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8 Foto: maaO LA.OTREDAD. LATINOAMERICANA gustavo Fernández Colón L a sublevación del Cabildo de Caracas ocurrida

Foto: maaO

LA.OTREDAD.

LATINOAMERICANA

gustavo Fernández Colón

L a sublevación del Cabildo de Caracas ocurrida el 19 de abril de 1810, azuzada por la ocupación napoleónica de España y la abdicación de

Fernando VII, desembocó en la erradicación del dominio colonial hispá- nico sobre Venezuela y sobre la mayor parte de los pueblos de América Latina. Doscientos años después, la conmemoración de aquella rebelión fundante de nuestra nacionalidad coincide con un vasto proceso de movi- lizaciones sociales y transformaciones políticas, encaminadas a lograr la independencia de las formas de neocolonialismo que todavía sobreviven en el continente en los albores del siglo XXI. Las luchas populares que, desde las dos últimas décadas del siglo XX, se han venido librando en contra de las políticas neoliberales implantadas inicialmente por las dictaduras del Cono Sur y luego por los gobiernos formalmente democráticos del continente, se han caracterizado por el ac- tivismo de una variada gama de sujetos sociales, entre los que destacan campesinos, indígenas, afroamericanos, mujeres y pobres urbanos. Estas oleadas de descontento popular provocaron el descalabro de los partidos políticos hegemónicos y favorecieron el triunfo electoral de fuerzas de izquierda o candidatos con posiciones antineoliberales. Hugo Chávez en Venezuela [1998], Ignacio Lula Da Silva en Brasil [2002], Néstor Kirchner en Argentina [2003], Tabaré Vásquez en Uruguay [2004], Evo Morales en Bolivia [2005], Manuel Zelaya en Honduras [2005], Michelle Bachelet en Chile [2006], Rafael Correa en Ecuador [2006], Daniel Ortega en Nicaragua [2006], Fernando Lugo en Paraguay [2008] y Mauricio Funes en El Sal- vador [2009]; si bien expresan tendencias ideológicas disímiles, tienen en común el haber propiciado una ruptura discursiva con las políticas de libre mercado, que les mereció el respaldo mayoritario de los sectores populares y las clases medias empobrecidas por la crisis. Sin embargo, todavía está por verse hasta qué punto las demandas económicas, ecológicas, políticas y cul-

las demandas económicas, ecológicas, políticas y cul- Foto: Jesús Carlos turales que dieron su impulso a

Foto: Jesús Carlos

turales que dieron su impulso a estos actores sociales se han visto satisfechas por la acción gubernamental de los liderazgos políticos emergentes. Entre las organizaciones de base surgidas durante este período en el campo latinoamericano, la más relevante por sus dimensiones e inciden- cia política ha sido el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) de Brasil, que, tras apoyar inicialmente la gestión del presidente Lula Da Silva, se ha venido distanciando de éste en vista de su reticencia a impulsar la reforma agraria (Servolo, 2006). Las nacionalidades indígenas, por su parte, han mostrado un protagonismo inusitado en la defensa de sus territorios y el reclamo de sus autonomías, como lo ejemplifican la lucha del EZLN en México o la del pueblo mapuche en Chile; y han jugado un papel preponderante en las transformaciones políticas ocurridas en los paí- ses andinos (Postero y Zamosc, 2005; Toledo, 2005). Los afroamericanos también han cobrado fuerza en la reivindicación de sus derechos culturales, políticos y territoriales, como lo ilustran las comunidades negras de la costa Pacífica de Colombia (Grueso, Rosero y Escobar, 2001). Movimientos de mujeres como la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas de México o el Consejo Nacional de Viudas de Guatemala, han dado pasos importan- tes en la lucha para erradicar la discriminación de género y la violencia do- méstica y política contra la mujer (Gargallo, 2006; Moya y Lux, 2004). Y

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en las barriadas periféricas de las grandes ciudades, las organizaciones de base han sido decisivas en el combate contra las políticas privatizadoras y antipopulares de las últimas décadas, como lo han demostrado los habitan- tes pobres de El Alto en Bolivia y los cerros de Caracas (Zibechi, 2008). Ninguno de estos actores corresponde exactamente a la clase obrera in- dustrial identificada por el marxismo, en el siglo XIX, como el sujeto colec- tivo destinado a erradicar al capitalismo del horizonte de la historia. Incluso un materialista dialéctico como James Petras (1999), lo advierte al señalar:

A pesar de que los movimientos obreros urbanos organiza- dos no están ausentes de la lucha y en algunos casos pueden ser los protagonistas, la auténtica acción revolucionaria y los movimientos de este resurgimiento de la izquierda se hallan en el campo (…) fuertemente influenciados por una mezcla de marxismo clásico y, en función del contexto, de influen- cias étnicas, feministas y ecológicas (pp. 103-105).

Estos procesos sociales revelan que la extracción de la plusvalía a los trabajadores fabriles –minimizados por la automatización– ha quedado subsumida en el marco de una dinámica de explotación mucho más vasta:

la expoliación del patrimonio ecológico y cultural de los pueblos que habi-

tan al borde de las fronteras, en permanente expansión, del sistema-mundo capitalista. Agua, biodiversidad, tierras fértiles, minerales, energías fósiles

y conocimientos ancestrales, constituyen la más apremiante fuente de plus- valía para la reproducción contemporánea del capital (Toledo, 2005). De ahí que el redimensionamiento de los conflictos que están poniendo en riesgo la sobrevivencia de la especie humana, no puede ser explicado exclusivamente como una manifestación de la lucha de clases en el seno

del modo de producción capitalista, sino que es ante todo el resultado del antagonismo entre la voluntad de poder del proyecto civilizatorio moderno

y la diversidad de las culturas/civilizaciones que se resisten a su domina-

ción en la periferia. En otras palabras, la actual crisis del sistema-mundo trasciende el marco del enfrentamiento urbano-industrial entre burgueses

y proletarios, que –sin haber desaparecido– ha quedado subsumido en el

contexto englobante de la contradicción entre la voracidad sin límites del

llamado “desarrollo” y las capacidades limitadas de autorregeneración de la ecosfera terrestre 1 .

1 Marx ya había advertido en el siglo XIX la interdependencia de estas dos contra- dicciones fundamentales del modo de producción capitalista, que en el siglo XXI se han desarrollado hasta tornarlo ecológicamente insostenible, cuando escribió:

Esta nueva situación exige replantear los viejos criterios de demarca- ción de la derecha y la izquierda dentro del campo político, puesto que incluso el socialismo burocrático, adversario del neoliberalismo, puede terminar colocado a la derecha del espectro, al obrar como instrumento de expropiación de territorios y culturas de indígenas y campesinos, en nombre de un progreso que se ha convertido en sinónimo de devastación globalizada. Como lo ha señalado Edgardo Lander (1994): “El proceso de homogeneización cultural está destruyendo, junto con pueblos y culturas, opciones de relación con la naturaleza en momentos en que la inviabilidad ambiental del modelo económico y tecnológico hegemónico se hace cada vez más evidente” (p. 36, n. 49). La pregunta por el sujeto se torna entonces una pregunta por la validez de formas de conocimiento e interacción con el entorno, ajenas a la matriz epistemológica de las ciencias modernas. Se trata de ecosofías (Guattari, 1996) o, en otras palabras, de saberes y prácticas de producción y repro- ducción de la vida, ecológicamente mucho más saludables y sustentables que el conocimiento fragmentario y las tecnologías contaminantes de la era industrial. El diálogo intercultural se convierte, en consecuencia, en un diálogo interepistémico, que en última instancia, constituye un diá- logo intercivilizatorio mediante el cual deberán aprender a coexistir, sin anularse, todas las diferencias (Dávalos, 2005; Macas, 2005; Moya y Moya, 2004).

EL SUJETO COMO ALTERIDAD

Para Enrique Dussel (2001) los sujetos de la liberación colectiva son los considerados “otros” por el proyecto moderno. La concepción eurocéntri- ca de la modernidad identificó a ésta con la vocación emancipadora de la razón crítica, desarrollada a través de los hitos históricos del Renacimiento italiano, la Reforma alemana, el Parlamentarismo inglés, la Ilustración y la Revolución francesa. Sin embargo, desde una perspectiva no eurocén- trica es posible describir a la modernidad como el proceso de construcción del sistema-mundo capitalista que se inició en 1492, tras el encuentro de los europeos con la alteridad americana. A partir de ese momento, se dio comienzo a la “historia mundial” con Europa como centro. Antes de esa fecha, los imperios o sistemas culturales coexistieron sin un centro hege- mónico capaz de someter a todos los demás.

“…la producción capitalista sólo desarrolla la técnica y la combinación del pro- ceso social al mismo tiempo que agota las dos fuentes de las cuales brota toda riqueza: La tierra y el trabajador.” (1973, t. 1; p. 438).

El ego conquiro (yo conquisto) hispano-lusitano, que impuso por la fuer- za al indígena americano la primera voluntad de poder de la modernidad, fue el antecedente inmediato del ego cogito (yo pienso) cartesiano. Ese primer aspecto avasallante, opuesto a la segunda faceta emancipadora, encubrió su irracionalidad bajo el mito de la superioridad que obligaba a Europa a hacerse cargo de la “salvación” del indio, incluso a través de la violencia si fuese necesario. Modernidad y colonialidad son, por ende, las dos caras inseparables de un mismo proyecto civilizatorio (Mignolo, 2007). El primer paso para la liberación de las víctimas de la colonización es

el reconocimiento del carácter mítico de la culpa con la cual la modernidad

las ha investido, por resistirse a la salvación de sus almas y al “progreso”. Esta culpa justificatoria del sacrificio ritual, de la esclavización y, más re- cientemente, de la “modernización” de las víctimas, debe ser negada para hacer patente la inocencia del “otro” y la legitimidad de su alteridad.

Pero la liberación concebida como negación del mito encubridor de la violencia colonial –y en este sentido, diferenciada de la emancipación mo- derna europea– no debe confundirse tampoco con la reivindicación folkló- rica del pasado premoderno, ni con el conservadurismo antimoderno del fascismo, ni con el irracionalismo nihilista de los postmodernos. La autén- tica superación de la faz opresora de la modernidad exige una doble nega- ción del mito, que permita subsumir su carácter emancipador eurocéntrico en el marco global de un proyecto de liberación de los “otros” negados. De esta manera, la razón moderna podrá ser trascendida, mediante un proyecto de correalización de la modernidad eurocéntrica y de su alteridad periféri- ca, que permita su fecundización recíproca, “pero no como negación de la razón en cuanto tal” (Dussel, 2001: 356). La liberación implicaría entonces el tránsito colectivo hacia una “trans-modernidad”, en la cual podrán reali- zarse solidariamente las diversas clases y las distintas etnias, el centro y la periferia, el hombre y la mujer, la especie humana y el planeta Tierra, “no por pura negación, sino por incorporación desde la Alteridad” [sic]. Hay varios elementos de esta argumentación de Dussel que ameritan comentarios. Lo primero es que el esquema de la “incorporación” de los “otros” dentro de una transmodernidad que no niegue a “la razón en cuanto tal”, resulta análogo a su propuesta de subsumir a la democracia directa de las comunidades indígenas dentro del marco normativo de los estados na- cionales. En este sentido, hablar de “la razón” y no de “las racionalidades”

y calificar como “inevitable y necesario” el orden democrático-representa-

tivo al que deberán subordinarse las formas participativas y directas del po- der popular, son concesiones epistemológicas y políticas a la modernidad

que difícilmente contribuirán a “trascenderla” y a impedir la aniquilación definitiva de los “otros”. Por otra parte, como lo advierte Pablo Dávalos (2005) al referirse a la “doble cara” de la modernidad denunciada por Dus- sel, “cabría preguntarse, (…) si esa racionalidad puede inscribir dentro de su entramado conceptual la necesidad de suprimir ontológicamente al Otro, ¿no es dable entonces sospechar de sus supuestos de base?” (p. 26). Estas son aporías dentro de la concepción dusseliana de la liberación, derivadas de su compromiso con el pretendido universalismo de la faceta racional/emancipatoria de la modernidad, que han sido dejadas atrás por propuestas filosóficas más radicales, como la reivindicación de la coexis- tencia de “matrices de racionalidad que no unifican sus visiones, cognicio- nes e interpretaciones en ninguna totalidad” de Enrique Leff (2003: 17), o el planteamiento de Elías Capriles (1994) sobre la crisis ecológica como prueba empírica de la reducción al absurdo de la razón moderna. El dilema ontológico entre la universalidad y la particularidad o la uni- dad y la diversidad del sujeto, nos sumerge de lleno en el problema de las implicaciones políticas y epistemológicas de la diferencia cultural en el seno de las sociedades latinoamericanas. Y nos lleva en consecuencia a pregun- tarnos: ¿es posible cartografiar inequívocamente los linderos que separan a los distintos mundos culturales?; ¿hasta dónde han sido anuladas las dife- rencias por los procesos de mestizaje e hibridación?; ¿en qué consisten las racionalidades alternativas de los nuevos sujetos que luchan por su libera- ción?; ¿pueden estas racionalidades, efectivamente, constituirse en puntos de partida de otros mundos posibles? De inmediato, examinaremos algunas aproximaciones reveladoras a la problemática de la diferencia cultural ensa- yadas en el ámbito de la filosofía y las ciencias sociales en América Latina.

¿HIBRIDACIÓN O HETEROGENEIDAD?

El énfasis en la diferencia ha cobrado relevancia en las últimas dos dé- cadas, luego del predominio de la ideología del mestizaje que sirvió de base para la construcción de las identidades nacionales, desde la confor- mación de las repúblicas latinoamericanas y caribeñas en el siglo XIX. El mestizaje, entendido inicialmente como síntesis racial y más tarde como homogeneización cultural, fue utilizado como estrategia de silenciamiento de la diversidad, en nombre de la unidad nacional y del deseo de las élites criollas de ser admitidas como integrantes legítimas del Occidente moder- no. Incluso la adopción del nombre de “América Latina”, como lo ha se- ñalado Walter Mignolo (2007), respondió a la pretensión de diferenciar a las antiguas colonias de España y Portugal de la América inglesa, mediante

una operación de adscripción a la latinidad y de negación simultánea de la Amerindia y la Afroamérica. Luego de las muchas reformulaciones de las que fue objeto la noción de mestizaje, la consolidación del neoliberalismo como pensamiento hegemó- nico a partir de los años ochenta del siglo XX, traerá aparejada la entroni- zación de la categoría de hibridación cultural, promovida por Néstor García Canclini (1990). Apoyándose en el mercado como institución fundamental del proceso de globalización impulsado por el desarrollo de las tecnologías de información y comunicación, García Canclini exaltará la eclosión de la diversidad desencadenada por la libre circulación de los bienes culturales. La pluralidad cultural resultaría así reducida a la equivalencia mercantil entre las distintas opciones identitarias, a las que tienen acceso los con- sumidores en la era del capitalismo global. Las desigualdades de poder y las múltiples tensiones ocultas tras las diferencias culturales, terminaron siendo silenciadas, una vez más, por esta reelaboración neoliberal de la ideología del mestizaje (Briceño Linares, 2006). Antonio Cornejo Polar (1982) fue uno de los primeros en alertar acerca de la neutralización política de la diferencia cultural, implícita en la no- ción de hibridación, a la cual opuso la categoría de heterogeneidad cultural. Criticó a las viejas y las nuevas versiones de la mestización como fusión o síntesis superadora de las diferencias, apoyándose en su concepción de la cultura como totalidad contradictoria capaz de insertar tensamente, en un solo proceso socio-histórico, diversos sistemas y subsistemas. Sus investigaciones en el campo de la crítica literaria, lo habían llevado a cuestionar la validez del concepto de literatura nacional, al constatar la existencia, en el seno de la misma, de diversos “sistemas literarios” que coexisten conflictivamente. En sus propias palabras:

En América Latina cada sistema [literario] representa la actuación de sujetos sociales diferenciados y en contienda, instalados en ámbitos lingüísticos distintos, idiomáticos o dialectales, y forjadores de racionalidades e imaginarios con frecuencia incompatibles (Cornejo Polar, 1989: 22).

En otro momento de su obra, enfrentaría también la idea de la desterrito- rialización de la cultura acuñada por los apologistas de la globalización, ad- virtiendo que los desplazamientos migratorios, en lugar de disolver el locus de enunciación del sujeto, lo obligan a habitar simultáneamente espacios so- cioculturales distintos (el de origen y el de destino, por ejemplo) y a adoptar identidades múltiples no siempre compatibles entre sí (Cornejo Polar, 1996).

Esta pluralidad de racionalidades también ha sido constatada en el ám- bito de la filosofía del lenguaje, por José Manuel Briceño Guerrero (1994), para quien la llamada América mestiza engloba en realidad tres grandes dis- cursos complejizadores de su identidad. A partir del examen de la historia

de las ideas, la dinámica política y la creación artística de la región, observa en primer lugar la existencia de un discurso europeo segundo que habría ingresado a nuestras sociedades a finales del siglo dieciocho. Su estructura responde a la lógica de la razón ilustrada y sus avances científico-técnicos. En el plano político, este discurso enfatiza la posibilidad del cambio social planificado con el propósito de garantizar los derechos humanos universa- les a la totalidad de la población. Su difusión teórica ha estado básicamente

a cargo de las tendencias ideológicas positivista, tecnocrática y socialista. Sus palabras claves en el siglo diecinueve fueron modernidad y progreso. En nuestro tiempo, su palabra clave es el desarrollo. En segundo lugar, se encontraría el discurso mantuano proveniente de la

España imperial, reproducido por los criollos y el sistema colonial español. En el plano espiritual, este discurso resalta los valores ultraterrenos repre- sentados por la Iglesia Católica; pero en la esfera material ha estado ligado

a un sistema social de nobleza hereditaria, jerarquías y privilegios que sólo

permite la movilidad social a través del blanqueamiento racial y la edu- cación occidentalizante. Incluso después de la Independencia, este sistema semiológico pervive entre nosotros moldeando las estrategias de acceso al poder por la vía de los privilegios familiares y clánicos, la filiación en lugar del mérito, y la lealtad y el pago de peaje al señor imperante en cada feudo.

En tercer lugar estaría el discurso salvaje, expresión del sufrimiento del indígena sometido violentamente por los conquistadores y el africano reducido a la condición de esclavitud. En él se manifiesta también el resen- timiento de los pardos históricamente relegados en sus anhelos de supera- ción, así como la nostalgia por formas de vida no occidentales cercenadas por la imposición de la cultura europea. Para el discurso salvaje, tanto la tradición hispánica como la modernidad europea resultan ajenas y extrañas, manifestaciones de una alteridad opresora ante la cual ha sido necesario aprender a sobrevivir con aparente sumisión, ocasional rebeldía, astucia permanente y profunda nostalgia. Aunque Briceño Guerrero se ha dedicado a estudiar principalmente las raíces occidentales de la “totalidad contradictoria” latinoamericana, no deja de observar las fisuras que en su conformación ha trazado la diferencia. De ahí su empeño en señalar que la sincronicidad de estas tres lógicas discur- sivas, radicalmente distintas y mutuamente neutralizadoras, le imprime a

nuestra cultura una tensión permanente, un “nihilismo caotizante” instiga- dor de una actitud irresoluta y conflictiva frente a la expansión universal de la modernidad.

TIEMPO CÍCLICO Y OTREDAD CULTURAL

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A cada uno de estos tres discursos o matrices culturales corresponde, a juicio de Luis Britto García (2009, t. 2, pp. 283-305), una concepción dis- tinta de la temporalidad: el tiempo cíclico de las cosmovisiones indígenas y africanas, el tiempo apocalíptico de la España católica colonizadora y el tiempo fáustico que, según Spengler (1976), caracteriza a la Europa moder- na. Estas tres visiones del devenir histórico explicarían, respectivamente, el “estancamiento” de las civilizaciones amerindias, la obsesión por El Dora- do que llevó a los conquistadores a perpetrar un genocidio y la devastación de la naturaleza provocada por la tecnoindustria capitalista y sus trasplantes socialistas. Cabe señalar que al atribuirle a la temporalidad cíclica de las culturas indígenas y africanas la razón de su presunto “estancamiento”, Britto Gar- cía pone en evidencia su compromiso con la concepción lineal del progreso imperante en el Occidente moderno. La noción de estancamiento es una construcción ideológica que ignora el hecho de que todas las culturas están sujetas a permanentes procesos de ajuste y transformación, y que el aco- plamiento armonioso con el entorno natural alcanzado por las sociedades indígenas y afroamericanas, no constituye un estado de rigidez e inmovili- dad sino un proceso de equilibrio dinámico resultante de su sabiduría sis- témica. En contraste, el pensamiento eurocéntrico se ha mostrado incapaz de comprender que la pérdida de esta sabiduría sistémica desencadenó la aparición del tiempo fáustico asociado con los mitos del progreso, el desa- rrollo industrial y el crecimiento ilimitado, que han hecho de la modernidad capitalista un proyecto civilizatorio insostenible. Otro tanto puede decirse del criterio de diferenciación de las culturas, propuesto por este autor, en función del predominio de ciertos tipos de tec- nologías: las tecnologías diseñadas para transformar el reino mineral, para domesticar a otras especies vivientes y para modelar la conducta humana. De acuerdo con este criterio, el verticalismo de las sociedades ibéricas se desarrolló sobre la base de una industria metalúrgica que, gracias a sus aplicaciones militares, les permitió doblegar a las civilizaciones precolom- binas del maíz y de la papa; mientras que el horizontalismo de las culturas indígenas y afroamericanas se estructuró, en buena medida, gracias a su especialización en el cultivo de vegetales.

Esta tentativa de clasificación de los modos de producción atendiendo principalmente a las especificidades de sus fuerzas productivas deja por fue- ra un aspecto fundamental: el tipo de relación entre el sujeto y el objeto que cada cultura impone a sus miembros, independientemente de la naturaleza de los objetos considerados. Las relaciones instrumentales o de explotación de los trabajadores y de la tierra imperantes en las sociedades capitalistas se diferencian radicalmente de las relaciones dialógicas o intersubjetivas con el mundo natural predominantes en las culturas indígenas y afroamericanas. Esta diferencia se expresa no sólo en la interacción con una determinada clase de objetos materiales sino en las relaciones con todos los dominios de lo real: con el reino mineral, con las plantas y los animales, con los con- géneres y con los dioses. En consecuencia, la diversificación de los estilos tecnológicos dependerá fundamentalmente de las diferencias culturales en las pautas de relación entre sujeto y objeto (aun cuando el objeto sea otro sujeto) y no en las características propias de los entes naturales transforma- dos por el trabajo; puesto que tales objetos son construidos cognitivamente en un contexto de relaciones sociales culturalmente mediadas. De ahí que la solución a la presente crisis civilizatoria no dependa, como lo pretende Britto García, de la adopción paritaria de las tres clases de tecnologías por él postuladas, sino de la posibilidad de sustituir las relaciones instrumentales o de explotación capitalistas por relaciones dialógicas o intersubjetivas con la naturaleza y con los congéneres, que contribuyan a modelar una tecnología alternativa, auténticamente post-capitalista, post-colonial y post-moderna 2 . Igualmente identificada con los valores esenciales de la modernidad colonialista es la caracterización, hecha por este autor, de los procesos de mestizaje y fusión étnica como “síntesis creadora” que da origen a un pro- ducto nuevo. En nuestra opinión, esta visión del mestizaje como síntesis (dialéctica y no dialógica) minimiza las contradicciones generadas por las diferencias étnico-culturales en el seno de la totalidad social y olvida que los contenidos innovadores y originales del proyecto civilizatorio alterna- tivo, impulsado por los movimientos sociales emergentes, proviene princi-

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2 Seguimos en este punto las críticas formuladas por David Dickson (1980) al determinismo tecnológico de quienes piensan que “los desarrollos sociales –in- cluyendo los cambios en la organización social y en la distribución del poder– emergen espontáneamente a partir de los desarrollos tecnológicos”. En contra de tal determinismo el autor sostiene que “las relaciones sociales de producción –las relaciones entre los diversos grupos o clases implicadas en el proceso de producción– se reflejan en los medios de producción o, dicho de otro modo, que la tecnología y los modelos sociales se prestan apoyo mutuo tanto de un modo material como ideológico” (p. xii).

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palmente de las matrices culturales no occidentales de la América Latina y Caribeña. A la luz de estas observaciones, las concepciones acerca del mes- tizaje, el desarrollo tecnológico y el estado nacional defendidas por Britto García, se revelan como instrumentos ideológicos de reproducción del or- den capitalista dependiente implantado en la región, durante los últimos cinco siglos, por las potencias hegemónicas del sistema-mundo moderno. En contraste, para la inmensa mayoría de los actores sociales subalternos del continente, la modernidad constituye un proyecto histórico de domina- ción del hombre y la naturaleza que amerita ser superado. Sus prácticas de liberación comunitaria han puesto en evidencia que el sujeto trascenden- tal de la tradición cartesiano-kantiana, el yo concebido como núcleo de la identidad personal, el modelo antropológico del individualismo posesivo y el dualismo gnoseológico sujeto-objeto, son ficciones construidas por la modernidad que operan como dispositivos de dominación de la subjetivi- dad a fin de ponerla al servicio de los engranajes del sistema-mundo capi- talista. Desde esta perspectiva, el desmontaje del yo, el sujeto cartesiano, el individualismo posesivo y el dualismo sujeto-objeto pareciera ser una condición necesaria para ponerle fin a la reproducción global del proyecto de dominación de la modernidad. En otras palabras, la interculturalidad latinoamericana es la expresión de diversas formas resistentes de subjetividad, que los pueblos del conti- nente se han empeñado en reivindicar para enfrentarse a las amenazas des- tructivas de la globalización. De ahí que entre nosotros carezca de sentido la proclama postmoderna de la muerte del sujeto, percibida con sospecha como estratagema de enmascaramiento cultural de la dominación pero, al mismo tiempo, observada con astucia como punto de bifurcación capaz de desencadenar inéditas energías liberadoras y de reconciliación amorosa del hombre con su prójimo, con su otredad cultural y con la naturaleza.

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