Marquard Felicidad en La Infelicidad PDF

ODO MARQUARD
Felicidad
en la infelicidad
R E F LEX IO N ES FILOSFICAS
conocimiento
Odo Marquard
Felicidad en la infelicidad
Reflexiones filosficas
Del m ism o autor

Apologa de lo contingente, Valencia, 1997
Traducido por Norberto Espinosa

Revisado por Bautista Serigs
Adis a los principios, Valencia, 2000

Filosofa de la compensacin, Barcelona, 2001
Sceptische M ethode im Blick a u f Kant, 1982
Aesthetica und Anaesthetica, 1989
Philosophie des Stattdessen, 2000
Zukunft brauch Herkunft, 2003
\ Libroque notengamos,
seloconseguimos!
conocimiento
taita
San
Palabras que alimentan el espritu / C e ls:3 2 5 1 8 9 6 8 7 -3 1 52 9 6 69 56
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Indice
Marquard, Odo
Felicidad en la infelicidad / edicin literaria a cargo de:
Bautista Serig s - la ed. - Buenos A ires : Katz,
184 p. ; 17x 15 cm.
2006 .
Traducido por: Norberto Espinosa
987 -1283- 29-6

1. Filosofa. 2 . Antropologa. 3 .
ISB N
Filosofa de la Historia.
I. Serigs, Bautista, ed. lit. II. Espinosa, Norberto, trad.
III. Ttulo
CDD
128
9 Advertencia
Prim era edicin,
2006
Defensa de lo imperfecto
11 I. FELICIDAD EN LA INFELICIDAD
Katz Editores
Sin clair
,
2949 50 B
1425, Buenos A ires
Para una teora de la felicidad indirecta

entre teodicea y filosofa de la historia
www.katzeditores.com
Ttulo de la edicin original: Glck im Unglck.
P h ilo sop h isch e berlegungen
43 II. RAZN COMO REACCIN-LMITE

La transformacin de la razn por la teodicea
W ilhelm Fink Verlag

, Paderborn/Alemania
1996
987 - 1283- 29-6

84 935187-7-8
IS B N Argentina:
ISB N Espaa:
-
E l contenido intelectual de esta obra se encuentra

protegido por diversas leyes y tratados internacionales
que prohben la reproduccin ntegra o extractada,
realizada por cualquier procedimiento, que no cuente
con la autorizacin expresa del editor.
69
III. SOBRE LA INEVITABILIDAD DE LOS HBITOS
85
IV. CURIOSIDAD COMO IMPULSO DE LA CIENCIA,

O EL ALIVIO DEL DEBER DE INFALIBILIDAD
105 V. ANTIMODERNISMO FUTURIZADO

pbservaciones a la filosofa de la historia
de la naturaleza
Diseo de coleccin: tholn kunst

Impreso en la Argentina por Latingrfica S. R . L.
Hecho el depsito que m arca la ley
11.723 .
123
v i. m o r a l s t i c a d e m o r a d a
Observaciones a la inevitabilidad de las ciencias
del espritu
131 V II. EL MANIFIESTO PLURALISTA?

139 V III. CIVILIDAD DENEGADA
Filosofa en la Repblica de Weimar
165
IX. EL HOMBRE DE ESTE LADO DE LA UTOPA

Observaciones sobre la historia y la actualidad
de la antropologa filosfica
A Franziska Elisabeth
y sus padres
Advertencia
Defensa de lo imperfecto
Los textos de este libro surgieron entre 1978 y 1994. Tienen en

comn la defensa de lo imperfecto en el hombre: la segunda
mejor posibilidad, las soluciones vicarias, aquello que no es lo
absoluto. Lo absoluto -lo perfecto sin ms, lo extraordinariono es humanamente posible, porque los hombres son finitos.
Todo o nada no es para ellos una divisa practicable: lo humano
yace en el medio, lo verdadero es lo medio. Los hombres son as,
deben y pueden hacer algo en vez de otra cosa, y lo hacen: cada
hombre es, en primer trmino, un bueno para nada que, secun
dariamente, se convierte en un homo compensator.
Los nueve captulos de este libro quieren hacer valer esta
idea en campos ejemplares de la cuestin: lo humanamente po
sible no es la perfecta felicidad, sino - y en medio de grandes
infortunios- la felicidad imperfecta, la felicidad en la infelici
dad . La razn hum ana no es la razn absoluta; es la razn
no-absoluta: la razn como reaccin-lmite . Cuando los hom
bres pretenden generar sus norm as absolutamente ah ovo,
mediante un supernosotros discursivo, la muerte es ms rpida
que esa generacinTPor este motivo, los hombres no pueden
prescindir de tradiciones y entonces existe la inevitabilidad de
los hbitos. La curiosidad como impulso de la ciencia nunca
alcanza la verdad absoluta, sino la verdad no-absoluta: el apego
de las ciencias a la verdad vive de su licencia para errar y de su
10
I F E L I C I D A D EN LA I N F E L I C I D A D
incapacidad para la hereja. Quien espera del mundo la per

feccin absoluta y pone en juego a la naturaleza como magni
tud salvadora, termina en el antimodernismo futurista, en la
revocacin de la Ilustracin. Tampoco las ciencias del espritu
-que, felizmente, no salvan sino que slo com pensan- son el
espritu absoluto, sino precisamente el espritu no-absoluto:
la moralstica tarda de la tarda nacin. Estas ciencias necesi
tan pluralism o, pues no tienen una posicin absoluta, sino
slo posiciones contingentes (aunque muchas como compen
sacin). La filosofa se arriesga por el camino de lo inhumano
cuando -com o en la Repblica de Weimar- adopta la pose abso
luta del estado de excepcin antiburgus de la revolucin, o la
de la autenticidad como una civilidad denegada; es racional
i quien evita el estado de excepcin, quien acepta la civilidad.
Pues cuando el hombre quiere ser lo absoluto, sufre ilusiones
\ destructivas; por ello, para recuperar la cordura, se necesita una
? antropologa escptica que, como afirm H. Plessner, se ocupe
del hombre de este lado de la utopa, o sea, del hombre finito.
Los hombres son finitos. De acuerdo con su esencia, no son
tan buenos como para desdear lo imperfecto, pues carecen de
lo absolutamente perfecto, y si lo tuvieran no lo soportaran. Los
hombres necesitan descargarse de lo absoluto y para ello nece, sitan lo imperfecto, y quiz tambin, de algn modo, necesitan
de la imperfecta apologa de lo imperfecto que es este libro.
I
Felicidad en la infelicidad.
Para una teora de la felicidad
indirecta entre teodicea
y filosofa de la historia*
La pregunta por la felicidad se torna abstracta si se la separa

de la pregunta por la infelicidad, porque para los hombres no
existe la felicidad sin sombras. Es impensable que para el hom
bre slo exista lo beneficioso y falte lo perjudicial. Incluso quien
duda de la existencia de otro mundo -e n una eternidad o en el
futuro-, donde la felicidad sea completa, puede apreciar que la
pura felicidad no es de este mundo. Porque en este mundo, en
el mundo de la vida de los hombres, la felicidad -la propia, la de
los dems o ambas, si estn unidas- siempre est junto a la infe
licidad, a pesar de la infelicidad o directamente por la infelicidad.
Dicho de manera sencilla: la felicidad humana es, siempre, feli
cidad en la infelicidad.
Si este dato elemental no fuera tenido en cuenta debido a tanto
correr tras lo imposible, debera preocuparnos la posibilidad de
perder la capacidad para la felicidad, la aptitud del alma para la
felicidad humanamente posible. De ah el peligro de tratar el tema
de la felicidad separndolo del tema de la infelicidad. Por eso
considero pertinente que en una Jornada dedicada a hablar filo
sficamente de la felicidad se preste atencin a la infelicidad. Vale
la pena detenerse en algunas formas con las que la filosofa ha
* Publicado originariam ente en G. Bien (ed.), D ie Frage nach dem Glck [La
pregunta por la felicidad], Stuttgart, From m ann-H olzboog, 1978, pp. 93-111.
12
| F E L I C I D A D EN LA I N F E L I C I D A D
asociado expresa y notoriamente el tema de la felicidad con el

tema de la infelicidad. M i humilde pretensin es discurrir en
el sentido de una muestra hermenutica tomada azarosamente.
Presumo que una (y enfatizo: una) figura representativa y por
lo dems moderna de la filosofa en la que se conectan felici
dad e infelicidad es la teodicea y sus derivados.
Para m sta no es ms que una hiptesis de trabajo, una ase
veracin interrogadora cuyo contorno trazar slo con unos
pocos rasgos, pues an no he alcanzado resultados firmes -debido
a pereza, a falta de tiempo y a la circunstancia de que slo me he
ocupado de este tema, para cuya exposicin he sido convocado,
de manera lateral, y nicamente en el contexto de investigacio
nes cuyo objeto era muy distinto: el de una historia del concepto
de compensacin- . Si ahora, aqu, por curiosidad y deseo de
acceder riesgosamente al problema me dejo llevar por una deriva
de preguntas, forzosamente me interno en el terreno de la fi
losofa del siglo x v m en Francia y en Inglaterra, terreno del que,
como todo el mundo sabe, apenas si entiendo algo. Parafrasean
do los Sueos de un visionario de Kant,1 este dficit de compe
tencia habra sido motivo suficiente para rechazar la invitacin
del selecto crculo de la Sociedad General de Filosofa de Alema
nia. Sin embargo, tengo la certidumbre de que en este selecto
crculo y para esta tarea, aunque por desgracia no el orador, pero
s al menos -felicidad en la infelicidad- los oyentes representan
un potencial de una pericia tal que durante la discusin podrn
llamar al orador al orden de manera que ms all de lo que l
haya ocasionado, la cuestin misma no resulte daada. Como
ven, estoy rodeado de expertos, lo que con cierta ligereza, pero
i Cf. Kant, Akademieausgabe [Edicin de la Academ ia], n , p. 318 [trad. esp.:

Sueos de un visionario, explicados por los sueos de la Metafsica, M adrid,
Alianza, 1979].
P A R A U N A T E O R A DE LA F E L I C I D A D I N D I R E C T A
| 13
deliberadamente, considero no una amenaza sino una licencia:

como un incentivo para pecar honradamente, es decir, para
especular historiogrficamente sobre la filosofa. Y lo hago desembozadamente en una secuencia de seis captulos, que he
titulado: 1. Arranque; 2. Teologizacin; 3. Neutralizacin; 4. Bs
queda del equilibrio; 5. Actualizacin, y 6. Limitacin.
1. ARRANQUE
Para dar el prim er paso en la explicacin de mi presuncin,
arrancar brevemente -com o se les aconseja a los filsofosdesde el comienzo de la filosofa, es decir con los griegos. Al
menos en la filosofa tica clsica no parece que en la pregunta
por la felicidad haya desempeado un papel significativo la cues
tin de la infelicidad. Cules son los antnimos de eudaimptjfja ?: kakodaim ona'l, atycha ?, athliots"?. Ninguno de
ellos es un concepto filosfico prominente. Slo en la poca posclsica, cuando la ataraxia -concepto privativo respecto de la
felicidad y opuesto a las taraxai- se volvi dominante, slo enton
ces esos conceptos perturbadores del alma y fuentes de la infe
licidad se volvieron tema relevante para la filosofa, si bien con
el propsito de superarlos. Sin embargo, si se deja de lado el neo
platonismo -e l cual, si se ha de creer a sus admiradores, ya saba
todo, y especialmente lo referido a las privaciones- parece cierto
que slo con el cristianismo la filosofa hizo de la infelicidad
un tema insoslayable; desde entonces, en este valle de lgrimas
tambin en el terreno de la filosofa es preciso preguntar por la
felicidad siempre de cara a la felicidad.
Las respuestas filosficas - y esto puede resultar incmodo,
pero es inevitable- siempre son relativizaciones de la infelicidad.
14
Felicidad en la infelicidad es infelicidad relativizada: tenemos

la felicidad de que la infelicidad no sea una condicin abso
luta, no sea una cuestin de ltima instancia. Por eso, y a pesar
de la primera impresin -tam bin presente en Schopenhauersta es la desdramatizante, la significativa y consoladora res
puesta.
Pero, cmo puede relativizarse algo no relativizable como
la infelicidad? Si no me equivoco en filosofa, desde la Patrstica,
la respuesta cristiana radical a esta pregunta es la siguiente: en
este mundo la infelicidad es tan irrelativizable que no es posi
ble relativizarla en este mundo sino, en todo caso, con este mundo.
Por lo tanto, tambin hay que relativizar el mundo, con sus diag
nsticos de infelicidad, y la causa central de la infelicidad -e l
pecado-2 en favor del mundo de la salvacin prometido por
Dios. Aqu, en nuestro mundo, domina la infelicidad; pero all
triunfar la felicidad. Algunas posiciones extremas sostienen que
en este mundo corrupto la nica felicidad posible es el consuelo
de la felicidad eterna: sta es la consolatio por la Fe,3 y, en filo
sofa, la interpretacin por un cristiano radical de la felicidad
humana en la infelicidad.
2 Especialmente Agustn, D e libero arbitrio, p. 395. Cf. H. Blum enberg, D ie

Legitim itt der Neuzeit [La legitimidad de la M odernidad], Frankfurt, 1966,
pp. 85 y ss.
3 Cf., en su totalidad, R. Spaem an n, Glck, Glckseligkeit [Felicidad, dicha],
en J. Ritter (ed.), Historisches Wrterbuch der Philosophie [Diccionario
histrico de la filosofa], in , Basilea/Stuttgart, 1974, pp. 691 y ss. Norbert
Hinske, G lck und Enttuschung [Felicidad y decepcin], en H. Kundler
(ed.), Anatom ie des Glcks [Anatoma de la felicidad], Colonia, 1971, pp. 216229, emprende una actualizacin filosfica representativa de esta posicin, en
conexin con un pasaje de Toms de Aquino: quod ultima hom inis felicitas
non sit in hac vita [que la ltima felicidad no se encuentra en esta vida], y
en relacin con un fenm eno que E. Bloch describe com o melancola de la
plenitud, en Das Prinzip Hoffnung, 2a ed., Frankfurt, 1959, pp. 348 y ss. [trad.
esp.: E l principio esperanza, Salamanca, Sgueme, 1996,3 vols.].
P A R A U N A T E O R I A DE LA F E L I C I D A D I N D I R E C T A
15
A mi juicio, esta respuesta encuentra dificultades a ms tar

dar con la Modernidad -antes de la aparicin de las modernas
teoras de la autocausacin y de la autonoma del mundo y de
otras concepciones fcticamente equivalentes-, cuando este
mundo gana el carcter de absoluto a partir de la insistencia
filosfica en que -m s ac del segmento sacrohistrico que va
del pecado original (causa de infelicidad) a la definitiva salva
cin (causa de la felicidad)- el mundo es creacin. As, en este
mundo felicidad e infelicidad -separados del pecado y de la sal
vacin- devienen diagnsticos definitivos de la creacin, neu
trales respecto de la historia sagrada. Quiero retomar, quiz for
zndolo un poco, un pensamiento de Hans Blumenberg:4 ya
entonces est latente la posibilidad de una inversin en el sen
tido de la fundamentacin entre pecado e infelicidad y salva
cin y felicidad, pues podra pensarse que ni la infelicidad pro
viene del pecado ni la felicidad proviene de la salvacin, sino a
la inversa. Slo por esta radicalizacin la infelicidad deviene
una condicin de la creacin que afecta directamente al crea
dor: por qu, si Dios existe, no slo hay felicidad sino tambin
infelicidad en la relacin entre sus criaturas? Esta pregunta,
insoslayable ahora como intento de justificar a Dios, traza el
contorno de aquel primer pensamiento filosfico moderno, que
en 1710 Leibniz bautiz oficialmente con el nombre de teodi
cea.5 Su desarrollo y la posibilidad de concebir juntas felicidad
e infelicidad dependen de que se logre relativizar la infelicidad.
Sin embargo, con la absolutizacin moderna de este mundo
(y a diferencia de lo que ocurra con las posiciones cristianas
radicales, segn las cuales la infelicidad era relativizada con este
4 De una conversacin con H. Blum enberg en 1967.

5 Leibniz, Essais de Thodice sur la bont de Dieu, la libert de lhomme
et lorigine du mal [1710] [trad. esp.: Teodicea, varias ediciones].
16
mundo) ahora slo es posible la relativizacin de la infelici

dad en este mundo.
Esto es lo que intenta alcanzar la teodicea clsica leibniziana
y su sucesora -la moderna filosofa de la historia (alrededor de
175o)-6 mediante una teologizacin de la infelicidad. Adelanta
mos ahora lo que desarrollaremos en los tres prximos captu
los: all donde esta teologizacin fracasa, aparecen -com o deri
vados conceptuales de la teodicea- por lo menos dos planteos
tan importantes como virulentos: por un lado se busca neutra
lizar el problema de la infelicidad junto con el de la felicidad; por
otro lado se procura balancear la infelicidad con la felicidad.
2. TEOLOGIZACIN
Repito: la teodicea clsica, leibniziana, y su sucesora -la moderna
filosofa de la historia- intentan relativizar la infelicidad en este
mundo mediante su teologizacin. Un malum es teologizado
cuando se lo entiende como condicin de posibilidad de lo Opti
mum, es decir que se concibe la infelicidad como un medio para
obtener el fin: la ptima felicidad. Al parecer, la estructura de
principios de esta solucin se formula con la frase -horribile dictuel fin justifica los medios. A mi juicio, los protagonistas de
esta frase, entre Maquiavelo y Lenin, son -si juzgo bien- el Dios
de la teodicea leibniziana, y en la segunda teodicea -la moderna
filosofa de la historia- el sujeto histrico en la plenitud de sus
17
formas, como yo absoluto (fichteano), como espritu universal

(hegeliano) y como vanguardia revolucionaria (marxista).
Ilustro brevemente mi presuncin: Bismarck afirm que la
poltica es el arte de lo posible.7 Para Leibniz, evidentemente,
la creacin es el arte de lo mejor posible, de lo ptimo. El arte
poltico de lo posible trabaja en un solo sentido: siempre hay
que aceptar algo desagradable, y la pregunta es qu est uno dis
puesto a aceptar. Segn Leibniz, el arte de la creacin de lo ptimo
implica que a Dios no le repugna la idea de lo malo, porque si
no hay malum no hay Optimum (y por eso l es bueno, a pesar
de la infelicidad de la criatura). Dios tiene que adm itir el mal
como condicin de posibilidad del mejor de los mundos posi
bles. La ptima felicidad como fin justifica la infelicidad como
medio.8 En mi opinin, la infelicidad teologizada y el principio
de que el fin justifica los medios (con lo que Dios queda justi
ficado como bueno) despiertan dudas acerca de su bondad.
Sin embargo, ste es un pensamiento de la poca en que un
tradicional y hasta entonces no mencionado causante de infor
tunios, un genio maligno -el diablo-, perdi realidad como con
secuencia del camino recorrido desde una realidad en la que se
crea hasta la inflexin que la convierte en una argumentacin
7 Cf. G. Bchm ann, Geflgelte Worte [Palabras aladas], Berln, 1952, p. 293.
8 Cf. Leibniz, op. cit., esp. 1, pp. 21 y ss. Philosophische Schriften (Gerhardt) v i,
pp. 115 y ss. Cf. H. Schepers, Z u m Problem der Kontingenz bei Leibniz. Die
beste der m glichen Weiter [El problem a de la contingencia en Leibniz.
El m ejor de los m undos posibles], en Collegium Philosophicum , Studien,
en homenaje a J. Ritter en su 60 aniversario, Basilea/Stuttgart, 1965, esp.
pp. 333-350. Se podra (y debera, para obtener eventualmente el acuerdo
6 Cf. R. Koselleck, Geschichte/Historie, en O. Brunner, W. Conze

y R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur
politisch-sozialen Sprache in Deutschland [Conceptos histricos
fundamentales. Lxico histrico del lenguaje poltico-social en Alem ania],
ii, Stuttgart, 1975, esp. pp. 658 y ss.
de Schepers, y para enfrentar la justicia de Leibniz) decir aqu, en

correspondencia con la diferenciacin tte^ de M ax Weber, que Leibniz
valida al creador responsable frente al creador intencional
(Gesinnungsschpfer), y en relacin con el poltico real, el creador real,
que opera bajo la fuerza de la com patibilidad y de la m ejor posibilidad.
l8
ficticia en el contexto de la duda metdica,9y cuando, mediante

la Ilustracin, de alguna manera era inevitable estilizar a Dios
como un diablo -precisamente a travs de esta forma ptima de
justificacin de su bondad- para cogobernar aquella posicin
que haba estado vacante: esto es lo que caus la perceptible y
extendida impresin del terremoto de Lisboa, tiempo despus
de que las dudas sobre el optimismo ya haban sido formula
das filosficamente.10
En todo caso, considero que estos resultados y el destino nega
tivo de la teodicea leibniziana son la primera declaracin de
quiebra de la teologizacin de la infelicidad. Luego, y como con
secuencia, se impuso la siguiente consideracin: la teodicea no
funciona all donde a Dios se lo aligera por principio de la crea
cin - el fin justifica los medios- , sino donde se lo aligera del
principio de la creacin: el fin justifica los medios. Cuando el
principio el fin justifica los medios -es decir, la teologizacin
9 Descartes, M editationes i, pp. 10 y ss. [trad. esp.: Meditaciones metafsicas,

Buenos Aires, Aguilar, 1963, pp. 50 y ss.]. Cf. R. Spaemann, Genius m alignus,
en Historisches Wrterbuch der Philosophie, op. cit., m , pp. 309-310.
10 Cf. Voltaire, Pome sur le dsastre de Lisbonne [1756] [Poema sobre el
desastre de Lisboa]; vase al respecto H. W einrich, Literaturgeschichte eines
Weltereignisses: das Erdbeben von Lisabon [Historia literaria de un hecho
mundial: el terremoto de Lisboa], en H. Weinrich, L ite ra tu r r Leser
[Literatura para lectores], Stuttgart, 1971, pp. 64-76. Que este terremoto
confiri resonancia a un malestar ya existente lo muestra la historia del
concurso de la Academia de Prusia sobre el optimismo, publicada en 1753:
A. von Harnack, Geschichte der Kniglich Preuischen Akadem ie der
Wissenschaften zu Berlin [Historia de la Academia de Ciencias Prusiana de
Berln], 1,1,19 0 0 , p. 404, as como por ejemplo D. Hume, Dialogues concerning
natural religion, partes x y xi [trad. esp.: Dilogos sobre la religin natural,
Salamanca, Ediciones Sgueme, 1974]. M e interesa la coincidencia temporal
entre el fracaso de la teodicea optimista y la gnesis de la -autop roclam adafilosofa de la historia; que ambas formaciones son filosofas de un proceso
(transaccin de derechos) subraya que la filosofa de la historia debe ser
considerada com o la form a subsiguiente de la teodicea de matriz leibniziana.
19
de la infelicidad- sigue siendo considerado vlido como prin

cipio de la creacin, la consecuencia final es sta: en favor de su
bondad, Dios debe ser liberado de su papel de creador; para sal
var la bondad de Dios se le debe perm itir el no-ser, o por lo
menos acercarlo a esta idea. sta es la consecuencia que extrae
la filosofa de la historia moderna cuando el hombre, y no Dios,
es el creador. La filosofa de la historia pasa a ser objetivamente
lo que alguna vez pretendi ser expresamente:11 la teodicea con
secuentemente cumplida, o lo que me gusta llamar la teodicea
mediante el atesmo -a d maiorem D ei gloriam -.12 Pero reali
zando ellos mismos su mundo histrico -convertidos en crea
dores (como yo absoluto, como espritu universal o como van
guardia revolucionaria)-, los hombres pasan a ser actores de
la teologizacin de la infelicidad. Son ellos quienes ahora de
cretan y precisan que el mundo de la bienaventuranza final de
la historia consumada sacraliza la infelicidad de los pasos en el
camino del progreso a la plenitud: por un lado la infelicidad
que esos pasos conllevan en tanto no son an la plenitud, y por
otro lado la infelicidad que los hombres sufren en el camino que
los lleva a la plenitud. Responsables de esta doble infelicidad, los
hombres no la soportan y por ello desarrollan el arte de no ser
infri a s - buscan chivos emisarios, diablos generados desde aden
tro, humanos no-humanos, a los que les cuelgan el blasn de ser
los autores de la infelicidad en la historia, de modo que los agen
tes del progreso -n o importa cun grande o pequea sea la infe
licidad en la historia- pueden estilizarse como exclusivos por-
11 Cf. esp. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Theorie
Werkausgabe x n , 1822 y ss., pp. 28 y
[trad. esp.: Lecciones sobre la filosofa
539
12
de la historia universal, M adrid, Alianza, 199S;

Cf. O. M arquard, Schwierigkeiten m itd e r Geschichtsphilosophie [Dificultades
con la filosofa de la historia], Frankfurt, 1973, pp. 65 y 70. Sobre la tesis en
general, vanse pp. 52 y ss.
20
tadores de la felicidad, o sea, como salvadores.13 Este neomaniquesmo de la filosofa de la historia establecida pone en eviden
cia que la infelicidad teologizada de la filosofa de la historia
muta en la forzosa -ella misma preada de infelicidad- bs
queda de enemigos de la humanidad, a los que es posible odiar
y combatir como demiurgos siniestros de la infelicidad en el
mundo histrico, y que desemboca en la infelicidad de crear ene
migos, santificada ahora por el presunto fin ltimo. Llamo a
estos resultados segunda declaracin de quiebra de la teologi
zacin de la infelicidad y destino negativo de la segunda teodi
cea, la de la filosofa de la historia moderna.
El resultado de esta reflexin general es, pues, el siguiente: la
teologizacin de la infelicidad fracasa dos veces, primero con la
teodicea clsica y luego con la filosofa de la historia. Repito enton
ces la tesis que me interesa desarrollar y que, en mi opinin, con
tiene algo nuevo aunque en pequea medida: cuando, de la
manera esbozada, la teologizacin de la infelicidad fracasa dos
veces, una tras otra, dos planteos cobran importancia por su viru
lencia, primero como derivados conceptuales de la teodicea y
luego como derivados conceptuales de la filosofa de la historia:
por un lado el intento de neutralizar el problema de la infelici
dad junto con el de la felicidad; y por otro lado el de balancear
el estado de la infelicidad con el de la felicidad.14
13 Cf. M . Sperber, Die polizistische Geschichtsauffassung [La concepcin

policaca de la historia], en M . Sperber, D ie Achillesferse [El taln de Aquiles],
Frankfurt/H am burgo, 1969, pp. 75 y s.; R. Koselleck, Z u r historisch
politischen Sem antik asym m etrischer Gegenbegriffe [Semntica polticohistrica de conceptos opuestos asim tricam ente], en H. Weinrich (ed.),
Positionen der Negativitt (Poetik und Herm eneutik vi) [Posiciones de la
negatividad (potica y herm enutica)], M unich, 1975, esp. pp. 92-104.
14 Sera interesante discutir si el desdoblamiento neutralizacin/balanceamiento
es una variante extrema del desdoblamiento llevado a cabo por R. Spaemann,
en D ie Philosophie als Lehre vom Glck [1977] [La filosofa com o teora de la
3.
21
NEUTRALIZACIN
Por neutralizacin entiendo aqu el intento de poner entre parn

tesis problemas filosficos no domeados. Es plausible que la
filosofa se incline por desembarazarse del problema de la infe
licidad cuando fracasa en su propsito de solucionarlo mediante
su teologizacin. Pero, por lo menos en el mbito de la teodi
cea, el desarrollo de los problemas ha unido tan firmemente el
problema de la felicidad con el de la infelicidad, que desde enton
ces la filosofa no puede abordarlos por separado, ni desemba
razarse de uno sin hacerlo del otro. Ambos problemas termi
naron siendo, por as decir, un binom io trascendental: no es
posible la neutralizacin del problema de la infelicidad sin la
simultnea neutralizacin del problema de la felicidad. Esto me
permite sostener la siguiente tesis: que luego del fracaso de la
teodicea clsica, el precio inevitable que una tendencia repre
sentativa de la filosofa moderna -e n especial de su tica- debe
pagar para liberarse del problema no solucionado de la infeli
cidad y del peso que ste tiene es renunciar a abordar el pro-
felicidad], de dos form as de la felicidad com o autarqua, esto es,

autoconservacin ante la realidad (Aristteles, tica Nicomaquea x,
estoicismo, conservadurism o m oderno) y plenitud, como autoentrega
a la realidad (Aristteles, tica Nicomaquea i, cristianismo, progresism o
m oderno), para las que - s i no me equivoco- H. Blum enberg ha estudiado
el correspondiente desdoblamiento de la metaforizacin de la felicidad
(espectador, viaje a ultram ar), en Beobachtungen an M etaphern
[Observaciones a la m etfora], en Archiv f r Begriffsgeschichte [Archivo de
historia conceptual], 15,19 7 1, esp. pp. 171 y ss., y P. Probst el correspondiente
desdoblamiento de las expectativas de perder la felicidad, esto es, los estados
negativos opuestos a la felicidad, el miedo ( m iedo a perder, miedo a dejar
pasar ), en Politik und Anthropologie. Untersuchungen zur Theorie und Genese
der philosophischen Anthropologie der Gegenwart in Deutschland [Poltica y
antropologa. Investigacin sobre la teora y la gnesis de la antropologa
filosfica actual en Alem ania], Frankfurt, 1974, esp. pp. 40 y s.
22
blema directriz de la felicidad. Hay aqu, pues, una interdepen

dencia negativa entre la pregunta por la felicidad y la pregunta
por la infelicidad: la actual e indisoluble comunidad de su neu
tralizacin.
El protagonista de esta neutralizacin es Kant. Como en esta
Jornada el profesor Sommer se ocupar de Kant, me cuidar de
ser sorprendido caminando sin autorizacin por un camino ve
raniego;* y ya que en este intento de deslizarme por este camino
la velocidad es lo ms importante, me limitar a una observa
cin sumamente breve. Me parece que vale la pena interpretar
la crtica de Kant al eudaimonismo, su formalismo y toda su ten
dencia a referirse al deber como un correlato de su concepcin
de una constitucin humana neutral entre la felicidad y la infe
licidad15 como el precio que Kant, en el marco de su tica, debi
pagar para desprenderse del peso del problema de la infelicidad.
All donde la teodicea clsica, leibniziana, fracasa en su afn
por dominar el problema de la infelicidad, all donde el hom
bre, como consecuencia, se propone comandar autnomamente
la realidad sin olvidar su finitud, es decir, su falta de omnipo
tencia, de tal modo que las ilusiones de resolver el problema de
la infelicidad por parte de la filosofa de la historia an no son
dignas de mencin, all -en Kant, pues- la filosofa debe desem
barazarse del problema -qu e se ha vuelto insoluble- de la infe
licidad, al precio de suspender la felicidad como fin decisivo y
como tema de la tica. Propongo considerar esta cuestin como
* Juego de palabras entre el nom bre del profesor Som m er (que significa
verano) y Som m erweg, que designa un cam ino rural no afirm ado, y por ello
slo transitable en verano. [N. del R.]
15 Por lo tanto, todo lo que Hegel, en su Grundlinien der Philosophie des Rechts
(1821), 105-141, critic con respecto a la m oralidad [trad. esp.: Filosofa
del derecho, M adrid, Ediciones Libertarias]. Cf. J. Ritter, Metaphysik und
Politik, Frankfurt, 1969.
| 2 3
un motivo coexistente -entre los motivos metafsicos en la for

macin del idealismo crtico- 16 de la renuncia kantiana a la feli
cidad como problema directriz de la filosofa.
4.
BSQUEDA DEL EQUILIBRIO
Cuando la filosofa no quiere abandonar el tema de la felici

dad, en vez de la neutralizacin busca un equilibrio de la infe
licidad. Entiendo el fenmeno, muy bien estudiado por Robert
Mauzi,17 del xito de la literatura sobre la felicidad, especial
mente en Francia durante el siglo x v m , como una medida pro
filctica contra la ya virulenta tentacin kantiana de despo
jar al tema de la felicidad de cualquier relevancia filosfica. Sin
embargo, all donde la filosofa -p o r lo dems, con el simp
tico argumento de que la felicidad es una cuestin demasiado
importante como para dejarla slo en manos de la ticainsiste
enfticamente en considerar el problem a de la felicidad, al
mismo tiempo debe focalizar el problema de la infelicidad, y
esto por la razn antes indicada de que ambas forman un bino
mio trascendental. Qu se puede hacer-filosficam ente- con
la infelicidad cuando ya no es posible su teologizacin ni tam
poco se quiere su neutralizacin? Se buscar poner en uno de
los platillos de la balanza algo que contrabalancee la infelicidad.
En eso reside la aceptacin: en este mundo, la infelicidad es balan-
16 H. Heimsoeth, M etaphysische M otive in der Ausbildung des kritischen

Idealismus [M otivos metafsicos en la elaboracin del idealismo crtico],
en Kant-Studien 29,1924, pp. 121-159.
17 R. M auzi, V ide du bonheur dans la littrature et la pense franaises au xvm
sicle, Paris, 19 6 0 ,3a d., 1967.
2 4
ceada por la felicidad-de manera suficiente o insuficiente, justa

o injusta-.
Es fcil advertir cul es el pensamiento que ahora cobra impor
tancia: el de la compensacin. Una conocida alegora representa
este pensamiento: la de las dos damas con los ojos vendados,
una de las cuales simboliza la felicidad y la otra la justicia,18 y
ambas tienen que ver una con la otra. Aunque es ms antigua
que la moderna teodicea,19 la idea de la compensacin viene a
hacerse cargo, en un mbito vecino e interesado, de los restos
pstumos de la quiebra de la teodicea. El propio Leibniz y
cito slo un pasaje- nos dice que el creador de la naturaleza
ha compensado con un sinnmero de provechos los males y
las carencias, y el joven Kant, que entonces an se propona
defender la teodicea optimista de Leibniz, escriba en 1755: la
compensacin del mal es propiamente el fin que el Creador
divino tuvo ante sus ojos.20Ahora - y tras la primera quiebra de
18 En el cam po de la iconografa y de la emblemtica, es preciso investigar las

relaciones genealgicas de las dos mujeres con los ojos vendados - la Justitia,
con la balanza, y la Fortuna, con la esfera. Son idnticas, son hermanas,
| 2 5
la gran teologizacin- este teorema lateral, que flanqueaba a la

teodicea clsica, se convierte en el pensamiento central: la infe
licidad es balanceada por la felicidad, en la medida en que sta
compensa a aqulla. Y quiz la felicidad es el equilibrio mismo:
felicidad en la infelicidad. Me interesa acentuar el cambio de
ptica: el que teologiza tiene la certeza del fin y computa -even
tualmente y con una facultad de juicio determinante- la infe
licidad como medio. El que compensa conoce la infelicidad y
busca -en detalle y con una facultad de juicio reflexionante- 21
el ajuste posible. Aqul piensa tendiendo hacia el fin; ste piensa
huyendo de la infelicidad. De aqu que el balanceo deba hacerse
-en la medida de lo posible- de un modo concreto y dejando
transparentar su contenido: el variado sopesar exige un balance,
en lo posible, especificado.* Refiero aqu a tres complejos de
problemas filosficos pertinentes:
a)
Contrapeso** individual y balance de infelicidad y felici
dad. Ilustro lo que quiero significar con este ttulo que hace
referencia a un libro publicado en 1808, una compilacin de
pensamientos pertinentes, epigonal y tarda, aunque intere
sante: Des compensations dans les destines humaines, de Pierre
estn de alguna m anera emparentadas? C om o a la felicidad no se la

representa siempre con vendas en los ojos, se sum a la pregunta: bajo qu
condiciones histrico-genealgicas dom inan la versin de la felicidad
vidente y la de la felicidad ciega ?
19 Cf. O. M arquard, Kom pensation, en J. Ritter y K. Grnder (eds.),
Historisches Wrterbuch der Philosophie, iv , Basilea/Stuttgart, 1976, pp. 12-918.
O. M arquard, Kom pensation. berlegungen zu einer Verlaufsfigur
geschichtlicher Prozesse (1975-1976) [Com pensacin. Reflexiones sobre una
figura de transcurso de procesos histricos], en K. G. Faber y Chr. Meier,
Historische Prozesse. Teorie der Geschichte, Beitrge zur Historik [Procesos
histricos. Teora de la historia, aportes a lo histrico], M unich, 1978, t. 2.
20 Leibniz, Thodice, ed. cit., v i 409: Lauteur de la nature a com pens ces
m aux et autres qui narrivant que rarement, par mille com m odits ordinaires
et continuelles [El autor de la naturaleza ha com pensado estos y otros males
que slo ocurren en pocas ocasiones con m il com odidades com unes y
continuas]; Kant, Principiorum prim orum cognitionis metaphysicae nova
dilucidado, Akademieausgabe, i, p. 405: Nam ea ipsa m alorum [ ... ]

com pensatio [ ... ] est proprie ille finis, quem ob oculos habuit divinus
artifex [Pues esa m ism a com pensacin de los males [... ] es, en sentido
estricto, el fin que el divino artfice no perdi de vista],
21 Cf. La distincin en Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), Introduccin iv ,
Akademieausgabe, v , pp. 179 y ss. [trad. esp.: Crtica del juicio, trad. de M anuel
Garca Morente, M adrid, Espasa-Calpe, 1977].
* El autor usa en una oportunidad el trm ino Balance y en otra el trmino
Bilanz. Balance significa poner en la balanza, pesar, para ver cul de los
platillos baja ms. Bilanz significa balance, com o cuando en una operacin
contable se sum a y se resta, debe y haber. [N. del T.]
** Se traduce por contrapeso el trmino alemn Balance, y por balance
el trm ino Bilanz. [N. del T.]
26
Hyacinthe Azas,22 considerado por su autor como un trait de

la justice providentielle 23 y, a la vez, de la sagesse.24 El sabio
puede equilibrar la infelicidad del m ejor modo en tanto no
quede fijado en lo que result daado sino en otra cosa en su
lugar, es decir, compensndolo. Naturalmente, ste es un viejo
pensamiento; en el ms antiguo pasaje -segn creo- de la lite
ratura filosfica sobre el tema de la compensacin (De natura
deorum 1.23) Cicern escribe que hay tantas incomodidades
en esta vida, que los sabios - a diferencia de los stulti- pue
den compensarlas y, as, aligerarlas.25 Esto cobra importancia
22 P. H. Azas (1766-1845), Des compensations dans les destines humaines, Paris,
1808, aqu citado segn la 3a ed. de 1818. Sobre la filosofa de este autor, cf. J.
Schwieger, D er Philosoph Pierre Hyacinthe Azas, Bonn, 1913.
23 Azas, op. cit., 1, x ii. Es un tableau de toute la flicit que lhom m e peut
connatre (p. 350) [un cuadro de toda la felicidad que el hom bre puede
conocer] ; lhom m e qui poursuit le vritable bonheur (p. 345) [el hombre
que persigue la verdadera felicidad]; cf. la definicin 29: Le bonheur absolu
est la jouissance de tous les biens particuliers auxquels notre nature peut
atteindre; le m alheur absolu en est la privation [La felicidad abosoluta es el
goce de todos los bienes particulares que nuestra naturaleza puede alcanzar;
la infelicidad absoluta es la privacin de ellos],
24 C on el tema vivre pour la sagesse B. Klose me remite a J. Gnther,
P A R A UN A T E O R A DE LA F E L I C I D A D I N D I R E C T A
27
ahora, en la poca posteleolgica de agona de la teodicea. Sabio

es, sobre todo, el hombre equilibrado que puede vivir equili
bradamente, y el arte de la compensacin resulta decisivo: la
compensacin como una tcnica individual de aligeramiento
de la infelicidad mediante una ganancia indirecta de felicidad.
Es decir:
b)
Contrapeso ontolgico y balance de infelicidad y felicidad.
No basta con que individuos excepcionales -lo s sabios- sean
capaces de lograr el equilibrio; la pregunta que se plantea es si
el ajuste de infelicidad por felicidad puede generalizarse y con
vertirse as en una condicin del mundo y de la humanidad.
De all nace un programa de investigaciones casi empricas, de
clculos estadsticos, de consideraciones psicolgicas y de algu
nas sutilezas de compensacin agregadas. Es interesante saber
si en el balance de felicidad e infelicidad en este mundo sta pesa
ms que aqulla (Maupertius, Essai de philosophie morale,
1749),26 si sucede lo contrario (Antoine de Lasalle, La balance
naturelle, 1788)27 o si ambas se equilibran (como opinaba -entre
muchos otros- Kant, en su interesantsima obra Magnitudes
negativas, de 1763).28 A la postre es vlida la pregunta por si los
Kom pensationen. Aspekte der Theodizee heute, en B. Klose, Das sehr ernste
Marchen von Gott [La, m uy seria, leyenda de D io s], Viena/Berln, 1971,
35 44
PP- ) donde se enfatiza la relacin del pensamiento de la com pensacin

con la teodicea (p. 37), y al m ism o tiem po -d e m anera semejante a como
ocurre en A z as- en lo que se refiere a la felicidad vinculada con que la
representacin de mltiples compensaciones en el destino y en la
constitucin del hom bre se verifica com o apropiada, sin que haya una
situacin m edia de la existencia carente de extrem ismos sentimentales o
agresivos de queja y acusacin (pp. 43-44).
25 Deinde quod ita multa sunt incom m oda in vita, ut ea sapientes
com m odorum com pensatione leniant [Por ende, que tantos son los
inconvenientes en la vida com o para que los sabios los alivien
com pensndolos con facilidades], Cf. Cicern, TusculanaeDisputationes 5.95:
itaque hac usurum com pensatione sapientum (ut) et voluptatem fugiat, si
ea m aiorem dolorem effectura sit, et dolorem suscipiat m aiorem efficentem
voluptatem [trad. esp.: Discusiones tusculanas, 2 vols., M xico, s e p , 1985,
vol. 11, p. 158: y que as el sabio usar de esta com pensacin; que por una
parte rehya el placer si ste puede ocasionarle m ayor dolor; por otra parte,
que acepte el dolor que le ocasiona un placer ms grande ].
26 Siguiendo a P. Bayle, Rponse aux questions d un Provincial (1704), Oeuvres
diverses n i, pp. 650 y ss.
27 Siguiendo a Leibniz, Thodice, m , pp. 251 y ss., ed. cit. v i, p. 266: que mme
en cette vie les biens surpassent les m aux, que nos com m odits surpassent
nos incom m odits [que incluso en esta vida los bienes superan a los males,
que nuestras com odidades superan a nuestras incom odidades].
28 Kant, Versuch, den B eg riffd er negativen Grossen in die Weltweisheit
einzufhren (1763) [Ensayo para introducir en la filosofa el concepto de
m agnitud negativa], Akademieausgabe 11, pp. 179 y ss, esp. pp. 180-182, en
relacin con la segunda proposicin, p. 197: m edir la suma de la
bienaventuranza de la vida hum ana es, com o tarea del hom bre, insoluble.
28
balances estn fundados en la legalidad general de la natura

leza. A mi juicio, encontramos una respuesta a esta presuncin
en la teora de las fuerzas -atraccin y repulsin- de Newton,
empleada por Freud para su fundamentacin de las pulsiones
de vida y de muerte (eros y tnatos),29 y que jug un im por
tante papel en la filosofa de la felicidad de la poca, y no en
ltimo trmino tambin en la filosofa materialista.30 Hay un
s a la felicidad por aceptacin de su atraccin y un no a la infe
licidad por rechazo de su repulsin:31 el juego mutuo de las fuer
zas realmente repugnantes tiende a situaciones de equili
brio y en ellas consiste la realidad (dicho slo al pasar, si estoy
en lo cierto, esto sera un tipo de "iaoCT0evfi<; 5ia<J>cova : el
mundo entero sera, por as decirlo, un escptico, pero slo de
manera secundaria). Este concepto fundamental -m ediado,
al fin, por las magnitudes negativas, y el captulo sobre din
mica de sus MetaphysischenAnfangsgrnde der Naturwissenschft
[Principios metafsicos de la ciencia natural] de K an t- pasa a
ser el teorema central de la filosofa de la naturaleza de Schelling en su construccin de los puntos de indiferencia :32 ins
Sin embargo, Kant no acuerda con el clculo de M aupertius de resultados

negativos (pp. 181-182), sino que afirm a en general un resultado igual a
cero (p. 197); m e parece que este cero tambin incluye aquel que atribuye
Kant al contexto de bienaventuranza, gana o desgana, com o equilibrio
(aequilibrium ) (p. 181).
29 Freud, Abri der Psychoanalyse (1938) [Com pendio de psicoanlisis],
Gesammelte Werke, t. x v i i p. 71.
30 Cf. A. Schmidt, Zum B egriff des Glcks in der materialistischen

Philosophie [El concepto de felicidad en la filosofa materialista], en Was ist
Glck? [Qu es la felicidad?], Sim posio de la Fundacin Carl Friedrich v.
Siem ens-Stiftung, M unich, dtv, 1976, pp. 55-107.
31 Para su interpretacin, vase W. Szilasi, Philosophie und Naturwissenschaft,
Berna, 1961, p. 85.
32 Kant, op. cit., esp. pp. 189 y ss. (3a. Sec.); Kant, Metaphysische Anfangsgrnde
der Naturwissenschaft (1786), Akademieausgabe, iv , esp. pp. 496 y ss.;
29
tructiva genealoga de una filosofa para la cual la naturaleza

comienza a ser garante de la felicidad humana. El mismo con
cepto fundamental lleva en el mencionado libro de Aza'is a la
doctrina extrema del equilibrio: toda infelicidad encuentra su
compensacin. En el mundo, en cada ser humano y en todos
los hombres por igual el balance felicidad-infelicidad (asegu
rado por l&justitia commutativa de Dios y asistido por la lega
lidad natural) est equilibrado: tous les hommes sont gaux
par leur sort.33 El principio de igualdad rige no slo form al
mente para la situacin de derecho de cada uno en relacin con
la felicidad, sino tambin materialmente, mediante el balance
del destino de cada uno. Sin duda, esto suena -puede pensarsedemasiado hermoso como para ser verdad. Por eso,
c)
aquel intento que entra en consideracin cuando la rea
lidad no es tan hermosa: el contrapeso de infelicidad mediante
felicidad como programa pragmtico del progreso social: desde el
corriger la fortune o compenser le malheur, impulsado y calcu-
Schelling, Ideen zu einer Philosophie der N atur (1799) [Ideas para una filosofa
de la naturaleza], esp. pp. 187 y ss.; Schelling, Darstellung meines Systems der
Philosophie (1801) [Exposicin de m i sistema de filosofa], esp. 45 y ss.;
para un recurso im portante a las magnitudes negativas en la historia de la
m ediacin, cf. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794)
[Fundamentos de toda la teora de la ciencia], 1, p. 110.
33 Azas, op. cit., i 29. La idea de un balancement quitable universal era tan
corriente que poda ser una parte de la literatura didctica. H . H udde me
remite a Sylvain M archal, Apologues modernes, a l usage du Dauphin,
premires leons du fils ain d un Roi, Bruselas, 1788, citado de la 2a ed. de
1789: all trata la leccin x l v - La Balance - , esto es, prim ero la balanza y
despus el pensamiento filosfico; C toit une balance faite avec beaucoup
de justesse. J y pesai les biens & les m aux de la vie. Elle resta dans un
quilibre assez parfait. Elle mapprit que tout est com pens dans la vie [era
una balanza hecha con m ucha justeza. All pes los bienes y los males de la
vida. Y qued en un equilibrio suficientemente perfecto. M e ense que en la
vida todo est com pensado].
30
lado de acuerdo con un plan, hasta la presente compensatory

fiscal policy de la Escuela de Keynes34 y la educacin com
pensadora de nuestros actuales pedagogos semiabsolutos,35
para quienes las oportunidades de desarrollo y de formacin
son importantes como oportunidades de felicidad. Ello deviene
programa cuando el equilibrio entre felicidad e infelicidad no
es un dato real. Cuando el equilibrio no est siempre a la vista,
no es algo constante, se lo proyecta hacia el futuro. Una vez que
la teodicea ha fracasado, la tendencia a un contrapeso y a un
balance ontolgico proveniente de la necesidad de respuesta
experimenta un vuelco hacia el eje temporal; la irrupcin en
lo progresivo: un fenmeno de vuelco. Presumo el nacimiento
de programas de felicidad -en especial utilitaristas- de furio
sos balance y medicin a partir del espritu de los sistemas de
compensacin en vez de furiosos contrapeso, balance y medi
cin que florecen como consecuencia del fracaso de la teodi
cea.36 A estos programas -especialmente a aquellos que adop
tan como principio the greatest happpiness o f the greatest
number- corresponde tambin, inevitablemente, la pregunta
acerca de cmo, mediante compensaciones, pueden ser indem
nizados aquellos que no pertenecen al gran nmero, y aque
llos que tienen menos felicidad que la gran felicidad. Algo as
pregunt el Chevallier de Chastellux, en 1772, en su libro De la
34 Cf. A. H. Hansen, Fiscal policy and business cycles, Nueva York, 1941, esp. pp.
261-300 [trad. esp.: Poltica fiscal y ciclo econmico, M xico, Fondo de Cultura
Econm ica, 1945].
35 Entre otros: S. Bloom , A. Davis y R. Hess (eds.), Compensatory educationfor
culturally deprived, Nueva York, 1958; G. Iben, Kompensatorische Erziehung
[Educacin com pensatoria], 3a ed., M unich, 1974.
36 D el balance felicidad-infelicidad po r m edio de un clculo de la m agnitud de
felicidad, po r ejem plo en el sentido de M aupertius, hasta el clculo
hedonista, del tipo de J. Bentham , An introduction to the principies o f moris
and legislation [1789], Works (Bow ring), 1, pp. 15 y ss.
I 3 1
flicit publique, a lo que respondi diciendo simplemente:

Le bonheur se compense assez.37 Por razones de tiempo no
agrego otros testimonios. Al utilitarism o se referir pasado
maana el seor Hffe, y cada uno tendr la libertad de com
probar si en lo que l dice hay algo que pueda sostener mis
presunciones.
37 Chastellux, Chevalier de (annim o), De la Felicit publique ou

Considrations sur le sort des hommes dans les diffrentes poques de l histoire,
Am sterdam , 1772, cit. po r R. Bury, The idea 0fprogress. A n inquiry into its
origin and growth [1932], Nueva York, 1995, p. 190 (agradezco la referencia a
H. H udde), cf. esp. pp. 186 y ss. Cf. tambin la form ulacin de la pregunta en
O. H ffe, Einfhrung in die utilitaristische Ethik [Introduccin a la tica
utilitarista], M unich, 1975. P -10: Se deja equilibrar el dolor de unos
m ediante la m ayor felicidad de otros?. Para esto propuso el tardo
utilitarism o - lo tom o de O. H ffe, Strategien der Hum anitt,
Friburgo/M unich, 1975, pp. 1 6 0 - 1 6 1 - el llamado criterio de compensacin:
un cambio vale com o m ejoram iento colectivo cuando sus beneficiarios
potenciales pueden indem nizar en form a total a los perdedores, sin perder en
ello toda la ganancia, N . Kaldor, Welfare propositions o f conom ies and
interpersonal com parisons o f utility, en Economic Journal 49,1939, pp.
549
552; J. R. Hicks, The foundation o f welfare conomies, en ibid., pp. 692-712:

este criterio de com pensacin es, si no m e equivoco, un adelanto del
principio de diferencia de Rawls, en tanto corresponde a la historia del
influjo de las teoras de la com pensacin. Es plausible que este problem a de
la com pensacin -c o m o problem a de la pena y de la indem nizacin de los ^
afectados- pueda surgir tam bin y precisamente de un exceso de felicidad
(happiness) alcanzado ilegalmente a costa de otros. El uso corriente de la
palabra compensacin en Bentham - a quien me remite H ffe - tiene este ^
contexto. Aqu la pena en la form a de la com pensacin -c o m o satisfaccin
mediante la rem uneracin con dinero tiene para Bentham la ventaja de
que ella -d e acuerdo con el principio de la m ayor felicid ad - no aum enta la
sum a de los males en la form a de poner sobre un mal otro mal,
improductivamente, sino que disminuye en tanto hace retroceder el prim er
m al o lo reduce; vase Bentham , ibid., 1
94, P -140; igualmente, Principies o f
penal law, ed. cit., 1, esp. p. 405 Y tambin p. 371; tendencia de reform a penal:
reducir todo lo posible todo el mal de las ofensas para que pueda ser
com pensado pecuniariam ente, p. 578.
3 2
5. ACTUALIZACIN
Me inclino a pensar que el feliz momento por el que desde el
siglo x v i ii pasa la idea de las positividades indirectas prctica
mente un teorema enmascarado de la felicidad indirecta en la
infelicidad- tiene como correlato la necesidad que hemos esbo
zado de descubrir balances y compensaciones, surgida como
consecuencia de la cada de la teodicea clsica. En el complejo
felicidad en la infelicidad el concepto de compensacin cubre
las dos versiones: la versin dbil, segn la cual hay compensa
ciones ms o menos fortuitas para la infelicidad, y la versin
fuerte, que sostiene que mediante la infelicidad es posible for
zar compensaciones y con ello potenciales de felicidad que no
tendran lugar sin una infelicidad previa. En la versin dbil,
felicidad en la infelicidad significa: felicidad a pesar de la infe
licidad; en la versin fuerte: felicidad mediante la infelicidad.
Es especialmente la versin fuerte -la de la felicidad mediante
la infelicidadla que cobr actualidad en el siglo x v m , actua
lidad que se conserva hasta el presente. Y es precisamente esta
versin la que ha sido el objeto de mis reflexiones. La figura
de la felicidad mediante la infelicidad est montada sobre el
modelo del pensamiento de la felix culpa : slo porque -para
su infelicidad- los hombres pecaron, por eso -o h felicidad en
la infelicidad!- Dios vino al mundo.38 Repitiendo esta figura,
38 Leibniz, Thodice, ed. cit., v i, p. 108: N ous savons dailleurs que souvent un
mal cause un bien, auquel on ne seroit point arriv sans ce m al [... ] ne
chantet-on pas la veille de Pque dans les Eglises du rite Rom ain: O certe
necessarium Adae peccatum, / quod Christi m orte deletum est! / O felix
culpa, quae talem ac tantum / M eruit habere redem ptorem ! [Por otra parte,
sabemos que a menudo un mal causa un bien, al que no habram os podido
llegar sin ste [ . . . ] / no se canta en la vspera de Pascuas en las iglesias
rom anas: el pecado de Adn era necesario para que viniese Cristo y muriese
po r nosotros! / Oh, felix culpa!, que mereca un tal redentor], Cf. la variante
33
en Essay on man Pope habla de happyfrailties\ gracias a lo cual

tuvo lugar thejoy, thepeace, thegloryofm ankind ;39 pero tam
bin, como para consolarse de lgubres resultados, en Princi
pie ofpopulation [Ensayo sobre la poblacin] Malthus escribe,
en correspondencia con el viejo motivo: infelicidad y males
hay en este mundo, pero no para ser causa de desesperacin,
sino de actividad.40 Es posible documentar una impresionante
cadena de articulaciones de esta figura. Mandeville: hay -p o r
sarcstica del pensamiento de Leibniz en Schopenhauer, D ie Welt als Wille

und Vorstellung n (1844), Werke (Lhneysen) 11, p. 746 [citado de la trad. esp.:
E l mundo como voluntad y representacin, 2 vols., Barcelona, Fondo de
Cultura Econm ica/Crculo de lectores, 2005, vol. 11, pp. 564-565: no puedo
atribuir a su Teodicea [... ] ningn otro mrito salvo el de haber dado pie al
inm ortal Cndido del gran Voltaire; gracias a ello la coja excusa reiterada por
Leibniz, segn la cual a veces lo m alo conlleva el bien, viene a recibir una
aprobacin inesperada para l ].
39 A. Pope, An essay on m an [1733-1734] . u 6 , vers. 241 y ss.
40 Citado de la trad. alemana de C. M . Barth: T. R. Malthus, Das
Bevlkerungsgesetz [1798], M unich, 1977, P -170, cf. caps. 18 y 19, pp. 151 y ss.,
que ofrecen una teodicea modificada. En el siglo x ix , R. W. Emerson
radicaliza este planteo en direccin a la figura todo lo bueno tiene su precio,
lo que lleva a la idea de la compensacin. Agradezco la indicacin sobre
Em erson a R. Schotdaender. Vase Ralph Waldo Em erson, Der Philosoph des
1 wachen Gewissens: Am erikas Sym bolfigur [El filsofo de la conciencia
1977
despierta: figura sim blica de Am rica] (manuscrito para radio),

- Cf.
Em erson, Compensation [1865], en Complete Works, 11, pp. 91-127: la ley de
compensacin (p. 96) dice: una cierta com pensacin equilibra cada don y
cada defecto (p. 97), de ah: cada ventaja tiene su costo (p. 120); el beneficio
es el fin de la naturaleza. Pero por cada beneficio que recibes, corresponde un
impuesto (p. 113); qu quieres tener? Pregunta a Dios; paga por ello y
llvatelo (p. 109); en ese sentido es el trabajo hum ano [...] una inmensa
ilustracin de la perfecta com pensacin del universo. El equilibrio absoluto
del dar y recibir [hace] im posible conseguir algo sin pagar su precio (p. 115), y
al mism o tiempo que cada injuria debe ser pagada (p. 119), de m odo que los
bienes traben amistad con las debilidades y los defectos [ ... ] nadie tuvo
alguna vez un defecto que no le sirviera tambin de alguna m anera (p. 117 );
pues cada exceso causa un defecto; cada defecto un exceso. Cada dulzura
tiene su amargura; y cada mal su bien (p. 98).
3 4
felicidad
en
la i n f e l ic id a d
desgracia- pecados privados, pero stos son virtudes pblicas.41

Herder: el hombre es -p o r desgracia- un hijastro de la natu
raleza; pero -felicidad en la infelicidad- precisamente por eso
tiene lengua.42 O Kant: hay -p o r desgracia- antinomias; pero,
felicidad en la infelicidad, ellas despiertan del sueo dogm
tico ;43 hay antagonismos histricos, pero ellos dan alas al pro
greso.44 Schiller: existe -p o r desgracia- el pecado original; pero,
precisamente por l, se alcanza la cultura.45 Hegel: existe -d es
graciadam ente- lo irracional; pero precisamente por ello se
actualiza lo racional, y esto es la astucia de la razn,46 rpi
damente complementada con una especie de astucia de la sen
sibilidad, que fascinar al siglo x ix y al temprano siglo x x -desde
Schelling, pasando por Schopenhauer y Lombroso, hasta LangeEichbaum y Ben n - Existe, por desgracia, lo patolgico y sus
pasiones; pero -para nuestra felicidad- aqu se esconde la opor41 B. de M andeville, The fable ofth e bees or private vices, Public benefits (1725)
[trad. esp.: La fbula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad
pblica: comentario crtico, histrico y explicativo de F. B. Kaye, M xico, Fondo
de Cultura Econm ica, 1982].
42 Herder, Abhandlung ber den Ursprung der Sprache (1772) [Tratado sobre el
origen del lenguaje], Werke (Suphan), v , esp. pp. 27 y ss.
43 Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), Akademieausgabe v , p. 107: que la
antinomia de la razn pura [... ] es el desvaro ms benfico, pues ella lleva,
del m odo ms enrgico, a despertar a la filosofa de su sueo dogmtico ;
cf. Kant, Prolegomena (1783), ed. cit., iv , p. 338 [trad. esp.: Crtica de la razn
prctica, trad. de M anuel Garca Morente, M adrid, Espasa-Calpe, 1975].
44 Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht
(1784) [Idea de una historia universal en sentido cosm opolita],
20 y ss.
v i i i , esp. pp.
45 Schiller, Etwas ber die erste Menschengesellschaft nach dem Leitfaden der
mosaischen Urkunde (1790) [Algunas cosas sobre la prim era sociedad
hum ana, segn los docum entos m osaicos].
46 Hegel, Phnomenologie des Geistes (1807), Theorie Werkausgabe in , pp. 53 y ss.
[trad. esp.: Fenomenologa del espritu, M xico, Fondo de Cultura Econm ica,
1966]; Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (1822 y ss.), ed.
cit. x ii, p. 49.
| 3 5
tunidad para la genialidad y los sublimes goces del arte.47 La idea

de la felix culpa tambin anida en la literatura, y poco importa
si esto ocurre antes o despus de esa conmocin de la confianza
representada por Schopenhauer. Antes que l, Hlderlin pro
nunci el conocido dictum: donde acecha el peligro, all tam
bin surge lo salvador. Despus, Wilhelm Busch dir: quien
tiene preocupaciones, tambin tiene licor. Dos testimonios lite
rarios de ndole tan diversa -u n o del poema Patmos, de H l
derlin, el otro de la Piadosa Helena, de Busch-48 aluden a la
47 O. M arquard, Schwierigkeiten m ir der Geschichtsphilosophie, op. cit., pp. 85 y
ss. y 185 y ss.
48 H lderlin, Patmos [1803], Kleine Stuttgarter Ausgabe [pequea edicin de
Stuttgart], 11, p. 173, cf. pp. 18 1,18 7,19 2 . W. Busch, D ie from m e H elene (1872),
cap. 16, vers. 1. Sera enojosamente sorprendente si la figura de la felicidad
mediante la infelicidad no existiera com o materia literaria -e s decir, no slo
com o pensamiento y no slo com o motivo particular-; mas,
lamentablemente, no la he hallado hasta ahora. Es de presum ir que no ser
en la com edia (donde la infelicidad es demasiado pequea), ni en la tragedia
(all el comienzo es ya dem asiado infeliz), sino en la pica o en el formato
pequeo (fbulas, cuentos). Entre la comedia y la tragedia est L e ssin g -a l
me remiten m i mujer y U. K arthaus-, Lessing, M inna von Barnhelm
(Tellheim, por desgracia, consigue despedirse, pero precisamente mediante
ello -felicidad en la infelicidad- recibe a M inna): quiz casualmente en el
siglo x v iii (1767). A partir del siglo x ix , mediante la victoria del realismo, la
desgracia deviene una cuestin de la gran literatura, y lo happy una cuestin
de la literatura trivial -c f. H. Weinrich, Welcher Hans in welchem Glck?
[Cul Hans en cul felicidad?], y Die Schriftsteller und das Glck. Ein
Pldoyer fr die Glcksforschung [Los escritores y la suerte. Un alegato en
favor de la investigacin de la felicidad], en Sddeutsche Zeitung, N 3,1975,
p. 170, y N 8, pp. 39-40: quiz por ello la gran literatura se resiste a la uncin
felicidad mediante infelicidad. De m anera pertinente, debera discutirse el
fenm eno dominante desde el siglo x v m de una reduplicacin de la
esttica : junto a la esttica de la felicidad directa (esttica de lo bello),
aparece crecientemente una esttica de la felicidad indirecta, prim ero en la
versin de la esttica de las ganas mediante la desgana de lo sublim e de Kant:
nuestros sentidos fracasan -d esg racia-, pero mediante ello se muestra la
fuerza de la razn -felicid ad en la infelicidad-: Kritik der Ursteilkraft (1790);
cf. O. M arquard, Z u r Bedeutung der Theorie des Unbewussten fr eine
36
misma figura, pero en estadios diferentes. Y as - a travs de esta

serie apenas aludida- llega hasta nuestros das la idea de las
positividades indirectamente resultantes. En el mbito del psi
coanlisis49 (en Adler y en Jung) aparece expresamente reformulado -co n una gran conciencia, aunque falsa, de la origi
nalidad- el teorema de la compensacin, que ms tarde avanza
hasta convertirse finalmente en la categora antropolgica fun
damental: el hombre -p o r desgracia- es un ser deficitario, pero
-felicidad en la infelicidad- ello fuerza la compensacin a tra
vs de descargas. La antropologa de Gehlen est centrada en
esta idea, luego generalizada en la teora de sistemas de N. Luhmann, con el agregado de atractivas sutilezas: el mundo -p o r
desgracia- es complejo, pero es la misma complejidad la que
fuerza sus propias reducciones con las compensaciones de la
reduccin.50 No cabe duda, pues, de que en el presente la idea
de la compensacin de las positividades indirectamente resul
tantes del teorema de la felicidad en la infelicidad goza de gran
actualidad.
Que este pensamiento haya tenido cabida en el siglo x v m se
explica -com o ya lo hemos sealado- por la primera quiebra de
la teologizacin de la infelicidad, el fin de la teodicea clsica. Que
3 7
siga teniendo vigencia en el siglo x x se explica - a nuestro jui

ciopor la segunda quiebra de esta teologizacin, el fin de la
moderna filosofa de la historia.
La figura de la compensacin de infelicidad por felicidad se
mantiene viva all donde la atencin de la filosofa focalizada en
lo histrico sobrevive al fin de la filosofa de la historia, y de
ello son representativas las tesis de Joachim Ritter,51 de las que
slo recordar una: la que sostiene la funcin compensatoria de
lo esttico. Segn Ritter, en el mundo moderno domina un pro
ceso que es preciso aceptar, a saber, el proceso de su objetiva
cin, que trae aparejado un desencantamiento del mundo, y esto
-p o r desgracia- es una prdida. Pero -felizm ente- la prdida
se compensa con la formacin concomitante del rgano para
un nuevo encantamiento, indemnizacin precaria por la pr
dida del viejo. Se trata del rgano especficamente moderno
del arte esttico. La felicidad en esta felicidad de la infelici
dad es esencialmente indirecta, pues una primera infelicidad
se vuelve necesaria y real mediante una prdida: se trata de una
felicidad vicaria o de una felicidad mediante infelicidad.52 Pero
51 Lamentablemente, la leccin Philosophische sthetik [Esttica filosfica]

dictada por J. Ritter desde 1948 en varias versiones, nunca fue publicada.
Theorie der nicht m ehr schnen Kunst [Sobre el significado de la teora del
inconsciente para la teora de las artes no ms bellas], en H. R. Jau D ie nicht
mehr schnen Knste. Grenzphnomene des sthetischen (Poetik und
Herm enutik, in ) [Las artes no ms bellas. Fenmenos de frontera de lo
esttico (Potica y hermenutica, m ) ] , M unich, 1968, pp. 375-392, esp. p. 386.
49 D. L. H art, D er tiefe psychologische B egriff der Kompensation [El concepto de
com pensacin de la psicologa profunda], Zrich, 1956.
50 A. Gehlen, D er Mensch. Seine N atur und seine Stellung in der Welt (1940)
[El hombre. Su naturaleza y su posicin en el m undo], Frankfurt, 9a ed., 1971;
N. Luhm ann y otros, Soziologie als Theorie sozialer Systeme (1967) [Sociologa
com o teora de los sistemas sociales], en N. Luhmann, Soziologische
Aufklrung [Ilustracin sociolgica], 1, Opladen, 4a ed., 1974, pp. 113-136.
Por ello, vase de Ritter especialmente Subjektivitt, Frankfurt, 1974 [trad.

esp.: Subjetividad, Barcelona, Alfa, 1986] y sus artculos sthetik, sthetisch
y Genie, en Historisches Wrterbuch der Philosophie, 1, pp. 555-580, y m ,
pp. 285-309, respectivamente. Lamentablemente, Chr. Enzensberger, en su
Literatur und Interesse (M unich/Viena, 1977), donde busca una interpretacin
materialista del arte com o com pensacin -au n q u e sin relacionar a
discpulos de R itter- no dio cuenta de la teora de la com pensacin de lo
esttico del m ism o Ritter (agradezco la referencia a B. Klose).
52 Esto vale tambin para la ecopa. Ella es - e n el m undo m oderno
especialm ente- felicidad mediante infelicidad. En la era de la aceleracin

de los procesos de envejecimiento, conserva su sentido originario:
contem plar lo que realmente es, en conexin con el sentido histrico,
cuya tarea es com pensar la no-historia o la prdida de fam iliaridad
3 8
esta felicidad mediante la infelicidad -la fascinacin esttica- es

una felicidad: aqu, como en los otros fenmenos analizados,
la frmula felicidad en la infelicidad no es una descomprome
tida faon de parler, ni una mera generalizacin del carcter de
fortuna de aquello que ella afecta, sino que alude a una eudaimona real. Slo que ahora -en el mundo m oderno-, dado que
la felicidad no es algo a lo que directamente se tiende, ni es rea
condicionada, en la sociedad m oderna, por el cambio temporal. Cf. J. Ritter,

Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft
(1963) [La funcin de las ciencias del espritu en la sociedad m oderna], en J.
Ritter, Subjektivitt, op. cit., pp. 105-140, esp. pp. 131-132, y H. Lbbe,
Geschichtsbegrijf und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie
[Concepto de historia e inters por la historia. Analtica y pragm tica de la
historia], Basilea/Stuttgart, 1977, esp. pp. 304-355. Es precisamente en el
sentido histrico que la teora resulta com pensatoria, pues ella -co m o
contrapeso de las abstracciones propias de los intereses de la eficacia
m o d ern a- hace valer aquello que deviene oficialm ente nulo a travs de estas
abstracciones. En relacin con el rer -van se las respectivas teoras de Freud,
Ritter y Plessner-, deja capitular las am ortiguaciones, los vacos de objeto
inconscientes, las estrecheces y las represiones de una razn de ver oficial,
mediante el ver de lo hasta aqu no visto, y el reconocim iento: esto es as. La
teora puede permitrselo en form a esencial precisamente all donde -co m o
en el contexto del sentido h ist rico - ella llega dem asiado tarde, com o
aquello que se hace cuando las cosas ya pasaron, cuando ya no hay nada ms
por hacer. Pues slo all deviene superfluo el esfuerzo por lo estrecho, al que
toda posicin de voluntad an activa debe hacer avanzar al servicio de su
capacidad de actuar en la form a de disciplinas de la m irada a travs de un
til olvido. Una razn de ver semejante puede ser atravesada sin
consecuencias recin en la situacin del desmayo. Sin embargo, esto parece
ser una desgracia. Pero precisamente esta prim era infelicidad del desmayo
abre secundariamente la posibilidad feliz del puro ver, a travs del cual uno
se ahorra esfuerzos estrechos; pues as aparece la felicidad: com o la de la risa,
la cosecha de la teora existe en el aligeramiento, que resulta de un ahorro
de los esfuerzos por lo estrecho. A travs de ello la infelicidad del desmayo
puede ser contrapesada, lo que es condicin para el ahorro mencionado, del
que proviene la felicidad de esta teora. As, la teora es precisamente una
ejem plar felicidad mediante infelicidad.
| 3 9
lizable, ella no es ya lo que fue -u n a tarea-, sino una tarea con

ju n ta/ radicalizada por la compensacin. Y as deba ser en un
mundo como el moderno, en el que vivir es sobre-vivir, y la
Sobrevivencia es crecientemente dirigida por el principio de la
abstraccin. La felicidad se salva, pero gracias a las estrategias
compensatorias. El je pense, je suis debera trocarse ahora en
el je compense, je suis.
6 . LIMITACIN
Permtaseme una breve consideracin de cierre. No deseo des
pertar una falsa impresin. Lo que aqu -p o r el camino de una
especulacin filosfico-historiogrfica, con cadencia casi siste
mtica- he descrito al final, esto es, el concepto de la compen
sacin de la felicidad en la infelicidad, no es seguramente (tam
poco para el mundo moderno) ninguna teora abarcadora de
la felicidad ni, sobre todo, una respuesta suficiente a la pregunta
por la infelicidad, sino un concepto con limitaciones,
ei iLos hombres son esos seres que hacen algo en vez de algo, los
teres que compensan. Entre los mortales todo termina siempre
ltalmente. La felicidad posible para el hombre es siempre -p o r
causa de la m uerte- felicidad en la infelicidad, y siempre un sal
varse provisoriamente, de manera inverosmil, y nunca de modo
duradero. Creo pertinente afirmar que en el mundo moderno
la felicidad vicaria, o sea, la felicidad lograda por compensacin,
representa una gran parte de la felicidad posible para el hom
bre. Por lo general, las compensaciones no suprimen la infeli-
* Juego de palabras entre Pensum, tarea, y Kompensum, trm ino que alude a la
com pensacin. [N. del R.]
40
cidad, sino que, precisamente, tan slo la compensan. A menudo

las compensaciones slo ocultan, tapan, en vez de curar o sal
var realmente, lo cual es una infelicidad, y es horrible que la infe
licidad y sus compensaciones recaigan sobre los hombres. Por
cierto, quien cree poder renunciar a compensaciones minusvalora el poder de la infelicidad humana. Sin embargo, me parece
por dems pertinente aquella duda de Jacob Burckhardt, for
mulada en la ltima de sus Weltgeschichtlichen Betrachtungen
[Reflexiones sobre la historia universal], que trata precisamente
de la felicidad y la infelicidad en la historia del mundo :
4 1
sin andamios no es posible.55 Por cierto, no es forzoso que el

asunto funcione con estas ayudas artificiales. Corresponde decir
entonces que no es posible vivir sin compensaciones, pero es
dudoso que funcione con compensaciones. Ex suppositione
vivendi, no es posible eliminar esta duda. La suppositio misma
ha de ser puesta en duda mediante el viejo principio non nasci
homini longe optimum esse.56 Kurt Tucholsky -co n el que cierro - repiti esta frase, con el agregado de que lo mejor es no
haber nacido; pero a quin podra ocurrirle?.57
[... ] la doctrina sobre la compensacin es, en la mayora de

los casos, slo una teora encapsulada sobre nuestros deseos;
por ello es aconsejable ser cautelosos con el consuelo que
podemos ganar con ella, pues no disponemos de ningn jui
cio terminante sobre las prdidas y las ganancias.53
Por ltimo, existe lo incompensable: aquella infelicidad para la
que no existe ninguna felicidad capaz de equilibrarla. Por eso,
es preciso estar filosficam ente atentos a la infelicidad que
hay en la felicidad en la infelicidad, que es la que tiene la ltima
palabra. La intencin -escribi Freud, y se refera a la cir
cunstancia de haber recalado sin advertirlo en el puerto de la
filosofa de Schopenhauer- 54 de que el hombre sea feliz no
estaba prevista en el plan de la creacin ; la vida que nos ha
tocado es demasiado pesada para nosotros, y cita a Fontane:
53 J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), Gesammelte Werke, iv,
PP-
193 y s., cf. pp. 191-194 [trad. esp.: Reflexiones sobre la historia universal,
M xico, Fondo de Cultura Econm ica, 1943].

54 Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920), Gesammelte Werke, x m 53 [trad. esp.:
M s all del principio del placer, en Obras completas, 2a ed., Buenos Aires,
A m orrortu, 1980, t.
x v i i i ].
J 5 Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), ed. cit., x iv , pp. 434 y 432 [trad.
esp.: El malestar en la cultura, Obras completas, 2a ed., Buenos Aires,
A m orrortu, 1990, t. x x i] .
56 Cicern, Tusculanae Disputationes 1.48.115, como traduccin de un fragmento
de Eurpides, Kresphontes [trad. esp.: Cresfonte, en Tragedias, M adrid, Alianza,
1990]; cf. Sfocles, Oedipus en Kolonos, 1224-1227 (agradezco a E. Phlm ann
la referencia) [trad. esp.: Edipo en Colona, en Obras completas, M adrid,
Aguilar, 1966]; cf. Nietzsche, D ie Geburt der Tragdie (1872), Werke
(Schlechta), 1, 29/30 [trad. esp.: E l nacimiento de la tragedia, M adrid, Alianza,
1973]; vase adems Schopenhauer, D er Welt als Wille und Vorstellung, 11

(1844), Werke (Lhneysen), 11, pp. 750 y ss.
J7 K. Tucholsky (no se ha encontrado la cita, presumiblemente porque

-agradezco la indicacin de H. Blum enberg- no es de un texto de Tucholsky).
II
Razn como reaccin-lmite.
La transformacin de la razn
por la teodicea*
Reaccin-lmite es una expresin acuada por Helmuth Plessner para caracterizar dos fenmenos humanos, demasiado
humanos: la risa y el llanto.1 Los hombres -slo ellos- ren o llo
ran, y lo hacen cuando un modo habitual de pensar o sentir, el
horizonte de expectativas de que algo va a ocurrir de la forma
acostumbrada, alcanza un lmite y lo descarta mediante una
capitulacin 2 ante la necesidad de reconocer algo que no entra
fan el esquema. Es posible afirmar que ambos -risa y llantoson reacciones en el borde, reacciones cognitivas, de acepta
cin de que algo es as, reacciones de tipo racional, lo que nos
lleva a presumir que la razn humana tiene que ver con la risa
y con el llanto mucho ms de lo que normalmente ella est dis
puesta a reconocer; con el llanto, ms que lo que el carcter fun
damentalmente inconmovible de una razn pedantemente pre
cisa, framente metdica, desesperada por medir y calcular,
* Publicado originariam ente en H. Poser (ed.), Wandel des Vernunftbegriffs
[Transform acin del concepto de verdad], Friburgo/M unich, Alber, 1981,
PP -107-1331 H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen
menschlichen Verhaltens (1941) [La risa y el llanto. Un estudio de los lmites
del comportamiento hum ano], en H. Plessner, Philosophische Anthropologie,
Frankfurt, G. Dux, 1970, esp. pp. 155-171 [trad. esp.: La risa y el llanto, M adrid,
Revista de Occidente, 1960].
2 Ibid., p. 99.
4 4
est dispuesta a conceder; con la risa, ms que lo que el sobre

salto moral de la razn acusadora, que slo quiere tratar seria
mente y ms seriamente con el tribunal m oral universal, se
permitira a s misma. Reemplazar pues la repetida frase de que
la razn no debe rer ni llorar por esta otra: risa y llanto son lo
paradigmticamente racional. Por cierto, quien entiende as a
la razn -com o reaccin-lm ite- supone que el espacio de la
razn es lo limitado, lo finito. Finito es lo no-ubicuo, lo que no
est en todos lados, sino que existe entre otros y, por eso, tiene
lmites, y precisamente en el caso humano tiene la posibilidad
de reaccionar ante los problemas con estos lmites: mediante
reacciones-lmite. La tesis sistemtica que aqu quiero sostener
es, pues, que el mbito propio de la razn humana son las reacciones-lmite.
No es ste, naturalmente, el concepto tradicional de razn,
segn el cual la finitud est alejada de ella, sino (si es que estoy
en lo correcto) un concepto de razn que slo apareci en el
mundo moderno, el mundo que por la Ilustracin se convirti
en la era de la razn y que por la ilustracin de la Ilustracin
devino la era de la finitud, y que recibe la oportunidad de arti
cularse como consecuencia del cambio del concepto de razn.
La pregunta por dnde, cmo y por qu ocurri este cambio es
necesaria e importante. Quisiera hacer al respecto algunos
comentarios, que me permitirn enlazar con el tema que para
este ao ha fijado la Sociedad: el cambio del concepto de razn.
En nuestras reuniones, es habitual que las discusiones internas
sobre el tema principal se complementen con la conferencia
pblica, en la que lo tratado se expone exotricamente, y es
esto lo que yo debera hacer ahora. Pero -com o demostracinno presentar un resumen de resultados asegurados y atrapan
tes. Por el contrario, ms bien me mover no en el estilo del con
ferencista (que por lo general aburre), sino como si estuviera en
RA Z N COMO R E A C C I N - L l M I T E
| 4 5
un workshop, es decir, libremente, precisamente con lo no ase

gurado, lo propio del solista, lo riesgoso. Finalmente, no puedo
hacer otra cosa, pues en mi especialidad soy conocido como el
especialista en errores. Y enseguida introduzco el prximo error,
a saber, la tesis de la razn como reaccin-lmite mediante la
formulacin de una tesis lateral, casi histrica: la que sostiene
que en el camino de ser capacidad de reaccin-lmite la razn
se hizo finita como consecuencia de la teodicea; ms precisa
mente, por la admisin en la teodicea del mal y sus consecuen
cias, por lapermission du mal. Debo aclarar esta cuestin antes
de retomar mi tesis principal. Mis reflexiones se articularn en
cuatro apartados: i. Razn exclusiva e inclusiva; 2. Admisin del
mal; 3. Desmalignizacin del mal; 4. Razn como reaccin-lmite.
1. RAZN EXCLUSIVA E INCLUSIVA

Me parece conveniente comenzar con una distincin entre dos
ferm as de la razn: la razn exclusiva y la razn inclusiva,
v En la tradicin filosfica griega, la razn fue -con creciente
radicalidad- razn exclusiva: excluy, quit realidad o anul
todo aquello de la realidad que no entra en el esquema. Lo
excluido fue declarado no autntico, no verdadero, menos real,
una nada. La razn excluy poniendo entre parntesis lo cam
biante, para quedarse con lo permanente; lo finito, para que
darse con lo infinito; lo sensible, para quedarse con lo espiritual;
lo contingente, casual, accidental, para quedarse con lo necesa
rio; focaliz lo universal, despreciando lo individual o singu
lar; prefiri la argumentacin, desconfiando de lo afectivo; dud
de todo lo que es motivo de duda para hacer pie en lo indu
bitable; ensalz lo soberano y lo libre, excluyendo lo chocante,
4 6
RA Z N COMO R E A C C I N - L I M I T E
| 4 7
lo contrario; lo incondicionado, rebajando lo meramente fctico e histrico; se mostr bien dispuesta para lo discursivamente
consensuado, negndole razn a lo que aparenta no tener y no
necesitar justificacin, etc. Cada vez ms la razn excluy y
excluye, cada vez ms fue y es, de acuerdo con mi postulacin,
una razn exclusiva.
Por eso, desde hace bastante tiempo es usual definir -expl
citamente- a la razn sobre la base de sus exclusiones. Si que
remos saber qu es lo racional para una filosofa, una poca,
un mundo, no hay modo ms directo que preguntar qu se
entiende por lo no-racional: lo que no quiere ser, lo que se ha
convertido en tab, lo reprimido. Permtaseme recordar que diez
aos atrs, en su leccin inaugural en el Collge de France, que
llevaba por ttulo El orden del discurso, para referirse al dis
curso, al logos, a los hombres racionalmente domesticados,
Michel Foucault describi como procedimientos de exclusin
todas las prohibiciones, las represiones, las exclusiones de la
locura, de lo sexual, de lo no-referencial como mecanismos cons
titutivos del orden del discurso racional: la razn se establece
mediante exclusiones.3 Si es que no me equivoco, sta es la reprise,
ms amante de los detalles, de aquel programa diseado por
Martin Heidegger4 cincuenta aos atrs, en su leccin inaugu
ral en Friburgo titulada Qu es Metafsica? : en tanto cient
fica, esto es, de raigambre metafsica, la razn se dirige al ente
y, si no, a nada. Segn Heidegger, ese si no que ella excluye

porque es nada debe ser considerado y explicitado si se pre
tende comprender realmente la distincin gracias a la cual la
razn occidental se constituye desde la metafsica griega. La razn
reserva el es para realidades privilegiadas, y el no-es para
otras. As, entre los no-entes est precisamente la dimensin
finita del tiempo (sobre todo, en el sentido de que el nico futuro
cierto para los hombres es la muerte, situacin de la que nadie
puede tomar distancia). Estas dimensiones no se consideran
cuando el tiempo slo vale como presente, y el ente como fun
damentalmente lo presente, pero el reino en el que se asienta
la razn occidental -la autora de la metafsica y de su suce
sora, la ciencia- es el presente.5 Tambin aqu vemos que la
razn se establece gracias a sus exclusiones. Ambos planteos -e l
de Heidegger y el de Foucault-, y otras varias versiones actua
les, tienen el mismo fundamento: quiz de manera creciente,
la razn de la tradicin occidental excluy y excluye; fue, y sigue
siendo, razn exclusiva.
Me parece que esta asuncin bsica exige ser complemen
tada y superada no, por cierto, derribndola: el planteo de la
exclusin es muy fructfero y hasta ahora ha sido poco explo
tado. Su contrapartida son los lastres que lo frenan: por ejem-
3 M . Foucault, D ie Ordnung des Diskurses (1970), Frankfurt/Berln/Viena, 1977
Fondo de Cultura Econm ica, 1951]: en esta tradicin el ente se concibe,

, en cuanto a su ser, com o presencia, es decir, se le com prende por respecto
[se cita de la trad. esp.: E l orden del discurso, Buenos Aires, Tusquets, 2002] :
con la hiptesis [... ] [de que] en toda sociedad la produccin del discurso
est a la vez controlada, seleccionada, organizada y redistribuida po r cierto
nm ero de procedim ientos [... ] de exclusin (p. 14 ) . [...] los tres grandes
sistemas de exclusin que afectan el discurso [:] la palabra prohibida, la
separacin de la locura y la voluntad de verdad (p. 23) ].
4 M . Heidegger, Was ist Metaphysik? (1929), en Wegmarken, Frankfurt del
M ain, 1967 [trad. esp.: Qu es Metafsica?, M adrid, Alianza, 2000].
5 M . Heidegger, Sein und Zeit, Halle (1927), esp. pp. 19-27,346-349,356-364,

420-428; cf. p. 25 y 391 [se cita de la trad. esp.: E l ser y el tiempo, M xico,
a un determ inado m odo del tiem po, el presente (pp. 36-37). Y: La

tem poralidad de la historicidad propia, po r lo contrario, es [...] una
despresentacin (p. 422)]. Cf. O. M arquard, Drei Bem erkungen zur
Aktualitt Heideggers [Tres observaciones sobre la actualidad de
Heidegger], en G. Dautzenberg, E. Schering, G. Schm alenberg y M . Stolte
(eds.), Theologie und M enschenbild [Teologa e im agen del hom bre],
Frankfurt/Berna/Las Vegas, 1978, pp. 243-245.
4 8
po, la razn clsica siempre ha pretendido alcanzar la totali

dad, y ello es incompatible con las exclusiones, razn por la cual
esta pretensin debe ser desenmascarada y denunciada como
exclusin.
La presuncin es clara: la razn muestra lo que propiamente
es no all donde practica exclusiones, sino donde no alcanza
xito en este cometido; no, pues, all donde pone entre parn
tesis lo que no entra en el esquema y, por ello, rechaza y reprime,
sino donde est dispuesta a incluir; no, pues, all donde cierra
las fronteras y deja afuera realidad, sino donde las abre, para
que pueda ingresar nueva realidad; donde, en lo que oficial
mente se considera una nada, pueda manifestarse lo vlido.
Entonces, debemos reconocer que la razn no slo se esta
blece por exclusiones, sino tambin por inclusiones. La razn
es exclusiva y tambin -p ara traer a colacin mi terminologa
diferenciadora- inclusiva. Mi tesis -y a sugerida- es que ms
all de eso, lo racional se hace ms visible en la razn inclusiva
que en la exclusiva.
2. ADMISIN DEL MAL

Sostengo que existen tanto la razn exclusiva como la inclu
siva. Pero si no me equivoco, la razn inclusiva entra en juego
despus que la exclusiva, hecho que puede ser datado histri
camente, y al que ya hice referencia cuando afirm que la razn
se transform en razn inclusiva por la teodicea; dicho con ms
precisin: la permission du mal, la admisin del mal, es con
secuencia del pensamiento de la teodicea.
Otra vez aparece este trmino: el mal. En la tradicin de la
filosofa, el concepto de k o c k v , de malum, de mal, es uno de
RAZ N COMO R E A C C I N - L I M I T E
I 4 9
los ms abarcadores y explosivos, el que rene todo aquello

que para la razn exclusiva no entra en el esquema, es decir,
lo que no debe ser, lo nadificante, lo nulo, lo que se comprende
mejor cuando se considera todo el espectro del concepto de mal.
Si se sigue la enumeracin clsica de Leibniz,6 existe no slo el
malum morale, condenado por los ticos y desaconsejado por
los telogos: lo malo (das Bse),* y aquel que reduce el mal (bel)
al mal (das Bse) -llm ese Agustn o K ant- queda preso de una
abstraccin. Por lo dems, no slo existe el malum physicum: la
necesidad, la molestia, el sufrimiento, la enfermedad, el dolor,
el miedo, todas esas contrariedades y contingencias que hacen
nuestra vida gravosa, difcil, peligrosa, destructible. La lista se
completa con el malum metaphysicum, tradicionalmente atri
buido a las criaturas por el hecho de no ser Dios, esto es, por su
finitud. A l tambin pertenecen dimensiones de la realidad que
hoy no consideramos como un mal: lo mudable o cambiante,
lo histrico, lo sensible, lo individual. Tambin hay males cuyo
lugar en las clasificaciones tradicionales no es claro, como el
error, que podramos llamar un mal (bel) gnoseolgico, o lo
feo o mal (bel) esttico. Slo cuando se tiene ante la vista el
amplsimo contenido del concepto de mal se entiende que, en
efecto, la razn exclusiva meti all todo lo que tuvo que excluir
porque no entra en el esquema, y tambin tenemos la impre
sin - y a esto me referir ms concretamente en el siguiente
apartado- de que en la premodernidad la palabra malum como
malo ( bel) cubre, como un trmino negativo, no en su tota
lidad pero s de manera significativa, fenmenos que en el mundo
6 G. W. Leibniz, Essais de thodice sur la bont de Dieu,
la libert de lhomme et
Vorigine du mal (1710), en Philosophische Schriften, ed. de C. J. Gerhardt, t. v i,
p. 115 [trad. esp.: Teodicea, varias ediciones],

* Das bel designa una calam idad, infortunio o perjuicio. Das Bse, en
cambio, el mal com o categora teolgica, filosfica (m oral). [N. del T.]
50
moderno han hecho, y hacen, una exitosa carrera. Existan los

llamados males ( bel), que en la modernidad hicieron el numerus clausus para lo bueno y lo racional, y en adelante, y precisa
mente por ello, ponen en cuestin el numerus clausus para lo
racional, en el sentido de una transicin de la razn exclusiva a
la inclusiva. La condicin -ontolgica- de posibilidad de este
cambio del concepto de razn es -lo repito- la idea de la permission du mal presente en la teodicea, la idea de la admisin
del mal. La teodicea no existi siempre -e l Essais de thodice
de Leibniz, con el que se inaugura la teodicea, se public en
1710-. Es, pues, una forma especfica de la filosofa moderna.
La teodicea toma ese nombre porque es una defensa de Dios,
del Creador, en respuesta a la acusacin de que no es un crea
dor bueno y racional, sino malo (bse) y no-racional debido a
la existencia del mal en el mundo.
Se plantea entonces la siguiente pregunta: si todos somos com
paeros de sufrimiento de Job, de dnde proviene, ms all de
la circunstancia especficamente moderna, esta inaudita acu
sacin a Dios, la acusacin de que es un creador malo que movi
liz la respuesta teodiceica de Leibniz? Conocemos el papel cen
tral que jug en la redaccin de su teodicea la toma de posicin
de Leibniz frente a su contemporneo Pierre Bayle. El artculo
ms citado del Dictionnaire de Bayle es el referido a los maniqueos, y tambin hay uno sobre los marcionitas.7 La rplica de
Leibniz a Bayle era un tiro por elevacin dirigido a las posicio
nes gnsticas, que junto con el principio de un mundo bueno
sostienen el de un mundo malo. La forma extrema de gnosti
cismo estaba representada por las teoras de Marcin, que opo
RA Z N COMO R E A C C I N - L M I T E
na al Dios Salvador bueno un Dios Creador malo.8 En los ini

cios filosficos del cristianismo asistimos pues a un discurso
sobre el Creador malo. La antigua exclusin del mal ( bel) del
reino de la razn -u n a exclusin meramente teortica, en el sen
tido de que rebaja todo lo material a la categora de lo noverdadero, lo inautntico, lo malo, etc - tuvo muy poco en cuenta
el hecho de que los hombres deben vivir prcticamente rodea
dos del mal de este mundo. Slo el mensaje de la Salvacin
cristiana toma en serio este dato fundamental: promete la sal
vacin de estos males mediante el Dios hecho hombre, quien
cancela el mundo de los males en favor de un nuevo mundo sal
vado por Dios. All donde los fundamentos deben ser nombra
dos, no slo por la necesidad de la salvacin, sino tambin para
explicar su retraso, tambin all se habla de un Dios malo, reac
cionario, en la medida en que se resiste a la Salvacin, y a quien
el Dios salvador tiene que poner fin mediante la negacin esca
tolgica del mundo.
El motivo central de la Modernidad reside precisamente en
no querer esta negacin escatolgica del mundo. Si Hans Blumenberg9 tiene razn - y naturalmente la tiene-, se trata de un
hotivo conservador del mundo. Resulta que necesitamos la con
servacin de este mundo y la autoconservacin, necesitamos la
8 Cf. A. v. Harnack, M arcion. Das Evangelium vom frem den Gott. Eine
M onographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (1924)
- [El Evangelio del Dios extrao. U na m onografa sobre historia de la

fundam entado n de la Iglesia Catlica], 2a ed., Darm stadt, i960: El Dios
desconocido -S a lv a d o r- no es el Creador del m undo (p. 3), pues la
Salvacin salva tan com pletamente que, de lo viejo, no queda nada en
absoluto; ella renueva todo desde el ltimo fondo; por lo tanto, todo lo que
exista hasta ahora se corrom pe y termina siendo nada. Pues la Salvacin
7 Cf. Bayle, D ictionnaire historique et critique (1695-1697), 4a ed.,

Am sterdam/Leiden, 1730. M aniqueos in , 32-307; M arcionitas m ,
pp. 314-319-
51
no es slo del mundo, sino tam bin de su Creador (pp. 95 y s).

'9 H. Blumenberg, D ie Legitim itt der Neuzeit [La legitim idad de la
M odernidad], Frankfurt del M ain, 1966, esp. pp. 75-200.
5 2
RAZ N COMO R E A C C I N - L M I T E
confianza en su racionalidad porque -aq u y ahora y en el

futuro- debemos vivir en l y no desertar de la utopa, lo que
sera lisa y llanamente una capitulacin. Y no podemos capi
tular pues el curso del mundo tiene rehenes. Repito: el motivo
de la M odernidad es -co n tra la negacin escatolgica del
m undo- un motivo conservador del mundo: la Modernidad es
la poca propiamente conservadora. Por eso debe radicalizar
filosficamente lo que la primera Modernidad -e l M edioevono realiz a fondo y que fue el motivo de su fracaso: debe des
prenderse una vez ms y explcitamente de la idea de un Crea
dor malo de un mundo malo, o sea, del conjunto de razones para
terminar con el mundo. Esta despedida explcita de la nega
cin escatolgica del mundo, es decir, la defensa del mundo va
la rehabilitacin del Dios Creador, es la teodicea. Ahora los males
deben ocupar otro puesto: no hablar contra, sino en pro del
mundo y del Creador. Leibniz logra esta fundamental reorien
tacin del mal con su sistema del optimismo, donde domina la
rgle du meilleur :10 sin malum no hay optimum; el mundo nece10 Leibniz, Theodizee, t. v i, p. 117. Sobre el concepto de optim ism o cf. W.
Hbener, Sinn und Grenze des Leibnizschen Optim ism us [Sentido y lmite
del optim ism o leibniziano], en Studia Leibnitiana, 10,1978, pp. 222-246. All
se muestra no slo que -c o m o im pronta jesutica francesa de las M m oires
de Trvoux de 1737 - la expresin artstica optim ism o, empleada de manera
negativa y crtica [... ], es la respuesta de una teologa voluntarista a la
posicin literaria de un aplauso apresurado y superficial de la providencia, en
relacin con la cual el joven Voltaire le pareci ejem plar al crtico (p. 238), de
m odo que podra decirse no slo que donde el viejo Voltaire escribe contra el
optim ism o (Candide) lo hace especialmente contra el joven Voltaire-, sino
tambin que H bener resalta la semejanza (con excepcin del Deus
53
sita los males para que haya el mejor mundo posible; como con
secuencia de un clculo de optimizacin, la creacin es un an
lisis comparativo de las utilidades de los mundos posibles, esto
es, el arte de lo mejor posible. Por eso Dios -com o el poltico
con su arte de lo posible- debe considerar las com-posibilidades, o sea, asumir el costo del mal, permettre, permitir11 (en
la jerga poltica actual, tragarse el sapo ). El optimismo leib
niziano no es -com o despus se lo represent Voltaire para cri
ticarlo m ejor- un sistema de felicidad imperturbable, un can
tar loas, sino el repliegue ontolgico a una posicin defensiva
sostenible: en l se esconde mucho de aquella no muy calurosa
paz conceptual que Hegel quiso sellar con el mundo en vista
de la Rosa de la Cruz del Presente. Entonces el mundo es defen
dible: no es malo, pero tampoco bueno, es decir, no est libre
de mal, sino que -pese a que incluye el m al- slo es, en trmi
nos comparativos, lo mejor que hay y, por ello, lo ms digno de
existir. Y tambin Dios es defendible: l no es malo (bse), pero
tampoco amablemente ajeno al mundo, sino, en el sentido de
esa inteligencia necesaria para imponerse y conservarse en la
existencia, un calculador de lo ptimo. Esto abri el camino para
un nuevo concepto de razn.
Con una cierta montona insistencia, en lugar de adentrarme
en los detalles de Leibniz vuelvo al punto nuclear de esta expo
sicin: gracias a la rplica conservadora del mundo, propia de
la Modernidad, contra la negacin escatolgica del mundo, la
razn se vio obligada a no excluir el mal, sino a incluirlo. Y es
esto, precisamente, en lo que llevo descrito, lo que mi tesis des
calculator ) del tratamiento del problem a del m al en la teologa leibnizana y

en la escoltica, especialmente en Toms de Aquino (pp. 238-242). Hbener
aporta con ello, seguramente contra su voluntad, a hacer plausible una tesis
central de H. Blum enberg (vase nota 9), pues esta semejanza es posible
precisamente cuando ella puede ser entendida com o producto de una rplica
a lo mismo, rplica a la gnosis y a la doctrina de M arcin del creador
m aligno: como prim era (medieval) y segunda (m oderna) superacin de la

gnosis (Blumenberg, p. 78), de m odo que la posicin m edieval es semejante
a la m oderna pues la Edad M edia fue la prim era fracasada modernidad.
11 Leibniz, Theodizee, t. v i, pp. 115 y s.
54
I FELICIDAD en la INFELICIDAD
taca: la teodicea le cambi el rostro a la razn, que de exclusiva

pas a ser inclusiva. Y a saber, por el pensamiento de la teodi
cea se admiti el mal, la permission du m al y, agrego ahora,
sta fue su consecuencia.
3. DESMALIGNIZACIN DEL MAL

El siguiente paso de esta consecuencia es la desmalignizacin,*
debido a la presin de una cuestin residual de la teodicea, a
saber: si Dios no pudo crear un mundo totalmente bueno, o sea,
libre de mal, sino slo -con la inclusin del m al- el mejor de
los mundos posibles, por qu entonces, siendo l el buen Dios,
no se guard por completo de crear?
Desde mediados del siglo x v m , el alto voltaje de esta duda
tambin puso en crisis la teodicea de Leibniz, en la medida en
que la filosofa del mal no pudo menos que encarrilarse en direc
cin a la idea de la autonoma, segn la cual Dios, efectivamente,
detuvo la creacin porque el hombre pas a ser el creador.12 Esta
duda, adems, deba quitarle filo a la objecin que provocan los
males. Pero los males motivan una objecin en tanto siguen
siendo males, y la objecin desaparece cuando los males dejan
de ser males. Y en esto consiste precisamente la desmalignizacin del mal. Quiero llamar la atencin acerca de esta curiosa
* N o existe en espaol un equivalente a la Ent-belung der bel. Si das

bel (neutro en alemn) es el m al, lo maligno, el trmino Ent-belung
puede ser traducido como la des-m alignizacin de lo m aligno. [N. del T.]
12 Sobre la tesis del sentido teodiceico de la autonom a, cf. O. M arquard,
Idealismus und Theodizee (1965), en O. M arquard, Schwierigkeiten m it der
Geschichtsphilosophie [Dificultades con la filosofa de la historia], Frankfurt
del M ain, 1973, pp. 52-65.
RAZN COMO RE ACCIN -LMITE
55
salida, cuya significacin sigue siendo tan actual como lo fue a

mediados del siglo x v m y que, como digo, llev a la crisis de
la teodicea.
La desmalignizacin de lo maligno consiste en el arte de des
cubrir que los males no son tan malos. La defensa antiescatolgica del mundo, influida por la razn suficiente, es obligada
a positivizar el mal, y lo que la obliga a ello es la conservacin
del mundo, para lo cual se hizo necesaria la admisin de los
males. Desde el punto de vista filosfico, sera imprudente mini
mizar esta cuestin, pintar color de rosa lo oscuro para hacerlo
ms amable a la vista. Se trata ms bien de algo muy diferente:
como ejemplo por antonomasia del potencial emancipatorio
de los conservadurismos, que hacen ms admisibles determi
nados medios, y como continuacin de la permission du mal,
el papel negativo de los males tradicionales es desactivado por
la emancipacin motivada del mundo conservador. Los males
o, por lo menos, muchos males son, en realidad, bondades no
reconocidas como tales, bondades desconocidas. Obedeciendo
a la teodicea, la filosofa se decide luego a luchar en contra de
esta negacin de la bondad del mal. ste es un hecho - a mi
criterio- importante, pero tambin ambivalente: exhibe caras
fascinantes, meritorias, as como otras dudosas, sospechosas,
ms aun, terribles. No hablo aqu ni como su defensor ni como
su acusador. Slo digo que este fenmeno existe. Mediante este
proceso de desmalignizacin del mal, la razn -devenida inclu
siva - emprende la positivizacin de los males. A continua
cin, intentar ilustrar y documentar la positivizacin moderna
del mal con algunas referencias a las cinco clases de males ya
mencionadas:
a) El mal gnoseolgico, sobre todo, el error. En la Moderni
dad, este mal ha hecho una carrera ascendente. Su promotora
fue la teodicea: si, como vimos, el mal es la conditio sine que
56
non li o, en la forma trascendental alemana, la condicin de

posibilidad de lo mejor posible, entonces el mal gnoseolgico
tambin lo es. En efecto, los errores son condicin de posibili
dad de la mejor ciencia posible, o de su optimizacin, como
errores tiles, ficciones o, con Nietzsche, mentiras en sen
tido extramoral.14 Esto se encuentra ya en Kant, pero se radi
caliza en Nietzsche y en los ficcionalistas, para quienes vale para
el hombre que al pensar, yerra permanentemente y, sin embargo
(o precisamente por eso), progresa. Es una frase de Vaihinger,15
pero podra ser de Popper, pues all donde puede falsearse rigen
las falsedades. El error es el motor de la historia de la ciencia:
avanzamos errando. Que esta idea -que est en la base de la teo
ra evolucionista- aparezca hoy como muy plausible se debe,
siguiendo con nuestra tesis, a que todos nosotros o muchos
de nosotros- participamos del proceso de desmalignizacin del
mal inspirado en la teodicea.
b) El mal esttico: lo no-bello considerado en la premodernidad como un mal metafsico- se convierte en la Modernidad
en un valor esttico positivo. Junto con la esttica de lo bello apa
rece -d e modo creciente- la esttica de lo no-bello, de lo sublime,
de lo sentimental, de lo interesante, de lo chocante, de lo romn
tico, de lo simblico y de lo abstracto, de lo feo, de lo dioni13 Leibniz, Theodizee, t. v i, p. 117: m ais quil ne veut que perm ettre le mal
m oral titre du sine qua non ou de ncessit hypothtique [pero slo
perm ite el m al m oral a ttulo de sine qua non o de necesidad hipottica].
14 Nietzsche, ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn (1873), Werke,
ed. de K. Schlechta, t. in , pp. 309-322 [trad. esp.: Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral, M adrid, Tecnos, 1990]; cf. O. M arquard, Kunst als
Antifiktion. ber den Weg der W irklichkeit ins Fiktive [Arte como
antificcin. Sobre el cam ino de la realidad a la ficcin] (1979), en D. Henrich
y W. Iser (eds.), Funktionen des Fiktiven (Poethik und Hermeneutik, x)
[Funciones de lo ficticio (Potica y herm enutica, x)], M unich, 1982.
15 H. Vaihinger, D ie Philosophie desAls-ob (1911) [La filosofa del como s],
Leipzig, 4a ed., 1920, p. 217.
RA Z N COMO R E A C C I N - L I M I T E
57
saco, de lo fragmentario, de lo roto y de la rotura, de lo no-idn

tico y de lo negativo. Lo no-bello sobrepasa a lo bello como valor
esttico fundamental -n o slo para las vanguardias-, lo que con
vierte a las bellas artes en las no ms bellas artes.16
La positivizacin del mal esttico, que presupone la desma
lignizacin de lo esttico, considerado tradicionalmente infe
rior porque no existe lo esttico sin aisthesis o sensualidad
-poder de rango inferior al de la razn-, avanza en la M oder
nidad hasta el nivel de la suprema potencia artstica de la crea
tividad y la genialidad humanas. Recordemos que la Esttica
naci en 1750, precisamente en la poca en que la teodicea
entraba en crisis. La desmalignizacin de lo esttico se produce
en el interior de un movimiento de motivacin idntica, gene
ral y simultnea, de un movimiento de emancipacin de todo
lo que tradicionalmente era considerado inferior: la metfora,
el mito, lo extrao (espacial y temporalmente), lo salvaje, el
nio, la mujer, los estamentos sociales bajos, los grupos mar
ginales. Lo inferior asciende a superior en el camino de la des
malignizacin del nial.
c)
El mal moral: en la Modernidad, la crisis de la teodicea y
la consecuencia obligada de desmalignizar el mal implicaron
-em pleo una expresin de mi esposa- una gran desmaligniza
cin del mal. El protagonista es, naturalmente, y cundo si no
desde 1750, Rousseau:17 el hombre es bueno, slo que no se lo
16 Vase H. R. Jau, (ed.), D ie nicht m ehrschnen Knste (Poetik und

Hermeneutik,
[Las no ms bellas artes. (Potica y hermenutica, m )],
M unich, 1968.
17 J.-J. Rousseau, Discours sur la question, si le rtablissement des sciences et des
arts a contribu a purer les mceurs (1750) [trad. esp.: Discurso sobre las
ciencias y las artes, 8a ed., M adrid, Alianza, 1992]. Cf. O. M arquard, Der
angeklagte und der entlastete M ensch in der Philosophie des 18.
Jahrhunderts [El hom bre acusado y aliviado de cargas en la filosofa del
5 8
RAZ N COMO R E A C C I N - L l M I T E
deja; lamentablemente, la civilizacin toma lo bueno por malo.

La consecuencia extrema que saca Rousseau de esta compro
bacin es que hay que dejar que lo presuntamente malo se exprese
libremente, es decir, que no hay que reprimirlo para que pueda
mostrarse como un bien de suyo confiable: lo asocial anticivilizatorio, lo conforme a la naturaleza, lo contrario al orden y,
por eso, creativo, lo contrario a lo institucional como cosa entre
las buenas cosas, lo antiautoritario y lo contrarrepresivo, lo
fuerte, lo no reflexivo - ms all del bien y del m al- , todo des
vo como representacin de dignidad y libertad, la revolucin,
que es el ltimo mal producto de la desmalignizacin del mal,
el propiamente mejor mal, lo super-bueno. Aqu nos topamos
con la m oderna reinterpretacin filosfica del Gnesis 3: el
pecado original es el deber de ser libre.18 El mal oficial, a travs
de la desconfianza invertida: la confianza se positiviza en el bien
o al menos (en cuidadosa reivindicacin de la agresin) en el
as llamado mal 19 en virtud de aquella desmalignizacin del
mal que corresponde a la ms general desmalignizacin del mal
(Entbelung der bel ).
d)
El mal fsico, que se ha acreditado siempre como el pro
blema de solucin ms difcil. En la Modernidad, tambin el
sufrimiento - a l menos, en forma tentativa- se ha desmaligni-
siglo x v m ], en B. Fabian, W. Schm idt-Biggem ann y R. Vierhaus (eds.),

Studien zum i8.Jahrhundert, M unich, 1980, ts. ii/io , pp. 193-209.
18 O. M arquard, Felix culpa? Berm erkungen zu einem Applikationsschicksal
von Genesis 3 [Felix culpa? Observaciones sobre el destino de una
aplicacin del Gnesis 3], en M . Fuhrm ann, H. R. Jau y W. Pannenberg (eds.),
Text und Applikation (Poetik und Hermeneutik, ix ), M unich, 1981, pp. 53-71.
19 K. Lorenz, Das sogenannte Bse (1963) [El llam ado m al ], M unich, 7a ed.,
1980; vase O. M arquard, M alum 1, en J. Ritter, K. Grnder (eds.),
Historisches Wrterbuch der Philosophie [Diccionario histrico de la
filosofa], Basilea/Stuttgart, 1980, t. v , pp. 652-656.
59
zado. Hay una nueva valoracin de la fatiga, una positivizacin del trabajo, que es fuente de lo provechoso, del xito. El
Sufrimiento es definitivamente ennoblecido como la fuente del
aprendizaje para el hombre. El sufrimiento en cuanto dolor
es activamente aliviado. La poca de la esttica es, a la vez, la
de la an-esttica, el gran tiempo de los eufemismos. Luego hace
Su avance el miedo, que sin embargo se convierte tardamente
en el temple anmico de la autenticidad. A ello se une el des
encanto de la enfermedad: se la desconecta del mal, no se la
percibe ya como la punicin consecuente a una culpa, tam
poco como m ilagro negativo, sino como un fenm eno que
ocurre conforme a las leyes naturales. La enfermedad deviene
objetivable, con lo que comienza ese proceso que Foucault
llam el nacimiento de la clnica.20 Tambin ella es un fen
meno lateral y una consecuencia de la admisin del mal. Ms
tarde, la enfermedad es considerada como condicin de posi
bilidad de la genialidad. Ms todava, los defectos pasan a ser
oportunidades, buenos medios para una compensacin, de
modo que los males fsicos son bienes indirectos que encuen
t r a n fundamento en una estructura antropolgica profunda.
As tambin la deficitaria constitucin del hombre -com o for' zamiento culturales positivizada en clave de lo humano por
excelencia (anthropinon). Todo esto en el camino del proceso
20 M . Foucault, D ie G eburt der K linik (1963), M unich, 1973 [trad. esp.: El

nacimiento de la clnica, M adrid, Siglo x x i, 1999]'
21 O. M arquard, Kom pensation. berlegungen zu einer Verlaufsfigur
geshichtlicher Prozesse [Com pensacin. Reflexiones sobre una figura del
desarrollo de los procesos histricos], en K. G. Faber, Chr. Meier, Historische
Prozess. (Theorie der Geschichte, 11J, M unich, 1978, pp. 330-362; vase tambin,
en el presente volum en, Glck im Unglck. Zur Theorie des indirekten
Glcks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie [Felicidad en la
infelicidad. Sobre la teora de la felicidad indirecta entre teodicea y filosofa
de la historia].
60
-condicionado por la teodicea- de la desmalignizacion del mal.

Finalmente,
e)
el mal metafisico: la finitud. En la Modernidad la frnitud
cursa una incontenible carrera. Desde mediados del siglo x v m
-en el pospantesmo- el mal metafisico pierde su carcter de tal.
Al hombre ya no se lo define negativamente, como el ser al que
no le es posible ser Dios. De privacin ontolgica, su finitud se
transforma en valor y en criterio de medida autnticos. Uno
de los puntos decisivos de la filosofa de Kant es la afirmacin de
que debido a su finitud el conocimiento humano es indepen
diente frente al infinito entendimiento de Dios22 y, por ello, ya
no puede ser medido por la visin divina de las cosas, la que,
por otra parte, trasciende la capacidad de representacin del
hombre. Esto es neutralizado teolgicamente con la afirm a
cin de que, precisamente por su finitud, el conocimiento
humano -e l conocimiento cientfico- est a salvo de la here
ja. As, el hombre puede dedicarse a satisfacer su apetito te
rico con total libertad. Los atributos -d e rango inferior- deri
vados de la finitud se transforman en positividades ontolgicas.
Entre esos atributos est la positivizacin del cambio. Cuando
mediante la teodicea los males metafsicos son admitidos, y bajo
la presin de su crisis desmalignizados, entonces, poco des
pus de 1750, surge el moderno concepto de historia como con
cepto de un cambio ontolgicamente desmalignizado,23 del que
22 Intuitus derivativus versus intuitus originarius, en Kant, Kritik der reinen
Vernunft (1781-1787), B 72 [trad. esp.: Crtica de la razn pura, 10a ed., M xico,
Porra, Col. Sepan cuantos... , N 203,1998] ; intellectus ectypus versus
intellectus archetypus, en Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), 77 [trad.
esp.: Crtica del ju icio , trad. de M anuel Garca M orente, M adrid, EspasaCalpe, 1977].
23 R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Z u r Semantik geschichtlicher Zeiten,
Frankfurt del Main, 1979 [trad. esp.: Futuro pasado. Para una semntica de los
tiempos histricos, Barcelona, Paids, 1993]; R. Koselleck, Geschichte/Historie,
| 6 l
-en la segunda mitad del siglo x v m - surgieron no slo las ideas

de la evolucin y del progreso, sino tambin el concepto historicista de historia, el que de ahora en ms define la historia como
el campo de sorpresas, de tradiciones de contrarios, de lo casual
y lo contingente. El mal metafsico de la finitud, del cambio,
pierde su carcter de tal en la medida en que ya no es conce
bido como privacin, como no-ser, sino, positivamente, como
ser y entonces como racional. Slo que ya no se trata de cierto
cambio, sino del cambio de la razn a travs del cual ella puede
aprehender expresamente su cambio, y se encuentra obligada a
ello: en el camino de lo que -com o radicalizacin del concepto
de la teodicea de la admisin del m al- he descrito aqu como el
proceso moderno de la gran desmalignizacion del mal.
4.
RAZN COMO REACCIN-LMITE
Este proceso (naturalmente slo sugerido) -la admisin con

dicionada por la teodicea y la desmalignizacin del m al- es,
fstimo, el precedente - o por lo menos un precedente centralde la comprobacin histrica de que la razn exclusiva se trans
form en inclusiva. Y lo que sucedi durante este proceso (y en
varios otros hechos anexos y paralelos que no puedo tematizar
aqu), no slo como exuberancia y extravo sino como algo
real y concreto, es que la razn gana no slo una relacin expresa,
mvil y abierta con aquello que no entra en el esquema (para-
en O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe.

Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland [Conceptos
histricos fundamentales. Lxico histrico del lenguaje poltico-social en
Alemania], Stuttgart, 1975, t. n, esp. pp. 658 y ss.
62
| F E L I C I D A D EN LA I N F E L I I I D A D
digmticamente, el mal], sino tambin lo siguiente: que la razn

misma -representativamente- deviene la relacin con aquello
que no entra en el esquema, y es a esto - y no a la destruccin,
sino a la sensibilizacin de la razn- a lo que me refiero cuando
digo que la razn deviene reaccin-lmite.
Esto debe ser deducido del proceso que he descrito aqu como
paso inicial a una razn nclusiva, es decir, el proceso de la admi
sin y de la desmalignizacion del mal. Pues precisamente en este
proceso se muestra simultneamente la dificultad que tiene la
razn para abandonar su carcter exclusivo y tomar el carcter
inclusivo. De hecho, la desmalignizacion del mundo -contra la
tendencia a la razn indusiva- deviene una orga de exclusio
nes: la desmalignizacindel mal se hizo luchando contra la resis
tencia que oponan las \aloraciones tradicionales. Lo que antes
era bueno ahora es mab. Hay una malignizacin de lo bueno
tradicional. Nada vlidc, autntico, verdadero se libra de la sos
pecha de no serlo: la economa aliena al hombre, el Estado es
diablico, la familia torlura y deforma a los jvenes, la razn es
la opositora del pensamiento, el Espritu, el oponente del alma,
la tolerancia, represin,4 la religin, embaucamiento, etc. El mal
se hace bien en la misrm medida en que el bien es desenmasca
rado como mal. La conversin de lo negativo en positivo y la
agresividad contra lo que era considerado positivo no fue un
proceso tranquilo: la liberacin se dogmatiza y se adopta enton
ces la actitud negativa, que busca destruir el mundo existente.
Lo dado hasta ahora es estilizado como el conjunto de razones
para terminar con el mundo. Contra las posiciones gnsticas, la
RAZ N COMO R E A C C I N - L M I T E
| 6 3
teodicea haba salido en defensa del mundo. Lo que estamos des

cribiendo es una tendencia anti-moderna del propio pensa
miento moderno.25 La forma actual del antimodernismo no es
ms que la recada -filosfico-revolucionaria- en la negacin
escatolgica del mundo. All donde el antimodernismo tiene
xito, comienza el fin de la Modernidad.
Porque la tentacin de caer en el error del antimodernismo
los acecha afirm que la razn inclusiva, esto es, la que deviene
en la relacin con aquello que no entra en el esquema, debe
ser apartada en primer trmino del proceso de admisin y desmalignizacin del mal. Hay, por cierto, una forma moderna de
la razn exclusiva -m e refiero a la razn llamada exacta, la
de la fsica matemtica- que no puede ser tomada como gua
para este aprendizaje. Lo nico que sabe esta razn es frenar el
apetito de solucionar problemas, recetando los estndares de
precisin de la teora de la ciencia. La exactitud matemtica
est bien prescrita para los casos de obesidad especulativa. Coniidero un error -au n en casos de obesidad especulativa cr
mica- aplicar a los filsofos estos frenos del apetito. La razn
exclusiva slo sabe una cosa: excluir. Hay, pues, un solo camino
|Hira la formacin de la razn inclusiva: aprender a abrirse a lo
ijue no entra en el esquema. El mencionado libro de Plessner
-a quien sigo, aunque no exactamente en el sentido de sus inter
pretaciones- puede ayudarnos en este punto. Reflexionemos
Un poco sobre la risa y el llanto en tanto reacciones-lmite. No
liempre son fenmenos inclusivos, sino que -com o en el caso
de la razn- pueden ser excluyentes.26 Pensemos en la risa en
el sentido de ridiculizar, y en el llanto como mecanismo de
24 M . Heidegger, Holzwege, Frinkfurt del M ain, 1950, p. 247 [trad. esp.: Sendas
perdidas, Buenos Aires, Losida, 1969]; L. Klages, Der Geist ais Widersacher der
Seele [El espritu como advrsario del alm a], Leipzig, 1929-1932; R. P. Wolff, B.
M oore y H. M arcuse, Kritik der reinen Toleranz [Crtica de la tolerancia
pura], Frankfurt del M ain, 1969.
1) O. M arquard, Schwierigkeiten m it der Geschichtsphilosophie, op. cit., p. 19.

16 Cf. E. Duprel, Le problme sociologique du rire, en Revue philosophique
106, 1928, pp. 213-259: rire dexclusion versus rire daccueil.
64
defensa frente a contingencias irritantes: son una rpida sobredelimitacin somtica, por la que nos desentendemos frente a
algo sentido como no admisible. Pero existe otra risa -an ali
zada por Freud, Ritter, Plessner y B a jtin -,27 y otro llanto, al
que slo Plessner prest atencin. Esta risa y este llanto son
los fenmenos fundamentales y lo que nos sirve de hilo con
ductor en esta exposicin. Me refiero a la risa inclusiva del
hum or y al llanto, igualmente inclusivo, de la compasin,
que expresa el estar junto a otro y que no rechaza, sino que
incluye. Ritter dice que el llanto de la compasin hace visible
la pertenencia del otro a la realidad de una vida que se qui
siera delimitar.28 Cuando me compadezco de otro, me resulta
difcil mantener firme el lmite que me separa de l y que me
protege de su dolor. En cada momento estoy al borde de clau
dicar. El llanto expresa somticamente la quiebra momentnea
del lmite que excluye al otro. No hay pues en el llanto un cie
rre, sino una apertura de fronteras, el repentino aflojamiento
27 Freud, D er Witz und seine Beziehung zum Unbewussten (1905) [trad. esp.: El
chiste y su relacin con lo inconciente, en Obras completas, 2a ed., Buenos
Aires, A m orrortu editores, 1986, vol. v m ]; J. Ritter, ber das Lachen (1940)
[Sobre la risa], en J. Ritter, Subjektivitt, Frankfurt del M ain, 1974, pp. 62-92;
H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen
menschlichen Verhaltens (1941), en H. Plessner, Philosophische
Anthropologie, op. cit.; M . Bajtin, Literatur und Karneval. Zur
Rom antheorie und Lachkultur, M unich, 1969 [trad. esp.: Literatura y
carnaval. Sobre la teora de la novela y la cultura de la risa, en e c o , vol. 23,
N 12 9 ,19 7 1]. C f., adems, W. Preisendanz, ber den Witz [Sobre el chiste],
Constanza, 1970; R. W arning, Kom ik und Kom die als Positivierung der
N egativitt [C om icidad y com edia com o positivizacin de la negatividad],
en H. W einrich (ed.), Positionen der Negativitt (Poetik und Hermeneutik,
t. v i j [Posiciones de la negatividad (Potica y Herm enutica, t. v i)],
M unich, 1975, PP- 341-366; W. Preisendanz y R. W arning (eds.), Das Komische
(Poetik und Herm eneutik, t. v n j [Lo cm ico (Potica y Herm enutica,
t. v i i
M unich, 1976.
)],
28 Ritter, op. cit., p. 79.
| 6 5
de la conducta rgida del momento anterior al llanto. La risa

del humor y el llanto del dolerse con el otro dejan entrar en el
esquema al otro como otro, como lo que rompe mi expecta
tiva y me obliga a que lo reconozca: podra ser de otra manera,
pero es as. La reaccin-lmite inocula de contingencia aquello
que no deba entrar en el esquema. Quien re y llora as, soporta
-aunque sea por cierto tiem po- lo que crea que no poda supe
rar; aprende a vivir con eso.
La razn inclusiva tiene un parecido de familia con la risa y
con el llanto inclusivos. Por eso, es un analogon sensibilitatis,
es decir que la razn inclusiva es parecida a la sensibilidad:29 lo
comn a ambas es que son reacciones-lmite. Porque las fron
teras caen, porque se renuncia a las exclusiones, se aprende a
vivir con ms realidad. Despus de aprender, advertimos que
podemos, y si podemos debemos.
La razn inclusiva en tanto que reaccin-lmite, es decir, como
relacin con lo que no entra en el esquema, de ninguna manera
es algo meramente fantaseado o programado, sino (incluso en
las instituciones) algo de gran fuerza vital. Hay dos formas de
razn inclusiva que queremos poner de relieve: la razn herme
nutica y la razn histrica. Interpretar significa buscar un
esquema en el que se acomoda lo que todava no entra en el es
quema. Para que me entiendan los kantianos, sta es precisa
mente la razn de la facultad del juicio reflexionante: ella va
-com o en general lo hace la razn- al todo, pero all donde ya
no es ms todo (ni siquiera como idea regulativa), sino slo toda
va dato residual, que es precisamente lo que no entra en el
esquema. Pero es eso -s i Wilhelm Schapp y Hermann Lbbe tie-
29 Cf. la determ inacin -in v e rsa - de la sensibilidad com o analogon rationis",

en A. G. Baum garten, Aesthetica, Frankfurt, 1750, 1.
6 6
nen razn-30 lo que permite que haya historia. Lo que para una
razn exclusiva no entra en el esquema pasa a engrosar el plan
de lo contingente, un plan contrario a la planificacin. Lo con
tingente se narra y eso es la historia. Razn hermenutica o in
terpretacin y razn histrica o narracin como tipos de rela
cin con aquello que no entra en el esquema tienen que ver pues
con la risa y con el llanto, no son indiferentes a ellos, pues las
historias son alegres o tristes, o ambas cosas. Por ltimo, como
una especie de lo que no entra en el esquema est la teora -n o
por cierto como aquello que funciona como artilugio de un
mtodo, sino como lo que esta palabra significaba entre los grie
gos: la visin de lo que es-. Teora es que las anteojeras caigan,
que los lmites colapsen. Teora es lo que se hace cuando ya no
hay nada ms que hacer.31 Ello le facilita el hecho de ser la trai
dora de la razn del m irar y de la disciplina del ignorar, a la
que toda accin se refiere; mediante esta renuncia a la exclu
sin entra en el campo de la visin aquello que no entra en el
esquema; esto es normalmente feo, y es precisamente sa la razn
que me ha hecho elegir el mal como fenmeno inicial para aque
llo que no entra en el esquema, y que me ha permitido ver ese
proceso mediante el cual la admisin del mal transform a la
razn en la relacin inclusiva de lo que no entra en el esquema:

la reaccin-lmite. Sin embargo, porque vivimos en este mundo,
en el que los males acosan y con los que nada se puede hacer,
aquella humilde y precaria felicidad que logramos es irrenunciable, y pertenece, junto con las otras reacciones lmite, como
lo mostr Freud,32 tambin a la teora, especialmente all donde
sta mira lo terrible: esta felicidad nos alivia del esfuerzo de tener
que delimitar. Liberados de llevar los ojos hacia otro lado, pode
mos decir -aliviados-: finalmente, eso es as.
Cierro con una triple puntualizacin. Primero: seguramente
muchos lectores ya han cado en eso que llamo no el sueo dog
mtico, sino el sueo crtico; segundo: he cumplido con mi deber
-aquel que cualquiera espera de un filsofo- de formular pro
posiciones abstractas; y, tercero: aunque por momentos con res
peto y suavemente, he metido la pata en cada campo de la filo
sofa donde actualmente es posible hacerlo; seguramente tendr
problemas con el Crculo; sin embargo, nada ayuda ms a un
disgusto que el siguiente disgusto. Esto tambin tiene que ver
con el no entrar en el esquema, con que quepa uno mismo en
el propio esquema, y con la relacin con lo que la razn humana
; es: razn inclusiva como reaccin-lmite. Lo exclusivo es dema
siado poco. Razn es cuando uno, pese a ello, piensa.
30 W. Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und D ing

[Enredado en historias. El ser del hom bre y de la cosa], Ham burgo, 1953;
H. Lbbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik
der Historie [Concepto de historia e inters en la historia. Analtica y
pragm tica de la historia], Basilea/Stuttgart, 1977, esp. pp. 54 y ss.
31 O. M arquard, Ende des Schicksals? Einige Bem erkungen ber die
Unvermeidlichkeit des Unverfgbaren [Fin del destino? Algunas
observaciones sobre la inevitabilidad de lo indisponible], en Schicksal?
Grenzen der Machbarkeit. Ein Symposion der Carl Friedrich von Siemens
Stiftung [Destino? Los lmites de la factibilidad. Sim posio de la Fundacin
Friedrich Siem ens], M unich, 1977, esp. pp. 16 y ss.; O. M arquard,
Kom pensation... , op. cit., p. 333.
I 6 7
32 Freud, D er Witz.,.,o p . cit., pp. 133 y ss.
III
Sobre la inevitabilidad
de los hbitos*
En el Orden del Da, que se me ha extraviado desde hace ya varias

semanas, figura para esta tarde, si mal no recuerdo: el planteo
de Marquard.
Pero no tengo ningn planteo o, mejor, tengo un planteo
para el estmago. Personas superreflexivas pensarn que mi
punto de vista es una posicin filosfica. Espero no defraudar
las. Qu voy a hacer, pues? Esta tarde no explicitar ningn
planteo, ni siquiera el mo. Har otra cosa: formular -e n el
Contexto de Normas e historia - , sin pretender decir cosas
novedosas y esenciales, o penetrantes (lo que, por otra parte,
'fio se espera de m), trece observaciones sobre la inevitabilidad de los hbitos.
; No comenzar de inmediato con las observaciones, sino que
he ideado, como ouverture -o , si entre ustedes son pocos los
que tienen odo musical y entienden ms de cocina, como hors
d oeuvre- dos dilogos entre el filsofo (manitico de la legi
timacin de normas) y el lego (idiota de normas), ms propenso
a hablar de lo usual.
Publicado originariam ente en W. Oelmller (ed.), Normen und Geschichte.

M aterialen zur Normendiskussion [Normas e historia. M aterial para el debate
sobre la norm a], Paderborn, Schningh, 1979, vol. 3,

pp.
332-342.
7O
S O B R E LA I N E V I T A B I L I D A D DE LOS H B I T O S
I F EL I C I D A D EN LA I N F E L I C I D A D
Dilogo i: F: Con qu derecho, oh! Lego, haces lo que haces?

L: Entre nosotros eso es lo usual, siempre lo hemos hecho
as. F: Eso no es una justificacin! Repito una vez ms: legi
tmate! L: Permteme, Filsofo, una repregunta: con qu
derecho preguntas con qu derecho?, y con qu legitima
cin exigen tus cofrades de nosotros legitimaciones? F: Entre
nosotros eso es lo usual, siempre lo hemos hecho as.
Naturalmente, ste es slo el comienzo del dilogo, pero me
parece que lo ms importante ya ha ocurrido; lo dems sera
mera explicacin. Una versin reducida del dilogo podra ser
la siguiente:
Dilogo 2: F: Justifcate. L: Por favor, despus de ti.
Detrs de esta disimulada cortesa se esconde el nico reparto
practicable del peso de la prueba. Ustedes advierten adonde
quiero ir con esto: al krielismo,1 una especie de incrementalismo de la legitimacin de normas, es decir: legitimada una
norma, es preciso legitimar la norma por la que se la legitim,
y as siguiendo... Me guo por dos proposiciones de Hermann
Lbbe:2
Las tradiciones no valen como consecuencia de su demos
trada rectitud, sino por la imposibilidad de arreglrselas sin
ellas,
1 Cf. M . Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung [Teora de la produccin del

derecho], Berln, 1967; M . Kriele, D ie Herausforderung des Verfassungsstaats
[El desafo del Estado constitucional], Neuwied/Berln, 1970, esp. pp. 18-20.
2 H. Lbbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse [Concepto de historia e
inters en la historia], Basilea, 1977, pp. 329-330.
71
y
A travs del peso de la nueva orientacin se ha de recordar la
validez de la regla de procedimiento de orientacin prctica,
que dice que la racionalidad de la tradicin es lo prim era
mente presumible y que el peso de una fundamentacin expl
cita corre por cuenta de quien la cuestiona.
M i propsito radica en llamar la atencin sobre que ste -qu e
llamar el anti-principio del anudar una cosa con otra- es
un principio bsico de una tica hermenutica con tendencia
escptica. Lo que voy a exponer es un ensayo destinado a pro
bar si puedo asumir este principio. Como dije, expondr esto
no ordenadamente -en systme-, sino desordenadamente -en
suite-, a travs de trece observaciones sobre la inevitabilidad
de los hbitos.
Observacin 1: La proposicin de Hermann Cohn: La natu
raleza est dada slo como ciencia de la naturaleza es tan bella
e impertinente como esta otra: La historia est dada slo como
ciencia de la historia, a la que Jrn Rsen y en cierto modo
jamDin Hans M ichael Baum gartner parecen dar crdito
cuando consideran la historiografa como el fepyov vTpcmi/ov
en segundo lugar ms autntico, y su teora lo ms autntico
que hay. Contra esto es vlido decir que la historia -e n p ri
mer lugar y en su mayor parte- no est dada como ciencia de
la historia. En el contexto del problema de las normas, la pri
mera presencia de la historia es el conjunto de los hbitos, esto
es, la tradicin.
Observacin 2: Por hbitos entiendo normas sin legitimacin
transfctica. Dicho de otro modo: normas que, en razn de su
72
validez fctica, valen, y, precisando aun ms, valen porque ya

valieron. Pero la filosofa de la absoluta legitimacin exige una
des-habitualizacin de las tradiciones cuando decreta que nin
guna norma vale con validez general mientras no haya sido le
gitimada transfcticamente. Los filsofos trascendentalistas
sostienen que para ser vlidas las normas deben exhibir una
obligatoriedad probada trascendentalmente. La filosofa de
la legitimacin absoluta somete cada norm a a una exigencia
de absoluta legitimacin. La presin de la legitimacin abso
luta transforma la realidad normativa en un purgatorio ticotrascendental (el discurso legitimatorio absoluto), desde el que
las normas o van al infierno de la ilegitimidad, o van al paraso
de la legitimidad. As, ese discurso prolonga la cuestin abso
luta del comienzo de la metafsica creacionista tradicional -por
qu es en absoluto algo y no, ms bien, nada?- estilizndola en
la cuestin absoluta de la justificacin: con qu derecho vale
en absoluto algo y no, ms bien, nada?
Observacin y En la medida en que la filosofa de la absoluta le
gitimacin, mediante una presin de legitimacin absoluta, trans
forma la realidad de la norma de los hbitos en un purgatorio
tico-trascendental, esto es, para destruir su presunta validez o
para hacer posible la escalada legitimatoria, la exigencia de legi
timacin es en verdad un caso especial transfctico de cambio
y por ello queda sometido a la regla que sostiene que el peso de la
prueba corre por cuenta del promotor del cambio. Antes de que
la filosofa de la absoluta legitimacin exija legitimacin, es vlido
dirigirle una pregunta: con qu legitimacin exige ella legiti
maciones absolutas? Dicho brevemente: el peso de la legitima
cin radica en el demandante de legitimacin. Mientras esa carga
no sea satisfecha, las normas valen inevitablemente como hbi
tos. De hecho, en seres finitos como lo son los hombres ese mien
| 7 3
tras dura infinitamente, tomando esta palabra no en sentido

enftico; a saber, duran, por lo menos, ms que el tiempo de su
vida individual o de la de su gnero.
Observacin 4: Que la carga de la legitimacin corra por cuenta
del autor del cambio y, por lo tanto, del demandante de legiti
macin se deriva, primero, de la finitud humana (mortalidad del
hombre). La vida es corta; no tenemos la capacidad, es decir, el
tiempo, para cuestionar todo y examinar todo en lo que respecta
a las posibles alternativas referidas a su legitimidad. Entonces,
lo poco que podemos poner en cuestin y examinar exige que
se fundamente por qu la fundamentacin se har a travs de
esta determinada alternativa - y no de otra-. Un ser finito -con
escaso tiempo y con escasa capacidad- no puede fundamentar
el ser y el ser as, es decir, la validez y la validez as de todo, sino
slo las desviaciones de lo que existe. Todo lo dems (que es
siempre lo ms) sigue valiendo, como ha valido hasta ahora, en
el contexto normativo inevitablemente como hbitos. Las des
viaciones respecto de los hbitos se fundan en hbitos de fun
damentacin de desviaciones de hbitos; las desviaciones de esto,
Otra vez, segn hbitos - a los que tambin pertenece la filoso
fa-. Esta reflexin es una morigerada alabanza de la inercia:
lla combina tesis existencialistas (vita brevis por causa del ser
para la muerte) con tesis de N. Luhmann sobre el status quo
como argumento (pregunta incidental: es el existencialismo un
luhmannismo?). El conservadurismo involuntario por comple
jidad de Luhmann es una generalizacin de la regla de la carga
de la prueba de Kriele, la que, a su vez, posiblemente sea un caso
especial o una accin paralela del principio de inercia, por el que
si Blumenberg tiene razn- fue posible la ciencia moderna, pues
ella ya no tiene que seguir preguntando: por qu algo es y no,
ms bien, nada?, sino -humanamente posible- slo: por qu
74
algo -en caso de que cambie- es otra cosa diferente a la que era
antes? Por eso demostr Fichte el instinto trascendental cuando,
para que fuera otra vez principio, discrimin la inercia, la cual
-com o un sentido que alerta para las libertades ya existentes, que
se hace pasar por comodidad- es en realidad lo que en nosotros
es ms humano que la petulancia de disponer del principio. Para
quien quiere ser humano, es mejor ser inerte que trascendental.
Observacin 5: Que la carga de la legitimacin debe soportarla
el que quiere cambiar, y, por eso, corre por cuenta del deman
dante de legitimacin se deriva en segundo lugar de la compul
sin a la moral provisoria. La cuestin de la legitimacin abso
luta cartesianiza la tica. Ella es la duda metdica respecto de las
normas. En la medida en que sta se mantiene, y en que la moral
no es definitiva, se necesita una moral provisoria. La moral pro
visoria es, insoslayablemente, la moral fctica. Si esto no fuera
as, la moral provisoria tendra aquellas dificultades para evitar
las cuales ella fue inventada. Porque la moral provisoria es la
moral fctica, ella consiste en hbitos, tradiciones que, en con
secuencia, son inevitables tanto tiempo como la moral defini
tiva es definitiva: absolutamente, pues. Precisamente por esto
la pregunta por la legitimacin absoluta -la preocupacin por
una moral definitiva- es la justificacin indirecta de la moral
fctica. Porque esto es as, por ejemplo, toda reforma de largo
alcance es fortalecida por aquella parte del Ejecutivo que toda
va puede decir como se ha hecho siempre. Esta parte del Eje
cutivo representa la moral provisoria. Porque la moral provi
soria debe permanecer hasta que la moral definitiva sea definitiva,
el afn de una moral definitiva debe probar a la moral proviso
ria que la definitiva moral, tan pronto es definitiva, es definitiva:
frente a la m oral provisoria, o sea, fctica, la moral definitiva
lleva la carga de la legitimacin.
75
Observacin 6: Un indicio de que la carga de la legitimacin

corresponde al demandante de legitimacin es, en tercer lugar,
el hecho de que los que buscan cambios (slo ellos son los que
exigen legitimaciones) aspiran -en lo que respecta a la carga de
la prueba- a la ventaja del status quo. Para este fin inventaron
ellos la filosofa de la historia, cuya tesis fundamental reza: el sta
tus quo ante es el futuro (pues ste es el pasado prolongado y el
presente hecho en consecuencia). Lo que es es lo que trans
curre y hacia donde esto necesariamente transcurre. De ah
que el autntico promotor del cambio no es el cambiante, sino
el que se resiste al cambio. Aqu me interesan dos cosas: una, lo
que dicen de esto los expertos en reglas de descarga de la prueba,
y la otra es que, evidentemente, la filosofa de la historia no
liquida los prejuicios, sino que -p o r la futurizacin- los centra
liza. Recordando otra vez a Koselleck quiz podra decirse que, en
la medida en que la filosofa de la historia estiliza el futuro en el
prejuicio, tambin singulariza las libertades en la libertad, las
revoluciones en la revolucin, las historias en la historia, los presjuicios en el prejuicio. El prejuicio ms fcil de cultivar, el ms
impermeable, el ms apabullante, el prejuicio de uso mltiple,
?Ja suma de todos los prejuicios, es el que afirma: todo cambio
lleva, con certeza, a la Salvacin, y mientras ms cambio haya
mejor. Uno tiene un nico prejuicio, pero sirve para todo: ev
K a l rcv (uno y todo). Tambin esto es un perjuicio de la singularizacin. Quien quiere desfuturizar el status quo, esto es,
quien quiere volver a ponerlo en el lugar que le corresponde
-qu e es el presente portador del pasado-, debe, presumible
mente, repluralizar el mono-prejuicio. Dicho de otra manera:
ocurrira una divisin de poderes, el prejuicio nico quedara
dividido en muchos prejuicios, pues los prejuicios slo son bue
nos en plural. La repluralizacin de los prejuicios convergera
as con la rehabilitacin de los prejuicios, de la que hablan
7 6
77
Gadamer-Kriele. La rehabilitacin de los prejuicios es la reha

bilitacin de los hbitos en plural.
tra esta despedida -e l sostenimiento de una tica hipolpticase han levantado, por lo menos, tres objeciones.
Observacin /: Lo que he sealado en las anteriores observacio

nes no significa un rechazo de los cambios ni un inclinarse
respetuoso ante lo fctico, o un no querer trascender lo fctico, sino slo la restriccin de este asunto a lo humanamente
posible. Todo cambio o transformacin ha de conectarse con lo
ya existente, y todo paso ms all, hacia lo transfctico, vive
-hipolpticam ente- de lo fctico. Llamo a esto el antiprinci
pio de juntar una cosa con otra. La conexin o hipolepsis sig
nifica: lo que permanece (sigue existiendo) es condicin de posi
bilidad del cambio; lo inicial necesita de lo inercial; la innovacin
vive de la tradicin; lo transfctico es sostenido por lo fctico;
lo en desuso supone la inextinguibilidad de las costumbres; el
advenimiento necesita del devenimiento. La condicin de posi
bilidad de lo trascendental -e l apriori de todo ap rio ri- es la
facticidad. Los hombres no pueden -n i fctica ni transfcticamente- a causa de su mortalidad, separarse, independientemente
de la distancia que tomen, de su respectivo y singular punto de
conexin. Si se fuese el caso, quedaran destruidos. Por eso, la
tica es inevitablemente hipolptica. Si no lo es, es una ilusin.
Hablo de un antiprincipio porque ese antiprincipio valida un
hecho -e l de la finitud del hombre-, y porque ste limita no slo
cualquier cambio fctico, sino tambin cualquier fundamentacin de principios. El principio de la hipolepsis pone mesura en
la pregunta: con qu derecho vale en absoluto algo y no, ms
bien, nada?, convirtindola en esta otra: por qu -en un deter
minado caso- algo pasa a valer de otra manera a como ya vala?.
Podramos decir: la cuestin de la fundamentacin ltima es
sustituida por las muchas cuestiones de las fundamentaciones
prximas. Esto significa una despedida de los principios. Con
Observacin 8: La primera objecin critica la despedida de los

principios como una form a de fatalismo, como el rehusar la
crtica y la utopa, en una palabra: como filosofa de la renun
cia. Ella renunciara al elevado propsito de controlar racional
mente la realidad normativa mediante el examen de la legiti
macin absoluta, cuyo fin no es otro que hacer de las normas
algo definitivamente racional. Lo contrario de bueno es bienpensado (pensado con buena intencin), y aunque aquel ele
vado principio es bien-pensado, vive por sobre las condicio
nes propias de la humana finitud. Bien-pensados son tambin
los dichos trascendentales: t puedes, pues t debes, somos
contrafcticamente competentes y otros. Por el contrario, lo
humanamente posible es lo que la finitud humana carga en la
cuenta: que la cuestin del comienzo absoluto est siempre ya
sobrepasada (prescribe), porque nosotros -inexorablementeno estamos ya en el comienzo, y por eso -con el principio a nues
tra espalda- debemos conectarnos con lo ya dado histrica
mente, que no es absoluto, sino contingente -n o en el sentido
de lo arbitrariamente elegido por nosotros, sino en el de las expe
riencias y las contrariedades, de los destinos difcilmente escrutables- Este estatus de la inevitabilidad contingente es el esta
tus propio de las tradiciones. Lo fctico -que, como magnitud
de conexin, no es susceptible de ilimitada desparticularizacin
o universalizacin- es el silencioso partcipe del principio y,
como lmite de los cambios -fcticos y transfcticos-, el prin
cipio mismo presente. La experiencia de lo histrico es enton
ces menos la de la mutabilidad universal que la de sus contin
gentes e inevitables lmites. Al mismo tiempo, lo fctico est
presente como lmite de las argumentaciones absolutas, lo que
7 8
significa que no podemos zafarnos de la facticidad de lo fctico a travs de ninguna racionalidad absoluta, o sea, una racio
nalidad sin restos de facticidad. sta es la causa por la que las
cosas ms importantes tienen que ser narradas como histo
rias: narrare necesse est. Pero ni siquiera la narracin de lo his
trico recupera lo fctico de lo histrico. Lo fctico est presente
ms a travs de historias que por medio de argumentaciones,
pero ms presente aun est por las tradiciones. Tampoco nues
tro obrar puede suprimir lo fctico sin dejar residuo, pues tene
mos que dejar ms que lo que hacemos. La proposicin que dice
que todo dejar es, indirectamente, un hacer es tan im perti
nente como la que afirma: todo hacer es, indirectamente, un
dejar. Podemos hacer dejando sin hacer la mayor parte de las
cosas. O, dicho de otro modo: el que no quiere ser fatalista, nece
sita mucho fatalismo.
Observacin 9: La segunda objecin critica la despedida de los
principios por considerarla una factualistic fallacy, un rehusar
el apriori y una filosofa de la renuncia. Segn esta objecin, se
renuncia a poner a salvo la obligatoriedad de las normas mediante
la separacin propiamente trascendental de deber y ser. Lo que
vale slo fcticamente vale muy poco, pues est sometido a una
constante erosin de validez, a causa del dficit de obediencia
o dficit de reconocimiento. De aqu que la filosofa trascenden
tal manda independizar la validez de las normas respecto de su
validez fctica, lo que se logra mediante el recurso a razones de
legitimacin transfcticas o contrafcticas. La obligacin de estar
alerta frente a la no separacin enfticamente trascendental de
deber y ser es atendible en los casos ms graves y erige estos casos
como los normales o como los que se dan siempre -para tener
siempre derecho-. Empero - y ste fue el punto que gatillo la cr
tica de Hegel al deber, que yo com parto- esto no se alcanza sin
I 7 9
una mirada maliciosa: haciendo un tab de lo intacto, hacin

dose ciego para lo normal, o mediante la compulsin a negar.
La filosofa del deber tiende a la teora del horror: el transporte
de la legitimacin normal al plano transfctico se hace plausi
ble mediante el boicot a la facticidad. El que slo piensa en lo
que debe ser y no tiene en cuenta lo que es -sta es la decisiva
rplica a la segunda objecin- est ciego para la realidad, obse
sionado por el desarrollo de conceptos de realidad de mayor pre
cio que la realidad misma.
Observacin 10: La tercera objecin critica la despedida de los
principios como theoretical lag, y as, nuevamente, como filo
sofa del rehusar. Ella renuncia a involucrarse con el estado de
las cosas en el mundo moderno, caracterizado por la acelera
cin exponencial del cambio social. Todo se hace rpidamente
viejo, obsoleto. De este proceso de obsolescencia no estn ex
cluidas las tradiciones. Donde todo fluye, tambin las usanzas
pierden consistencia. La realidad moderna cae en permanente
desuso y, por ello, es posconvencional e hipercompleja. Sin
embargo, no est mal ser escptico con respecto a esta genera
lizada duda acerca de la estabilidad del mundo moderno, pues
a l pertenecen no slo la aceleracin del proceso innovador y
el paralelamente rpido envejecimiento de lo nuevo, sino tam
bin las compensaciones. Hay, primero, compensaciones tem
porales: la cada vez mayor velocidad del tiempo de envejeci
miento es compensada por el aumento de las oportunidades
de reactivacin de lo antiguo. El entusiasmo por conservar -tanto
los monumentos histricos como las reservas naturales-, la moda
nostalgie -desde el marxismo hasta la teora de la evolucin-,
la acomodacin de antiguas teoras a los nuevos contextos, la
hermenutica de la restauracin en el reino del espritu. En par
ticular, Joachim Ritter ha subrayado la significacin de estos
80
fenmenos de reprise en la cultura actual. Hay, en segundo lugar,

compensaciones ideolgicas. La exigencia de permanente reo
rientacin en medio de una inundacin de estmulos del ms
diverso tipo, que, a la larga, disminuyen la capacidad de apren
dizaje, crea un mecanismo de defensa: las teoras globales, que
hacen que uno, en la medida de lo posible, no tenga que traba
jar tanto mentalmente. La cada de instituciones es compensada
por teoras acerca de la asociacin instrumental de individuos
(asociaciones ad hoc), con efecto estabilizador casi institucional
(en Hermann Lbbe encontramos una interpretacin de estos
procesos). En tercer lugar, tenemos compensaciones basales:
Niklas Luhmann ha mostrado que en el actual sistema social el
aumento de la velocidad de los cambios de la realidad moderna
es compensado por una ganancia en la estabilidad funcional
de las partes -relativamente autnom as- del sistema. As, en la
orientacin del mundo moderno es posible soportar un consi
derable monto de inseguridad siempre y cuando uno reciba
regularmente su sueldo y el peridico, funcionen el ferrocarril
y el correo, est abierto el mercado, la justicia sea confiable. Lo
acostumbrado no est en cuestin. Que todo fluya es ms sopor
table si cuando se la necesita- el agua corriente fluye. La ace
leracin del cambio social es neutralizada - y no en menor
m edida- por compensaciones. Repetimos: vivimos en la era de
los cambios rpidos, pero es preciso agregar que vivimos en la
era de las compensaciones. Es por ello quiz que el permanente
cambio moderno slo es la continuacin del eterno retorno
de lo mismo, aplicando otros medios. Esto vale tambin para
las tradiciones: ellas tienen un talento especial para subsistir
desplazndose de un tiempo a otro. Las usanzas son ms resis
tentes de lo que se cree. Por lo comn, su disolucin genera su
reemplazo en forma de un seudnimo, pues los hombres moder
nos son modernos en cuanto deben hacer algo en vez de.
I 8 l
Observacin 11: Criticando la crtica y sospechando de la sospe

cha, podemos responder a las tres objeciones diciendo: la filo
sofa de la absoluta legitimacin es exitosa y pasa por un buen
momento, por qu? Su xito radica en lo que aporta: descarga.
El que plantea preguntas de legitimacin absoluta quiere ser el
absoluto legitimante, la conciencia ya no slo de acciones, sino
tambin de normas y de otros principios normativos. Existe en
la actualidad una compulsin irresistible a ser conciencia, a ser
la conciencia. En la medida en que uno se convierte en la con
ciencia, se ha ahorrado el esfuerzo de tener conciencia. Slo la
conciencia que se tiene puede ser mala. All donde la mala con
ciencia de la situacin del mundo existente -fortalecida por las
crecientes presiones de legitimacin- se hace insostenible, uno
zafa de ella dividiendo las tareas: existen entonces los que tienen
que tener conciencia; son los hombres creadores, responsables
de lo fctico, de lo existente. Y existen los hombres salvadores
-lo s responsables de lo fctico y lo existente en nombre de lo
transfctico y lo futuro-. stos son la conciencia. Entonces se
hace irresistible la conviccin de que los otros son los que han
de tener conciencia y uno mismo es conciencia. Este neomaniquesmo de la filosofa de la absoluta legitimacin crea entre los
hombres el siguiente nexo: mientras ms insoslayable es la pre
sin legitimatoria, ms gravosa es la posicin de los hombres
creadores y ms liviana la de los salvadores. De aqu que unos
abandonen su posicin para pasarse a la otra: los que huyen
dejan de asumir los problemas de seguimiento de las normas
para dedicarse a los problemas del examen de las normas, pasan
de las tradiciones a su crtica, del tener conciencia a ser concien
cia. La actual coyuntura filosfica de las discusiones sobre la fundamentacin de normas, los torneos de legitimacin son -nota
bene: tambin si tienen lugar en Paderborn- un sntoma del dre
naje moderno de la filosofa en direccin a ser conciencia. Este
8 2
escape es una seudoabsolucin, que consiste en que los hom

bres -contrafcticamente- pasan a ser el Juez absoluto.
Observacin 12. Esta huida a la posicin del Juez absoluto es slo
una respuesta a un proceso histrico macro, para el que hay otras
respuestas. Una es la sobretribunalizacin de la realidad humana,
que comienza monotesticamente, a ms tardar, con el cristia
nismo, con la idea del Tribunal de Dios. Dios llama al hombre
pecador a que d cuenta de sus actos. sta es la acusacin de lo
Absoluto, la absoluta acusacin, bajo la cual los hombres debe
ran perecer si el acusador absoluto -p o r el acto salvfco del Hijo
de D ios- no hubiese justificado al pecador graciosamente. En
el cristianismo, la absoluta acusacin es, al mismo tiempo, reba
jada absolutamente por el estado de gracia del hombre, asegu
rado por Dios. En el mundo moderno, el lugar del absoluto
Fiscal, de las exigencias absolutas del demandante de legitima
cin, propias de Dios, lo ocupa el hombre. Si antes -en la reli
gin - Dios estaba sentado en el tribunal sobre el hombre, ahora
se sientan los hombres -prim ero, en la teodicea- sobre Dios y,
luego -e n la filosofa de la historia, convertida en filosofa de la
legitimacin absoluta- sobre los hombres. Una de las conse
cuencias ms decisivas de este cambio de posicin es la prdida
de la gracia. La moderna cuestin de la justificacin -asum ida
por los hom bres- es inmisericorde y, por eso, total. La pregunta
absoluta del comienzo: por qu hay en absoluto algo y no, ms
bien, nada? se transforma en la cuestin de la absoluta legitima
cin: por qu, con qu derecho, vale en absoluto algo y no, ms
bien, nada? Esta cuestin no termina en la deduccin trascen
dental de las condiciones de posibilidad del conocimiento ni
en la legitimacin transfctica de las normas, sino que tiende
-inconteniblemente- a la justificacin absoluta dirigida a cual
quiera: con qu derecho en absoluto existes y no, ms bien, no
83
existes? La filosofa de la absoluta legitimacin es cristianismo

menos gracia y, por eso, tendencialmente, se plantea esta cues
tin: que por fin, en la Modernidad, cada cual cae bajo la pre
sin legitimatoria de esta cuestin y-d ad o que ningn Dios nos
socorre ya con su graciaslo tiene que justificarse ante un tri
bunal humano absoluto e inmisericorde, ante una infinita sos
pecha de legitimacin, de una bsqueda de legitimacin sin
fin y sin horizonte, justificarse y disculparse por existir y por ser
como es. Este clima ubicuo de sospecha de legitimacin, gene
rador de exigencias de legitimacin sin lmite, es lo que llamo
sobretribunalizacin de la realidad humana cotidiana; es moder
namente insoportable, invivible. Surge, pues, la necesidad de
zafar de l, buscando una compensacin del estado de gracia
perdido. Cmo?: a travs de una erupcin en lo no importante.
Este fenmeno -p o r decirlo de alguna manera: gracia menos
cristianismoexhibe, por lo menos, cuatro formas: a) el cul
tivo de alibiarrangements [coartadas], por ejemplo, del arte de
no haber sido; un tardo y extremo ejemplo de esto es la reduc
cin psicolgico-social del self al generalized other : lo que
uno mismo es no era uno mismo, sino que eran los otros; b) el
desarrollo de un aseguramiento jurdico de los lmites de las exi
gencias de legitimacin dirigidas a los hombres (declaraciones
de los derechos humanos o fundamentales); c) el incremento de
la necesidad de anonimato : la inclinacin desmesurada a bus
car situaciones en las que uno pase desapercibido, no sea iden
tifiab le y, por eso, no sea alcanzable por cuestiones de legitima
cin -p o r ejemplo, un paraje solitario, la gran ciudad, lo esttico
en general-, pues el arte es lo inalcanzable institucionalizado;
la obra de arte es el paradigma de lo que guarda silencio ante la
pregunta con qu derecho? ; d) la posicin filosfica de franco
rechazo de las exigencias ilimitadas de legitimacin. Por ejem
plo, la tesis de Hermann Lbbe sobre la incapacidad de justi
8 4
ficacin y la no-necesidad de justificacin de la identidad

que no es sino una variante del motivo bsico de la Escuela de
Frankfurt, pues sin miedo, poder ser de otra manera (Adorno)
significa precisamente esto: poder (ser permitido) vivir libre de
la presin de la legitimacin absoluta, esto es, poder ser lo que
se es, sin estar permanentemente forzado a responder la pre
gunta: con qu derecho en absoluto eres t ese que t eres? Me
parece que este motivo de la Escuela de Frankfurt debe ser sal
vado de aquellos de sus continuadores que -com o filsofos de
la absoluta legitimacin- se han hecho, voluntaria o involun
tariamente, protagonistas de la sobretribunalizacin de la rea
lidad de la vida humana.
Observacin 13: Si quieren, pueden entender todo lo que he con
tado como una posicin dentro de esta irrupcin de irrelevancia. Como algunos de ustedes saben, Habermas ha llamado a
esta posicin Philosophie ohne mich [Filosofa sin m ]. En
efecto, ella es una filosofa sin l. Lamentablemente, l debera
leer otra vez Mnima moralia. Naturalmente, tena yo que plan
tear aqu la pregunta: qu ocurre con la legitimidad de esta
irrupcin de irrelevancia? Tiene derecho? Como esquivador
nato de legitimaciones que soy, respondo, con Paul Valry, la
pregunta: No digo que tengo razn; digo que soy as {Au sujet
du Cimetire marin ).
IV
Curiosidad como impulso
de la ciencia, o el alivio
del deber de infalibilidad*
Las siguientes advertencias: -Cuidado! Camino privado! El

riesgo corre por su cuenta!se relacionan de manera particu
lar con una cuestin que caracterizamos con una afirmacin y
con una pregunta: la ciencia obliga, pero, a qu?
En la actualidad, el malestar en la ciencia es creciente. Es evi
dente que los resultados del desarrollo de la ciencia moderna
impactan negativamente en el mundo de la vida del hombre,
o, como se dice actualmente, en el medio ambiente. Tambin
existe la sospecha de que en la poca moderna, en la que la con
quista del conocimiento cientfico se logra por medio de un
hacer, los cientficos no dominan suficientemente sus pulsiones
cognitivas, no han aprendido a sublimar suficientemente su ape
tito de saber. Se considera que la norma fundamental de la moral
cientfica no es ya el antiguo principio del obligarse a la ver
dad. Parecera que en la ciencia moderna, a la clusula que pres
cribe la obligacin de la verdad se hubiesen acoplado otras obli
gaciones -p o r ejemplo, clusulas sociales-, que amplan aqulla
y, a la vez, la limitan. La formulacin de estos deberes u obliga
ciones es un asunto de la tica, o, por lo menos, tambin es su
* Publicado originariam ente en E. Stroker (ed.), Ethik der Wissenschaften?

Philosophische Fragen [Una tica de las ciencias? Cuestiones filosficas],
M unich/Paderborn, Fink/Schningh, 1984, pp. 15-26.
8 6
asunto. En la medida en que estos otros deberes no han sido an

expresamente formulados, se considera que la tica de las cien
cias modernas est en falta. Por ello - y el trabajo de nuestro
grupo de estudio no est, pues, inspirado, aunque s subven
cionado, por esta actual ola de opinin-, la tica de la ciencia
debe ser conducida hacia una tarea formal, y la hasta ahora latente
y deficitaria tica de la ciencia hacia una nueva, manifiesta, reno
vada y suficiente tica de la ciencia.
El nfasis puesto en tales cambios implica el peligro de que
lo nuevo que se quiere lograr y que, se supone, es mejor que lo
viejo, no se alcance, y que se arruine lo viejo junto con lo bueno
que haba en l, es decir, que se tire al nio junto con el agua
sucia de la baera. Por eso, mi contribucin se propone recor
dar -bajo las palabras clave curiosidad y alivio del deber de
infalibilidad el carcter de logro de la licencia de curiosidad
propia de la ciencia moderna -e l deseo de buscar el saber por
el saber m ism o-, y dirigir la atencin de posibles cargas, como
consecuencia de innovaciones de la tica cientfica, tambin en
el sentido de un sealamiento, aunque humilde, del problema
general de una tica de la reform a de la tica. Articular mi
exposicin en cuatro apartados: i. Prohibicin de curiosidad
y licencia para la curiosidad; 2. Neutralizacin de la ciencia; 3.
La ciencia neutral y el fenmeno de la hipermoralizacin com
pensatoria; 4. Problemas de una tica de reforma de la tica.
C U R I O S I D A D COMO I M P U L S O DE LA C I E N C I A
| 8 7
midad de la Modernidad], en la parte titulada El proceso de la

curiosidad terica,1 pero tambin en otros escritos. Presionado
por el tiempo, me veo obligado a sintetizar las ideas de Blumenberg, para quien el impulso central de las ciencias modernas fue
la positivizacin de la curiosidad, esto es, la rehabilitacin de la
pasin humana por conocer, condenada por el cristianismo.
La significacin de este proceso -prim ero de proscripcin y
luego de rehabilitacin de la curiosidad- puede hacerse inteli
gible narrando su historia, cosa que har aqu de manera suma
mente breve: jio v t e q vGpcJtot t o u e iS v a i b p y o v z a i
<yaei es posiblemente un mal hexmetro, pero es la primera
lnea de la Metafsica de Aristteles;2 todos los hombres buscan
por naturaleza el saber; son, pues, curiosos y por eso tambin
cultivan las ciencias -p o r m or del saber m ism o-: kmcrniori
0 Copr|TiKT. Desear saber por saber no es algo comprensible
de suyo. Slo ms tarde, en la filosofa cristiana del Medioevo,
la ciencia puramente terica fue motivo de sospecha. Segn
Burckhardt, fueron los griegos, a causa de su pesimismo, los
inventores de la teora junto con la tragedia.3 La ciencia terica
fue creada para olvidar los sufrimientos de esta vida mediante
la visin fascinada del esplendor del cielo lejano y del cosmos,
y la tragedia no para olvidar los infortunios de este mundo, sino
para sublimarlos, pues el teatro les permiti a los hombres tomar
distancia de ellos. La teora es la felicidad de olvidar los males
de este mundo mediante la contemplacin del cosmos lejano.
1. PROHIBICIN DE LA CURIOSIDAD
Y LICENCIA PARA LA CURIOSIDAD
1 H. Blumenberg, D ie Legitim itt der Neuzeit, Frankfurt del M ain, 1966, pp.
201-432; H. Blumenberg, D er Prozess der theoretischen Neugierde [El proceso
Comienzo recordando una tesis de Hans Blumenberg, que desarro

lla sobre todo en su libro Die Legitimitt der Neuzeit [La legiti-
2 Aristteles, Metafsica a , 980 a 22.

3 Cf. H. Blum enberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt [La gnesis del
m undo copernicano], Frankfurt del M ain, 1975, pp. 16 y ss.
de la curiosidad terica], Frankfurt del M ain, 1977.
8 8
C U R I O S I D A D C O MO I M P U L S O DE LA C I E N C I A
El cristianismo se opuso a esta concepcin: el hombre no puede

liberarse del sufrimiento mediante tcnicas de olvido o de toma
de distancia. Hay un solo camino de liberacin y ste es la sal
vacin que trajo aquel Dios que, asumiendo l mismo los sufri
mientos de este mundo corrompido por el pecado, cancel el
mundo con su muerte. La accin de Dios es la aniquilacin escatolgica del mundo. La teora no basta para esta liberacin. Es
preciso creer en la promesa de salvacin de Dios, si es necesario
-as lo sostiene, por ejemplo, el gnosticismo de M arcin- a costa
del apego al mundo existente y a sus demiurgos. La teora, enton
ces, o bien es relevante para la salvacin - y entonces exige del
hombre los deberes de infalibilidad, y se pone al servicio de la
fe-, o est prohibida para el cristiano. Para designar esta teora
proscrita comienza su carrera filosfica la palabra curiosidad
-en latn curiositas, vocablo que no tiene en griego un equiva
lente exacto-, primero con Agustn, que la utiliza -con un sen
tido de discriminacin- para describir una actitud no piadosa
que, si lo fuese, debera referirse a lo ms entraable que existe,
o sea, a Dios, pero que en cambio est volcada a las cosas exte
riores. La actitud terica no es propiamente religiosa. Esa avi
dez propia de publcanos, el placer mundano de mirar que se
aparta del servicio salvfico, no es un apetito natural del hombre,
sino una consecuencia de la corrupcin causada por el pecado.
La ciencia terica no va tras aquello que a los hombres propia
mente interesa; porque los distrae de la salvacin, es curiositas,
curiosidad -pues el apetito de saber es slo una concupiscentia:
teolgicamente es un pecado, y ticamente un vicio.
Por su parte, la ciencia moderna se opuso a considerar la curio
sidad terica como una mera perversin del apetito. La curio
sidad es retirada del catlogo de los vicios, con lo que pasa a ser
una virtud, nada menos que la fuerza impulsora del conoci
miento cientfico. No es que la idea del progreso viniese ahora
I 8 9
a ponerse en el centro del inters de los cientficos: la positivizacin de la curiosidad ocurri ms bien en el seno de la teolo
ga y por razones teolgicas.4 En la filosofa medieval se entre
cruzan dos tendencias opuestas: por un lado, la tendencia
antignstica, conservadora del mundo, que ya en el Medioevo
es una expresin de la Modernidad; y, por otro lado, la prohibi
cin de la curiosidad, que prolonga la negacin gnstica del
mundo mediante la negacin del conocimiento del mundo. Con
el nominalismo, en la Edad Media tarda, la gnosis se venga: se
lo honra a Dios reconocindole una libertad absoluta, a punto
tal que la voluntad divina no queda comprometida por ningn
universal, esto es, por modelos conforme a los cuales la inteli
gencia divina habra pensado el mundo antes de crearlo. El Dios
que es potentia absoluta es un Dios escondido (Deus absconditus), al que le corresponde, pues, un mundo escondido. Si hasta
entonces no era lcito ser curioso, es decir, desear saber lo que
el mundo es, ahora no se puede ser curioso. Para un hombre
que no puede olvidar, ni reprimir su voluntad de saber heredada
de los griegos, un mundo semejante es inhabitable. La curiosi
dad emigra desde el reino en que impera el Dios absoluto a un
terreno que se fue estableciendo con la emigracin misma: la
Modernidad. Si al hombre religioso no le estaba permitida la pa
sin por el saber, l se entregar ahora a la curiosidad: fera de
la religin. sta es la gnesis de la ciencia moderna.5 En la M o
dernidad, que supera la segunda gnosis -la del nominalismo-,
4 H. Blumenberg, D ie Legitim itt..., op. cit., pp. 75-200; H. Blumenberg,

Skularisiering und Selbstbehauptung [Secularizacin y autoafirm acin],
Frankfurt del M ain, 1977.
5 La cabeza opta por lo profano cuando al hombre se le exige amputar
tambin su cabeza ante D ios, O. M arquard, Skeptische M ethode im Blick a u f
Kant (1958) [M todo escptico, con referencia a K an t], Friburgo/M unich,
3a ed., 1982, pp. 82 y ss.
90
C U R I O S I D A D C O MO I M P U L S O DE LA C I E N C I A
91
en la medida en que se libera de su discriminacin por la reli

gin, la curiosidad deja de ser una perversin para convertirse
en una virtud. Su radio de accin se ampla, hasta que Kant -en
este sentido, un anti-Agustn- hace de la interioridad del hom
bre objeto de la curiosidad, realizando el proyecto de la filoso
fa trascendental. La curiosidad -institucionalizada como cien
cia m oderna- se disculpa de su irrelevancia en cuanto a la
salvacin religiosa mediante otra relevancia: mediada por la tc
nica, su utilidad para la autoconservacin y la autoafirmacin
del hombre en el mundo. Es paradigmtico de la poca moderna
que la curiosidad muestre plenamente su rostro all donde deja
tras de s las exigencias de justificacin, demandadas por la sos
pecha de ser un pecado y un vicio. La curiosidad, que ahora no
necesita justificacin, no teme que se la considere insignificante,6
pues la Modernidad es la poca de la liberacin de las imposi
ciones religiosas de legitimacin. La curiosidad cientfica
moderna es slo verdaderamente moderna all donde es leg
tima sin previa observancia de los deberes de legitimacin.
Hasta aqu la tesis de Hans Blumenberg, que inevitablemente
me vi obligado a resumir por falta de tiempo. Todo lo que esta
tesis tiene de plausible viene de Blumenberg; lo no plausible,
de Marquard, pues -com o se sabe- soy conocido como el fil
sofo especializado en errores.
obligado a emigrar a la Modernidad, a huir hacia adelante, hacia

ia curiosidad positivizada de la ciencia moderna. La cuestin
de la salvacin -qu e no admita ser sostenida por argumentos
que mostrasen la menor sombra de duda- se hizo insoporta
ble y, por esa razn, fue excluida. A este proceso lo llamo neu
tralizacin, y tomo positivamente una expresin que en un
tristemente clebre escrito tena un contenido negativo: la
Modernidad es la poca de las neutralizaciones.7 La ciencia
deviene neutral cuando, expresamente, neutraliza los puntos
de vista de la teologa. En tanto se investiga cientficamente,
nada se decide teolgicamente (y viceversa). Por eso vale aqu
la recom endacin de Albericus Gentilis: Silete theologi in
muere alieno [Haced silencio, telogo, en cuestiones ajenas].8
Como munus alienum tena este autor en mente slo aquel
derecho que facult al Estado moderno -en vista de las guerras
civiles confesionales- a instaurar la paz, poniendo entre parn
tesis precisamente las parcialidades religiosas. Sin embargo, la
advertencia toca tambin a las ciencias, que pueden florecer
ahora bajo su proteccin. Despreocupadas de las cuestiones
religiosas, pueden dedicarse exclusivamente a la investigacin.
La curiosidad positiva, en tanto neutral con respecto a la tem
tica religiosa, se concreta en dos campos del conocimiento: en
el de las ciencias literarias (para las que el primer laboratorio
es la biblioteca) y en el de las ciencias experimentales (para las
que la primera biblioteca es el laboratorio). Digamos algo al
2. NEUTRALIZACIN DE LA CIENCIA
respecto:
Quisiera complementar esta tesis de Blumenberg con la siguiente

reflexin: debido a sobreexigencias teolgicas, el europeo se vio
6 O. M arquard, Abschied vom Prinzipiellen [Despedida de los principios],

Stuttgart, 1981, pp. 51 y ss.
79-95
7 Carl Schmitt, D er B egriff des Politischen, 2 ed., Berlin, 1963, pp.

[trad.
esp.: E l concepto de lo poltico, M adrid, Alianza, 1998].
8 Citado en C. Schmitt, D er Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum
Europaeum, Colonia/Berln, 1950, p. 96 [trad. esp.: E l nomos de la tierra en el
derecho de gentes del Jus publicum europaeum, M adrid, Centro de Estudios
Polticos y Constitucionales, 1979]-
92
C U R I O S I D A D CO MO I M P U L S O DE LA C I E N C I A
a)
Las ciencias literarias (hermenuticas). Su forma moderna
-m s ac de la teologa- fue conquistada en el seno de una con
troversia en torno de la absoluta comprensin del libro abso
luto -la Biblia-. Dios devino nominalista y se escondi, por lo
que ya no pudo decidir nada, y entonces -durante generacio
nes- la controversia entre los hombres fue sangrienta, mortal.
Las guerras de religin fueron guerras civiles hermenuticas, en
las que las gentes se mataron por pretender la recta interpreta
cin de un libro: la Sagrada Escritura. Las modernas ciencias
hermenuticas responden a la interpretacin absoluta del libro
absoluto inventando el libro no-absoluto y la lectura no-absoluta, lo que se logr solicitando del lector que adoptara una posi
cin de neutralidad: as, el Libro, como todo libro, no ser ya
comprendido, inmediatamente, como verdad divina, sino como
versin humana; no ms como El Libro en s, sino como un libro,
histrica y literariamente interpretable y reinterpretable. En rela
cin con la Sagrada Escritura: en tanto dos lectores absolutos,
reclamando para s la verdadera interpretacin del texto, dispu
tan por tener, pues, la Verdad, slo as la discusin puede con
sistir en darse golpes y punzadas. La moderna ciencia literaria
evita la pelea sangrienta neutralizando la absoluta controversia
mediante la pregunta: no es acaso posible comprender ste,
como cualquier otro texto, de otra manera y, en caso de que la
hermenutica emprendida no sea satisfactoria, volver a inter
pretarlo una y otra vez? Las controversias hermenuticas poten
cialmente mortales pierden su filo tan pronto como la lectura
que detenta la razn pasa a ser lectura que interpreta, en la que
el lector -en caso necesario, ad lib itu m - incluso habla consigo
mismo. Quien sabe dialogar consigo mismo no se da punzadas
hasta matarse. De aqu que el concepto directriz de las moder
nas ciencias hermenuticas es la no-muerte, la vida. La consigna
moderna es: leer y dejar leer. La curiosidad literaria deja que
93
se manifieste la polisemia de los libros. La ambigedad de los

textos no es un dficit, sino un alivio.9 Como rplica al peligro
de la guerra civil hermenutica, que acecha en todos los inten
tos revolucionarios modernos, la lectura del deber de infalibi
lidad deviene lectura del libro liberal, ambiguamente interpre
table. La hermenutica moderna se ha desembarazado de lo
Absoluto.
b) Las ciencias experimentales o exactas. Adquirieron su forma
moderna cuando la razn renunci a conocer la cosa absoluta
-la cosa de Dios o cosa en s- para aplicarse a la cosa experimentable, la nica que es objeto para el hombre. En medio de
las guerras de religin, Descartes10 busc aquel fundam entum
inconcussum, teolgicamente neutral, porque ni siquiera el Dios
de la potentia absoluta puede sacudirlo. Encontr ese funda
mento inconmovible poniendo entre parntesis todo lo que
pudiera ser controvertido, o sea, lo susceptible de duda. Lo indu
bitable es el cogito : el sujeto de conocimiento de la ciencia
exacta. Pero slo con Kant11 -a quien, rodeado como estoy de
expertos en su obra, me refiero con temeridad exegtica, tras-
9 ste es -n o ta ben e- un punto frecuente de falta de entendimiento entre los

representantes de las ciencias exactas y los de las ciencias hermenuticas. Las
primeras reprochan a las segundas falta de univocidad. No perciben por qu
es necesario, y con cunto trabajo fue posible, liberarse precisamente de esa
exactitud y domesticarla hasta lograr una semntica plural, ms aun, la
mayor equivocidad. Cf. O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, op. cit., esp.
pp. 127 y ss.

10 Discours de la m thode (1637); M editationes de prim a filosofa (1641) [trad.
esp.: M editaciones metafsicas, Buenos Aires, Aguilar, 1963).
II K ritik der reinen Vernunft (1781-1787), b 72: intuitus derivativus versus
intuitus originarius ; cf. b 307 y ss [trad. esp.: Crtica de la razn pura, 10a
ed., M xico, Porra, Col. Sepan cuantos... , N 203,1998, B 72]; Kritik der
Urteilskraft (1790), 77: intellectus ectypus versus intellectus archetypus
[trad. esp.: Crtica del ju icio, trad. de Manuel Garca Morente, Madrid,
Espasa-Calpe, 1977, 77].
94
F E L I C I D A D EN LA I N F E L I C I D A D
cendental- se mostr que las ciencias exactas llegan a ser lo

que realmente son all donde la mente no se ve obligada a recu
rrir a Dios. Kant alcanz esta visin fundamental bajo la pre
sin de las antinomias, esas controversias que fueron una tar
da y, por cierto, slo terica reprise de las guerras de religin.
Kant instaur una paz perpetua por medio de la Crtica, dis
tinguiendo tajantemente las cosas en s y los fenmenos, esto
es, el mundo como Dios lo ve y el mundo como los hombres
cientficamente lo experimentan. El toque esencial de la distin
cin kantiana consiste en lo siguiente: porque el entendimiento
humano no slo es como el entendimiento divino pero con me
nos poder, sino que -en virtud de su propia fmitud y de sus pro
pias capacidades como sujeto- es absolutamente diferente de
la mente divina, la experiencia cientfica ya no puede represen
tar la visin divina de las cosas y, por lo tanto, esta visin no
compromete al investigador experimental. El saber cientfico
-porque se ocupa slo de fenmenos- ya no est medido
ni reglado por la inteligencia divina. La ciencia exacta de la natu
raleza -ste es el decisivo resultado de la filosofa terica de Kantes incapaz de hereja y, precisamente por eso, est definitiva
mente liberada del peso de las consideraciones teolgicas. Lo
nico que la ciencia necesita es perseverar en la curiosidad de
saber -saber por mor del saber mismo-. La ciencia exacta deviene
ciencia curiosa por haberse desembarazado de lo Absoluto.
C U R I O S I D A D C O M O I M P U L S O DE LA C I E N C I A
95
sas a la responsabilidad y a la legitimacin -que, inevitablemente,

deban operar como frenos a la avidez de saber y como remo
ras del pensamiento, en definitiva: como censura de la investi
gacin-, en nombre de la buena causa y sin reservas la ciencia
moderna pudo ser curiosa, es decir, obligarse a la verdad y slo
a la verdad. La clusula de obligacin a la verdad articula, por
un lado, el motivo de la teora, procedente de la antigua Grecia.
Por primera vez en Occidente, los pensadores griegos experi
mentaron la felicidad que inunda al hombre cuando advierte
que colapsan las limitaciones del ver, del contemplar lo que es.
El alma siente alivio cuando puede ahorrarse todo ese desplie
gue de autolimitacin, dispensndose del esfuerzo de seguir
siendo tonta. Por otro lado, por el hecho de no estar compro
metida con ninguna determinada teora de la verdad (teora de
la correspondencia, del consenso, de la consecuencia, de la redun
dancia, del descobijamiento, etc.),12 slo defiende esa clusula
contra las exigencias de legitimacin, a las que deba someterse
la curiosidad en nombre de la buena causa, por ejemplo de la
salvacin. La atadura de las ciencias modernas a la verdad y slo
la la verdad es, ante todo, un principio de no intromisin.13 El
motivo de la curiosidad ha de ser protegido de injerencias extra
as, pues este principio -e l propsito de mis reflexiones hasta
12 Cf. W. Franzen, D ie Bedeutung vori wahr und W ahrheit. Analysen zum

W ahrheitsbegriff und zu einigen m ueren Wahrheitstheorien [El significado
de verdadero y de verdad . Anlisis sobre el concepto de verdad y algunas
3.
LA CIENCIA NEUTRAL Y EL FENM ENO

DE LA HIPERM ORALIZACIN COMPENSATORIA
Gracias a este desprenderse del peso de lo Absoluto, es decir,

como consecuencia de la liberacin de las compulsiones religio
teoras recientes de la verdad], Friburgo/Munich, 1982.

13 Cuando, en ocasin de un homenaje acadmico a un cientfico declarado
persona non grata en su pas por disidente, fue censurado por la embajada
de ese pas por inmiscuirse en los asuntos internos, el decano de la Facultad
(L. Oeing-Hanhoff, quien me relat el incidente) respondi, rechazando el
cargo, que la censura es un inmiscuirse en los asuntos internos de la ciencia.
La interpretacin de la clusula que obliga a la verdad com o principio de no
inmiscuirse me fue sugerida por el recuerdo de esta rplica espontnea.
96
ahora es que no echemos esto en saco roto- no es comprensi

ble de suyo, sino que es una conquista histrica y, como tal, puede
ser arruinado por intromisiones.
La clusula de la atadura incondicional a la verdad y la repulsa
a toda intromisin de los que no entienden qu significa esto
pueden ser descritas como rechazo del deber de infalibilidad.
Quien ansia la salvacin no puede cometer errores, que lo exclui
ran del crculo de los salvados, razn por la cual est obligado
por el deber de infalibilidad. Niklas Luhmann ha sealado en
repetidas oportunidades el hecho elemental de que en ciencia
no es posible la verdad sin mezcla de error. Quien en ciencia
prohbe el error para que no resulte afectada la salvacin, tam
bin impide la verdad. Sera verdaderamente apasionante inves
tigar cunto error debe procesarse en la historia de la ciencia
para cunta verdad. Quien quiere la verdad en la ciencia tam
bin ha de querer el error. Por lo tanto, aqu no caben los debe
res de infalibilidad; por el contrario, lo que hay que hacer es
minimizar las sanciones contra el error. La ciencia es -lo que
instituciones de autoafirmacin jams pueden ser-la institucin
para errar sin que importen las consecuencias, y los cientficos
-e n el moderno sentido de esta palabra- son personas cuya
pasin es errar sin que importe lo que viene despus. La atadura
a la verdad es, ante todo, permiso para errar. La licencia para
errar est amparada por la clusula de atadura a la verdad.
Esto implica, por una parte: que la oposicin cientfica verdadero-falso es independiente de la oposicin moral buenomalo y, por otra parte, que del error no se esperan consecuen
cias, lo que supone que tampoco de la verdad se esperan
consecuencias. La ciencia pierde todo posible dramatismo. En
Wissenschaft nach der Aufklrung [La ciencia despus de la Ilus
tracin] , Hermann Lbbe afirma que con la ciencia neutral se
inicia la cultura del desinters en que algo sea as o de otra
| 9 7
manera. Con otras palabras: la cota de sensacin (sensacionalismo) de los resultados de la ciencia baja al mnimo nivel.14
No es trgico que en ciencia nos desviemos de un resultado ya
alcanzado porque, como ya hemos dicho, la ciencia es incapaz
de hereja. El ltimo proceso verdaderamente dramtico de las
ciencias curiosas modernas fue su des-dramatizacin. Y repito
una vez ms: la des-dramatizacin es una conquista histrica,
algo, pues, no comprensible de suyo histricamente y como tal
susceptible de ser arruinado. La neutralidad de la ciencia la vuelve
insensible a la necesidad que tiene el hombre de irritarse, la que,
bsicamente, es una necesidad de indignacin moral, o de con
denacin de la hereja. La ciencia neutral produce un dficit de
irritacin.
Es en cierto modo inevitable que en el mundo moderno, junto
con la ciencia neutral - y para compensarla-, la necesidad de irri
tacin se procure una va de escape: un rgano para la indig
nacin moral, que es ante todo un rgano para indignarse de
que la ciencia neutral, como consecuencia de su neutralidad, no
sea ya un rgano para indignarse moralmente. Aqu ocurre algo
semejante a la creciente disposicin para la angustia como com, pensacin de la disminucin de las oportunidades de autn
tico temor presentes en la sociedad contempornea. A los fines
de una compensacin, la neutralizacin de la ciencia con res
pecto a las herejas religiosas genera una disposicin para herejizaciones totales, es decir, para la acusacin permanente y la
condena permanente de todo y de todos. Se trata de la hipermoralizacin compensatoria de la realidad preparada por aque-
14 H. Lbbe, Wissenschaft nach der Aufklrung (1979), en H. Lbbe, Philosophie

nach der Aufklrung. Von der Notw endigkeit pragmatischer Vernunft [Filosofa
despus de la Ilustracin. La necesidad de una razn pragmtica],
Diisseldorf/Viena, 1980, pp. 45-58.
98
lia acusacin de los hombres dirigida a Dios -de la que se ocup

la teodicea de Leibniz, de 1710-, luego secularizada y radicali
zada por la acusacin de los hombres dirigida a sus semejantes
-que moviliz la filosofa revolucionaria de la historia, desde
1750-, y que fue realizada ejemplarmente por la mana justiciera
de la Revolucin Francesa y de las revoluciones posteriores.15
Surge una filosofa que -porque trabaja en contra de lo que
distingui a la Modernidad (a saber, la desactivacin de las com
pulsiones de legitimacin) puede llamarse anti-Modernidadcae presa otra vez de esas compulsiones, tribunalizando la rea
lidad de la vida humana, o sea, colgando en cada rincn del
mundo el cartelito: Prohibido investigar! Pienso ahora en el
enorme xito que han tenido las filosofas de Fichte y de Marx:
ellas conducen a la realidad toda al Tribunal, en la medida en
que toda diferencia -desde las diferencias de estatus econ
mico hasta la oposicin verdadero-falso- es oportuna para la
declaracin de hereja: se decide entre el Bien y el Mal, la Salva
cin y la Condenacin. Cuando se toma en serio la mana jus
ticiera hay una sola forma de zafar del Tribunal: siendo uno
mismo el Tribunal. Hay una huida del tener conciencia al
ser la conciencia: uno mismo es el futuro, y todo lo dems, el
pasado. sta es la ley del progreso de la vanguardia revolucio
naria. Empero - y porque la vanguardia, a medida en que se con
vierte cada vez ms en la conciencia cada vez ms ms deja de
tener conciencia-, la huida a la hipermoralizacin es, al mismo
tiempo, una huida de la moral, y as - y slo as- el mellizo ene
migo de la des-moralizacin16 obrada por la ciencia neutrali
15 O. Marquard, A bschied vom Prinzipiellen , op. cit., pp. 39 y ss.

16 W. Lepenies, E ine M oral aus irdischer Ordnungsliebe: Linns N em esis D ivina
[Una moral desde un amor terrenal. La nmesis divina de Linneo], en. C. v.
Linneo, Nemesis divina, Munich/Viena, 1981, pp. 321-372, esp. pp. 350 y ss. Cf.
9 9
zada. Dicho brevemente: la hipermoralizacin compensatoria

es una moralizacin sin moral.
Por eso, porque no est en condiciones de someter a la cien
cia neutral a deberes precisos que regulen el pensamiento, por
que no es capaz de hacer desaparecer la actividad de investiga
cin, la hipermoralizacin es un sntoma, no la solucin de
aquel problema que intent describir al comienzo de mi expo
sicin: que la ciencia moderna -n o por causa de, sino a pesar
de su neutralizacin- genera consecuencias que afectan nega
tivamente al mundo de la vida humana, hoy llamado con agrado
el medio ambiente. Hay, dijimos, un creciente malestar en la
ciencia. Ms ac de esta sobredramatizacin y de la sobrecompensacin del dficit de indignacin moral de la ciencia neu
tralizada resta un problema, del que debe hacerse cargo la tica
de la ciencia.
4. PROBLEMAS DE UNA TICA DE REFORMA DE LA TICA

Qu hacer? sta es una pregunta ms ac de Lenin y de Zeus:
pues no se trata aqu -com o en ese libro de 1902- de liquidar
el tercer perodo ni -com o en la poesa de Schiller- de conce
der una licencia al poeta para que pueda acceder inmediata
mente al mtico gobernante poderoso.17 De lo que se trata es de
una reforma de la tica de la ciencia. Repito lo que dije al
W. Lepenies, Das ende der Naturgeschichte [El fin de la historia natural],

Frankfurt, 1978.
17 W. I. Lenin, Was tun? (1902), en Werke, t. v, pp. 355 y ss., esp. p. 541 [trad. esp.:
Q u hacer?, varias ediciones]; F. Schiller, D ie Teilung der Erde [La divisin de
la tierra], en Schillers Werke (Nationalausgabe), 1 .1, pp. 267-268.
1 0 0
comienzo: se corre el peligro de que en los proyectos de cam

bios ms o menos radicales en vez de lograr lo nuevo mejor,
slo se arruine lo viejo con lo bueno que haba en l. Muchas
veces, en las reformas no se tienen en cuenta las consecuencias
laterales del cambio. Por lo que respecta a una renovacin de
la tica de la ciencia, puede ocurrir que se le suspenda a la cien
cia la licencia para la curiosidad, ese supuesto del que vive la
ciencia, y que -p o r equivocacin y ceguera respecto de las con
secuencias- se termine con aquello viejo y bueno que distin
gue a la Modernidad. Actualmente se insiste mucho en la lla
mada tica de la responsabilidad, y con razn, porque, a
diferencia de la tica de la intencin, en la tica de la respon
sabilidad se exige que el agente reflexione sobre las posibles con
secuencias -inmediatas y mediatas- de sus actos. No hay nin
guna razn que exima a la renovacin de la tica de la ciencia
del deber de tener en cuenta las consecuencias de esa renova
cin. Tambin los cambios en el plano de la moral -esos expe
rimentos con humanos, que a menudo son verdaderas vivi
secciones- deben ser encarados desde una tica de la
responsabilidad, es decir que el moralista debe hacerse respon
sable de las consecuencias del cambio. Las reformas ticas tam
bin son ticas. Llamo tica de la reforma de la tica a la parte
de la tica que se ocupa de sus transformaciones. Hay en esta
tica al menos dos virtudes insoslayables: una -inscrita en la
relacin que tiene el hombre con el futuro- es el cuidado, el
alerta prudente ante el peligro que implica la furia desenfre
nada por transformar el mundo; y la otra -co n respecto al
pasado- es la consideracin por lo que ya existe, que merece
ser protegido de la tambin desenfrenada furia de su nega
cin. Cuidado y consideracin otorgan vigencia al hecho de que
en los cambios -para evitar destruir lo que se quiere mejorardebe preservarse siempre, inevitablemente, la mayora de las
| 101
cosas. En el caso de seres finitos -com o son los hombres-, que

mueren tan rpidamente, esta actitud medida los ayuda a poder
separarse de lo que ya son.18 Como alguien que no confa en
proponer un catlogo de aquellas cosas que en la tica de la cien
cia habra que cambiar, menciono -para term inar- slo cua
tro, recprocamente relacionadas. Se trata de reformas mni
mas, pues no tengo la pretensin de abarcar a todas:
a)
Hay que conservar y cuidar las limitadas y, por eso, cla
ramente definidas responsabilidades. El principio de respon
sabilidad19 slo es real en plural, como determinadas res18 Cf. O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, op. cit., esp. p. 16. Hay que
conservar y cuidar la regla de la carga de la prueba (regla Kriele) que se sigue
de la brevedad de la vida condicionada por la finitud. Ella dice: el reformador
tiene la carga de la prueba; ya que hemos de m orir -v ita brevis- no
disponemos del tiempo para cambiar todo o la mayora de las cosas, ni
tam poco del debido tiempo para fundamentarlo. Por ello, slo debe ser
fundamentado aquello que no es la mayora de las cosas, es decir, el cambio
mismo. De esa manera el reformador lleva la carga de la prueba. Esto
significa slo la reduccin del esfuerzo de fundamentacin para rdenes de
magnitudes humanamente realizables; no significa empero una condenacin
de los cambios: stos siempre pueden ser nuevamente bien fundamentados.
Significa solamente que las reformas totales no pueden ser fundamentadas, y
deben omitirse. Tambin para las reformas - y tambin para reformas ticasvale el nada sin medida. El principio small is beautyful es vlido
especialmente para reformas, lo mismo que para reformas verdes en
nombre de este principio.
19 Cf. H. Joas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik f r die
technologische Zivilisation [El principio de responsabilidad. Ensayo de una
tica para la civilizacin tecnolgica], Frankfurt del Main, 1979. Agrego: hay
que conservar y cuidar la resistencia contra la hipertrofia de la sospecha. La
duda metdica es -co m o sospecha metdica y com o miedo m etdico- intil
en la praxis. Lo que resulta vigente en la normalidad debe seguir sindolo
hasta que, a causa de probada insuficiencia, sea prohibido, y no a la inversa.
Pues en un ser finito, que necesita permanentemente ms reglas de conducta
de las que puede probar, todo apunta a la prohibicin de arreglrselas en la
vida, antes del fin. Esto tambin hay que reprochrselo a la nueva tica : su
heurstica del miedo -c o n el principio: en caso de duda, tener miedovalora sistemticamente todo lo que es posiblemente peligroso
1 0 2
ponsabilidades, la mayor parte de las cuales estn reguladas ins

titucionalmente. Un ser finito, como el hombre, que sufre ms
sobre l que lo que l mismo puede hacer, slo es sujeto de res
ponsabilidad total en el teatro. El omni-responsable reemplaza
responsabilidades limitadas, pero controladas, por otras fuera
de control, erigiendo -de manera ocasional- un detalle aislado
en smbolo de la totalidad, esto es: sobreenfatizando el detalle,
se afana por l de forma tal que, arbitrariamente, tiene en cuenta
determinadas consecuencias y descuida otras. El tener slo un
ojo para una cosa ya no se considera un defecto, sino la vuelta
de la responsabilidad limitada que haba sido reprimida. Es
ste un fenmeno de la vida moral digno de estudio: est inmerso
en el fenmeno ms general de la totalidad selectiva, en el
que el hombre intenta asumir tota la responsabilidad, alentado
por una tica de la intencin disfrazada de tica de la respon
sabilidad -total-. El resultado es que finalmente todo queda en
las buenas intenciones.
b)
Hay que conservar y cuidar la divisin de poderes. El
reclamo actual de responsabilidad de los cientficos y de las
ciencias tiene un costado peligroso, en la medida en que repre
senta un voto indirecto de desconfianza a otros portadores de
(especialmente lo irreversible) com o peligroso realmente y lo prohbe hasta

que su peligrosidad sea probadamente indudable. Los nios se desarrollan en
form a irreversible y posiblemente peligrosa (H. Sachsee): hay que evitar
tenerlos? O -segn Erich Kstner- vivir es siempre un peligro de vida :
debe uno quedarse entonces o a partir de ahora anularse? El ser -la tica
del No al no-ser de Joas cuenta con eso - desarrolla la peligrosa
posibilidad de la autoanulacin: debe uno decir entonces no al ser,
cautamente -p u es es peligroso- en nom bre del No al no-ser ? Me parece
que no se puede proceder as, sino a la inversa: lo que es habitual vale sin
peligro, tanto m oral como racionalmente, hasta que lo opuesto sea probado
o resulte al menos ms plausible. Dicho de otra manera: el miedo debe ser
desencantado, es necesario resistir a las hipertrofias del miedo.
| 10 3
responsabilidad, a los que -sigilosamente- se exime de respon

sabilidad. Ellos son los individuos, cada persona -independien
temente de si es o no un cientfico- y las instancias polticas del
Estado -e l Poder Ejecutivo, el Legislativo y el Judicial, a los que,
por igual, ya no se les atribuye una actividad responsable-. Es
peligroso erigir a la ciencia -com o por all se dice- en cuarto
Poder. En verdad, lo que se logra es convertir a la ciencia en el
nico Poder. La todopoderosa ciencia niega los otros pode
res, y se liquida as, en silencio, la divisin de poderes. El efecto
del estridente llamado -desde los reyes-filsofos hasta los
monarcas absolutos cientficos- a la ciencia para que se haga
responsable es la re-despotizacin del mundo poltico. Y esto
no es bueno.
c)
Es pues necesario -com o medio de sentido contrario- con
servar y cuidar la separacin de teora y praxis, y una posicin
humilde de la ciencia como sm all pow er de este lado de la
praxis. Me resulta completamente claro que precisamente aqu
-a causa del moderno ensamblaje de conocer y hacer en las liaimadas ciencias duras y su aplicabilidad en el desarrollo eco
n m ic o , de lo que se deriva la significacin poltica que hoy
,,ostentan los centros de investigacin- acechan los problemas
|*ns difciles. La cercana a la praxis es una necesidad, no virtu d de la ciencia. La libertad de investigacin se apodera en el
'identifico cuando est alejado de la praxis. La ciencia debe poder
i pensar todo. Empero, el que quiere hacer todo lo que piensa ten)idr que contentarse muy rpidamente con pensar slo lo poco
'-perm itido- que le queda por hacer. La mixtura de teora y prawjs corrompe a ambas: la praxis se aliena del mundo y la teora
5se inhibe de pensar. Por lo que respecta a la ciencia, soy defenj sor de la torre de marfil. Claro, habra que trabajar el marfil
|para que sea un material de proteccin adecuado a lo que hay
' gue proteger: los pensamientos.
1 0 4
d) Hay que conservar y cuidar las instituciones de la cultura

poltica liberal. Presumiblemente, su negacin nos priva de
las nicas posibilidades de manejo de las que an disponemos
para enfrentar los problemas e indirectamente20echar mano de
poderes totalitarios de reemplazo. Para nuestro beneplcito, la
proteccin del medio ambiente es conservadora, aunque no
tanto como para limpiarla de sus propias confusiones respecto
de s misma. De modo escptico frente al hecho de que se ha
limitado la proteccin del medio ambiente slo a la bioesfera,
alego por una proteccin del medio ambiente tambin para
las instituciones, entre las que -junto con las instituciones his
tricas de la cultura poltica- tambin figura la ciencia: la ins
titucin donde se cultiva la curiosidad. No slo necesitamos
proteccin para la naturaleza, sino tambin para la historia.
Es nuestro deber proteger la cultura, sobre todo la de aquella
poca, la ms valiosamente conservadora de los mundos his
tricos que nos ha sido posible alcanzar. Me declaro un tradicionalista de la Modernidad y, en esta condicin, estoy en con
tra del anti-Modernismo (tambin del emancipatorio), que
trabaja para la capitulacin de la Modernidad. Por supuesto,
estoy en favor de la proteccin del medio ambiente natural;
pero lo ms digno de proteccin es nuestro medio ambiente
histrico, que es la Modernidad y la ciencia curiosa.
20 O. Marquard, Verspielter Konservatismus. Thesis ber einige

geistesgeschichtliche Voraussetzungen der grnen Welle [Conservadurismo
dilapidado. Tesis sobre algunos supuestos histrico-espirituales del
V
Antimodernismo futurizado.
Observaciones a la filosofa
de la historia de la naturaleza*
El explosivo ttulo Antimodernismo, que se origina en la histo

ria contempornea de la Iglesia, fue utilizado en dos encclicas
contra los errores modernistarum : Lamentabili y Pascendi
dominici gregis, de julio y septiembre de 1907, respectivamente.
Conforme a lo que sostienen estos documentos, tres aos des
pus la Iglesia exigi de aquellos que abrazaban la carrera sacer
dotal, y como condicin inexcusable para alcanzar las rdenes
superiores, el llamado juramento antimodernista. Por l los
candidatos se obligaban a oponerse al Modernismo, y haran
todo lo necesario para evitar acomodar o adaptar la religin cris1tiana al mundo moderno. En 1967, bajo Pablo VI, el instituto del
juramento antimodernista -sobre el que declaro mi ignoRancia, pues pertenece a la competencia confesional- fue oficial
mente dejado sin efecto, una vez que el antimodernismo de la
Iglesia se hizo ms laxo, e incluso se agot.
1968 fue el punto culminante del llamado movimiento estu
diantil, la penltima revuelta hierocrtica occidental contra
el mundo existente -el mundo moderno-. La desilusin por el
retraso de la revolucin condujo -junto con una creciente aten-
* Publicado originariamente en O. Schwemmer (ed.), ber Natur. Beitrge
movim iento verde], en Frankfurter Allgem eine Zeitung, N 262,11 de
zu m Naturverstndnis [Sobre la naturaleza. Aportes para su comprensin],
noviembre de 1982, p. 11.
Frankfurt, Klosterman, 1987, pp. 91-104.
1 0 6
f E L I C I D A D EN LA I N F E L I C I D A D
cin a la evolucin- de la larga marcha a travs de las maneras

a la larga marcha a travs de las instituciones, y despus, rpi
damente, fuera de ellas: hacia la ltima revuelta provisoria hierocrtica occidental contra el mundo existente -e l mundo
moderno-. Se critic la tecnifcacin del mundo de la vida, la
polucin ambiental, la contaminacin de los ros, el armamen
tismo, la guerra... Los movimientos pacifistas de las dcadas
de 1960 y 1970 fueron prontamente alentados por la llamada
Teologa de la Revolucin, o de la Liberacin, en parte formas
tardas o variantes de la teologa dialctica, la que -m s all de
algunos mritos- es una expresin demorada del antimoder
nismo protestante, hasta la bienintencionada exgesis divisoria
del Sermn de la Montaa, por ejemplo, en el Nuevo Testamento.
As, la religin cristiana -ya fuera protestante, por medio de la
teologa liberal, ya fuera catlica, por el catolicismo reformadoque, de alguna manera, haba sellado la paz con la Moderni
dad, volvi a la carga contra ella -secularizada y teolgicamente
bendecida-, con lo que el antimodernismo continu. En vista
de estos hechos, mi tesis es la siguiente: en Europa Occidental
en general y, especialmente, en la Repblica Federal Alemana,
las actuales revueltas contra lo existente (por ejemplo, los movi
mientos estudiantiles, los movimientos pacifistas, los verdes)
son la continuacin del antimodernismo mediante la aplica
cin del futuro y, por ltimo, de la naturaleza como medios.
Ellas se inscriben en una tradicin que puede ser llamada la tra
dicin del antimodernismo futurizado. Para ilustrar sobre
todo lo que entiendo por antimodernismo futurizado y el papel
que desempea el creciente temor por la naturaleza seguir tres
pasos: 1. Modernismo y antimodernismo filosfico-histrico;
2. La naturaleza como clase oprimida, y 3. Aporas de la explo
tacin de la naturaleza por parte de la filosofa de la historia.
Comienzo, como es costumbre, con el apartado:
ANTIMODERNISMO FUTURIZADO
| 1 0 7
1. M ODERNISM O Y A N TIM ODERNISM O

FILO S FICO -H IST RICO
Mi tema es ahora la historia de la filosofa de la naturaleza -slo
ella-. Por naturaleza no entiendo lo que de ella y de la relacin
del hombre con ella se dice en filosofa. Quiero enfatizar desde
el comienzo lo siguiente: la filosofa de la historia revoluciona
ria no es la filosofa representativa del mundo moderno; es ms
bien un parsito de la Modernidad que se opone a ella, que vive,
pues, de ella. Sobre esta cuestin me he expresado largamente
en mi libro Schwierigkeiten m it der Geschichtsphilosophie [Difi
cultades con la filosofa de la historia], donde la he llamado la
contramodernidad. Su carcter latente o manifiesto es el anti
modernismo. La filosofa de la historia revolucionaria no es la
filosofa del mundo moderno, sino la filosofa del ataque al
mundo moderno.
Esto significa al mismo tiempo que las filosofas representa
tivas de la Modernidad no son, en rigor, filosofas de la histo
ria, por la sencilla razn de que -en contraposicin a toda forma
de antimodernismo- son afirmaciones de la Modernidad, lo
que es lo mismo que decir afirmaciones del mundo existente,
presente, es decir del mundo moderno. Por qu se afirma el
mundo moderno? Porque en l -precisamente en l- el hom
bre puede ser lo que l siempre fue, es y ser, a saber: hombre
en el camino hacia la humanidad. Esta idea del hombre se en
cuentra sobre todo en el escepticismo de las moralsticas fran
cesa e inglesa (la filosofa de las tradiciones humanas, las usan
zas o los mores), continuado, de alguna manera, por la demorada
moralstica de la demorada nacin, el historicismo, la antro
pologa hermenutica y el ms reciente usualismo escptico. A
todas estas formas les es comn el liberalismo filosfico, que es
una forma desmitologizada de la Ilustracin: se afirma el mundo
1 0 8
ANTI MODERNI SMO FUTURI ZADO
moderno porque en l -com o nunca antes- el hombre est me

nos impedido. Se comprende qu significa la actitud positiva,
afirmativa, de lo existente y lo presente cuando se contrasta el
mundo moderno con el mundo que l quiso superar: antes de
la Modernidad, el hombre estaba mucho ms victimizado por
las cattrofes naturales, las enfermedades epidmicas y, en gene
ral, por el trabajo fsico. En la Modernidad gozamos de un ms
que relativo bienestar. Las ciencias experimentales y la tcnica
han domesticado la naturaleza. El moderno Estado de derecho
ha instaurado una relativa paz entre hombres que se mataban
por diferencias religiosas. En la Modernidad, el individuo como
tal puede vivir a sus anchas, desde que religin, Estado y socie
dad no lo tironean. Brevemente: en la Modernidad, el mundo
civil es afirmado filosficamente. En mi condicin de escp
tico tradicionalista de la Modernidad, repito una vez ms que
este mundo es, entre los mundos que histricamente hemos
podido alcanzar, el ms digno de ser conservado. El fundamento
del debate de su crtica es la positividad de su presente: la carga
de la prueba corresponde al reformador. Las filosofas represen
tativas del mundo moderno (del mundo burgus) son (en tanto
filosofas promodernas) afirmativas del presente: ellas, racio
nalmente, afirman el presente.
Ahora bien: no voy a referirme aqu a las filosofas del mundo
moderno -las que no son filosofas de la historia-, sino slo a
stas, a las que engloban lo que hemos llamado el antimoder
nismo y, ms acotadamente aun, al modo con que la naturaleza
aparece en esta concepcin. Dirijamos la atencin al presente, a
lo existente. En lo que respecta a su relacin con el presente, la
filosofa de la historia exhibe tres formas fundamentales:
a)
Hay tambin una variante promodernista de la filosofa
de la historia, la filosofa de la historia burguesa, no revolucio
naria -p or ejemplo, la de Voltaire en Ensayo sobre las costumbres
I 109
y el espritu de las naciones, hasta las Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichtes [Lecciones sobre la filosofa de la histo
ria universal], de Hegel, son afirmativas del presente-, que con
sidera el mundo moderno como algo distinto de los mundos
anteriores. El mundo moderno -ilustrado- no resiste una com
paracin con el oscuro Medioevo. En la valoracin positiva del
presente, de lo moderno, hay indudablemente una negacin del
largo pasado medieval. Pero lo que importa es el presente. El pre
sente moderno es progreso y el futuro es lo que se seguir del
presente con medios presentes. Y ya que lo que existe ahora est,
en principio, en orden, no es necesaria la revolucin, la instau
racin de un nuevo orden, a no ser en otras partes del mundo,
como en Francia o, ms adelante, en el Tercer Mundo. Con su
tesis de que una cultura que ha realizado la Reforma no nece
sita de la revolucin, Hegel fue el ltimo afirmador del presente
dentro de la filosofa de la historia. Si se tiene en cuenta esta po
sicin, la pregunta que en 1982 Heinrich enfatiza en la edicin de
los apuntes de las Rechtsphilosophievorlesungsnachschrift [Lec
ciones sobre filosofa del derecho ] de si lo real es o ser lo racio
nal pasa a ser una cuestin marginal, pues ambas lecturas for
talecen la posicin de Hegel (que aqu slo nos interesa como
garante de la forma fundamental promodernista de la filosofa
de la historia): la afirmacin del presente moderno existente.
El futuro slo entra en su consideracin como consecuencia del
presente, como complemento de la primaria afirmacin del pre
sente moderno. Sin embargo, en la posicin de Hegel no se
percibe lo que ahora nos ocupa: la tendencia hacia el antimo
dernismo, que hace de la filosofa de la historia la antimoder
nidad. Por eso est:
b) la forma preterital antimodernstica de la filosofa de la his
toria. La filosofa de la historia del Romanticismo rompe con
la afirmacin del mundo moderno, ennobleciendo el pasado a
110
F E L I CI DA D EN LA I N F E L I CI DA D
costa del presente. El progreso moderno es interpretado como

decadencia -p or ejemplo Rousseau, en su Discours des sciences et des arts-. El mundo moderno difiere de los mundos hasta
ahora existentes: el sacro pasado premoderno -la Edad Media
(Novalis)-, el mundo griego clsico (Winckelmann, Goethe), el
mundo griego preclsico (de los romnticos y de Nietzsche),
el mundo germnico (Wagner), la naturaleza anterior a la civi
lizacin (Rousseau). En contraste con todos estos mundos,
el presente moderno es como el infierno en comparacin con el
cielo, es el tiempo del progreso. Esta filosofa de la historia de
la decadencia niega el presente afirmando el pasado, con lo que
se hace patente el rasgo antimodernista de la filosofa de la his
toria. Y porque esta filosofa de la historia utiliza el pasado como
una instancia recursiva de la negacin del presente moderno
-llegando incluso a una naturaleza precultural del pasado- hablo
aqu de un antimodernismo preterital. Sin embargo, l es slo
un agregado del antimodernismo filosfico-histrico ms gene
ral, pues ah, finalmente, tenemos:
c)
la forma antimodernista futura de la filosofa de la histo
ria. Sobre todo bajo la desilusin del incumplimiento a corto
plazo de las promesas emancipatorias de la Revolucin Fran
cesa, la filosofa de la historia rompe con la afirmacin del
mundo moderno, ennobleciendo a costa del presente, ya no
el pasado, sino el futuro. As, la filosofa de la historia logra
poner en una misma bolsa la teora de la decadencia y la teo
ra del progreso: el progreso que lleva al presente -que trae el
infierno a la tierra- es decadencia; slo el progreso que avanza
a la revolucin futura es verdadero progreso, y l devolver otra
vez el cielo a la tierra. Encontramos precursores de este antimodernismo ya a comienzos del siglo xix: los Grundzge des
gegenwrtigen Zeitalters [Rasgos bsicos del tiempo presente],
de Fichte son -si no me equivoco- la primera filosofa del pro
111
greso que no niega el pasado sino el presente (esa poca de

la consumada pecaminosidad ). La figura clsica de la nega
cin del progreso del presente, que se lograr por obra y gra
cia de la revolucin del proletariado, es la doctrina de Marx.
Marx predica la crtica radical a la alienacin de la sociedad
burguesa. La expansin de este antimodernismo futurizado es
un hecho sobre el que no se discute en el trnsito del siglo x ix
al xx, por ejemplo con la recepcin del marxismo en la teolo
ga, que ahora no canta loas al pasado, sino que se arrodilla
frente al futuro (Johann Baptist Metz es el Gredt futurizado).
Es a este antimodernismo proyectado al futuro a lo que llamo
antimodernismo futurizado, en el que la filosofa de la his
toria muestra -m ejor que en ninguna otra parte- lo que ella es:
la antimodernidad. Presente, modernidad, mundo moderno
(como poca del mal consumado, era de la explotacin capi
talista, perodo de la alienacin tecnocrtica, poca de la locura
del armamentismo nuclear, poca de la catstrofe como con
secuencia del crecimiento exponencial, poca condenada a ter
minar) no son cuestionados ya mediante un sagrado pasado
premoderno, sino mediante un sagrado futuro posmoderno (la
sociedad sin clases como un reino sagrado mundial o religioso).
El antimodernismo futurizado emprende la negacin del pre
sente no a travs de la afirmacin de un pasado, sino mediante
la afirmacin de un futuro. Quiere tener al mundo moderno
-b u rgu s- detrs de s, saltar al futuro posmoderno lo ms
rpido posible, es decir, por la revolucin.
De acuerdo con ello, ste es el movimiento de la filosofa de
la historia: fuera de aquel estado, donde an no arriesga el anti
modernismo, dentro de aquel estado antimodernista, y en su
transpolacin de un pretrito antimodernismo a un antimoder
nismo futurizado, mediante el reemplazo de la regresin hacia
atrs por la regresin hacia adelante.
112
| FEL I C I D A D EN LA I N F E L I C I D A D
2. LA NATURALEZA COMO CLASE O PRIM IDA

Pasemos a la naturaleza, en la que tambin se interesa la filoso
fa de la historia. La naturaleza mentada aqu es todo lo que no
es producto humano, o sea, lo que crece por s mismo. En cada
una de las tres posiciones, ya mencionadas, de la filosofa de la
historia -la promodernista, la antimodernista preterital y la anti
modernista futurizada-, la naturaleza ocupa una posicin dife
rente. La posicin promodernista afirma que all donde hubo
naturaleza, debe haber cultura. Slo se acepta la naturaleza
domesticada, no la salvaje, la que, de acuerdo con un bello dictum de Bloch sobre Hegel, es puesta en la parte vieja. Por el
contrario, el antimodernismo preterital denuncia la prdida
de la naturaleza salvaje y pregona la vuelta a la naturaleza. Para
esta concepcin, la naturaleza es el amigo que lamentablemente
ha sido expulsado por el mundo moderno. La tercera posicin
-interesada exclusivamente en lo ya hecho historia por las manos
del hom bre- lucha contra los restos de naturaleza bruta que
sobreviven aqu o all. A pesar de todo lo conquistado por el
mundo moderno, la naturaleza es el enemigo an no definiti
vamente derrotado. Si la segunda forma de antimodernismo
eleva un lamento por la naturaleza perdida, la tercera la acusa
activamente: mediante la revolucin.
Marx mostr que una filosofa que quiere la revolucin debe
buscar el sujeto-masa revolucionario que realice la revolucin. Y
es esto lo que en el presente est - y debe estar- en contra del
presente: arrojando de s esas cadenas, la clase encadenada con
cadenas radicales destruye las relaciones existentes en el presente
y prepara las condiciones para el futuro salvo. En una palabra, la
clase oprimida ha de ser identificada, enfervorizada y, final
mente, liberada. El marxismo clsico proclam al proletariado
como la clase oprimida. Gamo consecuencia del moderno (posi
ANTIMODERNISMO FUTRIZADO
113
tivo) aburguesamiento del proletariado, como consecuencia

de la vergenza de los futuros salvos entre tanto realizados y del
proceso de realizaciones cruzadas -es decir, que es la sociedad
burguesa la que satisface los sueos socialistas, y que el socialismo
realmente existente es el que perfecciona las represiones atri
buidas por l mismo al capitalismo-, por todo ello el proletariado,
cada vez ms, ha abandonado la designacin de sujeto de la revo
lucin. Indicio de ello es la necesaria tendencia a sustituir en el
papel de sujeto de la revolucin a los proletarios por los intelec
tuales. Pero stos son (segn la formulacin de Michel Duelos)
the arrogance ofw eakness : naturalmente, demasiado dbiles
como sujetos revolucionarios. Tampoco -como ha dicho Schelskyayuda tomar en prstamo la miseria, por ejemplo, del Tercer
Mundo. En el mundo moderno la clase oprimida es cada vez
ms escasa. El recurso sujeto revolucionario amenaza con ago
tarse. De ah que, desesperados, los revolucionarios dirigen la
mirada hacia otro lado, en busca de reemplazantes.
Qu hacer? Debe haber una nueva clase oprimida, que cum
pla el papel de sujeto de la revolucin. La filosofa de la histo
ria del antimodernismo futurizado encuentra la ms extrema
instancia utpica de su forma preterital en la naturaleza, la nueva
clase oprimida que ocupa el lugar vacante dejado por los anti
guos mayeutas de la revolucin. La vanguardia revolucionaria
actual son los protectores de la naturaleza. Para cumplir con el
papel de revolucionario es necesario redefinir la naturaleza, y
para ello se le sustraen los momentos que ofrecen resistencia,
dejando reunidos los caracteres antimodernos. La naturaleza no
es entonces un enemigo, como para el antimodernismo futuri
zado, ni se la ha perdido, como para el antimodernismo prete
rital. Pero -com o ya se ha dicho respecto del proletariado- la
naturaleza es explotada y por ello corre peligro en el mundo
moderno, en el mundo burgus. Por lo tanto, es preciso supri
114
mir este mundo. Para que la naturaleza siga viviendo, debe de

saparecer el mundo moderno. En la naturaleza salvada, la comu
nidad de los hombres, como miembros de la autntica sociedad
sin clases, puede alcanzar su verdadera y definitiva salvacin. Para
el antimodernismo futurizado, el miedo por la naturaleza la con
vierte en una nueva razn para atacar a la Modernidad, lo que
implica tanto una nueva negativizacin del mundo moderno
como una nueva utopizacin de la naturaleza:
a) el hecho de que el mundo moderno sea percibido como algo
negativo se inserta en un fenmeno ms amplio: la funesta ten
tacin de negar. No puedo aqu sino alertar sobre esta actitud
negativa. El mundo moderno es lo que es gracias al progreso de
la cultura. Y en qu consiste ese progreso? De manera eminente,
en una descarga de lo negativo. Paradjicamente, la descarga de
lo negativo predispone a una negativizacin de lo que permite
descargar. Mediante todas esas cosas que se llaman las moder
nizaciones, la cultura moderna ha vencido muchas contrarie
dades naturales a las que el hombre ha hecho frente, y a las que
ha de hacer frente con una considerable cuota de temor si es
que quiere dominarlas. Aqu hay toda clase de peligros, necesi
dades, enfermedades, molestias e incomodidades. Resulta para
djico que all donde lo molesto pierde su peso, no se apaga ni
muere la disposicin del hombre para el miedo (algo que por
naturaleza el hombre siempre posee), sino que el miedo queda
sin objeto y por ello busca nuevas oportunidades en que ocuparse.
Y las encuentra y, cuando no es el caso, las inventa. Dnde? Jus
tamente en la cultura moderna, que le ha ahorrado al hombre
tantos temores, y precisamente porque le ha ahorrado tantos temo
res. El bienestar del mundo moderno -que descarga de lo nega
tivo- tiene nostalgia del malestar, suprimido por el bienestar. Ms
aun: llama malestar al bienestar. Dicho de un modo abstracto: la
descarga moderna de lo negativo dispone para una negativiza-
115
cin de lo que permite descargar. Ilustrar este curioso meca

nismo mencionando algunos ejemplos: mientras ms enferme
dades vence la medicina, mayor es la tendencia a hacer de la medi
cina una enfermedad; mientras ms ventajas para la vida de la
humanidad resultan del desarrollo de la qumica, ms grande es
la sospecha de que la envenena; mientras ms - y durante pero
dos ms largos- se evitan las guerras, cada vez ms las medidas
para asegurar la paz son consideradas puras excusas de los poten
ciales beligerantes para armarse; mientras ms desarrolla el mundo
moderno -por primera vez en la historia- el sentido de la natu
raleza y, por ello, y para su cuidado, ms medios tcnicos y trans
tcnicos produce, tanto ms se lo acusa de ser un ataque mortal
a la naturaleza. La descarga moderna de lo negativo -precisamente
ella- dispone para la negativizacin de lo descargante. En la actua
lidad, all donde en vez de resistir racionalmente a la tentacin
de negativizacin los hombres ceden a ella, prestan su apoyo a lo
que no debe ser favorecido: el antimodernismo futurizado, que
ahora se alza en defensa de la naturaleza. Esto significa:
b) la nueva utopizacin de la naturaleza. Ella repite, y supera
con creces, la vieja utopa romntica, representativa de la filoso
fa de la naturaleza de Schelling, quien escribi: Venid a la Fsica
(es decir, a la filosofa natural) y conoceris lo verdadero, pues
toda virtud curativa slo reside en la naturaleza. De Schelling
-que en 1806 le recrimin a Fichte que su filosofa slo quera
pisotear la naturaleza y as aceptar lo viviente slo como
muerto- tambin procede aquella posicin bsica de la filo
sofa de la vida: vivo-muerto, aliada con la tesis de que a travs
de sus abstracciones el espritu moderno es el contradictor de la
vida. La naturaleza oprimida puede y debe jugar el papel que
antes desempeaba el proletariado: el papel de clase salvadora.
En la actualidad, el antimodernismo de la filosofa de la historia
de la naturaleza adopta esta postura para poder colocar a la natu-
ANTI MODERNI SMO FUTURI ZADO

116
| 117
raleza como clase oprimida, y entonces salvadora. Toda relacin

natural moderna cae bajo la sospecha de matar a la naturaleza
viva, pues el antimodernismo exige una naturaleza tan sana que
el mundo moderno -n o importa todo lo cuidadoso que quiera
ser con ella- termina apareciendo como su destructor. Todo estado
real de la naturaleza que se distinga del Edn es considerado como
su destruccin. Ruego que no se me entienda mal: no estoy en
contra de todo lo que hoy se emprende para proteger el medio
natural. A lo que me opongo es a la utopizacin de la natura
leza. Me gusta la naturaleza; en el cuestionario del diario Frank
furter Allgemeine Zeitung respond que mis ocupaciones prefe
ridas son, junto con dormir, pasear; incluso a 100 km/h tengo la
sospecha de que difcilmente alcanzar el auto que no s mane
jar. Pero el actual antimodernismo utopiza la naturaleza: en tanto
la naturaleza no es el cielo en la tierra, la relacin que el mundo
moderno guarda con ella es considerada como el reino del infierno
en la tierra. La naturaleza aparece destruida slo cuando se ha
convertido en una utopa, en el mundo salvado. Slo me opongo
a esta utopizacin, que vale como negativizacin de todas las rela
ciones de la naturaleza presentes, especialmente de las moder
nas. Cuando los hombres modernos en vez de resistir racio
nalmente- ceden a la lamentacin de esta utopizacin, apoyan
lo que no deberan apoyar: el antimodernismo filosfico-histrico, futurizado ahora en nombre de la naturaleza.
3. APORAS DE LA EXPLOTACIN DE LA NATURALEZA
POR PARTE DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA

Pero, por qu se ha de resistir a este antimodernismo en nom
bre de la naturaleza futurizada? Acaso no le asiste razn cuando
condena moralmente al mundo moderno, el mundo burgus,

y pregona una nueva tica que se haga cargo de las consecuen
cias de la tcnica en la vida del hombre y otorgue fuerza a esta
condena moral del mundo moderno -tcnico-burgus- del
desarrollo?
Mi respuesta es no. Por cierto, la nueva tica -a la que sin
reservas adherimos- exige que se tengan en cuenta las conse
cuencias de nuestros actos, especialmente las malas consecuen
cias. Pero precisamente por esto, no hay ninguna razn para exi
mir a la nueva tica y a las condenas morales del mundo moderno,
por parte del antimodernismo de la filosofa de la historia, de la
obligacin de ser -ella misma- ticamente responsable, o sea, de
ponderar el valor moral de sus decisiones. Las consecuencias
del antimodernismo futurizado de la naturaleza son peores que
las consecuencias de las actividades normales del mundo
moderno. Para cerrar esta exposicin, deseo referirme a algu
nas -slo a cuatro (a-d)- de estas nuevas consecuencias ticas:
a) la explotacin de la naturaleza por parte de la filosofa de
la historia. Ms que el mundo moderno, el que la explota es el
antimodernismo futurizado. A decir verdad, l habla de la natu
raleza como fin en s mismo (Schelling ya le atribua autono
ma). Pero para el antimodernismo, lo importante no es la natu
raleza en s misma, sino en tanto medio para liquidar el mundo
moderno. El atractivo ttulo fin en s mismo es slo el medio
para la instrumentalizacin de la naturaleza. La realidad natu
ral es relevante slo como compaera de lucha revolucionaria
del revolucionario. La piedra, el rbol, el aire y el agua slo cuen
tan como compaeros de lucha. Y cuando esta gran solidari
dad y esta armona vanguardistas de la naturaleza se ven estor
badas porque el zorro devora a la liebre y el hombre combate
el bacilo de la tuberculosis- entonces esta falsa conducta de clase
de la naturaleza, a la que se debe -contrafcticamente- impu
118
tar el verdadero comportamiento, es cancelada por el revolu

cionario, el santo, el totalmente otro respecto del mundo
moderno. Y pobre de la naturaleza si no est dispuesta a serlo!
La actual filosofa de la historia revolucionaria de la naturaleza
-precisamente en nombre de ella, erigindola como fin en s
m ism o- rebaja a la naturaleza a la condicin de mero medio
humano. El pensamiento fisiocntrico del antimodernismo futu
rizado no es ms que un antropocentrismo de la naturaleza alta
mente potenciado. En esto consiste la explotacin de la natu
raleza por la filosofa de la historia. De aqu que:
b)
la decepcin que proviene de la sobreexigencia utpica de
la naturaleza, pues es probable que la naturaleza, como antes el
proletariado, no quiera participar de la utopizacin revolucio
naria. Quizs exista, por analoga con el aburguesamiento del
proletariado, un aburguesamiento de la naturaleza. Es en el
mundo burgus - y aun cuando pueda pasarla m al- que a la
naturaleza le va mejor que en ninguna otra parte. Porque la natu
raleza tiene vida propia se resiste a su instrumentalizacin revo
lucionaria, a su disciplinamiento. La naturaleza se resiste a ser
desvirtuada porque ella es una magnitud terrenal, y se opone a
la pretensin de deber ser el paraso celestial. La naturaleza se
decepciona de sus nuevos adoradores. La decepcin es recproca.
Los adoradores convierten esa decepcin en definicin de la
naturaleza y entonces se apartan de ella. Es muy probable que
sta sea la direccin que tomen los acontecimientos; digo muy
probable porque la cuestin ya tiene un antecedente: despus
de 1800, a la apoteosis de la naturaleza del romanticismo tem
prano le sucedi el entenebrecimiento de la imagen de la natu
raleza tardo-romntica. Cualquier fillogo intrprete de Sche
lling sabe que la dfinition blanche de la naturaleza presente
en los escritos de su primera filosofa natural sobre la libertad
y la filosofa de las pocas del mundo fue reemplazada por la
119
dfinition m ire : ahora, la naturaleza es caracterizada como el
fondo oscuro del elemento catico de la locura, que slo Dios

-n o los hombres- puede dominar. Esta caracterizacin de la
naturaleza como algo tenebroso llev luego a Schopenhauer-en
su metafsica de la voluntad de 1818- a elaborar la ms conse
cuente filosofa tardo-romntica de la naturaleza. Y su conti
nuador fue Nietzsche, no Darwin: la muerte de las especies se
inscribe en el fenmeno universal de la evolucin, y sta es des
truccin de la naturaleza. Toda la naturaleza es destruccin. Este
giro en la definicin de la naturaleza mediante la decepcin res
pecto de su santidad es el precursor del proceso que llamo decep
cin de la sobreexigencia utpica de la naturaleza por el ms
reciente antimodernismo de la filosofa de la historia. Me atrevo
a pronosticar que esta desilusin dominar el prximo decenio,
y lo considero un hecho muy malo, porque perjudicar las medi
das de una proteccin racional de la naturaleza. Para evitar, como
consecuencia necesaria, el alejamiento decepcionado de la natu
raleza es preciso que se abandone esta sobreexigencia utpica.
De aqu:
c)
la latente peligrosidad de la vida alternativa. Una conse
cuencia en el modo de vivir resultante del antimodernismo es
el desembarco de las formas modernas de la vida cotidiana para
buscar alternativas en otras formas, en lo posible cercanas a la
naturaleza. Se dice no a la sociedad por una eleccin de la comu
nidad. Sobre esta eleccin alert Helmuth Plessner en 1924, en
su escrito D ie Grenze der Gem einschaft [Los lmites de la comu
nidad] . La vida alternativa parece amable siempre que no se trate
de grandes acciones contra los desmanes de la naturaleza y, en
el largo plazo, constituye un estatus de vida que el mundo
moderno considera transitorio y, sobre todo, popular, un fen
meno de masas -com o el segundo auto, el segundo televisor, la
segunda vida-: me refiero a esa moratoria de la vida cotidiana
120 I
que son las vacaciones, los feriados, que han cobrado tanta
importancia una vez que se perdi la del culto dominical. Manes
Sperber, en 1983, en oportunidad de su discurso de recepcin
del Premio de la Paz, tambin describi la guerra como mora
toria de la vida diaria: la fascinacin que ejerce la guerra, que
se anuncia en el temor que nos provoca (segn Freud, las pesa
dillas son sueos de deseo enmascarados), vive de la denegacin
de la cotidianeidad moderna. La vida alternativa adquiere as
rasgos cuasi marciales. Como forma de vida, es la aleacin de
las vacaciones con aquel serio juego de indios, como Thomas
Mann caracteriz la guerra; y esto se debe a que la vida alter
nativa es un escape de la monotona cotidiana y un retorno a la
naturaleza. No hay aqu, pues, slo admiracin por la revolu
cin, por la guerra civil, ni tampoco slo el hecho de que en la
Antigedad el gran turismo fue posible por la guerra; tambin
vale aqu lo que, muy certeramente, formul Peter Probst en
1974: bajo ciertas condiciones culturales, el retorno al estado de
naturaleza es la guerra. La vida alternativa est entonces -com o
aleacin del feriado con lo cuasi m arcial- no slo bajo la ley
del ocio, esto es, la suspensin de la responsabilidad, sino -sin
quererlo y sin tener conciencia de ello- bajo la ley de la fasci
nacin por la guerra, de la que quiso advertirnos Sperber con
su frmula moratoria de lo cotidiano. Si es como l lo pens,
todos hablaran de la paz. Pero entonces tendra razn Sper
ber (y no el psiclogo social Horst Eberhard Richter): el escape
antimoderno del mundo moderno y el retorno a la naturaleza
esconderan una marcialidad inconsciente, razn por la cual se
justifica denominar a este fenmeno como la latente peligrosi
dad de la vida alternativa. Esto es, por ltimo:
d) la ecologa partida en dos del antimodernismo filosficohistrico. l quiere proteger a la naturaleza, pero destruyendo
el mundo moderno. Valindose de la poltica liberal y de la tc
121
nica y las ciencias modernas, el antimodernismo arruina las que

presumiblemente son las nicas oportunidades que nos quedan
para cuidar a la naturaleza. No slo se trata de proteger a la natu
raleza, sino el medio ambiente en su integridad. Y nuestro medio
ambiente es el mundo moderno. Repito una vez ms: el mundo
moderno es lo ms digno de cuidar, el mundo ms digno de pro
teger entre todos los mundos histricos que hemos podido alcan
zar. De otra manera se parte la ecologa, y tambin el hombre,
al que no querran dejar entero. Quien desea llevar a cabo una
proteccin antimodernista de la naturaleza a costa de la pro
teccin de la Modernidad trata a medias tambin a la natura
leza y entiende a medias lo que es la percepcin de su realidad.
Se hace tuerto de una manera cndida; pero para salir ileso no
es suficiente con unir candidez al ser tuerto.*
* Juego de palabras intraducibie: blauugig significa cndido, ingenuo; einugig,

tuerto, y m it einem blauen Auge davonzukommen, salir ileso. [N. del R.]
VI
Moralistica demorada.
Observaciones a la inevitabilidad
de las ciencias del espritu*
1. TESIS SOBRE LA INEVITABILIDAD

DE LAS CIENCIAS DEL ESPR ITU
La tesis bsica de mi conferencia1 Sobre la inevitabilidad de
las ciencias del espritu es la siguiente: Mientras el mundo
moderno se vuelve ms moderno, tanto ms inevitables llegan
a ser las ciencias del espritu. Intentar hacer plausible esta tesis
bsica mediante otras cuatro tesis que la explicitan:
Las ciencias del espritu no son ms viejas, sino ms jvenes
que las ciencias naturales. La gnesis especficamente moderna
de las ciencias del espritu debe ser entendida como una res
puesta a la gnesis especficamente moderna de las ciencias
de la naturaleza. Por esta razn, las ciencias del espritu no
son vctimas, sino productos de la modernizacin, y enton
ces son insuperablemente modernas.
En tanto que ciencias narrativas, las ciencias del espritu ayu
dan a compensar aquellas prdidas que en el mundo de la vida
han sido provocadas por las modernizaciones, que fueron posi Publicado en el Frankfurter Allgem eine Zeitung , 18 de marzo de 1987.
i Conferencia inaugural de la Asamblea Anual 1985 de la Conferencia de
Rectores de Alemania Occidental, que tuvo lugar el 5 de mayo en Bamberg.
C f. O. Marquard, Apologie des Zuflligen [Apologa de lo fortuito], Stuttgart,
Reclam, 1986 ( u b 8351), pp. 98-116.
1 2 4
bles debido a la consecuente aplicacin del mtodo experi

mental propio de las ciencias naturales. Las modernizaciones
son desencantamientos. Las ciencias del espritu ayudan a un
re-encantamiento compensatorio del mundo mediante el sen
tido esttico, narrando historias que sensibilizan, o sea, que
predisponen para este sentido. Las modernizaciones (o las
innovaciones que aceleran el proceso de envejecimiento) son
deshistorizaciones. Las ciencias del espritu ayudan -por com
pensacin- al cuidado de la continuidad histrica, o sea, de
las tradiciones, narrando historias de conservacin. Las moder
nizaciones son, por fin, incrementos de la complejidad con
consecuencias de desorientacin. Las ciencias del espritu inten
tan compensar este dficit narrando historias de orientacin.
En tanto narran muchas historias, interpretadas con variados
sentidos, las ciencias del espritu critican, niegan el dominio
absoluto de las peligrosas historias absolutas (los monomitos), que, precisamente en la era de las deshistorizaciones,
reclaman para s la exclusividad. Lo moderno de las ciencias
del espritu radica en que, inevitablemente, son el rgano de
las liberalizaciones contra-ideolgicas.
El valioso efecto conjunto que representan las ciencias de la
naturaleza, las ciencias pragmticas y las ciencias del espritu
-todas ellas en su carcter de ciencias humanas- no es hoy la
institucionalizacin de una ciencia del hombre integral en una
sola disciplina, sino el deseado dilogo interdisciplinario.
2. RECENSIN DE ALGUNAS OBJECIONES

En el intervalo, luego de la repetida exposicin de mis pensa
mientos ante diferentes pblicos, se me han planteado objecio
MORALtSTICA DEMORADA
125
nes, de las que menciono aqu cinco que deseo responder bre
vemente:
Si las ciencias del espritu son ciencias jvenes, en la premodernidad debe haber habido una tarea -la autocomprensin del
hombre- de la que ellas debieron ocuparse. Qu fue esto? Mi
lacnica respuesta es la siguiente: la filosofa, la teologa y la ret
rica. Dejemos de lado a esta ltima por un momento (Glenn
W. Most, de Princeton, escribi un brillante artculo sobre el
reemplazo moderno de la retrica por la hermenutica). Enton
ces: las ciencias del espritu historizan y estetizan la antigua tarea
filosfica y teolgica de la autocomprensin del hombre, y as
ponen a salvo esa autocomprensin para el mundo moderno,
necesariamente puesta en peligro por las sucesivas moderniza
ciones. De ello no me cabe la menor duda: esto no ocurrira si
las tradiciones existentes, a las que tambin pertenece la tradi
cin de la Ilustracin, no estuvieran intactas.
Otra objecin reza: las ciencias del espritu -consideradas
slo como meras compensaciones- valen funcionalmente y, as,
estn subdeterminadas. En vez de ello, su tarea sustancial debe
ra poder ser determinada. Naturalmente, las ciencias del esp
ritu se hacen cargo de una tarea sustancial cual es la de la autocomprensin del hombre, y tambin del hecho de ser teora -de
las artes y su belleza, de clarificar cmo ha sido en otros tiem
pos y de cmo podra y debera seguir siendo, etc.-, lo que tam
bin ocurre precisamente como compensacin de las moder
nizaciones. Me parece que la objecin de funcionalismo, sobre
cuya especificacin se trata en la objecin de la anticompen
sacin, confa muy poco en lo sustancial, como si -con el ms
tenue soplo de funcionalizacin- lo sustancial se volviese rgido
y debiese morir. Pero de ninguna manera lo sustancial es tan
dbil. Por lo tanto, la funcionalizacin, la descripcin de una
accin compensatoria, no dice poco de lo sustancial, sino incluso
1 2 6
algo ms que slo lo sustancial, adems de que debe ser perci

bido como sustancial.
Quien -se sigue objetando- define las ciencias del espritu como
meras ciencias narrativas de historias las torna incapaces de ver
dad o -en palabras de Jrgen Mittelstrafi- por lo menos expulsa
de ellas lo argumentativo. Contra esto sostengo que en las histo
rias hay verdad. Y tambin que es posible argumentar con his
torias. Las ciencias del espritu son ms interesantes all donde
argumentan con historias. Confieso que esto es fcil de decir, aun
que difcil de realizar. Una consecuencia podra ser que en el
mundo moderno la formacin histrica, o sea, la formacin
mediante la narracin de historias, es una tarea irrenunciable.
Mucho ms aun que lo que propone Mittelstrafi, yo hara de
las ciencias del espritu una empresa tica -sin que esto signifi
que reducir la tica a tal empresa-. Historias narradas para orien
tarse en la vida orientan realmente tambin porque son histo
rias. Como tales, son en parte pasado y en parte futuro. A travs
de las historias uno puede enterarse de cmo la cosa podra y
debera seguir.
Es esto lo que precisamente necesita el ciudadano para su
tica civil (Jrgen Mittelstrafi). Las ciencias del espritu son
empresas de servicio al ciudadano para una tica civil, compen
san la prdida -que para la antigua tica era comprensible de
suyo- de la ligazn con la experiencia de la vida. Una tica
moderna sedicentemente kantiana considera esto de una manera
ruinosa. Las ciencias del espritu aportan experiencia de la vida
a aquellos que todava no la tienen, sabidura de viejo a quien
todava no lo es, un potencial de orientacin crecientemente
importante en un tiempo en que, porque est en perpetuo cam
bio, para los ms viejos el mundo es tan extrao como antes slo
lo fue para los nios. La moderna infantilizacin descrita por
Hermann Lbbe necesita de las ciencias del espritu como medio
MORALSTICA DEMORADA
| 1 2 7
compensatorio de la experiencia de la vida, como gua de orien

tacin. El infantilismo perpetuo necesita la compensacin como
reemplazo del ser adulto. Que de esta manera no se alcance
una gran orientacin, sino muchas orientaciones parciales, no
significa un dficit relativista, sino un beneficio pluralista. Si es
vlido, el imperativo categrico universalista - s slo lo que los
otros tambin pueden ser- ha de ser completado con el impe
rativo histrico (Max Mller): s slo lo que t puedes ser y
deja que los dems slo sean lo que ellos puedan ser.
Por ltimo, se objeta que quien considera a las ciencias del esp
ritu como compensacin las priva del aguijn crtico. No creo que
esto sea as: las compensaciones son ellas mismas correctivos, y
si ponen a salvo son cambios, y a menudo los cambios pueden
inducir transformaciones y no slo conservar lo existente.
3.
DIFICULTADES CON EL DECIR S
Con la ltima objecin y con mi respuesta se conecta un punto

sobre el que en mi opinin vale la pena reflexionar: las ciencias
del espritu tambin actan como remedios contra la generali
zada mana de decir no, de negar, que actualmente domina
la escena. Para mi gusto, ellas son especialmente crticas, y deben
dejarse llamar nuevamente ciencias de la aceptacin : niegan
el actual conformismo de la negacin, el ser compaero de ruta
en el gran no al mundo moderno, al mundo burgus.
Cierta vez se me ocurri hacer una lista de las razones que
explican por qu nos resulta tan difcil decir s al mundo
moderno. A algunas de ellas las he llamado efecto negativizante
de expectativas desmedidas, nostalgia del malestar en el mundo
del bienestar, desobediencia residual. No puedo aclararlas aqu.
MORALISTICA DEMORADA
12 8
| 12 9
Me concentrar en algo que acostumbro hacer en mis anlisis:

considerar la fecundidad del concepto de compensacin en la
comprensin de fenmenos culturales, en este caso, de las cien
cias del espritu. Las dificultades de decir s al mundo moderno
tienen que ver con el rechazo de la idea de compensacin. Esta
idea, que se inscribe en el modelo del equilibrio, el ajuste o el
balance -p or ejemplo, que las innovaciones tecnolgicas deben
equilibrarse o compensarse con conservaciones-, esta idea, digo,
viene de la economa argumentativa de las teodiceas elabora
das a principios del siglo xvm , segn las cuales el hombre deba
concebir el mundo como digno de aprobacin para poder pen
sar bien de Dios. Que los males del mundo son compensados
con los muchos bienes que tambin hay en el mundo era una
idea elaborada para la defensa de Dios. Pues bien, en su libro de
1981 Lide de compensation en France 1750 a 1850, Jean Svagelski
mostr que la triunfante idea del progreso destruy la idea de
compensacin. El mencionado autor celebra este triunfo. Mi
opinin, por el contrario, es que cuando el nfasis en la idea de
progreso sufre -com o ocurre actualmente- un revs, bien vale
recurrir otra vez a la idea de compensacin, de equilibrio o de
ajuste. Desde el siglo x v m estamos acostumbrados a decirle s
al mundo moderno, convencidos de que de esta manera apoya
mos su progreso. Si la fe en el progreso titubea, se revierte la filo
sofa del progreso en la tendencia al no. El mundo moderno, al
que la filosofa del progreso dijo s, fue un mundo de la abso
luta no-crisis. El mismo mundo moderno al que ahora la filo
sofa de la decadencia dice no es el mundo de la absoluta crisis.
Frente a ello, necesitamos hoy una teora de la no-crisis de la
Modernidad. Est claro que esta teora es diferente de la teora
del progreso. Ella es, precisamente, la filosofa de la compensa
cin, que postula el s al mundo moderno -pero no enftico y,
por eso, prosaicamente incapaz de crtica-, pues es capaz de
entenderlo, porque la Modernidad es ms no-crisis que crisis:

el mundo moderno es el mundo en el que los trastornos se ven
compensados. Por ejemplo, la tecnificacin es (debe ser) com
pensada por la historizacin; la uniformizacin, por la pluralizacin; la cientifizacin de las ciencias naturales exactas y los
monomitos, esto es, la historia -la nica depositara de la ver
dad y de la salvacin- por las ciencias del espritu.
4. m o r a l s t ic a d e m o r a d a
Si el concepto de compensacin resulta til para una clarifica
cin de lo que son las ciencias del espritu, y si este concepto se
inscribe en el campo de otra idea ms general, cual es la de balance,
no es vano entonces orientarse hacia filosofas que han hecho
suya esta idea. Entre stas se encuentra la doctrina poltica lla
mada de la divisin de los poderes, cuyo autor es Montesquieu.
La teora de poderes que se equilibran recprocamente trasciende
la esfera poltica y alcanza una significacin ontolgica.
Hay que recordar que Montesquieu, quien en los ms diver
sos contextos buscaba un ajuste de fuerzas contrarias, pertene
ce a una tradicin de la moralistica que, a su vez, se incluye en
la tradicin del escepticismo. El escepticismo es el sentido de la
divisin de los poderes. A mi juicio, en Alemania -la nacin
demorada- las ciencias del espritu son una tarda actualiza
cin de la moralistica, que siempre pens ms ac de la polari
zacin entre filosofa del progreso y filosofa de la decadencia.
En el actual clima de hipermoralizacin, es frecuente que la
palabra M oralistik se emplee errneamente. Entre nosotros, se
llama moralista a una persona que -frente a una falta moral, y
habiendo perdido la cabeza como consecuencia de su indig
130
nacin- est pronta a levantar el dedo acusador. Si bien el tr

mino Moralistik procede de Nietzsche, es necesario advertir que
l lo introdujo pensando en la moralstica tradicional, que tuvo
entre sus cultores a Montaigne, La Rochefoucauld y otros, quie
nes sostienen que hay que entender a los hombres estudiando
sus costumbres, sus usanzas, sus tradiciones, en fin, sus mores.
Esta moralstica surgi en Francia y en Inglaterra muy al
comienzo de la Modernidad. Era el conocimiento del mundo
que tiene la gente de mundo. En cambio, en Alemania, aproxi
madamente en 1600, surgi la antropologa filosfica, que es
el conocimiento del mundo que tienen las gentes de escuela.
La existencia de la antropologa filosfica -y, naturalmente,
de otras rmoras histricas de la nacin demorada- impidi
en Alemania un temprano florecimiento de la moralstica. Por
que entre nosotros -lo que jams ocurri en Francia o en Ingla
terra- surgi tempranamente la antropologa filosfica, por esa
razn es que se retras la moralstica. En rigor, sta hizo su
aparicin en el siglo xix, no como tal, sino de incgnito, bajo
la forma del rechazo historicista a la filosofa de la historia y
-horrible d ictu - bajo la forma de ciencias del espritu. No es poca
cosa que el concepto de ciencias del espritu hiciese carrera como
traduccin de lo que en ingls se llaman moral sciences. Las cien
cias del espritu -que piensan ms ac de los monomitos de la
filosofa de la historia, ms ac de las filosofas monumentales
del progreso y de la decadencia y as critican con benevolencia
al mundo moderno, o sea, no niegan sino que, con actitud posi
tiva, ayudan prosaicamente a solucionar problemas- recuperan
para Alemania un modo de pensar las cuestiones morales que
durante mucho tiempo estuvo ausente: sta es la tradicin de
la moralstica. Mi tesis de cierre, que alude a la situacin espe
cial de Alemania, reza, pues: las ciencias del espritu alemanas
son la demorada moralstica de la demorada nacin.
VII
El manifiesto pluralista?*
Un fantasma recorre Europa, pero, por qu cuernos slo un

fantasma? Yo alego por muchos. Debera haber muchos fantas
mas, y no slo fantasmas, sino, sobre todo, no fantasmas, y de
stos tambin una pluralidad.
Me temo que ahora se espere de m el manifiesto pluralista.
Admitir esto me resulta fcil porque ya no figuro en la lista de
los filsofos profesionales, sino en la de los receptores de com
pras de suministros. En ese carcter, no puedo drmelas de
misionero -para el caso, misionero del pluralismo-. Me parece
bien que no haya slo pluralistas. Fueron precisamente no plu
ralistas, como por ejemplo Marx y Engels, quienes llegaron a
importantes conclusiones, como que el comunismo pertenece
a los fantasmas, y hay que recordar que los fantasmas no estn
condenados a vivir, sino a rondar por la casa.
No se espere de m ningn manifiesto pluralista. Sin nin
guna pretensin sistemtica, har sobre el tema las siguientes
tres observaciones.
* Publicado en el Jahrbuch der deutschen Schillergesellscha [Anuario

de la Sociedad Schiller de Alemania], Stuttgart, Krner, 1994, vol. 37,
pp. 447-452-
13 2
1. PLURALISMOS EN DETERMINADAS SITUACIONES

No habra que hacer del pluralismo un tema de charlas trascen
dentales de los domingos, pues generalmente la pregunta por l
no se refiere a principios, sino que se formula en determinadas
situaciones, una de las cuales es el propio trabajo cientfico. Cuando
elaboro un trabajo cientfico, me encuentro con filsofos que han
tratado el asunto de un modo distinto a como yo pretendo hacerlo.
De los que piensan diferente de m gano ms que de los igualpensantes. Entre stos los hay de dos tipos: los que lo hacen peor
que yo y los que lo hacen mejor. Aqullos me hacen bostezar y
stos me tapan la boca. Deseo colegas que no me aburran, pero
que tampoco -en algunas ocasiones- me dejen mudo; dicho con
otras palabras: en esta situacin soy pluralista.
La situacin cambia cuando uno debe tomar posicin frente
a los dictmenes de promocin. Los proyectos interesantes son
precisamente los de quienes se proponen hacerlos distintos de
como los hara yo. El juicio: todo mal: muy bien! debe ser
posible, no slo porque bien equivocado es mitad conocido.
En una oportunidad, deb presentar una propuesta sobre la forma
en que deberan redactarse esos dictmenes en el campo de mi
especialidad para la Deutsche Forschungsgemeinschaft [Socie
dad Alemana de Investigacin]. Tuve entonces la oportunidad
de reflexionar sobre los mejores criterios para cumplimentar
la tarea. Llegu a dos: en el campo de la filosofa, un buen dictaminador debe saber por propia experiencia, en primer lugar,
en qu consiste la calidad filosfica y, en segundo lugar, no slo
hacer valer otros planteos, sino imponerlos activamente. Con
otras palabras: en filosofa un buen dictaminador debe no slo
extender la propia sombra, sino adems tener la posibilidad de
saltar sobre ella. Para eso, por lo menos tiene que ser un plura
lista evaluatvo.
EL MANIFIESTO PLURALISTA?
133
Una tercera situacin es aquella en la que los cientficos deben

poder ponerse de acuerdo sobre regulaciones institucionales
comunes. Segn la experiencia, son los filsofos los que, por
encima de la media, llegan a soluciones pragmticas, lo que debe
agradecerse a aquello que suele achacrseles: su crnico dficit
de consenso, como consecuencia de lo cual nunca ha habido
una filosofa, sino muchas. La certeza de que el gran enten
dimiento que no pudo alcanzarse en el transcurso de 2.500 aos,
no se lograr en los prximos catorce das, fuerza a los filso
fos a dejar de lado, en lo fundamental, sus diferencias cuando
de lo que se trata es de regulaciones institucionales. La tradi
cional pluralidad de los filsofos -su pluralismo fctico- tiene
un saludable efecto pragmtico.
La consigna del pluralismo result mala en las siguientes situa
ciones: alrededor de 1970, el pluralismo fue una bandera de com
bate con la que el marxismo pugn por entrar en las institu
ciones cientficas de la Repblica Federal Alemana. All donde
el marxismo logr establecerse, pluralismo pas a ser una mala
palabra, con la que se apostrof a quienes, con argumentos
pluralistas, se abstenan de la adhesin a la verdad. Se les cerra
ron entonces a los pluralistas las puertas de los institutos de
investigacin. Este truco -consistente en refuncionalizar el plu
ralismo, tras haber hecho uso de l en la instrumentalizacin de
la exclusin de elementos indeseados- no slo caracteriz las
estratagemas de los marxistas, sino que caracteriza en general a
aquel proceder que el tardo Cari Schmitt analiz como revo
lucin legal. Es necesario ofrecer resistencia a este abuso de la
consigna del pluralismo.
A pesar de estos ejemplos negativos - y en vista de los positi
vos-, mi experiencia de la vida cientfica me dice que, y no slo
en filosofa, lo mejor es una constelacin variopinta. Es desea
ble un estado de la ciencia filosfica en el que, en lo posible, sean
134
f e l i c i d a d en l a i n f e l i c i d a d
pocos los filsofos que estn de ms. Por otro lado, un filsofo
no est de ms cuando es distinto a todos los otros filsofos.
Para eso tiene que haber un pluralismo fctico, es decir, muchas
filosofas diferentes.
2. PLURALISMOS COMO RPLICAS HISTRICAS

El pluralismo no es una posicin absoluta, pues no es posible
absolutizar la posicin de que no hay una posicin absoluta.
El pluralismo, pues, deviene posicin contingente, pero es capaz
de estar de acuerdo como una rplica histrica (reponse) a un
desafo histrico (challenge ). De aqu que siempre es vlido pre
guntar por la cuestin a la que el pluralismo responde. Aqu
tambin, y sin pretender completar nada, vayan algunas indi
caciones.
En el mundo moderno, la gnesis de la hermenutica litera
ria dio lugar a un pluralismo que fue una respuesta a las guerras
civiles confesionales. Las guerras de religin fueron guerras civi
les hermenuticas. Los hombres se mataron en la lucha por la
comprensin recta absoluta del Libro absoluto -la Biblia-, Slo
se alcanz una paz hermenutica estable cuando se tom en
serio que no hay un solo libro sino muchos libros -la literaturay que no hay una sola posibilidad, sino muchas posibilidades de
comprensin de un mismo texto. Para ello es necesario culti
var una ciencia: la hermenutica literaria, y sta implica, nece
sariamente, un pluralismo hermenutico.
La gnesis de la moderna cultura de la conservacin -algo
especficamente m oderno- dio lugar a un pluralismo que es
una respuesta a las exigencias de racionalizacin. Las moder
nas racionalizaciones -ciencia natural, tecnologa, economa
| 135
racional, estado de derecho, estado social y la tendencia al

mundo-unidad- son des-pluralizaciones, o sea, universaliza
ciones e igualaciones. Ellas neutralizan -y, en el peor de los
casos, liquidan- lo plural, o sea, las tradiciones histricas de
los mundos de la vida, que son muchos y sin los cuales los hom
bres no pueden vivir. Por eso -d e manera compensatoria- es
necesario proteger los tradicionales mundos de la vida. sta es
la gran funcin de la cultura de la conservacin: el cuidado
de la tradicin, mediante un sentido histrico, esttico y eco
lgico, todos ellos pluralismos que en tanto tales corresponden
especficamente a este mundo moderno. Donde florecen las
universalizaciones tambin deben florecer, compensatoria
mente, los pluralismos; y cuanto ms igualitario y universalista
es el mundo moderno, tanto ms inevitables son, como rplica,
los pluralismos.
La otra cara del mundo moderno -la era de las singularizaciones (Koselleck)-, la era de la utopa de la filosofa de la
historia, la que -ilusoriam ente- decreta: los hombres -cada
hombre para s y la humanidad en su conjunto- slo pueden
tener una nica historia: la historia del progreso emancipatorio, que lleva a la humanidad una, salvada en el ms ac, de la
que no pueden zafar las historias particulares. Las historias par
ticulares de los pueblos deben ser sacrificadas en aras de la
historia de la humanidad. Empero, de las historias especiales
pende la humanidad. Todos los hombres juntos y cada hombre
individualmente deben poder tener muchas historias, pues de
lo contrario la prdida de la realidad, que es la prdida de las
historias, anula a la primera. Por eso, como rplica a la singularizacin de la historia, como resistencia contra la igualacin
represiva de las historias hacia una historia-unidad, deben ser
salvadas las muchas historias: a travs de un pluralismo de
historias.
13 6
3- D IV ISI N DE PODERES Y BLANDA OBLIGACIN

El escepticismo -opino yo como escptico- es el sentido de la
divisin de poderes, e incluso hasta la de aquellos poderes que
son las convicciones. Como proyecto de conceder validez no
slo a una forma de vivir y pensar, sino a varias o incluso a
muchas, el pluralismo es una forma de la divisin de poderes
que tiene sus ventajas.
El pluralismo tiene un efecto de libertad, pues la divisin de
poderes posibilita espacios de juego individuales de libertad. En
el famoso captulo sobre la Constitucin inglesa de El espritu
de las leyes, Montesquieu destac el efecto libertario -polticode la divisin de los poderes. Pero ese asunto va ms all de
este caso especial. Para los hombres, slo existe libertad indivi
dual all donde el individuo no est sometido al nico arbitrio
del nico que detenta el poder, sino donde existen varios pode
res reales -recprocamente independientes- y, por lo tanto, que
se controlan y equilibran cuando uno de ellos se extralimita,
asumiendo las funciones de otro. Esto tambin es vlido para
la libertad de la ciencia del cientfico individual o del filsofo
individual, que vive de la divisin de poderes de los distintos
planteos. As, el pluralismo es la pretensin del efecto de liber
tad de la divisin de poderes.
Por cierto, para esto hay que pagar un precio: hay que renun
ciar a la obligatoriedad absoluta de una posicin absoluta. El
pluralismo cuenta con la contingencia de cada una de las posi
ciones plurales -incluso del propio pluralismo-. La despedida
del principio no significa -com o a menudo se oye decir- la cada
en la total arbitrariedad. Esa impresin de cada es la conse
cuencia de la falta de atencin suficiente al fenmeno al que
nos referimos: quien atornilla el estndar de obligatoriedad
(verdad, moralidad) en lo alto de lo Absoluto, se vuelve ciego
137
para las obligaciones que estn por debajo de esa altura abso
luta. Esas obligaciones son ms blandas.
Por el hecho de que son contingentes las posiciones no son
arbitrarias, es decir, caprichosamente intercambiables. Nadie en
el momento de elegir est en el punto cero de la eleccin ante
un abanico de posiciones. Cada cual est ya en una posicin.
Se necesitan razones para abandonarlas (no para asumirlas, pues
ya se las tiene); por eso, para abandonar una posicin se nece
sita tiempo. Pero tiempo es lo que nos falta, debido a la breve
dad de nuestra existencia: la muerte llega demasiado pronto.
Entonces, cuando estamos ligados a posiciones surge una obli
gacin suave, porque no tenemos mucho tiempo para abando
narlas, cualquiera sea su amplitud o su importancia.
Werner Becker1 distingue entre pluralismo de la competen
cia y pluralismo de las peculiaridades. De acuerdo con el pri
mero, se elige una posicin, entre otras varias que compiten entre
s, pero que aparenta ser la mejor. Tambin sta es una obliga
toriedad blanda, no absoluta. La exigencia de obtener una posi
cin tiene aqu tanto sentido como sugiere la famosa pregunta
referida a una carrera: si finalmente slo uno ganar, para qu
corren los otros?
El pluralismo de la peculiaridad proporciona no slo un dep
sito de posiciones para el pluralismo de la competencia, sino que
tambin sigue otra intencin obligatoria blanda: ver ms mien
tras ms se vive. Nuestra vida es corta y es una sola. Pero hay otros
hombres en el mundo -que son muchos y en cuya vida pode
mos participar, de tal manera que, en cierto sentido, tambin
vivimos su vida. Para nosotros, hombres, la comunicacin con
los otros es nuestra nica oportunidad de poder vivir muchas
1 Cf. W. Becker, D ie Freiheit, die w ir m einen. Entscheidung f r em e liberale
Dem okratie (1982) [La libertad, en la que nosotros pensamos. Decisin por
una democracia liberal], Munich/Zurich, Piper, 2a ed., 1984, p. 87.
138
F E L I CI DA D EN LA I N F E L I CI DA D
vidas, a pesar de la unicidad de la nuestra. Por ello es importante

la pluralidad, las mltiples diferenciaciones entre los semejan
tes. La comunicacin con ellos no debe suprimirlas, sino, por el
contrario, cultivarlas, para lo que no ayuda el discurso unlver
salizante, que persigue el consenso, pues en l la pluralidad (de
las opiniones) es aceptada slo como punto de partida del posi
ble dilogo y, por cierto, como algo deficiente que es preciso supe
rar. Finalmente, nadie piensa de manera distinta a los dems,
con lo que la pluralidad de los participantes es superflua. Frente
a esto, la comunicacin -que posibilita vivir muchas vidas y, as,
ver de la vida mucho ms que lo que veramos desde nuestra exclu
siva perspectiva- debe plurificar la ptica universalista, que
entonces no desaparece sino que deviene una ms entre otras.
Lo importante no es que todos los participantes piensen de la
misma manera, sino que salgan de la reunin distintos a como
ellos eran cuando entraron. La obligacin que llamamos blanda
no es aquella en la que todo el mundo piensa igual, sino aquella
en la que todo el mundo se mueve, piensa, interroga. Ms impor
tante que el consenso es la pluralizacin de la vida.
Todo esto - y mucho m s- hay que tener en cuenta cuando
se habla del pluralismo. Sobre todo, que el pluralismo es plu
ral: los pluralismos. No se debe, pero se puede, hablar del plu
ralismo en forma temeraria. Yo mismo lo he hecho, cuando me
decid a liberarme de tentaciones monistas, por ejemplo: Igual
dad significa: que todos puedan ser distintos, sin miedo. Para
los hombres, ms importante que la capacidad de universaliza
cin o generalizacin es su capacidad de ser peculiares, particu
lares, especiales, y toda universalizacin debe promover las dife
rencias, de lo contrario no sirve. Y Toda filosofa es una ciencia
triste, que de una misma cuestin no puede pensar ahora as,
despus as, y dejar que unos piensen esto y otros aquello. Lo
unvoco es sospechoso; viva lo vario!.
VIII
Civilidad denegada.
Filosofa en la Repblica
de Weimar*
Segn Hegel, la filosofa es su tiempo aprehendido en pensa

mientos. Sin embargo, la filosofa de la poca de la Repblica
de Weimar sigue siendo importante en el presente; para la filo
sofa de la Repblica Federal, ella representa la versin clsica
de sus dificultades, y esto encuentra su explicacin en que ambas
repblicas tienen al menos algo en comn: ambas son repbli
cas burguesas en las que los planteos antiburgueses generan pro
blemas de aceptacin; en ambas se presentan dificultades para
acordar en todo.
En la Repblica Federal, la inclinacin al no se ve favorecida
por el miedo al s: porque bajo el dominio del nacionalsocialismo,
en el segundo cuarto del siglo xx, durante doce aos se dijo dema
siado s en Alemania, con el actual decir no se pretende recupe
rar el entonces rehusado decir no; con la resistencia a la no-tirana se pretende suplir la no-resistencia a la tirana. En esta
desobediencia aposteriori se olvida fcilmente que con anterio
ridad a los doce aos de falso decir s, en Alemania transcurrie
ron quince aos de falso decir no: los aos de la Repblica de
Weimar, que no slo no fue ampliamente aceptada sino que fe
negada -porque ya no era la monarqua, llorada por la derecha,
y porque no fue la revolucin, esperada por la izquierda, sino una
* Incluido en H. Hoffm ann y H. Klotz (eds.), D ie Kultur unseres Jahrhunderts.

1918-1933 [La cultura de nuestro siglo], Dsseldorf, Econ, 1993, pp.
55- 65-
1 4 0
repblica burguesa,* sostenida por el centro burgus y por el

ala reformista del movimiento de los trabajadores-. Tambin la
filosofa de este perodo particip en el decir no. Aquello que las
mayoras negativas representaron en la vida poltica de la Rep
blica de Weimar -la que finalmente, por motivos reales, perdi
lo que a una repblica la hace capaz de vida poltica: el centro-,
en su vida filosfica lo representaron la mayora de las filosofas
negativas: las filosofas de la civilidad denegada. Es plausible
que no toda la filosofa de este perodo caiga bajo la frmula de
civilidad denegada, en la medida en que tambin hubo posicio
nes contrarias. Pero una exposicin breve como la que intento
debe cargar las tintas. La situacin de la filosofa en Weimar que
dar esbozada en los cuatro siguientes acpites: i. Decadencia
de Occidente o revolucin desaprovechada?; 2. La insatisfac
cin en el neokantismo y la resurreccin de la metafsica; 3. De
la reduccin fenomenolgica a la bsqueda de realidad, y 4. La
impotencia del neopositivismo, el romanticismo del estado de
excepcin y la vida como contradictora del espritu.
1. DECADENCIA DE OCCIDENTE O REVOLUCIN

DESAPROVECHADA?
En Alemania el resultado de la Primera Guerra Mundial fue el
derrumbe del imperio guillermino, del que surgi la Repblica
* En tanto este captulo se refiere a un perodo de la historia alemana en el que

brgerich tena un sentido definitivamente poltico, y no aluda sencillamente
CIVILIDAD DENEGADA
141
de Weimar, una repblica burguesa en el sentido ms amplio

del trmino. En importantes sectores de la poblacin, la rep
blica fue considerada una traicin a la monarqua o una revo
lucin fracasada. Es por eso que desde el comienzo fue acom
paada por filosofas que supieron articular estas apreciaciones
negativas.
a) Por un lado, la situacin fue interpretada por filosofas de
la decadencia en tanto dominaba un sentimiento de crepsculo
de la humanidad. As titul, en 1919, Kurt Pinthus una antolo
ga de lrica expresionista. El libro ms exitoso de filosofa de la
inmediata posguerra fue D er Untergang des Abendlandes (tomo
1:1918, tomo 2:1922) [La decadencia de O ccidente, 1934])* de
Oswald Spengler, que, como comentario de la gran poca bajo
cuyo signo se haban configurado las ideas directrices (filoso
fa de la vida aqu, diletantismo all), intent comprender en
sentido filosfico e histrico el sentimiento de catstrofe de aquel
tiempo, con el propsito de lograr una previa determinacin
de la historia mediante una morfologa comparada de la his
toria universal. Dentro de este gran marco, un tema ms aco
tado fue el Anlisis de la decadencia de la cultura de Europa
Occidental, hoy extendida por toda la Tierra. Spengler com
par ocho culturas del mundo recurriendo a formas vivien
tes, que permiten una comprensin analgica del curso vital
de las grandes culturas. Las culturas florecen y se derrumban.
Cada cultura muere necesariamente por la civilizacin, que
es la poca en la que reinan los csares y los felacios. Como a
otros mbitos culturales, tambin a la cultura occidental del
alma fustica le llega finalmente el momento del derrumbe
a lo civil (en el sentido del habitante de la ciudad) en oposicin al campesino,

traduciremos brgerich por burgus, con excepcin del sintagma civilidad
denegada, ya que ha sido acuado por el autor y no pertenece a aquel campo
semntico. [N. del R.]
* Hemos incluido entre corchetes la traduccin de los ttulos mencionados

por el autor. Cuando la obra ha sido publicada en espaol, el ttulo figura en
cursivas, seguido de la fecha de la primera edicin. [N. del E.]
142
CIVILIDAD DENEGADA
bajo el oleaje de la civilizacin de las cosmpolis, con su pobla

cin in-forme, o sea, la masa. Spengler que se consideraba
un heroico observador y un pronosticador del derrumbe inevi
table, y que quiso conciliar Preussentum und Sozialismus [Prusianismo y socialismo] (1920), si bien ms tarde tom distan
cia del nacionalsocialismo, se adelant a una serie de filsofos
que creyeron ver en la decadencia de Occidente una oportuni
dad para la renovacin del mundo, a la que haba que dedi
carse activamente. Entre estos pensadores est el conde Hermann Keyserling, quien en 1919 public su Reisetagebuch eines
Philosophen [Diario de viaje de un filsofo, 1929] y un ao des
pus inaugur en Darmstadt una Escuela de la sabidura, en
procura de D ie neuentstehende Welt (1926) [El mundo que nace,
1934] Otro filsofo de la decadencia fue Leopold Ziegler, autor
de Gestaltwandel der Gtter (1920) [Transformaciones de los dio
ses]. Ziegler confiaba en que este derrumbe del viejo mundo
fuera, a la vez, la aurora de uno nuevo. Sin embargo, lo domi
nante fue el pesimismo cultural de Spengler, con su tesis de la
catstrofe. Sin recurrir a una morfologa comparada de las cul
turas, Jos Ortega y Gasset dio a luz en 1930 a La rebelin de las
masas, obra que prcticamente repite las tesis de Spengler. La ver
sin alemana, publicada en 1931, conquist rpidamente muchos
lectores. All dice Ortega: La civilizacin europea [... ] ha pro
ducido automticamente la rebelin de las masas. Por su anverso
[... ] la rebelin de las masas es una y misma cosa con el creci
miento fabuloso que la vida humana ha experimentado en nues
tro tiempo. Pero el reverso del mismo fenmeno es tremebundo
[... ] la rebelin de las masas es una y misma cosa con la desmo
ralizacin radical de la humanidad.* Las lites se extinguen, el
143
primitivismo de las masas genera la violencia, a cuyos repre

sentantes - bolchevismo y fascismo- Ortega critica en las
figuras de Lenin y Mussolini, respectivamente, aun cuando l
mismo estaba convencido de que es preciso superar el libera
lismo del siglo x ix .* As, la interpretacin por parte de la filo
sofa del derrumbe de la situacin existente no descansa: la
nobleza de la cultura pierde quilates en la civilizacin de las
masas. En la Repblica de Weimar, cuando la filosofa formul
estas o parecidas tesis sostuvo posiciones de civilidad denegada.
b) Por otro lado, tambin las filosofas progresistas de corte
revolucionario interpretaron la situacin. La temprana obra
expresionista de Ernst Bloch, titulada Geist der Utopie [Esp
ritu de la utopa], publicada en 1918 y reelaborada en 1923, es
representativa de posiciones que extrajeron consecuencias de
corte marxista del derrumbe del imperio guillermino. Como
advierte su ttulo, esta obra quiere poner en valor el contenido
de esperanza utpica encerrado en la cada del Imperio. La cats
trofe del Imperio es un todava no, un tramo del camino dia
lctico que conduce a la respuesta definitiva, el cumplimiento
revolucionario de la cuestin no construible acerca del mundo
humano definitivamente salvo, que el mesianismo filosfico
de Bloch -com o tiempo absoluto- no slo consideraba en teo
ra, sino que deba convertirse en un mesianismo prctico, en
la esperanza de que Rusia, el corazn, y Alemania, la luz, darn
pbulo a una humanidad renovada profundamente. Desde el
punto de vista marxista, se intent mundializar la Revolucin de
Octubre y crear las condiciones para que tambin Alemania
tuviese su revolucin comunista, meta para la cual la Repblica
de Weimar era considerada un impedimento mientras ocupase
la posicin de centro (entre una concepcin poltica liberal-
* Ortega y Gasset, Jos, La rebelin de las masas , Madrid, Espasa-Calpe, 1979,
p. 153. [N. del E.]
* Ibid., p. 128. [N. del E.]
1 4 4
capitalista y otra social-reformista) en la que florece la realidad

burguesa. Tambin Georg Lukcs, con anterioridad a su D ie
Theorie des Rom ans (1920) [Teora de la novela] -la epopeya
del mundo olvidado de Dios- , particip de estas ideas, como
prueba de su acercamiento a la variante hngara de las revolu
ciones de los consejos de Bla Kuns, en un intento por insertar
el sueo de la revolucin proletaria en la filosofa. Con su libro
Geschichte und Klassenbewusstsein (1923) [H istoriay consciencia
de clase] -al igual que Antonio Gramsci con sus Lettere dal Car
cere (1928 y ss.)[Carias de la crcel, 1950]- Lukcs se convirti
en un clsico del marxismo no ortodoxo, el futuro eurocomu
nismo. Su coleccin de artculos se centra en dos puntos: uno
-en el contexto de la cuestin de la organizacin- es la teora
de la conciencia de clase imputada contrafcticamente, segn
la cual, a diferencia de lo que sostena Rosa Luxemburgo, no
es la espontaneidad de las masas proletarias, sino la vanguar
dia de los intelectuales revolucionarios la que realmente sabe y
determina qu es lo bueno para la humanidad. La exposicin
del contenido de la conciencia histrica de la vanguardia es la cr
tica de la cosificacin del mundo alienado, de la cual slo el mar
xismo puede liberar al hombre, y ello significa liberar al hombre
de la escisin en que se encuentra para llevarlo a una existencia
total. Desde la ptica marxista, la Repblica de Weimar -com o
repblica burguesa- fue la repblica desaprovechada. Cuando en
1924, despus de la muerte de Lenin, Stalin logr imponerse sobre
Trotski, en un solo pas -R usia- se acept provisoriamente el
retraso en la realizacin de la doctrina de la revolucin comu
nista. Los que no la acataron cayeron en desgracia. As, el maes
tro en filosofa de Bertold Brecht y autor de M arxismus und Philosophie (1923) [Marxismo y filosofa, 1971], Karl Korsch, crtico
del marxismo de Karl Kautski, fue excomulgado del Partido
Comunista. Por el contrario, presionado por la crtica de Abram
CIVILIDAD DENEGADA
145
Moissejewitsch Deborin y de Mark Borisowitsch Mitin, Georg

Lukcs escap a este destino gracias a su retractacin. Lo que ocu
rra en la Rusia sovitica no slo repercuta en la realidad alemana,
sino tambin sobre el arte y la filosofa. El respeto por el arte
abstracto y por la vanguardia literaria en los comienzos del estalinismo llev a la vanguardia esttica -hasta entonces volcada a
la izquierda- a perder sus aristas polticas, con lo que el impulso
esttico se vio forzado a refugiarse en la inmanencia (Arnold
Gehlen). Adems, la progresiva dogmatizacin del marxismo en
Rusia produjo como rebote la despolitizacin revolucionaria
del marxismo filosfico en Europa occidental: mientras la filo
sofa se haca inmanente el marxismo se despolitizaba. En este
contexto, en 1932 Siegfried Landshut edita los Frhschriften [Escri
tos de juventud] de Karl Marx, que incluan los manuscritos sobre
Economa nacional y filosofa, uno de cuyos primeros comen
taristas fue Herbert Marcuse (1932). En los primeros ensayos de
Siegfried Kracauer -por ejemplo, Das Ornam ent der Masse (1927)
[El ornamento de la masa]-, as como en los escritos tempra
nos de Walter Benjamin -p or ejemplo, Ursprung des deutschen
Trauerspiels (1928) [El origen del drama barroco alemn, 1990] y
Einbahnstrasse (1928) [Direccin nica, 2002]-, se representa un
marxismo despolitizado. Especial mencin merecen los filso
fos nucleados en el Instituto de Investigacin Social de Frank
furt (1923 y ss.). Max Horkheimer analiz los Anfnge der br
gerlichen Geschichtsphilosophie (1930) [Comienzos de la filosofa
burguesa de la historia] con la intencin de apurar su fin. La
crisis de la sociedad burguesa, incluida su ciencia, no ser supe
rada mediante meras ideas tericas, sino slo en la praxis hist
rica, mediante el cambio de las condiciones sociales reales. Sin
embargo, en Horkheimer y en el crculo -a l que tambin perte
necan Friedrich Pollock y Theodor W. Adorno- reunido en torno
de la Zeitschrift f r Sozialforschung (1932 y ss.) [Revista de Inves
146
tigacin Social], rgano cientfico que sucedi al Archivo de His

toria del Socialismo y del Movimiento de los Trabajadores, fun
dado por Cari Grnberg, el marxismo despolitizado no super
el nivel de una teora crtica: un marxismo despolitizado que con
tina atacando a la sociedad burguesa. Por lo tanto, all donde
la filosofa de la Repblica de Weimar formul una crtica mar
xista moderada a la sociedad burguesa, represent posiciones de
civilidad denegada.
2. LAS INSU FICIEN CIA S DEL NEOKANTISM O

Y LA RESURRECCIN DE LA M ETAFSICA
A fines del siglo x ix y comienzos del x x dominaban las doctri
nas acadmicas de los neokantianos, consagrados al desarrollo
de una filosofa de la ciencia al margen del positivismo y de la
metafsica y nucleados en dos escuelas: la de Marburgo y la del
Sudoeste alemn, respectivamente dedicadas a problemas de
teora de la ciencia y de teora de la cultura. Sin embargo, las
ciencias se alejarn de ambas escuelas: las ciencias del espritu
se alejarn, en direccin a la hermenutica, de la escuela del Sud
oeste alemn -bajo el influjo de Wilhelm Dilthey-, y las cien
cias de la naturaleza se apartarn de la escuela de Marburgo,
orientadas hacia el darwinismo - y en la fsica, sobre todo, hacia
la teora cuntica y hacia la teora de la relatividad-. Es decir que
las teoras neokantianas de la ciencia no encontraron eco en las
ciencias mismas. As, se cuestionaron afirmaciones como: la
naturaleza le est dada al hombre slo como ciencia natural,
la historia, como ciencia histrica, la realidad, slo como cien
cia. Los graves destinos individuales, marcados a sangre y fuego
por la Primera Guerra (sobre todo por sus consecuencias pol
CIVILIDAD DENEGADA
| I
47
ticas, como el derrumbe del Imperio alemn), pusieron en evi

dencia que los problemas humanos son mucho ms serios que
los problemas cientficos y las posibles respuestas a ellos.
Precisamente a estas cuestiones humanas y a sus dos dimen
siones -la de la metafsica y la de la religin- se haban dedi
cado los primeros neokantianos con su filosofa tarda. Para
Heinrich Rickert (System der P hilosop hie, 1921), la filosofa
-co m o ciencia universal o doctrina del todo del m undotiende al mismo tiempo, metafsicamente, a ser una teora de
la realidad y de los valores. En los cursos que entre 1922 y 1923
imparti Paul Natorp sobre Philosophische Systematik [Sis
temtica filosfica] se refiere al uno originario como funda
mento de un platonismo metafsico. Las consecuencias que tuvo
esta metafsica en la filosofa social y en la pedagoga integra
ron lo que en 1921 llam un Sozialidealism us, cuyas implica
ciones msticas discuti con Rabindranath Tagore. Antes que
Rickert y Natorp, Hermann Cohen dio un giro hacia lo reli
gioso, y en su obra postuma, publicada en 1919 - D ie Religion
der Vernunft aus den Q uellen des Judentums [La religin de la
razn segn las fuentes del judaismo] - enfatiz desde una pers
pectiva filosfico-religiosa la relacin Yo-T. La conclusin
fue que la realidad no es slo una cuestin de la ciencia: mien
tras ms cientficas se vuelven las ciencias -naturales y cultu
rales- ms necesaria se hace la religin.
En la dcada de 1920, filsofos luego llamados dialogistas
retomaron la autosuperacin tarda del neokantismo, aceptando
el carcter insatisfactorio de la comprensin de la realidad exclu
sivamente a partir de la ciencia. En su libro D er Stern der Erl
sung (1921) [La estrella de la redencin), Franz Rosenzweig aport
las bases para este dialogismo. Por su parte, en su obra Ich und
D u (1923) [Yo y T, 1956 ], Martin Buber critic por insuficiente
la relacin con la realidad mediada cientficamente (tal como lo
148
C I V I L I D A D 1)1 N I ( , A I U
hace la filosofa moderna): la relacin Yo-ello debe ser supe

rada por la relacin Yo-T, que, en ltima instancia, descansa
en Dios. Planteos similares hacen telogos evangelistas dialc
ticos: Karl Barth, desde la segunda edicin de sus comentarios
a D er Rm erbrief (1921) [La Epstola a los Romanos] hasta el pri
mer tomo de su D ie kirchlicheDogm atik (1932) [Dogmtica ecle
sistica]; Emil Brunner, en D ie M ystik und das Wort (1924) [La
mstica y la palabra], y Friedrich Gogarten en Ich glaube an den
dreieinigen G ott (1926) [Creo en el Dios uno y trino]. Tambin
debemos considerar a los filsofos catlicos de la religin no
convencionales, entre los que se destac Romano Guardini, que
en su obra D er Gegensatz (1925) [El contraste] intent una filo
sofa de lo viviente-concreto, y Erich Przywara, con dos libros:
Religionsbegrndung (1923) [Fundamentacin de la religin] y
Analoga entis (1932). Estos planteos comparten una crtica del
idealismo, al que se lo acusa de ser un autonomismo hbrido y
una filosofa de la soledad del yo.
Ya en 1920 Peter Wust se haba referido a D ie Auferstehung der
M etaphysik [La resurreccin de la metafsica]: Visto como un
todo, este giro espiritual significa un decir no a la razn triun
fadora, que cree poder generar todo desde s misma, y un incli
narse a la razn contemplativa, humildemente reverencial. [... ]
As, la estrella de Kant se apaga lentamente en el horizonte de
nuestra poca y brilla nuevamente, luminosa y prometedora
-com o hace ms de dos mil aos- la de la filosofa platnica.
En el mbito catlico se produce un retorno a la metafsica desde
la teologa, aunque de diferentes maneras: como continuacin
antimodernista de la neoescolstica ortodoxa, como erudita
investigacin histrico-filosfica de la metafsica medieval y
como vinculacin entre tomismo y filosofa trascendental. El
primero en hacerlo -co n una precavida correccin del anti
modernismo- fue Joseph Marchal, en Le po in t de dpart de la
149
mtaphysique (1922 y ss.) [El punto de partida de la nn'tii/lslni,
1957-1959], lo que le vali el ttulo de pionero del pontcrioi

tomismo trascendental. Tambin hubo tendencias neohvgel ti as, de las que fue sintomtico el libro Von K ant bis Hegel (192.11924), de Richard Kroner que, de manera no ortodoxa, interpreta
a Hegel como metafisico. Otra expresin es la metafsica elabo
rada desde la fenomenologa: enlazando con su crtica al for
malismo de la tica kantiana, en 1913-1916 Max Scheler radica
liz metafisicamente el giro hacia la filosofa de los valores del
neokantismo, de lo que resulta una metafsica material axiolgica. Bajo la forma de fragmentos recogidos en Vom Umsturz
der Werte (1919) [De la inversin de los valores] y Vom Ewigen
im M enschen (1921) [De lo eterno en el hombre, 1940], las inves
tigaciones de Scheler encontraron su forma definitiva en Wesen
und Formen der Sympathie (1923) [Esencia y form as de la sim
pata, 1943]. Con la publicacin de su Ethik en 1925 [tica], Nico
lai Hartmann enlaza con la tica material de los valores de Sche
ler. Mediante un giro a la metafsica, Hartmann -proveniente
del neokantismo de M arburgo- intent corregir los dficit de
la teora idealista de la ciencia de los neokantianos. En Dies
seits von Idealismus und Realismos (1924) [De este lado del
idealismo y del realismo] y en su Grundzge einer M etaphysik
der Erkenntnis (1921) [Metafsica del conocimiento, 1957], plan
te una ruptura con la teora del conocimiento de la filosofa
de la conciencia. El conocimiento mismo es una relacin al Ser,
que slo puede ser estudiada en los marcos de una ontologia e
interpretada metafisicamente. Luego de la segunda obra men
cionada, Hartmann estaba en condiciones de emprender la fun
damentacin de la ontologia, la ontologia modal y la teora de
los estratos metafsicos, lo que slo logr elaborar sistemtica
mente desde el ao 1933, una vez que lleg a su fin la poca de
la Repblica de Weimar.
1 5 0
La superacin metafsica del neokantismo tambin fue una

respuesta a la Primera Guerra Mundial. Su aspecto positivo con
sisti en la correccin de la tendencia a reducir la filosofa a mera
teora de la ciencia, con el fin de que la filosofa retomara su res
ponsabilidad sobre aquellas cuestiones que no se reducen a pro
blemas cientficos, sino que son cuestiones humanas vitales. Su
aspecto negativo fue el rechazo de aquellos motivos del neokantismo que promovieron la democracia burguesa, lo que se
torna ms evidente en el neokantismo de Marburgo, cuyos plan
teos en el plano poltico tendan a un socialismo reformista
(condenado por los marxistas, especialmente por Eduard Bernstein, como revisionismo). En el mejor de los casos, estos moti
vos fueron realzados metafsicamente. De esta suerte, la resu
rreccin de la metafsica se ali a menudo con aquella ptica
que percibe al mundo burgus como un modernismo nihi
lista, que encontr su quiebra en la hecatombe de la guerra, y
en la Repblica de Weimar un intento religioso por mantenerla.
Si bien de manera parcial, el efecto de todo esto fue una indi
recta denegacin de la civilidad.
3. DE LA REDUCCIN FENOM ENOLGICA
A LA BSQUEDA DE REALIDAD
Desde 1913 Edmund Husserl, fundador de la fenomenologa,
edit el Jahrbuch f r Philosophie und phnomenologische Fors
chung [Anuario de filosofa e investigacin fenomenolgica],
cuyo primer tomo contena las Ideen zu einer reinen Phnom e
nologie und phnom enologischen Philosophie [Ideas relativas a
una fenomenologa pura y una filosofia fenomenolgica, 1949], en
las que la reduccin fenomenolgica es radicalizada de manera
CIVILIDAD DENEGADA
151
idealista. El planteo de Ideas... sufrir variaciones en Frmale

und transzendentale Logik (1929) [Lgica form al y lgica trascen
dental, 1962] y nuevas precisiones en las Cartesianischen M editationen (1929-1930) [Meditaciones, 1942]. Por la reduccin fenomenolgica se suspende la mirada sobre la realidad para dirigirla
a la esencia, es decir que, con el inters enfocado hacia la inves
tigacin de esencias, se pone entre parntesis el Ser-ah, la exis
tencia, la realidad, platonismo fenomenolgico (H. Lbbe)
que enseguida despert desconfianza. Finalmente, la relacin se
invirti: se suspendi el inters en la visin de esencias en favor
de la bsqueda de la existencia, de la realidad.
Nunca les fue mejor al psicologismo, al historicismo, al
sociologismo, al antropologismo y al sentido filosfico de
la existencia que desde el momento en que la fenomenologa
los puso entre parntesis y, en apariencia, los refut definitiva
mente. (a) Desde 1900, el psicoanlisis inici su marcha triun
fal, seguido luego por la psicologa de las concepciones del mundo
( Weltanschauungen); (b) poco despus, la historia y la realidad
social seran temas insoslayables tambin de la filosofa; (c) desde
la dcada de 1920, la antropologa filosfica conoce su gran
momento de florecimiento, y (d) al mismo tiempo, la existen
cia pasa a ser santo y sea de la filosofa. Si bien, en un sen
tido, estas tendencias comenzaron antes de 1918, el proceso se
define con posterioridad a ese ao, en filosofas que por un lado
no ocultaban sus reservas contra la realidad y al mismo tiempo
contra la burguesa.
a) Bajo la impresin de las experiencias de la guerra, Sigmund
Freud -que en 1921 se haba dedicado tambin al anlisis de la
psicologa de las masas- descubri en el inconsciente el ins
tinto de muerte, el gran competidor de la otra pulsin bsica
-e l eros- , para apreciar lo cual es preciso leer sus estudios Jenseits des Lustprinzips (1920) [Ms all del principio del placer,
152
1980] y D as Ich und das Es (1923) [El Yo y el Ello, 1981]: mien

tras el progreso de la cultura contiene cada vez ms la agresi
vidad hacia los otros hombres, tanto ms el individuo se vuelve
hacia su propio interior y hacia el sentimiento de culpa contra
s mismo. Por eso surge D as Unbehagen in der K ultur (1930)
[El malestar en la cultura, 1990]. Freud reconoce que tal como
nos es dada, la vida es muy pesada para nosotros. [... ] no mar
cha sin construcciones de ayuda. No obstante -afirm a-, es tarea
del hombre vivir esta vida a pesar de, y tarea del psicoanli
sis ayudar al hombre a vivir. Como Freud, Karl Jaspers -u n ene
migo del psicoanlisis proveniente de la medicina- desarroll
una psicologa filosfica, que entendi como la forma actual de
una fenomenologa del espritu. Con su primero y bello libro
Psychologie der Weltanschauungen (1919) [Psicologa de las con
cepciones del mundo, 1967], combinando la tipologa de las gran
des posiciones ideolgico-filosficas con la de las psicopatologas, de la que trata su Allgemeine Psychopathologie [Psicopatologa
general, 1950-1951], Jaspers se encaminaba ya a construir su Existenzphilosophie. En 1932 se edit su obra filosfica principal,
los tres tomos de Philosophie [Filosofa, 1958-1959,2 vols.], el pri
mero de los cuales trata de los problemas de la orientacin en
el mundo, el segundo de los problemas de la trascendencia y la
comprensin de sus ciframientos, para culminar en el tomo
central, el esclarecimiento de la existencia. Segn Jaspers, en
vista de las situaciones-lmite en las que los hombres pue
den hallarse y de la comunicacin con sus semejantes, en su
existencia concreta deben hallar los modos de llevar una vida
de manera incondicional. En el escrito de 1930 - D ie geistige
Situation d erZ eit [Ambiente espiritual de nuestro tiempo, 1933 ]
Jaspers aplic su filosofa de la existencia a la comprensin de
su tiempo. Inspirado en Kierkegaard y en Nietzsche, acenta
all las situaciones extremas del ser hombre. Sin embargo, no
CIVILIDAD DENEGADA
153
aleg en favor de una vida en estado de excepcin a pesar del

sensorium para la situacin de excepcin, sino en favor de una
vida burguesa.
b)
Jaspers se conect con Max Weber, quien -pionero de la
sociologa comprensiva- se dedic al estudio de la realidad
social, aunque dejando de lado las reducciones fenomenolgicas. En lo esencial, la obra de su vida surgi antes del fin de la
Primera Guerra. En 1918 Weber adopt posiciones polticas com
bativas contra los intentos de censurar la opinin de los ciuda
danos. En 1919 pronunci dos famosos discursos: Poltica como
profesin y Ciencia como profesin, en los que reclama de los hom
bres estar a la altura del mundo, tal como ocurre en la reali
dad de la vida cotidiana -m s ac de agitaciones estriles y de
la tendencia a confundirse con romnticas sensaciones-. La tarea
de la ciencia consiste, precisamente, en traer claridad, sobrie
dad sobre las condiciones y las consecuencias de las orienta
ciones bsicas cientficamente indecidibles que, en una socie
dad plural, pugnan entre s de modo casi politesta. El problema
del moderno pluralismo de los valores fundamentales -com o
consecuencia del peligro del relativismo- es atacado por Ernst
Troelsch en su libro D er Historismus und seine Probleme (1922)
[El historicismo y sus problemas], donde busca una salida con
un programa de sntesis cultural. Una solucin ms radical fue
la que propuso Theodor Lessing: el reconocimiento de la his
toria como [Die Geschichte ais] Sinngebungdes Sinnlosen (1919)
[La historia como acto de otorgar sentido a lo sinsentido]. La
Escuela de Wilhelm Dilthey estaba mejor preparada para hacer
frente al historicismo por su vuelta hacia lo concreto: as, Bernhard Groethuysen, D ie Entstehung der brgerlichen Welt- und
Lebensanschauung in Frankreich (1927-1930) [La form acin de la
conciencia burguesa en Francia en el siglo x v m , 1943]; Joachim
Wach, en su Das Verstehen (1926-1933) [La comprensin], una
1 5 4
felicidad
en
LA I N F E L I C I D A D
historia de la hermenutica; Georg Misch, Geschichte der A u to

biographie (1931 y ss.) [Historia de la autobiografa]; Theodor
Litt, Individuum und Gemeinschaft (1919) [Individuo y comuni
dad] ; Eduard Spranger, Lebensformen (1921) [Formas de vida , 1935];
Erich Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften
(1926) [Lgica y sistemtica de las ciencias del espritu]. Como
puede apreciarse, en la dcada de 1920 la filosofa busc un acer
camiento a la realidad en el mundo histrico y en la sociologa.
Apoyndose en Georg Simmel, Siegfried Kracauer-que se ocup
poco despus de D ie Angestellten (1930) [Los empleados]- escri
bi en 1922 sobre Soziologie als Wissenschaft [Sociologa como
ciencia], y Hans Freyer, inspirado en Hegel, lo hizo sobre Sozio
logie als Wirklichkeitswissenschaft (1930) [La sociologa, ciencia
de la realidad, 1944]. En el campo de la filosofa, el libro de Karl
Lwith Das Individuum in der Rolle des M itm enschen [El indi
viduo en el papel de prjimo] inaugur la teora de los roles
Por su parte, Alfred Schtz funda una fenomenologa social,
interesada en D er sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1926) [La
construccin significativa del mundo social, 1993]. Surge la socio
loga del saber: en D ie Wissensformen und die Gesellschaft (1926)
[Sociologa del saber, 1935, y Conocim iento y trabajo, 1969], Max
Scheler solicitaba que se tuvieran en cuenta no slo los facto
res ideales, sino tambin los factores reales -histrico-sociales- que inciden en la produccin del conocimiento. Y en Ideo
logie und Utopie, 1929 [Ideologa y utopa, 1941] Karl Mannheim
acentu la relacin que existe entre el pensamiento y el mbito
geogrfico-histrico donde habita el pensador, el nico que
puede percibir la inteligencia ambiental -com o la llam Alfred
Weber-. Durante los mismos aos, y en oposicin a la reduc
cin fenom enolgica, con su abstraccin de la realidad, la
filosofa comenz a estudiar la realidad, histrica y sociol
gicamente.
CIVILIDAD DENEGADA
155
c)
La introduccin de los factores reales en las ciencias huma
nas contribuy a un nuevo surgimiento de la antropologa filo
sfica, preocupada ahora por la recepcin de los resultados de
estas ciencias por parte de la teora filosfica. Ernst Cassirer, pro
veniente del neokantismo de Marburgo, aleg en favor de D ie
Idee der republikanischen Verfassung, 1929 [La idea de la Cons
titucin republicana] en el discurso del da de la Constitucin.
Recorriendo el camino de lo que posteriormente ser su antro
pologa del Homo simbolicus, Cassirer escribi su obra prin
cipal: Philosophie der symbolischen Formen, 1923-1929 [Filosofa
de las form as simblicas, 1971-1976] en la que ya no tematiza al
hombre como sujeto de las ciencias naturales y exactas, sino que
elabora una visin del hombre en su integridad. As, investig
la realidad total del hombre, incluidas las llamadas formas sim
blicas, entre las que se cuentan el mito y el lenguaje. El Max
Scheler tardo, en D ie Stellungdes M enschen im Cosmos, 1928 [El
puesto del hombre en el cosmos, 1929], desarroll una antropolo
ga filosfica. En esta obra Scheler afirma que el hombre no es
slo vida, sino, ante todo, espritu ( Geist), y por ello est abierto
al mundo y es capaz del conocimiento de esencias, y de decir no;
l es por naturaleza impotente, pero astuto y por eso capaz de
sublimar la mera vida en direccin de lo espiritual, mediante lo
cual construye historias y se encamina hacia aquella poca del
equilibrio que parece aceptable para el Scheler tardo: el mundo
burgus. Ya en 1923, en D ie Einheit der Sinne [La unidad de los
sentidos], Helmut Plessner haba formulado el programa antro
polgico de una sthesiologie des Geistes, que desarroll luego
en su obra capital D ie Stufen des Organischen und der M ensch,
1928 [Los grados de lo orgnico y el hombre]: todo lo viviente
existe tomando posicin, y esto significa que el hombre debe
conquistar y conservar los lmites frente a aquello que l no
es. A diferencia del animal, y en virtud de la reflexin, el hom
156
bre es dos veces posicional, lo que le permite tomar posicin

sobre su posicin. Esto es lo que Plessner llama la posicionalidad excntrica del hombre, y es sobre esa base que la natura
leza obliga al hombre a vivir como ser cultural. En los marcos
de estos planteos se inscribe la obra de Paul Alsberg, Menschheitsratsel, 1922 [El enigma de la humanidad], en la que afirma que
el hombre es el ser viviente que cada vez ms pone fuera de accin
su cuerpo por medio de instrumentos artificiales. Es preciso
insistir en que como en el caso de la antropologa filosfica
la filosofa busca abrirse a la realidad, oponindose a las tenden
cias reduccionistas de la fenomenologa.
d)
Finalmente, el Husserl tardo no poda hacer otra cosa.
Antes del descubrimiento del mundo de la vida, en sus Cartesianischen M editationes (1929-1930) someti a la fenomenolo
ga a una autocrtica. En la obra de Martin Heidegger Sein und
Z eit , 1927 [El ser y el tiempo, 1951] se produce una inversin de
la reduccin fenomenolgica: en vez de un desenfoque del Serah en favor de la intuicin de esencias, Heidegger centra su
atencin en una Analtica del Ser-ah para analizar la existen
cia del hombre haciendo abstraccin de su esencia. Muestra
as que el hombre no es un sujeto sin mundo que luego
-saliendo de su interior o conciencia- debe enfrentar el pro
blema de conectarse con el mundo exterior, sino que el Ser-ah
siempre est ya fuera de s, en el mundo, siempre templado
y en relacin prctica con las cosas a la mano, en un con
texto de remisiones. El hombre es el ser-en-el-mundo que, en
primer lugar, no observa el mundo tericamente, sino que -lan
zado a su ser hacia la muerte- , con pena, sostiene trabajo
samente su vida: el Ser-ah es finito, su tiempo es plazo. Esto
fue fundamental para la pregunta capital, central en el aspecto
ontolgico, por el sentido del Ser, que no slo se propona cla
rificar qu significa la palabra es, sino qu significaciones de
CIVILIDAD DENEGADA
157
es pueden debatirse con pleno sentido. La respuesta de Hei

degger reside en que las posibles significaciones de es son siem
pre determinaciones temporales. El tiempo es el horizonte
de la comprensin del ser: comprensin del ser es compren
sin del tiempo. Heidegger muestra que la metafsica occiden
tal privilegia el presente, o sea, el tiempo en el que dispo
nemos de las cosas, y olvida y reprime los perodos histricos
del Ser-ah sin disponibilidad -su pasado y su futuro con plazo
fijo-. Lo que se reprime y olvida es la diferencia ontolgica,
que es la diferencia genrica entre lo meramente ntico y lo
histrico. En el imperio del tiempo, la metafsica de Occidente
es el estado del presente, en el que slo vale decir es de los fen
menos no-histricos, y en el que los fenmenos que no estn a
disposicin -p or histricos- son expulsados a la nada. Porque
en esta visin hay una reduccin de la realidad, la metafsica
occidental debe ser destruida. As, la analtica existencial y onto
lgicamente fundamental del Ser-ah conduce a la superacin
de la metafsica.
4. LA IM PO TEN CIA DEL N EO PO SITIV ISM O ,
EL ROM ANTICISM O DEL ESTADO DE EXCEPCIN Y LA VIDA

COMO CONTRADICTORA DEL ESPRITU
Tambin el neopositivismo del Crculo de Viena se propona
la superacin de la metafsica. Rudolf Carnap considera que la
filosofa antimetafsica de Heidegger sigue siendo metafsica y,
como tal, carente de sentido. Por ello, slo puede lograrse una
verdadera superacin de la metafsica [... ] a travs del anlisis
lgico del lenguaje. Su artculo, as titulado, apareci en 1931, en
el tomo 2 de la revista Erkenntnis, sucesora, desde el ao ante
158
F E L I C I D A D EN L A I N F E L I C I D A D
rior, de los Annalen der Philosophie en calidad de rgano cien

tfico del Crculo de Viena. A este Crculo pertenecan Hans
Reichenbach, Otto Neurath, Ludwig Wittgenstein -tras las hue
llas de Gottlob Frege y Bertrand Russell- y, como uno de sus
ms productivos herejes, Karl R. Popper, cuya Logik der Forschung [La lgica de la investigacin cientfica, 1963] se public en
1934. El fundador del Kreis haba sido Moritz Schlick, quien
en su Allgemeine Erkenntnislehre (1918,2a ed.: 1925) [Teora gene
ral del conocimiento] introdujo aquel giro en el anlisis del len
guaje y de la experiencia, radicalizado sobre todo por Carnap
en su libro D er logische Aufbau der Welt (1928) [La construccin
lgica del mundo, 1988]. En una posicin que comparte con otros
filsofos, Carnap opina que la intil y perjudicial discusin meta
fsica de Scheinproblemen in der Philosophie (1928) [Problemas
ficticios en la filosofa] debe ser reemplazada por una-realizada
ejemplarmente en la fsica- empiria cientfica, slo posible por
la aplicacin rigurosa de la lgica en su lenguaje. Carnap va
tras las huellas de Wittgenstein, quien en el Prlogo a su Tractatus logico-philosophicus (1921) haba escrito: Todo el signifi
cado del libro puede resumirse en cierto modo en lo siguiente:
todo aquello que puede ser dicho puede decirse con claridad;
y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse. La convic
cin del temprano Crculo de Viena, que soaba con el modelo
fisicalista de la ciencia (la ciencia nica o mono-ciencia) se
resuma en tres palabras: hay lgica, hay fsica y hay sinsentido.
Pero esa proposicin no es ni lgica ni fsica. Los miembros del
Crculo, sobre todo despus de emigrar, intentaron solucio
nar los problemas que esto trajo aparejado, si bien con diferen
tes matices. El rechazo de los problemas que estn ms ac de
la lgica y de la fsica por considerarlos un sinsentido fue deci
sivo para la filosofa neopositivista, pero ello hizo patente su
impotencia, pues el efecto ms importante de la proscripcin de
CIVILIDAD DENEGADA
159
los problemas que caen fuera de la esfera de la lgica y de la esfera

de la fsica fue hacer igualmente vlidas las diferencias dentro de
este presunto sinsentido o no sentido, de vital importancia para
la vida del hombre.
Es pues indistinto que este presunto sinsentido -que cubra
nada menos que los problemas que interesan al hombre coti
dianamente (discutibles, pero exteriores al coto cerrado de la
fsica)- fuese racional o irracionalmente vivido y regulado. Lo
nico racional es evitar el estado de excepcin. sta es la ense
anza que puede extraerse del destino de la Repblica de Wei
mar. El neopositivismo no tuvo olfato para descubrir la posi
ble racionalidad de problemticas de carcter prctico y vital, y
as dej el terreno poltico a disposicin de filsofos para quie
nes este tipo de racionalidad careca absolutamente de inters;
mucho ms -infinitamente- interesante era para ellos el estado
de excepcin. Soberano es quien decide sobre el estado de excep
cin, escribe Carl Schmitt en su Politischen Theologie (1922)
[Teologa poltica, 1998], y generalizaba: La excepcin es ms
interesante que el caso normal. Lo normal no demuestra nada;
la excepcin, todo. Ella no slo confirma la regla; sta vive en
absoluto slo de la excepcin. Del estado de excepcin le inte
resaba a Schmitt D ie D iktatur (1921) [La dictadura, 1985] y su
posibilidad dentro de la Constitucin de la Repblica de Wei
mar, confrontando para ello Legalitt und L egitim itt (1932)
[Legalidad y legitim idad, 1971]. Desde el estado de excepcin
pens D er Begriff des Politischen (1927,2a ed.: 1932) [El concepto
de lo poltico, 1991], entendido como la relacin existencial entre
amigo y enemigo. Schmitt critic al liberalismo, al que denun
ci como carente de sentido para el estado de excepcin, y tam
bin la decisin. La burguesa es la clase que se la pasa discu
tiendo ; sta es D ie gestesgeschichtliche Lage des heutigen
Parlamentarismus (1929) [La situacin histrico-espiritual del
1 0
parlamentarismo] y del mundo moderno. De manera perti

nente describi Schmitt el mundo burgus como la poca de
las neutralizaciones (de los estados de excepcin), olvidando
destacar lo positivo de este rasgo, pues para l era ms impor
tante la excepcin [... ] que la regla. Cautivado por el roman
ticismo del estado de excepcin, se acerc a Kierkegaard. Pero
Schmitt no estaba solo en su romanticismo. En D er Krieg ais
inneres Erlebnis (1922) [La guerra como experiencia interior]
y en D erArbeiter (1932) [El trabajador, 1990], Ernst Jnger aleg
en favor del estado de excepcin, celebrando, respectivamente,
la guerra y la movilizacin total del hombre nuevo. Adems
de los representantes de la revolucin conservadora -com o
ellos- y de los marxistas, tambin hubo telogos fundamentalistas del estado de excepcin, para los que -com o en el caso de
Kierkegaard- el encuentro de Dios y los hombres es de arriba
hacia abajo, vertical, o sea, excepcional. Entre ellos estn los
telogos dialcticos, reunidos en torno a Karl Barth, y los socia
listas religiosos, reunidos en torno a Paul Tillich, quien contra
el espritu de la sociedad burguesa anunciaba el estado de excep
cin como Kairos (1926): La idea del kairs contiene la irrup
cin de la eternidad en el tiempo, el incondicionado carcter de
la decisin y del destino, pues hay kairs como historia donde
hay decisin [...] que es concreta y, sin embargo, penetra hasta
la profundidad de lo Incondicionado. Por ltimo, debemos men
cionar la filosofa de la finitud de Heidegger en El ser y el tiempo
como filosofa del estado de excepcin, en la medida en que llama
a la autenticidad, en contra de la burguesa inautenticidad,
llama al ser s mismo, a la originariedad, a la resolucin dis
puesta para la angustia. En Was ist Metaphysik? (1929) [Qu es
metafsica, 1932] lo excepcional es el mantenerse firme en la nada.
En la filosofa del estado de excepcin de la autenticidad son
patentes las huellas de la tradicin de los movimientos de juven
CIVILIDAD DENEGADA
| l
6l
tud, de los que el pedante Wandervogel* Heidegger (E. Bloch)

particip junto con sus promesas del monte Meissner en 1913:
la explicacin filosfica de la frmula Meissner (K. Grnder).
Esta filosofa romantizante del estado de excepcin, de la auten
ticidad, se dej leer finalmente en 1933 -incluso a travs del
mismo Heidegger- como filosofa antiburguesa de la irrup
cin popular.
Al mismo tiempo, comenz a ejercer influencia la interpre
tacin del Nietzsche ais Philosoph und Politiker (1931), de Alfred
Baeumler. Preludios de esta interpretacin fueron los libros de
Ernst Bertram (1918), Kurt Hildebrandt (1922,1923) y Ludwig
Klages (1926). En nombre de la Vida, de la dionisaca volun
tad de poder, se favorece -en una nueva y ms radical genea
loga de la moral- la moral de los seores a costa de la moral
de los esclavos. Los ltimos hombres burgueses son ataca
dos y superados por superhombres. sta es la agresiva y mili
tante estrechez de aquel planteo de la filosofa de la vida, que
haba jugado la vida viviente contra el intelecto, calculador de
lo muerto, de lo inerte. Henri Bergson aport su filosofa del
lan vital, Oswald Spengler su visin de la inexorable cats
trofe de Occidente y Ludwig Klages la explicacin de todas estas
anomalas: en su libro D er Geist ais Widersacher der Seele (1929
y ss.) [El espritu como contradictorio del alma] este ltimo esta
bleci la filosofa como reflexin, que puede ser superficial o
profunda. Hay una oposicin entre la ciencia logocntrica y la
* Wandervogel designa uno de aquellos movim ientos de juventud que, unidos

desde 1899, tuvieron actividad hasta la Primera Guerra; posteriormente no
obtuvieron una definicin poltica clara, y en 1933 fueron proscritos por
Hitler ya que slo se permiti una nica agrupacin juvenil; la juventud
hitleriana. Los movimientos de juventud profesaban una vuelta a la
autenticidad del alma, a la naturaleza, entendida tambin en su vertiente
popular ( Volk ). [N. del R.]
1 2
metafsica de la vida, del alma, de la voluntad de ser, que es

biocntrica, cuyo contradictor es el espritu. Indice de ello es la
represin y la destruccin de la realidad de las imgenes por
las abstracciones del entendimiento. La expresin voluntad
de esencia fue acuada por Ferdinad Tnnies. Desde la ter
cera y hasta la sptima edicin de su obra, publicada por pri
mera vez en 1887, Gem einschaft und Gesellschaft [C om un id ad y
sociedad, 1947], que aparecieron entre 1920 y 1926, y pese a las
intenciones tipologizantes del autor -que an tuvieron influen
cia en el libro de Henri Bergson Les deux sources de la M orale et
de la Religin, 1932 [Las dos fuentes de la moral y de la religin,
1942], la obra fue leda como una voz de mando en la lucha en
favor de la comunidad viviente y contra la abstracta socie
dad. En 1924, H. Plessner record los lmites de la comunidad
y critic el radicalismo social. La intencin, dominante, de sus
tituir la sociedad -burguesa- por la comunidad determin
los planteos de Artur Mller van den Bruck en su teora de la
cultura: Das dritte Reich, 1923 as como la doctrina organolgica
del Estado de los estamentos en los escritos de Othmar Spann:
D er wahre Staat, 1921 [El verdadero Estado] y Gesellschaftslehre,
1930 [ Teora de la sociedad, 1933]. A la sociedad pertenece el inte
lecto; a la comunidad, el mito. ste fue fundamentalizado y sacada
a luz su potencialidad revolucionaria por Baeumler, por ejem
plo, en la extensa Introduccin a la obra de J. J. Bachofen D er
M ythoss von O rien t und Occident, 1930 [El mito de Oriente y
Occidente]. Como el futuro al pasado, as pertenece lo revolu
cionario a lo mtico. Por ltimo, vinieron a aliarse -com o cr
tica de la sociedad burguesa- el mito de la comunidad con el
romanticismo del estado de excepcin. De all result lo revo
lucionario e ideolgicamente racista, por ejemplo en la obra
de Alfred Rosenberg D er M ythos des 20. Jahrhunderts, 1930 [El
mito del siglo x x ]. En ltima instancia -escribi Rosenberg-
CIVILIDAD DENEGADA
163
aquella filosofa que avanza ms all de una crtica de la razn

es menos un conocimiento [... ] que una confesin racista para
la autoafirmacin y el seoro de la comunidad de la raza ger
mnica y su mito. As, la vida pas a ser contradictora del esp
ritu y la denegacin filosfica de la civilidad se volvi su real
destruccin.
IX
El hombre "de este lado de la utopa"
Observaciones sobre la historia
y la actualidad de la antropologa
filosfica*
Antropologa filosfica es la filosofa que trata del hombre.

Sin embargo, apenas si existe una filosofa que no trate del
hombre. La teora del conocimiento, la teora de la ciencia, la
filosofa del lenguaje, la tica, la filosofa del derecho, la filoso
fa de la historia, la esttica, la filosofa de la religin, tratan,
respectivamente, del conocimiento, la ciencia, el lenguaje, el recto
obrar, el derecho y la justicia, la historia, el arte y la belleza, la
religin - d e l hom bre-. Si es as, por qu es necesaria una filo
sofa independiente, especializada en el hombre, que debe lla
marse antropologa filosfica?
Si se toma en serio esta pregunta, reflexionando acerca de su
sentido se llega de la mejor manera a la respuesta a otra cues
tin, a saber, la de la especficamente moderna y actual fun
cin de orientacin de la antropologa filosfica. A esto quisiera
referirme ahora y lo hago en los siguientes tres apartados: i.
Modernidad de la antropologa filosfica; 2. El hombre de este
lado de la utopa ; 3. Antropologa e interdisciplinariedad.
Comienzo -com o es mi costumbre- con el apartado:
* Publicado originariamente en J. van Nispen y D. Tiemersma (eds.), The quest
fo r man. The topicality o f philosophical anthropology, Assen/Maastricht, Van
Gorcum , 1991, pp. 3-10. Y tambin en P. Koslowski (ed.), O rientierung durch
Philosophie [Orientacin a travs de la filosofa], Tubinga, Mohr/Siebeck,
1991. PP- 21-32-
i66
1. M ODERNIDAD DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

La filosofa es vieja, la antropologa, por el contrario, es joven. La
filosofa viene de la Antigedad. La antropologa filosfica slo
comienza en el mundo moderno. Vayan, de mi parte, apenas
unas indicaciones. Quien quiera enterarse de ms cuestiones al
respecto -y, por favor, que en lo que dir no pase por alto un
cierto tono de amenaza- debe leer trabajos sobre historia de
los conceptos, en el acpite dedicado al ttulo de una disciplina
filosfica llamada antropologa, donde se encuentran no slo
investigaciones de Werner Sombart, Wilhelm Mhlmann,
Michael Landmann, Fritz Hartmann, Kurt Haedke, Peter Probst,
as como de Mareta Linden, sino -h e aqu la amenaza- tambin
trabajos mos. Me refiero a las columnas sobre Antropologa
del Historischens Wrterbuch der Philosophie [Diccionario his
trico de la filosofa] y al artculo sobre antropologa de mi libro
Schwierigkeiten m it der Geschichtsphilosophie [Dificultades con
la filosofa de la historia]. En ambos escritos intento corregir dos
extendidos errores: el error de creer que la antropologa filos
fica es tan vieja como la filosofa misma y el error de afirmar que
la antropologa filosfica -lase Max Scheler- tuvo su origen
slo en la dcada de 1920.
Por lo que se refiere a los comienzos de la antropologa filo
sfica, en realidad las cosas sucedieron de la siguiente manera:
en 1501 se publica, del Magister Magnus Hundt, de Leipzig, un
Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus,
cuyo ttulo recuerda la Oratio de hominis dignitate de Pico della

Mirandola (i486). La dignidad del hombre es un motivo here
dado de los humanistas. En 1594, Otto Casmann, rector de Uni
versidad de la ciudad de Stade, publica su Psychologia anthropologica y, dos aos despus, la Secunda pars anthropologiae. Desde
entonces -fines pues del siglo x v i- se registra en la filosofa ale
EL H O M B R E " D E E S T E L A D O DE LA U T O P I A "
167
mana de la Escuela,* y al comienzo slo all, el ttulo antropolo

ga para una disciplina filosfica y su definicin como doctrina
humanae naturae. No obstante, debemos esperar al siglo xvm
bajo el influjo de la concepcin vitalista de Leibniz -opuesta, por
lo tanto, al dualismo cartesiano-, que enfatizaba el todo del hom
bre para asistir al verdadero nacimiento de la antropologa filo
sfica. En 1719, el profesor de retrica Gottfried Polycarp Mller
dicta en Leipzig, por primera vez, una leccin sobre antropolo
ga. En 1754, el profesor de medicina Karl Wilhelm Friedrich
Struve, de Jena, publica una Anthropologia naturalis sublimior, y
en 1772, Ernst Platner, tambin de Leipzig y profesor de medi
cina, su importante Anthropologiefrrtze und Weltweise [Antro
pologa para mdicos y sabios en general], obra que le caus al
joven mdico Friedrich Schiller una profunda impresin. En
cambio, en sus lecciones sobre Anthropologie in pragmatischer
H in sich t [Antropologa en perspectiva pragmtica], dictadas
desde el semestre de invierno de 1772-1773 y publicadas slo en
1798, Kant la critic por su tendencia fisiologista. Escribi enton
ces que sus lecciones procuraban hacer de la antropologa [... ]
una disciplina acadmica ordinaria.
La mencionada fecha de 1772-1773 merece especial atencin:
Kant comienza su leccin de antropologa exactamente enton
ces -as lo demuestra su famosa carta a Marcus Herz del 21 de
febrero de 1772-, cuando ya haba adoptado el programa crtico
y el ttulo de su Crtica de la razn pura. Pero esto es slo una con
secuencia, pues en esta obra Kant critica dos extraamientos
frente al mundo: el de aquella metafsica que se pierde en el
mundo aparente de los meros conceptos y el de la ciencia natu-
* Schulphilosophie designaba aquella filosofa que, distinguindose de la

filosofa terica, proviene de la vida misma y apunta a la vida prctica de
acuerdo con la conceptualizacin de Christian W olf (siglo x v m ). [N. del R.]
1 6 8
ral experimental, que slo conoce el mundo de los fenme

nos, que es lo nico que puede ser objeto de experimento. Nin
guno de estos mundos -el que se abre en los espacios de los meros
conceptos y el limitado a las cuatro paredes del laboratorio- es
el mundo real del hombre real, el mundo donde el hombre vive
cotidianamente su vida. All el hombre tiene que comportarse
sabiamente. Esa conducta sabia se llama sabidura del mundo,
y para lograrla se necesita del conocimiento de los hombres.
Hoy, al mundo real lo llamamos el mundo de la vida del hom
bre. Ms ac de una metafsica de puros conceptos y de una fsica
experimental exacta, el mundo de la vida atrapa el inters de la
antropologa filosfica, la cual -com o dice Kant- es conoci
miento del hombre logrado a travs del conocimiento del
mundo. La antropologa filosfica es -si seguimos a Kant, que
dej abierto para ella el motivo especficamente moderno del
mundo de la vidauna filosofa del mundo de la vida del hom
bre. All donde la religin cristiana ya no puede, de una manera
digna de confianza, responder la pregunta del Salmo: Qu es
el hombre, que T (Dios) te acuerdas de l? y, por eso, como lo
hizo en 1748 Johann Joachim Spalding, debe buscar muy traba
josamente una determinacin de lo que el hombre es; all donde
la frmula metafsica del hombre como anim al rationale suena
muy abstracta, tan abstracta como la definicin fisicalista del
hombre como objeto o sujeto de experimentos matematizables, justamente all se necesita de una explcita -especficamente
moderna- filosofa del hombre, capaz de dar cuenta de todo
el hombre, en la realidad de su mundo de la vida. Esta filosofa
especial del hombre, tal como la consider por primera vez la
Modernidad, es la antropologa filosfica.
Hasta ahora, slo he mencionado autores alemanes y sus obras
para cubrir el punto Comienzos de la antropologa filosfica.
EL H O M B R E " D E E S T E L A D O D E LA U T O P A "
169
Y no podramos haber hecho otra cosa, pues la antropologa

filosfica surgi en Alemania. Ella es un producto de la filoso
fa alemana de la Escuela. En Francia y en Inglaterra, en vez
de antropologa filosfica, pero simultneamente con ella, sur
gi algo distinto y a la vez emparentado: la moralstica. Se regis
tra la diferencia entre antropologa filosfica y moralstica cuando
decimos que la antropologa filosfica busca el conocimiento
del hombre a travs del conocimiento del mundo que tiene la
gente de escuela; la moralstica busca el conocimiento del hom
bre a travs del conocimiento del mundo que tiene la gente de
mundo. El motivo del mundo de la vida de la moralstica salta
a la vista cuando se advierte que su inters no reside en deter
minar lo que el hombre debe ser, sino en describir lo que l es.
La moralstica es escptica frente a frmulas metafsicas o matematizantes acerca del hombre. En lugar de esto, presta aten
cin a las tradiciones del hombre, a sus mores, moeurs,
moris. Poco antes de que Casmann -1594-1596- escribiese la
primera antropologa filosfica, Montaigne public en Francia
sus Essais (1580). Luego, Charron, La Rochefoucauld, La Bru
yre, Galiani y otros, conocidos desde entonces como los mora
listas, escribieron mximas, reflexiones y aforismos semejan
tes. En Inglaterra, a comienzos del siglo x v m - e insatisfechos
con el D e hom ine de Thomas Hobbes- el conde de Shaftesbury
escribe The moralists, y Alexander Pope su Essay on man, donde
leemos la frase: The proper study o f mankind is man. ste
era el programa de las moral sciences, denominacin que, ms
tarde, en 1849, fue germanizada por Schiel con el trmino cien
cias del espritu. Es posible afirmar que en Francia y en Ingla
terra el desarrollo de la moralstica volvi superflua a la antro
pologa filosfica. As se explica que en esos pases pronto pudiera
surgir una ciencia que -nota bene- es completamente distinta
de la antropologa filosfica, a saber: la elaboracin de descu
170
brimientos sobre la vida de los pueblos aportados en viajes de

investigacin la llamada cultural anthropology o antropolo
ga etnolgica-. Por el contrario, la temprana existencia en Ale
mania de la antropologa filosfica impidi el coetneo flore
cimiento de la moralstica, que debi esperar hasta el siglo xix
para aparecer -d e incgnito- con el nombre -com o dijimos,
germanizado- de ciencias del espritu. Las ciencias del espritu
son la demorada moralstica de la demorada nacin. Que la
antropologa filosfica y la moralstica se impidan y se frenen
recprocamente acenta su semejanza: como la moralstica, tam
bin la antropologa filosfica interroga -porque ambas respon
den al mismo motivo del mundo de la vida- no slo por el
hombre, sino por el hombre en su mundo de la vida.
Dije al comienzo que casi todas las filosofas tratan del hom
bre, y pregunt: por qu, entonces, es necesaria una filosofa
especial del hombre, la llamada antropologa filosfica? Ahora
tenemos una primera respuesta a esta pregunta, centrada en el
motivo del mundo de la vida: se necesita una antropologa filo
sfica para asegurar ese estudio del hombre real en su mundo
real, renunciando a teoras metafsicas y fisicalistas del hom
bre. La antropologa filosfica es un logro de la Modernidad. No
es un conocimiento terico, abstracto, del hombre, sino un
conocimiento prctico, casi moral. Esta respuesta exige mayor
precisin, y para ello paso al siguiente apartado:
2. EL HOM BRE E ESTE LADO DE LA U TO PA

La antropologa filosfica, incluida la moralstica, no es la nica
filosofa del hombre desde la perspectiva del mundo de la vida.
EL H O M B R E D E E S T E L A D O D E LA U T O P I A
171
Contemporneamente con la verdadera irrupcin de la antro

pologa filosfica, en aquel tiempo que Reinhart Koselleck ha
llamado tiempo-montura, poco despus de 1750, surge la otra
grande -m oderna- filosofa del mundo de la vida del hombre:
la filosofa de la historia, cuyo nombre se le debe a Voltaire -la
Introduccin de 1765 de su Ensayo sobre las costumbres y el esp
ritu de las naciones lleva por ttulo Filosofa de la historia- , y
desde entonces comenz a expandirse la ola de las filosofas de
la historia. Lo nuevo de estas filosofas reside en que determi
nan el mundo de la vida como historia y a sta como el campo
del progreso indefinido. Una posible tesis extrema oculta en
esta concepcin sostiene que el mundo humano de la vida toda
va no existe, sino que -com o el buen mundo de la vida, esto
es, libre de males- slo puede ser construido por el hombre
y, del modo ms efectivo, por el progreso ms rpido imagina
ble: la revolucin. Desde los prejacobinos y los jacobinos hasta
Marx y su crculo, pasando por Fichte, en sus formas extremas
la filosofa de la historia se convierte en el programa revolucio
nario de realizacin de la utopa, y deviene filosofa de la espera
absoluta. Sin embargo, dado que el hombre es finito las espe
ras absolutas se ven necesariamente defraudadas. Urge enton
ces disponer de una sobria filosofa del hombre, de este lado
de la utopa -para tomar una frmula de Helmuth Plessner-,
y sta es la antropologa filosfica. Al primer motivo -e l del
mundo de la vid a- la antropologa filosfica suma ahora un
segundo motivo, bien especificado y, por ello, prometedor de
triunfo: el motivo escptico, ilustrado, de la sobriedad. Me refe
rir a continuacin a dos impulsos poskantianos que favore
cieron el desarrollo de la antropologa filosfica, precisamente
motivada por la sobriedad.
a) La antropologa filosfica de la naturaleza es la respuesta
del romanticismo a la desilusin que trajo aparejada la Revo
172
lucin Francesa. No me interesa intentar una interpretacin de la

Revolucin de 1789, que fue varias cosas a la vez: declaracin de
los derechos humanos y terreur ; pero tambin -com o pasaje
de la filosofa de la historia a la realidad- la espera absoluta de
la realizacin de la utopa de un mundo de la vida bueno, es
decir, libre de mal. Esta espera -que determin la filosofa tem
prana de Fichte y de Schelling- se vio defraudada, y a causa de
la desilusin en el pronto cumplimiento de la revolucin, la filo
sofa le dio la espalda a la historia para volcarse a la no-histo
ria, es decir, a la naturaleza, a los lmites de las pretensiones del
hombre. Este escape de una filosofa de la historia aportica est
documentado en la obra de Schelling, de 1797, Ideen zu einer
Philosophie der N atur [Ideas para una filosofa de la naturaleza].
Se trata de una filosofa romntica de la naturaleza, desarro

llada luego por amigos y discpulos del filsofo en forma de una
antropologa filosfica, cuyo xito en la primera mitad del siglo
x ix -largamente olvidado por la filosofa de la historia- qued
registrado en los ttulos de un buen nmero de libros. Johann
Christian August Heinroth record en 1822 en su Lehrbuch der
A nthropologie [Manual de Antropologa] que fuera de toda
duda [... ] Schelling despej el camino para la consumacin de
la antropologa. Como Franz von Paula Gruithuisen en 1810, en
su Anthropologie, y Joseph Ennemoser en sus Anthropologische
Ansichten [Ideas antropolgicas] (1828), Henrich Steffens enfa
tiza en su Antrophropologie (1822) que aquel sentimiento que

nos sumerge en la plenitud de la naturaleza [es] el fundamento
de la antropologa. Para ella, no es el yo humano, sino la natu
raleza, la seora en la casa del hombre. Los antroplogos romn
ticos consideraron central una cuestin que a Kant no le haba
parecido antropolgicamente importante: lo que la naturaleza
hace del hombre. Como respuesta sobria a la aportica utopa
de la filosofa de la historia, la antropologa filosfica del roman
EL H O M B R E DE E S T E L A D O DE LA U T O P I A
173
ticismo es una filosofa natural del hombre. As sigue siendo en

Ludwig Feuerbach, quien, por ejemplo en sus Grundstzen der
Philosophie der Zu ku n ft (1843) [Principios de la filosofa del futuro
y otros escritos], quiere hacer del hombre, incluyendo la natu
raleza como su base [...], objeto universal de la filosofa. [... ]
La antropologa, incluyendo la fisiologa, es pues la ciencia uni
versal. No slo por la poca, sino tambin por su concepcin
antropolgica Feuerbach est completamente inmerso en la tra
dicin de la filosofa natural del romanticismo y en su antropo
loga. A mi juicio, tambin de Wilhelm Dilthey, quien con su obra
Typen der Weltanschauung [ Teora de las concepciones del mundo]
simpatizaba con el idealismo objetivo y por lo tanto con la filo
sofa natural de Schelling. Por cierto, Dilthey escribi en ms de
una oportunidad que lo que el hombre es se lo dice su histo
ria. Pero esta historia le dice al hombre que la naturaleza humana
siempre es la misma, que encierra siempre los mismos enigmas:
nacimiento, generacin, muerte. El recurso antropolgico a la
naturaleza siempre igual hace estallar el monopolio de la filoso
fa de la historia, consistente en ser la nica historia del pro
greso que se dirige al nico fin utpico, instrumentalizando y
prorrogando a los hombres para este fin futuro. Dilthey logr
poner a su antropologa filosfica como fundamento de las
ciencias del espritu debido a su resistencia -filosfico-naturala la filosofa de la historia, embriagada por el progreso. Este
fundamento es una filosofa de la pluralizacin histrica y de la
individualizacin de los hombres de este lado de la utopa.
b) A la desilusin del optimismo en el progreso como con
secuencia de la Primera Guerra Mundial le respondi la antro
pologa filosfica surgida en la dcada de 1920, cuyo padre fun
dador fue Max Scheler. En 1928, en D ie Stellung des M enschen
im Cosmos [Elpuesto del hombre en el cosmos], Scheler no define
al hombre desde la historia del progreso, sino en relacin con
1 7 4
la naturaleza. En oposicin a ella y abierto al mundo, el esp

ritu del hombre es impotente, y slo por astucia puede realizarse
en las variadas configuraciones de la cultura. La antropologa
filosfica posterior, especialmente la que se desarroll despus
de la Segunda Guerra, encontr nuevos argumentos para acen
tuar el motivo de la sobriedad, y, de manera ms decidida, defi
ni al hombre no por su fuerza histrica de autorrealizacin,
sino como un ser deficitario. Aqu llama la atencin, aunque
por lo general no se lo reconoce con agrado, el parentesco entre
el institucionalismo de Gehlen y el existencialismo de Jean-Paul
Sartre. En su obra de 1940 - D e r M ensch [El hom bre]- Arnold
Gehlen defini al hombre como el ser deficitario, pero que ha
aprendido a compensar sus carencias a travs de las institucio
nes de su cultura; Sartre, por su parte, en El ser y la nada (1943),
considera al hombre como una existencia sin esencia; el hom
bre compensa su carencia de esencia por la eleccin y el pro
yecto. Junto con la filosofa de Heidegger (sin querer ser una
antropologa ) -que habl del adelantarse del hombre hacia
su pasar de largo- , a mi juicio la antropologa filosfica ms
representativa de la era del desencanto en el progreso es la antro
pologa filosfica de Helmuth Plessner, desarrollada en su libro
de 1928 D ie Stufem des Organischen und der M ensch [Los grados
de lo orgnico y el hombre], cuya idea central es la posicionalidad excntrica del hombre. Por el hecho de que es el ser viviente
excntrico, el hombre vive su vida y, al mismo tiempo, guarda
una relacin con ella. Por esta razn, el hombre debe conducir
y soportar su vida a travs de la cultura, sin tener la posibilidad
de cumplirla totalmente. Su historia queda siempre abierta. Es
contrario a lo humano pretender cerrar la historia, alentando
esperanzas de consumacin o de completo cumplimiento. El
hombre vive humanamente slo en la sociedad abierta, que es
la sociedad burguesa - de este lado de la utopa- , como ese
EL H O M B R E DE E S T E L A D O DE L A U T O P A "
175
viviente que jams sabe de manera definitiva lo que es. En 1936,

en Aufgabe der philosophischen Anthropologie [Tarea de la
antropologa filosfica] Plessner llama a la antropologa filo
sfica una teora del hombre siguiendo el hilo conductor de
su fundamental carcter dudoso. En realidad -escribe Plessner-, ella desempea la funcin que desempe el escepticismo
de todos los tiempos: rechazar la falsa autoridad. Y agrega: Ms
que superar el escepticismo, antes debemos realizarlo. Esto slo
es posible como antropologa filosfica. El escepticismo reali
zado, en el sentido de una superacin, slo es posible como antro
pologa filosfica. Renuncio aqu a una remisin a autores actua
les de la filosofa francesa a los que aprecio; Foucault es muy
bueno y Derrida muy famoso, pero en caso de necesidad es posi
ble leer directamente a Heidegger.
Si, como ya dije, casi todas las filosofas tratan del hombre, por
qu, pregunto, se necesita una filosofa especial del hombre,
una antropologa filosfica? A la respuesta anterior se ha sumado
una segunda respuesta: lo que motiva ahora a la antropologa
filosfica es la actitud de sobriedad excntrica, que se suma al
primer motivo del mundo de la vida. El hombre no es el triun
fador, sino -en todo caso- el viviente que sabe compensar; l no
es corona, sino, segn la formulacin de Stanislaw Jercy Lee,
la corona de espinas de la Creacin. El hombre no slo es el ser
activo, sino tambin el ser que sufre; l es ms sus experiencias
negativas que sus logros y por ello el hombre es su historia. Por
ltimo, es el ser no slo de los triunfos, sino de las derrotas,
con la carga de tener que soportarlas. Como revolucionario,
no le es posible al hombre llevar a cumplimiento el mundo salvo
de la utopa; como evolucionario, no le es posible morir a tiempo
ni encontrar tempranamente aquella constitucin, junto a la
que debera haber permanecido. Por eso, all donde otras espe
176
cies hace tiempo terminaron su carrera en lo definitivo letal, o

final, el hombre debe repetir de grado en la escuela de la evo
lucin. No es -p or as decir- el portador de la camiseta ama
rilla en el tour de la evolucin, el jinete de punta, sino el que
repite el grado de la evolucin, el viviente retardado que no ha
terminado ni terminar el curso, sino que est condenado a su
provisoriedad. Sabe de su mortalidad, de su caducidad, de su
sufrimiento (homo patiens), del eterno retorno de lo no-igual,
de la historia, necesita de la sociedad abierta para su perenne
movilidad. Todo ello indica que el mundo ms adecuado para
el hombre es el mundo burgus-democrtico. La antropologa
filosfica -prosaica y escptica- define al hombre no como per
seguidor de metas, sino ms bien como el que escapa de sus
defectos. Para ella, el hombre es primero un chapucero que,
secundariamente, debe hacer una cosa en vez de otra cosa. En
este sentido, la antropologa filosfica puede ser definida como
la filosofa del en vez de. As - y en tanto rebelin contra el
rechazo de la civilidad- es la antiutopa. Un fantasma recorre
Europa: el fantasma de la absoluta utopa sedienta de realiza
cin. Contra los fantasmas -precisamente contra aquellos que
preparan su prximo aquelarre- hay un nico remedio: la Ilus
tracin, y contra el peligro de una recada en las pretensiones
utpicas absolutas, la antropologa filosfica. De aqu que hable
mos de la actualidad de la antropologa filosfica. Concluyo
mis reflexiones con el corto apartado:
3. ANTROPOLOGA E INTERDISCIPLINARIED A D
En el sentido que hemos bosquejado, la antropologa filosfica
es la filosofa que trata del hombre humano y tambin del
EL H O M B R E DE ESTE L A D O DE LA U T O P I A "
17 7
demasiado humano. A pesar de ello, no es la ciencia de todo

el hombre. Aun dentro de la filosofa (pues a los filsofos aca
dmicos no les gusta decir que son especialistas, sino los mxi
mos generalistas es decir, filsofos) la antropologa filos
fica no est establemente institucionalizada, en todo caso no
como asignatura, sino ms bien como estilo. Por eso, los mejo
res libros de antropologa filosfica son los libros de buena
filosofa, que son buena literatura.
Esto es una consecuencia de la circunstancia de que la institucionalizacin de una ciencia humana integral -la antropolo
ga filosfica- (apenas pude insinuar que la primera mitad del
siglo x ix fue el tiempo del florecimiento de sus sueos) qued
trunca en la segunda mitad de ese siglo. Finalmente, y de manera
paradjica, debido al lento triunfo del pensamiento evolucio
nista sobre el clasificatorio fue posible como nunca antes, y apa
rentemente se volvi superflua. Pues Charles Darwin decret:
El hombre no es -frente a los dems vivientes- ninguna excep
cin. As, en vez de antropologa (para cuyo cultivo se funda
ron sociedades antropolgicas en las que se discurra sobre
una ciencia especial palio-antropolgico-antropogentica, inte
resada en investigar la descendencia del hombre del mono) la
biologa se institucionaliz con xito. Se excluy de ella el tema
de las caractersticas propias del hombre, del que se ocuparon
las ciencias del espritu. Una secuencia de publicaciones ilustra
este proceso: en 1859 se publica la obra de Darwin O rigin o f
species ; en 1871, tambin de Darwin, Descent o f man, y en 1883
Dilthey publica su Einleitungin die Geisteswissenschaften [Intro
duccin a las ciencias del espritu ]. La secuencia de estos ttulos
nos permite concluir que a fines del siglo xix, y como conse
cuencia del fracaso de la gran institucionalizacin de la antro
pologa filosfica, se produce el triunfo terico e institucional
17
definitivo de las ciencias del espritu. Extremando la formula

cin: la antropologa se escindi en biologa y literatura.
Este proceso -la no institucionalizacin de la antropologa como
ciencia integral del hombre- de ninguna manera fue una des
gracia, sino, por el contrario, una suerte, sobre todo porque fue
posible que se establecieran y desarrollaran de modo autnomo
las diferentes especialidades de las ciencias humanas. Por cien
cias humanas no se entiende slo las ciencias del espritu, sino
tambin las ciencias naturales del hombre (por ejemplo, las
ciencias mdicas bsicas biologa, bioqumica, fisiologa,
etc.-). Por supuesto que son ciencias humanas las que estu
dian la conducta del hombre: jurisprudencia, economa, psico
loga, pedagoga, sociologa y, tambin, teologa. Finalmente,
tambin la antropologa filosfica. Ya se advierte hacia dnde
apunta este proceso: dado que no hay una ciencia integral del
hombre, es necesario convocar a las muchas ciencias particu
lares del hombre al trabajo conjunto. Ya pas el gran tiempo de
la mera especializacin -sobre todo en ciencias humanas-. El
conocimiento del hombre es posible slo como investigacin
interdisciplinaria. Precisamente en estos trminos se plantea la
situacin presente: adecuado al estado actual de la investigacin,
a fines de nuestro siglo el cultivo de la antropologa -n o en el
sentido de una ciencia integral, sino de un conocimiento que
se enriquece con los aportes de un sinnmero de conocimien
tos sobre el hombre- no requiere su institucionalizacin como
asignatura, sino que es ni ms ni menos que la realizacin del
dilogo interdisciplinario entre especialistas de diferentes cien
cias humanas.
Los grupos interdisciplinarios no son ya un desidertum, sino
una realidad; lo atestigua la cantidad de grupos de trabajo,
coloquios, seminarios, etc. Hoy, como ocurri en otra poca,
EL H O M B R E " D E E S T E L A D O DE LA U T O P A
1 7 9
no debemos preocuparnos por la forma en que un grupo de tra

bajo debe funcionar para que se produzca un efectivo dilogo
interdisciplinario. Pero hay que cuidarse del enemigo del di
logo: el pedante perfeccionismo del ponerse de acuerdo. El tra
bajo interdisciplinario alcanza su meta no cuando todos los par
ticipantes coinciden en la misma opinin, sino cuando cada
participante abandona la reunin llevando en su cabeza cosas
distintas que cuando lleg a ella. Dicho de otra manera: el con
senso no siempre es necesario. Mucho ms importante que el
consenso es el desentendimiento productivo, y lo ms impor
tante de todo es la renuncia al esfuerzo de seguir siendo tonto.
Tambin a m -com o filsofo profesional- me ha sorprendido
que en una reunin dedicada a las ciencias humanas partici
pen tantos filsofos. Es evidente que a partir de una tradicin
de 2.500 aos en que los filsofos no han logrado acuerdos sobre
posiciones fundamentales, traen consigo a las reuniones algo
provechoso para el dilogo interdisciplinario: el hecho de que
pueden vivir con aporas abiertas a cuestas, con disensos. El anti
qusimo vicio profesional de los filsofos su crnico dficit
de consenso- se ha convertido en una modernsima virtud: sobre
todo, esa habilidad para soportar, sin perder la paciencia, la con
fusin en las discusiones. En lo que concierne a su competen
cia, los filsofos tambin son gente de provecho, pues no tie
nen un coto de caza reservado, sino ms bien una licencia general
para cazar. El filsofo no es el experto, sino el especialista del
experto, su doble para lo peligroso. Su utilidad interdisciplina
ria como catalizador del dilogo coincide con esa habilidad filo
sfica para doblar a los expertos -que son ms valiosos que
los filsofos- en situaciones que han alcanzado un elevado nivel
de riesgo, como es el caso de la cooperacin entre cientficos per
tenecientes a distintos campos del saber. Como doble de las
1 8 0
ciencias humanas, en el trabajo interdisciplinario la antropo

loga filosfica tiene un papel insustituible. Por otra parte, por
que nuestro mundo moderno es cada vez ms complejo, espe
cializado, complicado, acelerado, la necesidad de orientacin
crece proporcionalmente a esa complejidad. La filosofa propor
ciona la orientacin racional, que minimiza la accin de los
gures. Vale entonces la siguiente afirmacin, con la que cierro
estas consideraciones: mientras el mundo moderno se hace ms
moderno, la filosofa le resulta cada vez ms indispensable.
Concluyo recordando nuevamente mi pregunta del comienzo.
La antropologa filosfica es aquella filosofa que trata del hom
bre: por qu se necesita -cuando casi todas las filosofas tratan
del hombre- de una filosofa especial del hombre precisamente
hoy? Mi respuesta fue sta: la antropologa filosfica est espe
cialmente determinada por los motivos del mundo de la vida y
de la sobriedad en relacin con la pregunta por el hombre, y por
ello -p or as decir, como common sense de las ciencias huma
nas- es necesaria de una manera especficamente moderna y
actual. Pues sigue siendo importante, tambin y precisamente
en el presente, recordar al hombre humano y demasiado humano,
al hombre de este lado de las abstracciones extranjerizantes del
mundo de la vida, y al hombre de este lado de la utopa
mediante la antropologa filosfica.
Este libro se termin de imprimir

en diciembre de 2006 en Latingrfica S.R.L.
[www.latingrafica.com.arX Rocamora 4161
CP C1184 ABC, Buenos Aires.
La pregunta por la felicidad no abandona a los hombres. Es, empero, una pre
gunta que perm anece en el limbo de lo abstracto si se la separa de la pregun
ta por la infelicidad. "En este mundo -d ice M arquard-, en el mundo de la vida
de los hombres, la felicidad [...] siem pre est junto a la infelicidad, a pesar de
la infelicidad o directam ente por la infelicidad." En defensa de esta idea, los
nueve captulos de este libro se desarrollan en relacin con tpicos ejemplares:
la teodicea, la filosofa de la historia, los conceptos de razn, las tradiciones,
las ciencias del espritu, la infalibilidad, el posmodernismo, la utopa, la antro
pologa. En todos ellos es comn la defensa de lo im perfecto en el hombre: lo
que hay en l de segunda calidad, las soluciones vicarias [lo en vez de...], lo
que no es absoluto, dado que "lo absoluto, lo perfecto sin restriccin, no es
humanamente posible". Es por ello que la pregunta por la felicidad es tambin
la pregunta por la felicidad humanamente posible, no la felicidad perfecta sino,
en medio de los males, la imperfecta felicidad: la felicidad en la infelicidad.

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ODO MARQUARD

Del m ism o autor

Traducido por Norberto Espinosa

Adis a los principios, Valencia, 2000

184 p. ; 17x 15 cm.

Traducido por: Norberto Espinosa

987 -1283- 29-6

1425, Buenos A ires

Para una teora de la felicidad indirecta

43 II. RAZN COMO REACCIN-LMITE

W ilhelm Fink Verlag

987 - 1283- 29-6

E l contenido intelectual de esta obra se encuentra

III. SOBRE LA INEVITABILIDAD DE LOS HBITOS

IV. CURIOSIDAD COMO IMPULSO DE LA CIENCIA,

105 V. ANTIMODERNISMO FUTURIZADO

Diseo de coleccin: tholn kunst

131 V II. EL MANIFIESTO PLURALISTA?

IX. EL HOMBRE DE ESTE LADO DE LA UTOPA

Los textos de este libro surgieron entre 1978 y 1994. Tienen en

incapacidad para la hereja. Quien espera del mundo la per

La pregunta por la felicidad se torna abstracta si se la separa

asociado expresa y notoriamente el tema de la felicidad con el

i Cf. Kant, Akademieausgabe [Edicin de la Academ ia], n , p. 318 [trad. esp.:

deliberadamente, considero no una amenaza sino una licencia:

Felicidad en la infelicidad es infelicidad relativizada: tenemos

2 Especialmente Agustn, D e libero arbitrio, p. 395. Cf. H. Blum enberg, D ie

A mi juicio, esta respuesta encuentra dificultades a ms tar

4 De una conversacin con H. Blum enberg en 1967.

mundo) ahora slo es posible la relativizacin de la infelici

formas, como yo absoluto (fichteano), como espritu universal

6 Cf. R. Koselleck, Geschichte/Historie, en O. Brunner, W. Conze

de Schepers, y para enfrentar la justicia de Leibniz) decir aqu, en

ficticia en el contexto de la duda metdica,9y cuando, mediante

9 Descartes, M editationes i, pp. 10 y ss. [trad. esp.: Meditaciones metafsicas,

de la infelicidad- sigue siendo considerado vlido como prin

de la historia universal, M adrid, Alianza, 199S;

13 Cf. M . Sperber, Die polizistische Geschichtsauffassung [La concepcin

Por neutralizacin entiendo aqu el intento de poner entre parn

felicidad], de dos form as de la felicidad com o autarqua, esto es,

blema directriz de la felicidad. Hay aqu, pues, una interdepen

un motivo coexistente -entre los motivos metafsicos en la for

BSQUEDA DEL EQUILIBRIO

Cuando la filosofa no quiere abandonar el tema de la felici

16 H. Heimsoeth, M etaphysische M otive in der Ausbildung des kritischen

ceada por la felicidad-de manera suficiente o insuficiente, justa

18 En el cam po de la iconografa y de la emblemtica, es preciso investigar las

la gran teologizacin- este teorema lateral, que flanqueaba a la

estn de alguna m anera emparentadas? C om o a la felicidad no se la

dilucidado, Akademieausgabe, i, p. 405: Nam ea ipsa m alorum [ ... ]

Hyacinthe Azas,22 considerado por su autor como un trait de

ahora, en la poca posteleolgica de agona de la teodicea. Sabio

PP- ) donde se enfatiza la relacin del pensamiento de la com pensacin

balances estn fundados en la legalidad general de la natura

Sin embargo, Kant no acuerda con el clculo de M aupertius de resultados

30 Cf. A. Schmidt, Zum B egriff des Glcks in der materialistischen

tructiva genealoga de una filosofa para la cual la naturaleza

lado de acuerdo con un plan, hasta la presente compensatory

flicit publique, a lo que respondi diciendo simplemente:

37 Chastellux, Chevalier de (annim o), De la Felicit publique ou

552; J. R. Hicks, The foundation o f welfare conomies, en ibid., pp. 692-712:

94, P -140; igualmente, Principies o f

en Essay on man Pope habla de happyfrailties\ gracias a lo cual