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I danni collaterali del terrorismo:

inquinamento da valori
di Carlo Augusto Viano
dalla prima modernit che diventato difficile stabilire i confini fra ci che guerra e ci che
non lo . La recente ondata di violenza islamista non ha fatto che rafforzare questa tendenza. Gli
attacchi che vi si collegano sono interpretabili con l'aiuto della categoria di guerra o con quella di
terrorismo. Sono tuttavia certi i suoi effetti collaterali: il rinascente inquinamento da valori.

Perch ci siano danni collaterali sembra necessario che ci sia una guerra, con nemici e obiettivi
ben identificabili; i danni collaterali sono quelli subiti dalle persone che non combattono e dalle
cose che non sono mezzi diretti con i quali si conduce la guerra. Come ben sapeva Ugo Grozio,
tracciare i confini entro i quali dovrebbe essere contenuta la violenza bellica non facile, anche se
questa operazione appariva pi semplice quando le guerre erano soprattutto scontri tra eserciti, per
alterare aspetti ben definiti delle relazioni esterne tra stati; in realt anche allora gli eserciti
saccheggiavano e uccidevano persone inermi e le guerre avevano conseguenze pesanti su
popolazioni non direttamente interessate ai conflitti. Ma gi per Grozio non era sempre facile dire se
ci fosse una guerra o no. Era olandese e molto interessato alla rivolta che opponeva gli olandesi alla
corona spagnola; ma una ribellione del genere era una vera guerra legittima? LEuropa moderna
andava organizzandosi in monarchie, eredi dellidea imperiale romana, mentre le repubbliche, come
Genova e Venezia, sembravano residui della societ medievale; lOlanda, una repubblica nuova e
anacronistica, nata dalla ribellione contro gli spagnoli, pretendeva addirittura di dare dignit di
guerra alla propria rivolta, con cui violava il principio che le guerre le fanno i re. Grozio doveva
mostrare che anche gli olandesi, con la loro dubbia repubblica senza storia, potevano fare una
guerra legittima, anzi potevano fare una guerra di corsa sui mari, che non hanno confini, eludendo
le limitazioni delle guerre che nascono da controversie territoriali. Quando la repubblica olandese
ebbe trovato un posto nel sistema europeo, Grozio diede un assetto alle proprie dottrine, elaborando
lidea che la guerra non fosse una faccenda riservata ai re e sostenendo che anche societ senza re
potevano fare la guerra.
Per inserire le repubbliche tra gli stati autorizzati a condurre guerre, Grozio doveva ammettere
che anchesse hanno ci che sembrava prerogativa dei re, cio la sovranit: era come se anche le
repubbliche dovessero indossare la maschera da re, per essere ammesse nel contesto
internazionale e per poter intraprendere guerre vere e proprie. Se la guerra era una cosa da re,
poteva perfino conservare qualcosa di cavalleresco. Gi i romani avevano codificato le cerimonie
con le quali le guerre incominciano, si conducono, si sospendono e finiscono. Ancora una volta fu
una repubblica, nata dallabbattimento della monarchia francese, a cambiare limmagine della
guerra, facendone una vicenda di popoli; e, anche quando tornarono i re, i popoli continuarono a
essere sempre pi coinvolti nelle guerre. Se cerano ancora dichiarazioni di guerra e re che si
vestivano da generali, le guerre coloniali e le rivoluzioni, come si chiamarono le guerre civili, erano
conflitti per nulla cerimoniali, nei quali la distinzione tra eserciti combattenti e persone estranee alla
guerra era sempre meno chiara. Diventati protagonisti, i popoli furono sempre pi esposti alle azioni
di guerra e coinvolti nelle loro conseguenze. Ricordo ancora il discorso con cui Mussolini
annunciava a una folla oceanica, adunata in Piazza Venezia a Roma, di aver consegnato la
dichiarazione di guerra agli ambasciatori di Francia e Gran Bretagna, mescolando antichi
cerimoniali con moderne manipolazioni di massa; ma Hitler non perdeva tempo con formalit del
genere. Cerano anche ragioni tecniche per le quali i popoli hanno finito con il subire sempre pi la
violenza diretta della guerra, perch le armi erano sempre pi distruttive e la forza bellica dipendeva
sempre pi dalla capacit produttiva di un paese, che andava colpita, se si volevano mettere fuori
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gioco le sue forze armate. Era, su larga scala, la condizione tipica delle guerre di assedio. E tuttavia,
anche se si contava sulla distruzione della resistenza di un popolo, pur senza ammetterlo
esplicitamente, non era del tutto gratuita la distinzione tra i danni collaterali veri e propri, subiti
dalla popolazione inerme per la sua contiguit con gli obiettivi primari, militari o produttivi, e i
danni intenzionalmente inferti alla popolazione, per fiaccarne la resistenza. Quando in Giappone la
guerra divenne totale, con luso di piloti suicidi, gli americani lanciarono le bombe atomiche per
colpire la popolazione delle citt, rendendo esplicita e radicale una linea di condotta gi emersa con
i
bombardamenti
delle
citt
in
Europa
e
in
Estremo
Oriente.

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C. A. VIANO, DANNI COLLATERALI DEL TERRORISMO

Dopo la Seconda Guerra Mondiale e sotto lincubo di una guerra nucleare totale, lidea di guerre
limitate ritornata. In guerre di questo genere le armi pi recenti, nonostante lironia che si fatta
sulle bombe intelligenti, hanno permesso di ridurre i danni collaterali, e la cosa andata di pari
passo con guerre non pi giustificate con riferimenti espliciti a politiche di potenza o di conquista
territoriale, ma intraprese, almeno formalmente, per rimediare a violazioni dellordine
internazionale, imporre la pace, impedire pulizie etniche ecc. Fissando obiettivi limitati e usando
armi sofisticate, si preteso di colpire soltanto i colpevoli, riducendo al minimo i danni collaterali.
Le guerre limitate, mirate e ad alta tecnologia hanno per prodotto una risposta terroristica, che
lesatto contrario delle guerre alle quali intendeva rispondere, perch il terrorismo colpisce a caso,
ma sistematicamente, persone estranee ai conflitti in corso. La tesi che il terrorismo dipenda dalle
guerre intraprese dopo la fine del blocco sovietico sembra largamente condivisa, anche da chi ha
orientamenti ideologici contrari. C chi sostiene che delle violenze presenti nel mondo
responsabile sostanzialmente loccidente capitalistico, una tesi che piace abbastanza a sinistra,
dove la condanna del terrorismo, spesso pronunciata per inciso, a fior di labbra, la premessa di
vibrate denunce delle colpe di capitalisti e americani. Ma si tratta di cose parzialmente condivise a
destra, dove si ammette che il terrorismo una reazione a guerre, giustificate per, anche se
magari improvvide, una reazione indiscriminata, irrispettosa dei limiti che in quelle guerre si era
cercato di porre alle azioni belliche. Ed questa reazione che sta ponendo loccidente in stato di
guerra, costringendolo a difendersi.
Proprio quest'ultimo punto, che ci sia una guerra tra occidente e mondo islamico, non affatto
pacifico, Si pu dire che paesi come gli Stati Uniti, lInghilterra o la Francia, colpiti da attacchi
terroristici, siano in guerra? Quando ricorsero agli attentati suicidi, i palestinesi presentarono la cosa
in modo laico e pragmatico, come latomica dei poveri, unarma da cui era difficile difendersi,
perch era difficile prevedere e prevenire il suo uso, che richiedeva preparazione modesta, dal
momento che non si doveva provvedere alla sicurezza degli attentatori. Si realizzava cos la guerra
asimmetrica, in cui si affrontavano societ sensibili alla sicurezza dei combattenti e societ
indifferenti alla loro incolumit. I palestinesi avevano un nemico preciso, i sionisti, che avevano
invaso la loro terra e che andavano cacciati; gli attacchi suicidi erano uno dei mezzi usati in una
guerra tra nemici ben definiti. Ma quella tra israeliani e palestinesi era una vera guerra? I palestinesi
non erano uno stato, semmai un movimento di liberazione, come ce nerano stati e ce nerano tanti;
e tuttavia il fatto che essi usassero attacchi suicidi e colpissero direttamente civili rendeva difficile
ammettere che conducessero una guerra.
Quando, negli anni settanta, sorsero movimenti comunisti armati nel mondo capitalistico, la
sinistra legittimista, che aveva rinunciato allidea della rivoluzione violenta, era contraria ad
ammettere che gli stati fossero in guerra contro quei movimenti e che questi fossero assimilabili a
movimenti di liberazione o a una rivoluzione, quale si immaginava nella letteratura comunista.
Dichiarare guerra ai movimenti comunisti armati avrebbe comportato il loro riconoscimento, mentre
bisognava considerare le loro imprese come dei crimini, da perseguire con la giustizia ordinaria, per
evitare che qualcuno vi scorgesse lavvio della rivoluzione proletaria. Ci furono casi paradossali: in
Italia i partiti dellarco costituzionale (come si diceva allora) si sforzavano di presentare Brigate
Rosse e simili come trasgressori delle leggi penali, da processare e condannare in tribunale,
introducendo magari la pena di morte, come chiedeva un repubblicano liberale quale era Ugo La
Malfa, mentre il presidente della repubblica, Sandro Pertini, non si stancava di dire che il paese era
in guerra. Il modo pi semplice per chiudere la questione era dichiarare che le imprese di quei
movimenti erano forme di terrorismo.
Sotto letichetta del terrorismo sono stati collocati fenomeni diversi tra loro. NellEuropa degli
anni settanta, e particolarmente in Italia, si sono considerate terroristiche le imprese di movimenti di

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destra e di sinistra. Ma cerano delle differenze, perch, oltre agli assassinii mirati, la destra (e forse
non soltanto la destra, ma anche servizi segreti nazionali e non) colpiva in modo indiscriminato, per
creare una situazione in cui i governi dovessero intervenire con mezzi straordinari, mentre la
sinistra colpiva persone che considerava nemiche, nemiche di classe. Il terrorismo comunista era
pi vicino a quello palestinese, nel senso che agiva contro un nemico, anche se non aveva per
nemico un popolo intero e non usava attacchi suicidi. Anche il terrorismo islamico, che ha
unimpostazione simile a quella dei palestinesi, si dirige contro quelli che vengono considerati
nemici, sia che si tratti di conflitti interni al mondo islamico, in cui sunniti e sciiti si combattono tra
loro, sia che si tratti di azioni contro quelli che vengono considerati crociati o infedeli. Negli
attentati possono essere colpiti anche correligionari, ma il loro numero ridotto e comunque solo
questi possono essere considerati danni collaterali. Da tutto ci derivano conseguenze paradossali:
quello di destra , per il suo carattere indiscriminato, lunico vero terrorismo, con danni collaterali
massimi, mentre i movimenti comunisti armati e quelli islamici sono atti rivoluzionari o di guerra,
senza danni collaterali, perch rivolti contro nemici ben individuati.
Letichetta generica di terrorismo ha coperto dunque realt diverse tra loro, che hanno in comune
la scelta di armi e nemici non convenzionali. Parlando di terrorismo, si cercato di evitare la
questione se quella condotta dagli islamici sia una vera guerra, una questione cui vengono date
risposte ideologiche. Da sinistra si evita di ammettere che si tratti di guerra, perch non si vuole
giustificare una risposta bellica al terrorismo islamico; e comunque, se quella condotta dal
terrorismo islamico fosse una guerra, si tratterebbe della risposta alla guerra scatenata in origine
dagli occidentali, ai quali spetta di porre fine al terrorismo, smettendo di condurre aggressioni e
magari abolendo formalmente la guerra, una cosa possibile, visto che solo loccidente scatena le
guerre. Da destra si sostiene invece che lislamismo ha posto loccidente in stato di guerra e
loccidente deve difendersi, come aveva fatto intervenendo in Afganistan e in Iraq, magari con
qualche eccesso inopportuno di prevenzione. Sotto lo scontro ideologico su guerra s o guerra no si
nascosta la difficolt di inquadrare i conflitti asimmetrici che hanno come obiettivo popolazioni e
non corpi militari specifici. cos non si colto il fatto che, contrariamente a ci che ci si attende,
certe forme di terrorismo, come quello islamico, non hanno danni collaterali, o almeno danni
collaterali quali di solito vengono immaginati.
Eppure danni collaterali del terrorismo islamico o (se si preferisce) della resistenza musulmana
contro laggressione imperialistica occidentale potrebbero esserci, anche se potrebbe essere difficile
coglierli, perch non si tratta di eventi di natura materiale. Dopo l11 settembre 2001 si costitu un
ampio consenso intorno alla risposta militare americana e il mondo occidentale si sent autorizzato a
intervenire, per abbattere regimi pericolosi, nei quali il terrorismo trovava appoggio. Dopo
lattentato a Charlie Ebdo c stata in Europa unampia solidariet a chi lavorava in un giornale
molto particolare, noto per le sue posizioni radicali e tuttavia non ispirato a una particolare
ideologia. Ci sono state manifestazioni, alle quali hanno preso parte persone che non condividevano
affatto le posizioni del giornale o addirittura le disapprovavano, ma le convinzioni forti venivano
messe da parte, per difendere una libert che per molti non era neppure la cosa pi importante.
Dopo il successivo attentato di Parigi, quando la popolazione sembrata paralizzata dal terrore, si
raccomandato di continuare la vita normale, di muoversi liberamente nelle citt, di divertirsi,
senza mortificare il gusto per il proprio stile individuale di vita. Ma lo spirito della reazione
allattentato a Charlie Ebdo non stato ricuperato. In fondo Charlie Ebdo e un mercato ebraico
erano stati obiettivi limitati e mostrare solidariet con le persone colpite in quelloccasione era parso
un atto generoso di chi un po si sentiva al sicuro, unillusione dissolta dal successivo attentato
parigino contro locali pubblici e gente qualunque. Mentre emergeva la paura si sono sentite
esortazioni a rispondere in nome dei valori fondanti della nostra civilt.
E qui sono venuti alla luce i danni collaterali prodotti dal terrorismo islamico. Si rafforzata
unimmagine del mondo islamico, gi presente nel dibattito pubblico, priva di sfumature, dominata
dallidea che esso sia un mondo fortemente uniforme, in cui potere politico e potere religioso
coincidono e gli individui sono soggetti a rigide regole di vita, che agiscono su tutti gli aspetti della

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vita pubblica e privata. Con queste semplificazioni si sono cancellate le differenze interne al mondo
islamico, in cui istituzioni religiose e istituzioni politiche sono s strettamente connesse, ma non in
modo uniforme. Nella sua lunga storia lIslam ha conosciuto fasi diverse: non sempre stato
animato da forti conflitti con ebraismo e cristianesimo e si spesso aperto ai valori occidentali.
Lintegralismo islamico successivo alla Seconda Guerra Mondiale non tutto endogeno ed stato
influenzato dalle ideologie integralistiche occidentali, nazionaliste o socialiste. Ma non si pu
neppure dire che il colonialismo abbia di per s introdotto in quel mondo guerre che altrimenti non
avrebbe conosciuto: le occupazioni coloniali sono state violente, ma hanno anche posto un freno
alle guerre endemiche e hanno favorito assorbimenti culturali.
Nellimmagine semplificata dellislamismo la persistenza di modi di vita che producono la
separazione e lisolamento dei gruppi musulmani, quali possono essere le relazioni familiari, la
condizione delle donne o le regole alimentari, stata ricondotta a valori interni, ai quali stata
attribuita la stessa tenacia dei comportamenti esterni, senza tener conto del fatto che modi di
pensare e atteggiamenti mentali si sono dimostrati assai pi plastici delle regole sociali. Queste
ultime si sono infatti conservate anche quando nella cultura islamica sono penetrate ideologie
nazionaliste e comuniste. Ed erano regole neppure originariamente islamiche, che lislamismo ha
ereditato ma anche, in parte, corretto. La connessione rigida tra questi aspetti, che costituiscono la
cintura esterna del mondo islamico, e i suoi valori religiosi interni ha generato limmagine
fortemente unitaria dellislamismo, suscitando il bisogno di unimmagine altrettanto forte delle
societ occidentali, nelle quali i comportamenti esterni dovrebbero essere ricondotti a valori
profondi, indebitamente censurati.
Cose come la separazione della sfera religiosa da quella politica, i rapporti familiari,
lemancipazione femminile, la libert alimentare, che differenziano le societ occidentali da quelle
musulmane, non si sono introdotti per lazione di valori n sono riconducibili a valori uniformi. La
separazione tra le due sfere non era affatto praticata nellebraismo, che ha dovuto accettarla quando
si diffuso fuori della Giudea. Gi qui esso aveva subito lellenizzazione imposta dai Seleucidi, ma
poi, nellimpero romano, per restar fedeli allintransigenza religiosa, che impediva loro di venire a
patti con altre istituzioni religiose e di riconoscere altri templi, che non fossero quello di
Gerusalemme, reale o presente nel ricordo, gli ebrei dovettero rassegnarsi a vivere in un mondo
retto da unautorit che non faceva rispettare i loro tab, ma non pretendeva di intervenire nella loro
religione, se non marginalmente. Cos le istituzioni sociali e politiche dellimpero romano, spogliate
del valore religioso, che in origine avevano, potevano essere accettate dagli ebrei e dai cristiani. Del
resto lellenizzazione e la romanizzazione della Palestina avevano indotto modi di vita che erano
violazioni di tab tradizionali e che acquistavano gradualmente laspetto di trasgressioni di precetti
puramente religiosi. La fedelt alle norme religiose, losservanza delle regole della purezza nei
rapporti con le donne, il rispetto dei tab alimentari ecc. potevano essere oggetto di
raccomandazioni, perfino con maniere forti, ma si collocavano in una sfera diversa da quella
politica. Attingendo alla letteratura filosofica, gli scrittori cristiani collocavano nella morale i
costumi ai quali ci si sarebbe dovuti attenere, per salvarsi in una societ corrotta. Sia la cultura
ebraica sia la tradizione filosofica hanno finito con il concepire la morale come una legge, migliore
delle leggi umane, dalla quale le societ si sono via via allontanate. Accanto alle ragioni mitiche
delle regole e delle istituzioni politiche, attinte a miti e storie delle popolazioni del mondo
ellenizzato e di quello romano, emergeva anche, sia pure in forma minore, la tendenza a
giustificare, nelle societ corrotte, i comportamenti in base alla loro compatibilit reciproca e alla
loro capacit di ridurre i danni che i membri di una societ possono arrecarsi a vicenda. Mentre
nella sfera religiosa e in quella morale si collocavano restrizioni e doveri, in quella profana
crescevano le zone di compatibilit tra comportamenti, un fenomeno spesso presentato come una

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forma di corruzione e scadimento. Ma qui le imposizioni religiose e morali perdevano la loro presa
e i comportamenti subivano dei contagi.
Quando lidea, un po ebraica e un po foggiata dai filosofi antichi, che al di sopra di istituzioni e
leggi umane ci fosse una legge naturale unica per tutti, stata messa in dubbio, con il rifiuto del
giusnaturalismo, storici, sociologi e antropologi si sono messi a cercare qualcosa di simile alla
vecchia legge naturale, qualcosa che magari fosse differente per luoghi e tempi, ma che si
collocasse al di l di costumi, leggi, credenze, comportamenti ecc. Cos si preso a parlare di
valori. Forse nelle societ progredite, sotto la coltre di istituzioni di superficie, difficile coglierli,
ma si pensato che nelle societ primitive essi si vedano bene. Gli antropologi culturali hanno
pensato di avere trovato in quelle societ la chiave per spiegare anche le societ secondarie, in
alternativa alle pretese degli scienziati sociali, primi fra tutti gli economisti, i quali credevano di
aver capito che ai comportamenti umani si possono applicare i principi di equilibrio e
conservazione, con i quali si costruiscono di solito le spiegazioni scientifiche. I valori dovevano
dunque fornire le ragioni profonde e unitarie di comportamenti che potevano apparire disorganici,
generati da motivazioni diverse, frutto di decadimenti di modelli originari, di compromessi e di
contagi.
I valori avevano fatto irruzione nella discussione pubblica europea recente quando si era preso a
parlare di una costituzione dellUnione, uniniziativa arenatasi su un voluminoso documento, in cui
si era voluto mettere di tutto, ottenendo il risultato di scontentare quasi tutti. Un punto su cui si era
bloccata la discussione era stato il richiamo alle radici cristiane dellEuropa. Gi allora si era
osservato che lEuropa ha molte radici, ma soprattutto era emersa la resistenza di una societ
secolarizzata, in cui le persone non intendevano veder le proprie scelte poste sotto una cifra
religiosa. Dopo lirruzione del terrorismo islamico in Francia sembrato che il clima fosse
cambiato e che, di fronte a un mondo islamico forte dei propri principi religiosi e consapevole dei
propri valori, gli europei dovessero mostrare di avere, anche loro, valori religiosi, da esibire con
simboli appropriati. Era una seconda occasione per tornare sulle radici cristiane, questa volta in
modo pi brutale di quello usato dai costituzionalisti: accanto a entit un po misteriose e
impalpabili, come i valori, sono comparsi simboli materiali e alla buona, come il presepe. Il presepe
aveva perso il proprio valore simbolico forte: da un lato era caduto in disuso, di fronte allalbero di
Natale, guardato con sospetto dal cattolicesimo tradizionale, ma diventato di moda; dall'altro si era
trasformato in una specie di giocattolo, in cui i bambini cercavano larrotino che fa girare la mola o
la cascata dacqua, pi che Ges bambino. Senza polemiche, esso era uscito dagli spazi pubblici e
nelle scuole pubbliche di solito non lo si faceva.
Modesto, forse, ma il ritorno del presepe nello spazio pubblico stato un danno collaterale del
terrorismo islamico. Il presepe era per la materializzazione di qualcosa di pi ampio, cio del
tentativo di mettere sotto il segno di valori uniformi i modi di vita nei quali, con la reazione
allattentato a Charlie Hebdo, la gente si era riconosciuta, modi di vita non condivisi e non accettati
da tutti, ma che non si volevano repressi o minacciati. Rispetto a tutto ci il presepe e i valori, che
esso si tirava dietro, anzich unire, dividevano, perch erano cittadini europei a non volere il
presepe nella scuole, e non soltanto per rispetto a islamici o ebrei, ma perch non intendevano
subire limposizione di simboli religiosi negli spazi pubblici. Sembrava una cosa semplice e di buon
senso la richiesta che chi chiede ospitalit in una societ si impegni a rispettarne i valori; ma se gli
europei, gli eredi delle radici cristiane, dovessero sciorinare i propri valori, sarebbero tutti
daccordo? Non si avrebbe limpressione che, con la scusa dei musulmani, cristiani caritatevoli e
teneri, alla Salvini per esempio, cercherebbero di imporre il loro ruvido cristianesimo a chi alle
radici cristiane non piace sentirsi ancorato? E poi, se accogliamo qualcuno, che oltre tutto cos
cortese da aspettare che ci mettiamo daccordo sulla nostra carta dei valori per firmarla, non
dovremmo anche noi impegnarci a rispettare i suoi valori? E ci dir lui quali sono, magari litigando
con i suoi compagni di viaggio? Oppure saremo noi a dire quali sono i loro valori? Le strade
alternative dellaccoglienza, rappresentate dallintegrazione e dal riconoscimento, sono sempre state

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difficili da inquadrare, perch si configurano come imposizioni di valori, i nostri nellintegrazione,


quelli altrui nel riconoscimento, senza che ci sia accordo neppure sui valori elementari in questione.
C tutta una letteratura, cara a filosofi, sociologi, antropologi, giuristi, per la quale i valori sono
trasparenti, generano condotte e permettono di capire comportamenti. In questa impostazione le
azioni esterne, osservabili, non sarebbero comprensibili se non alla luce dei valori che le ispirano.
Le azioni sono il luogo opaco dei compromessi, degli interessi e delle concessioni, mentre i valori,
oggetto di fedelt, rimangono integri e si salvano dalle insidie delle circostanze fattuali. Spesso,
anche nei dibattiti intraculturali europei, soprattutto su temi connessi a credenze religiose, si
sentito dire che i valori non si negoziano. Quasi sempre questa clausola stata intesa non come un
modo per respingere la pretesa degli altri di far deflettere qualcuno dai propri valori, ma come la
pretesa che altri non tengano le condotte che qualcuno ritiene lesive dei propri valori. E spesso si
tirata in ballo la coscienza, custode dellintegrit personale, quella per la quale non valgono,
neppure per gli aedi del vincolo di mandato, gli impegni pubblicamente presi dagli eletti nei
confronti degli elettori. Filosofi e teologi hanno considerato la coscienza il regno della luce e delle
certezze, mentre chiunque abbia un po di pratica di ci che si intende per coscienza sa che essa
soprattutto ombra e ambiguit. Scendere nella propria coscienza unimpresa sgradevole, come
andare in cantina; figurarsi scendere in quella degli altri! E gran parte delle ombre sono proiettate
dai valori, che sono oggetti indiretti, sottratti allo sguardo, tutt'al pi supposti. I valori sono
maschere che si indossano e che ci vengono poste sul volto, modi nei quali vogliamo essere visti e
altri ci vedono. Possono perfino servire a prevedere le condotte, non perch siano oggetto di fedelt
e generatori di condotte univoche, ma soltanto come poli, intorno ai quali ruotano le infedelt di chi
agisce.
Indipendentemente dal terrorismo, proprio mentre si discuteva sulle cose da fare o non fare di
fronte alla minaccia islamista, in Italia si accesa la discussione sulle adozioni. E dire che noi una
carta dei valori a uso interno dovremmo averla con la nostra costituzione pi bella del mondo.
Eppure proprio questa ha dato vita a una ricca schiera di costituzionalisti, che spesso sembrano
predicatori pi che giuristi e che mettono in quel documento i valori pi diversi, perch i valori sono
fatti cos, per dividere. Nella disputa sulle adozioni, quelli che non considerano la nostra carta la
costituzione pi bella del mondo, perch vi scorgono la mano dei comunisti, si sono per richiamati
a essa, alle molte cose che vi hanno messo i cattolici, per negare alle coppie omosessuali la
possibilit di adottare bambini. E lautorevole rappresentante di un partito (pardon, un movimento)
che compare sempre con la faccia minacciosa dellatleta morale, che cosa ha proposto? Che si
faccia un referendum. Cos la maggioranza imporrebbe a tutti i comportamenti che essa gradisce,
vietando quelli che ritiene disdicevoli, senza tener conto della possibilit che linee di condotta
diverse possano convivere. Lautore di questa proposta esponente (direttore) di un movimento che
pretende di perseguire la democrazia pi pura, addirittura elettronica, garantita da un imprenditore
del settore; ma non c nulla di peggio di una democrazia etica che, per tenere in ordine lanarchia
dei valori, si fa democrazia autoritaria.
Quella che non si fatta sentire nella discussione scatenata dal terrorismo stata la cultura
laicista, come se sentisse nellaria laccusa di essere debole, attestata sulla difesa della libert e dei
diritti, cose che possono indurre a indebite concessioni. Perfino lappello alla ragione, caro a tanti
paladini della laicit, poteva sembrare troppo freddo, quando si invocavano valori da non tradire e
simboli da esibire. Il vecchio tormento della marcia in pi di chi pu brandire croci e costruire
presepi era sempre pronto a rispuntare. Eppure gli attentati islamisti sembravano segnalare il
fallimento dei progetti di integrazione, cio di assorbimento, almeno parziale, delle altre culture
nella cultura dominata dai valori cristiani, e di riconoscimento, che avevano costituito la sfida pi
sofisticata al laicismo liberale, perch partivano dallidea che non soltanto si dovessero conservare e

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rispettare le culture altre nella loro originalit e integralit, ma che si dovesse ammettere
linsufficienza delle culture liberali nella loro pretesa di offrire modelli universali.
Cera unesperienza cui il laicismo poteva richiamarsi, ed era la secolarizzazione. In questo
processo i modi di vita delle persone sono cambiati, i seguaci delle fedi religiose hanno
abbandonato le regole imposte dalle comunit di appartenenza e si sono delineate aree nelle quali le
persone potevano adottare le condotte pi diverse. Ci non ha portato a una sconfessione esplicita di
credenze o valori religiosi, ch credenze e valori hanno trovato modo di convivere con costumi
apparentemente dissonanti, attraverso i compromessi pi diversi, ma senza bisogno di grandi
elaborazioni. Ci ha di fatto indebolito le autorit religiose, togliendo ascolto alle loro indicazioni e
privandole della base necessaria per esercitare la coercizione. Questo fatto ha diminuito anche la
forza delle comunit religiose, che non potevano pi chiedere privilegi ai politici, vantando la
capacit di influire sui comportamenti delle persone. Si cos ampliato il ventaglio dei
comportamenti pubblicamente praticabili, cresciuta la libert degli individui di fronte alle agenzie
che si propongono di imporre comportamenti e si indebolita la pretesa di ottenere leggi che
impedissero la pratica di cose che qualcuno ritiene esecrabili dal punto di vista morale o religioso.
La discordanza tra comportamenti e valori ha contribuito a collocare i valori in sfere pi interne,
nelle quali c maggiore elasticit, si pu negoziare e far compromessi, fingere; soprattutto si pu
accettare di vivere con persone che fanno cose che si disapprovano.
Secolarizzazione e contagio aprono forse prospettive pi realistiche su ci che ci si pu attendere
dai flussi migratori. Integrazione e riconoscimento sembrano essere impostazioni essenzialmente
difensive, volte a conservare la nostra cultura, assorbendo in essa le culture diverse o isolandole. I
flussi migratori cambieranno anche le societ verso le quali sono diretti. Sono queste le cose che
incutono paura e che non si vogliono ammettere; e il terrorismo una cortina dietro la quale si
rifugiano gli assediati e gli invasori. Il terrorismo provoca i danni diretti, che intende infliggere,
colpendo nemici e infedeli, ma provoca danni indiretti negli altri, inducendoli a costruire maschere
di se stessi e degli invasori, che generano paura e rifiuto. Di fronte alle prospettive migratorie, che
diventeranno pi ampie e che sar difficile contenere con muri e soldati, c da augurarsi che
crescano le aree nelle quali comportamenti differenti possano convivere. I valori possono esprimersi
in prediche e condanne morali, mentre le condotte si collocano le une accanto alle altre,
sopportandosi.
C da augurarsi che, per affrontare i problemi posti dalla convivenza di genti diverse non si
prendano sul serio le pretese di essere difesi dalle offese morali, delle quali qualcuno si sente
vittima. Nella sfera morale c di tutto, i danni effettivi ai quali le persone sono esposte e quelli che
esse pensano di subire, quando altri seguono condotte alle quali non sono abituate, che urtano quella
che appunto chiamano sensibilit morale. Questa espressione avrebbe fatto inorridire Kant, il
quale faceva della morale una faccenda non di sensibilit, ma di razionalit, la sola capace di
correggere il legno storto, di cui sono fatti gli uomini. Kant si faceva molte illusioni, perch nella
morale razionale, da lui intesa come una legge universale, valida per tutta lumanit, cresce proprio
il legno storto e prendono laspetto di mali le cose che non si sopportano negli altri, e forse neppure
in se stessi, ma che si vogliono represse se fatte dagli altri. E in quella sfera i danni veri, le violenze
e i dolori, appaiono modesti, subordinati ai danni morali, per evitare i quali spesso si dice che si
possono infliggere danni materiali. Se le societ diventano complicate, c da augurarsi che aumenti
la disponibilit a soffrire danni morali, ma senza pretendere che qualcuno li impedisca infliggendo
danni materiali.