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Studia Ephemeridis Augustinianum 44 Manlio Simonetti Studi sulla cristologia del II e HI secolo Institutum Patristicum Augustinianum Via Paolo VI, 25 - 00193 Roma 19938 PREFAZIONE Il disegno unitario che ha ispirato la stesura di quasi tutti gli studi che qui riunisco in volume, e di tutti i pit recenti, é stata l'intenzione di approfondire la conoscenza di alcuni aspetti significativi della problema- tica relativa all'unita di Dio quale s'impose alla coscienza e alla riflessione dottrinale della chiesa delle origini. Dove infatti la concezione che i cri- stiani si facevano di Cristo eccedeva quella del tradizionale messia giudai- co e ne accentuava la trascendenza fino a fargli toccare la soglia della divinita, s'imponeva I'esigenza di chiarire in che modo e fino a che punto questa condizione di trascendenza riuscisse compatibile col theolo- goumenon, ereditato dai giudei, dell'unicita di Dio: se e in che modo il Dio del Vecchio Testamento e Cristo costituissero un solo Dio. Ma la prevalente convinzione che Cristo fosse pit, molto pid che un uomo come tutti gli altri dette allora esiti svariati: Cristo angelo, Cristo spirito, Cristo figlio, logos, sapienza di Dio, cosi che il riesame di questa problematica di fatto ha imposto di riconsiderare tutti gli aspetti pit significativi della cristologia dal] I al TI secolo. A partire dallo studio su Sabellio e il sabel- fianismo (1980) il mio interesse si 6 appuntato in modo particolare sul monarchianismo, dove con questo nome va intesa la tendenza a privile- giare il concetto dell’ unicita di Dio minimizzando in vario modo la pre- senza in lui di Cristo, un aspetto, cioé, della cristologia antica che ha attirato I'attenzione degli studiosi molto meno che non la cristologia impostata sulla concezione che fa di Cristo il Logos (Sapienza) di Dio per- sonalmente esistente accanto a lui. Questo relativamente minore interesse va spiegato considerando che le dottrine monarchiane radicali (adozio- nismo, sabellianismo) furono per tempo condannate ed emarginate dalla chiesa cattolica, per cui é sembrato che la loro funzione si fosse pil o meno rapidamente esaurita nella contrapposizione alla sempre pit affer- mantesi cristologia del Logos: ma considero questa convinzione, orientata oltre tutto a una troppo schematica contrapposizione tra ortodossia ed eresia, riduttiva fino al punto di nuocere a un equilibrato apprezzamento delle varie forze contrapposte che operarono nel dibattito cristologico di quei tempi. Infatti la prima acquisizione che ho ricavato dal mio studio é che é necessario tenere ben distinti tra loro, nonostante le inevitabili 6 PREFAZIONE interferenze, questo monarchianismo radicale da una parte e un monar- chianismo pit moderato dall' altra, caratterizzato soprattutto dal rifiuto degli esiti pit divisivi della cristologia del Logos, avvertiti come incom- patibili con la convinzione che Dio é uno e unico. Solo raramente questa convinzione riusci a darsi spessore dottrinale, ma di fatto condiziond in modo rilevante lo sviluppo del dibattito, in quanto opponendosi alla cristologia del Logos implicitamente favoriva il monarchianismo radicale e comunque, sui tempi lunghi, avrebbe finito per costringere i teologi del Logos a scendere a patti: il simbolo niceno e la soluzione finale della questione, cosi come l'avrebbero prospettata i Cappadoci, si spiegano soltanto se si tiene in debito conto I'influenza di questo monarchianismo moderato. Alla luce di tale criterio interpretativo il panorama della controversia cristologica del IIT secolo si presenta pit complesso di quanto usualmente non si pensi e si affermi, nel senso che il dibattito, frammen- tato in tanti contrasti locali, ebbe esiti diversi dall'uno all'altro: se ad Alessandria prevalse la dottrina del Logos, a Roma s'impose invece una forma moderata di monarchianismo, e I'ambiente siropalestinese ci appare caratterizzato da una situazione fortemente conflittuale ancora alla fine del IH secolo: in questo contesto l'episodio di Paolo di Samosata con gli strascichi che ne seguirono (Luciano, Eustazio) acquista forte rilievo e si presenta come ultimo serio tentativo del monarchianismo radicale, cioé della cosiddetta cristologia bassa, di contrastare il passo alla cristologia alta del Logos. Solo col IV secolo, a seguito della nuova situazione politica instaurata da Costantino, si sarebbe avuta I'unificazione di questi contrasti locali in un'unica grande controversia, il cui esito avrebbe finalmente comportato lunificazione dottrinale di cutta Ja cristianita. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA CARATTERI E LIMITI * 1. In merito alla dottrina cristologica professata dai giudeocristiani le opinioni degli studiosi moderni variano in relazione alle diverse interpre- tazioni che essi danno in generale del fenomeno storicoculturale definito usualmente giudeocristianesimo. Schoeps!, che lo restringe in sostanza alla setta degli ebioniti, intesa come prolungamento della primitiva co- munita cristiana di Gerusalemme, e ne ravvisa il prodotto letterariamente pid indicativo negli strati pid antichi del corpus ps. clementino?, sostiene che per i giudeocristiani Cristo é stato, si, il messia, ma in una dimensione esclusivamente umana, nel senso che l'uomo Gest avrebbe meritato la dignita di Cristo per i meriti acquisiti nell'adempimento della legge. Lorigine completamente umana di Cristo da alcuni ebioniti era rilevata facendolo nascere uomo da uomini, cioé da Maria e da Giuseppe, mentre altri affermavano il parto verginale di Maria3. L'aspetto pit caratteristico di questa cristologia, proposto comunque quasi solo da quel filone ebioni- ta che si € voluto riconoscere nelle Ps. Clementine, é stata la concezione cosiddetta del vero profeta, la cui prima «incarnazione», contrassegnata dal dono della pienezza dello spirito divino, si sarebbe avuta in Adamo e Yultima e definitiva in Gesu, attraverso le mediazioni di Enoch Noé Abramo Isacco Giacobbe Mosé. Agli antipodi di questa concezione tanto restrittiva di giudeocristianesi- *Pubblicato in Augustinianum 28 (1988) 51-69. 1Cfr. Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tiibingen 1949, p. 71 ss. Schoeps non ha modificato la sua presentazione della cristologia giudeocristiana nel compendio pubblicato anni dopo, Das Judenchristentum, Bern 1964, p. 52 ss., pur se nel frattempo era stato pubblicato il volume di G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin 1958, su cui cfr. infra n. 29. 2Le altre indicazioni si ricavano soprattutto dalle notizie sugli ebioniti fornite da autori cattolici (Ireneo Origene Epifanio, ecc.). Per una completa rassegna delle fonti si veda I'opera di Schoeps a p. 14 ss. 3Su questa duplice tendenza della cristologia ebionita cfr. soprattutto A. Orbe, Cristologia gndstica, Madrid 1976, I, p. 354 ss. 8 I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA mo si colloca, com'é noto, quella di Daniélou, seguita - fra gli altri - anche da Grillmeier nel suo fondamentale manuale di cristologia*: essa, individuando e valorizzando il fenomeno giudeocristiano su base eminentemente culturale, lo fa di fatto coincidere con la diffusione, nel mondo cristiano, di modi di pensare religiosamente e operare cultural- mente secondo categorie giudaiche. Sulla base di questa pid comprensiva interpretazione anche la dottrina cristologica giudeocristiana si arricchisce, e di molto, rispetto a quella delineata da Schoeps, nel senso che a Cristo gia e anche i giudeocristiani, prima che fosse avvertita l'influenza dell'el- lenismo, avrebbero riconosciuto la dimensione della preesistenza, conce- ‘~ pita in modo ben pid personalizzante rispetto a quella che si pud ravwvi- sare nella dottrina del vero profeta; tale preesistenza sarebbe stata rappre- sentata secondo parametri e con definizioni diverse, non necessariamente esclusive l'una dell’altra e comunque non tali da minacciare neppure alla lontana la concezione monoteista di Dio. Il pid caratteristico di tali modi é quello che presenta il Cristo preesi- stente in forma angelica5. La matrice giudeocristiana di questa concezione sembra assicurata, oltre che dai suoi caratteri intrinseci, dal carattere dei testi che in materia forniscono la documentazione fondamentale e la cui fisionomia giudeocristiana appare evidente: si pensi, p. es., al Pastore di Erma e all'Ascensione di Isaia. Appunto nel Pastore viene introdotto pit volte, nelle visioni e nelle parabole, un angelo di particolari autorita e prestigio rispetto agli altri angeli che lo contornano, rilevati anche dalla sua statura eccezionale, e le cui attribuzioni eccedono quelle di un sempli- ce angelo®. Allo stesso modo viene interpretato l'uomo di eccelsa statura di Sim. 9,6,1; 9,12,7, che richiama la famosa scena, descritta nel Vangelo di Pietro, dell'uomo alto fino al cielo che esce dal sepolcro sorretto da altri due uomini di taglia a lui inferiore e seguito dalla croce (10,39-40). 4Cfr. J. Daniélou, Théologie du Judéo-christianisme, Tournai 1958, p. 169 ss.; A Gnillmeier, Gesv i] Cristo nella fede della chiesa 1, Brescia 1982, p. 188 ss. 5In polemica con la ben nota e poco fortunata tesi di Werner, secondo cui per i giudeocristiani Cristo sarebbe stato un angelo nel senso proprio del termine, cioé una creatura celeste inviata da Dio nel mondo, Daniélou chiarisce (p. 168) che «in realta Ja parola angelo ha un valore essenzialmente concreto. Esso designa un essere so- prannaturale che si manifesta. Tuttavia la natura di questo essere soprannaturale non é determinata dall'espressione ma dal contesto. La parola rappresenta la forma semi- tica per designare il Verbo e lo Spirito santo come sostanze spirituali, come “perso- ©”. Ma queste parole non saranno introdotte nella teologia che molto pit tardi. Angelo ¢ il loro equivalente arcaico ». 6Cfr. Vis. 5,2; Mand. 5,1,7; Sim. 5,4,4; 7,1.2.3; 8,1,2. Daniélou (p. 169) considera d'iimportanza decisiva Mand. 5,1,7 perché qui all'angelo molto venerabile é assegnata la prerogativa di giustificare dai peccati, che é opera specificamente divina. “ t I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA 9 Dell'Ascensione di Isaia basta ricordare il personaggio la cui gloria era superiore a tutti, che si trasformd e divenne come un angelo (9, 27-30). Nello ps. ciprianeo Sermo de centesima uno dei sette angeli é costituito Figlio di Dio (PLS 1, 60-61). Hl fatto che nel Pastore, a Sim. 8,3,3 l'angelo glorioso e colossale sia identificato come Michele non osta all'interpreta- zione cristologica, in quanto l'assimilazione di Michele al Cristo preesi- stente sembra altrimenti attestata in area giudeocristiana: p. es., nel IT libro di Enoch e altrove’, cosi come parallelamente troviamo a volte lo Spirito santo presentato sotto l'aspetto dell'angelo Gabriele®. In effetti la cristologia angelica si allarga a volte fino a comprendere anche lo Spirito santo in una concezione della divinita che possiamo gia definire trinitaria. II testo fondamentale é il famoso passo di Princ. 1,3,4 in cui Origene riporta come dell'Ebreo, i] suo ben noto consulente vetero- testamentario, l'interpretazione dei due serafini che in Is. 6,1 ss. velano il volto di Dio come il Figlio e lo Spirito santo. Bastera aggiungere nello stesso senso Asc. is. 11,32 s. in cui il Diletto (cioé, il Cristo preesistente) e lo Spirito santo si assiedono ai lati della Grande Gloria (cioé, di Dio), e la visione in cui Elchasai disse di aver contemplato un angelo di enorme altezza accompagnato da un essere femminile di altrettanta altezza (Ps. Hipp. Elench. 9,13,2). Dal complesso di questa e altra documentazione si ricava appunto una concezione trinitaria, che altrove ho per comodita definito triangolare®, per cui Figlio e Spirito santo sono collocati su uno stesso piano al di sotto di Dio. Lorigine di tale presentazione trinitaria si puo ravvisare alla lontana nella concezione giudaica dei due Paracleti, appunto Michele e Gabriele !9. Continuando questa sommaria rassegna della cristologia giudeocristiana della preesistenza, ricorderd l'importanza che Daniélou e altri annettono alla teologia del Nome di Dio!!, nel senso che il caratteristico uso giudai- co di presentare la manifestazione di Jahweh definendolo soltanto col Nome sarebbe stato rielaborato cristologicamente dai cristiani di mentalita giudaizzante identificando il nome divino proprio col Cristo preesistente, inteso percid come rivelazione di Dio al mondo. Gia in Giovanni il Nome di Dio sembra equivalere a Cristo (12,28; 17,5); e in questo senso sareb- bero da interpretare alcuni passi della lettera di Clemente Romano, in cui 7 Per la documentazione rinvio all'opera di Daniélou, p. 171 ss. i 8 Cfr. ancora Daniélou, op. cit., p. 177 ss. ‘ 2Cfr. Note sulla teologia trinitaria di Origene, in Vetera Christianorum 9 (1971) 299 (qui, p. 128]. 10 Per dettagli sui due Paracleti si veda G. Kretschmar, Studien zur friihchristli- chen Trinitéstheologie, Titbingen 1956, pp. 109. 120 ss. 2 '1Cfr. Daniélou, op. cit, p. 199 ss.; Grillmeier, op. cit, p. 196 ss. Oo 10 . I, CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA. appunto il Nome di Dio indicherebbe tout court il Figlio (58,1; 59,2.3; 60,4); allo stesso modo viene inteso un testo di Erma!?. In realta questo autore altrove parla esplicitamente di Nome del Figlio di Dio!3; ma ci troveremmo qui negli strati pid recenti del Pastore, opera di chi non capiva pid che il Figlio veniva indicato proprio con la definizione di Nome di Dio!*. Ancora in Erma é esplicita l'identificazione del Figlio di Dio con la legge (Sim. 8,3,2), la cui preesistenza nelle speculazioni tardo- giudaiche non staro qui a rammentare, mentre da Teofilo Giustino Cle- mente Alessandrino Daniélou ricava le definizioni di Criste come princi- pio e giorno, anch'esse - secondo lui - di chiara origine giudeocristiana !5. 2. In questa ormai classica presentazione della cristologia giudeocristia- na Daniélou non fa parola della concezione ebionita che ravvisava in Cristo un nudus homo, che é invece l'unica -come abbiamo su accenna- to- che Schoeps identifica come caratteristica dei giudeocristiani. Ci anticipa la spiegazione di questo silenzio lo stesso Daniélou, che all'inizio della sua opera (p. 20) dichiara che é@ sua ambizione fare per il giudeocristianesimo ortodosso quello che Schoeps aveva fatto per il giudeocristianesimo eterodosso. Alla sua distinzione si @ attenuto Grillmeier, che etichetta la presentazione della cristologia angelica e del Nome sotto Motivi di cristologia arcaica (p. 195) e invece la cristologia ebionita di Cristo mero uomo sotto Le eresie cristologiche del I secolo (p. 244). Ma alla luce del dibattito pia che mai attuale sulla tensione ortodossia/eresia nella chiesa primitiva io ritengo che questa distinzione, in sostanza di natura apologetica, abbia ben poca ragion d'essere sotto l'aspetto storicoculturale, rischiando invece di fuorviare quella che dovrebbe essere la comprensione globale dei vari modi in cui i giudeocristiani si sono raffigurati Cristo. Bastera in tal senso ricordare che la cristologia ebionita di Cristo nudus homo fu considerata esplicitamente eterodossa soltanto a partire dal tardo II secolo (Iren. Haer. 1,26,2). Percid le contrapposte presentazioni di Schoeps e Daniélou non vanno considerate affatto esclusive una dell'altra, come modi rispettivamente accettabile e no d'interpretare Cristo, bens come coesistenti una accanto all'altra, a testimonianza della varieta delle opinioni che gia correvano intomo a Cristo nell'ambiente cristiano d'estrazione giudaica, e dei contrasti che da tale varieta nascevano. 12Cfr. Vis. 3,3,5 «La torre & fondata sulla parola del Nome onnipotente e glorioso ed é tenuta dalla forza invisibile del Signore». 13.Cfr, Sim. 9,14,5 «Il Nome del Figlio di Dio @ grande, immenso e sostiene tutto il mondo». '4Cfr. Daniélou, op. cit., p. 204 ss. 15 Cfr. Daniélou, op. cit., p. 219 ss. I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA Ww Ma anche cosi globalmente considerata, la documentazione giudeocri- stiana su Cristo mi sembra ancora carente. Senza certo pretendere di colmare qui ogni lacuna, mi limito a rammentare altri tre spunti in ma- teria, che Daniélou conosce benissimo ma non ha ritenuto opportuno far rientrare nella sua trattazione. Mi riferisco all'identificazione che Erma fa tra Figlio di Dio e Spirito santo !®, un tratto caratteristico della cosiddetta Geistchristologie: anche se certi aspetti di questa cristologia, quali quello dello spirito inteso come sostanza di Dio, sembrano spiegabili soprattutto in area d'influsso ellenistico!7, questo punto specifico, che possiamo con- siderare conseguenza di un'interpretazione un po' approssimativa di Le. 1,35 alla luce della preesistenza di Cristo !8 ed é attestato in un autore cosh giudaizzante come Erma, puo senz‘altro ritenersi di origine giudeocri- stiana. Ricordo ancora la definizione del Figlio e dello Spirito santo come mani di Dio, attestata, prima che in Ireneo, in Teofilo (2,18), autore la cui componente giudaizzante Daniélou stesso sottolinea a proposito di Cristo inteso come principio!9. Liimmagine deriva evidentemente dai passi del VT in cui si parla della mano di Jahweh come espressione del suo agire nel mondo20. Aggiungo ancora il famoso frammento del Vange- lo degli Ebrei in cui Gesu parla dello Spirito santo come di sua madre?!, secondo una definizione il cui colorito giudaico, nel genere femminile attribuito allo Spirito, non ha bisogno di chiarimenti. 3. Questa sommaria ma nondimeno comprensiva panoramica dei contenuti della cristologia giudeocristiana ricavata dalle trattazioni pit autorevoli in materia suggerisce alcune considerazioni. Anzitutto va rileva- to che, se I‘influsso della cultura religiosa e della forma mentis giudaiche sull'elaborazione della dottrina cristologica pia antica si delimita nel 16 Cr. Sim. 5,6,2-7. 17Cfr. le mie Note di cristologia pneumatica, in Augustinianum 12 (1972) 201 ss. [qui, p. 25 ss.]. 181A dove si assegna a Cristo una preesistenza rispetto all'incarnazione, questa viene concepita come una sua discesa in Maria e nascita umana da lei. Percid, dato che Lc. 1, 35 parla di Spirito santo che discende sulla Vergine, avveniva che questo fosse identificato col Cristo preesistente, cioé col Figlio di Dio. Una presentazione del genere leggiamo nella apocrifa terza lettera di Paolo ai Corinzi contenuta negli Act? di Paolo 7, ma in modo perd da distinguere fra Gest e lo Spirito santo, che pure é qui definito Spirito di Cristo (v. 11): «Lo Spirito santo le fu inviato dal cielo dal Pa- dre per mezzo dell'angelo Gabriele. Cos) Gest: poté scendere in questo mondo, ecc.» (wv. 5-6). 19Cfr. op. cit., p. 220. 20Cfr., p. es., Ps. 118,73; Job 10,8; Is. 45,12. - 21 Sj trata, com'é noto, di passo molto citato nei testi patristici: cfr., p. es., Orig. Com. Io. 2,12,87; Hom. fer. 15,4. 12 i I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA complesso di concetti che abbiamo qui presentato, esso in definitiva si riduce a ben misera cosa rispetto a quella che fu in eta patristica la linea fondamentale di tale elaborazione. Infatti la concezione radicale che riduceva Cristo a mero uomo gia nella seconda meta del II secolo é con- siderata estranea alla ortodossia della chiesa e, da questa avvertita come dottrina specificamente giudaizzante, resta retaggio di gruppuscoli sempre pit ristretti e emarginati. Anche quando essa verra radicalmente rielabo- rata, nel III e IV secolo, da Paolo di Samosata, Marcello di Ancira e Fotino di Sirmio facendo tesoro anche di importanti aspetti della cristo- logia del Logos, che pur le era stata geneticamente antagonista, e quindi ormai ben lontana dal punto di partenza giudaico, questa concezione sara pur sempre sentita come incompatibile coll'autentica fede della chiesa e come tale condannata, senza riuscire ad esercitare un reale influsso sulla dottrina cristologica dominante. Quanto alla cristologia angelica, non tragga fuor di strada la mole del volume che Barbel ha dedicato allo studio di questo tema22 e che rac- coglie i materiali pid eterogenei. In realta anche questa impostazione cristologica a meta del H secolo é ormai solo poco pit che un relitto privo di effettiva vitalita. Continuera a essere in uso il titolo cristologico Angelo del gran consiglio di Js. 9,5, ma ormai fuori da ogni implicazione strutturalmente angelica e anzi coll'avvertenza che qui il nome di angelo attribuito a Cristo nulla ha a che vedere con i veri e propri angeli 25. Se c'era un contesto teologico in cui questa concezione si poteva far valere era quello delle teofanie veterotestamentarie 24; ma anche qui con Giusti- no subentra in modo definitivo, come soggetto delle apparizioni divine ai patriarchi, Cristo Logos, che assorbe ogni traccia di Cristo angelo25. La concezione trinitaria che ho definito triangolare ha un minimo di vitalita ancora in Origene, ma - mi pare - solo in contesto esegetico e mai dottri- nale, al fine di interpretare cristologicamente alcuni spunti del VT in una temperie teologica dominata ormai dalla dottrina di Cristo Logos26. Non é questa la sede per bilanci esaustivi 27; ma é fuor di dubbio che, nei limiti 22 Cfr. Christos Angelos, Bonn 1941. 23 Cfr. p. es., Athan. C. Ar. 3,12.63; Hil. Trin. 4,23.24. 24Tnfatti in alcuni di questi racconti il soggetto divino della teofania ¢ proprio un angelo: cfr. Gen. 19,15; 21,17. 25 Si vedano in proposito le osservazioni di Atanasio e Ilario nei passi cit. a n. 23. 26 Per la documentazione in proposito cfr. l'art. cit. an. 9, p. 293 [qui, p. 128 s.J. In contesto dottrinale la concezione trinitaria di Origene é di tipo verticale: alla sommita il Padre, sotto di lui il Figlio Logos, al di sotto ancora lo Spirito santo. 27Del resto a nessuno sfugge quanto poca influenza abbiano esercitato sulla ri- flessione cristologica d'eta patristica i theologoumena di Cristo Nome e Cristo Legge, anche se quest'ultimo é stato in qualche modo valorizzato da Giustino ed altri nella SR NRCS HIM I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA ; 13 additati da Schoeps e Daniélou, la cristologia giudeocristiana ha rappre- sentato soltanto un momento incipiente 28 e frammentario della riflessione cristologica dei primi secoli, privo di effettiva incidenza sugli sviluppi successivi. . Ma a questo punto s'impone un’altra considerazione. Se pure oggi noi siamo in grado di valutare globalmente quanto sia stato modesto l'apporto di questa riflessione giudeocristiana allo svolgimento della cristologia antica, d‘altra parte lo stato della documentazione a nostra disposizione é tale da non consentire mai una valutazione approfondita ed esauriente del significato e del valore dei singoli temi, ch’é dire della loro effettiva inci- denza storicoculturale anche in quei momenti e in quegli ambienti in cui questa cristologia ebbe una certa vitalita. Non stard certo a lamentare qui la mancanza, nelle fonti giudeocristiane a noi accessibili, di una tratta- zione sistematica di cristologia angelica, che quasi certamente non c'é mai stata; ma é fuor di dubbio che gli spunti frammentari che gli studiosi moderni hanno isolato per lo pit: da contesti orientati ad altra finalita e lo stato incerto in cui alcuni testi di base ci sono pervenuti non permettono di accertare che cosa effettivamente queste primitive formulazioni cristo- logiche abbiano rappresentato nell'esperienza dottrinale e culturale delle comunita cristiane d'allora. Per un minimo di esemplificazione, gli aspetti pit caratteristici ed im- portanti della cristologia giudeocristiana, cos} come la presenta Schoeps, cioé l'antipaolinismo e la concezione del vero profeta, derivano dai Ke- rygmata Petrou cosi come tale opera si ricostruisce dagli scritti ps. cle- mentini. Ma questa é I'ipotesi proposta dalla linea Waitz-Strecker, che pero é stata contestata prima da Rehm, e poi in modo piu radicale da Rius Camps, le cui osservazioni sono state poco awvertite forse perché scritte in castigliano, mentre avrebbero meritato ben altra attenzione29. In effetti quelli che Schoeps e altri appresso a lui hanno considerato spunti di cristologia arcaica rimontanti al If secolo se non anche pid in alto, ad altri invece appaiono frutto di una rielaborazione ebionita dell'opera, che combinazione Logos Nomos, sempre in riferimento a Cristo. Pit vitale si é dimo- strato il concetto di Cristo arché, ma qui, come rileveremo anche qui sotto, entriamo nell'ambito dell'influenza anche ellenistica. 28 Questo carattere d'incipienza della cristologia giudeocristiana é esplicitamente dichiarato da Daniélou (p. 20), e avremo modo di richiamare ancora questa sua di- chiarazione. 29 Oltre il volume di Strecker cit. a n. 1, si veda in proposito J. Rius Camps, Las Pseudoclementinas. Bases filolégicas para una nueva interpretacién, in Revista Cata- Jana de Teologta | (1976) 79 ss. Me 14 J. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA potrebbe scendere addirittura al IV secolo. E anche se cosi rimaniamo pur sempre in ambito giudeocristiano, altro é il significato storico e cultu- rale di un theologoumenon del II secolo, altro se lo abbassiamo al IV. In materia di Engelchristologie vorrei ricordare un intervento di alcuni anni fa30, in cui ebbi occasione di rilevare come la presentazione angelica che l'Ascensione d'Tsaia fa del Cristo preesistente appaia ormai in regresso rispetto ad altre proposte cristologiche. Quanto ad Erma, il fatto che langelo glorioso venga identificato una volta con Michele (Sim. 8,3,3) € mai in modo esplicito col Figlio di Dio, nonostante i chiarimenti di Da- niélou e altri, induce a riflettere per lo meno sulla coerenza della cristolo- gia angelica di questo autore, che da a vedere la traccia d'influenze diver- se. Del resto, sempre nel Pastore la presentazione del Cristo preesistente come uomo di enorme altezza appare nel contesto di una visione, e per- cid é caratterizzata da una connotazione simbolica3! che non la fa appa- rire del tutto conguagliabile, come invece vorrebbe Daniélou, all'analoga presentazione cristologica che leggiamo nel Vangelo di Pietro. Quanto alle mani di Dio, il loro significato appare in Teofilo ed Ireneo diverso rispetto a quello della stessa immagine nelle Ps. Clementine 32, dove per altro di mani di Dio si parla pit volte nelle Homiliae e mai nelle Recognitiones. Vorrei ancora aggiungere che, quanto a Cristo Nome di Dio, non é difficile dimostrare quanto sia forzata gran parte dell'argomen- tazione di Daniélou33. Di fatto l'identificazione Nome = Figlio é docu- 30Cfr. Note sulla cristologia dell'Ascensione di Isaia, in Isaia, il Diletto e la Chiesa, Brescia 1983, p. 185 ss. [qui, p. 55 ss.], e anche, nello stesso testo, E. No- relli, Sulla pneumatologia dell'Ascensione di Isaia, p. 260 ss. 31 Mentre la presentazione del Cristo preesistente in veste di angelo é data pit volte in modo diretto, al di fuori di ogni simbolismo. 324 Hom. 2,52 € 3,20 si parla dell'uomo creato dalle mani di Dio, senza specifi- care; a 11, 22 la mano di Dio, al sing., é lo Spirito creatore di Gen. 1,1; a 16,12, in relazione a Gen. 1, 26 e con evidente riecheggiamento di Prov. 8, la mano di Dio é Ja Sapienza, identificata con lo Spirito. La Sapienza-Spirito é concepita come mera dynamis operativa di Dio, con completa esclusione del concetto di Logos, centrale invece sia in Teofilo sia in Ireneo. 33'Tenuto presente che in nessun punto della lettera Clemente identifica esplicit: mente il Nome di Dio con Cristo, Daniélou considera decisivo ai fini dell'identi- ficazione il fatto che a 59,3 il Nome di Dio sia definito archegonon di tutta la creazione per cui «ce Nom qui est /‘arché de la création, parait bien le logos qui est dans le principe (arché) selon Jean» (p. 203). Ma si obietta che Clemente, come vedremo meglio appresso (cfr. n. 49), nega a Cristo qualsiasi attivita cosmologica, si che questo passo si ritorce addirittura contro I'identificazione proposta dal grande studioso francese. Quanto al Pastore, bastera rilevare la presenza dell'espressione Nome del Figlio di Dio (Sim. 9,14,5), con funzione cosmologica, accanto al semplice Nome (Vis. 3,3,5), per inferirne che Erma tiene distinti i concetti di Nome e Figlio di ete ener a I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA : 8 mentata con sicurezza soltanto in area gnostica 3+, oe Sf aed 4. Ma quello che a me appare il vero nodo della questione si sposta an- cora pili a monte. La massima parte dei testi dai quali si vuole ricavare una riflessione d'intonazione meramente giudaica su Cristo é stata scritta in lingua greca, cioé da autori che, pur largamente influenzati da idee giudaizzanti o anche essi stessi di origine giudaica, ormai erano avvezzi a parlare in greco e percid necessariamente anche a pensare, almeno in parte, da greci. Questa constatazione ci deve richiamare alla prudenza anche la dove ci troviamo in presenza di concetti la cui matrice giudaica sembra fuori discussione. Ad es., niente abbiamo detto che appaia di origine ‘giudaica pit della concezione dello Spirito santo come madre di Cristo: eppure questa concezione, che é stata ricca di sviluppi nella rifles- sione gnostica ma di contro priva di effettiva rilevanza nello svolgimento dei filoni fondamentali della cristologia ortodossa, ricompare, fra tardo TV secolo e€ inizio del V, in due autori quali Mario Vittorino e Sinesio35, che senz'altro hanno rappresentato I'ala pit ellenizzata del cristianesimo antico e che percid dobbiamo pensare come refrattari all'influsso della cultura giudaica: difatti all'origine del concetto dello Spirito santo madre di Cristo in questi autori oggi si ravvisano alcuni spunti degli Oracula Chaldaica di matrice medioplatonica*6, Ancora: la concezione giudaica radicale che riduceva Cristo a mero uomo fu rappresentata a Roma tra la fine del II secolo e la meta del III, da Teodoto e Artemone. Ma a leggere la docu- mentata notizia che su di loro ci fornisce l'Anonimo antimonarchiano in Eusebio, HE 5,28,13-14, la loro impostazione culturale appare accentua~ tamente e - direi - ricercatamente ellenistica: lettura di Euclide Aristotele Teofrasto Galeno, uso di procedimenti sillogistici congiuntivi e disgiuntivi. Aggiungerd ancora che proprio Grillmeier, di cui abbiamo gia ricordato Dio. Voler distinguere, come fa Daniélou (p. 204), strati pid antichi e pit recenti del Pastore per giustificare la distinzione fra Nome e Nome del Figlio di Dio, concet- tualmente equivalenti, é disperato apriorismo. 34 Si tratta di Evangelium veritatis 38,6 ss. e Excerpta ex Theodoto 26,1. E su- perfluo rammentare qui che, anche ammettendo I'influsso giudaizzante sulla rifles- sione gnostica, essa eccede largamente tale sua componente. Quanto all'espressione Spirito santo madre di Cristo nel Vangelo degli Ebrei, che Gerlitz, Ausserchristliche Einfliisse auf die Entwickhing des christlichen Trinitétsdogmas, Leiden 1963, p. 123 ss., ha messo in relazione con una forma trinitaria Padre-Madre-Figlio ricorrente in religioni orientali, bastera osservare che la mancanza di adeguato contesto impedisce ogni approfondita valutazione, al di 1a dell'ovvia constatazione che anche questo passo si collega a Le. 1, 35. 35 Cfr. Victor. Adv. Ar. 1,58; Synes. Hymn. 2,101. 36 Cfr. Hadot in SCh 69, 874. 16 ~ I. CRISTOLOGIA GIUDEOGRISTIANA Yaderenza a Daniélou in tutta questa materia, a proposito dei fantomatici Kerygmata Petrou osserva come Strecker ne abbia gia rilevato la compo- nente ellenistica, mentre dal canto suo considera il theologoumenon di Cristo arché come eccedente l'ambito meramente giudaico 3’, e ognuno sara d'accordo con lui basta che rammenti l'importanza della speculazione sulle archai nella filosofia greca. Ma il fatto che la massima parte della nostra documentazione sul giu- deocristianesimo sia stata scritta in greco comporta, a mio avviso, impli- cazioni di significato e rilevanza ancora maggiori, in quanto invita a riflettere quanto sia precario e rischioso voler distinguere, in linea di principio, nel cristianesimo primitivo influsso giudaico e influsso ellenistico in modo netto, quasi come due contrapposti modi di concepire Cristo, storicamente susseguentisi l'uno all'altro, nel senso in cui Daniélou afferma (p. 20) che «c'é stata una prima teologia cristiana d'espressione giudaica, semitica». E questa una presa di posizione che si spiega perfettamente ed ha preciso e forte significato nella storia degli studi, solo che si pensi alla dominante tendenza, di fine XIX/inizio XX secolo, a considerare lo sviluppo dottrinalmente pit significativo del cristianesimo primitivo con- dizionato fin dall'inizio ed in modo determinante, per non dire esclusivo, dall'influsso ellenistico: contro questa dominante convinzione era percid necessario e urgente individuare e valorizzare al meglio l'eredita giudaica. Ma chi opera cosi corre il rischio di frapporre uno steccato troppo rigido la dove invece le interferenze e le sovrapposizioni sono praticamente inestricabili, perché si sono prodotte e hanno agito il pid delle volte pro- prio all'interno della mentalita stessa e della formazione culturale dei singoli autori. Ricordiamoci che l'ala culturalmente e dottrinalmente pit vivace della chiesa delle origini fu rappresentata da quei cristiani d'origine, si, giudaica ma che gli Atti (6,1) definiscono eloquentemente Ellenisti. E vero che correttamente Daniélou non ha preteso di fare della cristologia giudeocristiana un sistema di dottrina organico e del tutto coerente, limi- tandosi a individuarne e illustrarne alcuni spunti e tendenze. Ma anche in questi limiti, a mio awviso, egli non ha potuto evitare il rischio che ho or ora accennato, tanto pid che all'interno dell'eredita giudeocristiana ha ulteriormente introdotto la gia ricordata distinzione fra tendenza orto- dossa e tendenza eterodossa. Considero percid storicamente pit corretto e metodologicamente pit valido pensare sin dagl'inizi della riflessione cristologica a una pluralita d'iinflussi d'origine sia giudaica sia ellenistica variamente combinatisi e accavallatisi, si che all'elaborazione di un medesimo concetto possono aver 37 fr. op. cit. pp. 245.201. T. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA . 17. contribuito ambedue le matrici, entrando nella combinazione in propor- zioni e modi vari e da noi difficilmente decifrabili con esattezza 38. Dob- biamo soprattutto apprezzare adeguatamente il fatto che giudaismo ed ellenismo s'erano gia incontrati, soprattutto ma non solo ad Alessandria: e questo incontro s'era fatto sentire, oltre che per i tanti imprestiti d'idee, sui quali soprattutto gli studiosi d'oggi pongono I'accento, ancor pid per Tincidenza esercitata sul modo stesso di pensare, pid aperto a recepire la novita da parte dei giudei che nella diaspora vivevano a contatto con i greci, che non da parte dei giudei palestinesi, anch'essi comunque non totalmente refrattari all'influsso greco, come comunemente si pensava fino a qualche tempo fa 39. Avendo presente questo stato di tensione dialettica e questa disparita d'influssi comprendiamo bene la pluralita di esiti cristologici, che a volte potevano coesistere uno accanto all'altro, magari anche integrandosi fra loro, come pud essere avvenuto per i diversi modi di concepire il Cristo preesistente illustrati da Daniélou, mentre altre volte tendevano ad esclu- dersi l'un l'altro, a riprova dei forti contrasti operanti anche nell'ambito di una medesima matrice ideologica. Tali contrasti, del resto, preesistevano all'avwvento del cristianesimo e ne possono aver influenzato I'incipiente riflessione cristologica: cristologia ebionita e cristologia angelica, che si presentano difficilmente compatibili fra loro, sembrano continuare e potenziare, in ambiente cristiano, tendenze diverse del giudaismo dell'epoca, una pro e I'altra contro la mediazione di angeli e altre entita nel rapporto fra Dio e il mondo*®. E anche al di la di questa differenza fondamentale, pur in ambiente dottrinalmente pit omogeneo, in quanto disposto a riconoscere e affermare in Cristo una dimensione eccedente quella del nudus homo, avvertiamo una varieta di esiti concorrenti. Basta riandare all'inizio della Lettera agli Ebrei, dove viene combattuta la con- cezione di Cristo angelo in nome di una sua preesistenza ben altrimenti consistente ¢ autorevole. 5. Quest'ultimo rilievo, che introduce il discorso sulla cristologia sa~ pienziale, richiama la nostra attenzione sull'aspetto forse pil caratteristico e discutibile della presentazione che Daniélou e Grillmeier hanno dato della cristologia giudeocristiana: intendo riferirmi all'esclusione, parziale o 38Si pensi p. es., a Cristo angelo: la matrice giudaica del concetto & fuor di dubbio; ma é decisamente da escludere anche una componente ellenistica? Si pensi allimportanza per il greco, colto e no, dei demoni e in generale delle divinita e altre entita intermediarie fra Dio e il mondo. Lo stesso termine angelos evocava loro i messaggeri divini: cfr. GLNT 1, p. 195 ss. 39Su questo cfr. M. Hengel, Ebrei, Creci e Barbari, Brescia 1981, p. 179 ss. ' 40Cfr. su questo M. Pesce, Dio senza mediatori, Brescia 1979. y Bt I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA totale, dell'apporto ricavabile in materia dai testi ncotestamentari. Dico: parziale o totale, in quanto Daniélou vi si richiama, ma soltanto in modo episodico e marginale, p.es., quando cerca di dimostrare che in certi testi giovannei il Nome di Dio indica senz‘altro il Cristo preesistente (p. 202), mentre tace del tutto aspetti di riflessione cristologica ben altrimenti signi- ficativi di questi testi. Stante il carattere manualistico e comprensivo della sua trattazione, Grillmeier ha rimosso senz'altro questa anomalia, trat- tando in sezioni distinte prima la cristologia neotestamentaria e poi quella giudeocristiana. Egli é stato evidentemente condizionato da schematismi scolastici e da partizioni diventate tradizionali, per cui lo studio del NT é ormai diventato un fortus conclusus, con evidente pericolo che venga smarrita 0 comunque minimizzata la connessione di questi testi col loro contesto storico e culturale. Quanto a Daniélou, io credo che proprio perché il suo intendimento é stato di individuare con puntiglio e preci- sione nel cristianesimo pit antico l'eredita culturale giudaica, isolandola percio rispetto a quelli che fino ad alcuni decenni fa venivano comune- mente individuati come influssi ellenizzanti, egli ha di fatto trascurato aspetti importanti della cristologia neotestamentaria per i quali era arduo sostenere l'estraneita di quegli influssi+!. Se invece, coerenti con quanto sopra abbiamo rilevato circa la precarieta metodologica e I'impossibilita pratica di tener troppo nettamente distinti influssi giudaici e influssi elleni- stici nella primitiva riflessione dottrinale dei cristiani, non ci sentiamo pid vincolati dalle remore polemiche da cui Daniélou é stato condizionato, conseguentemente rinunciamo all'utopia di ricostruire «una prima teologia cristiana d'espressione giudaica, semitica», che come tale allo stato puro di fatto non é mai esistita, e solo cosi riusciamo a valorizzare pienamente e ad applicare correttamente la definizione che proprio Daniélou ha dato del giudeocristianesimo: «una forma di pensiero cristiano che non implica connessioni con la comunita giudaica ma che si esprime entro quadri di pensiero di derivazione giudaica» (p. 19). Sono ben noti i contrasti che, tuttora pit: che mai, dividono gli studiosi circa la valutazione dell'incidenza degli influssi rispettivamente giudaico ed ellenistico sulla cristologia sapienziale, cioé sulla concezione che identifica il Cristo preesistente con la Sapienza di Dio di Proverbi 8 e altri passi sapienziali, una concezione cui si connetté subito, fin quasi ad arrivare alla completa identificazione, la cristologia del Logos: nell’alternarsi di valutazioni che privilegiano I'una o l'altra delle due componenti, oggi forse 41 E del resto neppure Daniélou mi sembra del tutto affrancato da schematismi e partizioni scolastiche e tradizionali, 1a dove a p. 20 dichiara che il suo studio della teologia giudeocristiana ricopre il periodo che ordinariamente viene definito dei Padri Apostolici, se non sempre cronologicamente almeno morfologicamente. I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA 19 é in ascesa la tendenza ad esaltare |'influsso della componente giudaica 42. Il chiarimento metodologico che or ora ho proposto circa la simbiosi culturale e mentale giudeoellenizzante caratteristica dei cristiani originari, soprattutto ma non esclusivamente, dal giudaismo della diaspora non solo mi esime dall'assumere posizione su questo punto ma addirittura mi spin- ge a dubitare che questo problema possa ammettere una reale soluzione. Quel che qui a me interessa mettere bene in chiaro, e che per altro nes- suno vorra negare, é che, senza ovviamente sminuire I'apporto anche della componente ellenistica, la cristologia sapienziale ha un'evidente matrice giudaica#3 e trova una precisa, ancorché parziale, anticipazione nelle speculazioni del tardo giudaismo sulla preesistenza della veterotestamen- taria Sapienza di Dio valorizzata fin quasi all'ipostatizzazione, che la rende.- per dirla con Bousset-Gressmann - un Mittelding fra persona e natura astratta 44, Proprio la cristologia sapienziale gia nell'elaborazione di Paolo Ebre e Giovanni ha rappresentato, nell'ambito della chiesa delle origini, la ten- denza pit: impegnata nel concepire e valorizzare la preesistenza di Cristo, la tendenza ch’é stata in sede storica quella pid valida, nel senso che ha costituito il fondamento della linea di riflessione cristologica che sui tempi lunghi si sarebbe imposta come soluzione vincente e definitiva, e proprio quella che pit direttamente di ogni altra ha portato all'affermazione di Cristo come Dio. Infatti, pur senza arrivare a preclusioni radicali 4, mi ’2Cfr., p. es., M. Hengel, I/ figlio di Dio, Brescia 1984, p. 99 ss. Per una recente analisi dell'intersecarsi delle componenti giudaica ed ellenistica ne) TV Vangelo cfr. C. K. Barret, J vangelo di Giovanni e il giudaismo, Brescia 1980, p. 39 ss. 43 E va anche rilevato che l'identificazione Cristo preesistente = Sapienza fu solu- zione tutt'altro che univoca nella chiesa primitiva, in quanto le fu concorrente Nidentificazione Spirito santo = Sapienza. Ne abbiamo accennato a n. 32 a proposito delle Ps. Clementine, dove la Sapienza-Spirito santo é concepita come dynamis im- personale di Dio. Bastera accennare alla grande fortuna di questa identificazione in area gnostica, su cui cfr. A. Orbe, La teologia del Espiritu Santo, Roma 1966. In area ortodossa I'identificazione é attestata pit. sporadicamente in Teofilo e pid deci- samente in Ireneo, in cui il Figlio-Logos e lo Spirito santo-Sapienza sono le mani di Dio: in effetti sia nell'uno sia nell'altro awertiamo, nella presentazione del rapporto intradivino, I'interferenza di uno schema binario Padre/Figlio, con uno schema ter- nario Padre/Figlio/Spirito santo, questo secondo di pit accentuata influenza giudeo- cristiana: su questo cfr. H problema dell'unita di Dio da Giustino a Ireneo, in Rivista di storia e letteratura religiosa 22 (1986) 223 ss. [qui, p. 91 ss.}. 44Cfr. Die Religion des Judentums im spiithellenistischen Zeitalter, Tubingen 1966 (ripr. anast.), p. 342 ss. Se e fino a che punto questo concetto sia stato influen- zato dalla filosofia greca é questione che qui a noi non interessa, in quanto intorno all’era volgare esso era sentito dai giudei come derivato dalla loro tradizione. 45 Recentemente G.G. Stroumsa, Le couple de I'ange et de lesprit: traditions jui- 20 J. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA sembra di poter affermare che, rispetto alla presentazione di Cristo come angelo, quella di Cristo come Sapienza abbia implicato una sua fonda- mentale funzione cosmologica, che invece la non é rilevata, e proprio questa funzione, che vede Cristo collaborare con Dio alla creazione del mondo, ha spianato la strada all'affermazione della sua divinita. Mi sem- bra in tal senso significativo, per non dire paradigmatico, il comporta- mento di Erma, la cui cristologia, com'é noto, raccozza insieme, senza riuscire a fonderli organicamente, elementi di origine e consistenza diver- se: quando egli presenta Cristo, o meglio il Figlio di Dio 4, in forma di angelo, la funzione che gli assegna é soltanto di rivelazione e di governo; quando invece ce lo presenta alla luce della cristologia sapienziale, ne rileva bene Ja funzione di consigliere del Padre nella creazione, alla quale percid egli & anteriore*’. Nello stesso ordine d'idee s'impone anche il confronto fra Clemente ed Erma, due autori del medesimo ambiente romano. Clemente, che ignora, o piuttosto rifiuta, l'identificazione del Cristo preesistente con la Sapienza, non a caso non solo gli nega quella funzione cosmologica che pure ben conosceva dalle lettere di Paolo, ma addirittura sembra ignorare quasi del tutto la sua preesistenza48: per lui Cristo é@ il redentore e l'illuminatore degli uomini, e questa funzione ves et chrétiennes, in Revue Biblique 88 (1981) 42 ss., ha creduto di poter indivi- duare una presentazione angelica della Sapienza in area giudaica. La sicurezza con cui egli si esprime (p. 47) mi lascia piuttosto scettico. 46Si ricordi che Erma evita sistematicamente di far uso dei nomi Gest e Cristo, preferendo altri modi, fra cui Figtio di Dio. E non stard qui a rilevare quanto sia ge- nerico e poco qualificante questo appellativo, tradizionale nel mondo giudaico, al fine di stabilire il preciso significato della preesistenza di Cristo, se privo di adeguato con- testo, come invece é in Paolo Ebrei Giovanni. 47. Cfr. Sim, 9,12,2 «fl Figlio di Dio é@ anteriore a tutta la creazione, si che egli é stato consigliere del Padre per la sua creazione», dove symboulos richiama la Sapien- za di Prov. 8,27-30. In merito alla identificazione fra Spirito santo e Figlio di Dio (= Cristo preesistente) nel Pastore, cui abbiamo sopra accennato (cfr. n. 16 e contesto), possiamo precisare che I'identificazione é stata favorita anche dal fatto che, come il Figlio di Dio, cosi anche lo Spirito santo, sulla base di Gen. 1,1, ha funzione cosmo- logica (ben rilevata nelle Ps. Clementine: cfr. n. 32): e difatti a Sim. 5,6,5, nel conte- sto appunto dell'identificazione Spirito = Figlio, Erma afferma che lo Spirito santo preesistente ha operato tutta la creazione. Collegando fra loro Sim. 9,12,2 e 5,6,5 emerge evidente il denominatore comune dell'attivita cosmologica che lega fra loro Figlio di Dio, Spirito santo e Sapienza. 48 Per dettagli su questo punto rinvio al mio art. I! problema dell'unita di Dio a Roma da Clemente a Dionigi, in Rivista di storia e letteratura religiosa 22 (1986) 440 ss. [qui, p. 184 ss.]. I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA ‘ 2 lesercita nella sua umanita4?. La preesistenza invece é rilevata, come abbiamo visto or ora, da Erma, che sa valorizzare la suggestione fonda- mentale della cristologia sapienziale, il Cristo preesistente in veste di creatore. Ma Erma e Clemente vanno d'accordo nell'ignorare la definizione di Cristo come Dio e come Figlio di Dio in senso stretto e specifico5°, ap- pellativi e concetti affermati con chiarezza il primo in Giovanni (e forse in Paolo), il secondo anche in Paolo e Ebrei, e questa divergenza mi sembra significativa nel contesto del nostro discorso. Una volta infatti che, invece di contrapporre luna all'altra cristologia giudaica e cristologia ellenistica, si preferisce ipotizzare all'origine della riflessione su questo tema centrale mentalita e ambiente, si, giudaizzanti ma gia aperti alle suggestioni dell'ellenismo, nel ventaglio di proposte diverse l'una dall'altra in ragione del diverso modo ed entita con cui quelle due componenti si sono combi- nate fra loro, o anche respinte (Cristo uomo angelo sapienza), proprio I'atteggiamento assunto in merito alla divinita, o no, di Cristo mi appare una discriminante valida per determinare la maggiore 0 minore incidenza della mentalita e tradizione giudaiche, ovviamente nel senso che le consi- dereremo maggiori la dove si rifugge dall'affermare quella divinita. E tipica infatti della mentalita giudaica, rispetto a quella ellenistica, la separazione netta fra Dio e il mondo, anche 1a dove si ammette una certa funzione di entita intermediarie. Pertanto, 14 dove in ambito cristiano é prevalente questa mentalité, si pud giungere, si, all'affermazione della preesistenza di Cristo, ma difficilmente a quella della sua divinita e nem- meno della sua figliolanza reale da Dio, in quanto concetti considerati tipicamente pagani e incompatibili col monoteismo caratteristico della religione giudaica5!. Invece nella mentalita greca questa separazione risulta attenuata in una concezione della divinita sfumata e articolata in 49 Anche se Clemente, dato l'argomento della sua lettera, non ha occasione di trattare esplicitamente il rapporto Dio/Cristo, una quantita di espressioni sia pur di passaggio chiariscono il suo pensiero, nel senso che pid volte egli parla di Dio creato- re (demiourgéds) e non attribuisce mai questa qualifica a Cristo, che pure, sulla traccia di Hebr. 1,34, considera superiore agli angeli (36,2-5). Rinviando per dettagli all'art. cit. a n. 48, mi limito qui a citare 59,2 dove Clemente prima parla di Dio come creatore e poi di Cristo come illuminatore e redentore degli uomini con precisa di- stinzione di ruoli. Syat Coogee 59Cfr. ancora /art. cit. an. 48. ° ‘ 51 A tal proposito I'enfatica dichiarazione monoteista di stampo cos) veterotesta- mentario che apre la seconda sezione del Pastore, quella dei Mandata, anche se dobbiamo immaginarla soprattutto in funzione antipagana e antipoliteista, non credo arbitrario intenderla anche rivolta polemicamente contro i cristiani che, sulla scorta di Paolo e Giovanni, parlavano di Cristo come Dio. 22 I. CRISTOLOGIA GIUDEOCRISTIANA livelli e gradazioni diverse. Percid in ambienti in cui quest'influsso am- morbidiva in certo qual modo la rigidezza della concezione monoteistica di Dio, il cammino verso I'affermazione della divinita di Cristo era pit agevole. In tal senso é sintomatico che molto tempo prima che I'afferma- zione della divinita di Cristo abbia trovato definitiva sistemazione nella formula dell'homoousia, implicante la perfetta uguaglianza del Padre e del Figlio, l'associazione del Figlio alla divinita del Padre si sia avuta sulla base del concetto di metousia, cioé di partecipazione, per cui si é affer- mato che il Figlio partecipa, ma a livello depotenziato, alla divinita del Padre. Per concludere, ancora una volta vorrei richiamare l'opportunita di in- terpretare anche questa distinzione di massima senza frapporre steccati e chiusure ermetiche, ma ipotizzando una gamma di sfumature diverse anche in un medesimo ambiente, una varieta di atteggiamenti anche non sempre coerenti5?, segno a volte di lacerazioni dolorose e sempre di elaborazione travagliata e sofferta. 52Intendo qui riferirmi a opere come il Testamento dei dodici patriarchi e l'Ascensione di Isaia, la cui concezione globale del rapporto Dio/Cristo concorda con quella di Clemente ed Erma ma che occasionalmente definiscono Cristo Dio: Asc. Is. 9,5; Test. Nepht. 8; Test. Aser 7. Non & comunque da trascurare il fatto che ambe- due queste opere, nello stato in cui sono giunte a noi, rivelano una composizione la- boriosa e stratificata, che indubbiamente ha favorito l'intersecarsi di influssi diversi. a CRISTOLOGIA PNEUMATICA * 1. Considerazioni introduttive. Col nome di cristologia pneumatica e di Geistchristologie indichiamo antica concezione cristologica che definisce come spirito (pneuma) la componente divina di Gest, cioé il Cristo preesistente. Destinata a essere soppiantata dall'altra concezione che preferisce per il Cristo preesistente la qualifica di Logos (€ pit sporadicamente di Sapienza), quest'arcaica teo- logia lascid tracce cospicue per tutto il TTI e il IV secolo soprattutto in Occidente. Per tal motivo essa attird l'attenzione di importanti studiosi, quali Harnack e Seeberg e€ soprattutto Loofs. Questi ne fece oggetto di vasto e importante studio nel volume, pubblicato postumo, sulle fonti di Ireneo!. Strana sorte quella cui @ andato incontro questo importante volume: una certa rigidezza dell'impostazione, tendente a determinare sin nei dettagli il numero delle fonti di cui Ireneo si sarebbe servito nell'Ad- versus haereses e la loro precisa estensione, ed evidenti forzature nelle conclusioni hanno sconsigliato gli studiosi dal sottoscrivere i risultati cui era pervenuto I'autore; ma solo parziali e discutibili sono state le con- futazioni, e l'opera nel suo insieme non € stata sostituita, pur essendo a tutti ben evidente che il problema di determinare le fonti di Ireneo e il grado di originalita dello scrittore rispetto ad esse é problema reale e di fondamentale importanza per I'esatta valutazione dell'opera stessa di Treneo. Invece, accantonato i! libro di Loofs, sembra che con lui sia stato accantonato anche il problema. : Qui a noi interessa rilevare che la sezione del libro dedicata allo studio dinsieme sulla Geistchristologie ha seguito la sorte del volume, pur costi- tuendone, sotto certi aspetti, una sezione autonoma e in sé conclusa. In realta anche in questo ambito pit: ristretto sono evidenti le forzature dell'argomentare di Loofs, che tende a dilatare estensione e significato del "Pubblicato in Augustinianum 12 (1972) 201-232. boat ew boow ' Theophilus von Antiochien adversus Marcionem und die anderen theologischen Quellen bei Irenaeus [Texte und Untersuchungen 46], Leipzig 1930. i i | | + 24 Tl. CRISTOLOGIA PNEUMATICA fenomeno pili di quanto non sia metodicamente accettabile. Dopo di lui un'indagine sistematica sull'argomento non é stata pid fatta, anche se spunti parziali, in riferimento a questo 0 a quell'autore, sono venuti ad arricchire anche di recente la bibliografia in argomento?. Eppure lo studio di Loofs su questo punto (come del resto su tutto il problema delle fonti di Ireneo), pur nei suoi limiti, @ ricchissimo di spunti fecondi e avrebbe meritato ben altra sorte; e l'argomento stesso merita di essere ripreso in maniera globale e approfondita. In tal senso queste brevi note vogliono rappresentare solo un modesto contributo, teso soprattutto a dare rapida visione d'insieme dell'argomento e della relativa problematica, riprendendo e riesaminando con diverso criterio il materiale gia proposto da Loofs, aggiornandolo e completandolo, e cercando soprattutto di far parlare i testi senza forzature € senza pretesa di giungere a risultati ben sicuri. ' Iniziamo con una precisazione di carattere metodologico. Troppo spes- so gli studiosi parlano di Geistchristologie in senso troppo generico: in realta, le attestazioni degli antichi circa il pneuma quale componente divina di Cristo sono di significato e portata quanto mai svariati: corre gran differenza fra chi definisce semplicemente come spirito la natura divina di Gest e chi invece arriva addirittura a confondere lo Spirito santo col Cristo preesistente. Tenendo presente la pluralita di significati con cui il termine spirito poteva essere adoperato in area pagana e soprat- tutto cristiana (dalla generica natura di Dio alla specifica persona divina dello Spirito santo), tali differenze non sorprendono: e nostro scopo es- senziale sara proprio di determinare con la maggiore possibile esattezza il significato preciso con cui lo stesso termine é adoperato nei diversi conte- sti. . A questo proposito é bene premettere che non sempre é possibile arri- vare alla determinazione precisa del significato con cui il termine pneuma é adoperato dai vari scrittori e nei diversi contesti: consideriamo che la Geistchristologie rappresentd un dato, uno schema cristologico pid che una dottrina vera e propria, nel senso che gli scrittori pit: antichi che ne fecero uso non erano ancora padroni di un metodo di studio capace di elaborare i dati tradizionali con una certa sistematicita - come invece fu per alcuni rappresentanti della Logoschristologie - e percid per lo pit si accontentarono di affermare pit che di spiegare: ecco perché, stante la complessita dell'argomento, non sempre le loro affermazioni riescono 2Cfr., p. es., R. Cantalamessa, L’omelia «In s. Pascha» dello Ps. Ippolito di Roma, Milano 1967; V. Loi, Lattanzio, Ziirich 1970; J.P. Martin, El Espfritu Santo en los origenes del cristianismo, Ziirich 1971, i | { i i i i II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA 2 ' chiare. Nonostante questi limiti e queste zone d'ombra, io credo che sia possibile operare, nel complesso delle proposizioni che toccano il nostro argomento, una fondamentale tripartizione: alcune volte il termine pneu- ) ma, in riferimento a Cristo, indica la sua natura divina; altre volte indica la persona3 del Cristo preesistente; altre volte in questo senso giunge ad identificare il Cristo preesistente con lo Spirito santo. Pertanto, nel presentare i risultati di questa sommaria ricerca, pur te- ‘ nendo presenti le riserve sopra esposte, ho ritenuto opportuno attenenni a questa tripartizione*: infatti una esposizione analitica autore per autore ¢ ambiente per ambiente, pur pit corretta in linea metodica, sarebbe risul- tata troppo dispersiva nella presentazione dei risultati. Un ultimo chiari- mento: trattando progressivamente prima dello spirito come natura divina di Cristo, poi dello spirito come persona divina (= Cristo preesistente), € infine della confusione Cristo/Spirito santo non intendo stabilire una linea cronologica di sviluppo ma, seppure, soltanto logica: infatti questa confu- sione é attestata gia in epoca notevolmente arcaica. ' 2. Lo spirito come natura divina del Cristo preesistente. a Il principale fondamento scritturistico della Geistchristologie & rappre- sentato da Rom. 1,3-4 in cui viene contrapposta in Cristo la condizione kata odpka a quella kata mvedpa. Gli studiosi moderni sono ancora incerti sul preciso significato di questa contrapposizione e per lo pit sono inclini a ritenere che parlando di «secondo lo spirito di santita per la ! resurrezione dei morti» Paolo non abbia inteso alludere specificamente 4 alla preesistenza divina di Gesi5: ma a noi qui interessa rilevare che tale fu l'interpretazione usuale che di questo passo si dette nell'antichita, si che la contrapposizione secondo la carne/secondo lo spirito venne a signifi- care la duplice componente, umana e divina, di Cristo®. L'altro passo neotestamentario che contribui a puntualizzare e a sviluppare questa contrapposizione fu Jo. 4,24 «Dio é spirito»: avulso dal contesto e inter- pretato alla luce che il termine pneuma aveva assunto nella temperie 3Sia chiaro che, parlando di persona di Cristo, intendiamo riferirci al concetto e non specificamente alla terminologia tecnica (persona prosopon hypostasis), che si fissO con un certo ritardo. 4 Liabbiamo integrata con una breve trattazione specifica sulfinterpretazione di Le. 1, 35, data la grande importanza che tale interpretazione ebbe nel campo della Geistchristologie. 5 Per un ampio recente esame del passo in relazione alla cristologia antica cfr. A. 4 Grillmeier, Gesu i! Cristo nella fede della chiesa 1, Brescia 1982, p. 118 ss. on 6 Del resto essa é ben presente in altri passi paolini: cfr. Grillmeier, Joc. cit. 6 ‘ IL. CRISTOLOGIA PNEUMATICA religiosa, pagana e cristiana, dell'epoca, il passo venne a significare che la natura di Dio é spirito?. In tal senso operd anche Iidentificazione stoica fra logos ¢ pneuma, che poteva orientare a considerare come sinonimi i due termini anche in ambito cristiano e percid a considerare la defini- zione di Cristo come Pneuma equivalente a quella di Cristo come Logos. “Son perd d'avviso che questo influsso stoico abbia cominciato a operare solo in secondo tempo, allorché nella seconda meta del II secolo si fu generalizzata la definizione giovannea di Cristo come Logos. Linflusso di Rom. 1,3-4 si avverte forse nel famoso passo di Ignazio della Lettera agli Efesini (7,2): «Uno solo é medico, carnale (Gapkikds) € spirituale (mvevpatikds), ge- nerato e ingenerato, nella carne fatto Dio, nella morte vera vita, e nato da Maria e da Dio, prima passibile e poi impassibile, Gest Cristo il no- * stro Signore». Anche di questo passo si danno diverse interpretazioni®: a noi basta rilevare che nel contesto della contrapposizione fra la dimensione divina e la dimensione umana di Cristo, la contrapposizione iniziale carna- le/spirituale sottolinea appunto questa duplice dimensione: egli partecipa insieme della condizione di uomo e della condizione di Dio. Nello stesso senso penso che vadano interpretati due passi della lettera dello Ps. Bar- naba (7,3 e 11,9) in cui l'umanita assunta da Cristo e offerta in sacrificio viene definita Td oxetos Tob tvetyatos. Questa espressione non ha altro significato se non quello generico che nella umanita di Cristo era presente anche la divinita: sarebbe percid arbitrario forzare questi testi fino a vedere in pneuma una definizione della persona del Cristo preesistente = Figlio, Logos) 9. Ancora in questo senso io credo che convenga interpretare 2 Clem. 9 B «Se Cristo, il Signore che ci ha salvato, essendo prima spirito (Tvet1a) si ¢ fatto carne €yéveTo odp€) e cos) ci ha chiamato, percid anche noi in questa carne riceveremo la mercede». Lespressione in cui si dice che Cristo, essendo prima spirito, si é fatto carne a prima vista richiama Jo. 1,14 e sembra orientare a considerare qui pneuma come sinonimo di Logos € percid come nome personale del 7 Questa interpretazione del passo di Giovanni fu vivacemente contrastata da Origene che in effetti non presenta tracce evidenti di Geistchristologie. Sui motivi di questo atteggiamento origeniano cfr. le mie Note sulla teologia trinitaria di Origene, in Vetera Christianorum 8 (1971) 273 ss. [qui, p. 111 ss.]. 8 Per un ampio esame cfr. Martin, op. cit., p. 75 ss. os 9Come é d'awiso Loofs (p. 189 s.). II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA : 27 Cristo preesistente. Ma il fatto che il termine Logos (= Cristo preesistente) non compare mai in questo testo non é a favore di questo accostamento; e il raffronto con 14,4, in cui si contrappongono Cristo e la Chiesa come spirito e carne a indicare le dimensioni rispettivamente celeste ¢ terrena della unione Cristo/Chiesa, ¢ a favore di analoga interpretazione del termine pneuma anche a 9,5: il passo vuol dire soltanto che Cristo, che era Dio, si é fatto uomo!9, La genericita stessa della contrapposizione carne/spirito cosi intesa in Cristo, per di pid corroborata dall'autorita di Paolo, assicurd lunga vita a questo motivo negli ambienti pit svariati della cristianita. Cosi in ambien- te asiatico leggiamo nella Omelia pasquale di Melitone che (66,470 s. Perler) Gesd 8 : «ha distrutto le passioni della carne e per mezzo dello spirito (tvevpatt) che non pud morire ha ucciso la morte che aveva ucciso “ Tuomo», dove é chiarissimo che pyeuma indica la natura divina di Cristo, in contrapposizione al corpo umano da lui assunto, di cui subito prima si rileva la capacita di soffrire. Nello stesso ambiente e all'incirca nello stesso periodo ci trasporta anche l'omelia ps. ippolitiana In sanctum Pascha! (= IP). In questo testo pit volte si parla di pneuma in riferimento al Cristo preesistente, e in qualche punto con maggiore specificita rispetto all'acce- zione generica di cui ci occupiamo adesso: ma nel c. 45 (p. 288 Visona) «Ecco un uomo: il suo nome é Oriente (Zach. 6,12): Oriente in quanto era nello spirito v Tvebpati), uomo in quanto era nel corpo €v owpatt)» la contrapposizione non mi sembra eccedere il limite di genericita che abbiamo notato nel passo di Melitone!2. 10Cfr. Martin, op. cit, p. 146 ss; Loofs, op. cit., p. 192 s. Né lo Spirito Santo, di cui si parla a 14,5, ha alcun tratto di personalita, presentandosi soltanto come dono divino del battesimo. Percid non c’é qui traccia della confusione fra Spirito santo e Cristo preesistente, di cui trattiamo oltre. Bastera accennare soltanto che Loofs (p. 184), nello sforzo di valorizzare le tracce di Geistchristologie presenti in Roma (Erma, di cui ci occupiamo infra), cerca di sfruttare in tal senso anche qualche spunto della 1 Clementis con evidente apriorismo. 1] Accettiamo le conclusioni cui, in tal senso, & giunto Cantalamessa nel volume citato an. 2: come cronologia, oltre la seconda meta del II secolo si pud pensare anche al HI; ma ai fini del nostro studio una determinazione pid precisa é irrilevante. 12 Dopo quanto abbiamo all'inizio rilevato sul carattere non sistematico e non teo- logicamente elaborato che presentano di norma i passi di Geistchristologie, soprattut- to i pid antichi, non deve meravigliare se in uno stesso autore notiamo il termine pneuma adoperato con significati un po' diversi in riferimento a Cristo: cfr. n. 22. 2 ) II. CRISTOLOGIA PNEUMATIGA La medesima considerazione si pud fare, in ambiente alessandrino, per Clemente. Vedremo che in qualche suo passo pneuma é adoperato per indicare la persona del Cristo preesistente: ma non cos) specificamente mi sembra che il termine sia adoperato a Paed. 2,19,4, alla fine di un conte- sto eucaristico in cui Clemente parla del duplice aspetto del sangue di Cristo, carnale in riferimento alla crocifissione, spirituale in riferimento all'eucarestia: «E questo é bere il sangue di Cristo, partecipare dell'incorruttibilita del Signore: e forza del Logos é lo spirito, come il sangue della carne»: dire che forza del Logos é lo spirito é lo stesso che dire che forza del Logos é@ la sua natura divina. Abbiamo sopra accennato che Origene rifugg) dal considerare pneuma come termine indicante la natura, il so- strato divino !3, e percid in lui la contrapposizione pneuma/sarx nel senso sopra indicato non é usuale. Ma dopo di lui la vediamo ricorrere ancora in ambiente alessandrino, in Atanasio e in autori e opere che a lui pil o meno direttamente si rifanno. Si veda, p. es., questo passo atanasiano particolarmente perspicuo nell'intendere pneuma come natura divina di Cristo: Ad Ser, 4,19 « ... e di se stesso egli ha parlato come Figlio dell'Uomo e come spirito, per indicare con quel termine cid che di corporeo c'era in lui e per rivelare con spirito la sua divinita spirituale intelligibile e realis- sima» 14, Altrettanto perspicuo é un passo del De incarn. et c. Arianos (c. 11), opera che io non considero atanasiana ma che certo alle sue opere si ispira: «Per questo secondo la carne diciamo anche che é morto, é stato sep- pellito ed é@ risorto dai morti, e invece secondo lo spirito che egli é in cielo, in terra e in ogni luogo». E si veda ancora, in un frammento apollinarista riportato da Teodoreto (p. 185 Lietzmann): «Adoriamo Dio che ha preso carne dalla santa Vergine e per questo é uomo secondo la carne e Dio secondo lo spirito»; e in un passo del Sermo maior de fide (c. 13 = fr. 76 Schwartz) 5, dopo 13.Gfr. Vart. cit. an. 7. ie ge Bon a # ot 14Cfr. anche Ad Ser. 4, 23 « ... coloro che sono riverenti verso il Cristo e lo ado- rano secondo la carne e secondo Jo spirito, non disconoscendolo come Figlio di Dio e non negando che egli é diventato anche Figlio dell'Uomo, etc.» 15 E noto che questa opera é stata variamente attribuita a Eustazio di Antiochia e II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA 2D che si é parlato della incarnazione e della passione di Cristo: et «Ma il sangue non scaturisce dallo spirito della divinita del Logos, bens} dall'uomo che egli rivesti». an Loh In ambiente latino la Geistchristologie lascid tracce vistose, in tutti i suoi aspetti, fino a IV secolo avanzato. Qui cominciamo coll'addurre semplicemente alcuni passi meno pregnanti in questo senso, in quanto il termine spiritus vi ¢ adoperato nell'accezione generica che abbiamo rileva- to finora. Lattanzio é autore importante per la questione di cui ci stiamo occu- pando: ecco un passo della sua Epitome (c. 38 (43]): , vs Primuim de Deo in spiritu ante ortum mundi, postmodum in carne ex Aomine, Augusto imperante. Lllario del Commento a Matteo, anteriore all'esilio in Asia che tanto contribu alla sua formazione teologica, é particolarmente ricco di formule impostate sulla contrapposizione spiritus/caro, corpus. A 2,5 egli parla, a proposito di Cristo uomo, di corpus assumptum in famulatum spiritus, a 4,14, riguardo all'ascensione, di materies corporis che é consociata spiritus et substantiae suae aeternitati, a 16,9 contrappone Cristo in spiritu e Cristo in homine, a 27,4, a proposito della parabola delle vergini sagge e delle vergini stolte, introduce lo sposo e la sposa come figure del Dominus noster in corpore Deus: nam ut spiritus carni (sponsus), ita spiritui caro sponsa est. In Mario Vittorino, che insiste particolarmente sulla definizione di Dio come spirito!§, non scarseggiano passi che introducono Ia nozione di spirito in riferimento specifico a Cristo, qua Deus, soprattutto nella con- trapposizione spirito/carne: Adv. Ar. 1,44 Secundum carnem ergo salvator passus est; secundum spiritum autem quod erat, sine passione. 3,12 et qui spiritus est et anima et corpus, rursus ergo sanctificandum fuit quia rursus ista susceperat. 3,14 Et ita ei nomen est Spiritus sanctus. Spiritus etiam Christus. Spiritus et Deus. Omnes ergo spiritus. a La considerazione di carattere generale che s'impone alla lettura di tutti questi passi é che, se é sempre ben presente nello sfondo la definizione giovannea di Dio come spirito, si rivela pero prevalente I'influsso della a Marcello di Ancira: ma si tratta di opera sicuramente di ambiente alessandrino (Didimo?). Per pneuma = natura divina di Cristo cfr. anche di Eustazio i frr. 9. 15. 18. 30 Spanneut. 7 : n- 16 Cfr. Adv. Ar. 1,8; 1,18; 1,50, ete. i 4 i I} | t : i i LG : i : 30 II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA contrapposizione paolina di Cristo secondo lo spirito e Cristo secondo la carne. Essa é chiaramente presente in quasi tutti i passi che abbiamo addotto e ne orienta il significato nel senso di generica contrapposizione (o correlazione) di divinita e umanita, senza autorizzare a dare significa- zione pid specifica al termine spirito: Cristo @ spirito, in quanto Dio é spirito. 3. Lo spirito come nome personale del Cristo preesistente. Il trapasso dal concetto di pneuma come indicante genericamente la natura divina, e percid quella del Cristo preesistente, al concetto di pheuma come indicante specificamente la persona divina di Cristo era quanto mai agevole, direi inevitabile: ce ne convince, oltre tutto, la con- statazione che gli stessi autori adoperano il termine in ambedue i signifi- cati. In effetti gia nel NT, soprattutto in Paolo e Giovanni, lo spirito di Dio tende pit volte a profilarsi con caratteri personali, cosi come del resto anche in ambiente pagano, soprattutto aperto a influssi gnostici ed ermetici!?. Questa tendenza, sviluppandosi gradatamente, portera col tempo a concepire lo Spirito santo come terza persona divina: ma in periodo pit antico e caratterizzato da riflessione teologica appena embrionale riusciva facile accostare questo concetto a quello del Cristo preesistente, gid emergente con chiarezza dagli scritti neotestamentari come di persona divina assommante in sé tutte le funzioni di mediazione fra Dio e il mondo e Dio ¢ la chiesa: se tutto cid che il Padre opera in ordine al mondo, !o opera attraverso Cristo (creazione redenzione santi- ficazione, ecc.), in Cristo confluivano anche le caratteristiche dello spirito di Dio, operante appunto nella chiesa per la santificazione dei fedeli!8. In ambienti culturalmente impegnati e percio aperti all'influsso stoico avra operato in tal senso anche I'identificazione fra logos e pneuma, dato che 7 Cfr. J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Minster 1914, p. 71 ss. 188 ben nota la difficolta in cui, prima che verso il 360 si cominciasse ad approfondire la teologia dello Spirito santo, versarono i teologi anche pit: sensibili su questo argomento nel presentare con chiarezza la precisa funzione dello Spirito santo in rapporto alla prevalente attivita che si attribuiva al Cristo preesistente e incarnato nell'opera di santificazione della comunita cristiana: infatti le funzioni considerate specifiche dello Spirito santo, ispirazione della Sacra Scrittura e santificazione dei fe- deli, rientravano anch’esse nella sfera di attivita di Cristo. Si avverte in questa diffi- colta la tensione fra il dato tradizionale di fede che insisteva sull'attivita dello Spirito santo nella Chiesa e la tendenza a esaurire ogni rapporto fra divinita e umanita nella mediazione del solo Cristo. Tale stato di cose facilitava la confusione fra Cristo e Spirito santo e I'assorbimento di quest'ultimo nella sfera d'attivita del Cristo preesi- stente. II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA i 31 gia alla meta del II secolo era diventato di uso corrente I'appellativo di Logos per indicare i! Cristo preesistente. . Noi per comodita di trattazione abbiamo distinto il concetto di spirito come generica natura divina da quello di spirito come nome personale del Cristo preesistente, perché a noi la distinzione in numerosi casi appare in piena evidenza. Ma non cosi doveva apparire ad autori o teologicamente non approfonditi o anche impegnati in tal senso ma non sufficientemente progrediti per poter padroneggiare con sicurezza un concetto cosi polie- drico come quello di pneuma. Ne risulta non soltanto che medesimi au- tori adoperano il termine con significati diversi, ma anche che in certi casi si resta in dubbio di fronte alla precisa accezione del termine. E il caso di un passo in cui Ignazio in formula di saluto si esprime cos) (Magn. 15, 2): «State bene nella concordia di Dio, essendo in possesso dello spirito indivisibile (aStdkpitov Tvebdpa), che é Gesii Cristo». La definizione Gest Cristo = spirito indivisibile orienta facilmente a scorgere qui pneurma indicato come nome personale del Cristo preesi- stente: ma la ricchezza di significati con cui Ignazio adopera pneuma e soprattutto la facilita con cui definisce Cristo nelle forme pit svariate !9 impone prudenza, anche se questa interpretazione non é improbabile 20. Con maggior sicurezza identifichiamo pneuma con significato personale in un vasto contesto di IP (45-47), di cui sopra abbiamo addotto un passo in cui invece ci é sembrato di ravvisare in pneuma niente pit che Vindicazione della natura divina di Cristo. In tal senso forse si pud inten- dere ancora la menzione di pneuma nella prima parte di c. 45, la dove, dopo aver presentato la volonta del Logos di incarnarsi, l'ignoto autore cos} continua: ° «Poiché lo spirito divino (eiov mvetpatos) nella sua purezza era a tutti2! inaccessibile, affinché non accadesse che tutte le cose avessero a soffrire a causa del contatto diretto con lo spirito, egli stesso (altds: cioé 19§i vedano, p. es., i passi riportati da Martin (p. 109): Eph. 17,2 Cristo cono- scenza di Dio; Magn. 7,1 Cristo gioia irreprensibile; Magn. 10,2 Cristo nuovo fermento. 20Per un esame accurato e molto cauto nelle conclusioni rimandiamo ancora a Martin, op. cit., p. 106 ss. E si tenga presente che la componente divina in Gesu é da Ignazio concepita non ancora staticamente con i caratteri di vera e propria per- soha ma piuttosto come manifestazione dinamica di Dio attraverso Cristo: questi é non soltanto secondo la carne ma anche secondo lo spirito in quanto in lui Dio si rende visibile all'uomo: cfr. Loofs, op. cit., p. 200 ss.; Martin, op. cit., p. 110. 21 Rendiamo cosi il piu generico Tois SAots del testo greco. 32 Il. CRISTOLOGIA PNEUMATICA il Logos di cui si parla prima) di sua volonta contraendosi in se stesso ... ¢ venuto tale quale ha voluto», etc.; ee e lo stesso valore possiamo ancora dare a Tod betou tvetpatos di cui si parla subito dopo come accolto in un 8oxetov dalla umanita assunta dal Logos. Ma all'inizio di c. 46 leggiamo: «Poiché sono quattro le attribuzioni principali della divinita, per mezzo delle quali soprattutto si riconosce lo spirito divino (76 Selov tvedya): si- gnoria divinita filiazione e regno eterno, guarda se non soltanto lui ha avuto l'onore di ricevere tali gloriose prerogative»: qui senza dubbio lo spirito divino che, fra le altre prerogative, ha quella di essere figlio e di avere regno eterno, non pud essere altri che il Cristo preesistente indicato come persona divina. Verso la stessa conclusione ci orientiamo all'inizio di c. 47: «Dio e uomo é venuto a noi questo grande Gesi - nessuno rifiuti di. credere - e lo Spirito sovrano (mvedpa TyyepoviKdv) @ stato contenuto da un corpo di uomo». Ancora in questo senso ci spinge, all'inizio dell'omelia, la precisa correla- zione che é instituita fra Cristo e lo Spirito 2%. Loofs fra le antiche testimonianze della Geistchristologie introduce an- che alcune espressioni di Celso tendenti a presentare l'impiego del termine pneuma in ambito cristiano?3. A C. Cels. 6,69 Origene cita il filosofo pagano che riporta come di cristiani I'opinione che Dio ha introdotto il suo spirito ({S.ov tvedpa) in un corpo simile al nostro e "ha inviato qui. A 6,72 Celso sempre come cristiane riporta le affermazioni che il Figlio é spirito venuto da Dio in corpo umano e che spirito sono Dio e suo Figlio?4. Anche facendo credito a Celso di buona conoscenza della 22 E ancora «In IP 1 lo Spirito divino & manifestamente la stessa persona che viene designata anche con i titoli di archistrategos e ante luciferum (genitus) che sono - come si é visto - epiteti del Verbo» (Cantalamessa, p. 174). Questo studioso solo marginalmente é interessato a distinguere fra pneuma inteso solo come natura divina di Cristo e pneuma inteso come definizione del Logos, del Cristo preesistente. Si tratta del resto, come abbiamo gia precisato, di distinzione che a noi é utile al fine di approfondire l'argomento, ma che evidentemente non era presente alla coscienza dei piu antichi scrittori in cui sono attestate formule di Geistchristologie: cfr. n. 12. Os- serviamo ancora che in IP sono evidenti forti influssi stoici: e questo pud aver facili- tato l'identificazione fra Logos, che nell'omelia é corrente definizione del Cristo pree- sistente, e Pneuma. 23 Chr. p- 114 ss. 24 Altrove Celso presenta lincarnazione nel senso che un Dio o Figlio di Dio sa- rebbe disceso nel mondo: 4,2; 4,5; 4,23; 6,8, etc. II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA 33 dottrina cristiana, é bene non forzare troppo il senso di questi passi in relazione alla distinzione, di cui qui ci occupiamo, fra pneuma generico e pheuma specifico. Possiamo rilevare soltanto che il complesso di queste affermazioni, mentre testimonia la diffusione della Geistchristologie in ambiente cristiano, tende a presentare lo spirito come la componente divina che é discesa in terra. E siccome altrove Celso parla del Figlio di Dio come incaricato di questa missione, si pud con cautela scorgere qui il riflesso delle affermazioni cristiane che facevano di pneuma un nome personale del Cristo preesistente 25. Fra gli apologisti greci assertori della Logoschristologie ci interessa qui soprattutto Taziano. L'influsso dello stoicismo si avverte in lui molto preciso nella concezione di uno spirito materiale che pervade tutto il mondo e di cui partecipa anche l'anima umana. Ma a questo spirito materiale si contrappone platonicamente l'immateriale spirito di Dio, di cui partecipa lo spirito dell'uomo superiore all'anima 26. In questo conte- sto, in cui é di uso corrente pneuma per indicare sia la natura divina e la partecipazione dell'uomo ad essa sia la vitalita del mondo materiale, in riferimento al Cristo preesistente il termine assume una connotazione pit precisa, di nome personale: (c. 7) «Infatti il Logos celeste, Spirito nato dal Padre e Ragione (Logos) © nato dalla potenza razionale €« doyuciis Suvdpews), a imitazione del - Padre che lo aveva generato cred l'uomo immagine di immortalita». % Il Figlio di Dio é Logos in quanto generato dal Padre che é potenza razionale ed é Spirito in quanto generato dal Padre che é spirito (cfr. c. 4), cioé egli partecipa della natura e delle prerogative paterne. Presa a sé in questo contesto, la definizione di Cristo come spirito potrebbe risultare indicativa della sua generica natura divina: ma I'affiancamento fra Spirito e Logos, che é indubbiamente nome personale, appellativo specifico del Figlio di Dio, dimostra chiaramente che qui anche Spirito é adoperato nello stesso significato. Lo stesso ragionamento e la stessa constatazione possono essere estesi ad altri scrittori greci coevi o di poco posteriori. Teofilo é tutt'altro che chiaro nel profilare i rapporti fra il Logos divino, identificato ovviamente col Figlio di Dio (Aut. 2,22), ¢ la Sapienza, a volte identificata tradi- zionalmente con Cristo Logos (Aut. 2,10; 2,22), a volte distinta da lui e identificata piuttosto con lo Spirito santo (2,15; 2,10), secondo una 25 Giustamente Loofs (p. 118) riporta queste espressioni del pagano come prova della diffusione della Geistchristologie fra i cristiani. Ne scorgeremo un altro riflesso in un‘affermazione polemica degli adozionisti: cfr. infran. 45. < . - cep 26 Si veda, p. es., Adv. Graec. 4,12-15. i : 3 ' i i “ Il. CRISTOLOGIA PNEUMATICA identificazione cara agli gnostici e ripresa anche da Ireneo. In altri ter- mini, Teofilo da una parte, in ossequio alla formula di fede, tende ad affiancare al Figlio (= Logos) lo Spirito santo (= Sapienza) come persona distinta; ma d'altra parte tende a riportare al solo Figlio i vari nomi di .facolta e potenze divine (sapienza potenza spirito): questa seconda ten- denza mi sembra prevalente. E in questo senso anche pneuma é adope- rato appunto come appellativo specifico del Logos, come nome personale: (2,10) «Questo dunque (cioé il Logos), che é spirito di Dio e sapienza e potenza dell'Altissimo, scendeva sui profeti e per mezzo loro raccontava com'era avvenuta la creazione del mondo e di tutte le altre cose» 27. Ippolito ha ben pit chiaro di Teofilo il concetto dell'articolazione trinitaria della divinita e introduce formule notevolmente precise al riguardo (cfr. C. Noet. 12.14). Eppure neanche lui rifugge da adoperare pneuma in riferimento specifico al Figlio di Dio, insieme con altri tradi- zionali appellativi: C. Noet. 4 «Infatti era Logos, era Spirito, era Potenza. 16 Che cos'é che @ proceduto dal Padre se non il Logos? Che cosa é stato generato da lui se non Spirito, cioé il Logos?» 28 Lo stesso accostamento, Logos e Pneuma, rileviamo in un passo di Cle- mente (Paed. 1,43,2), per vari aspetti affine a quello che abbiamo prece- dentemente ricordato (Paed. 2,19,4), in cui perd pneuma indica soltanto la natura divina di Cristo: «(Lo Spirito santo) con la parola sangue fa intendere il Logos: infatti come sangue abbondante il Logos si effonde sulla vita. La mescolanza di ambedue é il Signore, il nutrimento dei piccoli: il Signore é Spirito e Lo- gos. I] nutrimento, cioé il Signore Gest Cristo, cioé il Logos di Dio, é@ spirito incarnato, carne celeste santificatan. La seconda menzione di spirito orienta piuttosto nel senso di natura divi- na del Logos (come a Paed. 2,19,4); ma la prima, con I'accostamento 27Sui non precisi rapporti che Teofilo istituisce fra Logos Sapienza e Spirito (santo) si veda anche il mio art. Teofilo e Ja Sacra Scrittura in Epektasis. Mélanges ... J- Daniélou, Paris 1972, pp. 197-207. 28 Pit gid é ripresa l'opposizione generica kaTa TVEDLa /KaTa odpKa in riferimen- to alla duplice nascita di Cristo. In attesa di leggere lo studio preannunciato da Richard e dedicato alla dimostrazione che il Contra Noetum é opera del IV secolo, continuiamo a tener fede alla tradizionale cronologia dell'opera, che ci sembra ben fondata. Consideriamo orientale il suo autore perché non crediamo che lo scrittore Ippolito di cui ci parlano Eusebio e Girolamo vada identificato coll'autore romano (0 operante a Roma) dell'Elenchos, su cui cfr. qui, p. 199, n. 89. II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA . 38 Logos e Pneuma, sembra pit orientata in senso personale ¢ specifico 29. In questo ultimo senso il termine spirito é¢ adoperato pit volte da Ire- neo, anzi nella forma Spirito di Dio che sottolinea il senso specifico e personale del termine. II passo pid importante in questo senso é a Haer. 4,31,2, in contesto in cui parla del Logos come padre del genere umano, nel quale ha immesso un vitale semen: ve eh Totum autem significabatur per Lot, quoniam semen patris omnium, id est Spiritus Dei, per quem facta sunt omnia, commixtus et unitus est carni, hoc est plasmati suo. In questo stesso senso si veda l'espressione Spirito di Dio a Haer. 5,1,2 e 5,1,3, ove ricorre la iunctura Verbum Patris et Spiritus Dei con i due membri in evidente parallelismo. A Demonstr. 71 «La Scrittura ci fa sapere che il Cristo, pur essendo Spirito di Dio, si doveva fare uomo sottomesso alla sofferenza», proprio l'espressione Spirito di Dio rileva che, pur in un contesto sulla incarnazione simile a tanti che abbiamo sopra riportato (cfr. par. 2), spirito non indica soltanto la natura divina di Cristo ma specificamente la sua persona. In ambito latino é per noi di particolare significato Tertulliano. E ben nota la sua interpretazione in chiave di materialismo stoico del passo giovanneo «Dio é spirito», per cui questo spirito é inteso come corpus sui generis in sua effigie (Prax. 7,8), come sostrato comune alle persone divine: sermonis corpus est spiritus (Prax. 8,4). D'altra parte, egli ha avuto chiara coscienza della personalita dello Spirito santo accanto alle persone divine del Padre e del Figlio (Prax. 8,7; 9,1, etc.). A questi due significati, uno generico e uno specifico, di spirito egli affianca anche un terzo significato, indicando con questo termine la persona divina di Cristo. A Apol. 21,14 (a proposito dell'incarnazione): Caro spiritu structa nutritur adolescit affatur docet operatur et Christus est, spirito pud essere ancora 29 Notiamo come qui Clemente costantemente adoperi pneuma senza articolo e lo stesso rilievo si pud fare a proposito dei passi sopra citati di Ippolito e di Teofilo, mentre tutti questi autori non hanno difficolta a mettere I'articolo dinanzi a Logos. Possiamo spiegare questa particolarita considerando che, mentre il concetto di Logos coincideva perfettamente con quello del Cristo preesistente che ne esauriva il signifi- cato (e in questo senso Cristo é il Logos), lo stesso non accadeva in merito al rappor- to Cristo/Spirito, in quanto gli autori sopra nominati erano coscienti che il concetto di spirito, nelle sue molteplici accezioni, non si identificava completamente con quello del Cristo preesistente: Cristo é Spirito divino ma non é tutto lo Spirito divino. In questo senso, pur adoperando Spirito come definizione personale del Figlio di Dio, essi evitano di qualificarlo con I'articolo. i : t 36 II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA inteso nel senso generico di natura divina. Ma proprio all'inizio del De oratione. : tees : : eee ae, chet s x * . a Dei spiritus et Dei sermo et Dei ratio39, sermo rationis et ratio ser- monis et spiritus utriusque, Iesus Christus Dominus noster, etc., il perfetto parallelismo fra gli appellativi di Cristo come spirito e come logos e la specificazione, che abbiamo gia incontrato in Ireneo, Spirito di Dio sono chiari indizi che qui spirito é adoperato come nome personale del Cristo preesistente. Lo stesso rilievo possiamo fare a proposito di vari passi del c. 26 dell'Adversus Praxeam: ecco il pit significativo: (26, 4) Hic Spiritus Det idem erit sermo. Sicut enim Iohanne dicente: Sermo caro factus est (Io. 1,14), spiritum quoque intellegimus in mentione sermonis, ita et hic sermonem quoque agnoscimus in nomine spiritus3\, Nam et spiritus substantia est sermonis et sermo operatio spiritus, et duo unum sunt. Oltre la perfetta identificazione fra Spirito di Dio e Logos come appella- tivi specifici del Cristo preesistente, é qui da sottolineare il chiarimento che da Tertulliano in merito al reciproco rapporto dei due nomi: in rife- rimento al Cristo preesistente, spirito qualifica la sua sostanza divina (Dio é spirito), della quale partecipa insieme col Padre; logos invece qualifica la sua operazione, come parola divina emessa e personalizzata da Dio in ordine alla creazione ¢ al governo provvidenziale del mondo 32. Come si vede, € sempre ben presente in Tertulliano il concetto di spirito come sostanza, sostrato divino, anche in riferimento al Cristo preesistente: ma ora il termine non indica in forma generica la natura divina, di cui anche il Logos partecipa, ma specificamente quella portio di essa che si & perso- nalizzata nel Figlio di Dio (= Logos) (cfr. Prax. 9,2) 33. 30Con sermo et ratio Tertulliano é solito rendere la pregnanza del greco logos nella duplice accezione di discorso interno ed esterno, Ragione e Parola di Dio. 31Siamo in un contesto in cui Tertulliano discute I'interpretazione di Lc. 1,35. Prescindiamo qui da questa citazione, di cui ci occupiamo a parte. 32 Com’é noto, Tertulliano, alla pari di vari apologisti greci, distingue due mo- menti nel rapporto fra il Padre e il suo Logos (e le recenti obiezioni formulate in proposito da Moingt mi sembrano del tutto prive di consistenza): il Logos esiste ab aeterno in Dio come ratio immanente, che successivamente ante tempus viene ema- Nata, generata come persona sussistente (= Figlio di Dio) in ordine alla creazione del mondo. In ambedue i momenti c'é coincidenza fra Logos e Spirito, prima indiffe- renziati rispetto al Padre e poi circoscritti e personalizzati. Dell'interferenza, in Ter- tulliano, di Spirito di Dio (= Cristo) / Spirito santo trattiamo pid git. 33 Contro questa troppo materiale concezione del Logos ¢ dello Spirito personale si veda Hil. Trin. 12,54. HI. CRISTOLOGIA PNEUMATICA 37 Lattanzio, in forza della sua specifica concezione dei due spiriti creati da Dio perché fossero principio uno del bene e l'altro del male 4, é parti- colarmente sensibile alla definizione del Cristo preesistente come spirito (del bene): direi anzi che in lui questa definizione si banalizza e perde il peculiare rilievo, dato che alla pari del Logos anche gli angeli sono spiri- tus emessi da Dio. L'uno e gli altri sono emanazioni di spirito divino, a mo’ di sostrato, che I'attribuzione di particolari qualita e prerogative personalizza a diversi livelli, pitt elevato quello del Figlio di Dio, inferiore quello degli angeli 35: cfr. Div. Inst. 4,8. Rileviamo comunque, a Div. Inst. 4,9, la ormai corrente identificazione fra Logos e Spiritus Dei. Alcuni decenni dopo la composizione dell'opera di Lattanzio, Febadio di Agen, impegnato nella controversia ariana, ritenne opportuno rifarsi all'Adversus Praxean di Tertulliano e di qui attinse largamente: fra l'altro, anche la definizione Spiritus Dei come specifica della persona divina del Figlio di Dio, pur se, d'altra parte, ha anche lui chiara percezione della personalita specifica dello Spirito santo (C. Ar. 22). Si veda, p. es., nel c. 20, in un contesto fortemente ispirato a Tertulliano, prima la definizione di Dio come spirito, interpretata in senso materialista, e subito dopo la solita functura 7. ws - : Nam idem Spiritus Sermo et ‘Sapientia Dei est ... Denique cum éadem Sapientia et Verbum Dei et Spiritus Dei sit, singulorum tamen nominum officia nuntiantur ... Apparet enim unum eumdemque venisse nunc in nomine Spiritus, nunc in appellatione Sapientiae. Verbo Sapienza Spirito sono per Febadio nomi diversi dell’unico Figlio di Dio, che ne rilevano la molteplice attivita in ordine alla creazione del mondo. In relazione a Prov. 8, 27 Cum pararet caelum, ego (scil. Sapien- tia) aderam illi, e a Ps. 32,6 Sermone eius caeli solidati sunt et spiritu oris eius omnis virtus eorum Febadio vede l'ufficio specifico di Cristo Sapienza nella mediazione divina riguardante la creazione, la funzione di Cristo Logos nell'opera vera ¢ propria di creazione, e quella di Cristo Spirito nel perfezionamento di questa opera 36. 4 34 Cfr. Loi, op. cit., p. 132 ss. we 35 E superfluo rilevare la componente stoica di questa concezione: essa per altro si fonde (o meglio si confonde) in Lattanzio con chiari influssi platonici: su tutto cid ha ben discusso Loi (oc. cit.). 36 La distinzione di Febadio é tradizionale 1a dove tratta delle funzioni di Cristo Sapienza e Cristo Logos. Pia personale sembra per la funzione attribuita a Cristo Spirito. Vi si pud forse scorgere una lontana eco della unzione cosmica del Figlio di Dio, fatto Cristo per mezzo dello Spirito santo, al fine di ordinare i] mondo creato: Just. 2 Apol. 6; Iren. Demonstr. 53. Rileviamo comunque che Ps. 32,6 é riferito a Cristo in tutte e due le parti del versetto, come voleva la tradizione, mentre di hi a Un 38 TI. CRISTOLOGIA PNEUMATICA, A Tertulliano e a Febadio é variamente ispirato il De fide di Gregorio di Elvira. In lui l'appellativo di Cristo come Spiritus Dei é connesso con lincarnazione € percid vi accenneremo pit specificamente quando passe- remo a trattare di Lc. 1,35. Comunque, non in connessione immediata . con questo passo, si veda (8,93; CCL 69, 245): woe Nos enim credimus immutabilem et inconvertibilem Verbum et Spiri- tum, id est Filium Dei, etc.37. “4 4. Lc. 1,35 e la confusione fra Spirito santo e Cristo preesistente. > = La definizione personale del Cristo preesistente come Spirito (di Dio) facilmente poteva diventare concorrenziale rispetto a quella dello Spirito santo ed essere motivo di equivoco e confusione. Per poterci rendere ben conto di questa interferenza, dobbiamo tenere presente la sfasatura crono- logica con la quale l'antica cristianita prese coscienza rispettivamente della personalita del Figlio e della personalita dello Spirito santo. La concezione della componente divina di Cristo come del Figlio di Dio personalmente distinto da lui é gia pit che accennata in Paolo e Giovanni e si afferma con relativa rapidita nel mondo cristiano: alla meta del II secolo questo concetto é fin troppo rilevato dai rappresentanti della Logoschristologie 38. Invece la concezione dello Spirito santo come terza persona divina, solo embrionalmente accennata in Giovanni 39, stentd per secoli a farsi strada: poco, l'approfondimento teologico in materia di Spirito santo avrebbe spinto a riferire al Logos Ja prima parte del versetto e allo Spirito santo la seconda. Anche Ilario in- terpreta come Febadio: Trin. 12,39. 37 Questo é il testo della prima redazione dell'opera di Gregorio. Nella seconda, in cui egli, mosso da varie critiche, apportd alcuni cambiamenti, leggiamo dopo incon- vertibilem: sicut Patrem, ita et Spiritum sanctum et Filium Dei. Per altra correzione di questo genere cfr. n. 48. Evidentemente Gregorio, forse messo sull'avviso da qual- che lettore della prima redazione, in un secondo tempo considerd fonte di equivoco la definizione di Cristo come Spiritus affiancata a quella di Verbum: in effetti egli, come vedremo, ha una sia pur non approfondita concezione dello Spirito santo come persona divina distinta dal Figlio. Sulla duplice redazione dell'opera di Gregorio, si veda Dom Wilmant in Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschafien in Wien 159 (1908) 10 ss. In CCL 69, p. 245 si possono leggere affiancati i testi delle due redazioni. 38Se mai, per loro il problema era di salvaguardare Iunita di Dio (monarchia), che a pid d'uno sembrava compromessa dalla troppa netta distinzione fra il Padre e il Logos suo Figlio e a lui subordinato: si pensi alle preoccupazioni in proposito di Giu- stino Taziano Tertulliano. 39 Si veda Giovanni (14,16) che definisce lo Spirito santo altro Paracleto a fianco di Cristo. Per la probabile origine giudaica del concetto dei due Paracleti, cfr. G. II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA 39 ricordiamo, fra i teologi che pili o meno chiaramente si espressero in questo senso, Atenagora Ippolito Tertulliano Origene*® . Ma nonostante alcune precise affermazioni in argomento, il problema della origine e della natura specifica dello Spirito santo resto fondamentalmente in ombra fino alla seconda meta del IV secolo. In una situazione del genere, era pit che naturale che il dominante rilievo della personalita del Figlio di Dio e la tendenza a valorizzare teologicamente i vari appellativi vetero e neotesta- mentari che tradizionalmente gli venivano riferiti abbiano indirizzato in tal senso anche la definizione di Spirito, come specifica di questa persona divina. Solo gradatamente, a mano a mano che si fa strada la concezione che anche lo Spirito santo é una persona da affiancare alle altre due nell'ambito della Trinita, si comincia ad avvertire l'equivoco derivante dalle definizioni Spirito (di Dio) riferito alla seconda persona trinitaria e Spirito santo riferito alla terza. Ma prima che I'equivoco venisse del tutto dissipato facendo cadere la definizione di Spirito in riferimento al Cristo preesistente4!, non potevano mancare casi anche clamorosi di confusione e interferenza. Ad accrescere tale stato di confusione contribu) grandemente Lc. 1,35 «Lo Spirito santo verra su di te e la potenza dell'Altissimo ti adombrera». Infatti, impostosi il theologournenon del Cristo preesistente personalmente, lincarnazione era concepita nel senso che questi, scendendo dal cielo, aveva preso corpo umano in Maria. Alla luce di tale concezione, era facile identificare lo Spirito santo che scende su Maria con il Cristo pre- esistente, dato che - come abbiamo detto - per lungo tempo non si ebbe - coscienza dello Spirito santo come di persona divina, e che l'identifica- zione paolina potenza di Dio = Cristo preesistente (/ Cor. 1,24) portava a identificare appunto col Cristo preesistente anche la potenza dell'Altissimo di Le. 1,35. In effetti, questa interpretazione di Lc. 1,35 @ antica e Kretschmar, Studien zur friihchristlichen Trinititstheologie, Tiibingen 1956, p. 120 ss. 40 Anche in questi teologi il risalto dato allo Spirito santo fu sempre molto minore rispetto allo spazio preponderante fatto al Logos nell'economia divina. Nella prefa- zione al 1. I del De principiis Origene fa un quadro preciso sulla incertezza che allo- ra si aveva in merito alla natura e all'origine dello Spirito santo. 41 Per spiegare perché, nella concorrenza Spirito di Dio (= Figlio di Dio, Logos) / Spirito santo, sia venuta meno la prima definizione, si tenga presente che per lo Spi- rito santo la tradizione proponeva soltanto questo nome personale, per altro salda- mente radicato, quali che fossero le incertezze, sopra rilevate, sulla sua precisa conno- tazione. Invece per il Figlio di Dio si avevano molteplici appellativi, e fra questi quello di Spirito, anche se abbastanza diffuso, non poteva competere con altri, oltre che presentarsi intrinsecamente equivoco. 40 IL. CRISTOLOGIA PNEUMATICA dominante per tutto il IT secolo e oltre: come vedremo, in area latina é di uso corrente fino alla meta del IV secolo. Anche scrittori, come Tertul- liano, che hanno le idee abbastanza chiare sullo Spirito santo come per- sona divina, l'accettano senza awvertirne I'equivoco. Questa interpretazione di Lc. 1,35 6 stata variamente rilevata e studia- ta‘2: percid nell'ambito di questo breve studio vi accenniamo solo breve- mente, sottolineando altresi che la confusione fra Figlio di Dio e Spirito santo si riscontra sporadicamente anche al di fuori del contesto sull'incar- nazione e del riferimento esplicito o implicito al passo lucano. Per como- dita di trattazione ripartiamo la documentazione essenziale in argomento in tre gruppi: nel primo presentiamo passi in cui Le. 1,35 é riferito al Cristo preesistente ma senza formale confusione fra questi e lo Spirito santo; nel secondo passi in cui questa confusione é formalmente espressa; nel terzo passi in cui l'identificazione Spirito santo = Cristo preesistente é attestata al di fuori del riferimento diretto al passo di Luca. a) Per poter chiarire come si possa aver riferito lo Spirito santo di Le. 1,35 al Cristo preesistente senza fare formalmente confusione fra lui ¢ lo Spirito santo si deve tener presente la variante Tvedpa Kuptov in luogo di tvedpo dytov in questo passo 43, Il pitt antico autore in cui essa é atte- stata é Giustino (Dial. 100,5): «.. annunciandole l'angelo Gabriele che lo spirito di Dio (mvetpa kupiou) sarebbe venuto su di lei e la potenza dell'Altissimo I'avrebbe adombrata». Ed ecco come I'apologista si esprima a / Apol. 33, senza citazione espli- cita del passo Jucano: «Lo spirito e la potenza che viene da Dio non é lecito intendere in al- tro modo se non riferendo al Logos» 4. : 42 Cfr., oltre t'ampio inventario di Barbel, Christos Angelos, Bonn 1941 p. 246, n. 282, il recente studio di Cantalamessa, La primitiva esegesi cristologica di «Romani» 1,34 e «Luca» 1, 35, in Rivista di storia e letteratura religiosa 2 (1966) 69 ss. 43 Cantalamessa pensa che questa variante sia stata introdotta proprio perche la presenza dello Spirito santo in Le. 1,35 offriva difficolta a quanti questo Spirito identificavano col Logos (p. 73). D'altra parte é certo che a sua volta la diffusione della variante abbia favorito l'identificazione dello Spirito di Dio col Logos. 44 In questo stesso contesto, poco pit si, Giustino cita Lc. 1,32 nella forma: «Ecco, concepirai in seno per opera dello Spirito santo @« mvetpatos dyiou) e partorirai un figlio, ecc. ». Si pud pensare che Giustino abbia identificato lo Spirito santo di questo passo con lo Spirito=Logos di cui parla poco pid gil: ma a ben guardare, non é proprio lo stesso dire che lo Spirito di Dio (=Logos) sarebbe disceso su Maria, cioé si sarebbe incarnato in lei secondo la corrente interpretazione di II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA “ 41 In ambito greco la variante Spirito di Dio é attestata anche in IP 45 ov- viamente in riferimento al Cristo preesistente. Significativo é il compor- tamento di Ireneo (Haer. 5,1,3): prima egli correttamente dice che lo Spirito santo é venuto in Maria e la potenza dell'Altissimo "ha adom- brata, ma un poco pit git cos) si esprime: y sic in fine Verbum Patris et Spiritus Dei adunitus antiquae substantiae plasmationis Adae, viventem et perfectum effecit hominem. Lalternanza Spiritus sanctus/Spiritus Dei pud essere variamente spiega- ta‘6: preferisco non soffermarmi su questo testo perché la traduzione latina non ci pud garantire con assoluta precisione quale sia stato l'effettivo testo di Ireneo. In ambiente latino, anche su questo punto é di particolare importanza Tertulliano. Egli, in polemica con i monarchiani patripassiani, adduce Lc. 1,35 con Spiritus Def ¢ nega che sia Dio stesso (cioé il Padre) che si é questo passo che stiamo esaminando, e dire che Maria avrebbe concepito grazie all'intervento dello Spirito santo: con questa espressione Giustino potrebbe soltanto aver voluto significare la presenza santificante dello Spirito santo nell'incarnazione del Logos. Dato che altrove Giustino non sembra far confusione evidente fra lo Spirito di Dio (= Logos) e lo Spirito santo, non sarebbe metodicamente corretto pensare che egli qui abbia identificato in coto lo Spirito (di Dio) che scende e s'incarna in Maria con lo Spirito santo che la fa partorire. Lo stesso ragionamento si pud fare a proposito di Diaj. 78,3 «.. poiché l'angelo che gli apparve gli disse che era dallo Spirito santo €k Tvetatos aylou) cid che (Maria) aveva in seno». 45 La stessa lezione é riportata da Epifanio (Panar. 54,3) all'adozionista Teodoto, il quale, negando I'esistenza personale del Figlio di Dio prima dell'incarnazione, neces- sariamente non poteva accettare I'interpretazione di Lc. 1,35 di cui ci stiamo occu- pando. In effetti egli sosteneva che in Luca si leggeva «Lo Spirito del Signore verra su di te» e non «Lo Spirito del Signore sara (yevijcetat) in te» (lo stesso argomento ma meno dettagliato trova riscontro a Ps. Hipp. Elench. 10,23): cioé, egli ammetteva soltanto l'intervento (non personale) dello Spirito divino (= santo) nella nascita di Gesu, senza incarnazione di un essere divino preesistente. Lo stesso Teodoto, in Ps. Hipp. Elench. 7,35 (= 10,23), avrebbe sostenuto che al momento del battesimo nel Giordano sarebbe disceso su Gest in forma di colomba lo Spirito identificato col Cristo superiore. Loofs osserva non a torto (p. 180) che questo concetto, tipicamente §nostico, potrebbe essere stato riportato a Teodoto perché I'autore dell'Elenchos vuol fare di lui un seguace di Cerinto e degli gnostici: la notizia, percid, non meriterebbe molto credito. 46 Cioé, o nel senso che Ireneo avrebbe identificato qui lo Spirito santo con lo Spirito di Dio (= Cristo preesistente) ovvero anche nel senso pid generico che lo Spi- rito santo avrebbe provocato il parto di Maria (cfr. n. 44): non dimentichiamo che Ireneo da pid volte prova di riflettere trinitariamente. 42 II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA incarnato in Maria*7: Ta 8 Prax. 26,3-4 Dicens autem "Spiritus Dei", etsi spiritus Deus, tamen non directo Deum nominans, portionem totius intellegi voluit quae ces- sura erat in Filii nomen. Hic Spiritus Dei idem erit Sermo, dove merita ancora di essere rilevata la materialité della concezione del Cristo preesistente come di una portio della totalita dello spirito divino (= Dio Padre), che personalizzata gia in ordine alla creazione del mondo, si € successivamente incarnata in Maria. Basteré appena un cenno su Lat- tanzio e su Gregorio di Elvira: Lact. Div. Inst. 4,12 Descendens itaque de caelo sanctus ille Spiritus Dei sanctam virginem, cuius utero se insinuaret, elegit. At illa divino Spiritu hausto repleta concepit. Greg. Illib. De fide 8,92 (CCL 69,245) Videns ergo ipsum Spiritum, id est Filium Dei, venisse ad virginem et inde Dei et homini Filium processisse. : Mentre nel passo di Gregorio merita di essere rilevata la perfetta identifi- cazione Spiritus/Filius*®, in Lattanzio é caratteristica la espressione sanc- * 47 Sostanzialmente era questa l'interpretazione che di Lc. 1,35 dava Callisto (Ps. Hipp. Elench. 9,12,16-7), fortemente influenzata dallo stoicismo: pur diversi nel nome, il Padre e il Figlio costituiscono il solo Spirito indivisibile divino, diffuso dapertutto, Percid lo Spirito che si é incarnato in Maria non é altri che il Padre: cfr Loofs, op. cit., p. 172 sgg. La stessa concezione monarchiana, in riferimento a Le. 1,35, sembra emergere da alcuni frammenti di Marcello di Ancira (48. 54. 55. 57): é disceso e si ¢ incarnato in Maria il Logos ma un Logos non distinto dal Padre. 1 termine pneumma, sulla base di Jo. 4,24, sottolinea che in Maria si é incarnato Dio (cioé il Padre presente nel Logos). 48 Cosi Gregorio nella prima redazione del De fide (cfr. n. 37). Ma anche qui nella seconda redazione é stata eliminata questa identificazione: infatti in luogo di ipsum Spiritum, id est Filium Dei, leggiamo: ipsum Verbum, ipsum Dei Filium (tale la lezione dell'Oxon. Laudianus misc. 276, da me controllato: l'ediz. di Bulhart in CCL 69,245, che per la seconda redazione del De fide utilizza soltanto I'edizione coloniese di Gregorio Nazianzeno del 1690, qui reca ipsum Spintum, ipsum Dei Filium). Meno chiara di quanto non sia sembrata a Loi (op. cit., p. 196) mi risulta | ‘identi- ficazione Cristo preesistente = Spirito santo in Novaziano. Questi polemizza (24,135- 138) con i monarchiani adozionisti i quali sostenevano che il sanctum, il Filius Dei nato da Maria era soltanto I'uomo Gesu: in tale contesto (in cui Le. 1,35 é citato con Spiritus sanctus veniet in te), Novaziano osserva che gli eretici avrebbero ragione se in Luca fosse scritto propterea quod nascetur ex te sanctum. Invece li é scritto propterea et quod, etc., il che fa capire che cid che é nato da Maria é anche esso santo, cioé santo consequenter et in secundo loco, perché in primo luogo é santo Filium Dei ... Verbum Det incarnatum per illum Spiritum, de quo angelus refert: Spiritus veniet in te, etc. Sul punto che ci interessa, cioé sull'identificazione Logos = Spirito santo, il testo mi sembra poco chiaro, perché I'interesse di Novaziano era i II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA . 8 tus Spiritus Dei: abbiamo quasi l'impressione che, a conoscenza delle due espressioni Spiritus sanctus e Spiritus Det, lo scrittore africano le abbia volute fondere insieme. II parallelismo prima fra sanctus Spiritus ¢ sancta virgo e poi fra sanctus Spiritus e divinus Spiritus é chiara prova che la iunctura Spiritus sanctus non aveva ai suoi occhi alcun valore specifico e tecnico: e stante la sua quasi totale carenza in materia di teologia dello Spirito santo, questo atteggiamento non sorprende. b) In alcuni dei, passi addotti sopra si nota la preoccupazione di evitare di definire Spirito santo lo Spirito di Lc. 1,35, identificato col Cristo preesistente; in altri testi invece, sempre in riferimento implicito o esplicito al passo lucano, I'identificazione é esplicita, nel senso che vien detto chiaramente che proprio lo Spirito santo si é incarnato in Maria. E inte- ressante rilevare che, nella quasi totalita, si tratta di testi occidentali. In ambito greco, comunque, ricordiamo gli Acta Pauli, e specificamente la lettera apocrifa di Paolo ai Corinzi qui contenuta, dove @ scritto (3,13) che Dio invia «il suo spirito in Galilea a Maria, la quale credette di tutto cuore e ri- cevette lo Spirito santo nel suo seno, in modo che Gest poté venire al mondo (trad. Erbetta, p. 281)» 49. sas os i In Occidente ricordiamo alcuni passi contenuti in opere attribuite, con minor o maggior ragione, a Cipriano: Quod idol. \1 Hic in virginem illabitur (scil. Filius Dei), carnem Spiri- tus sanctus induitur, Deus cum homine miscetur. Mont. Sina 4 Quae ca- * to a Deo Patre Iesu vocita est; Spiritus sanctus qui de caelo descendit rivolto altrove: comunque il fatto che egli affermi che il Logos si é incarnato per mezzo dello Spinto farebbe pensare che egli non abbia tout court identificato i due. 49 Cfr. anche 3,5-6 «... € cioé che nostro Signore Gesd Cristo é nato dalla Vergine Maria, discendente di Davide, secondo la carne. Lo Spirito santo le fu in- viato dal cielo dal Padre, per mezzo dell'angelo Gabriele. Cosi Gest poté scendere in questo mondo, ecc.» (trad. Erbetta, p. 280). Su Lc. 1,35 negli Acta Pauli cfr. anche Cantalamessa, La primitiva esegesi, p. 71 sg. Per un passo dell’Apologia di Aristide (15,1, ed. Vona, p. 125), in cui é detto che il Figlio di Dio é@ sceso dal cielo nello Spirito santo €v tvetpat. cyiw) per la salvezza degli uomini ed é@ stato generato dalla Vergine si pud all'incirca ripetere quello che sopra (n. 44) abbiamo detto per Giustino. Il valore di év @ cosi generico che é difficile sostenere, sulla base di questa sola espressione, che Aristide ha identificato il Figlio di Dio con lo Spirito santo. Dando a év valore strumentale, si pud semplicemente interpretare il passo nel senso che I'incarnazione del Cristo preesistente é avvenuta per mezzo, per opera dello Spi- Tito santo. I i i ; 44 II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA Christus, id est unctus Dei vivi, a Deo vocitus est; Spiritus carni mixtus Tesus Christus. . . - In altro ambiente ci introduce Vittorino di Petovio: ia Fabr. mundi 9 ... ea die Spiritum sanctum Mariam virginem inundasse, qua lucem fecit; ea die in carne esse conversum qua Stellas fecit... ea die in carne esse conversum qua die hominem de humo instruxit. Com. Apoc. 12, 1 Stellarum XI coronam: coronam patrum significat secundum carnem nativitatem, ex quibus erat Spiritus carnem sumpturus. In ambiente ancora diverso ci introduce un passo di Ilario: Trin. 2,26 Spiritus sanctus desuper veniens virginis interiora sanc- tificavit et in his spirans (quia ubi valt spiritus spirat [Jo. 3, 8]) naturae se humanae carnis immiscuit. Questo ultimo passo merita di essere sottolineato per l'autorevolezza dell'autore e¢ per la datazione bassa dell'opera: si tratta dell'opera maggiore di Ilario -sia pur della parte iniziale- che rispecchia la sua piena maturita di teologo, e non pit del Commento a Matteo, scritto prima dell'esilio e del contatto con la teologia greca. E evidente che tale contatto non valse a chiarire le idee ad Ilario in materia di teologia dello Spirito santo: ma su tutto cid torneremo nelle considerazioni conclusive 5°, c) Infine presentiamo alcuni testi in cui l'identificazione Spirito santo = Cristo preesistente compare in contesti, che, pur riferendosi a volte al Cristo incarnato, non sono in immediata relazione col momento dell'in- carnazione in Maria e con Lc. 1,35. Notiamo ancora una volta che, nella quasi totalita, si tratta di testi occidentali. Evidentemente non si pud trattare di un caso, bens) di un chiaro indizio di minore sensibilita teolo- gica in materia di riflessione trinitaria. Specificamente dobbiamo tener presente che l'impostazione fondamentalmente monarchiana che gli Occi- dentali davano alla riflessione trinitaria, insistendo molto pid sull'unita di Dio che non sulla distinzione delle persone, li rendeva poco sensibili su questo ultimo punto e percid agevolava la confusione fra Figlio e Spirito santo. In Oriente, almeno a partire dal tempo di Origene, la dottrina delle tre ipostasi, anche se scarsamente assimilata in merito alla terza ipostasi, aveva sensibilizzato l'ambiente con questa problematica, vieppit rilevata dalla polemica antisabelliana. Nulla di tutto cid si ebbe in Occi- 50In questa sede non ci interessano altri testi greci e latini dai quali risulta che il Logos ha preso carne in Maria ma senza che sia espressamente nominato lo Spirito santo e percid proposta l'identificazione fra questo e il Logos. Per la documentazione cfr. Barbel, op. cit., p. 246, n. 282. II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA ‘ 5 dente 5!: cid spiega perché anche in testi relativamente tardi si colgono tracce cospicue dell'interferenza Cristo preesistente/Spirito santo. In Oriente, comunque, possiamo addurre ancora una volta un passo di IP (c. 9), in cui I'autore, trattando dei sacrifici della legge come prefigu- razioni del sacrificio di Cristo, ricorda anche Ja colomba del sacrificio come simbolo della colomba52; quanto a quest'ultima, non si pud trattare di altro che della colomba che discese su Gest al momento del battesimo da parte di Giovanni. Tale colomba era universalmente considerata sim- bolo dello Spirito santo: il fatto che qui essa sia addotta in un contesto tutto dedicato al sacrificio di Cristo, lascia chiaramente intendere che Yautore non distingueva fra lo Spirito santo e il Cristo preesistente. In Occidente i! primo esempio di perfetta identificazione fra Spirito santo e Figlio di Dio é in Erma. In un contesto (Sim. 9,1,1) in cui si parla dello Spirito santo, é detto chiaramente che quello Spirito é il Figlio di Dio. E anche a Sim. 5,6,5 la componente divina di Cristo é definita Spirito santo. Passiamo poi agli ambienti che gia sopra abbiamo incon- trato. Nel ps. ciprianeo Ad Vigilium (c. 7) leggiamo: Etiamque Spiritus sanctus, id est Christus Dominus noster, profectus ex Deo Patre venit ut salvum faceret quod perierat Israelis. Un passo di Lattanzio é di particolare interesse perché l'identificazione Spirito santo/Cristo preesistente non é neppure connessa col Cristo incar- nato, come di solito avviene: Epit. 38 [43] Renatus est ergo ex Virgine sine patre tamquam homo: ut quemadmodum in prima nativitate spiritali creatus ex solo Deo sanctus Spiritus factus est, sic in secunda carnali ex sola matre genitus caro sancta fieret. Ancora due passi, in cui lo Spirito santo é identificato con la componente _ divina del Cristo incarnato: . Victor. Petov. Com. Apoc. 6, 4 nam et sacerdos semel introtbat in templum in anno, qui habebat Christi mandatum, ad aram auream: significabat Spiritum sanctum hoc esse facturum, id est: quod passus est, semel factum est. Hilar. Com. Mt. 12, 17 ... omnino peccata cuiusque generis remittenda, blasphemia in Spiritum sanctum non remittenda (Mt. a 51 Nel senso che limpostazione trinitaria di Tertulliano, in cui la distinzione delle tre persone divine é ben rilevata, gid attenuata da Novaziano per quanto concerne lo Spirito santo, sembra essere stata soppiantata a Roma da una impostazione trinitaria molto pid preoccupata di salvaguardare I'unita di Dio che non la distinzione delle persone: lo dimostra bene la lettera di Dionigi di Roma a Dionigi di Alessandria: cfr. anche n. 71. : 52 Su cid cfr. Cantalamessa, L’omelia In S. Pascha, p. 178s. Be ples 46 IL. CRISTOLOGIA PNEUMATICA 12, 31-32). Quid enim tam extra veniam est quam in Christo negare quod Deus sit et consistentem in eo paterni Spiritus substantiam adimere?, donde si deduce che Ilario con Spirito santo indicava nient'altro che la * sostanza divina del Padre partecipata anche dal Figlio 53. Terminiamo con un passo della Professione pubblicata dai vescovi oc- cidentali riuniti nel 343 a Serdica: «Crediamo e accettiamo il paracleto, lo Spirito santo, che proprio il Signore ci ha annunciato e mandato. E crediamo che questo é stato mandato. E non questo ha patito, bensi I'uomo che esso ha rivestito, che ha assunto da Maria Vergine, l'uomo che poteva patire». (Hahn, Bi- bliothek der Symbole, p. 189). Si tratta di un passo molto significativo non tanto per la sua seriorita, quanto perché esso non é opera di scrittore isolato ma fa parte di un testo ufficiale, sottoscritto da poco meno che cento vescovi convenuti a Serdica da diverse parti dell'Occidente e convinti che quella formula di fede rappresentasse la concezione ortodossa delle loro Chiese in materia di teologia trinitaria. sory te a th 5. Geistchristologie e binitarismo. Gli studiosi che si sono occupati della Geistchristologie hanno varia- mente accennato che questa concezione cristologica si accompagna o si puo accompagnare con una concezione binitaria della divinita. Fermiamo su questo punto le considerazioni conclusive di questo breve studio, impo- stando il problema sulla base della ripartizione che abbiamo operato nell'ambito delle proposizioni che definiscono spirito la componente divi- na di Cristo. Abbiamo inizialmente considerato che molte volte col termi- ne spirito si é voluto definire soltanto, sulle tracce di Paolo, la natura divina di Cristo in relazione e contrapposizione alla sua natura umana. Si tratta di accezione molto generica del termine pneuma, che pud anche generare qualche equivoco ma in definitiva non compromette affatto la concezione dello Spirito santo come di persona trinitaria. In affermazioni 53 L'lario del Commento a Matteo é variamente influenzato da Tertulliano, anche in senso materialista: cfr. il mio art. Agi albori di una cultura cristiana in Gallia, in Atti del colloquio sulla Gallia romana. Accademia dei Lincei, Roma 1971. Anche in Mario Vittorino rileviamo Videntificazione fra Cristo, o meglio Gest, e lo Spirito santo: Adv. Ar. 3,14 Iesus ergo Spiritus sanctus. Ma qui siamo nell'ambito di una concezione molto personale di questo rapporto, anche se in parte influenzata dalla tradizionale Geistchristologie: cfr. Hadot in SCh 68, p. 81 ss. II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA ‘ “i di tal genere percid non ravvisiamo nessuna traccia di concezione binitaria di Dio: a rigor di termini, penso che non si debba neppure parlare, in questi casi, di Geistchristologie, e che questo termine vada applicato soltanto 1a dove con pneuma viene indicata specificamente la persona divina di Cristo. Abbiamo letto espressioni in cui pneuma indica la generica natura divina di Cristo in scrittori di eta diverse e di diversa consistenza teologica: si pensi alle differenze, in tal senso, fra l'embrionale riflessione trinitaria di Ignazio e quella ben pit approfondita di Atanasio: Tuno e !'altro vanno accomunati nel senso che in loro non si ravvisa trac- cia di binitarismo. Ii problema si pone esplicitamente per gli scrittori che adoperano Pneuma e Spiritus per indicare la persona divina di Cristo (= Logos, Cristo preesistente). E in questo ambito si debbono fare opportune distin- zioni e precisazioni: come si pud dare binitarismo al di fuori della Gei- stchristologie5+, cos\ non ogni affermazione di specifica Geistchristologie implica concezione binitaria di Dio. Esemplare in questo senso mi sembra il caso di Tertulliano. Egli, che evidentemente non ha paura di far confu- sione, adopera spiritus in tre diverse accezioni: spiritus come generica natura, sostanza divina; Spiritus (Dei) come nome del Cristo preesistente; Spiritus sanctus come definizione della terza persona della Trinita. Mal- grado la possibilita di equivoci e la sostituzione dello Spiritus Dei allo Spiritus sanctus di Lc. 1,35, Tertulliano riesce a tenere distinti i tre con- cetti: pit specificamente, egli ha abbastanza chiara coscienza dello Spirito santo come persona divina e percié non fa confusione fra questo concetto e quello del Cristo preesistente: in definitiva, per Tertulliano Geistchristo- Jogie non significa binitarismo55. La stessa considerazione possiamo fare in ambiente greco per Ireneo® e Ippolito, in ambiente latino per i molto pit tardi Febadio5’? e Gregorio di Elvira. Con un altro gruppo di scrittori il discorso é del tutto diferente. Pren- diamo ad esempio IP: il suo ignoto autore ha abbastanza precisa co- scienza del Cristo preesistente come persona divina58, e invece non in- : : 54 Si pensi, p. es., ad Eusebio di Cesarea: cfr. Kretschmar, op. cit. p. 1 ss. 55 Per Novaziano, pur cosi vicino a Tertulliano, la questione @ pid complessa ¢ Ia soluzione non cosi limpida: cfr. infra n. 66. 56 Se mai, in Ireneo é da awertire una punta di monarchianismo: si pensi al Lo- gos e allo Spirito santo raffigurati come mani di Dio. Questa linea di pensiero, che affianca lo Spirito santo al Logos, é del tutto estranea alla concezione binitaria. 57 Anche se in questo autore la Geistchristologie & pit rappresentata che non nello stesso Tertulliano, percid con maggiore possibilita di confusione ed equivoco. 58 Cantalamessa ha dimostrato che non ha serio fondamento I'affermazione di alcuni studiosi che hanno ravwvisato in [P tendenza monarchiana. ‘ x 48 II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA tende affatto in questo modo lo Spirito santo: infatti egli lo concepisce come carisma, dono divino oppure ne trasferisce i tratti tradizionali (simbologia della colomba, presenza in Lc. 1,35, ecc.) al Cristo preesi- stente. La convergenza di questi due motivi da origine a una concezione di Dio che possiamo definire binitaria. La stessa considerazione possiamo fare, fra gli scrittori greci, per gli Acta Pauli, in cui perd il rilievo dato alla persona divina di Cristo é minore, e per Taziano. Anche la pneumatolo- gia di questo autore é ricca, nella distinzione fra lo spirito divino e quello materiale immanente nel mondo, ambedue presenti nell'uomo: ma in Taziano manca del tutto anche una embrionale concezione dello Spirito santo come persona divina 59, mentre tale concezione é ben evidente riguardo al Logos, che abbiamo visto definito anche Spirito. Definiremo percid binitarismo questa concezione della divinita. Su questa linea troviamo in Occidente testimonianze illustri e cronolo- gicamente posteriori, data |'arretratezza della riflessione teologica rispetto ai greci. Abbiamo gia chiarito che in Lattanzio Ja peculiare concezione dei due spiriti antagonisti e l'identificazione di quello buono col Cristo preesistente assicurava a questo personalita distinta accanto al Padre e insieme non lasciava margine per la persona dello Spirito santo: I'esito non poteva essere che binitario®°. Ad analoga conclusione giungiamo in merito a Vittorino di Petovio, Ja cui identificazione Spirito santo = com- ponente divina di Cristo non consente di pensare allo Spirito santo come a persona divina distinta dal Cristo preesistente. Loi ha fatto rilevare®! come nella professione di fede che si legge a Com. Apoc. 11,1 Vittorino affermi di credere in Dio Padre, nel Cristo preesistente e incarnato, e qui si ferma, senza aggiungere lo Spirito santo, che pure tradizionalmente era affiancato al Padre e¢ al Figlio nella formula e nel simbolo battesimali. Nella Professione di Serdica del 343 l'identificazione fra Spirito santo e Cristo preesistente ¢ cosi piena che non v'ha dubbio che qui ci troviamo di fronte a vero e proprio binitarismo. D'altra parte questo testo, che alla lontana riprende l'impianto delle tradizionali formule di fede battesimali, é impostato su una professione formalmente trinitaria, tanto pit che esso vuol essere un'interpretazione del simbolo niceno del 325. Ci doman- diamo percid a questo punto se possa darsi binitarismo 1a dove si é in presenza di formule ternarie, che distinguono, anche solo sul piano forma- le, il Padre il Figlio e !o Spirito santo. Riguardo a questo testo, nonostante 59Lo Spirito santo del c. 15 é soltanto lo spirito divino di cui partecipa anche Tuomo. 60.Cfr. Loi, op. cit., p. 172 s., che si richiama ad analoga conclusione di Orbe, Hacia la primera teologia de la procesién del Verbo, Roma 1958, p. 553. 61 Cfr. op. cit, p. 197. II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA # Yarticolazione ternaria, per il motivo su esposto non esitiamo a parlare di binitarismo. Ma il problema si presenta pit: complesso per Ilario. Sopra abbiamo visto come anche Ilario pit’ di una volta identifichi esplicitamente lo Spirito santo con il Cristo preesistente®: e sono ben conosciute le sue incertezze in materia di Spirito santo 3, A Trin. 2,30-35 Tlario riconosce che col nome di Spirito santo la Scrittura pud indicare a volte il Padre ¢ a volte il Figlio; adduce Jo. 4,24 e 2 Cor. 3,17 in cui si parla genericamente di Dio come spirito e sostiene che questa generica definizione non compromette l'esistenza dello Spirito santo come donum e munus divino: il termine tecnico persona, adoperato per il Padre e il Figlio, non é mai applicato allo Spirito santo. D'altra parte, formule trinitarie sono di uso corrente in questo autore®, Di fronte a tale stato di cose, per cercare un punto fermo di riferimento dobbiamo puntualizzare che cosa si debba intendere per concezione trinitaria e binitaria di Dio, perché mi sembra che questi termini siano talvolta intesi in maniera di- versa dai diversi studiosi moderni. Per comodita, trascuriamo le sfumature e riduciamo a due i diversi modi di intendere l'argomento. In senso stretto si deve considerare trini- taria, anche prima della sistemazione definitiva della dottrina alla fine del IV secolo, soltanto quella concezione che articola la divinita in tre perso- ne: sia esplicitamente sia anche implicitamente, nel senso che, pur man- cando il termine specifico (hypostasis prosopon persona), si riconosce alle tre entita divine lo stesso carattere ¢ la stessa condizione nella relazione intertrinitaria, pur nella varieta delle note individuanti ©. Mancando . d 62] abbiamo notato non soltanto nel Commento a Matteo ma anche nel De trinitate. 63 Cfr. P. Smulders, La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers, Roma 1944, p- 263 ss. 645i veda, p. es. rispettivamente all'inizio e alla fine del De crinitate: Baptizare jussit in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti (Mt. 28,19), id est, in confessione et auctoris et unigeniti et doni. Auctor unus est omnium. Unus est enim Deus Pater, ex quo omnia; et unus unigenitus dominus noster lesus Christus, per quem omnia, et unus Spiritus, donum in omnibus ... in Patre et Filio et Spiritu sancto, infinitas in ae- terno, species in imagine, usus in munere (2,1). Dona mihi hance conscientiae meae vocem: ut quod in regenerationis meae symbolo, baptizatus in Patre et Filio et Spirt- tu sancto, professus sum, semper obtineam: Patrem scilicet te nostrum, Filium tuum una tecum adorem, sanctum Spiritum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est, promerear (12,57). 65 Sia che esse vengano affiancate in perfetta uguaglianza, come risultera nella se- conda meta del IV secolo, sia che esse vengano disposte in ordine digradante, come awiene in Tertulliano e in Origene. In questi due autori anche la terminologia é precisa: cid non é in Atenagora, ma larticolazione trinitaria di Dio vi é ben chiara : IL. CRISTOLOGIA PNEUMATICA questo preciso carattere allo Spirito santo nei confronti del Padre e del Figlio, si ha binitarismo. Ma per trinitarismo si pud intendere anche, in senso pit generico, l'affiancamento dello Spirito santo al Padre ed al Figlio in rapporto allattivita ad extra rivolta al governo e alla santificazio- ne del mondo creato. Sulla base di questa seconda, pid generica defini- zione non esiteremo a definire trinitaria la riflessione teologica di Ilario, mentre in base alla prima, pit tecnica definizione é preferibile definire tale riflessione come binitaria 6, Lo stesso ordine di considerazioni si pud applicare a due importanti teologi greci che marginalmente interessano la Geistchristologie: Giustino e Clemente. In Giustino sono presenti formule ternarie e contesti in cui lo Ste SS eR pa Bett (cfr. Legat. 10). 66 In effetti, il problema che pone in Mario l'assenza del termine persona in rife- rimento allo Spirito santo (mentre il termine é adoperato per il Padre e il Figlio) non pud essere eluso con la comoda considerazione che, se pur manca il termine, il con- cetto @ perd presente. E sintomatico che Ilario non riesca ad estendere allo Spirito santo la terminologia usuale per il Padre ed il Figlio non soltanto nel |. II del De trinitate (che dobbiamo immaginare composto nei primi tempi dell'esilio asiatico, cioé verso il 356/57), ma neppure nella parte finale del ]. XII, che ha tutta I'aria di una breve appendice, aggiunta per contrastare la tesi, che allora cominciava a prender piede, che faceva dello Spirito santo una creatura. Per questo e per altri motivi questa parte del De trinitate deve essere stata composta intorno al 360, allorché I'uso di persona per indicare lo Spirito santo era ben conosciuto in Occidente: si pensi a Febadio, un connazionale di Ilario. Dobbiamo percid ritenere che volutamente [lario si sia astenuto da questo uso. F difficile darne una spiegazione: si potrebbe forse pensare che egli abbia connesso il concetto di persona divina con quello di generazione, riservandolo percid al Padre ed al Figlio. Considerazioni non molto dissimili da queste si potrebbero avanzare per Novaziano, la cui incidenza nell'ambito della Geistchristologie si é perd rivelata marginale. In lui comunque I'assenza del termine persona per indicare lo Spirito santo non ha lo stesso peso che in Ilario, per- ché Novaziano si poteva giovare soltanto del precedente di Tertulliano, che forse gli sara sembrato troppo innovatore. D'altra parte, i rapporti intertrinitari sono da lui limitati al Padre ed al Figlio: e mi sembra di grande importanza, oltre I'assenza del termine Trinitas usato da Tertulliano, l'assenza dello Spirito nell'ultimo capitolo dell’opera in cui Novaziano cerca di sintetizzare le sue idee sull'articolazione della divinita sulla base del rapporto Padre/Figlio. In tal senso, potremo considerare trini- taria la riflessione teologica di Novaziano soltanto assumendo il termine nel senso ge- nerico che sopra abbiamo proposto e non nel senso tecnico e specifico del termine. In pid punti Novaziano corregge certe impostazioni di Tertulliano soprattutto in senso antimaterialista: ma in ambito di riflessione trinitaria il suo allontanarsi dal maestro ha segnato un regresso, perché é venuto meno in lui proprio quel tentativo di chiarificazione che, pur, con notevoli remore, Tertulliano aveva portato avanti. II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA. 5 Spirito santo é affiancato al Padre ed a Cristo§7, e altrettanto dicasi per Clemente Alessandrino 68: ma in ambedue alla chiarezza con cui é defini- ta la sussistenza di Cristo Logos a fianco del Padre fa riscontro la nebulo- sita della concezione dello Spirito santo, mai visto nell'articolazione dei rapporti intertrinitari ma considerato soltanto come forza, dono santifi- cante ¢ vivificante. In tal senso potremo considerare trinitaria la teologia di ambedue questi autori soltanto intendendo il termine nella maniera generica che sopra abbiamo prospettato ©9. Per concludere, vorrei rilevare che la tensione fra binitarismo e trinita- rismo, che cogliamo in tanti autori dal II al IV secolo, é da imputare a quella sfasatura che sopra abbiamo accennato fra la rapidita che con- traddistinse la riflessione teologica in merito al Cristo preesistente, e la lentezza con cui si venne elaborando la teologia dello Spirito santo: prima che la controversia ariana impose quest'ultimo argomento, intorno al 360, all'attenzione generale, solo occasionalmente erano state proposte consi- stenti aperture in ordine all'origine dello Spirito santo e alla sua relazione con le altre persone divine e solo in questi casi era stata abbozzata, sia pur embrionalmente, una teologia trinitaria in senso stretto. E il grave ritardo che in tale argomento I'Occidente presenta rispetto all'Oriente va addebitato al fatto che, mentre in Oriente I'impostazione trinitaria di Origene ebbe un certo successo nell'ambito della teologia alessandrina 7°, invece in Occidente proprio questa analoga impostazione della teologia di Tertulliano fu del tutto trascurata, si che invece di progresso si ebbe vero e proprio regresso 7!, : 67 Cfr. la ricca documentazione addotta da Martin, op. cit., p. 243 ss. 8 Cfr., p. es., Paed. 1,42,1; 3,101,2; Strom. 5,103,1; Quis dives 42. ®9Invece, solo per accennare qualche confronto, abbiamo considerato trinitaria in senso tecnico e specifico la riflessione teologica di Origene e anche di Atenagora, no- nostante il subordinazionismo del primo e la carenza di terminologia precisa nel se- condo, perché in loro é evidente il tentativo di presentare i rapporti intertrinitan in maniera da comprendervi anche lo Spirito santo: cfr. anche n. 65. 70Che, nella seconda meta del III secolo, si diffuse in Siria, in Palestina e anche in Asia Minore: si pensi ai vescovi che deposero Paolo di Samosata, tutti pid o meno legati alla memoria di Origene. 71 Soltanto alla meta del IV secolo, sotto l'urgenza della polemica con gli ariani, vari autori (Ilario, Febadio, Gregorio di Elvira) ritennero opportuno tornare a valo- rizzare I'Adversus Praxean del maestro africano. Il regresso della teologia di Tertul- liano si pud seguire abbastanza bene a Roma. Nella prima meta del III secolo qui sono rappresentanti della stessa Logostheologie di Tertulliano I'autore dell'Elenchos e Novaziano: ambedue conservano la stessa impostazione nel rapporto Padre/Logos, ma lasciano cadere le conclusioni pid avanzate dell'Africano in materia di teologia 52 II. CRISTOLOGIA PNEUMATICA dello Spirito santo (sospetto di influenze montaniste?). Alcuni anni dopo, con Dionigi di Roma (cfr. n. 51), si ha quasi un ritorno allo spirito -non certo alla lettera- del monarchianismo di Callisto. E se l'autore dell’Elenchos non sembra certo rispecchiare l'impostazione teologica della chiesa ufficiale di Roma, é diversa la posizione di Novaziano che, prima della condanna, ne fu membro influente. Se si pud azzardare un'ipotesi, si pud pensare che la condanna inflitta a quest'ultimo, pur se per tutt’altri motivi, pud aver provocato una reazione anche in ambito di teologia trinitaria, facendo riemergere quelle tendenze avverse alla Logoschristologie e preoccupate soprattutto di salvaguardare I'unita di Dio che agli inizi del secolo erano state rappresentate appunto da Callisto. Ti. SULLA CRISTOLOGIA DELL'ASCENSIONE DI ISAIA * 1. Premessa introduttiva ; Prima di trattare brevemente alcuni aspetti della dottrina cristologica e trinitaria dell'Ascensione di Isaia (= Al), € opportuno premettere un chia- rimento relativo alle condizioni in cui questo testo é giunto a noi. Infatti le diverse traduzioni, cui dobbiamo la conoscenza integrale del testo, in molti punti che interessano direttamente il nostro argomento presentano fra loro esiti diversi, tanto da orientare in modo diverso la nostra ricerca a seconda della versione cui viene accordata la preferenza. Per limitarmi a qualche caso, a 9,30 la versione etiopica (= E) da «Ed egli (cioé, il Cristo preesistente) fu trasfigurato e divenne come un angelo»!, mentre nelle versioni latina (= L?) e slava (= S)? é Isaia che dice di sé: «E io fui trasfi- gurato e divenni come un angelo». In E l'appellativo pid usato per de- nominare il Cristo preesistente é Diletto @yamtés), e questo uso é con- fermato, nei limiti in cui ci soccorrono, dal frammento greco (= G) e dal frammento latino di Bobbio (= L!)3; invece L?S danno o «il suo Figlio diletto» (7,17.23; 8,18) 0 «Figlio unico» (8,25) o «Figlio» (9,12). In pid punti E presenta la venuta del Diletto in terra con espressioni di aspetto docetista: a 3,13 G e L! concordano perfettamente con E; ma a 9,12-13 L2S presentano un testo abbreviato rispetto a E, e in luogo di «e sara Bayh eRe t * Pubblicato in Isaia, il Diletto e la Chiesa, Brescia 1983, pp. 185-205. 1 Questa versione é confermata da un frammento copto: cfr. P. Lacau, Fragments de J'Ascension d'Isaie en copte, in Le Muséon 59 (1946) 458. Le edizioni e traduzioni cui facciamo abitualmente riferimento sono: R.H. Charles, The Ascension of Isaiah, London 1900; E. Tisserant, Ascension d'Isaie, Paris 1909; Flemming-Duensing, Die Himmelfahrt des Jesaia, in Hennecke-Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II, Tiibingen 1964, pp. 454-468; M. Erbetta, Gif apocrifi del Nuovo Testamento II, Torino 1969, pp. 175-208. 2Ricordiamo che queste due versioni sono strettamente imparentate, derivando probabilmente da uno stesso esemplare greco. 3 Il framm. greco conferma E a 3,13.17.18; 4,3; L! lo conferma a 3,13 (dilectissi- mie 7,17. 54 | III. CRISTOLOGIA DELL'ASCENSIONE DI ISAIA divenuto simile a voi nell'aspetto, da credere che sia carne e un uomo» 4 di questo testo, danno una versione molto pit anodina: «e sara nella vostra apparenza (specie). Altri punti di carattere docetista E presenta nel lungo passo di c. 11 dedicato al racconto della vicenda terrena del Diletto _(vedi soprattutto vv. 8.10.14.17), mentre qui L?S abbreviano radicalmente e si limitano a definire Cristo «simile al figlio dell'uomo» (11,1). Messe a confronto caso per caso le varianti in contrasto, in tutti questi punti il testo di E si fa preferire, come quello che presenta sempre l'espressione pit abnorme e di stampo pid arcaico, la pid lontana da quello che poi sarebbe diventato I'uso corrente € «ortodosso». II fatto poi che, pur nella loro brevita, sia G sia L! pid volte concordano con E convince ulteriormente della bonta di questo testo per quanto attiene alle espressioni cristologiche e¢ trinitarie, ¢ percid della sua fondamentale ade- renza al testo originario 5. Invece L? e S danno chiaramente a vedere di derivare da un testo che sotto questo aspetto era stato sottoposto a un approfondito lavoro di normalizzazione per uniformarlo alle espressioni correnti in area cattolica. Va comunque precisato che forse neppure E appare del tutto esente da ogni traccia di normalizzazione in senso «ortodosso»: infatti in tre punti, di cui tratteremo appresso, tutti e tre relativi all’appellativo di Padre, la convergenza di L! e L? sembrerebbe farsi preferire a E. Percid, anche assodata in linea di principio la maggiore affidabilita di E rispetto a L? e S, ritengo pid prudente e metodologicamente pid corretto non rinunciare a esaminare caso per caso, sulla base soprattutto del criterio della Jectio difficilior, dove in linea di massima va intesa per difficilior la variante pid lontana dall'uso teologico corrente e ortodosso 6, La nostra trattazione é meno interessata alla questione relativa alla formazione e alla struttura di AI, se cioé effettivamente questo testo derivi da due o pid testi originariamente indipendenti, uno fors'anche non cri- stiano. Infatti il complesso dei dati d'argomento cristologico e trinitario che si ricava dalla lettura globale di AI quale lo leggiamo oggi, nonostante 4 Qui e altrove la traduzione italiana é ripresa da Erbetta, ma non senza accomo- damenti. 5 Parlando qui di aderenza di E al testo originario di AI intendiamo riferirci solo a quanto concerne la terminologia cristologica e trinitaria, senza estenderci ad affer- mazioni di portata pit. complessiva. ®Infatti, dato il carattere arcaico di queste espressioni cristologiche e trinitarie ab- normi e pit lontane dall'uso normale, é difficile, per non dire impossibile pensare a un testo originario piti vicino a L2 S, che sia stato poi modificato, in ambienti meno ortodossi, secondo quanto é attestato in E. Risulta inoltre significativo, al fine di suf- fragare la superiorita di E rispetto a L? S, il suo fondamentale accordo con quanto ci é rimasto di G. TIT. CRISTOLOGIA DELL'ASCENSIONE DI ISAIA : 58 alcune significative sfasature su cui ci soffermeremo appresso, presenta carattere di fondamentale coerenza e omogenceita che lo specificano bene nei confronti di altri testi che possiamo considerare coevi in senso lato. Tale coerenza e omogeneita faremo ovviamente risalire a colui che ha redatto AI nella forma in cui é giunto a noi, anche se ha usato di una precedente documentazione scritta, ¢ a questa redazione finale dediche- remo la nostra attenzione, considerando illusoria ogni ambizione di risali-- re, per I'argomento che qui direttamente ci concerne, a eventuali stratifi- cazioni anteriori. Hoole ie | . 2. Cristologia angelica cs, Coe y Cominciamo la nostra breve trattazione della cristologia di AT con la visione che Isaia ha nel settimo cielo: «Vidi la uno in piedi, la cui gloria era a tutti superiore. La sua gloria era imponente e meravigliosa»; dopo che i giusti del VT e gli angeli I'ebbero adorato e¢ lodato, «egli si tra- sformd e divenne come un angelo» (9,27-30)7. E questo testo che fa occupare un posto d'onore ad AI nelle trattazioni dedicate alla Engelchri- stologie, cioé a quell'arcaica concezione cristologica e trinitaria in senso lato, d'origine giudeocristiana, che per raffigurare la trascendenza del Figlio e dello Spirito santo li presenta in forma di angeli, ma tenendoli ben distinti e superiori rispetto ai veri e propri angeli. Infatti «la parola angelo ha valore essenzialmente concreto e designa un essere soprannatu- rale che si manifesta. Tuttavia Ja natura di questo essere soprannaturale non é determinata dall'espressione, bensi dal contesto. Il termine rappre- senta la forma semitica della designazione del Verbo e dello Spirito santo come sostanze spirituali, come “persone”. Ma questi ultimi termini non verranno introdotti nella teologia che molto pit tardi; angelo é il loro equivalente arcaico» 8, In AI anche lo Spirito santo é presentato in forma angelica, ed é ben rilevata la superiorita del Diletto e dello Spirito santo rispetto ai veri e propri angeli. Infatti subito di seguito al passo che abbiamo sopra addotto Isaia vede «un altro essere glorioso, che gli (cioé, al Diletto) somigliavan; : Ban ow ode 7 Risulta incomprensibile come Charles e Tisserant abbiano qui potuto dare la preferenza a L2 § «io fui trasfigurato ecc.», pur considerando che non li soccorreva il frammento copto. Flemming da salomonicamente ambedue le versioni (ma quella di E solo fra parentesi); Erbetta e Daniélou (Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, p. 178) preferiscono giustamente E. 8 Daniélou, Théologie, p. 168. Rimandiamo a questo testo per dettagliata espo- sizione sulla cristologia angelica. Vedi anche J. Barbel, Christos Angelos, Bonn 1941; G. Kretschmar, Studien zur friihchristlichen Trinitatstheologie, Tiibingen 1965, p. 62 ss. 56 , III. CRISTOLOGIA DELL'ASCENSIONE DI ISAIA anch'egli é in forma angelica ed é lo Spirito santo; e gli angeli e i giusti del VT lo adorano e lodano, come avevano fatto per il Diletto (9,33-36). In questo passo il Diletto e lo Spirito santo sono strettamente affiancati sia per la forma angelica sia per l'adorazione che ricevono da parte di uomini e angeli. Ma, esaminate nel contesto dell'intera opera, le presenta- zioni in forma angelica del Diletto e dello Spirito santo risultano fra loro sfasate e inconguagliabili. Infatti il Diletto é presentato in forma angelica soltanto nel passo che sopra abbiamo riportato e li é detto chiaramente che la forma angelica deriva da trasformazione di un aspetto precedente, che non viene descritto: egli € uno la cui gloria é imponente e meravi- gliosa 10, Non é neppure spiegato il motivo della trasformazione |!; ¢ successivamente il testo non ritorna pid sul suo aspetto angelico, se non per descrivere le successive trasformazioni a partire dal quinto cielo in gid, dovute alla necessita di non farsi riconoscere dagli angeli di quei cieli. Neppure dopo Ia resurrezione, quando il Diletto sale attraverso i cieli, questa volta senza pit assumere l'aspetto degli angeli che li occupano, e si siede alla destra della Grande Gloria (11,22 ss.), vien fatto cenno del suo aspetto !2, Di contro, lo Spirito santo é presentato in forma angelica non soltanto in parallelo con la trasformazione del Diletto 13, ma per tutta lestensione dell'opera, anche nella prima parte relativa al martirio d'Isaia. Infatti in AI si alternano le espressioni Spirito santo e angelo dello Spirito santo !4 ed esse sono perfettamente equivalenti, come recentemente ha confermato Norelli a conclusione di un approfondito riesame della que- stione !5, A me qui interessa rilevare che nella scena della trasformazione 9 «fo vidi il Signore e il secondo angelo ... Questo é I'angelo dello Spirito santo che parla in te e negli altri giusti». 109.27, Erbetta traduce: «un tale», Tisserant «un (étre)», Flemming: «einen» Charles «a certain One», Dillmann «quendam». \1 Possiamo pensare che Ja trasformazione sia in relazione con la natura angelica degli abitanti del settimo cielo; ma ha poco senso forzare il testo al di 14 di quanto esso esplicitamente afferma. 12 Logicamente si pensa alla forma umana assunta nell'incarnazione, ma ho dubbi in proposito: cfr. il terzo punto di questo studio. 13 Cfr. 9,35-36, cit. qui sopra an. 9. 14 Cfr. 3,16.19.26; 4,21; 5,14; 6,6.8.10, ecc. 15 La resurrezione di Gest: nell’Ascensione di Isaia, in Cristianesimo nella storia | (1980) 343 ss., cui rimando per I'elenco completo dei passi con Spirito santo e angelo dello Spirito santo. Anche lespressione «angelo dello Spirito santo» ha fatto difficolta al testo da cui discendono L? $, che percid di norma ha 0 modificato 0 soppresso Yespressione (cfr., p. es., 7,23; 8,14: 10,4). A 9,39 e 11,33 L2 ha angelus specialis € angelus mirabilis, che non credo debbano essere considerati corruttele per ange/us spiritualis, come suppongono Charles e Tisserant. Solo a 9,36 L? S danno con sicu- rezza «angelo dello Spirito santo». If. CRISTOLOGIA DELL'ASCENSIONE DI ISAIA : 57 del Diletto, dello Spirito santo, che viene presentato subito dopo, non é detto che anch'egli si trasforma in forma angelica, bensi é presentato senz'altro come un angelo (9,33 ss.). E nell'apoteosi finale, quando il Diletto e lo Spirito santo si assiedono a fianco della Grande Gloria, men- tre -come ho gia notato- l'aspetto del Diletto non é descritto, dello Spirito santo é@ rilevata ancora una volta la forma angelica: «Vidi ancora che angelo dello Spirito santo si sedette alla sinistra» (11,33) 16 Possiamo percid concludere che in AI la presentazione in forma angelica é molto pid rilevata per lo Spirito santo che non per il Diletto. Per tentare di approfondire il senso di questa sfasatura, prendiamo in considerazione le espressioni di AI che presentano la divinita in articola- zione pluripersonale. Tre volte questa presentazione é tipicamente trinita- ria: a 1,7 leggiamo: «Come vive il Signore, il cui nome non é stato invia- to in questo mondo, come vive il Diletto del mio Signore, come vive lo Spirito santo che in me parla»; a 8,18 é@ detto: «Cola tutti invocavano all'unisono il primo Padre !’, il suo Diletto Cristo e lo Spirito santo». Il terzo passo é quello gia ricordato (11,33 s.), in cui il Diletto e lo Spirito santo si assiedono ai lati della Grande Gloria (= Dio Padre). Esso ci da della Trinita una presentazione, tipicamente giudeocristiana, che per comodita in un mio precedente lavoro ho definito triangolare !8, nel senso che ci rappresenta Figlio e Spirito santo disposti su un medesimo livello al di sotto di Dio Padre. Il passo classico che illustra questa concezione trinitaria é Princ. 1,3,4 in cui Origene scrive: «Diceva un dotto ebreo che i due Serafini che in Isaia sono descritti con sei ali che gridano l'un I'altro e dicono: Santo santo santo il signore Sabaoth (Is. 6,3), sono il Figlio unigenito e lo Spirito santo» !9. Quadra bene con questa presentazione trinitaria, che mette sullo stesso livello di dignita e gloria il Figlio e lo * a 16 Agsiungo ancora che, in relazione alla identificazione Michele = Figlio, Gabrie- le = Spirito santo, variamente attestata in ambiente giudeocristiano (cfr. Daniélou, Théologie, p. 171 ss.), in AI c'é traccia della seconda {su questo punto Norelli (p. 348) ridimensiona radicalmente le conclusioni di Daniélou (p. 179), ma non mi sembra dubbio che in qualche punto di AI !'angelo dello Spirito santo sia assimilato a Gabriele, p. es. a 11,4], ma non della prima. Infatti Michele vi é introdotto soltanto a 3,16 s., a cooperare alla resurrezione del Diletto, percid ben distinto (volutamente?) da lui. : 17 Su questa lezione, non del tutto sicura, cfr. n. 36 e€ contesto. 18 Cfr. Note sulla teologia trinitaria di Origene, in Vetera Christianorum 8 (1971) 292 ss. [qui, p. 128 ss.]. 19 Sull'importanza di Js. 6,3 nello sviluppo della teologia trinitaria alessandrina e sugli antecedenti giudaici di tale concezione cfr. Kretschmar, Studien, p. 62 ss. Vedi anche il mio art. cit. an. 18. 58 TI. CRISTOLOGIA DELL'ASCENSIONE DI ISAIA Spirito santo, quanto ha rilevato Norelli2° circa lo stretto rapporto che AI istituisce fra i due nel settimo cielo: «il Diletto e lo Spirito santo agiscono insieme: adorano e lodano Dio prima di tutti gli altri (9,40), sentono tutto e vedono tutto (10,4)24». Su questa base Norelli tende a vedere fra il - Figlio e lo Spirito santo un rapporto di sizigia, che dopo la non precisata rottura si ricostituisce con la resurrezione. Ma si affiancano a questi passi, che ci danno una presentazione trinita- ria della divinita, e vi contrastano altri passi di Al che invece ci danno una presentazione binaria. A 7,7s. l'angelo che accompagna Isaia nella ascesa gli dice: «Tu vedrai uno che é pit grande di me e vedrai anche uno che é pid eccelso di questo pid grande» 22; e pit git (7,17) gli spiega ancora che la lode degli angeli é indirizzata «a gloria di colui che siede nel settimo cielo ... e al suo Diletto». A 7,23 leggiamo: «Gioii assai perché coloro i quali amano I'Altissimo e il suo Diletto alla fine saliranno cola con I'aiuto dell'angelo dello Spirito santo». E ancora: «Io lodai I'Ineffabile e l'Unigenito, che dimora nei cieli, il cui nome non pud essere conosciuto da parte di alcuna carne» (7,37), « ... dove siede I'Ineffabile con I'Eletto, il cui nome non puo essere rivelato e tutti i cieli non possono conoscere» (8,7), « ... dove ci sono Dio e il suo Diletto» (8,25). In tutti questi passi lo Spirito santo o non é introdotto owvero é presen- tato (7,23) in posizione nettamente subordinata, come colui che aiuta i giusti ad ascendere fino all'Altissimo e al suo Diletto. In questa prospet- tiva, che tende a rilevare in modo netto la posizione subordinata dello Spirito santo rispetto al Diletto, s'inseriscono molti altri spunti di vario genere. In tal senso notiamo che anche nelle scene di 9,30 ss. e 11,32 s., che pit evidenziano lo stretto rapporto fra il Diletto e lo Spirito santo, Tautore di AI non manca di introdurre un particolare che caratterizza la posizione di subordine di questo rispetto a quello: «Io vidi il Signore e il secondo angelo (cioé, il Diletto e lo Spirito santo). Essi erano in piedi. Il secondo perd che avevo visto era alla sinistra del mio Signore» (9,35); «Subito lo (cioé, il Diletto) vidi assidersi alla destra della Grande Gloria ... Vidi ancora che l'angelo dello Spirito santo si sedette alla sinistra» (11,32 s.). Di per sé la distinzione fra destra e sinistra ha gia il suo significato; ma per noi é importante soprattutto l'evidente cura con cui l'autore di AI sottolinea tale distinzione: nel momento stesso in cui é rilevata al massimo la comune subordinazione del Diletto € dello Spirito santo a Dio («E io 20 La resurrezione di Gesit, p. 62 ss. 21 L'angelo dello Spirito santo, alla pari del Diletto, é ongetto della lode e dell'ado- razione degli angeli ¢ dei giusti veterotestamentari nel settimo cielo: 9,33 ss. 22Seguo qui la versione di L!, a preferenza di E. Di tale preferenza do ragione pit gid, nel punto 4 di questo studio. 11. CRISTOLOGIA DELL'ASCENSIONE DI ISAIA : 59 vidi il mio Signore adorare e cosi pure l'angelo dello Spirito santo e vidi che ambedue lodavano insieme Dio» [9,40]), é anche rilevata l'inferiorita dello Spirito santo nei confronti del Diletto. In questo senso si noti ancora che il Diletto é definito correntemente Signore come il Padre, e una volta addirittura Dio, come lui 23, mentre mai tali qualifiche sono attribuite allo Spirito santo?4, Notiamo inoltre come nei passi gia citati di 7,37 e 8,7 il Diletto sia strettamente associato alla ineffabilita di Dio%, e a lui sia riportato, insieme col Padre, il dominio del mondo: « ... tu sei come me - dice il Padre a Cristo - il Signore dei sette cieli ¢ dei loro angeli» (10,11); «il Signore di tutti i cieli e di tutti i troni» (8,9). Inserita in questa pro- spettiva, anche I'insistenza nel rilevare la forma angelica dello Spirito santo molto pit che del Diletto ci appare finalizzata allo scopo di sottoli- neare l'inferiorita di quello rispetto a questo. Sulla base di quanto abbiamo fin qui osservato, é chiaro che in AI si awverte l'interferenza di due diverse concezioni trinitarie: una é€ quella di origine giudeocristiana, che abbiamo definito triangolare, che caratterizza nella forma angelica la trascendenza del Figlio e dello Spirito santo in subordine al Padre; laltra é quella che troviamo elaborata soprattutto a partire dalla meta del II sec. per opera della Logoschristologie ma la cui presenza gia si avverte parecchio tempo prima, la quale su base subordi- nante stabilisce un rapporto particolarmente stretto fra il Padre e il Figlio, interessandosi ben poco allo Spirito santo e relegandolo comunque in netto subordine anche rispetto al Figlio, in una presentazione scalare della Trinita, e liberandosi nel contempo quasi di ogni traccia di cristologia angelica. L'autore di AI, di evidente formazione culturale giudeocristiana, avverte ancora I'influsso della prima concezione, ma di pid quello dell'al- tra, pi: moderna, e cerca di contemperarli insieme. Da una parte percid awvicina in modo evidente i! Diletto al Padre, distaccandolo nel contempo dallo Spirito santo e riducendo al minimo l'incidenza della sua presenta- zione in forma angelica propostagli dalla tradizione giudeocristiana: é sintomatico che tale presentazione compaia soltanto 14 dove il Diletto 23 « ... mentre chi ti permise é il tuo Signore, Dio, il Signore Cristo» (9,5). Per i passi in cui rispettivamente il Padre ¢ il Diletto sono denominati Signore vedi nn. 32 e4l. 241] cui compito appare proprio quello di guidare i giusti all'Altissimo e al Diletto: 7,23 (gia cit.). 23Cfr. anche 9,5 «Tu perd non puoi udire il suo nome (cioé, del Diletto), finché tu non sia salito, liberandoti del tuo corpo». Rientra in questa partecipazione del Di- letto alla trascendenza dell'Altissimo anche il fatto, gid sopra rilevato, che il suo aspetto non viene descritto né prima né dopo della temporanea trasformazione in angelo. Tale partecipazione non esclude comunque la subordinazionc del Diletto ri- spetto all'Altissimo: cfr. 7,8; 10,16. 60 III. CRISTOLOGIA DELL'ASCENSIONE DI ISAIA continua a essere connesso con lo Spirito santo invece che col Padre. D'altra parte, invece, conserva questa presentazione per lo Spirito santo, ravvisandovi proprio un ulteriore mezzo per rilevare la sua inferiorita nei confronti del Figlio. 3. Liincarnazione Abbiamo sopra accennato ad alcuni passi di E, per noi autentici, d'im- postazione docetista. Ce ne occupiamo ora qui brevemente non tanto perché essi sono stati troppo sottovalutati da vari studiosi26, quanto soprattutto per puntualizzare meglio questo concetto: infatti il termine docetismo é molto generico ed é usato a indicare concezioni cristologiche che, accomunate nel negare la materialita del corpo umano di Cristo, sono perd molto diverse fra loro: ci corre molto fra il corpo fantasma di certi testi gnostici e apocrifi e il Cristo dell'economia tipico dei valenti- niani, capace di patire e morire realmente. - ° Bees Gli spunti pid vistosi di carattere docetista sono ovviamente nel Taccon- to dell'incarnazione, dove il bambino Gest’ compare improwviso ¢ inaspet- tato sotto gli occhi turbati di Maria e di Giuseppe (11,7-10) e dove tutto il contesto sottolinea il carattere prodigioso di questa improwvisa venuta nel mondo del Diletto (11,12 ss.) 27; il suo uniformarsi alla comune legge degli uomini é solo in funzione del segreto di questa sua venuta nel mondo: «a Nazareth succhiava il petto come un bambino e seguiva la legge comune per non essere riconosciuto» (11,17). Ma non é il solo passo di AI signifi- cativo in questo senso. Gia 3,13 comincia a orientare in proposito, presentandoci la trasformazione e la discesa del Diletto e la figura nella quale si sarebbe trasformato, cioé la figura umana; a 8,10 si parla di trasformazione del Diletto fino a raggiungere «apparenza ¢€ figura» umana; infine a 9,13 & detto che egli negli ultimi giorni scendera nel mondo e diventera simile agli uomini nell'aspetto, si da credere che egli sia carne e un uomo. Va soprattutto rilevato l'uso della stessa fraseologia per indicare la trasformazione del Diletto sia in angelo sia in uomo, du- rante la discesa attraverso i cieli ¢ sulla terra: «trasformarsi» in uomo e in 26 Oltre Tisserant (p. 204) ed Erbetta (p. 202), vedi anche Daniélou, Théologie, p. 233 s. Abbiamo invece visto come questo carattere di AI non sia stato sottovalutato dal redattore del testo ch’é alla base di L2 S, che percid ha apportato al testo origi- nario le modificazioni cui abbiamo sopra accennato. 27 Tisserant (p. 204) ed Erbetta (p. 202) sostengono che il carattere prodigioso della venuta del Diletto nel mondo sarebbe stato rilevato dall'autore di AI al fine di «exprimer aussi catégoriquement que possible» la nascita verginale, che in effetti é ben sottolineata nel nostro testo (cfr. 11,13 s.). Ma a me sembra che il ragionamento vada del tutto invertito: il rilievo dato alla verginita di Maria in partu ha il fine di sottohneare proprio il carattere apparente dell'incarnazione. | —