentes de los shaykhs sufes".
Por otra parte, en el alba de la adolescencia, a los quince aos, tiene lugar una serie de
acontecimientos decisivos, como la iniciacin espiritual personal que Rzbehn no debe
a ningn maestro de este mundo. Aparece en su conciencia la aspiracin caracterstica
del sufismo: verificar mediante una experiencia mstica personal el testimonio de la
experiencia proftica. Una voz interior sugiere al adolescente que es un profeta nab (no,
ciertamente, un nab morsal, un profeta enviado, y menos an enviado con un Libro, sino
un nab sin ms). l se declara incompetente: el estado de nab es incompatible, piensa,
con las imperfecciones que supone un cuerpo de carne. Se anuncia ya el acontecimiento
interior que decidir toda su vida. Observmoslo bien: el joven Rzbehn ignora todava
todas las dificultades teolgicas que se han acumulado alrededor del tawhd, la
profesin de fe que enuncia la concepcin monotesta del islam. Sera todava incapaz
de enunciar la diferencia entre el tawhd exotrico, el monotesmo tal como lo entiende la
religin oficial y legalitaria, y el tawhd esotrico, el "teomonismo" tal como lo
comprende experimentalmente la teosofa del sufismo. Y sin embargo, como ya ha
encontrado la va de su secreto personal, el alma de su alma, la experiencia decisiva se
presentar como un primer enfrentamiento con el temible problema.
Una noche, despus de la cena, deja y casa y se dirige hacia cierto punto del desierto
que rodea Shrz, con la intencin de realizar alli sus abluciones para la oracin.
"Sbitamente -escribe- escuch el sonido de una voz dulce. Mi conciencia ntima (sirr) y
mi ardiente deseo (shawq) se sobresaltaron. Grit: Eh! Hombre de la voz, esprame!
Sub a una colina prxima y me encontr en presencia de un personaje de gran belleza,
como la apariencia de los shaykhs sufes. Yo era incapaz de decir nada. l mismo
pronunci algunas palabras referentes al tawhd. No comprenda, pero experimentaba
simultneamente una gran angustia y un amor insensato". El joven se queda as una
parte de la noche en el desierto, fuera de sus sentidos. Despus vuelve a su casa, donde
permanece "hasta la maana -dice- presa de emocin y de inquietud, con suspiros y
lgrimas. [...] Despus, me sosegu. Me pareci que esto haba durado horas y horas".
Una hora ms permanece sentado, meditando. Luego, cediendo a la violencia de la
emocin, se levanta, hace un paquete con todas sus cosas, que arroja a un rincn, y se va
al desierto. "Estuve en ese estado, escribe, durante ao y medio, nostlgico, estupefacto,
transportado de emocin. Cada da estaba marcado por grandiosas visiones de xtasis y
por las visitaciones repentinas de los mundos invisibles. En el curso de esas visiones, los
cielos y la tierra, los desiertos y las plantas, todo se me apareca como luz pura. Luego,
conoc un cierto sosiego".
Estos "toques divinos" que le suceden desde la infancia, esa aptitud visionaria de
transfigurar los seres y las cosas en rostros de belleza, esa capacidad emotiva que excede
ampliamente los lmites conocidos por la psicologa corriente, todo lo que configura la
persona de Rzbehn, est ya presente en el adolescente.
En el curso de una visin en la que todo el universo se le aparece como una luz
resplandeciente, sobreabundante, inmensa, escucha desde el centro de esa luz una voz
divina que le llama siete veces en lengua persa: "Oh Rzbehn! Yo te he elegido para
ser un Iniciado, un 'Amigo' (walyat), te he escogido para el amor, t eres mi Amigo. No
cedas al temor, no cedas a la tristeza, pues yo soy tu Dios y cuido de ti en todo cuanto te
propones". Secuencia, pues, notable: como para sugerirnos que la nocin suf de
iniciacin espiritual (walyat) debe ser lo que es en el pensamiento director y
fundamental del chiismo, he aqu que esta mencin encuentra su prolongacin en otra
visin donde se pronunciar el nombre del I Imam, Al ibn Ab-Tlib. "Aquella vez
-escribe Rzbehn- me pareci en mi visin que yo estaba en la montaa del Oriente, y
haba all un grupo de ngeles. De Oriente a Occidente haba un mar inmenso; no vea
nada ms. Entonces los ngeles me dijeron: "Entra en el mar y nada hasta Occidente".
Entr en el mar y empec a nadar. Cuando llegaba al poniente del Sol, a la hora de su
ocaso [...] vi un grupo de ngeles en la montaa de Occidente. Estaban resplandecientes
por el fulgor del sol poniente. Me gritaron: "Nada, no tengas miedo". Cuando
finalmente llegu a la montaa, entre ellos, me dijeron: "Nadie haba cruzado este mar
antes que t, aparte de Al ibn Ab-Tlib".
Cuando nos preguntamos sobre las relaciones iniciales y las conexiones esenciales
entre sufismo y chiismo, no debemos olvidar nunca el alcance implcito de este
testimonio. Al mismo tiempo aprenderemos tambin tal vez algo sobre la identidad del
misterioso personaje cuya hermosa aparicin al caer la noche, en el repliegue de una
colina, en el desierto de los alrededores de Shrz, provoc en el joven Rzbehn el
choque decisivo. Esta peligrosa travesa hasta el Occidente del Sol, en los confines de la
regin de las Tinieblas, nos recuerda algo: uno de esos relatos-arquetpicos de los que la
experiencia de Rzbehn debe ser considerada a su vez como una ejemplificacin
notable. Sin duda la evocacin del Imam nos sugiere el progreso del alma penetrando
en la noche del sentido esotrico de las Revelaciones (el btin-e nobowwat) para encontrar
all la luz de su resurreccin. Pero hay, como en sobreimpresin, el tema de la Bsqueda
de la Fuente de la Vida, el Agua de la inmortalidad, que encuentra aquel que tiene el
valor de afrontar las Tinieblas, bsqueda cuyas figuras legendarias son Alejandro, que
se extrava, y Khezr, que la alcanza. Khezr (Khadir)! El misterioso profeta que tan
pronto forma pareja con el profeta Elas, como se identifica con l, como tambin, en
algunos chiitas, se identifica con el "Imam oculto". Superior a los profetas legisladores
(es incluso el iniciador de Moiss, sura 18), su papel en el sufismo es de la mayor
importancia; de siglo en siglo, su presencia se transparente desde el mundo del
Misterio; l es el maestro personal de todos aquellos que no tienen iniciador ni maestros
terrenales. Un discpulo de Khezr, como Rzbehn, como Ibn 'Arab, como tantos otros,
es un suf que, anteriormente a todo contacto con un maestro humano, a toda filiacin
histrica terrenal que pasa por sucesivas generaciones humanas, recibe su filiacin
directa de aquel que reconocieron como su nico maestro todos aquellos que no han
tenido maestro humano. La filiacin, la iniciacin por Khezr, tiene pues un significado
transhistrico, y por ella la religin mstica escapa a toda posible socializacin; es un
acontecimiento que se realiza, como un comienzo absoluto, en el tiempo psicoespiritual
puro, el tiempo en el que vemos al joven Rzbehn vivir en estado visionario su
experiencia inicitica.
Todo indica que Rzbehn reconoce al misterioso personaje que una primera vez
haba provocado su emocin a propsito del tawhd, en la persona de Khezr, al que
encuentra despus.
Todava en su adolescencia, en una poca, nos dice, en que era an ignorante de las
altas ciencias teosficas, encuentra a Khezr en el curso de una de sus visiones. Khezr le
da una manzana, dicindole: "Cmela entera, pues es la cantidad que yo he comido". El
smbolo es transparente: Rzbehn debe convertirse iniciticamente en lo que el propio
Khezr es. "Y me pareci -dice- que, desde el Trono hasta las Plyades, haba un mar
inmenso; no vea nada ms. Era semejante a la irradiacin del Sol. Entonces mi boca se
abri a mi pesar y en ella entr todo el contenido de aquel mar de luz; no qued de l
una sola gota que yo no hubiera absorbido". La llegada de Khezr a la Fuente de la Vida
se ejemplifica aqu con fidelidad en el caso de su discpulo, por el que es vivida como la
absorcin de un Agua de luz. Por esta iniciacin, Rzbehn alcanza el "Khezr de su ser".
Existe un vnculo esencial entre la idea del maestro espiritual personal, el personaje de
Khezr, y la idea del Gemelo celestial, Spritus rector (en el maniquesmo), el "Testigo en el
Cielo" de que habla Najmodd Kubr, el Yo espiritual transcendente, nuestro yo en
"segunda persona", aquel que hay que entender en la clebre sentencia: "Quien se
conoce a s mismo conoce a su Seor".
Realizar experimentalmente esa frase es, en efecto, esto: ser discpulo de Khezr,
alcanzar el "Khezr de tu ser", el "alma de tu alma". Otra visin con la que acabaremos
nuestra breve investigacin referente a la iniciacin espiritual de Rzbehn nos lo
confirmar: dos personajes le acogern, y a l le parecer que es l mismo a su propia
imagen y semejanza. Pero hay ms. Llegado a esa etapa de iniciacin, Rzbehn se
convertir en uno de los siete Abdl. ste es otro trmino tcnico; se refiere a un grupo
de personas que forman la cspide de una jerarqua mstica invisible, determinada
nicamente por el estado espiritual de sus miembros y que asume una funcin
fundamental en el esoterismo suf. Esta jerarqua esotrica comprende un nmero
determinado de personas (360, por ejemplo, que corresponde a los 360 grados de la
Esfera, pero hay muchas variantes y amplificaciones), que se sustituyen unas a otras
para asumir sucesivamente el mismo papel tutelar y que constituye como un plano de
Rzbehn tom la costumbre de contemplar todas las noches las siete estrellas de la
constelacin; le parecen siete orificios, los "siete orificios del Trono", y "he aqu que una
noche -dice- vi que estaban abiertos, y vi a Dios, que se me manifestaba por esos
orificios. 'Dios mo!', grit, 'qu es esto?'. Y Aquel que sobrepasa toda comprensin me
dijo: 'Yo me manifiesto a ti por estas aberturas, ellas forman siete mil umbrales hasta el
umbral del sublime pleroma anglico (Malakt). Y he aqu que me muestro a ti por todas
a la vez".
Habra que meditar atentamente los cientos de visiones que conmemora este
Diarium spirituale para penetrar hasta el secreto de su amor apasionado por la belleza,
de su adoracin exttica ante los rostros de belleza, pues esos rostros ya los ha
contemplado en otro mundo: son los espejos donde se le muestra la Belleza preeterna.
En este secreto, se origina en l el sentido de la anfibola (iltibs) de lo visible, la
multiplicacin de los smbolos que descifra sin caer nunca en la trampa. Vive en
contacto cotidiano con el mundo celestial, en una intimidad que le revela sus suntuosos
esplendores, la magnificencia de seres de dulzura que permanecen invisibles a la
percepcin comn: ngeles adornados de una belleza a la vez tierna y sobrehumana,
profetas, hures, jardines y msicas celestiales, un mundo de una belleza que nuestra
imaginacin apenas puede concebir. Y, como dominante, los repetidos esplendores de
auroras enrojecidas, la profusin de jardines de rosas, rosas blancas y rosas rojas,
umbras de rosaledas, la Presencia divina fulgurante en el resplandor de una rosa roja.
El tabique opaco, el muro de duda que se interpone para el comn de los hombres entre
esta vida y el ms all, entre el mundo de la tierra y el mundo del ngel, se elucida para
Rzbehn hasta la perfecta transparencia. Dos figuras, por ejemplo, obsesionan en
general al creyente devoto: Nkir y Monkir, los dos ngeles que deben ir a buscarle e
interrogarle a la tumba. Pero he aqu que en el curso de una de sus visiones, Rzbehn
ve, en una clara anticipacin, a Nkir y Monkir como dos jovencitos, bellos y graciosos
msicos, tocando el rabel en la cabecera de su propia tumba, y le dicen: "Estamos
enamorados de ti. De esta manera vendremos a buscarte a la tumba". "Entonces -dice
Rzbehn- todo temor se desvaneci en m".
De aqu en adelante est investido de una iniciacin espiritual plena que no debe a
ningn maestro humano. Puede entonces partir en busca de su familia espiritual en la
tierra. Se siente cada vez ms atrado por la compaa de los sufes. De Shrz, cuando
cuenta aproximadamente veinte aos, vuelve a Pas, su pas natal; encuentra all al que
fuera entonces su primer shaykh, su primer gua humano. Luego se preocupa por
adquirir una formacin regular en las ciencias tradicionales, y aquellas obras cuyos
manuscritos han llegado hasta nosotros testimonian que no haba descuidado en
absoluto el ciclo de los estudios teolgicos. Despus, emprende los largos viajes que
normalmente implican la formacin de un suf: a Kermn (sudeste de Irn), a Iraq, el
Hidjz, estando marcada su estancia en La Meca por un acontecimiento memorable. A
pesar de la detallada biografa que redact su bisnieto, es difcil establecer una
cronologa precisa. Por lo dems, el inters fundamental para nosotros es su
establecimiento definitivo en Shrz. Al salir de la gran conmocin espiritual de su
juventud, haba deseado vivir en un khngh (se designa as un "alojamiento" de sufes o
"priorato"); fue de uno a otro. Este deseo no poda quedar plenamente satisfecho ms
que por la fundacin de su propio khngh. Lo hizo construir en Shrz cerca de la
puerta Khadsh ibn Mansr, en el ao 560 de la Hgira (1164/1165), el mismo ao en
que naca en Murcia, Ibn 'Arab, uno de los mayores tesofos msticos de todos los
tiempos, y el da del aniversario de la proclamacin de la Gran Resurreccin de Alamut
un ao antes. Existen sincronismos extraordinarios.
Durante ms de cuatro generaciones, el khngh de Rzbehn iba a ser para Shrz
un foco de vida espiritual, un centro de sufismo de considerable importancia. All
llegaban gran nmero de discpulos de todas las regiones. Por eso, lo mejor que
podemos hacer para seguir la vida y enseanza de Rzbehn de Shrz es leer sus
libros. No nos faltan testimonios de amigos y discpulos directos que nos hacen conocer
ciertos rasgos de su aspecto externo. Uno de ellos, por ejemplo, nos dice que el rostro de
este amante mstico era de una extrema belleza, belleza tal que bastaba mirarlo para
sentirse apaciguado y consolado. "Sobre su frente luminosa -se nos dice- apareca la
huella de la intimidad divina, y el resplandor interior de su persona se haca visible en
ese reflejo". Desde esta perspectiva se nos muestra tambin todo el sentido de una
ancdota que todos los bigrafos han repetido uno tras otro. La primera vez que Shaykh
Rzbehn se dispone a subir al plpito para cumplir la funcin de predicar que asumi
durante muchos aos en Shrz, escuch a una madre que daba este consejo a su hija:
"Hija ma, ponte el velo, no muestres tu belleza a nadie, no sea que se convierta en
objeto de desprecio". Entonces, Shaykh Rzbehn se detuvo y dijo: "Oh mujer! La
belleza no puede soportar ser secuestrada en la soledad; todo su deseo es que el amor se
una con ella, pues en la preeternidad, la belleza y el amor intercambiaron juramento de
no separarse jams".
Es lgico que un ser tan emotivo fuera tambin msico y adoptase una actitud
positiva con respecto a la prctica del concierto espiritual (sam') que muchos otros
sufes, como sabemos, tuvieron por sospechoso. Rzbehn fue un adepto ferviente hasta
los ltimos aos de su vida. Pero a partir de un momento ya no tuvo necesidad de la
mediacin de los sonidos sensibles; perciba lo inaudible en una pura msica interior.
sa es la razn que dio a un amigo que le preguntaba por las razones de su abstencin:
"En lo sucesivo -dice- Dios mismo es en persona el oratorio que escucho; me abstengo
de escuchar cualquier otro concierto salvo l mismo".
Caba esperar que cuando a Rzbehn, nostlgico sin consuelo en su exilio, le lleg el
momento de volver "a casa", sus ltimas palabras vibraran con resonancias
imprevisibles. Al final de su vida, fue alcanzado por una especie de hemipleja. La
enfermedad, lejos de inspirarle la preocupacin de buscarle remedio, pareca no
despertar en l ms deseo que hacerla irremediable. Uno de sus discpulos, sin decirle
nada, viaj de Shrz a El Cairo y obtuvo de los tesoros reales cierta cantidad de
blsamo destinado a curar al Shaykh. A su vuelta a Shrz, es recibido con estas
palabras: "Hijo mo, que Dios recompense tu buena intencin. Pero ahora, ve a la puerta
del khngh. All hay tendido un pobre perro sarnoso; friccinale con ese blsamo, tal
vez le siente bien. Pero sabe que el sufrimiento de Rzbehn no lo alivia ningn
blsamo de este mundo. Es una cadena de entre las cadenas del amor la que Dios ha
sujetado firmemente a sus pies, y permanecer con l hasta el momento en que llegue la
felicidad del encuentro".
Dos amigos van a verle la misma vspera de su partida: su cuado, el shaykh 'Al
Sirj, y el shaykh Ab'l-Hasan Kardyeh, que deba recitar las plegarias de los funerales
dos das ms tarde. Con la simplicidad y la certeza confiada que le daba la intimidad de
toda su vida, Rzbehn les dice: "S, venid pues. Salgamos juntos de los lazos de esta
existencia corporal evanescente y entremos juntos en la existencia espiritual, eterna e
imperecedera". Los dos amigos aceptan el pacto. "Bien! -les dice Rzbehn- yo soy el
gua que os precede. T, oh 'Al, me seguirs en el plazo de un mes, y t, Ab'l-Hasan,
quince das despus de mi partida".
As sucedi; Shaykh Rzbehn muri al da siguiente, 15 Moharran de 606 (1209);
sus dos amigos se reunieron con l, fieles a la cita, en los plazos que les haba indicado.
El shaykh fue enterrado en un recinto contiguo a su khngh, all donde varios de
sus descendientes deban luego descansar a su lado. Y he aqu, para cerrar este esbozo
biogrfico, otro ejemplo de amistad extraa que tiende un lazo entre esta vida y el ms
all. El dilogo de una salmodia pstuma que nos transmite corresponde tal vez, para
nosotros, a los fenmenos que interesan a la parapsicologa; esto no invalida en nada la
testificacin del hecho realmente vivido. Un amigo y discpulo, el shaykh Ab Bakr ibn
Ther Hfez, qued particularmente inconsolable por la partida de Rzbehn. l mismo
nos lo relata: "Todas las maanas, a la aurora, procedamos, Shaykh Rzbehn y yo
mismo, a la recitacin alterna del Corn; l salmodiaba una decena de versculos, y yo la
decena siguiente. Cuando se fue, me sent angustiado y atenazado por la tristeza. Al
final de la noche, me levantaba y proceda a la oracin. Despus, iba a sentarme a la
cabecera de su tumba, y all comenzaba la recitacin del Corn, mientras corran mis
lgrimas, por la angustia que experimentaba al quedarme solo, separado de l. Ahora
bien, ocurri que una maana sbitamente escuch la voz del shaykh; me pareca que
sala de la tumba y recitaba conmigo, por decenas alternadas, los versculos del Libro.
Esto dur hasta la hora en que los compaeros se reunieron; entonces, la voz se
interrumpi. Pero el mismo hecho se repiti los das siguientes, y sucedi as durante
algn tiempo. Pero un da se lo confi a un amigo; desde entonces, no volv a escuchar
la voz".
Nosotros, por nuestra parte, podemos hoy, tal vez, escuchar otra voz: la del
reproche. Qu ha sucedido con el santuario de Rzbehn en el curso de los siglos?
Durante cuatro generaciones, los shaykhs de su familia hasta Rzbehn III continuaron
haciendo de su khngh el centro espiritual de Shrz. Uno de ellos realiz ampliaciones
considerables; los discpulos siguieron afluyendo.
precisamente por las tribulaciones y exultaciones del amor humano, pues no se trata en
esencia ms que de un solo y mismo amor.
En un pequeo libro de una densidad extraordinaria, el Libro del ennublamiento,
Rzbehn interpreta de forma muy personal un hadth meditado incansablemente por la
teosofa especulativa del sufismo, porque expresa de forma ptima la cosmogona, la
percepcin del universo. Ciertamente, no encontramos ah una "historia" que cuente los
hechos sucedidos y registrados en la materialidad controlable de los datos histricos;
pero encontramos la historia simblica, el acontecimiento eterno por el que la conciencia
humana se representa su relacin con el Ser divino.
Es el hadth en que el Ser divino, hablando en primera persona, afirma: "Yo era un
Tesoro oculto; aspiraba a ser conocido; entonces, cre la creacin a fin de conocerme en
ella". En el umbral inicial e iniciador de la creacin, se anuncia no un destello de
omnipotencia, sino la nostalgia y la tristeza divina que aspira a salir de su soledad.
La primera figura instaurada por esta nostalgia divina creadora es el Espritu Santo,
el Espritu supremo, por el cual y a partir del cual existen todos los Espritus Santos, es
decir, las individualidades espirituales preexistentes a la condicin terrenal, las de los
seres que constituyen la "posteridad espiritual de la Luz sacrosanta". Cada tomo de ser
diferenciado en el seno de esta masa completamente sutil del Espritu primordial es una
teofana que manifiesta un atributo divino, como en un xtasis de amor de la divinidad
por s misma. Por eso cada uno es un ojo nacido de la Luz y est completamente absorto
en la contemplacin de esa Luz que le da origen. Pero Dios, al revelarse a s mismo
(nosotros diramos, "al objetivarse a s mismo") tiene un Testigo que le contempla, un
Testigo que l ha exteriorizado, otro distinto a l. Entonces surgen en la pre-eternidad
los celos divinos respecto de s mismo, de modo que Dios trata de retomarse en ese
Otro. Por eso aparta la vista de esa criatura suya para que deje de contemplarle a l; la
induce a contemplarse a s misma, y olvidarle a l. "Entonces ella se contempl a s
misma, fue ocultada, se ausent (ghbat) de la contemplacin del Ser original, de su Ser
original".
Es esta ocultacin, este acto de remitir la criatura a s misma, lo que Rzbehn,
analizndolo con la penetracin de los ms grandes maestros del sufismo, designa como
la prueba suprema, la prueba del Velo. En todos los planos del ser: ngeles, profetas,
amigos de Dios, peregrinos terrenales, reaparece el drama. No se sale victorioso de l
ms que a condicin de resolver experimentalmente el sentido paradjico de la clebre
mxima del sufismo: "Quien se conoce a s mismo, conoce a su Dios". Solamente ah
cesan los amorosos celos divinos porque, si es cierto que Dios quiere eternamente (es
decir, ahora), ser conocido por un testigo (shhid), ese testigo no puede ser otro que l
mismo. Por tanto, es necesario que el conocimiento que el testigo tenga de l no se
distinto al conocimiento que l mismo tiene del testigo. Es necesario que la mirada del
testigo, a ejemplo del Profeta en el momento de su visin suprema, "no se desve ni se
extralimite" (53, 17). Es necesario que el testigo tome conciencia de que si es el testigo de
Dios, es porque l mismo es el espejo, el ojo, por el que Dios se contempla a s mismo.
Dado que slo Dios puede conocer a Dios, y que slo Dios puede dar testimonio de
Dios, el contemplador (shhid) deviene el contemplado (mashhd), el amante deviene el
amado. Por esta transferencia al sujeto real de la actividad contemplativa y testimonial,
no se puede decir ya que Dios es mirado por la criatura; sino que sta, llevada al estado
de pura transparencia por la desaparicin de su yo egosta, es Dios mismo que se mira a
s mismo en y por su mirada. Y es que la creacin como contemplacin divina no es un
objeto distinto del acto mismo de la contemplacin, sino que es el rgano, el espejo, el
ojo, puesto que sin el rgano de la visin, nada se muestra. Cuando el Velo se convierte
en espejo, entonces se supera la prueba. Pero Rzbehn tambin lo sabe: el comn de
los hombres lo ignora, y el drama de la condicin humana est ah, en esa inconsciencia.
Citar todava otras dos visiones, porque subrayan esta confesin con un testimonio ms
explcito. Cierta noche, Rzbehn camina por las llanuras del Misterio. Por su
conciencia secreta, se le pregunta: "Dnde vamos? -Hacia la preeternidad, responde-.
Qu buscas, pues? Mi aniquilacin en la violencia de las realidades preeternas, pues
no puedo quedar satisfecho con la visin de la anfibola (iltibs)? -Es un largo viaje, se le
dice; yo voy contigo, ser tu compaero en el camino"-. A medida que avanza, Dios se le
vuelve invisible; se siente aniquilado en el mundo del Jabart (el mundo de las potencias
y los nombres divinos). "Entonces -escribe- mostrndome una graciosa dulzura, me
dice: Bscame en la morada mstica del amor, pues, mira, ni el mundo ni nada de lo que hay
en el mundo puede hacer frente a los asaltos de mi Majestad".
En estas ltimas palabras se anuncia el desenlace de la prueba a la que nos ha
iniciado el Libro del ennublamiento. En la "morada mstica del amor", el Testigo (shhid) no
es ya el ojo distinto que mira a Dios, sino el ojo, el espejo, por el que Dios mira y se muestra
a s mismo bajo las infinitas variantes de "la ms bella de las formas". Una noche, con los
asaltos del tawhd y de lo Inaccesiblemente Sublime golpeando con violencia contra su
corazn, Rzbehn escucha esta pregunta: "Quin eres t para decirte mi servidor?".
Me sent completamente avergonzado. Dije: "Qu atributo podr nombrar, puesto que
soy una cosa entre las cosas que te pertenecen?". Pero l me dijo: "No eres un verdadero
unificador si no te olvidas de ti y de todo lo que es distinto de m, desde el Trono hasta
las Plyades". Yo permaneca como pasmado en el seno de un Velo inmenso, cuando las
grandes llanuras del Misterio se iluminaron, y he aqu que sealndose a s mismo, me
dijo: "Soy yo quien te pertenece" (an laka). Luego, aproximndose a m bajo la forma de
un Jovencito divino (contemplado por el Profeta), me dijo: 'Aqu, tu corazn no est ya
angustiado por el enunciado del tawhd, pues aqu el tawhd es artimaa y engaifa, ya
que t eres mi Testigo ocular y yo me muestro a ti bajo la forma de la gracia y la
belleza'." As pues, es el tawhd, la profesin de fe unitaria, la que encierra la forma ms
sutil y temible de la Prueba del Velo. De ella sale triunfante aqul que busca al nico en
la morada mstica del amor, pues all el Contemplador (shhid) y el Contemplado
(mashhd) dejan de ser dos para no ser ms que uno. sa ser toda la enseanza, toda la
pedagoga mstica del libro que Rzbehn titul Jazmn de los Fieles de amor.
autor y que motivaron la composicin del libro. Las preguntas convergen hacia sta:
qu significado puede tener el amor humano para un suf? Rasgo curioso, no
desprovisto de humor, ella comienza por dirigirse a Rzbehn en el lenguaje de la
ortodoxia ms estricta, ortodoxia que fue siempre ms que reticente respecto de las
apasionadas expresiones del sufismo.
mismo". Slo el tawhd que cumple y realiza esta unidad es el autntico tawhd que
triunfa en la prueba del Velo, mientras que la fe comn y la conciencia exotrica,
proclamando un existente que transciende a todos los dems existentes, permanecen de
hecho presa en la trampa de una dualidad irremisible.
La distancia entre los dos mide toda la distancia que separa al homo religiosus y al homo
mysticus. ste se sita en un plano de conciencia anterior (o posterior) a la oposicin
sujeto-objeto, es decir, un estado en el que no son posibles ni objetivacin ni
socializacin del objeto religioso porque es un estado en que el Ser Divino es
experimentado como Sujeto absoluto que activa cada caso, cada existencia. Puesto que
ste es para s mismo el objeto de su conocimiento, y puesto que se revela a s mismo en
su Imagen, la Forma humana primordial, para que el Anthrpos o Adn celestial se
conozca en ella siendo conocido por ella, es necesario que el conocimiento que la
Imagen tiene de l no sea distinto al conocimiento que l tiene de ella.
Consecuentemente, el amor experimentado por esta criatura que es su imagen y su
teofana (tajall) no puede ser un acontecimiento extrao, extrnseco, a la nostalgia
divina y al xtasis de amor que la divinidad experimenta en s misma por s misma.
Esta metafsica del sufismo que resumo al extremo, fundamenta la doble idea
esencial de Rzbehn: si el amor humano es la iniciacin a la tri-unidad del misterio
divino es porque el tawhd esotrico se enuncia en los mismos trminos que expresan la
suprema perfeccin del amor humano; si tal es su esencia, slo entonces la experiencia
del amor humano puede llevar a descubrirla. Es el fruto de la admonicin percibida en
el estado visionario: "Bscame en la morada mstica del amor. Pues ni el mundo, ni
nada de lo que hay en el mundo, puede hacer frente a los asaltos de mi majestad". Por
eso Rzbehn distingue con cuidado entre aquellos sufes cuyas primicias espirituales
no han conocido la experiencia del amor humano, y aqullos a los que esta experiencia
ha marcado la entrada en la Va espiritual. Designa a los primeros como los "ascetas
piadosos" o "devotos" (zohhd), mientras que los segundos son propiamente los 'ashiqn,
que traducimos por "Fieles de amor" para distinguirlos de los primeros, acercndolos a
sus homlogos de Occidente, los Fedeli d'amore, compaeros de Dante.
Por supuesto, esta espiritualidad de Rzbehn, caracterstica tambin de todo el
sufismo iran, es la anttesis de la idea corriente del ascetismo, para el que la belleza
sensible se presenta como una trampa diablica, en tanto el eros humano y el amor
divino se presienten como dos trminos excluyentes entre los que el asceta debe escoger
de entrada. Pero no nos equivoquemos: as como no basta salir de lo individual para
alcanzar lo divino, tampoco la individuacin radical que postula esta religin mstica de
la belleza excluye una tica rigurosa, tanto ms rigurosa cuanto que se trata de una tica
completamente individual, a veces heroica y secreta, tipificada en la persona del
javnmard, el "caballero del alma". Rzbehn lo afirma: es necesario haber franqueado el
puente que est suspendido sobre el infierno de la naturaleza sensual, para poder decir
como l dice a aquella a la que estaba dedicado el Jazmn: "Imposible franquear el ro
torrencial (el jayhn) del tawhd, sin el puente de tu amor". O, por emplear otras
imgenes queridas a Rzbehn: "Por tratarse de un solo y mismo amor, es en el libro del
amor humano donde hay que aprender a leer la regla del amor divino". S, se trata de
un solo texto, pero hay que aprender a leerlo, y este ejercicio es difcil. El mensaje de la
belleza es un mensaje proftico que implica un doble sentido (iltibs). Como todo texto
proftico, postula un ta'wl, una hermenutica espiritual. Invita a pasar de una forma
impropia, inautntica y "metafrica" del amor ('ishq majz), que es el amor en el sentido
"literal", el amor sensual, al amor en el sentido verdadero y autntico ('ishq haqq). Pero
aqu la exgesis del texto es una exgesis del alma, es decir, un xodo del alma que sale de
s misma para hacer en ella un lugar al nico.
sta es la dolorosa peregrinacin del amor, peregrinacin que reproduce las tres fases
del tawhd en un paralelismo tan sorprendente que sus enunciados, en ltima instancia,
se confunden.
La primera fase del tawhd, la del comn de los seres humanos, va simple e
ingenuamente del mundo sensible a Dios, de un objeto natural a un objeto transcendente.
Una segunda fase, en la que se detienen algunos msticos, va del yo personal a Dios, en el
que sumergen y en el que se aniquila la personalidad de ese yo personal. La tercera fase
va de Dios a Dios, no sale de l. Aniquila a su vez esa aniquilacin a la que sucumbe el
mstico en la segunda fase. El mstico resurge entonces, emergiendo del mar de la
sobreexistencia (baq'); aniquilado en su propia nada, no deja subsistir ms que la
triunidad del amor, el amante y el amado. Ese tawhd se cumple en la divinidad misma
y, por tanto, no sale de ella; por eso el secreto del amor humano, tal como entonces se
experimenta, est implicado en el misterio del amor divino. En una frmula de una
concisin extrema, Rzbehn declara: "En adelante el mstico, ausente, ve a Dios por
Dios" (b-khwd Haqq-r be-Haqq bnad). l ve, sin duda, pero al mismo tiempo no es l
quien ve. Es Dios quien ve por l: l es el ojo por el que Dios se contempla a s mismo, lo
que quiere decir tambin: "El arriba ha devenido el abajo, y recprocamente". Ahora
bien, en el lmite extremo de su perfeccin exttica, la experiencia del amor se enuncia
en los mismos trminos. Por eso la pareja ejemplar de Majnn y Layla, los Tristn e
Isolda del "romanticismo" persa y rabe, se ofrece inagotablemente a la meditacin de
los Fieles de amor entre los sufes.
Para ilustrar el caso del amante mstico, que totaliza en s mismo, por la perfeccin
de su amor, los dos modos de ser, el del amante ('ashiq) y el de la amada (ma'shq),
introduce aqu dos clebres versos atribuidos ora a Majnn, ora a Hallj: "Yo soy aquella
(o aquel) que amo; aquella (o aquel) a la que (o al que) amo soy yo; somos dos espritus
inmanentes en un solo cuerpo". "Entonces -dice- cuando ese estado espiritual llega al
lmite de su perfeccin, es Dios mismo quien, por su propia mirada eterna, contempla su
propio rostro eterno. El amante mstico, Majnn, es el ojo por el que Dios se ama a s
mismo en el objeto de ese amor. "Todo lo que no sea ese instante indivisible -deca
Rzbehn-, no es ms que el mundo de la dualidad de los objetos. Medita este hecho
singular: soy yo mismo quien, aunque ausente, soy el amante de m mismo (man bar
man b-mn 'ashiq-am). No ceso de contemplarme a m mismo, an estando ausente.
Entonces, quin soy yo?". La nica respuesta posible viene sugerida por este poema
alusivo:
A la bsqueda del Graal de Jamshd recorr el
mundo,
ni un da descans, ni una noche dorm.
Como vemos: el paso del amor humano al amor divino no consiste en pasar de un
objeto a otro. Es una metamorfosis del sujeto lo que se realiza, de tal modo que la nocin
de objeto lo que se realiza, de tal modo que la nocin de objeto periclita, pues Dios no es
un objeto. Dios es el propio sujeto del amor que es el amante y el amado.
Seor, aceptadora y aceptada". Pues entre la clebre mxima y el versculo cornico hay
un lazo profundamente meditado por el sufismo, un lazo que los garantiza
recprocamente, con una garanta secreta, la que afirma este admirable verso de Hfez
de Shrz, el ilustre compatriota de Rzbehn: "Jams gustar la muerte aquel cuyo
corazn est vivo por el amor". En ese dstico vibra la tonalidad profunda del sufismo.
Tehern, 25 de noviembre de 1958.
IV
maniquesmo estaba todava vivo en Asia central, que nos dan testimonio explcito de
esta religin de la belleza profesada por los maniqueos.
En presencia de esos textos, cuyos autores conocan sin duda mejor que nosotros
aquello de lo que hablaban, se han repetido en nuestros das las mismas objeciones
banales e inoperantes.
A estas objeciones se les puede hacer frente mediante consideraciones que valdran
igualmente en el caso de los trovadores, y que son corroboradas por sus homlogos y
contemporneos iranes, sea por los adeptos de la teosofa de la luz de Sohravard, sea
por la larga estirpe de sufes que, desde Rzbehn de Shrz en el siglo XII, han
profesado la misma religin que nuestros Fieles de amor.
Ya el heresigrafo 'Abdol-Qdir Bagdd nos informa de la existencia de una escuela
denominada Holmny, segn el nombre de su fundador, Ab Holmn, un iran
originario de Frs (m. 340/951). Esta escuela profesaba que Dios se estableci en los
seres de belleza, y en su fervor, se nos dice, sus adeptos se prosternaban ante toda
aparicin humana de esta belleza 2 (creo que Grard de Nerval consign algo semejante
a esto en su Voyage en Orient [Viaje a Oriente].
Mejor an, un escritor del siglo V de la hgira, es decir, de nuestro siglo XI, Ab
Shakr Slim, nos remite expresamente a los maniqueos de China, de Khotn y del
Tibet. Ellos adoran, nos dice, todo lo que a sus ojos manifiesta la belleza: luces, aguas
que corren, rboles, animales, porque en todo ser bello, en todo objeto hermoso, la
divinidad de luz ha hecho su morada. El autor emplea aqu un trmino caracterstico
del sufismo, diciendo: en cada shhid, es decir, en cada testigo de contemplacin.
Subraya su relacin con la escuela antes citada, e insina naturalmente que los chiitas
participan de esta doctrina.3
Por ltimo el gran telogo Ghazl (m. 1111) nos transmite los mismos datos,
precisando que se trata de los turcos de Extremo Oriente, es decir, turcos uigures.
Sabemos en efecto que los turcos uigures haban adoptado el maniquesmo y hay que
subrayar en su honor insigne que su Estado, de duracin desgraciadamente efmera, ha
sido histricamente el nico en que el maniquesmo no fue perseguido. En cuanto a
ellos, nos dice Ghazl, no tienen una shar'at (es decir, una ley religiosa en el sentido
islmico del trmino), pero tienen un Dios, un Seor, que es el ms bello de los seres, y
por eso se prosternan ante todo ser cuya belleza es perfecta, diciendo: es nuestro Dios.
Telogo islmico estrictamente ortodoxo, Ghazl evoca estas cosas no sin cierto
malestar, pero admite que estn ms cerca de la visin de la Luz que los idlatras,
porque veneran la belleza absoluta, no una cosa determinada con exclusin de otra, y
porque veneran la belleza natural, no una belleza fabricada por sus manos.4
Es posible, es incluso probable, que los heresigrafos, en sus prejuicios, hayan
exagerado las cosas. Sin embargo, hay un rasgo fundamental que se discierne, y que nos
2 Cf. el texto citado por Hellmut Ritter, Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den
Geschichten des Farduddn 'Attr, Leiden, 1955, p. 452.
3 Cf. el texto de este autor poco conocido, ibid., p. 453.
4 Cf. el texto de Ghazl, ibid., p. 454.
ser confirmado por otras fuentes. Es sin embargo significativo que, hace poco todava,
se haya pretendido contra esos textos perfectamente explcitos que nada podra ser
menos maniqueo que esa veneracin o adoracin de la que hablan, profesada respecto
de todos los seres que manifiestan la belleza. Pues, se nos dice, los seres humanos
hermosos, las plantas hermosas, los animales esplndidos, son tambin cuerpos, seres
materiales, y, como tales, enteramente demonacos (davik).
La belleza es la luz que transfigura a los seres y las cosas, sin incorporarse a ellas ni
encarnarse en ellas; est en ellas a la manera de la imagen irradiante del espejo, que es el
lugar de su aparicin. Por eso la adoracin de la belleza es la adoracin de la luz
manifestada a travs del velo de carne perecedero, sin ser nunca un atributo inherente a
la materia ni una cualificacin de la carne o de la materia.7 La belleza es de esencia
espiritual; el fenmeno de la belleza es una aparicin de lo suprasensible. La teosofa
ismail ha insistido especialmente en este punto, y esto nos ayuda a entender ms
correctamente las intenciones atribuidas a los maniqueos del Asia central u oriental.
Es notable que aquel suf iran que es tal vez el ms representativo de la religin de
la Belleza, Rzbehn de Shrz, en el siglo VI/XII, multiplique las alusiones a esas
aldeas de Asia central, algunos de cuyos habitantes tenan, en la poca, reputacin de
una belleza extraordinaria y sobrehumana.8 Una de sus obras en persa, el Jazmn de los
Fieles de amor, es una especie de dilogo autobiogrfico en el que se transparenta en cada
pgina lo que l denomina el sentido proftico de la belleza; el suf es de alguna manera
el profeta de la Belleza absoluta. Y por ello nos es dado comprender cmo y por qu,
para Rzbehn y sus discpulos, el amor humano, lejos de contrastar con el amor
divino, es por el contrario la pedagoga espiritual indispensable para acceder a ste.
Amor divino y amor humano no se presentan a la manera de un dilema, imponiendo
entre ellos una opcin, como es requisito indispensable para las vocaciones monsticas
en la cristiandad. En realidad no se trata de dos amores diferentes, determinados y
cualificados respectivamente por un objeto diferente (pues Dios no es nunca objeto), sino
que se trata de dos formas de un solo y mismo amor. De uno a otro, no hay transferencia
de un objeto humano a un objeto divino, sino que existe una metamorfosis que se
realiza en el sujeto, es decir, en el amante. Por eso Rzbehn distingue expresamente
entre aquellos a los que denomina "piadosos devotos", los sufes ordinarios, y aquellos
que son propiamente los Fieles de amor. En estos ltimos se realiza una metamorfosis
del modo de percepcin del ser amado; se hacen capaces de percibir as la entidad
omnipresente de la Luz, es decir, de la Belleza: Luz y Belleza que son de orden
suprasensible.
Nos encontramos sin duda en presencia de una espiritualidad que marca una
ruptura decisiva con nuestras categoras habituales. Hemos tratado de indicar muy
sumariamente las races de este fenmeno espiritual. Nos parece que la visin maniquea
de la Luz, lejos de ser contradictoria con esta percepcin de la belleza, es por el contrario
su presupuesto. A partir de ah vislumbramos tambin el inters de estas
7 Sobre esta intuicin fundamental y su contexto iran, vase principalmente nuestra edicin
de Rzbehn Baql Shrz (m. 606/1209), Le jasmin des Fidles d'amour (Bibliothque
Iranienne, VIII), Pars, Adrien Maisonneuve, 1958, p. 6 y 19-20 de la introduccin en francs.
8 Cf. ibid., p. 101.
V
Del sentido musical de la mstica persa1
igualmente un lugar eminente en los corazones iranes, el primer Imam de los chiitas,
Mowln Ali ibn Ab Tlib. Segn esta tradicin, el primer Imam dijo un da ante sus
familiares:
Porque haba en mi corazn preocupaciones que lo
angustiaban y no he encontrado a nadie a quien confiarlas, he golpeado la tierra con la palma de la mano
y le he confiado mis secretos, de manera que, cada
vez que en la Tierra germina una planta, esa planta
es uno de mis secretos.
Pero depende de nosotros, de cada uno de nosotros, mirar esa tierra con ojos capaces de
verla, y, mirndola de ese modo, hacer que la Tierra de Luz nos mire tambin, nos
concierna tambin a nosotros. Depende de nosotros que, golpeando junto con el Imam
el suelo de esa Tierra de Luz, veamos emerger de ella ciertas plantas que nos revelen
nuestros secretos apenas presentidos. Y como ocupando un rango preeminente entre
esas plantas, el filsofo Qz Sa'd Qomm nombra la caa de la que est tallada la flauta
mstica, cuyo lamento exhala el prlogo del Masnavi y que, como sabemos, est asociada
a todos los servicios religiosos de la Orden de Mowln.
Todos hemos odo cantar al menos algunos dsticos de ese prlogo:
Escucha la historia que cuenta la flauta de caa, la
de las separaciones cuyo lamento exhala.
Desde que fui cortada del caaveral, mi queja ha
hecho lamentarse a hombres y mujeres.
El que es abandonado lejos de su fuente original,
aspira a volver al tiempo de su unin.
Mi secreto no est lejos de mi queja, pero la luz
est ausente al ojo y al odo.
El cuerpo no est velado al alma, el alma no est
velada al cuerpo; sin embargo, a nadie le est
permitido ver el alma.
Es de fuego el sonido de esta flauta, no es un
soplo de viento. Quien no posee ese fuego,
morir asimismo!
Ciertamente, nadie ha visto nunca el alma con los ojos con que normalmente vemos
las cosas de este mundo. Slo se puede presentir por la queja de la flauta mstica
cortada, en el origen, en la Tierra de Luz. Lo que germina de esa Tierra y de ella fue
separado, la historia del exilio y el retorno, sa es la obsesin de la mstica persa, y eso
es algo que no puede ser visto ni probado de forma racional, algo que no se puede
contar ni se puede ver con la visin directa, sino que slo el hechizo musical nos puede
hacer presentir y ver, en la medida en que la audicin musical llegue a hacernos
sbitamente "clarividentes". Y eso es, en muy pocas palabras, lo que quisiera sugerir al
hablar del sentido musical de la mstica persa.
Lo indecible que la mstica persa se siente en el deber de expresar es una historia
que rompe lo que nosotros llamamos historia, una historia que deberamos denominar
metahistoria, pues su acontecer se sita en el origen de los orgenes, anteriormente a
todos los acontecimientos registrados y registrables en nuestras crnicas. La epopeya
mstica es la del exiliado que, llegado a un mundo extranjero, est en camino para volver
a su casa, a su mundo. Lo que intenta decir esta epopeya son los sueos de una
prehistoria, la prehistoria del alma, su preexistencia a este mundo, sueos que parecen
ser siempre para nosotros una orilla prohibida. Por eso, en una epopeya como el
Masnavi, apenas se puede hablar de sucesin de episodios, ya que todos ellos son
emblemticos, simblicos. Toda dialctica discursiva est excluida. La conciencia global
de ese pasado y del futuro al que nos invita ms all de los lmites de la cronologa, no
pueden alcanzar ms que musicalmente su carcter absoluto.
Para experimentar su "Libro santo", ese Masnavi que con frecuencia es denominado
el "Corn persa", los msticos estn, por esencia, en el deber de cantar para decir.
sa parece tambin la estructura de toda audicin musical que frecuentemente, con
sencillez, se improvisa entre amigos en Irn. El instrumentista comienza con un largo
preludio cuya sonoridad se va amplificando. La voz humana interviene entonces como
en un crescendo, empezando con sonoridades sordas, para culminar en un paroxismo
pattico y descender de nuevo, progresivamente, hacia el silencio. Y el postludio con el
que el instrumento acompaa ese silencio parece perderse finalmente como en arpegios
de una luz lejana, esa luz cuya nueva aurora todo mstico anhela.
Lo que se denomina el sam, el concierto espiritual, el oratorio, desborda, por
supuesto, el caso de Mowln y de su Orden. Es toda la historia del sufismo iran la que
aqu est presente, pues aunque algunos maestros rigoristas, incluso puritanos, hayan
tenido el concierto espiritual por sospechoso, otros por el contrario lo practicaron con la
asiduidad de un culto del que cada uno sacara una impresin conmocionante. Entre
estos ltimos, quiero citar al menos a un gran maestro, Rzbehn Baql Shirz, en el
siglo XII, compatriota de Hfez de Shrz, al que precede en unos dos siglos y con el que
le unen numerosas afinidades.
Sin embargo, al final de su vida, vemos a Rzbehn abstenerse de la prctica de la
audicin musical; no necesitaba ya de la mediacin de sonidos sensibles; escuchaba los
sonidos inaudibles en una msica puramente interior. Es su vida entera la que
ejemplifica as esta estructura de la audicin musical que evocaba hace un instante. A
uno de sus familiares que le preguntaba las razones de esa abstencin, Shaykh
Rzbehn respondi: "Ahora, es Dios mismo en persona quien me ofrece su concierto (o
Dios mismo en persona quien es el oratorio que yo escucho). Por eso me abstengo de
escuchar todo lo que ofrece a mis odos cualquiera que no sea l (o cualquier otro
concierto que no sea l)".
Al trmino de la experiencia de toda una vida, en el momento en que el odo del
corazn, el del hombre interior, se vuelve indiferente a los sonidos del mundo exterior,
he aqu en efecto que escucha sonoridades que jams escuchar el hombre disperso,
fuera de s, arrancado a s mismo por las ambiciones de este mundo. Lo que el odo del
corazn percibe entonces son unas sonoridades, una msica que algunos privilegiados
han percibido tambin en este mundo, desde ms all de la tumba, hasta el punto de
que el tabique opaco se converta para ellos en pura transparencia. Un amigo y discpulo
de Shaykh Rzbehn qued particularmente inconsolable despus de su muerte. Los
dos haban adquirido la costumbre, desde haca aos, de salmodiar juntos la recitacin
alternada del Corn todos los das al amanecer. La tristeza del amigo solitario era tal
que, tras la muerte de Rzbehn, adquiri la costumbre de ir a sentarse, cada amanecer,
en Shrz, a la cabecera de su tumba, y all comenzar solo la salmodia del Corn. Pero
un da, sucedi que la voz de Rzbehn se dej or desde lo invisible, y desde un
mundo al otro, o ms bien, en el mismo intermundo, los dos amigos retomaron juntos el
canto alternado del Corn. Sucedi as, de aurora en aurora, hasta que el amigo se lo
confi a uno de sus compaeros. "Desde entonces -dice- no volv a escuchar la voz de
Rzbehn".
Esto parece sugerirnos que, si bien el mstico debe cantar para decir, si el sentido de la
mstica es esencialmente musical, ese sentido permanece incomunicable. Desde el
momento que se tiene la temeridad de comunicarlo, de revelar el instante fugitivo en
que parece que "el alma deviene visible al cuerpo", entonces ese secreto se nos escapa.
Por tanto, no quiero decir ms. Pero deseara, para concluir, que esa sacralizacin de
la msica que realiza la mstica persa nos ayude a presentir el sentido de una "belleza"
que es rechazada actualmente en este mundo por una verdadera rabia de negacin y
destruccin. Deseara que percibiramos el significado y la presencia permanente de un
arte que no es una regin de la moda. La obra de Mowln, como la obra de Rzbehn y
de tantos otros que ilustran la historia espiritual de Irn, son esencialmente, en cada
caso, expresin de una personalidad que no se ver dos veces entre los hombres.
Entonces, a quien verdaderamente lo ha comprendido as, nunca se le ocurrir pensar
que estn "superadas".
Pars, 1967.
VI
Mstica y humor1
1 Este texto se public por primera vez en Collected Papers on Islamic Philosophy and
Mysticism, Institute of Islamic Studies, Tehern, 1971. (N. de los T.)
2 Para una relacin de los principales trabajos de Corbin sobre Sohravard, vase
"Bibliografa" en S.Y. Sohravard, El encuentro con el ngel, cit., pp. 36-38. (N. de los T.)
soberanos extticos del antiguo Irn, hasta el punto de que es el hroe epnimo de los
khoswwnyn, precursores en el Irn preislmico de los ishrqyn (los adeptos de la
teosofa de la Luz de nuestro Shaykh, aquellos a los que se denomina ishrqyn-e Iran,
es decir, los platnicos de Persia).
Adems, estaban los episodios del Shh-Nmeh, cuyo sentido mstico nos es sugerido
por un relato inicitico de Sohravard, el que lleva el ttulo "El arcngel teido de
prpura" ('Aql-e sorkh)4: el episodio del nacimiento de Zl, el nio cuya cabellera lleva
todava la huella del mundo de la luz del que viene y que tipifica el alma arrojada al
desierto de este mundo; despus, el episodio de la muerte d Esfandyr, el hroe de la fe
zorostrica, ligado al motivo escatolgico de Smorgh. Pues, se puede ver a Smorgh sin
morir? Y todo esto haca lamentar que Sohravard no viviera lo suficiente para tratar as,
de un extremo al otro, el Shh-Nmeh de Ferdaws y ensearnos a leerlo con ayuda de
esa hermenutica simblica que se denomina el ta'wil, de la misma manera que todos
los espirituales leen el Corn con la ayuda de esa hermenutica. Pero ah mismo vemos
surgir una clara indicacin respecto del sentido de su obra, y tambin respecto de la
manera en que la elabor.
El Shaykh al-Isrq formul claramente el sentido de su obra en varias ocasiones:
resucitar la teosofa mstica de la Luz y las Tinieblas de los sabios del antiguo Irn,
sabidura que para l era profundamente diferente de toda filosofa dualista y para cuya
restauracin l declaraba, explcita y conscientemente, no haber tenido ningn
predecesor. Moll Sadr Shrz, su mayor intrprete, lo saluda todava en el siglo XVI
como "el resurrector de las doctrinas de los sabios de la antigua Persia". Unos tres siglos
antes, pues, del gran filsofo bizantino Gemistos Plethon, Sohravard elabora una
doctrina en la que se unen las tradiciones de Hermes, Platn y Zoroastro, el profeta del
Irn antiguo. Se puede decir que realiz, de alguna manera, la repatriacin a Irn de
esos sabios que el encuentro de la sabidura griega y la sabidura iran hizo designar en
otra parte como los "magos helenizados". Pero, cmo logr esa repatriacin?
Justamente, la interpretacin mstica de los episodios del Shh-Nmeh a los que he
aludido nos lo muestra: con ayuda de esa comprensin espiritual que connota por
excelencia el trmino ta'wl como hermenutica de los smbolos, con los recursos, por
tanto, que le ofreca el Islam espiritual, la espiritualidad del Islam mstico. El ta'wl
consiste en reconducir una cosa a su origen, a su arquetipo: es descubrir bajo la
apariencia exterior de la letra, o de todo fenmeno, el sentido esotrico, es decir, el
sentido oculto, la verdad interior. Es por la verdad interior como se comunican entre s
los elevados conocimientos de todas las sabiduras. Sin duda hay en Sohravard algo
como el sentimiento de un ecumenismo espiritual, por emplear una palabra muy usada
en nuestros das, pero un ecumenismo cuyo fundamento sigue siendo esotrico, es
decir, oculto, es decir, interior. Si se debe realizar -pero se realiza ya secretamente- es por
las altas cimas, o por las profundidades, no en el nivel de las evidencias exotricas
comunes, siempre vulnerables, pues siendo accesibles a todos y siendo el soporte de
intereses inmediatos, son accesibles tambin a todas las pasiones y a todas las traiciones.
4 S.Y. Sohravard, "El arcngel teido de prpura", en El encuentro con el ngel, Trotta,
Madrid, 2002, pp. 39-66. (N. de los T.)
Esto no significa el conocimiento que cada uno pueda adquirir de sus pequeos
defectos y sus grandes virtudes. No es eso lo que entiende el filsofo. Lo que quiere
decir adquirir conocimiento de s es tomar conciencia de lo que implica el hecho de un
sujeto que se conoce a s mismo, que tiene conciencia de s mismo. En otras palabras, es
despertarse a s mismo, a todo lo que implica una expresin como sta: yo me conozco,
tengo conciencia de m. Ese yo que as se expresa es puesto en presencia de un S mismo
que es diferente a ese yo que habla en primera persona, puesto que ste le toma como
objeto de su conocimiento. Tan diferente incluso, que ese S mismo le parece de una
substancialidad infinitamente ms estable y permanente que ese yo que lo descubre y
que se refiere a l; descubrimiento que, al trmino de su afloramiento, puede llegar a la
visin interior de ese S mismo, que entonces aparece como el maestro interior, el gua
personal. El descubrimiento es tan perturbador y sus efectos se propagan tan
profundamente en todas las dimensiones de la vida, que lo que mejor lo recapitula es la
clebre frase: "Quien se conoce a s mismo conoce a su Dios". Es una frase sobre la que
se han escrito muchos libros en el islam, pues formula la ms elevada experiencia
interior del hombre espiritual. Justamente, algunas obras de Sohravard tienen por
objeto describir este encuentro interior y las condiciones que lo preparan.
Constatamos as que esta espiritualidad est orientada hacia una cierta concepcin
del hombre, cuyo ideal, en el lmite, est formulado en la designacin del Hombre
Perfecto (al-Insn al-Kmil; ya los hermetistas decan anthrpos teleios). El Hombre
Perfecto es aquel que en la terminologa mstica se designa tambin como el "Polo"
(Qotb), el polo mstico, aqul que la masa de los hombres en general ignora y no puede
sino ignorar, por ms que sin la existencia de ese polo, an en secreto, la especie
humana no podra perseverar en el ser y se abismara en n cataclismo final, pues es por
l como se comunican todava el mundo superior invisible y el mundo de nuestra
realidad cotidiana. En terminologa chiita, sabemos que el trmino "polo", o la expresin
"polo de los polos", designa al Imam oculto. Adems, all donde se utiliza, es raro que
no haya al menos algo as como un criptochiismo. Y se es tal vez el sentido ltimo del
proceso que los 'olam de Alepo entablaron contra nuestro Sohravard cuando, sin
querer entrar en las sutiles distinciones filosficas que presupone la profetologa, le
reprocharon sostener en sus libros que Dios poda, en cualquier momento y en
cualquier tiempo, crear un profeta. Nuestro Shaykh no les respondi, por desgracia, con
el humor que testimonian algunas pginas de sus libros, sino con el mpetu de su ardor
juvenil. Tal vez se senta protegido por la amistad de al-Malik al-Zahr, gobernador de
Alepo, y del propio hijo de Salheddn (el Saladino de las Cruzadas). Pero nos
seguiremos preguntando qu motivo le haba arrastrado en aquel viaje funesto a Alepo,
donde no encontraba ni el clima espiritual de Irn, el de su pas natas de Sohravard, ni
el que le haba acogido entre los prncipes selycidas de Anatolia. En tres ocasiones los
'olam de Alepo intervinieron ante Saladino para conseguir su ejecucin. En tres
ocasiones Saladino debi amenazar con la desgracia a su propio hijo al-Malek al-Zahr
si continuaba protegiendo a su amigo. Y es as como el Shaykh al-Ishrq muri mrtir
en la ciudadela de Alepo, el 5 Rajab 587, 29 de julio de 1191. Tena exactamente, lo
recordaba hace un momento, treinta y seis aos.
A pesar de su juventud nos ha dejado una obra considerable, obra que, a lo largo de los
siglos, ha alimentado la vida filosfica y espiritual de sus discpulos, los ishrqyn,
aqullos a los que se llama tambin "platnicos de Persia". Esta obra nos parece
especialmente rica en perspectivas que permanecen desaprovechadas y que podran
estimular en nuestros das cuestiones muy distintas a las que son habituales entre
nuestros contemporneos y que nos empujan hacia un desconcierto y un desorden
generalizados en el mbito intelectual; esas perspectivas podran permitirnos el acceso a
un continente del alma que, para muchos, es hoy un continente perdido.
Dir dos palabras acerca del contenido de esta obra: globalmente podemos
diferenciar una tetraloga de obras filosficas poderosas, cuya cima est constituida por
el Libro de la teosofa oriental, que contiene la suma del pensamiento de nuestro Shaykh y
cuya intuicin, segn l nos dice, le vino sbitamente, en un da maravilloso, aunque
luego necesitara largos meses para redactarlo. Adems, hay algunas obras de menor
extensin: unas filosficas, pero en el sentido sohravardiano de la palabra, es decir,
donde la filosofa desemboca indefectiblemente en el memento de la vida espiritual; las
otras propiamente msticas, algunas de las cuales estn redactadas en forma de relatos
de iniciacin personal, otras en forma de parbolas o de historias simblicas. Unas estn
en persa, otras en rabe. Son los tratados redactados en persa los que se pueden
encontrar reunidos a partir de ahora en el volumen publicado en conmemoracin del
octavo centenario de su muerte.
Aqu, llegamos al centro de nuestra charla, pero ese centro no podemos alcanzarlo
ms que recorriendo los caminos que he intentado trazar a grandes rasgos.
Acabo de evocar la forma que revisten los tratados msticos de Sohravard, y
anteriormente haba indicado que en algunas pginas de esos tratados encontramos el
testimonio de un humor sui generis. Entonces, tal vez habra que comenzar
respondiendo a las dos preguntas planteadas al principio: qu es la mstica? qu es el
humor? Preguntas temibles, a las que ni siquiera estoy seguro de que se pueda dar una
respuesta satisfactoria. Sealar simplemente, en primer lugar, que el trmino "mstica"
es una de las palabras ms profanadas y mancilladas en nuestros das, empleada con
una ligereza y una inconsciencia ridculas, en ocasiones o en mbitos en los que no
pintara absolutamente nada si se conociera realmente su sentido. Y no creo ser el
primero en formular esta protesta. Precisemos, pues, que la empleamos aqu en su
sentido riguroso, tal como se puede usar en un contexto religioso o metafsico y tal
como implica su etimologa griega. Mystikos es lo que est oculto, invisible a las
facultades de percepcin sensible, inaprensible en el nivel de las evidencias comunes y
por los rganos de percepcin comn. Mstica est, en cuanto a la palabra y en cuanto a
los hechos, esencialmente asociada a misterio, a lo que en la Antigedad se denominaba
Es una penetracin que nos arranca a todas las evidencias en las que se basa la
conciencia comn; si llamamos a sta conciencia de vigilia, para el mstico, al contrario,
esta pretendida conciencia de vigilia no es ms que un pesado sueo, el sueo de la
ignorancia y la ceguera espiritual. Lo que al comn de los hombres le parece el da
deviene entonces el mundo de la noche, y a la inversa. Los rganos de penetracin -se
los denomine visin interior, luz del corazn, imaginacin activa, centros del cuerpo
sutil, etc.- estn generalmente atrofiados y paralizados en el hombre ordinario de
nuestros das, que ni siquiera tiene ya idea de su existencia. Esta penetracin es
verdaderamente una entrada en la cuarta dimensin, aquella que Sohravard designa con
una expresin persa que l mismo forj: N-koj-bd, el "pas del no-dnde", pero esa
expresin no se podra traducir por "utopa" sin incurrir en el peor de los
contrasentidos. Es un pas (bd), un pas real, pero cuyas coordenadas es imposible fijar
en nuestros mapas geogrficos, pues existe un hiato entre el mundo exterior o exotrico
y el mundo interior o esotrico, el Malakt, el mundo del Alma. Es un pas donde las
relaciones de distancia local son sustituidas por relaciones de distancia entre estados
interiormente vividos. Para llegar a ese puro espacio del alma es necesario, como dicen
nuestros msticos, salir de la cripta csmica, emerger al exterior. Ninguna nave espacial,
por perfeccionada que est, nos aproximar nunca a l. Es ms, los mundos sutiles, los
seres de luz a los que se une el peregrino mstico, han estado ah desde siempre; slo
nuestra ceguera espiritual nos impeda verlos. como dice Sohravard, si se le devolviera
la vista a un ciego de nacimiento y viera el sol por primera vez, tal vez preguntara al
sol: por qu no estabas ah antes?
Con estas palabras creo sugerir por qu es capital que una cultura espiritual
disponga de una metafsica y de una teora del conocimiento que haga justicia a estos
mundos, intermedios entre lo inteligible y lo sensible, y podemos decir que con la
filosofa del Ishrq la cultura iran ha dispuesto de esa metafsica y esa teora del
conocimiento. Ciertamente, nosotros hemos tenido su equivalente en Occidente, pero
hace tal vez algo ms de tres siglos que la hemos perdido, y se es un aspecto de la
tragedia de nuestra filosofa. Para prevenirse contra un aspecto de esa tragedia
Sohravard quiso establecer una salvaguarda, imponiendo a toda vocacin mstica una
slida formacin filosfica. Pues si el hombre no puede prescindir de un contacto con el
Malakt, tratar de alcanzar un mundo al que se le ha cortado el acceso implica, en
determinadas condiciones culturales, ciertos peligros. Es importante ver cara a cara,
para hacerle frente, ese peligro al que est expuesto el mstico que se aventura en Nkoj-bd. En pocas palabras, ese peligro es el que los psiquiatras de nuestros das
designan como "esquizofrenia" bajo sus mltiples aspectos, y que es la imposibilidad
del visionario de distinguir entre el mundo interior de sus visiones y el mundo de la
realidad cotidiana. Actualmente, no pasa un da sin que las informaciones nos den a
conocer lamentables ejemplos de ello! Sin llegar a ese extremo, puede ocurrir que el
privilegio de una experiencia supranormal determine en el sujeto lo que los psiclogos
de nuestros das llaman inflacin del yo, complejo de superioridad ... En tales casos, la
experiencia que debera hacer del sujeto un renunciante, y, por eso mismo, un gua para
otros hombres, le despierta a ambiciones mundanas o polticas de las que se convierte
en juguete; en resumen, todo lo contrario de lo que hace un derviche, un renunciante. se
es el peligro que se puede denominar subjetivo a que se expone el mstico cuya
preparacin es insuficiente.
Hay otro, que podemos denominar peligro objetivo. Superado el primer peligro, si el
mstico quiere describir su experiencia, describir lo que ha visto y odo, los mundos y
los acontecimientos de los que ha sido testigo, cmo lo har sin violar el secreto?, sin
exponer ese secreto a la incomprensin, a la burla, al escarnio de los ignorantes?, sin
entregar, por consiguiente, el tesoro que le ha sido confiado a las manos de los indignos,
de quienes no son sus herederos? En pocas palabras, cmo podr hacerlo sin violar lo
que, en la tradicin esotrica occidental, se denomin la disciplina del arcano? Y sabemos
cmo y por qu, bajo el nombre de taqyeh, esta disciplina est prescrita por los Imames
del chiismo; sabemos cmo Sohravard se preocup de ello, hasta el punto de que haba
inventado para su gran Libro de la teosofa oriental una escritura secreta. Uno de sus
relatos msticos, la Epstola sobre el estado de infancia5, nos muestra al peregrino novicio
hablando atolondradamente de secretos msticos a un desconocido que termina
tratndole duramente y tomndole por loco; ms grave todava, esta indiscrecin tiene
por resultado la prdida de la presencia de su shaykh, es decir, de su gua interior, al
que no volver a encontrar.
Bien! Es el momento de que nos planteemos la pregunta: qu tiene que ver el
humor con la mstica? En primer lugar, pienso que existe un consenso general en cuanto
a que no hay ninguna definicin posible del humor, y hace mucho tiempo que se ha
renunciado a encontrar una, incluso por parte de nuestros amigos britnicos que, sin
embargo, estn particularmente al tanto de la cuestin. En consecuencia, no lo intentar
yo tampoco. Pero, si no podemos encontrar una definicin satisfactoria, tal vez s
podamos constatar algunos de sus efectos. Propondr que el humor implica la
capacidad de alejarse, de retirarse, de tomar una cierta distancia, respecto de uno
mismo y de las cosas; y esa retirada proporciona la capacidad de no tomarse totalmente
en serio aquello que, en el fondo de uno mismo, uno se toma, de forma inevitable,
terriblemente en serio; pero se hace entonces sin traicionar su secreto. A falta de esa
distancia respecto de las cosas, se corre el riesgo de convertirse en cautivo y vctima de
ellas. En cambio, si se es capaz de tomar esa distancia, la crispacin del rostro, el gesto
pattico, la actitud defensiva, incluso agresiva, ceden su lugar a una sonrisa, tal vez
apenas esbozada.
Esta breve indicacin, sobre la que no quiero insistir demasiado, puede bastar ya,
espero, para hacernos entrever que la relacin entre la mstica y humor consiste en que
el humor es tal vez la salvaguarda del mstico en el sentido de que le preserva del doble
peligro que describa hace un instante como peligro subjetivo y peligro objetivo. Y es al
propio testimonio de Sohravard al que podemos apelar para ello. Ms exactamente,
para el primer caso, ser el doble testimonio de Avicena (Ibn Sn) y de Sohravard,
puesto que el ejemplo que voy a proponer lo tomar del Relato del pjaro compuesto en
5 "L'pitre sur l'tat d'enfance", en S.Y. Sohravard, L'Archange empourpr, Fayard, Pars,
1976, pp. 383-412. (N. de los T.)
rabe por el filsofo Avicena y traducido al persa por Sohravard. Como relato mstico,
el Relato del pjaro es una pequea obra maestra de Avicena; se puede encontrar una
traduccin francesa en mi libro sobre Avicena, que tiene ya una decena de aos 6, en el
que trat de mostrar su lugar en el ciclo de los relatos avicenianos, situndolo en el
contexto de lo que habra sido la "filosofa oriental" de Avicena si el manuscrito de sta
no hubiera sido destruido durante el saqueo de Ispahn y si Avicena hubiera tenido
tiempo para reescribirla.
Ms todava, conviene situar ese relato en el ciclo que se desarroll alrededor de ese
smbolo del pjaro desde Ghazl hasta la gran epopeya mstica de 'Attr. Sus orgenes
son lejanos. La primera referencia que nos viene a la memoria es el Fedro de Platn,
donde el alma es imaginada a semejanza de una energa cuya naturaleza sera la de un
carro alado que lleva un auriga igualmente provisto de alas. Y es tambin la imagen
magnfica de la procesin celestial de las almas tras la de los dioses y de la cada de
algunas de ellas. "Pertenece a la naturaleza del ala -escribe Platn- ser capaz de llevar
hacia lo alto lo que es pesado, elevndolo del lado donde habita la raza de los dioses, y
entre todas las cosas que tienen relacin con el cuerpo, es el ala la que tiene mayor
participacin en lo divino". Esto en cuanto al smbolo del pjaro, del que hay otros
ejemplos magnficos, por ejemplo en algunos salmos maniqueos.
Vayamos ahora al relato de Avicena traducido por Sohravard. Su exordio es
pattico: "No habr nadie entre mis amigos -pregunta el autor- que me preste un poco
de atencin a fin d que pueda confiarle una parte de mi tristeza? [...] Hermanos de la
Verdad! Despojaos de vuestra piel, como se desprende la serpiente de sus escamas [...]
Amad la muerte, a fin de permanecer vivos. Estad siempre en vuelo; no escojis un nido
concreto, pues es en el nido donde se captura a los pjaros". Hay as dos pginas
magnficas en este tono. Despus, el narrador cuenta su historia: cmo un grupo de
cazadores tendieron sus redes y le apresaron con toda una bandada de pjaros de la que
formaba parte; cmo en su cautividad lo olvid todo: su origen, su pertenencia a otro
mundo, y, finalmente, perdi incluso la conciencia de los lazos que le trababan y de la
estrechez de su jaula. Cmo despus vio un da otros pjaros que haban logrado
liberarse y termin por unirse a ellos; cmo juntos emprendieron el vuelo, franquearon
las altas cumbres, recorrieron los elevados valles de la montaa de Qf, es decir, de la
montaa psicocsmica, al precio de esfuerzos agotadores; cmo encontraron a sus
hermanos en los alrededores de la Ciudad del Rey, y cmo all fueron recibidos por ste,
cuya belleza les llen de estupor; cmo finalmente se realiz su regreso, esta vez en
compaa del mensajero del rey, portador de una orden para aquellos que haban atado
6 H. Corbin, Avicena y el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995. (N. de los T.)
el lazo y que eran los nicos que podan desatarlo. No puedo insistir sobre ningn
detalle, sino nicamente sobre el repentino cambio de tono que se produce al final del
relato.
El lector haba sido llevado por la contemplacin de "aquel que es todo entero el
Rostro que t contemplas, todo entero una Mano que da", y he aqu que sbitamente el
narrador, ponindose por adelantado en el lugar de los escpticos que acogern su
relato con una dulce irona, escribe estas lneas: "Ms de uno de mis amigos me dir:
'Debes de tener la mente algo trastornada; incluso es probable que te hayas vuelto
completamente loco. Veamos! T no has volado nunca. Es sencillamente tu razn la que
ha volado. Ningn cazador hizo nunca de ti su presa; es tu sentido comn el que ha
sido cazado. Adems, cmo un hombre puede emprender el vuelo? Y cmo puede un
pjaro ponerse a hablar? No, realmente deberas ponerte a rgimen: beber infusiones,
tomar baos calientes, inhalar aceite de nenfar, vigilar tu alimentacin; nada de
cansancio excesivo, ni veladas nocturnas prolongadas. Siempre te hemos conocido como
un hombre sensato. Vindote as trastornado, la preocupacin nos embarga, y nosotros
mismos nos sentimos por ellos completamente enfermos'."
Creo que las lneas en las que se da libre curso al humor del mdico Avicena tienen una
virtud ejemplar; el mstico ha hablado, ha intentado contar su aventura. Pero sabe de
antemano cmo la recibirn las personas razonables; la acogern como tantos
historiadores de la filosofa han acogido a los neoplatnicos, a Proclo, Jmblico y sus
mulos. Qu suceder? Si trata de hacerles frente, oponiendo un argumento a otro
argumento, se volver infinitamente vulnerable; no convencer a ningn escptico, pero
tal vez se convenza l mismo, cada vez ms, de la excelencia de su caso. Y ah est
perdido, frustrado, bueno tal vez como ejemplo de esquizofrnico. Lo que debe hacer es
efectuar ese retroceso, formular de antemano, con total claridad de conciencia, lo que
los escpticos y los agnsticos le van a oponer; entonces, lo que en estos ltimos habra
sido una crtica negativa, agresiva, se convierte en l en un triunfo del humor gracias al
cual se desliza entre las manos de los escpticos. El humor es su doble salvaguarda,
pues al tiempo que le previene contra toda ebriedad y toda inflacin del yo, borra los
efectos de lo que hubiera podido ser una violacin de la disciplina del arcano. Slo
comprender aquel que tenga capacidad para ello y que sea digno de comprender; los
otros nada vern all. Pero igualmente, hacia todo y contra todo, habr transmitido su
mensaje. Es, pues, simultneamente como el mstico encuentra su salvaguarda contra el
peligro subjetivo y el peligro objetivo que le amenazan. Y esta salvaguarda la encuentra
hablando el lenguaje de los smbolos. Y sucede que este lenguaje est, como en Avicena,
como en Sohravard, inspirado por un humor superior.
Pero entonces, qu es exactamente un smbolo? Para decirlo de forma rigurosa, lo
mejor es remitirnos al significado de la palabra griega symbolon. El verbo symbollen, en
griego, quiere decir aglomerar, reunir. Por ejemplo, dos hombres se conocen por azar
como invitados ocasionales. Antes de separarse, rompen en dos un anillo o un terrn de
arcilla; cada uno coge la mitad; cada uno de los dos trozos ser entonces el symbolon del
otro. Podrn pasar aos y aos, con todos los cambios que ello supone, pero si unen sus
respectivos symbolon podrn reconocerse como los que antao se encontraron. En el caso
de nuestros metafsicos msticos, cada symbolon pertenece a su universo respectivo: el
mundo invisible del Malakt, por una parte, el mundo visible de la percepcin sensible
por otra. Los dos juntos, el symbolon de uno y el symbolon del otro, forman una unidad
superior, una unidad integral. Pues el hecho de que aqu un symbolon se una con el otro
anuncia que el mundo visible simboliza con el mundo invisible, si hablamos la lengua
que todava conoca Leibniz. Ah est la fuente de la clebre frase de Goethe, al final del
segundo Fausto: "Todo lo efmero no es nada ms que un smbolo" (podramos decir
tambin: nada menos que un smbolo). Captamos as inmediatamente la diferencia
entre el smbolo y lo que corrientemente se denomina hoy alegora. La alegora
permanece en el mismo nivel de evidencia y de percepcin. El smbolo garantiza la
correspondencia de dos universos que estn en niveles ontolgicos distintos: es el
interior le elev sobre las dimensiones y orientaciones del espacio sensible. Entonces las
tortugas se enfurecen: "Cmo -preguntan- un ser que est localizado en el espacio
puede salir del lugar? Cmo se puede sustraer a las direcciones y coordenadas
espaciales? (recordemos el final del Relato del pjaro). El sabio les responde:
"Precisamente por eso os he contado todo lo que os acabo de decir". Entonces las
tortugas, indignadas, le lanzan piedras y tierra: "Vete! Te destituimos, no te
reconocemos como juez!".
Un segundo ejemplo. Esta vez, lo que est en cuestin es la relacin del da con la
noche. Lo que les parece da a los ciegos del alma, no son ms que tinieblas para quien
tiene la visin espiritual; y, a la inversa, lo que es para l el pleno da, no es sino noche
peligrosa y amenazadora para quienes no tienen la visin espiritual. Es as como una
abubilla (la abubilla es el pjaro del sabio Salomn) se detuvo, en el curso de uno de sus
viajes, en el pueblo de las hadas. Ahora bien, como sabe todo el mundo, la abubilla tiene
una vista penetrante, mientras que las hadas son completamente miopes. La abubilla
pasa la noche charlando con las hadas y, al amanecer, quiere ponerse de nuevo en
camino. Pero las hadas se oponen a ello con violencia: "Desdichada! Qu es esta
innovacin? Desde cundo se pone una en camino cuando se hace de da? La abubilla
responde que es precisamente al amanecer cuando conviene ponerse en camino. Las
hadas responden: "Pero ests completamente loca! Cmo se puede ver algo al
amanecer, en la oscuridad del da, cuando el sol pasa por la regin de las tinieblas?".
"Pero es todo lo contrario!", responde la abubilla. La discusin se encona, las hadas
presionan a la abubilla para que se explique, y entonces sta formula la profesin de fe
de un gran mstico: "Quien ve durante el da, no puede sino testimoniar lo que ve. He
aqu que yo veo! Yo estoy en el mundo de la Presencia, en el mundo de la visin directa.
El velo ha sido levantado. Las superficies que resplandecen, las percibo como otras
tantas revelaciones sin que la duda haga mella en m". Entonces las hadas, heridas por el
comportamiento del pjaro que pretende ver en pleno da, se abalanzan, con uas y
pico, sobre los ojos de la abubilla, gritndole entre burlas: "Eh! La-que-ve-durante-elda". La abubilla comprende finalmente que no tiene salida: lo que es para ella el pleno
da de los mundos espirituales suprasensibles, no son sino tinieblas que desorientan a
quienes slo ven lo que ven sus ojos de carne.
Comprende que las hadas la matarn, pues atacan sus ojos, es decir, su visin
interior, y un mstico no podra sobrevivir en ese mundo si llegara a estar privado de su
visin interior. Comprende que es necesario volver a la disciplina del arcano, conforme
al sabio precepto: "No hables a las gentes ms que en funcin de lo que son capaces de
entender". Entonces, para librarse de sus enemigas, les dice: "Por supuesto, yo soy como
vosotras, como todo el mundo, y no puedo ver nada durante el da. Cmo podra ver
con claridad en pleno da?". Entonces las hadas, tranquilizadas, dejan de atormentarla.
Hasta el momento en que logra partir, la abubilla finge ceguera, aunque eso le haga
sufrir mil tormentos en el alma, pues es duro no poder contar a otros las maravillas que
se estn viendo. Pero, nos recuerda el autor, es una ley divina que no tiene excepcin:
"Divulgar el secreto divino ante los indignos es un crimen de impiedad (kofr)". Y es esto
lo que fundamenta la necesidad del esoterismo. Sorprendente! Este debate del mstico
persa del siglo XII, en lucha con las fuerzas que quieren encerrarle en las tinieblas de su
noche, lo volvemos a encontrar configurado bajo la misma imagen en un escritor ruso
de nuestros das, Alexandre Solzhenitsyn, cuando ste dirige a todos aquellos que se
niegan a escuchar la melopea del hombre solo, esta adjuracin pattica: "Limpiad la
esfera de vuestro reloj. Ni siquiera sospechis que, fuera, es de da".
Por ltimo, un tercer ejemplo, cuyo tema enfatiza el relato que acabamos de leer. La
parbola de nuestro shaykh pone en escena esta vez a un pueblo de murcilagos y un
inocente camalen. Cmo haba surgido la discusin entre ellos, se deja a nuestra
imaginacin. Lo cierto es que el odio de los murcilagos contra el camalen es tal que
proyectan una expedicin aprovechando las tinieblas de la noche a fin de hacer
prisionero al camalen y vengarse de l, matndole de una manera u otra. As lo
hicieron, y lograron llevar a su pobre enemigo a la prisin. All le mantuvieron
encerrado durante toda la noche; por la maana, se pusieron de acuerdo: "Cmo
castigar a este camalen? Qu gnero de muerte infligirle?". A juicio de los
murcilagos, no puede haber castigo ms terrible que tener que soportar la vista del sol.
En consecuencia, deciden que se ser el castigo que infligirn al camalen: obligarle a
contemplar la luz del sol. Pero lo que su mentalidad de murcilagos no poda ni siquiera
intuir es que se era exactamente el gnero de muerte que el pobre camalen deseaba de
Dios. Y el autor corta la deliberacin de los murcilagos con dos de los dsticos ms
clebres del mstico al-Hallj: "Matadme, pues, amigos mos. Al matarme me haris
vivir, pues para m vivir es morir y morir es vivir". Cuando apareci el sol, los
murcilagos arrojaron al camalen fuera de su prisin, para que fuera castigado por el
resplandor del sol. Lo que no podan saber es que lo que a ellos les pareca una tortura
para el camalen era en realidad su resurreccin.
Tres parbolas msticas muy semejantes y, a la vez, como se ve, muy diferentes.
Ponen en accin los recursos propios del humor sohravardiano, un humor que
finalmente es la mscara de una profunda tristeza, la tristeza del "hombre que ha
comprendido", ante su impotencia por superar la incapacidad de comprender en la
mayora de los hombres, pues esa incapacidad es el "secreto del destino", y ninguna
criatura humana puede penetrar ese secreto. Tom antes la precaucin de recordar que
no hay ninguna definicin posible del humor. Queriendo analizar demasiado de cerca el
humor sohravardiano, nos arriesgamos a perder su presencia.
Pero, que fuera un mstico, y algo visionario, es algo en lo que estar de acuerdo, en una
medida u otra, cualquier lector de un libro que lleva por ttulo Les tombeaux ferment mal.
Sin embargo, es en otro episodio, contenido en otro libro, en el que pienso; el libro se
titula Dimanche m'attend, y el episodio tiene por escenario una iglesia de entre todas las
iglesias de Pars, un monumento del que se puede no admirar sin reservas la
arquitectura, a saber, la iglesia Saint-Sulpice, pero que contiene dos tesoros: sus grandes
rganos y, en la primera capilla lateral, segn se entra a la derecha, la inmensa pintura
de Eugne Delacroix que representa el combate de Jacob con el ngel. Es sin duda eso
mismo lo que le ha sugerido a mi inconsciente el paralelismo, aunque la experiencia del
ngel sea en Sohravard un combate por el ngel ms que un combate con el ngel.
Pero, sin haber ledo a Sohravard, Audiberti acostumbraba, cada vez que pasaba por
all, a entrar en la iglesia para meditar unos instantes ante el cuadro d Delacroix,
meditacin que en l se transformaba fcilmente en una experiencia de visualizacin. Y
he aqu cmo concluye el relato de una de sus visitas:
"Jacob y el ngel, despus de haberse inclinado, irnicos, sobre mi desconcierto,
retoman su postura ... El fro me puede, la iglesia se vaca. Fuera, la lluvia da brillo a la
plaza. Entre los coches detenidos (detenidos pero no condenados) camina una
muchachita alta con botas, cubierta con un gorro, con una capa gris sin mangas,
reemplazadas por una especie de alas de tela, los ojos azules muy oblicuos, los cabellos
rubios. La miro maravillado. Pero me acuerdo de l ... Craseme o no, me precipit en la
iglesia.
"El ngel estaba todava all ...
Bien! Tenemos tambin aqu un ejemplo del humor sui generis que es el propio de
un mstico un tanto visionario. Cmo poda decirnos que haba visto, y no slo credo
ver, sino confesndonos que haba vuelto a entrar en la iglesia para asegurarse de que el
ngel de Delacroix segua estando all? ...
Aqu, la reflexin filosfica se detiene, pues destruira lo que constituye
precisamente lo ms vlido de ese humor.
No nos queda ms que una cosa que hacer al separarnos, y es recordar estos versos
de Rimbaud:
"Y yo he visto a veces lo que el hombre ha credo ver".
Tehern, 11 de noviembre de 1969.
VII
De Heidegger a Sohravard
Conversacin con Philippe Nmo1
Si no, la filosofa no tiene ya nada que ver con la Sofa. Mi formacin es en su origen
completamente filosfica, por eso no soy, a decir verdad, ni un germanista ni siquiera un
orientalista, sino un filsofo que prosigue su Demanda por todas partes donde el
Espritu le gue. Si me ha guiado hacia Friburgo, hacia Tehern, hacia Ispahn, esas
ciudades son para m esencialmente "ciudades emblemticas", smbolos de un recorrido
permanente.
1. Lo que me gustara hacer comprender, desesperando de poder hacerlo en el
escaso tiempo de que disponemos -pues sera necesario que escribiera todo un libro- es
lo siguiente. Lo que buscaba en Heidegger, lo que comprend gracias a Heidegger, es lo
mismo que buscaba y encontr en la metafsica irano-islmica, en la obra de personajes
de los que enseguida recordar algunos grandes nombres. Pero con estos ltimos todo
se situaba en un nivel diferente, traspuesto a un registro cuyo secreto explica por qu,
finalmente, no es una casualidad que se me haya encomendado, inmediatamente
despus de la Segunda Guerra Mundial, una misin en Irn, pas con el que, desde hace
ahora ms de treinta aos, he mantenido una relacin ininterrumpida profundizando lo
que fueron su cultura espiritual y su misin espiritual.
Pero me es agradable y necesario precisar todava algo, justamente para dar a
entender lo que fue mi trabajo, mi bsqueda, lo que debo a Heidegger y lo que de l he
conservado a lo largo de mi carrera de buscador.
Ante todo, est la idea de hermenutica, que aparece desde las primeras pginas de
Sein und Zeit. El mrito inmenso de Heidegger ser haber centrado en la hermenutica
el acto propio del filosofar. Cuando hace cuarenta aos la palabra "hermenutica" se
empleaba entre filsofos pareca extraa, incluso brbara. Sin embargo, es un trmino
tomado del griego y de uso corriente entre los especialistas de la Biblia. Debemos su uso
tcnico a Aristteles: el ttulo de su tratado Peri hermneias fue traducido al latn como
De interpretatione. Hay una mejor, pues en el uso filosfico de nuestros das, la
hermenutica es lo que se denomina en alemn das Verstehen, el "comprender". Es el arte
o la tcnica del "comprender", tal como lo entenda Dilthey. Un viejo amigo, Bernard
Groethuysen, que haba sido discpulo de Dilthey, volva siempre a ello en el curso de
nuestras conversaciones. Hay en efecto un lazo directo entre el Verstehen como
hermenutica en la "filosofa comprehensiva" de Dilthey y la analtica, la idea de la
hermenutica en Heidegger.
Sin embargo, en Dilthey deriva de Schleiermacher, el gran telogo del romanticismo
alemn, al que Dilthey haba consagrado un enorme trabajo, que qued inacabado. Ah
encontramos los orgenes teolgicos, especialmente protestantes, del concepto de
hermenutica del que hoy hacemos un uso filosfico. Por desgracia, tengo la impresin
de que nuestros jvenes heideggerianos han perdido un poco de vista esta relacin de la
Por qu? Pues porque se tiene entre las manos un Libro del que depende todo. Se trata
de comprender su sentido, pero de comprender su sentido verdadero. Hay tres aspectos:
est el acto de comprender, est el fenmeno del sentido, est el poner al descubierto la
verdad de ese sentido. Ser ese sentido lo que se denomina habitualmente el sentido
histrico, o bien un sentido que nos remite a otro nivel distinto al de la historia en el
sentido corriente de la palabra? De entrada, la hermenutica practicada en las religiones
del Libro pone en juego los temas y el vocabulario familiares a la fenomenologa. Lo que
encontr con satisfaccin en Heidegger era, en suma, la filiacin de la hermenutica
desde el telogo Schleiermacher, y si apelo a la fenomenologa es porque la
hermenutica filosfica es esencialmente la llave que abre el sentido oculto
(etimolgicamente, lo esotrico) bajo los enunciados exotricos. No he hecho por tanto
ms que seguir su profundizacin, primero en el inmenso dominio inexplorado de la
gnosis islmica chiita, despus en las regiones de la gnosis cristiana y de la gnosis juda
que son limtrofes de ella. Inevitablemente, dado que por una parte el concepto de
hermenutica tena un sabor heideggeriano, y, por otra, mis primeras publicaciones se
referan al gran filsofo iran Sohravard, algunos "historiadores" se obstinaron en
insinuar virtuosamente que yo haba mezclado (sic!) a Heidegger con Sohravard. Pero
servirse de una llave para abrir una cerradura no es en absoluto lo mismo que confundir
la llave con la cerradura. Ni siquiera se trataba de utilizar a Heidegger como llave, sino
de servirse de la llave de la que l mismo se haba servido y que estaba a disposicin de
todo el mundo. Gracias a Dios, hay insinuaciones a las que su misma inepcia reduce a la
nada, y, por su parte, el fenomenlogo tendra mucho que decir sobre las falsas llaves
del historicismo.
Desde este punto de vista, hay en el conjunto de la obra de Heidegger un libro del
que quiz no se habla lo suficiente. Es cierto que es un libro antiguo, uno de los
primeros que Heidegger elabor, puesto que fue su tesis de habilitacin. Se trata de un
libro sobre Duns Scoto. Este libro encierra pginas que fueron para m particularmente
iluminadoras, porque tratan de lo que nuestros filsofos medievales llamaban
grammatica speculativa. Obtuve de l un beneficio inmediato cuando fui llamado a suplir
a mi malogrado amigo Alexandre Koyr en la Seccin de Ciencias Religiosas de la cole
de Hautes tudes, durante los aos 1937-1939. Al tener que tratar de la hermenutica
luterana, tuve que poner en prctica lo que haba aprendido de la grammatica speculativa.
Hay en efecto una nocin que domina la hermenutica del joven Lutero, la de
significatio passiva, de la que trata precisamente la "gramtica especulativa". El joven
Lutero afronta el versculo del salmo: In justitia tua libera me. Cmo la justicia divina, el
aspecto de Rigor opuesto al de Misericordia, podra ser instrumento de liberacin? La
contradiccin no tiene salida, en tanto se hace de esta justicia un atributo que se confiere
a un Dios en s.
2 Esto: imperativo del verbo latino sum ("ser"). (N. de los T.)
2. Pasemos al vocabulario extrao ante el que nos pone Heidegger, y que puso
duramente a prueba a su primer traductor francs. Pienso en palabras como
Erschliessen, Erschlossenheit, en todos los trminos que designan los actos por los que se
revelan las modalidades de la presencia- humana; en trminos como Entdecken,
descubrir, desvelar lo oculto, lo Verbogen. Ahora bien, experiment rpidamente que
haba equivalentes para esas palabras en el rabe clsico de los grandes tesofos
visionarios del islam.
Por otra parte, no es difcil encontrar el puente. Evocaba hace un momento el libro
de Heidegger sobre Duns Scoto. Sabemos, como nos ha mostrado tienne Gilson, que
Avicena est en el punto de partida del pensamiento de Duns Scoto. Adems, en el siglo
XII, gracias a los historiadores de la escuela de Toledo, tenamos un vocabulario
filosfico comn, rabe-latino. Denis de Rougemont recordaba no hace mucho con
humor que en la poca en que ramos compaeros de juventud haba constatado que mi
ejemplar de Sein und Zeit llevaba en los mrgenes numerosas glosas en rabe. Sin duda,
creo que me habra sido mucho ms difcil traducir el vocabulario de Sohravard, Ibn
'Arab, Moll Sadr Shrz, etc., si no hubiera estado entrenado previamente en los
ejercicios, en las acrobacias que haba necesitado realizar para traducir el vocabulario
alemn que encontramos en Heidegger. Pienso en trminos rabes como zhir, que
significa lo exterior, lo aparente, lo exotrico, como btin, que designa lo interior, lo
oculto, lo esotrico. Toda una familia de palabras se organiza alrededor de esos dos
trminos.
Esta zohr, la manifestacin, el acto de revelarse, de aparecer; izhar, el acto de
aparecer, de manifestarse; mozhir, lo que hace manifestarse; mazhar, la forma de
manifestacin; la forma epifnica; mazharya, la funcin epifnica de un mazhar. En persa
existen trminos como hast-kardan, hacer ser; hast-konandeh, lo que hace ser; hast-kardh,
hast-garddeh, lo que es hecho ser. No voy a esbozar aqu un diccionario. Basta con estos
trminos para presentir todo el vocabulario de la fenomenologa. Es necesario,
entonces, insistir en el servicio mutuo que pueden hacerse el conocimiento del
vocabulario teosfico islmico y el conocimiento del vocabulario de la fenomenologa? Y
todo esto, a pesar de la diferencia en la altura de miras que mencionar enseguida.
Existe en efecto lo que denominamos "niveles hermenuticos". El trmino es hoy
corriente; en aquella poca, lo era mucho menos. Se trata, por supuesto, en todos los
casos, de considerar los niveles hermenuticos (modi intelligendi) en funcin de los
diferentes modos de ser (modi essendi), que son respectivamente sus soportes. Son
precisamente esos modos de ser lo que hay que diferenciar, a fin de evitar toda
confusin apresurada entre los modos de comprender, malentendido contra el que no
he dejado de prevenir a mis alumnos, en Pars y en Tehern.
A este fin, es importante que por una y otra parte tengamos un concepto bien
definido de la fenomenologa y de la hermenutica. Con frecuencia nos hemos
preguntado, por ejemplo, cmo traducir fielmente la idea de fenomenologa, tanto al
rabe como al persa. Un intento de solucin, que no es tal, consiste en transcribir
simplemente la palabra en escritura rabe. No es mejor camino el obstinarse, como he
visto hacer a menudo a mis alumnos o a autores de reseas, en buscar un equivalente a
golpe de diccionario. La mejor solucin era comenzar por preguntarse si el vocabulario
rabe o persa no nos ofreca un trmino que designara un proceso correspondiente.
Ahora bien, hay un trmino de uso corriente en la teosofa mstica ('erfn), tan corriente
que incluso sirve de ttulo a ms de un libro. Es el trmino Kashf al-mahjb, que significa
exactamente "desvelamiento de lo que est oculto".
No es exactamente se el proceso del fenomenlogo, el proceso que, al desvelar y
hacer que se manifieste el sentido oculto, ocultado bajo la apariencia, bajo el fenmeno,
realiza a su manera el programa de la ciencia griega: szein ta phainomena (salvar los
fenmenos)? Kashf es el desvelamiento (Enthllung, Entdecken) que lleva a manifestarse a
la verdad ocultada bajo lo aparente, el phainomenon (pensemos en todo lo que Heidegger
dijo a propsito del concepto de altheia, verdad). Ese velo somos nosotros mismos en
tanto no hacemos acto de presencia, en tanto no estamos ah (da-sein), en el nivel
hermenutico postulado. Parece, pues, que podramos caminar juntos, aunque sea
necesario prever una diferencia de perspectivas, diferencia que se anuncia en el hecho
de que por ese desvelamiento nuestros tesofos entienden el desvelamiento de lo
esotrico oculto bajo la apariencia exotrica. En eso mismo, su hermenutica permanece
fiel a lo que es a la vez la fuente y el trampoln: "el fenmeno del Libro santo revelado"
que recordaba al comienzo.
Eso es precisamente lo que nos sugiere el trmino que corresponde en rabe a
nuestro trmino hermenutica, a saber, el trmino ta-wl. Etimolgicamente, la palabra
ta'wl significa "reconducir una cosa a su fuente, a su arquetipo". Es la tcnica del
"comprender" en la que los tesofos chiitas duodecimanos e ismailes han mostrado su
pericia en la hermenutica esotrica del Corn. Es "ocultar lo aparente y hacer que se
manifieste lo oculto", y los propios alquimistas no entendan de otro modo su Gran
Obra. En esta va hay una multitud de niveles hermenuticos, que corresponden
tambin a numerosos niveles del ser. Por eso el ta'wl autntico no tiene nada que ver
con la inofensiva "alegora". Pero puede suceder que en la ascensin de estos niveles
hermenuticos tengamos la impresin de dejar atrs a nuestro compaero
fenomenlogo de Occidente. Pero, puesto que estamos comprometidos en la misma va,
por qu no unirnos finalmente? sa es toda la cuestin de nuestras relaciones futuras,
Aunque prodigo trminos como "pasado viviente" o "presencia del pasado", esa
presencia no es sino una inofensiva metfora de su coartada personal. En cambio, el
fenomenlogo hermeneuta debe estar siempre all (da-sein), porque nunca hay nada
para l pasado o superado. Es haciendo acto de presencia como hace que se manifieste
lo que est oculto bajo el fenmeno aparente. Este acto de presencia consiste en abrir, en
hacer surgir el futuro que oculta el pasado supuestamente superado. Es verlo ante s, y
esto es algo completamente distinto a una metafrica e inofensiva presencia literaria del
"pasado vivo". Pues es sentirse "responsable del pasado" porque se asume el futuro.
Esto implica un cierto modo de ser, sin duda, pero el modo de ser que precisamente
condiciona ese nivel hermenutico. (No se pueden poner en duda dialcticamente los
modos de ser. Se los comprende, se los rechaza, pero no se los refuta). Por eso he
seguido siendo siempre el fenomenlogo que fui en mi juventud. S que esto tal vez ha
despistado a algunos de mis colegas orientalistas, ms o menos bien informados de las
exigencias del filsofo. Pero como el estado de las investigaciones ha exigido que me
convirtiera en editor crtico de varios volmenes de textos rabes y persas, probaba as
que un filsofo puede reunir los deberes de la erudicin filolgica y las exigencias de la
comprensin filosfica. Por eso he sido mejor comprendido por parte de los filsofos,
que han captado de entrada mi propsito. Pero aqu se dejan sentir las consecuencias de
la pobreza de nuestros programas oficiales. Hay que comenzar por dar a conocer los
nombres de filsofos lejanos, el desfase de las periodizaciones, la relacin de trminos
tcnicos, etc., cosas todas que deberan ser habituales, y que tal vez lo sean un da,
cuando filsofos de Occidente y de Oriente han retomado juntos el hilo de su tradicin.
Debo decir que el curso de mis investigaciones se originaba en el incomparable
anlisis que debemos a Heidegger, que muestra las races ontolgicas de la ciencia
histrica y pone de manifiesto que existe una historicidad ms original, ms primitiva,
que lo que se denomina la historia universal, la historia de los acontecimientos
exteriores, la Weltgeschichte, en pocas palabras, la historia en el sentido ordinario y
corriente de la palabra. Para significarlo, forj el trmino historialidad, y creo que el
trmino se debe conservar. Entre historialidad e historicidad existe la misma relacin
que entre existential y existentiel. se fue un momento decisivo. Me pareci en efecto que
esta historialidad motiva y legitima la negativa a dejarnos insertar en la historicidad de
la Historia, en la trama de la causalidad histrica, y que nos llama a arrancarnos a la
historicidad de la Historia. Pues si hay un "sentido de la historia" no est, en cualquier
caso, en la historicidad de los acontecimientos histricos; est en esa historialidad, en esas
races existenciales [existentiales] secretas, esotricas, de la Historia y de lo histrico.
Si aquel momento fue decisivo es porque sin duda fue tambin el momento en que,
tomando como ejemplo la analtica heideggeriana, me vi obligado a apuntar a niveles
hermenuticos que su programa todava no haba previsto. Se trata de lo que he
designado luego con el trmino de hierohistoria, historia sacra, que no apunta en
Nuestros amigos cabalistas judos, por ejemplo, hablan de los misterios de la Tor
primordial, de la Tor-Sofa, que contiene los arquetipos de la Creacin que el Santobendito-sea contempl durante milenios antes de crear los mundos. Pero no es la
historia del primer hombre, la historia de Cor, la de la burra de Balaam, las que, bajo su
apariencia literal, ocupaban su meditacin; no es con esto con lo que cre los mundos.
Lo que contempl era la neshama, el centro espiritual ms ntimo de la Tor y del
hombre, de la Tor tal como existe en el nivel del mundo supremo, el mundo de Atsilut.
Y es esto lo que la hermenutica espiritual ensea a leer en la Biblia. De manera
semejante, para los gnsticos chiitas, duodecimanos e ismailes, lo que nosotros,
profanos, llamamos historicidad y sentido histrico, no es para ellos sino la figura y la
metfora (majz) de la verdadera realidad (haqqat) de acontecimientos y personas
metafsicas, anteriores a la creacin de nuestro mundo. Y es eso lo que la hermenutica
espiritual, el ta'wl, ensea a leer en el Corn. Si no existiera exactamente eso -y es lo que
formul de forma decisiva el V Imam de los chiitas, el Imam Mohammad Bqir (siglo
VIII)-, si no hubiera ms que la apariencia literal relativa a las circunstancias de la
revelacin de los versculos cornicos, es decir, si no hubiera ms que lo histrico, hace
tiempo que el Corn sera un libro muerto. Ahora bien, ese libro est vivo hasta el da de
la Resurreccin, y si est vivo es por la hermenutica espiritual que desvela siempre de
nuevo sus sentidos ocultos. He aqu, de este modo, la hermenutica fenomenolgica
remitida a sus orgenes teolgicos.
Entonces, colmo de la irona!, lo que los profanos, los exoteristas, consideran como
el sentido metafrico es precisamente lo que los gnsticos consideran el sentido
verdadero, pues no degradan nunca el sentido espiritual al rango de una metfora o de
una alegora. Y lo que el profano toma por el sentido verdadero, el sentido histrico
visible, no es para los gnsticos sino el sentido metafrico, la metfora de la verdadera
realidad. As, nuestra ciencia histrica y nuestros historiadores quedan reducidos a las
metforas y al estado metafrico. Y qu decir de los telogos exgetas que en nuestros
das no quieren saber nada de otro sentido que no sea el llamado "histrico" y destruyen
la hierohistoria insertndola a cualquier precio en la historicidad de la Historia, al no
haber, para ellos, ninguna otra "realidad"? Todo lo ms, se llegar a una tipologa tan
inofensiva como poco convincente. Tal vez yo no haya tenido muchos precursores para
hacer estas comparaciones, pero me parecen indispensables, pues nos permiten juzgar
mejor la posibilidad de que la analtica heideggeriana se haya inmovilizado en
interrupciones prematuras.
La historialidad de la hierohistoria, arrancndonos a la historicidad de la Historia,
nos permite considerar con irona el furor de lo histrico y de la historicidad que impera
en nuestros das. Hay "claves histricas", "coloquios histricos", proposiciones de leyes
histricas, "giros histricos", etc. La hierohistoria nos ensea que existen filiaciones ms
esenciales y verdaderas que las histricas, tan esenciales incluso que el privilegio
concedido a estas ltimas por los "ciegos para lo invisible" resulta ridculo. No es por un
lazo "histrico" como nos vinculamos con los otros mundos que le dan "sentido" a este
mundo. La analtica heideggeriana tiene el extremo inters, entre otros, de llevarnos a
comprender los motivos que hacen que la humanidad se aferre en nuestros das a "lo
histrico" como lo nico "real". Se tiene la impresin de una laicizacin de la idea de
Encarnacin, que arrastra incluso a los telogos en la estela de una sociologa
generalizada y omnipresente.
Ahora bien, la analtica del acto de presencia, del da-sein, en el que aflora el futuro
del pasado, al "actuar" lo que en el pasado estaba por venir, debiera tener la virtud de
liberarnos del espejismo de esta pasin de historicidad que es la pasin de hacer un
"pasado" al que se tendr la gloria de pertenecer, justamente porque disipa el espejismo
de la idea del pasado transfigurndolo.
Pensemos de nuevo en el vocabulario inaudito ante el que nos ha colocado
Heidegger para plantear la pregunta: los actos de presencia humana, pasan al pasado
puro y simple? O permanecen en el presente, en el sentido de que son habiendo sido?
Pero si son, es que la presencia que hace "acto de presencia" est siempre por venir, un
porvenir que no deja d constituirse en presente (Gegenwrtigendes-Zukunftiges). El
habiendo-sido no puede presentemente ser-habiendo-sido (Gewesenheit) ms que
naciendo sin cesar del porvenir. No hay presente sino porque el porvenir no deja de
devenir habiendo-sido (Gewesend). El presente es esto: es el porvenir habiendo-sido-porvenir, pero porque el porvenir es habiendo-sido, mantiene en el presente todas sus
virtualidades y posibilidades. Todo depende del "acto de presencia" (da-sein) por el que
habiendo-sido est ah (da-gewesen). se es el proceso de la temporalizacin del tiempo.
Pero entonces habra que establecer una comparacin con las intuiciones profundas de
los tesofos iranes respecto de este proceso. Y habra que empezar con el Irn
preislmico: todo lo que se vincula con el zervanismo. En el Irn islmico, Semnn
(siglo SIV) distingue entre el zamn fq, la "temporalidad de los horizontes", es decir, el
tiempo del macrocosmos, del universo fsico, y el zamn anfos, la temporalidad de las
almas, es decir, el tiempo psicoespiritual. Qz Sa'd Qomm (siglo XVII) distinguir
entre una temporalidad opaca y densa (zamn kathf), una temporalidad sutil (latf) y una
temporalidad absolutamente sutil (altaf). He tenido ocasin de tratar de ello en mis
libros5.
5 Vase especialmente En Islam iranien, cit., vol. I, pgs. 135-185 y vol. IV, Index gnral,
S.V. (N. de los T.)
Lo que acabo de sugerir me permite explicar cmo la empresa del joven filsofo
Sohravard, en el siglo XII, al proponerse deliberadamente en pleno Irn islamizado
"resucitar la teosofa de la Luz de los Sabios de la antigua Persia" no se me habra
aparecido con su aura fulgurante si yo no hubiera sido formado e informado por esta
fenomenologa. a ojos del historiador como tal, el proyecto sohravardiano puede parecer
una "especulacin mental", segn el trmino en uso, un proyecto arbitrario sin
fundamento histrico. Pero el propio Sohravard ni actu ni pens como "historiador".
No delibera sobre conceptos, influencias o huellas histricas discernibles o discutibles.
Simplemente est all: hace acto de presencia. Asume el pasado del antiguo Irn
zoroastriano, ponindolo as en el presente. No es ya un pasado sin futuro,
interrumpida toda filiacin material. Devuelve su futuro a ese pasado, un futuro que
comienza por ser l mismo porque se siente responsable de ese pasado. Desafiando toda
ruptura de lo histrico, el nexo espiritual es bastante fuerte para constituir slo por s
mismo una filiacin legtima. En adelante, los sabios de la antigua Persia, los
khosrovnyn, son en verdad los precursores de los ishrqyn (los platnicos) del Irn
islmico. "No he tenido precursor -escribe el Shaykh al-Ishrq- para esta tarea".
Sin duda la intrepidez de un joven pensador de treinta y cinco aos, cuyo acto de
presencia (da-sein) provoca y legitima la transformacin del pasado en futuro, porque es
todo el futuro de ese pasado lo que se constituye de nuevo como presente, en el
presente de su "acto de presencia". Y esto es lo historialmente verdadero.
El joven Shaykh al-Ishrq, Sohravard, es desde hace mucho tiempo, a mis ojos, el
hroe ejemplar en filosofa. Es toda la cultura espiritual de Irn la que me he esforzado
en comprender segn su ejemplo, para darle toda su dimensin todava por descubrir.
Tal vez haya ayudado a ms de un amigo iran, conocido o desconocido, a encontrarse a
s mismo. Ms de una vez he recibido algn testimonio de ello, y esos testimonios
siempre me han impresionado. Pero estoy convencido de que ese acto de presencia debe
ser realizado por cualquiera que quiera transmitir a Occidente un mensaje como el de
los espirituales iranes. Creo que no puedo aportar un testimonio ms claro en apoyo de
lo que antes deca en cuanto a lo que he conservado de Heidegger a lo largo de toda mi
carrera de buscador. Y esto debera bastar para disipar definitivamente el grave
malentendido que ya he denunciado, al menos en la medida en que ese malentendido
fuera de buena fe.
4. La observacin se ha formulado desde hace tiempo: en realidad, la analtica, la
puesta en prctica de la hermenutica heideggeriana, postula, pues, tcitamente una
opcin filosfica, una concepcin del mundo, una Weltanschauung. Esta opcin se
anuncia en el horizonte bajo el que se despliega la analtica del Da del Dasein. Pero no es
en absoluto necesario adherirse a esa Weltanschauung tcita para poner en prctica todos
los recursos de una analtica de ese Da-sein, que traduca hace un momento por "hacer
acto de presencia". Si la Weltanschauung no coincide con la de Heidegger, eso se
traducir en el hecho de que se dar al Da del Dasein otro situs, otra dimensin, distinta
a la de Sein und Zeit. Lo comparaba antes con la llave que se utiliza para abrir una
cerradura. Esta llave es la hermenutica. Nos toca a nosotros dar a esta llave la forma
que se adapte a la cerradura que se quiere abrir. Los ejemplos que he recordado hace
unos instantes nos muestran que, as adaptada, esta clavis hermeneutica abre todas las
cerraduras que cierran el acceso a lo velado, a lo ocultado, a lo esotrico. Es con la clavis
hermeneutica como Swedenborg abre las cerraduras de los Arcana coelestia de la Biblia.
Esta llave es, si se puede decir as, la herramienta principal que equipa el laboratorio
mental del fenomenlogo. Pero servirse de esta clavis hermeneutica, porque Heidegger ha
mostrado cmo se puede utilizar y cmo se puede adaptar, no exige ni quiere decir en
absoluto que haya que estar de acuerdo con la concepcin del mundo, con la
Weltanschauung de Heidegger. Ahora bien, quienes han insinuado que yo haba
"mezclado" a Heidegger con Sohravard, no se referan a esta clavis hermeneutica de la
que por otra parte no tenan conocimiento; se ha querido insinuar que yo haba
Como ejemplo de mis esfuerzos por resaltar las diferencias y prevenir toda confusin
me referir a la obra de uno de los mayores filsofos iranes, Moll Sadr Shrz (siglo
XVII), gran hermeneuta del Ishrq de Sohravard. He tratado de Moll Sadr en varios
de mis libros; he publicado y traducido enteramente un tratado suyo y he realizado
varios cursos sobre sus obras, tanto en Pars como en Tehern 6. Moll Sadr es autor de
una verdadera revolucin como metafsico en la filosofa tradicional islmica. Fue el
primero en socavar la venerable metafsica de la Esencia para sustituirla por una
metafsica que da al acto de existir, a la existencia, prioridad y primaca sobre la Esencia.
No haca falta nada ms para que yo escuchase en Tehern, a estudiantes e
investigadores, proclamar con conviccin que Moll Sadr era el verdadero fundador
del existencialismo! Otros, impresionados por la cosmogona y la psicologa grandiosa
de Moll Sadr, encontraban all con orgullo lo que haban asimilado mejor o peor del
evolucionismo. Ahora bien, la reminiscencia jonica que se encuentra en Moll Sadr y
tantos otros filsofos islmicos -"Nada sube al cielo sino lo que ha bajado del cielo"- es
completamente extraa al evolucionismo. La filosofa de la Imaginacin activa como
potencia puramente espiritual, en Moll Sadr, autorizara tal vez alguna comparacin
con el Bergson de Materia y memoria y de La energa espiritual. Pero el horizonte
escatolgico de nuestros filsofos iranes no es un horizonte bergsoniano.
Entonces, tuve que desplegar cada vez mayores esfuerzos y volver a la carga para
evitar estas confusiones que arruinan todo intento serio de filosofa comparada. Y lo
hice sirvindome de la clavis hermeneutica, es decir, mostrando que, a pesar de alguna
consonancia, subsista una diferencia fundamental como aquella a la que aludamos en
los modos de comprender (modi intelligendi) procedentes de modos de ser (modi essendi)
enteramente diferentes. Haba que mostrar que las perspectivas respectivas
correspondan a niveles hermenuticos distintos. Adems, al publicar y traducir una
obra de Moll Sadr, El libro de las penetraciones metafsicas7, haba tenido ocasin de
insistir ampliamente en las particularidades del vocabulario del ser en griego y latn, en
rabe y persa, en francs y alemn. Sin duda los traductores de Toledo del siglo XII, que
antes evocaba, nos han dado los elementos de un vocabulario filosfico rabe-latino
donde figuran las palabras mhya (quidditas, essentia), wojd (esse, existere), mawjd (ens),
etc. Basta con remitirse a l para comprender que no hay en Moll Sadr ninguna huella
de lo que se ha denominado en Francia "existencialismo", quiero decir, nada de la
filosofa de la existencia que ha adoptado ese nombre, pues en una y otra parte los
modos de ser que son los soportes de la primaca conferida al "existir" son radicalmente
distintos. Esto, independientemente del juicio expresado por el propio Heidegger
6 En cuanto a textos de Corbin sobre Moll Sadr, vase especialmente En Islam iranien,
cit., vol. 4, pp. 54-122; La philosophie iranienn islamique aux XVII et XVIII sicles, BuchetChastel, Pars, 1981, pp. 49-82; Historia de la filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994, pp.
303-306; as como la traduccin anotada e introducida por Corbin de Moll Sadr, Le livre
des pntrations mtaphysiques, Verdier, Lagrasse, 1988. (N. de los T.)
7 Vase nota precedente. (N. de los T.)
Acabo de indicar cmo el uso de la clavis hermeneutica que Heidegger nos ha puesto en
la mano no implica en absoluto una adhesin a su Weltanschauung. La hermenutica
procede a partir del acto de presencia significado en el Da del Dasein; tiene por tanto
como tarea iluminar cmo, comprendindose a s misma, la presencia-humana se sita,
circunscribe el Da, el situs de su presencia y desvela el horizonte que hasta entonces le
estaba oculto. La metafsica de los ishrqyn, por excelencia la de Moll Sadr, culmina
en una metafsica de la Presencia (hozr). En Heidegger se ordena alrededor de ese situs
toda la ambigedad de la finitud humana caracterizada como un "ser-para-la-muerte"
(Sein zum Tode). En Moll Sadr, en Ibn 'Arab, la presencia tal como ellos la
experimentan en este mundo, tal pues como se la desvela "el fenmeno del mundo"
vivido por ellos, no es una presencia cuya finalidad sea la muerte, un ser-para-lamuerte, sino un "ser para ms-all-de-la-muerte", digamos: Sein zum Jenseits des Todes. Se
percibe de entrada que la concepcin del mundo, la opcin filosfica pre-existencial, sea
en Heidegger, sea en nuestros tesofos iranes, es un elemento constitutivo del Da del
Dasein, del acto de presencia al mundo y de sus variantes. A partir de ah, no hay ms
que ceir tan ajustadamente como sea posible esa nocin de Presencia. A qu est
presente la presencia humana?
La investigacin comenzar como es lgico por la gnoseologa de los ishrqyn.
Segn stos hay un conocimiento formal ('ilm sr) que es el conocimiento habitual; se
produce por medio de una re-presentacin, de una species, actualizada en el alma. Y hay
un conocimiento que designan como conocimiento presencial ('ilm hozr), que no pasa
por la mediacin de una representacin, de una species, sino que es presencia inmediata,
aquella por la cual el acto de presencia del alma suscita la presencia de las cosas y se
hacen presentes a ella misma, no ya objetos, sino presencias. Es el conocimiento que
denominan tambin conocimiento "oriental" ('ilm ishrq), que es a la vez el nacimiento
del Oriente del ser sobre el alma y el nacimiento de la iluminacin matutina del alma
sobre las cosas que ella revela y se revela a s misma como copresencias. Es importante
conservar siempre la significacin primera de la palabra Ishrq, la de la salida y el
levante del astro, el astro en su Oriente. Pero se trata aqu de un Oriente que no hay que
buscar en nuestros mapas geogrficos, es la Luz que se eleva, Luz anterior a toda cosa
revelada, a toda presencia, puesto que es ella la que las revela, la que hace la Presencia.
Entonces, toda la diferencia estar ah cuando se plantea la pregunta: qu
presencias se hace presentes la presencia humana a s misma al hacer acto de presencia?
En otras palabras: de qu constelaciones de presencias se rodea el Da del Dasein al
revelarse a s mismo? A qu mundos est presente al estar ah? Debera limitarme yo
al fenmeno del mundo que analiza Sein und Zeit? O bien presentir, aceptar y
amplificar mi presencia en todos los mundos e intermundos tal como me los descubre y
revela la Presencia "oriental" de nuestros tesofos islmicos de Irn? Al plantear esta
pregunta, no hago sino ilustrar la diferencia que planteaba hace un momento. Si
Heidegger nos ensea a analizar el Da del Dasein, el acto de presencia, esto no implica
en absoluto, como se ve, que haya que imponer a este acto de presencia los lmites del
horizonte heideggeriano, ni que se deba inmovilizar prematuramente. Por eso evocaba
el momento decisivo en que yo fui arrastrado hacia niveles hermenuticos no previstos
por la analtica heideggeriana de que dispona entonces.
Me refiero a una dimensin del acto de presencia en la que nos sentimos en compaa
tanto de las jerarquas divinas del gran neoplatnico Proclo como de las de la gnosis
juda, de la gnosis valentiniana, de la gnosis islmica. Desde ese momento tambin son
el porvenir y la dimensin del porvenir los que se deciden. Si el acto de presencia es el
porvenir que no cesa de constituirse en el presente, si depende de este acto de presencia
constituirme en el presente mi siempre por venir, cul es ese porvenir? Aqu no se
puede esquivar la eleccin, la opcin filosfica latente desde antes del trayecto
hermenutico, pues esa eleccin es decisiva: la hermenutica no hace ms que
desvelarla.
En efecto, por una parte se hace or el pattico adagio de la analtica heideggeriana:
ser libre para la muerte. Por otra, la firme invitacin a una libertad ms all de la muerte.
Quedmonos con la palabra Entschlossenheit: la decisin resuelta. Se traduce hoy por
decisin sin retirada. Y es todava mejor. Pues se trata de saber en qu medida esa
resolucin no sera un movimiento de retirada ante la muerte, una impotencia para ser
libre para ms all de la muerte, para hacerse presente a y para ms all de la muerte. Temo
en efecto que, convertida en vctima del agnosticismo generalizado, la humanidad de
nuestros das se sienta incapaz ante la libertad para ms all de la muerte. Hemos
acumulado con gran ingenio todas las murallas posibles: psicoanlisis, historicismo,
etc., todo ha sido puesto en prctica para prohibirnos toda mirada y todo significado
ms all. Incluso una humanidad infinitamente evolucionada, al trmino de los cientos
de milenios que imagina Franz Werfel en su pattica e inmensa novela, Stern der
Ungeborenen (La estrella de los que no nacieron 8), no deja de caer fuera de los iniciados de
siempre, los "cronsofos", del lado de ac, demasiado frgil y demasiado vieja para llevar
el peso de su futuro ms all. Y se es finalmente el sentido metafsico de la palabra
Occidente: el ocaso, el poniente, el sentido que Sohravard tipific en su breve y pattico
Relato del exilio occidental9. Tal vez diga un da cmo ese Relato del exilio occidental fue
precisamente el momento decisivo en que rechac el peso de las finitudes que pesan
bajo el cielo sombro de la libertad heideggeriana. Tuve que darme cuenta de que, bajo
ese cielo sombro, el Da del Dasein era un islote de perdicin, precisamente el islote del
"exilio occidental".
Las gentes se tranquilizan repitiendo que "la muerte forma parte de la vida". No es
cierto, a menos que se entienda la vida slo en el sentido biolgico. Pero la vida
biolgica deriva de otra vida que es su fuente y que es independiente de ella, que es la
Vida esencial. En tanto la decisin resuelta quede simplemente "libre-para-la-muerte", la
8 Publicada en castellano con el ttulo Los que no nacieron (N. de los T.)
9 "Relato del exilio occidental" en S.Y. Sohravard, El encuentro con el ngel, cit., pp. 113134. (N. de los T.)
muerte se presenta como una clausura, no como un exitus, una salida de este mundo
hacia otros mundos. Pero son los vivos, no los muertos, quienes salen de este mundo.
En el curso de esta breve conversacin espero haber conseguido explicar cmo el
filsofo puede ser a la vez el primer traductor francs de Heidegger y el hermeneuta de
la res religiosa iran. Quiero decir, haber explicado todo lo que debo al instrumental que
me haba proporcionado la hermenutica de Heidegger, y cmo y por qu me he
servido de l para llegar a perspectivas situadas en otros niveles. Creo que fue una
experiencia completamente diferente de lo que han representado los cruces, con ms o
menos xito, entre la filosofa de Heidegger y la teologa.
Hay que comprender tambin cmo despus de mis largos aos de peregrinacin a
Oriente, lejos de Europa, me era difcil volver a enlazar con la persona y la filosofa de
Heidegger.
investigacin comparada sea posible algn da. Esta tarea debern abordarla nuestros
jvenes colegas filsofos; por una parte, aquellos que hayan mantenido el contacto con
la produccin ulterior de Heidegger, contacto que inevitablemente yo he perdido en el
curso de mis largos aos de Oriente; por otra, los jvenes filsofos, alumnos mo o no, a
los he animado a estudiar por su propia cuenta rabe y persa, a fin de poder actuar
como filsofos para sacar a la filosofa y la teosofa islmica del gueto de lo que se ha
convenido en denominar "orientalismo".
El despliegue de la obra de Heidegger fue, como se sabe, considerable. Se nos
anuncia una edicin integral que, textos de seminarios incluidos, comprender unos
setenta volmenes. Muy acorde, pues, con los infolios de nuestros filsofos orientales.
Hay, en consecuencia, buenas perspectivas de trabajo, de posibilidades, de ilimitados
"poder-ser" que comprender. Es el momento de repetir: filsofos, a vuestra tarea! En
todo caso, creo til aportar un testimonio pensando en una pregunta que a menudo he
odo formular y que plantea tal vez un enigma. La pregunta se refiere a la suerte de lo
que hubiera sido la segunda parte de Sein und Zeit, segunda parte sin la cual la primera
es como la curva ascendente de un arco arquitectnico, privado de la curva
descendente, y que sin duda hubiera culminado el edificio ontolgico de la historialidad.
Ahora bien, pude ver con mis ojos el manuscrito de esa segunda parte en la mesa de
trabajo de Heidegger, en julio de 1936, en Friburgo. Estaba contenido en una gran funda.
Incluso Heidegger me dijo que lo cogiera para sopesarlo y realmente pesaba mucho.
P.N.: Quisiera plantearle una ltima pregunta. Usted ha sealado el contraste entre
el horizonte de la analtica de Heidegger y el horizonte "oriental". Sin embargo, si es
cierto que en Heidegger no hay lugar para la nocin de Dios, puesto que Dios es
asimilable para l a un concepto metafsico, el del Ente supremo, existe sin embargo en
Heidegger un lugar para la dimensin de lo sagrado, para una diferencia que l llama
diferencia ontolgica entre el Ser y el ente, es decir, para la diferencia entre dos mundos,
el mundo eterno que est arriba y un mundo provisional que est abajo. Entonces, no
estara ah el medio para la confluencia entre el pensamiento de Heidegger y un
pensamiento religioso?
H.C.: Tengo la impresin, mi querido Philippe Nmo, de que la pregunta, tal como
usted la plantea, tendera a hacer de Heidegger un gran platnico. Se introducira usted
as por una va escabrosa, donde habra que vigilar cada uno de sus pasos. No estoy
seguro de poder seguirle por ah. Recordemos primero que se podra decir que la
dimensin "oriental" fue al menos presentida por Heidegger, aunque no se trate
exactamente del "Oriente" en el sentido en que lo entienden los ishrqyn, los
"platnicos de Persia". Usted mismo ha debido tener conocimiento de las declaraciones
sorprendentes de Heidegger respecto de las Upanishads que nos permiten presentir que
era en el fondo algo as a lo que l buscaba. Dicho esto, reconozcamos que la relacin
entre el Ser y el ente no equivale a la relacin entre el mundo de arriba y el mundo de
abajo. No basta con oponer un mundo del Ser al mundo del ente para acceder a lo
sagrado. El mundo del ente no significa eo ipso el mundo caduco y provisional, pues
todos los universos de los Dioses y los ngeles son universos eternos del ente. En
cambio, usted pone el dedo en algo esencial al recordar que para Heidegger el concepto
de Dios es el concepto metafsico del Ente supremo (Ens Supremum, Summum Ens), y
que l, como otros, vea su dificultad al preguntarse qu relacin poda tener ese
Summum Ens con el non-ens, el nihil, la nada, cuando se dice que el ens creatum es creado
ex nihilo, de la nada, por el Ens increatum.
Topamos aqu con una dificultad fundamental, tan radical incluso, que pone en cuestin
todo el sentido del monotesmo. Fue observada por los tesofos islmicos con una
atencin superior, creo, a cualquier otra, puesto que todo el horizonte del pensamiento y
de la espiritualidad del Islam est dominado por el tawhd, la afirmacin del nico.
Qu para entonces con ese nico?
Se puede producir una confusin catastrfica. Ha sido denunciada con lucidez por
nuestros tesofos msticos de Irn, al poner de manifiesto la confusin cometida por
muchos sufes y, tras ellos, por ms de un orientalista. Es la confusin entre el Esse o el
Ser (en rabe wojd) y el ens o el ente (en rabe mawjd). Sin duda aqu lindamos con
Heidegger. En la teosofa islmica, Ibn 'Arab (siglo XIII) plante con fuerza la diferencia
entre el tawhd teolgico (olh) y el tawhd ontolgico (wojd). El tawhd teolgico,
exotrico, afirma en efecto la Unicidad de Dios en tanto que Ens supremum como el Ente
que domina todos los dems entes. El tawhd ontolgico, esotrico, afirma la unicidad
transcendental del Ser. El Ser o el esse, en su esencia, es uno y nico. Los entes que el Ser
actualiza en su acto de ser son, por esencia, mltiples. El Ser uno y nico es la Divinidad
una y nica, incognoscible en lo ms recndito de su misterio; es el Absconditum que
slo puede ser perfilado, y de lejos, por la teologa apoftica o negativa. No es
cognoscible positivamente ms que en sus teofanas: la teofana es pues esencial para
que sea posible una teologa afirmativa. Precisamente por eso, si la Divinidad es una y
nica, los dioses, es decir, los nombres divinos, las figuras divinas, las figuras teofnicas,
son mltiples. Ninguna puede cumplir las funciones de la Causa suprema. Confundir
una de esas figuras necesarias con la Divinidad una y nica equivale a instaurar un
dolo nico en el lugar de los dems, y el monotesmo perece en su victoria. Afirmar la
unidad del Esse, siendo el Esse nico la divinidad misma, es afirmar su esencia, pero
esto no equivale nunca y de ningn modo a afirmar la unidad del Ente. Sera
monstruoso decir que no hay ms que un solo ente. Sera un nihilismo metafsico que la
realidad se encarga de desmentir1. Si se hace de Dios como Summum Ens, el Ens unicum,
el nico ente, todos los dems entes se abisman en la indiferenciacin y la nada, toda la
ordenacin del Ser en la jerarqua de los entes desaparece. sa es tal vez la ilusin con la
que se han embriagado muchos pseudomsticos, y lo que algunos intrpretes en
Occidente han designado como "monismo existencial", sin darse cuenta de que ese
trmino implicaba una contradictio in adjecto, pues lo existencial es esencialmente
mltiple. En cuanto a la relacin entre el Esse unicum y los entia (transcendiendo en
realidad ese Unicum al Esse que l hace ser en los entes), fue formulada originalmente
de manera ptima por el gran filsofo Proclo: es la relacin entre la Hnada de las
110 Sobre este tema, aqu sucintamente tratado y que preocup profundamente al autor,
vase H. Corbin, "De la teologa apoftica como antdoto del nihilismo", en La paradoja del
monotesmo, Losada, Madrid, 2003, pp. 233-289, (N. de los T.)
hnadas y las jerarquas de los entes que monadiza al hacerlos-ser. No hay en efecto serente ms que cada vez como un ser (se trate de un Dios, de un ngel, de un hombre, de
una especie, de una constelacin, etc.) Ens et unum convertuntur. Por eso nuestros
grandes tesofos especulativos ("especulativos" en el sentido de la palabra speculum,
"espejo") han planteado siempre que el sujeto agente del tawhd era el Uno mismo. l es
el Unfico. Es l quien hace de cada ente, de cada uno de nosotros, un ente, un nico del
que l es respectivamente el nico. Es lo que el mstico Hallj formulaba diciendo: "La
aspiracin del nico es que el nico le haga nico".
De este modo, tal vez hemos llegado bastante lejos del Ser y del ente en Heidegger. Pero
de forma slo aparente, pues es la pregunta que usted me ha formulado la que nos ha
llevado a evocar este aspecto teosfico de la metafsica del Ser para el que Ibn 'Arab
sigue siendo nuestro gran maestro. Veamos, acabo de decir que la teofana (tajall ilh)
es esencial, la teofana en figuras mltiples que corresponden a cada uno de aquellos a
quienes y para quienes ella se teofaniza. Pero el Dios personal teofnico no tiene que
asumir las funciones de la Causa suprema que es el Absconditum. De esta confusin, con
su trasfondo poltico, el monotesmo slo se salva por la paradoja esotrica del Unomltiple. Existencialmente, diremos tal vez que es el hombre quien se revela a s mismo
algo (alguien) como Dios. Teolgicamente es Dios quien se revela al hombre. La teosofa
mstica especulativa supera el dilema haciendo inseparable la verdad simultnea de los
dos trminos. Revelndose al hombre, el Dios personalizado de la teosofa personal
revela el hombre a l mismo, y revelando el hombre a l mismo se lo revela a s mismo y
se revela l mismo a s mismo. De una y otra parte, el ojo que mira es simultneamente
el ojo mirado. Toda teofana (desde el grado mnimo de la visin mental) se cumple en
la simultaneidad de esos dos aspectos. Tal vez tengamos aqu algo como un
neoplatonismo superado, pero la superacin es obra de Ibn 'Arab ms que de
Heidegger. Sin duda quedan muchas investigaciones importantes que realizar en este
camino. Pero mientras tanto, la impresin que yo guardo es la formulada por uno de
nuestros colegas, creo que Pierre Trotignon: la hermenutica heideggeriana nos deja la
impresin de una teologa sin teofana.
P.N.: Por supuesto, es necesario llevar ms adelante las investigaciones, porque est,
por otra parte, esa temtica de la Palabra que en el fondo fue inaugurada en la poca
moderna por Heidegger, pero que tan bien concuerda con la tradicin, especialmente la
tradicin bblica, de la Palabra de Dios, y ah estamos en la tradicin de lo sagrado. Que
ese elemento sagrado tome el nombre de Dios o solamente el de Ser, lo que importa en
el fondo es la diferencia ontolgica en s misma, la diferencia entre el Ser y el ente, igual
que para las religiones hay una diferencia entre un mundo de arriba y un mundo de
abajo. Si se toma entonces esa diferencia en s misma y por s misma, no se encuentra
una unidad de inspiracin entre Heidegger y lo que queda del mundo de las religiones?
lo que queda del mundo de las religiones. Pero, si podemos analizar sin demasiado
esfuerzo los procesos de laicizacin que han desacralizado lo sagrado, apenas tenemos
testimonios de una re-sacralizacin de lo laicizado. Sin duda constatamos una
promocin frecuente de lo laicizado, concedindole los privilegios y prerrogativas de lo
que fue sagrado. Eso no es en realidad sino una caricatura demonaca.
Ahora bien, lo mismo que otros han hablado de la necesidad de una "necesidad
permanente", preconizar la necesidad de una "hermenutica permanente". Por
supuesto, entiendo por ello no una acomodacin a los descubrimientos histricos y
arqueolgicos, que llevan con gran frecuencia a reducir el "relato histrico" del Libro
santo a las dimensiones banales de sucesos de los que se tiene preparada una
explicacin sociolgica, eliminando algunas palabras superfluas de sacralidad algo
molesta. No, la hermenutica permanente no altera ninguna palabra de la Tradicin,
cada palabra debe conservarse, pues contribuye a un nuevo encuentro fulgurante entre
la Imagen y la Idea.
Pero, nos habra seguido Heidegger en esta operacin que pretende convertir el
Logos de su ontologa en Logos teolgico? cuando le toc confrontar filosofa y teologa
(un artculo suyo lleva este ttulo), en qu sentido realiz tal conversin? Y, antes de
nada, quin debe ser el Theos? Yo he tratado de decirlo. Pero la incertidumbre en que
nos podemos encontrar acerca de su respuesta eventual es secundaria. Una "ortodoxia"
heideggeriana est fuera de lugar, y debemos proseguir nuestra tarea tal como la
vislumbramos. Tal vez en el conjunto de su obra indita o en alguna conversacin
grabada se encuentre la indicacin de una respuesta. Pero, tal vez tambin, se haya
llevado para siempre el secreto con l.
Por eso prefiero decir hoy, simplemente, como se dice en rabe: Ramat Allh 'alay-hi:
Que la Misericordia divina sea con l!
VIII
Post-scriptum biogrfico
a una conversacin filosfica1
Entre los textos abordados por tienne Gilson, a lo largo de aquellos aos fecundos,
estaban los textos traducidos del rabe al latn por la Escuela de Toledo, en el siglo XII, y
en primer lugar el clebre libro de Avicena: Liber sextus Naturalium, al que el comentario
de Gilson daba una singular amplitud. se fue mi primer contacto con la filosofa
islmica. Descubr en ella la connivencia entre cosmologa y angelologa, y me
preguntaba si no habra lugar para profundizar otros aspectos de esta ltima; creo que
esa preocupacin angelolgica no me ha abandonado ya a lo largo de mi vida2.
Pero entretanto, una primera tarea pareca ineluctable. Para llegar ms lejos era
necesario ir por uno mismo a los textos. Y para ir por uno mismo a los textos, era
necesario ponerse a estudiar rabe. Por otra parte, el propio Gilson me anim a ello. Por
eso, desde el comienzo del curso 1926-1927, dando la espalda a la agregadura, tom el
camino de la Escuela Nacional de Lenguas Orientales. sta no era en absoluto entonces
la gran "mquina" en que se ha convertido en nuestros das. El pequeo inmueble de la
calle de Lille presentaba el aspecto ntimo de una Escuela, casi tal como la haba dejado
Silvestre de Sacy. No ramos ms que un puado de estudiantes para cada lengua, y con
mi colega y amigo Georges Vajda ramos casi los nicos filsofos extraviados en el
venerable establecimiento. Fue esa entrada en la Escuela de Lenguas Orientales la que
prepar mi entrada en la Biblioteca Nacional, donde fui requerido como orientalista
desde noviembre de 1928. Y fue ese paso por la Biblioteca Nacional lo que me deba
llevar paradjicamente a mi escapada definitiva hacia Oriente.
Sin embargo, exactamente en el curso de esos mismos aos haba otra enseanza
capaz de desviar a un joven y ardiente filsofo de la va comn de los programas
oficiales. Era la enseanza de mile Brhier. Incluso a unos cincuenta aos de distancia
se tiene la impresin de que el acercamiento del nombre de los dos maestros produce
chispas. mile Brhier, ms o menos heredero en este punto de las concepciones
filosficas de la Aufklrung, profesaba que no existe filosofa cristiana. Toda la obra de
tienne Gilson le infliga un desmentido, y nos era difcil salir de un curso de Duns
Scoto, el doctor subtilis, y aceptar que no haba filosofa cristiana. Pero, cmo convertir a
un racionalista perfecto a la idea de que los datos de los Libros santos pueden ser
soporte para la meditacin y la investigacin filosfica? Si se niega esto, no habr ya ni
filosofa juda ni filosofa islmica. Ni se sabe ya siquiera si el maestro Eckhart y Jacob
Boehme se mantendran todava en la historia de la filosofa alemana. La paradoja va un
poco ms lejos, pero no hace ms que traducir uno de esos "modos de ser" de los que
decamos en la entrevista que precede a este texto, que ninguna fuerza humana exterior
puede hacerlos ceder.
Sea como fuere, mile Brhier estaba entonces sumergido en las Enadas de Plotino,
cuya edicin y traduccin estaba preparando. En 1922-1923 haba impartido en la
Sorbona un curso magistral sobre Plotino y las Upanishads, y los cursos de los aos
siguientes recogan sus consecuencias.
Pero otros das lo encontraba vituperando al chiismo y a los chiitas, cuyos grandes
textos le eran entonces, por otra parte, extraos. Yo asuma la defensa del chiismo,
oponindole que su concepcin del Imamato no era en absoluto "carnal", pues el lazo
familiar terrenal entre los Imames no era sino la imagen de su lazo pleromtico eterno.
Massignon se sorprenda entonces de "mi" ultrachiismo. Acaso no haba abordado yo
un vasto estudio de los textos de la gnosis ismail? Pero l supo afirmar valerosamente
que el Islam iran haba librado al Islam de todo apego racial, tnico o nacional, aunque
me confesaba que nunca se haba sentido all completamente "en su casa". Por otra
parte, cuando yo segua simplemente la lnea inscrita en el proyecto establecido y en las
obras de Sohravard, "resurrector de la teosofa de la Luz de los sabios de la antigua
Persia", Massignon se alarmaba. No "mazdeanice" demasiado, me recomendaba. Qu
hacer entonces? En primer lugar, no haba que equivocarse de da en cuanto al tema que
se abordaba con l. Luego, no haba que olvidar por qu se le haba ido a ver, y
mantener firmemente controlado el hilo de la conversacin. Entonces haba muchas
oportunidades de que se saliera completamente satisfecho.
Fue as como cierto da -fue, creo, el curso 1927-1928- yo le hablaba de las razones
que me haban arrastrado como filsofo al estudio del rabe, de las preguntas que me
planteaba sobre las relaciones entre la filosofa y la mstica, de lo que saba, por un
resumen en alemn bastante pobre, de un tal Sohravard ... Entonces Massignon tuvo
una inspiracin del cielo. Haba trado de un viaje a Irn una edicin litografiada de la
obra principal de Sohravard, Hikmat al-Ishrq, La teosofa oriental. Con los comentarios,
formaba un grueso volumen de ms de quinientas pginas. "Tenga -me dijo- creo que en
este libro hay algo para usted". Ese algo fue la compaa del joven Shaykh al-Ishrq, que
ya no me ha dejado en el curso de la vida. Siempre he sido un platnico (en el sentido
amplio de la palabra, por supuesto); creo que se nace platnico, como se puede nacer
ateo, materialista, etc. Misterio insondable de las elecciones preexistenciales. El joven
platnico que yo era entonces no poda ms que enfervorizarse en contacto con quien
fue "el Imam de los platnicos de Persia". He hablado tanto de l en mis libros, o
publicando y traduciendo sus obras, que no aadir nada aqu, sino para sealar el
rasgo decisivo.
Por mi encuentro con Sohravard, mi destino espiritual para la travesa de este
mundo estaba sellado. Ese platonismo se expresaba en los trminos de la angelologa
zoroastriana de la antigua Persia, iluminando la va que buscaba. No haba ya que
quedar cruelmente dividido entre el snscrito y el rabe. Persia se encontraba all, en el
centro, mundo mediano y mediador, pues Persia, el viejo Irn, no es solamente una
nacin ni un imperio, es todo un universo espiritual, un foco de la historia de las
religiones. Ese mundo estaba dispuesto a acogerme, y me acogi. Desde entonces, el
filsofo pasaba a las filas de los orientalistas. Dir ms tarde, instruido por una larga
experiencia, por qu le parece que en lo sucesivo son los filsofos, no los orientalistas,
los nicos capaces de encargarse de la "filosofa oriental".
Comenzaba la gran aventura. Normalmente, despus de la licenciatura y el diploma
de estudios superiores de filosofa, hubiera tenido que seguir los cursos para
convertirme en profesor agregado. Era la va de la sabidura, sin imprevistos, tan
normal que un venerable profesor de la Sorbona al que vea ocasionalmente en casa de
algunos amigos y al que informaba del curso de mis decisiones, me pregunt
paternalmente: "Pero, dispone de fortuna personal o de tiempo para perder?".
Yo no tena, a Dios gracias, ni lo uno ni lo otro. Pero, cmo sufrir los cursos y las
perspectivas de la agregadura cuando se ha tenido en la cabeza este gran propsito:
hacer por la filosofa irania, cuyos grandes nombres aparecan a travs de los
comentadores de Sohravard, lo que tienne Gilson haba hecho para "resucitar" la
filosofa medieval de Occidente? Una apuesta, quiz, contra los avatares del Destino.
Pero creo que el cielo me concedi el favor de mantener la apuesta y ganarla.
He aqu, en pocas palabras, el encuentro decisivo en la "carrera" del filsofo
orientalista con la tierra "color del cielo" de Irn, "patria de filsofos y de poetas". La
conversacin con Philippe Nmo se interesaba ante todo por la confluencia, en la misma
persona, del filsofo iranlogo y el traductor de Heidegger. As que este post-scriptum
deber evocar otro encuentro, el encuentro con la vieja Alemania que fue antao,
tambin ella, "patria de filsofos y de poetas". Dos encuentros, esencialmente
complementarios uno del otro. Cmo se produjo este ltimo?
Tal vez no quedamos ya ms que algunos supervivientes entre los amigos de la
pareja fraternal, asombrosa, inimitable de los hermanos Baruzi: Joseph, el mayor, autor
de La Volont de mtamorphose, del Rve d'un sicle, el musiclogo que entrega
regularmente a la revista Le Mnestrel artculos de un profundo pensamiento musical.
Jean, el menor, que pas veinte aos realizando su voluminosa tesis sobre san Juan de la
Cruz, trabajo que tuvo sus admiradores y sus crticos. Jean Baruzi, que supli a Alfred
Loisy en el Collge de France antes de convertirse en titular de la ctedra de Historia de
las religiones. Sus cursos eran seguidos con una fidelidad apasionada por una plyade
de estudiantes, contando entre ellos un buen nmero de alumnos de la Facultad de
Teologa protestante de la poca. Fue l quien nos revel la teologa del joven Lutero, de
la que tanto se hablaba entonces en el contexto de las investigaciones teolgicas en
Alemania: despus, tras l, los grandes espirituales del protestantismo: Sebastian
Franck, Caspar Schwenkfel, Valentin Weigel, Johann Arndt, etc. El maestro no
disimulaba ninguna de las dificultades que encontraba su lectura directa, pero una
oleada de vida espiritual se las llevaba todas. Era completamente nuevo, cautivador. Yo
comenzaba a percibir ciertas consonancias, como la llamada de un carilln lejano
invitando a explorar las regiones que cubren lo que yo deba denominar ms tarde "el
fenmeno del Libro santo". Era la va de la hermenutica que ya se abra en las brumas
matinales. Si yo haba decidido, al escuchar a Avicena interpretado por tienne Gilson,
ir all a ver por m mismo ponindome a estudiar rabe, era imposible or hablar de la
va de los espirituales interpretados por Jean Baruzi sin tomar la decisin de ir a su
lugar de origen. Fue Jean Baruzi quien me mostr el camino de la Alemania de los
3 Sobre el pensamiento y las actividades de Corbin en los aos treinta, a los que el autor se
refiere ampliamente en las pginas siguientes, es particularmente interesante el trabajo de
Mara Soster, "Le dveloppement de la pense d'Henry Corbin pendant les annes trente",
Mmoire de D.E.A. d'Histoire de la Philosophie, Universit Paris I, Panthon-Sorbonne, 2002.
(N. de los T.)
Mis amigos iranes saben muy bien que no puedo aislar mi amistad por Sohravard y los
suyos de mi amistad por Jacob Boehme y su escuela. Creo que es la unin de lo que
ellos simbolizan lo que ha hecho de m lo que ahora soy.
El crculo de amigos agrupados alrededor de los inseparables hermanos Baruzi era
una invitacin a intentar las aventuras del Espritu. Por su inmensa cultura, su sentido
de los valores ms delicados, ms sutiles, del arte y de la vida, los dos hermanos eran
los testigos de otro siglo, eminentemente representativos de una Europa y de una
sociedad europeas desaparecidas con las dos guerras mundiales y que nosotros no
hemos logrado rehacer, ni siquiera de lejos: tan obstinada y profunda es la influencia de
los demonios y posedos que profetiz Dostoyevski. Haba en su casa, en la plaza Vctor
Hugo, reuniones frecuentes, adems de las sesiones de "seminario" que Jean Baruzi
celebraba en su casa y que se prolongaban hasta muy tarde por la noche. Se poda
encontrar entre los participantes a todo tipo de personalidades europeas inesperadas.
La presencia de nuestros camaradas alemanes era siempre importante. Jean Baruzi daba
a las reuniones el carcter que habran tenido si se hubieran celebrado en el Weimar de
Goethe. Fue por excelencia el profesor que abola toda distancia oficial entre el maestro
y el estudiante. Slo subsista la de la amistad deferente, una amistad que iba creciendo
de ao en ao. Aquellos que, como yo mismo, tuvieron el privilegio de conocer ese tipo
de relaciones en que el maestro comunica su saber infinitamente mejor que en cualquier
curso, se quedan estupefactos actualmente, cuando oyen que los estudiantes se quejan
de la lejana inaccesible de sus maestros. Miden la triste mutacin de los tiempos.
Marburg an der Lahn! Jean Baruzi supo guiarme hacia aquel alto lugar, al que l
me haba precedido y donde haba entablado amistad con Rudolf Otto o con Friedrich
Heiler. Cmo expresar el deslumbramiento de un joven filsofo al desembarcar en
Marburgo a principios de julio de 1930? El hechizo de los lugares, de esa "colina
inspirada" que slo vive por y para la Universidad, los magnficos bosques que lo
rodeaban ... Permanec all ms de un mes. Mi primera visita fue para Rudolf Otto, que
ya entonces era emeritus pero cuya presencia no era por ello menos activa, pues segua
siendo una figura de primer orden en la Alemania protestante liberal. Sus libros sobre
"lo sagrado", sobre "la mstica de Oriente y Occidente", su profundo conocimiento de las
escuelas filosficas y religiosas de la India era impresionante, y ms impresionante
todava la simplicidad con la que este sabio eminente conversaba, en un francs
admirablemente clsico, con un principiante como si fuera un joven colega,
simplemente porque ste era arabista.
Dos coincidencias que quiero sealar. La primera fue que, durante mi estancia en
Marburgo, se produjo la llegada de Rabindranath Tagore. Nunca olvidar la belleza
difana del venerable rostro de los dos ancianos, Rabindranath Tagore y Rudolf Otto,
sentados uno al lado del otro sobre el estrado del Aula Magna de la Universidad de
Marburgo. Segunda coincidencia: fue exactamente en esa poca cuando Olga FrbeKapteyn acudi a Marburgo para hablar extensamente con Rudolf Otto sobre un
proyecto al que ste dio su forma y su sentido. El proyecto tom forma y se convirti en
el crculo Eranos, en Ascona, cuya importancia en mi vida de buscador recordar ms
adelante. Ms de una vez hemos evocado con Olga cules fueron nuestras emociones
respectivas, al tocar el timbre de la residencia de Rudolf Otto.
Haba en Marburgo, entre los estudiantes que conoc entonces, una vida filosfica y
teolgica intensa. No insistir demasiado sobre algunos aspectos; tendra que evocar la
agitacin que comenzaba a provocar la teologa de Rudolf Bultmann. Pero estaba
Friedrich Heiler, citado anteriormente, profesor de la Facultad de Teologa. Figura
dolorosa, autor de un gran libro sobre la oracin que aspiraba a la formacin de un
cristianismo sin vnculo confesional. Estaba mi llorado amigo Albert-Marie Schmidt,
que era entonces lector de francs. Cosa extraa, fue l quien me regal la traduccin
francesa del primer libro de Swedenborg (Du ciel et de l'Enfer [Del cielo y del infierno]) que
cay en mis manos. En el fondo, Swedenborg inspiraba un cierto temor al piadoso
calvinista, y sin duda pens al pasarme este libro que estara en mejores manos que las
suyas. Fue, pues, en Marburgo donde me sumerg por vez primera, con admiracin, en
la lectura de Swedenborg, cuya obra inmensa iba as a acompaarme durante toda mi
vida. Ms todava, fue el primer lazo de mi amistad con Ernst Benz, que luego lleg a
ser profesor de la Facultad de Teologa de Marburgo. l mismo era un eminente
especialista de los estudios swedenborgianos, y fue en Eranos donde nos conocimos,
hace ahora veintiocho aos, como si de Marburgo a Eranos hubiera una va permanente.
Otra paradoja. Fue a travs del profesor Theodor Siegfried, que haba sido
habilitado por Otto, por quien o hablar por primera vez de Karl Barth. Incluso me envi
un ejemplar del compacto comentario a la Carta a los Romanos. Aunque Siegfried me
haba advertido contra el formalismo puro al que se condenaba la "teologa dialctica",
me zambull con ardor en la lectura de aquel libro, en el que presenta un montn de
cosas formuladas por primera vez. Sus consecuencias se prolongaran durante varios
aos. Heidegger haba dejado ya la Universidad de Marburgo por la de Friburgo, pero
haba en filosofa dos eminentes Privatdozent: Karl Lwith, con quien tuve largas
conversaciones sobre Hamann y las corrientes que se vinculan con su obra, y Gerhard
Krger, experto en fenomenologa, en cuyo seminario present todos los problemas que
estaban a la orden del da en Alemania. Cuando dej Marburgo, para dirigirme en
peregrinacin a Weimar, despus a Eisenach y a la Wartburg, tuve la impresin de que
deba reiniciar toda mi educacin filosfica. Era a la vez entusiasmante y abrumador.
Este primer contacto con la filosofa alemana me llev a estancias repetidas en
Alemania, entre los aos 1931 y 1936. Evocar, no sin emocin, pensando en todos los
desaparecidos (entre ellos Landsbert y tantos otros), una estancia en Bonn en la
primavera de 1932. All estaba, por supuesto, Karl Barth y la potente cohorte de sus
discpulos y adeptos. Las discusiones teolgicas iban a buen paso, tanto ms cuanto que
se presenta la catstrofe cercana. Fue en aquella poca cuando traduje un opsculo de
Karl Barth: Die Not der evangelischen Kirche (La tristeza de la iglesia protestante, pero que se
titul finalmente, segn el parecer de Pierre Maury: Misre et Grandeur de l'glise
vanglique [Miseria y grandeza de la Iglesia evanglica]. Entre los colegas de Karl Barth,
estaba Fritz Lieb, figura impactante en su amor mstico por la Rusia ortodoxa, amor tan
ilimitado que pareca que no se hubiera dado cuenta de que por el momento la Santa
Rusia ortodoxa haba ... subido al cielo. Nuestro lazo fue nuestra comn amistad con
Nicols Berdiaev, hacia el cual he tenido ocasin de expresar en otro lugar mi deuda
espiritual. Estuvimos juntos, Fritz Lieb y yo, en casa de Nicols Berdiaev, manteniendo
los tres una conversacin escatolgica cierta noche dramtica de la primavera de 1939.
He citado aqu a Fritz Lieb como caso representativo: era a la vez seguidor de Karl Barth
y enamorado de Weigel, de Paracelso, de la sofiologa del padre Sergei Bulgakov. Ms
de una vez le pregunt: "Cmo concilia todo esto, querido Lieb?". "Oh! Es difcil, es
difcil!", me responda. Y tena lgrimas en los ojos.
Tendra que evocar aqu dos estancias en Hamburgo, donde enseaba Ernst
Cassirer, el filsofo de las formas simblicas, que ampliaba mi va hacia lo que buscaba
y presenta todava oscuramente y que deba convertirse ms tarde en toda mi filosofa
del mundus imaginalis, cuyo nombre debo a nuestros platnicos de Persia. Cassirer
conoca muy bien a los platnicos de Cambridge y me descubra as a otros miembros
de mi familia espiritual. Estaba tambin el instituto Warburg, con todos los fondos de su
biblioteca. Fue en la primavera de 1934 cuando realic mi primera visita a Heidegger, en
Friburgo. Esbozamos entonces el plan de recogida de opsculos y extractos que yo
traducira reunindolos bajo el ttulo: Qu'est ce que la mtaphysique? Haba que comenzar
con un proyecto limitado. Despus, la generosidad de Julien Cain, administrador de la
Biblioteca Nacional, me concedi una agregadura que me permiti pasar el curso
universitario de 1935-1936 en Berln, en nuestra Franzsiches Akademikerhaus, cuyo
director era mi amigo Henri Jourdan, al que haba conocido como lector en la
Universidad de Bonn. En julio de 1936 pasamos, mi mujer y yo, una temporada en
Friburgo, donde pude someter a la consideracin de Heidegger algunas dificultades de
la traduccin. Pero l confiaba enteramente en m, aprobaba todos mis neologismos
franceses y me dejaba una responsabilidad algo pesada. He recordado esa temporada en
la conversacin anterior.
Mis experiencias germnicas haban ampliado el crculo de mis amistades de Pars.
Me gustara decir todo lo que signific para m la amistad de Alexandre Koyr, una de
las ms brillantes inteligencias con que haya tenido contacto. Fue inicialmente conocido
por su obra monumental sobre Jacob Boehme, despus por todo un conjunto de
publicaciones sobre la historia de las ciencias, sobre la revolucin astronmica. Debido a
la obra sobre Boehme y otras publicaciones sobre los espirituales que, por otra parte,
estudiaba Jean Baruzi, muchos pensaban que Alexandre Koyr era un gran tesofo
mstico. Pero era un hombre de un pudor y una discrecin totales respecto de sus
convicciones ntimas. A menudo, una boutade poda hacer pensar en un agnosticismo,
incluso en un nihilismo desesperado. En realidad, nuestro amigo Koyr se llev su
secreto con l. Lo digo no sin emocin, pues fui el ltimo de sus colegas de los Hautestudes en estrecharle la mano, en la clnica, la vspera de su muerte.
Lo que quiero decir como homenaje a su recuerdo es que era, de una manera sin
duda diferente de Jean Baruzi, el amigo, el compaero de sus alumnos y de sus oyentes
de la cole des Hautes-tudes. La mayor parte de los cursos terminaban en d'Harcourt,
como la concibe la gnosis chiita, especialmente Haydar mol (siglo XIV). All donde
habamos entrevisto con Keyserling la promesa de un nuevo futuro, hemos visto surgir
de hecho una "teologa de la muerte de Dios", luego una "teologa de la revolucin",
despus una "teologa de la lucha de clases", identificando con sta el mensaje
evanglico. Ni siquiera en las horas ms negras que precedieron a la Segunda Guerra
Mundial nadie se habra atrevido a imaginar tal derrumbe.
Tal vez yo mismo me hubiera visto arrastrado a esa debacle si, entretanto, por uno
de esos decretos que se toman en lo Invisible por los Invisibles, no hubiera estado
apartado, en una completa soledad filosfica y teolgica, lo que permiti que una
filosofa y una teologa completamente distintas tomaran cuerpo en m. Hay algo que ha
permanecido ignorado en el curso de los siglos de todas nuestras dogmticas y
confesiones de fe. Es la solidaridad ntima, secreta, entre lo "esotrico" de las "religiones
del Libro", de manera que, si el cristianismo devastado ha sucumbido a los peligros de
la Historia, en cambio, una larga peregrinacin a travs de una de esas "religiones del
Libro", en especial la gnosis chiita en sus dos formas (imamita duodecimana e ismail),
conduce de nuevo a redescubrir un cristianismo cuyo lugar es permanente en el ciclo de
la religin proftica, pero que difiere de tal manera de las formas oficiales del
cristianismo de la Historia que resulta difcil hacerse comprender por el profano. As
pues, abordo ahora los largos aos de peregrinacin que me tuvieron alejado de Europa
mientras se cumpla el curso trgico de su historia.
Por supuesto, no es al desarrollo externo de esa historia, tal como se poda vivir en
la plataforma giratoria que fue Estambul en el curso de los aos negros, a lo que me
referir aqu. Es la sola historia del Malakt la que quiero evocar. En la primavera de
1939, se me haba encomendado la misin de recoger en fotocopias todos los
manuscritos de Sohravard esparcidos por las bibliotecas de Estambul, con objeto de
realizar una edicin crtica de sus obras en rabe y en persa. El plazo fijado para llevar a
cabo esta misin comenzaba el 1 de septiembre de 1939. En aquella fecha, el objetivo
pareca muy frgil en medio de los acontecimientos desencadenados. Sin embargo,
despus de muchas conversaciones, partimos para Estambul el 30 de octubre de 1939,
mi mujer y yo, acompaados de las paternales inquietudes de Julien Cain. La misin era
en principio de tres meses. Dur seis aos, hasta septiembre de 1945. En el curso de los
aos, durante los cuales fue el vigilante del pequeo instituto Francs de Arqueologa,
que estaba como en estado de latencia, aprend las virtudes inestimables del Silencio, de
eso que los iniciados denominan la "disciplina del arcano" (en persa ketmn). Una de las
virtudes de ese silencio fue dejarme a solas en compaa de mi shaykh invisible,
Shihboddn Yahy Sohravard, muerto mrtir en 1191 a los treinta y seis aos de edad,
la misma que yo tena entonces. A lo largo del da y la noche yo traduca del rabe,
tomando como gua nicamente a los comentaristas y continuadores de Sohravard, y
escapando por consiguiente a la influencia externa de toda corriente o escuela filosfica
o teolgica actual. Al final de aquellos aos de retiro me haba convertido en un ishrq,
y la impresin del primer tomo de las obras de Sohravard estaba casi acabada.
Ciertamente, apenas tena ocasin de hablar de ello a mi alrededor, si no era, por
ejemplo, con amigos turcos de origen bektash. El recuerdo de Yahya Kemal permanece
inolvidable.
Pero Estambul era Bizancio, Constantinopla. Igual que el Templo de Salomn era el
centro de Jerusaln, el templo de Santa Sofa era el centro de la segunda Roma. En el
curso de los aos anteriores, el estudioso americano Whitemore haba consagrado todos
sus esfuerzos a la restauracin de los mosaicos. Visitar Santa Sofa en compaa de
Whitemore era a la vez un privilegio, una aventura y una peregrinacin. All Whitemore
estaba en su casa, era el guardin del templo, y haca al visitante los honores de la casa,
detenindose prolongadamente con l ante el brillo de la luz interior de los mosaicos,
maravillosamente liberada.
Era necesario estar en su compaa para que l llamara la atencin sobre un dibujo
tardo, en la parte alta de la pared oeste interior y que "cifra" el secreto del Templo de la
Sofa. El dibujo presenta una pequea cpula a la que se accede por siete escalones.
Evocacin del Templo de la Sabidura de siete pilares (Prov 9, 1). "D a Sofa: t eres mi
hermana! Y llama a la Inteligencia amiga" (Prov 7, 4). Un ishrq es espontneamente un
sofilogo. El Templo de Santa Sofa fue para m el templo del Graal, al menos una
ejemplificacin de su arquetipo presentido por muchos buscadores en la gnosis. En una
vasta sala que antao habra podido ser la sacrista, un valioso fondo de manuscritos
rabes y persas. Yo iba con frecuencia a trabajar all, y al atravesar el Templo tarareaba
en voz baja los temas del Graal y de la cena mstica del Parsifal de Wagner. Esta
presencia de una caballera sofinica invisible, conocida igualmente por los platnicos
de Persia, ya nunca me abandon. Se encontrarn los indicios de lo que ella me inspir
en mis investigaciones y proyectos ms recientes5.
Sin embargo, no poda volver a Francia sin dirigirme a mi pas de eleccin, mi hogar
de eleccin, puesto que era la patria de Sohravard, mi shaykh invisible. El mes de
agosto de 1944 se me encomend una misin en Persia por parte de lo que era todava el
"gobierno de Argel". Como tena que esperar a que alguien me relevara en nuestro
Instituto de Arqueologa en Estambul, deb esperar hasta 1945 para cumplirla. Tambin
en ese caso era por tres meses, pero se ha prolongado desde hace ms de treinta aos.
En aquel tiempo, el viaje de Estambul a Tehern era tambin una aventura. Estaba el
ferrocarril "estratgico" hasta Bagdad, donde se descenda al balasto. Despus, en coche
desde Bagdad a Tehern, a travs de la cadena de montaas del Zagreus. Viaje agotador
pero exaltante. El Tehern que nos acogi el 14 de septiembre de 1945 apenas tena algo
en comn con el Tehern actual. Las dimensiones de la ciudad eran las de una de
nuestras prefecturas y tena unos ochocientos mil habitantes. Hoy, la superficie de la
ciudad se ha multiplicado por diez. Lo que estaba al norte ha pasado al sur. Lo que era
todava el desierto es ahora una ciudad inmensa cuadriculada por magnficos paseos
con rboles y hay ms de tres millones de habitantes. Los pequeos doroshki (coches
tierados por un caballo) bastaban para el trfico. Hoy, el trfico, con ms de un milln de
automviles, se ha vuelto un infierno y desafa cualquier previsin cronolgica. Todo
esto, con la formacin de una clase media entonces inexistente, no es sino el sntoma de
la prodigiosa mutacin vivida por Irn en el curso de una sola generacin. Result
apasionante ser testigo de ello, pero tampoco aqu son los hechos exteriores lo que
quisiera evocar.
En el breve texto titulado "De la Bibliothque Nationale la Bibliothque Iranienne",
que se reproduce en este mismo volumen6 tuve ocasin de contar cul fue el objetivo de
5 Vase por ejemplo, H. Corbin, "La Imago Templi frente a las normas profanas", en Templo y
contemplacin, Trotta, Madrid, 2003, pp. 259-378. (N. de los T.)
6 Este escrito no se incluy finalmente en el Cahier de l'Herne del que se extrajeron los
mi misin y cmo me apliqu a poner en prctica "los grandes proyectos y los vastos
pensares". No voy, pues, a repetirme aqu.
textos que componen este libro. El artculo en cuestin figura en Humanisme actif. Mlanges
d'art et de littrature offerts Julien Cain, Hartmann, Pars, 1968, pp. 309-320. (N. de los T.)
No har ms que evocar la calurosa acogida dispensada a mis proyectos por mis amigos
iranes, acogida que tuvo una gran peso ante las autoridades francesas en favor de la
creacin de un "Departamento de Iranologa", anexo al nuevo Instituto Francs, creado
por la Direccin Francesa de Relaciones Culturales y que fue inaugurado en Tehern
despus del verano de 1947.
Haba llegado el momento de poner en prctica el proyecto que haba germinado en
mi espritu despus de los cursos de tienne Gilson. La tarea inmediata: recoger el
material, crear un gabinete de trabajo, comenzar a publicar. Las condiciones de trabajo
en Tehern no eran las de nuestros das, en que podemos encontrar grandes colecciones
de manuscritos provistos de catlogos. Entonces existan bibliotecas, pero pocos o
ningn catlogo. Slo caba confiar en la suerte; pero es verdad que la suerte favorece
habitualmente al buscador obstinado. Comenc la publicacin de la Bibliothque
Iranienne, y pude proseguirla, durante veinticinco aos, con la ayuda de algunos
colaboradores hasta el volumen veintids. Cada volumen, enteramente fabricado en el
mismo lugar, exiga un gran esfuerzo. La coleccin era esencialmente una compilacin
de textos que permanecan inditos, en persa o en rabe, incluyendo en cada volumen
una traduccin integral o al menos una amplia introduccin que permitiera al filsofo
no orientalista sacar el mejor partido posible del libro. Creo que esta coleccin, cuyos
volmenes estn hoy da casi todos agotados7, logr abrirse un camino. En aquel
tiempo, slo poda hablar de Sohravard, Moll Sadr y tantos otros con venerables
shaykhs. Hoy, es toda una plyade de jvenes investigadores la que se toma muy en
serio la causa de la filosofa tradicional. No disimulemos las dificultades. Para crear o
recrear una tradicin filosfica, para proveerla de todo el armamento conceptual y
lexicogrfico necesario, se necesitan varias generaciones. Otro sntoma, de orden
completamente distinto, es cierto: grandes avenidas del Tehern moderno llevan ahora
los nombres de nuestros filsofos. Una de las ms hermosas es la Avenida Sohravard.
Nadie habra podido imaginar esto hace treinta aos. Y por parte occidental, ha habido
que rendirse a la evidencia de que la filosofa islmica no se detena en el siglo XII con
Averroes, y de que la filosofa islmica iran formaba un verdadero continente cuya
exploracin haba sido completamente ignorada. Actualmente, conozco a jvenes
filsofos que comienzan a asimilarla, hasta el punto de que los nombres de Sohravard y
otros figuran en las disertaciones de sus alumnos. He aqu verdaderamente algo nuevo.
Fue en Tehern, en la primavera de 1954, donde recib la noticia de que la Seccin de
Ciencias Religiosas me llamaba a suceder a Louis Massignon en la direccin de los
estudios islmicos. El querido Massignon no era ajeno a esta eleccin. Yo conoca sus
7 Actualmente, todos los volmenes de la "Bibliothque iranienne" estn agotados, aunque
varios de ellos han sido reeditados por diversas editoriales francesas, prescindiendo casi
siempre de los textos en lengua rabe o persa. (N. de los T.)
una interpretacin leal de su trabajo en un largo artculo que me vali su amistad. Este
artculo haca de l, en alguna forma, un intrprete de la Sofa y de la sofiologa. Me
atrever a decir que la enseanza y la conversacin de Jung poda aportar a todo
metafsico, a todo telogo, un don inapreciable, a condicin de separarse de ellas en el
momento oportuno? Pienso en el precepto de Andr Gide: "Ahora, Nathanal, tira mi
libro ...".
Jung se defenda con fuerza y humor de ser "junguiano". Yo mismo fui amigo de Jung,
pero jams fui "junguiano". Lo preciso porque, para muchos lectores superficiales o
ingenuos, basta que uno se refiera varias veces a un autor para que hagan de l uno de
sus adeptos.
Lo que sorprenda de entrada a un filsofo en el psiclogo Jung era el rigor con el
que l hablaba del alma y de la realidad del alma, su insurreccin contra la disolucin
del alma a la que conducan alegremente el psicoanlisis de Freud, los laboratorios de
psicologa y tantas otras invenciones en las que tan frtil es nuestro mundo agnstico.
No es sintomtico que d trminos tcnicos de Jung como "inconsciente colectivo" o
"proceso de individuacin", en Francia parezca a menudo no retenerse ms que el
primero, y eso para poner el acento en la palabra "colectivo"? Es de temer que el
malentendido, completo o incompleto, se prolongue. Esta reserva expresa nos pone en
condiciones de valorar lo que Jun fue el primero en discernir y expresar mediante los
conceptos Animus y Anima, aunque, desgraciadamente, el uso que de ellos se hizo
despus se pareciera demasiado al de un pequeo aparato automtico que se aplica,
valga o no valga, a cualquier caso. Pero la va en la que nos pona Jung era la del
descubrimiento del Imago interior. Reconocer en un rostro los rasgos y el brillo de esta
Imago es entonces no agitarse ms en una vana bsqueda exterior de lo inaccesible, sino
comprender que esa Imago est en primer lugar presente en s mismo, y que esta
presencia interior la que me permite reconocerla en el exterior. Ms tarde, yo deba ser
absorbido, y lo sigo estando, por la metafsica de la Imaginacin activa (la "Imaginacin
agente") y lo que mis filsofos iranes me llevaron a denominar, para diferenciarlo del
puro imaginario, mundo imaginal, mundo de las formas imaginales (mundus imaginalis,
equivalente literal del rabe 'lam al-mithl). Pero tena que constatar esto. Todo lo que el
psiclogo enuncia sobre la Imago adquiere, para el metafsico, un sentido metafsico.
Todo lo que ste enuncia es interpretado por el psiclogo en trminos de psicologa. De
ah todos los malentendidos posibles. Por eso deca anteriormente que despus de
habernos informado uno a otro, haba que aceptar la separacin inevitable en el
momento necesario.
Y esto vale para todas las admirables investigaciones a las que procedi C.G. Jung.
Sus trabajos sobre alquimia estn basados en una documentacin inmensa, y todo
investigador en alquimia debe leerlos y beber en ellos. De esas investigaciones, Jung
deduca la idea de un "mundo de cuerpos sutiles". La intuicin era profundamente
justa. Ese mundo de los cuerpos sutiles ha sido definido y situado con rigor por los
tesofos tradicionales del islam: el mundo intermedio donde los espritus se
corporifican y los cuerpos se espiritualizan. Es, precisamente, el mundus imaginalis, el
mundo del Alma, el Malakt, primer mundo del ngel. Desgraciadamente, sea cual sea
su voluntad restauradora del Alma y del mundo del Alma, le falta todava al psiclogo
occidental disponer de esos cimientos o de ese marco metafsico que asegure
ontolgicamente la funcin de ese mundo mediador, que preserva lo imaginal de los
desrdenes y las divagaciones de lo imaginario, de la alucinacin y la locura. Ha sido por
eso por lo que yo he debido diferenciar radicalmente lo imaginal y lo imaginario. Pero
dado que esta diferenciacin radical y decisiva apenas se ha admitido todava
normalmente, evito hablar, ante un psiclogo, del ngel y de la angelologa que han
ocupado un lugar tan grande en mis investigaciones.
habla la boca". Y es eso, creo, lo que pone a mis amigos iranes en condiciones de
testimoniarme, tras largos aos de trabajo dedicados a lo que juntos ambamos, una
amistad libre de toda segunda intencin, una amistad que ha sido y contina siendo,
con el recuerdo de tantos desaparecidos, el tesoro de una larga vida. Esta amistad se
manifest de forma conmovedora cuando alcanc, en 1973, lo que se ha convenido en
llamar el "lmite de edad". Tena entonces que decir adis a Irn. Pero no. He aqu que
nace de manera providencial, justo entonces, una "Academia Iran de Filosofa" que me
acogi como miembro. Es una institucin que, reuniendo a filsofos, se propona a la
vez formar jvenes investigadores iranes en filosofa y ayudar a los filsofos de todos
los dems pases a emprender investigaciones en Irn. Doble tarea urgente y de largo
alcance. All, pues, se publican libros, se dan cursos y conferencias. Es as como,
habiendo dejado mi Departamento de Iranologa del Instituto Francs a su destino,
puedo seguir pasando cada ao el trimestre de otoo en Tehern para impartir la
enseanza en la Academia de Filosofa. Por otra parte, ya haca alusin anteriormente al
privilegio de poder continuar dando conferencias en la cole des Hautes-tudes,
incluso in emeritis annis, hasta el ltimo aliento, si lo deseo. Es as como sigo
compartiendo entre Pars y Tehern una actividad que me permitir llevar a trmino,
espero, algunas de las grandes tareas emprendidas.
En la primera fila de esas grandes tareas todava inacabadas, debo poner el proyecto del
que habla en este mismo volumen un artculo de mi eminente colega y amigo Sayyed
Jaldoddn Ashtiyn1, profesor de la Facultad de Teologa de la Universidad de
Mashhad. El profesor Ashtiyn es sin duda el hombre ms representativo en el Irn de
nuestros das, del linaje filosfico de Moll Sadr. La amplitud del material que ha
recogido es prodigiosa. Consagrado da y noche nicamente a su tarea, es de alguna
manera un Moll Sadr redivivus y un prolfico filsofo 'erfn. Nuestro proyecto fue
elaborado en 1964-1965. En respuesta a aquellos que, desde Ernest Renan, han
considerado que el destino de la filosofa islmica acababa en el siglo XII con la muerte
de Averroes, como anteriormente recordbamos, el proyecto consista en elaborar una
vasta antologa de los filsofos iranes desde el siglo XVII hasta nuestros das. Ashtiyn
se encargar de recoger y de presentar los textos; por mi parte, yo ofrecer su
quintaesencia en francs, de manera que los filsofos occidentales no orientalistas
puedan por fin tener noticia de ellos. Algunos de esos textos haban sido editados en
litografas antiguas, pero la mayor parte estaba todava en manuscritos inditos.
Habamos previsto cinco tomos en octavo mayor. Creemos ahora que sern siete.
Los dos primeros han aparecido ya. La impresin de la parte rabe y persa del tomo III
est acabada (unas 800 pginas), la del tomo IV est en preparacin. A partir de ahora,
me voy a ocupar de reunir en volmenes independientes las respectivas partes en
francs que presentarn la filosofa islmica de Irn 1. Son las obras de una cuarentena de
filsofos que hacemos as salir a la luz y entrar en el circuito general de la filosofa. Por
vastas que sean las dimensiones de la edicin, su plan es todava incompleto, pues en
razn misma de su amplitud, ha habido que dejar fuera algunas escuelas
independientes. Por eso hemos convencido a nuestros amigos shaykhs para que
elaboren por su parte una antologa de sus grandes mashyekh. Desde Shaykh Ahmad
Ahs' (1826), sus sucesores, a los que podemos agrupar bajo la denominacin de
"escuela de Kermn", han sido prolficos, ms de un millar de ttulos. Todo esto
permitir finalmente apreciar la profundidad, la originalidad y la diversidad de los
aspectos de la filosofa y la teosofa mstica que el islam chiita ha hecho posible que
surgieran en Irn, o, si se prefiere, con las que Irn ha ilustrado el islam chiita.
Lo que puede resultar sorprendente es que solamente ahora se empiece a hablar en
Occidente de todo esto. Sin duda, desde hace tiempo, gracias a las traducciones del
rabe realizadas en el siglo XII, los especialistas en filosofa medieval se han interesado
por estos filsofos del islam a los que, siguiendo a nuestros escolsticos, persistieron en
calificar de "filsofos rabes", confundiendo as peligrosamente "islamismo" y
110 Este artculo figuraba en el Cahier de l'Herne: H. Corbin, pero no en L'Imam cach -donde
slo se incluyeron los textos de H. Corbin, salvo el prlogo de Christian Jambet- y, por tanto,
tampoco figura aqu. (N. de los T.)
111 Los textos que Corbin lleg a escribir para este proyecto configuran el libro La
philosophie iranienne islamique aux XVII et XVIII sicles, cit. (N. de los T.)
"arabismo". En la otra vertiente del mundo iran, los filsofos y msticos de la India han
merecido desde hace mucho tiempo no slo las investigaciones cientficas, sino tambin
la esperanza de almas titubeantes en busca de la "Va". Y el mundo iran segua all,
inexplorado, entre el mundo rabe y el mundo indio. Se segua -y se sigue- repitiendo
inepcias monumentales respecto del mundo chiita.
Ahora bien, no es en absoluto fruto del azar que fuera en Irn donde elevadas
espiritualidades filosficas y msticas encontraran abrigo y refugio natural. Nuestra
Antologa da a conocer lo mejor y ms profundo que ha producido el islam espiritual.
Hay, por ejemplo, un concepto chiita del Primer Emanado que establece con el
neoplatonismo un nexo que a la vez presupone y abre las perspectivas de la "filosofa
proftica" propia del chiismo. Est la insistencia sobre ese mundo mediano y mediador,
el mundus imaginalis ('lam al-mithl), al que aluda anteriormente y del que he hablado
tanto en mis libros que no tengo ya por qu hacerlo aqu. Sin la funcin mediadora de
ese mundo que asegura la articulacin entre lo inteligible puro y el mundo sensible, nos
vemos privados de la clavis hermeneutica que nos abre el sentido real, verdadero y
concreto, es decir, el "lugar" real de las visiones de los profetas y los msticos; la prueba:
nuestras psicologas occidentales incapaces de considerarlas de otra manera que como
alucinaciones, desdoblamientos de personalidad, etc. Ese mismo mundus imaginalis es el
"lugar" de los acontecimientos reales que suceden en el Malakt, en el mundo del ngel
que tiene un lugar tan importante en Sohravard y en su intrprete francs. Sin el
mundus imaginalis, es imposible hacer justicia a la realidad de los acontecimientos que
rodean la parusa del XII Imam, las resurrecciones y las palingenesias futuras. Sin
embargo, es gracias a esta misteriosa figura, identificada por muchos pensadores chiitas
con el Parclito jonico, como se comunican las "redes esotricas" de las gnosis, de las
religiones del Libro.
Introduzco as el tema con el que me gustara concluir este post-scriptum, a saber, el
surgimiento de un proyecto que signific para m la floracin espiritual de toda mi obra
cientfica, al mismo tiempo que el resultado de un sueo de juventud. Evocaba
anteriormente el camino que segu por el interior del templo de Santa Sofa como
interior del Templo del Graal. Me queda mencionar aqu la fundacin realizada con
algunos amigos y colegas universitarios de un "centro de investigacin espiritual
comparada" al que hemos dado, puesto que todos nosotros ramos universitarios, el
nombre de "Universidad San Juan de Jerusaln". Su espritu: el de una caballera
espiritual definida de manera ptima en el siglo XIV por Rulman Merswin cuando hizo
donacin de la encomienda de la Isla Verde a los caballeros joanitas (los del gran
priorato de Brandeburgo de la Orden soberana de San Juan de Jerusaln). Para Rulman
Merswin, como para los "Amigos de Dios" de la poca, la caballera espiritual implicaba
un estado que "no es ni el del clrigo ni el del laico", porque, pensaba, "el tiempo de los
claustros ha pasado". Igualmente hoy, tras la catstrofe que ha acarreado la traicin de
los clrigos, debemos concebir un estado del hombre espiritual que no es ni el del
clrigo ni el del laico. En cuanto a la finalidad de nuestra fundacin no es otra que
procurar por fin, en la ciudad espiritual de Jerusaln, un hogar comn, que no ha
existido jams, para el estudio y la fructificacin espiritual de la gnosis comn a las tres
Evocaba hace un momento el caso de Sohravard, que no se content con deliberar sobre
las posibles supervivencias del pasado zoroastriano de Irn, sino que asumi
resueltamente ese pasado, abrindole por eso mismo el futuro. Y esta voluntad de
resurreccin concuerda perfectamente con las concepciones de Sohravard y sus
continuadores, a saber, que una investigacin filosfica que no desemboca en una
realizacin espiritual personal, es una vana prdida de tiempo, y que la bsqueda de
una experiencia mstica, sin una seria formacin filosfica previa, tiene todas las
probabilidades de perderse en aberraciones, ilusiones y extravos. En el fondo, se es en
resumidas cuentas el aspecto que asume para la vida del filsofo la idea de lo que se
designa en persa por javn mard, en rabe por fotowwat, trminos que precisamente
tienen su mejor traduccin en "caballera espiritual"1. Todo lo que connota este trmino
es el lugar de las poderosas convergencias que se han impuesto a nosotros.
Dibujar el itinerario de esas convergencias sera esencialmente mostrar, bajo los
horizontes esotricos de las religiones del Libro, el paso de la epopeya heroica a la
epopeya mstica; el paso de la caballera militar a la caballera mstica, o lo que la
espiritualidad islmica llama el paso del jihd menor, el combate con las armas en el
mundo exterior, al jihd mayor, librndose el combate espiritual en el campo interior de
cada hombre, pero tambin en un campo sobrenatural de dimensiones csmicas.
Vemos cmo se realiza este paso en Sohravard y los suyos, herederos de esa tica
zoroastriana de la que se ha podido decir con toda razn (Eugenio d'Ors) que lleva a la
constitucin de una orden de caballera. Se realiz en el Islam chiita en el concepto de
"Amigos de Dios" (rabe Awliy Allh, persa Dstan-e Khod), y se ha podido poner en
paralelo la idea de los compaeros del Saoshyant zoroastriano con la de los compaeros
del XII Imam de los chiitas. En pocas palabras, est todo lo que se expresa en los
trminos javnmard y fotowwat, como estilo de vida propuesto a cada uno segn su
estado, pues cada estado implica una "caballera" que le es apropiada. Este paso a la
caballera mstica lo encontramos en Occidente en el siglo XIV, acabo de mencionarlo,
cuando Rulman Merswin (m. 1382) confi su fundacin de la Isla Verde a los caballeros
joanitas, abrindoles la va de una espiritualidad profundamente ligada a Johann Tauler.
Ah vemos reaparecer la expresin "Amigos de Dios" (Gottesfreunde) y la idea de
caballera espiritual se propaga en la mstica renana. Es ese mismo paso el que se
efecta desde la orden militar de los caballeros templarios que toman parte en las
Cruzadas, a la Orden Mstica de los Templarios Caballeros del Graal, en el ciclo de
Parsifal de Wolfram von Eschenbach y del Nuevo Titurel. Finalmente, si los
reconstructores del Templo en torno al prncipe Zorobabel fueron en realidad los
primeros caballeros del Templo, es a un servicio de caballera mstica a lo que la
112 Vase la parte francesa de Traits des compagnons-chevaliers, Bibliothque Iranienne,
vol. 20, 1973.
cosmogona cabalstica de Isaac Luria convoca a los "Hijos de la Luz", como fueron
convocados tambin por la comunidad esencia de Qumrn, para un combate espiritual
cuya idea est en afinidad evidente con la cosmogona y la tica del zoroastrismo,
independientemente incluso de toda filiacin o influencia, demostrable o no.
A grandes rasgos, eso es todo lo que quiso recoger nuestra idea de la Universidad
San Juan de Jerusaln (y que esboc al final del tomo IV de mi obra En Islam iranien).
Por supuesto, no esperamos que la Orden de esta "caballera espiritual" pueda ser
reconocida al lado de rdenes honorficas e histricas, creadas en el curso de los siglos
por los poderes de este mundo. La misma idea de ese reconocimiento sera ridcula,
pues la caballera espiritual es un estado orientado hacia ms all de este mundo,
mientras que la finalidad de las otras termina con los discursos pronunciados en los
funerales. La Orden de los Templarios pudo desaparecer oficialmente en la terrible
tragedia maquinada por sus enemigos. Pero la idea de la Orden del Temple, como eje de
una tradicin esotrica anterior incluso a la orden histrica de ese nombre y
perpetundose despus de ella, no ha desaparecido nunca, porque ningn poder en el
mundo puede impedir que un alma se d a s misma la ascendencia espiritual que elija,
y que legitime esta ascendencia por su fidelidad a lo que implica. Como escribi
Unamuno, es importante reconocer "que el pasado no es ya y que nada existe en verdad
ms que lo que acta; y que una de esas leyendas, como se las denomina, cuando
empuja a los hombres a la accin, abrasndoles el corazn o consolndoles la vida, es
mil veces ms real que la relacin de cualquier acto que se pudre en los archivos".
Por eso la nica referencia autntica es aquella que los tesofos cristianos como
Eckhartshausen, en el siglo XVIII, denominaron con la expresin que yo mismo
formulaba anteriormente, la "Iglesia interior", y que no es sino otro nombre de esta
espiritualidad del Templo comn a los tesofos msticos de las tres religiones
abrahmicas. Esta Iglesia interior es el nico lugar en que se puede ubicar una caballera
espiritual orientada hacia el Templo mstico, la nica que puede responder en
profundidad a las necesidades de nuestros das, y que el esoterismo (el ketmn) debe
preservar de variantes y acomodaciones a las modas profanas. Solamente ah, en la
Iglesia interior, puede ser considerada la tarea inaudita y paradjica que se nos impone
en nuestros das: de alguna manera, encontrar a nuestro Dios contra Dios. Qu quiere
decir esto?
Siglos de certezas teolgicas, dogmticas y perentorias, han confundido la Causa
suprema de los universos, el Supremo Principio incognoscible al hombre en su
condicin presente, con el Dios personal y personalizado. Laicizados, esos conceptos se
han convertido en ideologas totalitarias. Ms que nunca el Gran Inquisidor reina como
soberano absoluto. Y es que esos conceptos teolgicos se han asociado con los conceptos
cientficos de su tiempo, ya fuera con las certezas de la lgica racional, ya fuera, cuando
esas certezas vacilaron, con las ciencias llamadas en nuestros das humanas o sociales.
Es as como los monotesmos exotricos han preparado el gran Vaco en el que ha
resonado el clamor: "Dios ha muerto". Pero, qu Dios? La gnosis, ya fuera la de
Valentn, la de Ibn 'Arab, o la de Isaac Luria, se ha mantenido siempre en guardia
contra esa confusin entre la Causa suprema y el Dios personal, porque jams ha
transgredido el imperativo de la teologa apoftica, ni ha perdido el sentido de lo que
son esencialmente las teofanas y su necesidad. Encontrar a nuestro Dios contra Dios es
encontrar ese Dios por el que t respondes, es liberar a nuestro Dios de las funciones que
no son las suyas y cuya imputacin a su idea ha permitido a la ciencia positiva, a la que
le trae sin cuidado, declarar oficialmente su muerte. No hay liberacin para nosotros si
no liberamos de ella a nuestro Dios, nuestro compaero de combate. Encontrar a nuestro
Dios contra el Dios de todos los sistemas, de todas las dogmticas y de todas las
sociologas, es probar que, si nuestro Dios personal nos hace existir para l, l no puede
existir sin nosotros.
Cinco volmenes, totalizando un millar de pginas, han recogido hasta aqu los trabajos
de nuestras sesiones anuales: Sciences traditionnelles et sciences profanes ["Ciencias
tradicionales y ciencias profanas"] (1974), Jrusalem, la Cit spirituelle [Jerusaln, la ciudad
espiritual] (1975), La foi prophtique et le sacr [La fe proftica y lo sagrado] (1976), Les plerins
de l'Orient et les vagabonds de l'Occident [Peregrinos de Oriente y vagabundos de Occidente]
(1977), Les yeux de chair et les yeux de feu, ou la Science et la Gnose [Ojos de carne y ojos de
fuego, o ciencia y gnosis] (1978)1.
Esta ltima sesin fue particularmente fecunda en resultados. Permiti disipar
muchas ambigedades respecto del concepto de gnosis, sea por parte de filsofos e
historiadores que, por prevencin o por falta de informacin, hacen de la gnosis lo que
no es, sea por parte de las supuestas cosmogonas neognsticas modernas. La gnosis no
es una ideologa ni un saber terico contrastante con la fe. Conocimiento salvfico por s
mismo, su contenido se dirige a una fe. Es sabidura y es fe, Pistis Sophia. No se limita al
gnosticismo de los primeros siglos: hay una gnosis juda, una gnosis cristiana que
pervive a lo largo de los siglos, una gnosis islmica, una gnosis budista. Y, sobre todo,
no merece en absoluto que se haga respecto de ella un empleo abusivo del trmino
"nihilismo", sino que es ms bien su antdoto; pues rechazar este mundo pensando en
otro mundo para el que ste es paso, no es nihilismo. En cambio, una filosofa que
rechaza a la vez este mundo y la perspectiva de otros mundos es, sn duda ninguna,
nihilismo. Pero, tiene la gnosis algo que ver con ella?
Creo que nuestro proyecto, que la abnegacin de algunos amigos ha hecho posible,
representa algo raro en nuestro pas. El que fue su impulsor debe ahora dar gracias al
cielo por haber prolongado suficientemente sus das para que este proyecto acabe de
madurar y afianzarse, y pueda inscribirse al final de este post-scriptum. Hace poco fui el
editor y traductor de Rzbehn Baql de Shrz, el incomparable poeta mstico, en
lengua persa, de la elevada va del amor humano. En esta elevada va puedo afirmar
que, sin la presencia y la cooperacin de la compaa que me preserva de la soledad y
los desnimos, nada de la obra aqu descrita habra sido posible. Y al haber sido posible,
hace posible a su vez lo que, pasada la travesa del desierto de la juventud, colme los
deseos de un buscador y profesor: encontrarse rodeado de hombres jvenes, de jvenes
filsofos (algunos que me son particularmente queridos estn presentes en este
volumen1), y que l sabe que continuarn, a su manera, la obra que l dejar
forzosamente inacabada, y que irn ms lejos que l en la va que se propuso abrir.
Aquel que as fue colmado, podr, cuando llegue la orden de la llamada, decir con
113 Aunque H. Corbin falleci antes de celebrarse la sexta sesin, la Universidad San Juan de
Jerusaln prosigui regularmente su actividad hasta 1987, ao en que celebr su ltima
sesin. Sus trabajos se encuentran recogidos en catorce volmenes de los Cahiers de
l'Universit Saint Jean de Jrusalem, Berg International, Pars, 1975-1988. (N. de los T.)
114 Alusin a los trabajos contenidos en el Cahier de l'Herne: Henry Corbin. (N. de los T.)
Simen: "Ahora, Seor, segn tu palabra, dejas irse en paz a tu servidor" (Lc 2, 29).
Esperando "mientras es de da" (Jn 9, 4), permanecer a su lado, en la almena en que le ha
colocado el destino.
Pars, junio de 1978
IX
Teologa a la orilla del lago1
El Misterio de la Santa Cena en que sers introducido, donde todos los seres estarn
presentes, s, no lo puedes decir ms que en futuro. Pues cuando lees en verdad, como
ahora, lo que est ah, delante de ti, cuando escuchas al ngel, y a la Tierra, y a la Mujer,
en ese momento recibes Todo, Todo, en tu pobreza absoluta. Pero en cuanto has ledo y
recibido, en cuanto miras, en cuanto quieres comprender, poseer, dar un nombre y
retener, explicar y encontrar, ah!, no hay ms que una cifra y tu sentencia se ha
pronunciado.
Pues a cada instante eres juzgado, y debes morir. Entonces mueres, cuando tu
existencia decide y realiza, pues entonces se acaba: lo que fue no es, quisiste sin
renunciar, renuncia sin querer.
Transcendental y existencial1
Hablar de la realidad del mundo exterior (incluso en un sentido "crtico") no es, sin
embargo, hacer ontologa. En la misma medida en que el discurso ontolgico no es
rigurosamente comprendido como una investigacin transcendental, uno se encuentra
inevitablemente arrastrado a esta otra confusin, reducir el propsito de la analtica
existencial al debate tradicional de la relacin entre la esencia y la existencia. Se tratara
entonces de definir el ser de la existencia, el esse existere, y, ms particularmente en ese
marco, el ser de la existencia humana.
Si el ser de la existencia humana no se distinguiera ms que por su predicado de
todas las dems existencias, el hecho de ponerla en el centro significara entonces no ya
preparar una antropologa filosfica, sino instituir una filosofa antropolgica, y
acarrear as, tal vez, la ruina de la filosofa como tal. Ahora bien, no es en absoluto a una
operacin predicativa del juicio a lo que se refiere la tesis de la que la ontologa
fundamental hace su fundamento: a saber, que la esencia de la realidad-humana (Dasein)3
consiste en su ex-sistencia (Existenz)4. Pero porque ex-sistiendo, la realidad humana es
siempre en adelante trans-cendente, la verdad de esta relacin es entonces ms
originaria que la que sostiene el vnculo del sujeto y el predicado en el juicio lgico. Esta
relacin es una relacin de poder-ser, es decir, una relacin con el Ser que es a partir de
ah una cierta comprensin del Ser. La primera cuestin que plantebamos ms arriba
equivale a preguntarnos en qu sentido ese poder-ser ex-sistiendo como comprensin del
Ser forma la estructura de la transcendencia. La segunda equivale a preguntarnos cmo
esa comprensin esencialmente ontolgica, verdad transcendental, no es otra cosa que
la realizacin por la realidad-humana misma de su presencia-real. Y esas dos cuestiones
responden juntas al mismo proyecto: desvelar el ser de la realidad humana, la
Subjetividad del Sujeto, como realidad-que-transciende.
Las proposiciones que siguen slo pretenden llamar brevemente la atencin sobre el
significado que se da al problema de la transcendencia, conforme a las preocupaciones
debatidas en este Congreso. A partir de esta clarificacin se nos mostrar que, a fin de
cuentas, la relacin efectiva entre dos filsofos y dos filosofas no se puede buscar ni
discutir fuera de lo que hace nacer y constituye esa relacin: la repeticin de una pregunta,
repeticin que no se sita en la Historia, sino que efecta el Tiempo de la Historia.
I. La repeticin de la pregunta referente al ser del Sujeto proyecta esta cuestin
sobre el horizonte de la temporalidad como horizonte transcendental. Qu tiene que
3 Tngase en cuenta que este es un "texto de juventud" de H. Corbin. En la entrevista "De
Heidegger a Sohravard", supra, el propio autor cuestiona su inicial traduccin de Dasein
como "realidad humana" (N. de los T.)
4 Para las equivalencias francesas de la terminologa de Heidegger tal se adoptan aqu, cf.
nuestra introduccin: Qu'est-ce que la Mtaphysique?
Si planteamos la cuestin del ser constitutivo del Sujeto, su transcendencia nos aparece
entonces aqu bajo esta dimensin teleolgica y tica: es el deber-ser que supera la
realidad-natural, la realidad-dada. Es sa sin embargo su constitucin absolutamente
originaria? Ese deber-ser significa una superacin de la realidad sometida al tiempo; s,
por tanto, ese "deber" no responde a un futuro dado en la cronologa, como tampoco la
anterioridad propia a toda condicin transcendental equivale a una anterioridad
cronolgica, qu decir, sino que la cronologa, el tiempo cronolgico, no es el
fundamento o razn de la temporalidad misma? Descubrir la estructura original de esta
temporalidad, no ser entonces descubrir la modalidad especfica del ser del Sujeto,
por la cual el Sujeto, ahora como poder-ser, supera el ser de la realidad-dada, de todo
existente en el Tiempo, siendo l mismo el Sujeto del tiempo? As, es mediante un
anlisis de la temporalidad transcendental como se esboza el anlisis del ser del Sujeto;
ese anlisis mostrar la estructura originaria de la transcendencia en el poder-ser que
existe como comprensin del Ser, como engendrando el problema del Ser.
La transcendencia de la realidad-humana como sujeto se anuncia pues en el poderser que la constituye; ella es esencialmente el pro-yecto del horizonte (o la constitucin
del ob-jeto transcendental) que permite al existente manifestarse como existente. Por eso
la relacin de la realidad-humana con su existencia no es una sntesis predicativa, sino
una sntesis veritativa, en otras palabras, una sntesis ontolgica o lo que hace
previamente posible la inteligencia misma del Ser. La investigacin orientada de este
modo encuentra su prototipo en la discusin kantiana "del principio supremo de todos
los juicios sintticos", en la revelacin del "medio" (medium) que hace posible y que
constituye el exitus (hinausgehen) del concepto dado hacia algo muy distinto. No
expondremos aqu las etapas del anlisis tal como lo desarrolla Heidegger, y nos
limitaremos a recordarlo muy brevemente5. Sacando a la luz la tri-unidad del tiempo, el
"yo pienso" y la imaginacin transcendental, este anlisis tienede a descubrir en su ser
originario la res cogitans: descubrimiento preparado por Descartes, despus por Kant,
pero todava no desarrollado, por estar siempre orientado por la nocin de ens (como
ens creatum) o por la nocin tradicional y popular del Tiempo. Ahora bien, en el sentido
kantiano justamente, el Tiempo no puede constituir una especie de marco dado de
antemano y neutro en el que la imaginacin ira introduciendo como a golpes su
actividad, sino que como intuicin pura es a la vez intuicin y configuracin del objeto.
El horizonte en el interior del cual contamos con el tiempo se da como una pura
sucesin de nunc, pero esta sucesin no es en absoluto el Tiempo en su realidad original.
Es al contrario la imaginacin transcendental la que da origen al Tiempo como sucesin
de nunc, es ella la que es el Tiempo originario (a la vez visin, previsin y retrovisin de
cada nunc). Igualmente, la simultaneidad de las condiciones de posibilidad de la
5 Cf. Kritik der Reinen Vernunft A 154-158 y B 193-197; Heidegger, Kant und das Problem
der Metaphysik, pp. 108 y sig., 165 y sig.
Idea, sera aniquilada. Se cree verdaderamente sin paradoja que la analtica existencial
tiende a reducir la realidad-humana a una realidad-natural? El reproche en cuestin
exige dos precisiones: por una parte, la precedencia otorgada a la imaginacin
transcendental no se dirige a una "facultad de conocimiento"; no lleva a hacer del
entendimiento una "facultad sensible" por relacin a otra que no lo fuese. La dificultad
slo se plantea, al parecer, porque se persiste en hacer de la finitud una consecuencia de
la sola sensibilidad; pero la "totalidad en la sntesis de las condiciones", no se
constituye ella misma nicamente en la transcendencia, que es finitud?
concebida segn un modelo muy diferente de lo que en nuestros das entendmos como
ciencia-histrica. Cmo, por ejemplo, la historia de los "cronistas" rabes (Dhhab, Ibn
al Jawz) es esencialmente la exposicin de una relacin entre personas? Por qu el
cuidado minucioso de la "cadena de testigos", de la relacin interhumana para la que y
por la que han "existido" los acontecimientos referidos? Por otra parte -y la nocin
misma de hermenutica que est en la base de la fenomenologa de la realidad-humana
lo recuerda espontneamente- es seguro que el dilema en que se encierran a veces las
teologas: mito o historia, no es una simplificacin "ntica"?
XI
El tiempo de Eranos1
Es posible que en un siglo o dos, poco ms o poco menos, algn historiador de las
ideas, si todava existe alguno, o algn estudiante con problemas de tema para su tesis,
descubra en el fenmeno Eranos, en el siglo XX, la materia idnea para una monografa.
sta se asemejar tal vez a todas las que desde el advenimiento de la crtica histrica se
han consagrado a las "escuelas" y a las "corrientes de ideas" del pasado para mostrar sus
"causas", explicar sus "influencias", las "migraciones de motivos", etctera.
Y as, es de temer que si se contenta con practicar un mtodo cientfico, que podr
tener todas las virtudes, salvo la virtud inicial de definir su objetivo atendiendo a cmo
esa misma realidad lo haba definido para s, es de temer -deca- que nuestro futuro
historiador traicione por completo el fenmeno Eranos. Tal vez crea haberlo "explicado"
mediante una dialctica de causas, ingeniosa y profunda. En cambio, no habr
presentido que el verdadero problema no era descubrir lo que explica a Eranos, sino lo
que Eranos explica en virtud de lo que implica: por ejemplo, la idea de una comunidad
verdadera, que rene a oradores y oyentes, tan paradjica que no ofrece ninguna de las
caractersticas por las que se interesan las estadsticas y la sociologa.
Por eso, si se evoca aqu la eventualidad de nuestro historiador futuro, no es en
absoluto por banidad de una gloria anticipada, sino ms bien con el temor de que el
alma de Eranos se pierda un da en esta aventura. Si no hubiera sido afectado por ese
temor, aquel que se present para cumplir un papel de solista a la cabeza del presente
volumen2, habra sentido escrpulos por destacarse as del coro de sus cofrades. Pero
est convencido de una cosa. Todo este volumen est consagrado a la cuestin del
tiempo, que cada uno de nosotros ha considerado bajo el ngulo de sus meditaciones
habituales. Ahora bien, si es cierto que al explicar las cosas y los seres por su tiempo, los
historiadores como tales dficilmente empiezan por preguntarse por la naturaleza del
tiempo histrico, tal vez haya en el tema de este volumen la mejor advertencia contra el
equvoco de una frmula que pretenda explicar a Eranos "por su tiempo".
Convendra meditar lo que pueden significar estas palabras: el tiempo de Eranos. Pues
no se explicar Eranos diciendo que es un fenmeno "muy de su tiempo", es decir, del
tiempo de todo el mundo, segn la frmula que aporta tanto sosiego a los
conformismos inquietos o apresurados. No parece en absoluto que Eranos se haya
1 Publicado inicialmente en Man and Time, Pantheon Books, Nueva York, 1957.
2 Se trata, lo recordamos, del volumen Man and Time.
preocupado nunca por "ser de su tiempo". Lo que, en cambio, tal vez habr logrado es
ser su tiempo, su propio tiempo. Y es siendo su tiempo propio como habr realizado su
propio sentido, aceptando gustosamente dar la impresin de ser a destiempo. No son
ciertas cosas las que dan su sentido a Eranos; ms bien es Eranos el que da sentido a esas
cosas.
Cmo entonces hay que concebir que no sea "siendo de su tiempo", como dicen tantos,
sino "siendo su tiempo", como cada uno explicita y realiza su propio sentido? Es
posible sugerirlo en un breve recuerdo?
Por qu nuestro hipottico historiador futuro, disponindose a explicar Eranos por
las circunstancias, las "corrientes" y las "influencias" de la poca, traicionara su sentido
y su esencia, su "razn seminal"? Por la misma razn que hace, por ejemplo, que la
primera y ltima explicacin de las diversas familias gnsticas evocadas en el presente
libro sean esos mismos gnsticos. Aunque se pudieran suponer todas las circunstancias
favorables y se realizaran todas las deducciones posibles, nunca se razonara ms que en
abstracciones si no estuviera el hecho primero y singular de las conciencias gnsticas. No
son las "grandes corrientes" las que las suscitan y las hacen encontrarse; son ellas las que
hacen que haya tal o cual corriente y hacen posible su encuentro.
Por otra parte, es probable que la palabra "hecho", tal como se acaba de emplear, no
signifique exactamente aqu lo que el lenguaje comn de nuestros das entiende
habitualmente por esta palabra; significara ms bien eso a lo que el lenguaje comn lo
opone cuando distingue las personas y los hechos, los hombres y los acontecimientos.
Para nosotros, el hecho primero y ltimo, el acontecimiento inicial y supremo, son
precisamente esas personas, sin las que nunca advendra algo que nosotros llamamos
"acontecimiento". Es, pues, necesario invertir la perspectiva de la ptica vulgar, que la
hermenutica de lo individual humano sustituya a la pseudo-dialctica de los hechos,
aceptada actualmente en todas partes y por todos como una evidencia objetiva. Y es
que, en efecto, ha sido preciso comenzar por abandonarse a la "coaccin de los hechos"
para imaginar en ellos una causalidad autnoma que los "explicaba". Ahora bien,
"explicar" no quiere decir todava, forzosamente, "comprender". Comprender es ms
bien "implicar". No se explica el hecho inicial del que hablamos, pues es individual y
singular, y lo individual no puede ser deducido ni explicado: individuum est ineffabile.
En cambio, es lo individual lo que nos explica muchas cosas, a saber, todas aquellas
que el individuo implica y que no habran sido sin l, si l no hubiera comenzado a ser.
Para que nos la explique, es necesario comprenderlo, y comprender es percibir el sentido
de la cosa misma, es decir, cmo su presencia determina una cierta constelacin de
cosas, que hubiera sido completamente distinta si no hubiera existido primero esa
presencia. Eso es completamente distinto a deducir la cosa de unas relaciones causales
presupuestas, es decir, a remitirla a algo distinto a ella misma. Y sin duda es ah donde
se percibir naturalmente el contraste con nuestras vigentes costumbres de
pensamientos, sas que representan todas las tentativas de filosofa de la historia o de
socializacin de las conciencias: el anonimato, la despersonalizacin, la abdicacin de la
voluntad humana ante la red dialctica que ella misma ha comenzado por tejer para
acabar cayendo en su propia trampa.
Lo que concretamente existe son voluntades y relaciones de voluntad: voluntad que
desfallece, voluntad imperiosa o imperialista, voluntad ciega, voluntad serena y
consciente de s misma. Pero esas voluntades no son energas abstractas. O, ms bien, no
son y no designan nada ms que a los propios sujetos voluntarios, aquellos cuya
existencia real postula que se reconozca al individuo y a lo individual como la primera
y nica realidad concreta.
Admitir gustosamente estar aqu en afinidad con un aspecto del pensamiento estoico,
pues, no es precisamente uno de los sntomas caractersticos de la historia de la
filosofa en Occidente el desvanecimiento de las premisas estoicas3 ante la dialctica
surgida del peripatetismo? El pensamiento estoico es hermenutico; hubiera resistido a
todas las construcciones dialcticas que pesan sobre nuestras representaciones ms
corrientes; en historia, en filosofa, en poltica. No hubiera cedido a la ficcin de las
"grandes corrientes", del "sentido de la historia", de las "voluntades colectivas", de las
que tampoco nadie puede decir exactamente cul es su modo de ser.
Fuera de la primera y ltima realidad que es lo individual, no existen ms que
maneras de ser, por relacin al individuo mismo o por relacin a lo que le rodea, y esto
quiere decir atributos que no tienen nnga realidad substancial en s mismos si se los
separa del individuo o los individuos que son sus agentes. Lo que nosotros llamamos
"acontecimientos" son igualmente atributos de los sujetos agentes; no son ser, sino
maneras de ser. Como acciones de un sujeto, se expresan en un verbo; ahora bien, un
verbo no adquiere sentido y realidad ms que por el sujeto agente que lo conjuga. Los
acontecimientos, psquicos o fsicos, no adquieren existencia, no "toman cuerpo" ms
que por la realidad que los realiza y de la que derivan, y esta realidad son los sujetos
individuales agentes, que los conjugan "en su tiempo", dndoles su propio tiempo, que
es siempre por esencia el tiempo presente.
As, pues, separados del sujeto real que los realiza, los hechos o acontecimientos no
son sino irrealidad. se es el orden que ha habido que invertir para alienar al sujeto real,
para dar en cambio toda la realidad a los hechos, para hablar de la ley, de la leccin, de
la materialidad de los hechos, en pocas palabras, para dejarnos apresar en la red de
irrealidades construida por nosotros mismos y cuyo peso recae sobre nosotros en forma
de Historia, como la nica "objetividad" cientfica que podemos concebir, como la fuente
de un indeterminismo causal cuya idea no habra llegado nunca a una humanidad que
hubiera conservado el sentimiento del sujeto real. Separados de ste, los hechos "pasan".
Est el pasado, y el pasado "superado". De ah los resentimientos contra el yugo del
pasado, las ilusiones progresistas y, a la inversa, los complejos reaccionarios.
Sin embargo, pasado y futuro son tambin atributos expresados por verbos;
presuponen el sujeto que conjuga esos verbos, un sujeto para el que y por el que el nico
tiempo existente es el presente, y cada vez el presente. Las dimensiones del pasado y del
futuro son cada vez medidas y estn condicionadas por la capacidad del sujeto que las
percibe, por su instante. Son a la medida de esa persona, pues de ella depende, de la
amplitud de su inteligencia y de su generosidad de corazn, abrazar la totalidad de la
3 Vase el excelente libro de Vctor Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide du temps, J.
Vrin, Pars, 1953.
vida, totius vitae cursum, totalizar, implicar en ella misma los mundos echando hacia
atrs hasta el lmite extremo la dimensin de su presente. Esto es comprender, y eso es
completamente distsinto a construir una dialctica de causas que han dejado de existir
en el pasado. Es "interpretar" los signos, no ya explicar hechos materiales, sino maneras
de ser que revelan los seres. La hermenutica como ciencia de lo individual se opone a
la dialctica histrica como alineacin de la persona.
Ahora bien, no se rivaliza con y contra una socializacin cientfica, materialista y atea,
con un conformismo de buenas gentes que no encuentran justificacin a su ser ms que
en su actividad social, ni fundamento a su conocimiento ms que en las "ciencias
sociales". El no que se trata de gritar procede de otro imperativo. Saca su energa del
relmpago cuya vertical une el Cielo con la Tierra, no de una lnea de fuerza horizontal
que se pierda en una ilimitacin de la que no se eleva ningn sentido. Pues lo que se
denomina "evolucin" no tendra sentido ms que a escala csmica; pero nuestras
filosofas son demasiado serias para asumir esta curiosidad, todo lo ms excusable en
gnsticos y orientales.
Y, sin embargo, detengmonos un instante en la firma de estas pginas. Con un
nombre delugar, hay una doble fecha que incorpora tres calendarios; una fecha de la era
cristiana, una fecha iran en la que el nombre oficial del mes corresponde al calendario
de la antigua Persia preislmica, mientras que el ao es el de la hgira solar (todo el
resto del islam, fuera de Irn, cuenta en aos lunares). Es un simple ejemplo. Se
imagina que la puesta en concordancia de esas eras, su conjugacin "en presente",
puede resultar de una simple ecuacin matemtica con ayuda de una tabla de
concordancias? Se responder s, si se tiene la ingenuidad de suponer que todos los
humanos tienen en todas partes la misma edad, los mismos deseos, las mismas
aspiraciones, el mismo sentido de la responsabilidad, y que la buena voluntad y una
buena higiene bastaran para ponerles de acuerdo en el marco del tiempo objetivo
abstracto, el tiempo matemtico uniforme de la Historia universal.
Pero se responder ciertamente no si se tiene un sentimiento agudo de las
diferencias, una preocupacin por los derechos del pluralismo contra todo monismo,
sea ste bien intencionado o sea brutal y no confesado. De lo que se trata es de una
relacin entre tiempos cualitativos. El occidental puede ser con mucho el hermano mayor
o el hermano menor del oriental, segn el dominio en que se encuentren. Pero tal vez es
cierto tambin que slo el ocidental est en condiciones de segregar el antdoto y de
ayudar al oriental a superar la crisis espiritual que el impacto de Occidente ha
provocado y que ha arruinado ya varias civilizaciones tradicionales.
Por ese simple ejemplo se vislumbra la verdadera tarea de la que tal vez ni siquiera
nosotros mismos hemos empezado a ser conscientes. Se trata de percibir juntos los
mismos signos; se trata para cada uno de interpretarlos cada vez segn el sentido de su
ser propio, pero se trata tambin de construir una hermenutica concordante, como
antao concordaban los cudruples y los sptuples sentidos de las Escrituras sagradas.
Para esto, es importante no escaparse ms a un tiempo abstracto, el tiempo de las
colectividades annimas, sino encontrar el tiempo subjetivo concreto, el tiempo de las
personas. Y esto no es, en el fondo, sino abrir la fuente viva de la simpata
XII
De Irn a Eranos1
Ha pasado el tiempo. Yo ignoraba entonces, que durante diez aos permanecera fijado
en investigaciones y meditaciones sobre esta tierra de Irn, el pas "color de cielo", con el
leitmotiv que tan justamente haban enunciado las conversaciones con Rudolf Otto
trazando la curva de mi destino personal. Si es cierto que ste se mide para cada uno en
el campo de visin que le fue abierto, debera dejar que las altas montaas de Irn
dijeran cmo conservan la presencia latente de las teofanas dispensadas a Zaratustra, la
visin de los Arcngeles de luz que domina la filosofa iran desde Avicena y Sohravard
pasando por sus continuadores; la huella invisible de los pasos del Arcngel Rafael
enviado por el joven Tobas hasta esa Raghes cuyo paisaje dibuja su lnea de creta en el
cielo sutil. Como si, a travs de las recurrencias de sus visiones, de Zaratustra a
Sohravard, su resurrector, de Mani a los gnsticos del islam chiita, el alma de Irn
hubiera estado siempre tras las huellas de aquella a la que su antigua cosmogona llama
la Fravarti -y a la que los Fieles de Amor llamaban Madonna Intelligenza o Sofa-,
aqulla que el "Parsifal" de los Hechos de Toms alcanza en el lmite de un Oriente
celestial que tipifica la "montaa del Seor", la montaa que, al este, emerge de las
aguas de un lago mstico. Irn permite dar un nombre a esta bsqueda: la Fravarti, el
ngel, pues no hay nombre que haga transparentarse mejor el prodigio de luz, sin el
que no queda ms que lo Incognoscible, lo Innombrado; pero l te anuncia a ti mismo
tal como fuiste, amado y guiado desde el origen de los orgenes.
Era necesario que esas cosas fuesen formuladas? Pero, se las formulara a menos
que hubiera una solicitacin acuciante, y se cedera a sta a menos que permitiera una
total libertad para la verdad, libertad para decirlo todo? Sin Eranos, el esfuerzo se habra
visto aplazado, habra pasado la hora en que todo eso fuera formulable. Y he aqu, pues,
la segunda cita con el destino, el otro punto decisivo de la curva, puesto que fue Rudolf
Otto quien propuso el nombre de lo que iba a ser Eranos. Y es "en Eranos" donde el
peregrino venido de Irn deba conocer a aqul que por su "Respuesta a Job" le hizo
comprender la respuesta que l traa en s mismo desde Irn. El camino hacia la eterna
Sofa. Que a C.G. Jung le sean dadas las gracias por ello.
Es necesaria una excusa para desvelar esas cosas? No hay ms que una: atestiguar
qu fue Eranos para "uno de nosotros", atestiguar su horizonte y sus lejanas, suficientes
para que el trayecto presentido sugiera su secreto. Pero apenas dicho esto, no queda ms
que el silencio.
Y es en el silencio interior donde hay que celebrar, para concluir, el don precioso, el
don hecho al corazn. Unos y otros hemos venido a Eranos desde todos los puntos del
mundo sin hablar previamente entre nosotros del tema que se propona a nuestras
conversaciones. A menudo hemos logrado un unsono, una "homofona", que nos ha
afectado profundamente en cada ocasin. Olga Frbe-Kapteyn, que ha sido el rgano
por el que se diriga a cada uno de nosotros la llamada que le invitaba al imprevisible
encuentro, lo ha escrito muy exactamente: Eranos no era posible ms que en un tiempo
Octubre de 1951
En el horizonte de un derviche
Peregrinando sobre las elevadas planicies de Persia:
Espacios ilimitados y desnudos, materia telrica primordial,
Ocre silencioso, intensificado por los resplandores de las auroras,
En los fugitivos xtasis de los crepsculos.
Crestas que proponen sucesivamente su perfil
Que un cielo translcido suaviza,
Y hacia las que se camina entre otras, lejanas y elevadas
murallas
Soledad, silencio, peregrinacin: lo sin lmite.
Nada ms que estaciones:
Nunca llegar al corazn el pensamiento: "ste es el lugar de mi
reposo".
El peregrino, el Slek, responde a la llamada del espacio:
Ms all, siempre en otra parte.
l es el Errante, el Renunciador.
Imaginar, en una parada suspendida
Sobre uno de esos lagos de sal inmviles y desolados, coagulados
en la memoria de los sueos
que conserva el Alma de la Tierra,
Estratos de Mercurio en el fondo de una cuba de roca,
Impasibles, hierticos, fascinantes,
Imaginar superficies de Agua Viva que reflejan el brillo de las
flores,
Altas cimas que cierran el espacio
En el que decir: "ste ser el lugar de mi descanso"?
Porque all, lo Imposible, una vez, se hizo real.
Lo Imposible: que, venidos de otros lugares, ignorando su
presencia comn en la Tierra,
Los peregrinos hayan respondido a la misteriosa llamada
Y a la promesa de un Pentecosts.
Pensaron en voz alta:
Dijeron su camino, su bsqueda, una esperanza insensata.
que, todava,
Debe ser.
Pars-Tehern, septiembre de 1951
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