Hannah Arendt

Autor: Julia Urabayen

El pensamiento de Hannah Arendt nace en un contexto histrico sumamente convulso, el
totalitarismo, y lleva la huella de su vivencia personal. A pesar de eso, no queda encerrado en
su situacin, sino que se plantea preguntas que siguen preocupando al hombre actual. La
vigencia de sus ideas se hace patente por la gran cantidad de estudios que se han publicado y
siguen publicndose sobre ella. La filsofa formada en la fenomenologa de Heidegger y el
pensar existencial de Jaspers busca la creacin y mantenimiento de un espacio pblico de
aparicin que garantice el derecho a tener derechos.
En esta voz se presentar someramente su biografa y ms ampliamente algunos de los temas
centrales de su obra. De ah que se aborde el estudio de la tradicin oculta y de los orgenes
del totalitarismo, la distincin entre vida activa y vida contemplativa; las diferentes
actividades de la vida activa; su nocin de poltica y sus condiciones: la pluralidad y la
libertad; la revolucin como acto fundacional junto con el problema del mantenimiento del
novus ordo saeculorum; y, por ltimo, la vida del espritu: el papel de la filosofa y del juicio.

ndice
1. Biografa...........................................................................................................................1
2. La tradicin oculta y el estudio de los orgenes del totalitarismo..................................................3
2.1. El paria, el advenedizo y el aptrida..................................................................................3
2.2. Naturaleza y orgenes del totalitarismo..............................................................................4
2.3. Racismo y totalitarismo..................................................................................................7
3. La vida activa: labor, trabajo y accin....................................................................................9
4. Las condiciones del espacio poltico: libertad y pluralidad........................................................11
5. Fundacin y mantenimiento del espacio poltico: el poder frente a la violencia.............................13
6. La responsabilidad del pensar: el juicio y la relacin de la filosofa y la poltica............................17
7. Bibliografa......................................................................................................................21
7.1. Obras de Arendt en espaol...........................................................................................21
7.2. Obras sobre Arendt.....................................................................................................22
7.3. Links recomendados....................................................................................................24
Cmo citar esta voz?...........................................................................................................25

1. Biografa
Hannah Arendt naci el 14 de octubre de 1906 en Hannover en el seno de una familia hebrea
asimilada y pas su infancia en Knigsberg, la ciudad de Kant, en donde fue criada por su
madre. De una inteligencia clara y precoz, Arendt lee a Kant y a Jaspers a los catorce aos, y
se apasiona por el estudio del griego y por Kierkegaard, a quien lee a los diecisiete aos. En
1924 asiste en Marburgo a las clases de Heidegger, y en 1925 en Friburgo acude a las
lecciones de Husserl y conoce a Jaspers, quien dirigi su tesis (obtenida en 1928 y publicada
en 1929: El concepto de amor en San Agustn) y con quien mantuvo una profunda amistad y
relacin de intercambio intelectual durante toda su vida. Desde esta poca de juventud, la
mayor influencia filosfica en la obra de Arendt es el pensamiento de Heidegger. sta ley
muy pronto Ser y tiempo, obra que dej una huella profunda en su pensamiento,
especialmente en su libro ms conocido: La condicin humana. A pesar de ello, la filosofa
arendtiana sigue un curso propio que le llevar, como se ver en el apartado cuatro, a
planteamientos alejados de los del pensador del olvido del ser. Tras aos de separacin,
maestro y discpula se reencontraron y reanudaron su relacin personal e intelectual (Arendt
se ocup de la publicacin de las obras de Heidegger en lengua inglesa). Aunque la filsofa
hebrea conserv su admiracin por el pensamiento de Heidegger y ley sus nuevos trabajos
con inters, la influencia de stos es menor que la de la gran obra de 1927.
El reconocimiento y el inters por su identidad juda son ms bien tardos, pero se acentan a
lo largo de 1932 y 1933, cuando debe abandonar su Alemania natal. A partir de este momento
pasa a un primer plano el trabajo prctico, la necesidad de defenderse y resistir como juda
colaborando con diversas organizaciones. En Pars, primera parada larga de aptrida (le fue
retirada la nacionalidad alemana en 1937 y hasta 1951 no obtuvo la nacionalidad
estadounidense), acude a los cursos de Kojve sobre Hegel, conoce a Brecht, a Koyr y a
Benjamin, cuya obra Tesis sobre la filosofa de la historia logra llevar consigo en su huida a
Nueva York. En esa ciudad trabaja como periodista y desde el diario de lengua alemana en el
que escribe pide la formacin de un ejrcito judo para combatir el nazismo y hacer surgir, de
este modo, una conciencia poltica en ese pueblo el suyo que carece de tal. En aos
posteriores se opone a la idea del Estado de Israel de David Ben Gurin y propone una
federacin binacional en la que ni los judos ni los rabes gozaran de un estatuto
mayoritario. Sin embargo, su modelo de Estado no es bien recibido y queda como una
postura marginal y solitaria.
Tras la Segunda Guerra Mundial, ya instalada en Estados Unidos, Arendt se consagra a la
reflexin sobre la filosofa poltica, lo que se plasma en sus obras ms importantes: Los
orgenes del totalitarismo (1951), La condicin humana (1958), Entre el pasado y el futuro:
ocho ensayos sobre el pensamiento poltico (1961), Eichmann en Jerusaln: un estudio sobre
la banalidad del mal y Sobre la revolucin (1963), Hombres en tiempos de oscuridad (1968)
y Sobre la violencia (1970). A partir de finales de los aos sesenta, se interesa especialmente
por la crisis poltica que est viviendo Estados Unidos, lo que queda reflejado en su libro
Crisis de la Repblica (1972). En sus ltimos aos de vida, vuelve a la preocupacin inicial
de su reflexin: la propia filosofa. Su muerte en 1975 deja inacabada su ltima obra: La vida

del espritu (1978). Pero, gracias al material de sus clases y a algunas notas de lecturas que
Arendt haba preparado, en 1982 se pudo publicar Conferencias sobre la filosofa poltica de
Kant, texto que deja entrever las lneas fundamentales de lo que hubiera sido el tercer libro
de su obra inacabada. En los ltimos aos se han publicado diversos textos que permiten
hacerse cargo de un modo ms adecuado de la totalidad de su pensamiento. Entre estas obras
destacan Diario filosfico 1950-1975 (2002), Ensayos de comprensin 1930-1954 (2005),
Responsabilidad y juicio (2003), Una revisin de la historia juda y otros ensayos (2004) y La
tradicin oculta (2004). Tambin ha sido editada su correspondencia con su marido y con
varios de sus amigos: Heidegger, Jaspers y Mary McCarthy, entre otros.
La dura experiencia personal de esta filsofa le conduce a un cuestionamiento de los modos
de pensar tradicionales y a una reflexin sobre la poltica entendida como aparicin en el
espacio pblico. Por todo ello se dedic a reflexionar sobre su tiempo, sobre la historia del
siglo XX. El aspecto existencial que mayor vinculacin tiene con su teora poltica es, como
ya se ha sealado, la vivencia personal de su ser juda. Arendt se ha convertido
conscientemente en una paria, en una juda que ha perdido la tradicin en la que insertarse y
en una alemana que ha sido expulsada de su pas. De ah que, por otra parte, jueguen en su
pensamiento un papel clave sus races alemanas a las que nunca quiso renunciar, y que la
vinculan no solo con su lengua materna, sino tambin con algunas de las corrientes
filosficas ms importantes del siglo XX: la fenomenologa y, en menor medida, la filosofa
existencial germana. Estas dos dimensiones de su identidad, conducen a una misma
conclusin: la necesidad de garantizar el espacio pblico y de entender la poltica como
dilogo o espacio de aparicin basado en dos rasgos de la condicin humana: la mundaneidad
y la pluralidad.

2. La tradicin oculta y el estudio de los

orgenes del totalitarismo
2.1. El paria, el advenedizo y el aptrida
Las primeras obras de la pensadora alemana, dejando de lado su tesis dedicada a San
Agustn, se centran en reflexiones sobre lo que podra denominarse temtica juda: Rahel
Varnhagen: la vida de una juda (comenzada en Alemania en 1929, terminada en Estados
Unidos y publicada por primera vez en Londres en 1958); dos escritos de 1932 y 1945, junto
a otros textos publicados por primera vez en 1948, que fueron recopilados y editados en 1976
bajo el ttulo La tradicin oculta, as como la obra publicada en 1978 The Jew as a Pariah:
Jewish Identity and Politics in Modern Age, que es una coleccin de artculos escritos entre
1942 y 1966. Sin olvidar la polmica obra de 1963, Eichmann en Jerusaln: un estudio sobre
la banalidad del mal.
Esta investigacin est, en gran parte, motivada por el expreso deseo de Arendt de responder
como juda al ser atacada como tal. A pesar de ello, en todas sus obras busca el sentido
poltico y las dimensiones universalizables, no lo particular. Por ello se mueve en el mbito
de los ensayos polticos, como en otros textos de temtica no juda. Arendt, por tanto, apela a

la tradicin oculta buscando sus posibles aportaciones a la teora poltica. En su estudio

destac dos categoras tomadas de Weber y de Lazare: el paria y su oposicin al advenedizo;
as como el aptrida, que es una de las figuras que mayor importancia adquiere tras la
Primera Guerra Mundial. stas son las categoras que ha aportado el pueblo judo, que ha
sido siempre un pueblo excluido del seno de los pueblos de Europa. Han sido los judos los
que han creado la idea de un tipo humano peculiar y dotado de un papel relevante en el
mundo moderno: el paria. Este tipo humano ha adoptado diversas formas, que Arendt
simboliza en cuatro: el Schlemihl (trmino yiddish que designa a una persona con
intervenciones desafortunadas o que es vctima de la mala suerte) de Heine, el paria
consciente de Lazare, el sospechoso de Chaplin y el hombre de buena voluntad de Kafka.
Heine presenta al paria como un prncipe que por el maleficio de una bruja se ha convertido
en un perro que los viernes por la noche y durante un da deja de ser ese animal para vivir el
Sabat, que es la verdadera existencia juda. El poeta del pueblo, por otra parte, muestra en sus
canciones otra imagen del judo: el que queda fuera de las instituciones y no tiene intencin
de integrarse. La existencia del verdadero paria se basa en la risa y en la creencia en la
igualdad de todos, ya que el sol brilla para todo el mundo; as como en el cinismo ante las
jerarquas e instituciones que los seres humanos se han afanado por introducir artificialmente
en el mundo. La libertad humana reside en la distancia respecto a toda obra humana. Sin
embargo, Heine logr una verdadera amalgama del pensamiento alemn y el judo e
introdujo en la lengua alemana muchas palabras hebreas, por lo que es el nico alemn que
hubiera realmente podido decir de s mismo que era alemn y judo, ambas cosas a la vez
[La tradicin oculta: 56].
Para Lazare, el judo emancipado deba convertirse en un paria consciente: un rebelde o un
representante de un pueblo oprimido que une su lucha a la de todos los dems pueblos parias.
Tanto para el francs como para la alemana es necesario oponerse a la asimilacin y
enfrentarse al judo advenedizo, ya que ste hace tanto dao al judo como el que no lo
acepta. Hay que resistir a la opresin e intervenir polticamente en el mundo de los seres
humanos y quien no lo haga es responsable de su situacin. Pero su intento de lucha poltica
se enfrent con la oposicin del paria, que no deseaba ser un rebelde y prefera seguir como
estaba, a pesar del alto coste que deba pagar por ello. Con Chaplin, el pueblo ms impopular
ha creado la figura ms popular: el encantador pequeo hombre del pueblo. Este paria es un
hombre fuera de la sociedad que choca constantemente con la ley y el orden, y solo se salva
por su ingenio o por la bondad de alguien que le ayuda. Es un hombre siempre sospechoso
para la sociedad, pero es simptico porque resulta humano e inocente. Esta figura del paria
representa a cualquier ser humano.
La ltima versin del paria la encuentra Arendt en las obras de Kafka como el hombre de
buena voluntad que no es nadie para la sociedad y, por ello, ve negada su propia realidad. Sus
hroes se enfrentan a la sociedad de un modo consciente y deliberado, y muestran cmo les
fue a los que trataron de asimilarse al pueblo y exigieron sus derechos como seres humanos,
sealando que solo los aceptaran de este modo: recibieron como respuesta el desprecio y el
miedo del pueblo. Por ello, Kafka opta por el sionismo que pretende acabar con el carcter
excepcional del judo para convertirlo en un pueblo normal, un pueblo como los dems. Para
la pensadora juda la existencia del paria tiene algo que le ennoblece y le hace grandioso, ya

que, a pesar de su inutilidad poltica vive en libertad y su existencia no es absurda. O no lo

era hasta el cataclismo acontecido en el siglo XX.
La experiencia del totalitarismo gener, a su vez, un enorme movimiento de poblacin, lo
que hizo que la cuestin de la ciudadana y su prdida (el aptrida) adquiriera una relevancia
hasta entonces desconocida. El ser humano que est en tierra de nadie pierde su derecho a
tener derechos y queda totalmente desasistido. Por ello solo la recuperacin de ese espacio
pblico, de la ciudadana, permitir garantizar el derecho mnimo a todas las personas.
Arendt reflexiona sobre la experiencia de la prdida de la ciudadana, de los refugiados
aptridas que han tenido que salir de su pas y perder sus derechos civiles y polticos. Segn
la definicin de la Sociedad de Naciones en 1921, estos son personas que han tenido que
pedir proteccin a un pas extranjero porque eran perseguidas en sus propios pases a causa
de sus ideas o de su actitud poltica. Pero esta definicin ha quedado caduca cuando existe
un grupo de personas que ha sido obligado a salir de su pas por ser quienes son, por su
identidad, y no por sus actos. Para Arendt estas cuestiones que han surgido principalmente
del estudio del pueblo judo, han de pasar a la teora poltica, pues lo que ha descubierto la
dura experiencia del nazismo es que esto mismo puede llegar a pasarle a cualquier pueblo y
as el pueblo judo ha perdido la exclusividad de ser el pueblo paria.

2.2. Naturaleza y orgenes del totalitarismo

Estas reflexiones sobre la cuestin juda se completan, en parte, con la primera gran obra de
Hannah Arendt: Los orgenes del totalitarismo. Este libro, que es ya un clsico, ha recibido
diversas crticas [Benhabib 1990], pero contina siendo no solo un texto de referencia para
abordar esa temtica, sino tambin el escrito en el que aparecen muchas de las cuestiones que
la pensadora poltica abordar en sus trabajos posteriores. La obra est formada por tres
partes: Antisemitismo, Imperialismo y Totalitarismo; y fue retocada, ampliada y reeditada en
dos ocasiones. Este estudio tiene como objetivo principal rastrear esos orgenes, esas
corrientes subterrneas que han confluido en la aparicin de un fenmeno sin precedentes y
totalmente novedoso en la historia: el totalitarismo. De ah que Arendt no hable de causas, lo
que carece de sentido al abordar la historia, sino de cristalizacin de elementos. El
totalitarismo, lo mismo que la historia, ha de ser comprendido y no explicado causalmente.
En su intento de comprensin de este fenmeno, la alemana destaca dos aspectos
importantes. En primer lugar, que no se puede pensar con categoras tradicionales, sino que
demanda unas nuevas porque su originalidad es radical y sus acciones han destruido las
categoras tradicionales de juicio. En segundo lugar, que el verdadero sentido de la poltica,
que es lo que ha faltado en el totalitarismo, es el discurso, ya que la violencia es siempre
muda.
El totalitarismo es un concepto poco definido y ms bien vaporoso, que haba sido estudiado
por varios autores con anterioridad a Arendt, pensadores a los que ella tuvo en cuenta, con la
intencin de ir ms all, precisamente tratando de ofrecer una delimitacin ms certera de
qu sea el totalitarismo. Considera que es una forma poltica moderna que no se parece en
nada a las formas de gobierno tradicionales. Se basa en el poder de la organizacin que es
capaz de destruir el poder de la realidad y reposa sobre la masa humana, que ha sido
atomizada e indeterminada. El rasgo especfico del totalitarismo es el protagonismo de las

masas, identificadas con el puro nmero y absolutamente indiferenciadas. En este rgimen,

todo se convierte en poltica y todas las cosas se vuelven pblicas. Para Arendt, la
experiencia de la que nace el totalitarismo es la soledad o ausencia de identidad, que solo es
posible en la relacin con los otros seres humanos. Por ello atacar aquello de lo que carece.
Es, por tanto, un individualismo gregario.
El totalitarismo pretende aplicar directamente las leyes de la naturaleza o de la historia a la
especie humana, no fundarse en la voluntad arbitraria o caprichosa, sin ley, que es el rasgo
propio de la tirana. Adems, la dominacin total busca abolir la diferencia entre privado y
pblico. De este modo, anula el verdadero sentido de la poltica y hace inviable la aparicin y
la creacin de la identidad. El medio del que se sirve para lograr su objetivo es la destruccin
de la pluralidad, que se lleva a cabo de un modo gradual. Primero se niegan los derechos de
ciertos colectivos y luego se procede a una destruccin de la persona moral por lo que se
corrompe toda solidaridad humana. Por ltimo se niega la identidad propia mediante los
campos de concentracin. En este espacio se produce lo que el filsofo italiano Giorgio
Agamben denomina la nuda vida, en la que los seres humanos son encerrados en su
soledad y anulados en el olvido, en los pozos del olvido. Por ello la comprensin de este
acontecimiento requiere renovar toda la teora poltica: es la experiencia del mal radical, de
que todo es posible y los seres humanos son superfluos.
La pensadora hebrea considera fundamental investigar los orgenes de este acontecimiento
histrico que ha asolado a Europa. En su estudio indic que una de sus races es el
antisemitismo y la otra el imperialismo. Solo en los siglos XIX y XX, tras la emancipacin y
el aumento de la asimilacin, desempe el antisemitismo un papel en la conservacin del
pueblo hebreo, puesto que entonces los judos aspiraban a ser admitidos en la sociedad no
juda. Es decir, para Arendt no es el antisemitismo lo que dota de unidad e identidad al
pueblo hebreo. ste es solo uno de los elementos que ha constituido el suelo nutricio del
totalitarismo. El antisemitismo, por tanto, fue ideolgicamente utilizado por el totalitarismo,
pero se ha de romper con el mito de que el judo solo toma conciencia de su identidad desde
el no judo y ms concretamente desde el antisemitismo.
En la primera parte de la obra reflexiona sobre el antisemitismo de los siglos XVIII y XIX.
La pensadora alemana mantiene que la relacin de los judos con la Nacin-Estado en los
diversos pases europeos explica el surgimiento del antisemitismo, visto como origen del
totalitarismo, ya que en las dcadas que precedieron a la Primera Guerra Mundial los judos
perdieron todo papel en las relaciones con los Estados, puesto que no haban entrado a formar
parte del proceso imperialista y capitalista, y a la vez se encontraron asimilados y desgajados
de su propia tradicin. Por ello fueron vistos como seres con una gran cantidad de dinero que
no ofrecan ninguna utilidad pues carecan de poder.
La otra cara, la asimilacin, es estudiada en el segundo captulo de esta primera parte. All,
Arendt afirma que, provenientes de una tradicin que carece de conciencia poltica, los judos
no supieron ver la tensin creciente entre el Estado y la sociedad, ni ser conscientes de las
circunstancias que les iban a convertir en el centro del conflicto. La discriminacin social
destac la diferencia de los judos justo en el momento en que se trat de establecer la
igualdad de todos los ciudadanos. La sociedad no admiti a los judos, sino a las excepciones

del pueblo judo, lo que hizo que stos se dividieran entre parias y advenedizos. Lo
verdaderamente demoledor es que en este lento proceso de asimilacin se perdi el sentido
del judasmo y apareci la judeidad. Ante el fuerte antisemitismo de las ltimas dcadas
del siglo XIX, la respuesta juda fue el sionismo (expresado en el libro de 1896 de Theodor
Herzl: El estado judo) o la asimilacin que implica la negacin de s mismo. Arendt rechaza
con irona y a veces duro sarcasmo a quienes consideraba unos advenedizos. Por eso la
verdadera respuesta para esta pensadora no es ni el sionismo poltico, que, al pretender
instaurar un Estado, reproduce el modelo de la Nacin-Estado en un momento en el que tal
idea ha mostrado su decadencia; ni la asimilacin. Se encuentra en una idea que extrajo de un
consejo de su madre: si te atacan como judo debes responder como judo, es decir: hay
que recuperar el sentido de la identidad juda.
La otra raz del totalitarismo, tal como la ve Arendt, es el imperialismo, que establece la
diferencia entre razas superiores y razas inferiores, uniendo la voluntad de obtener beneficio
a cualquier precio y la bsqueda de la felicidad, lo que conduce a la expansin por la
expansin. El imperialismo, que surgi de una unin peculiar del capital y la chusma (las
sobras de todas las clases sociales), se convirti en un instrumento de conquista y exterminio
de otros pueblos. En este sentido es uno de los detonadores ms netos del totalitarismo
cuando surge el imperialismo continental y los pan-movimientos. Arendt seala que la
definicin de la realidad poltica desde el concepto de raza ataca de pleno la idea de
democracia ya que dificulta seriamente el principio de igualdad. Adems, la chusma, sumida
en la irresponsabilidad y carente de rasgos distintivos, puede fcilmente generar un fuerte
despotismo.
El desarrollo del imperialismo lleva a la idea de que el valor del ser humano es el precio que
pone el comprador; el poder es el dominio acumulado sobre la opinin pblica y lo que
permite fijar los precios, convirtindose as en el deseo fundamental de todo ser humano.
Esto da lugar a una filosofa poltica que sostiene que todos los seres humanos son iguales en
su aspiracin al poder porque todos son igualmente capaces de matar al otro. As el Estado
aparece por la delegacin del poder y detenta el monopolio de la capacidad de matar, lo que
ofrece la seguridad de la ley. El individuo, en cambio, se centra en su vida privada y se
relaciona con los otros mediante la competencia, de la que quedan excluidos los desgraciados
y fracasados, que no tienen que ver nada con la sociedad ni con el Estado, que no se ocupa ya
de ellos. Esta nocin del poder y la poltica supone una ruptura con la tradicin occidental
que consideraba fundamentales el derecho y la libertad, y los sustituye por la relacin de
poder, que es siempre inestable y da lugar a una progresin infinita: la expansin lo es
todo. As pues, la teora del progreso est profundamente vinculada al imperialismo. Ya
desde el siglo XIX se percibe, segn Arendt, la decadencia del gnero humano que tal
doctrina acaba por hacer realidad, pues la aniquilacin es la forma ms radical de dominio y
poder.

2.3. Racismo y totalitarismo

Dejando de lado un anlisis ms detallado y crtico del sentido y los elementos del
imperialismo, tal como lo presenta Arendt, lo ms destacado es que supone una comprensin
de los seres humanos en funcin de la categora de raza y esto hace inviable la poltica en

sentido propio: polticamente hablando, la raza es digan lo que digan los eruditos de las
facultades cientficas e histricas no el comienzo, sino el final de la humanidad; no el
origen del pueblo, sino su decadencia; no el nacimiento natural del ser humano, sino su
muerte antinatural [La tradicin oculta: 34]. El suelo nutricio del totalitarismo fue, por
tanto, el racismo. A lo que su uni la burocracia. En cambio, el totalitarismo, a diferencia del
imperialismo, dej de lado el aspecto utilitario y se convirti en una ideologa capaz de
realizar actos contra la economa propia. Se bas en la idea de elegido y estableci una
diferencia entre dos grupos de seres humanos. Al hacerlo, tuvieron que enfrentarse al pueblo
judo que se entenda a s mismo como el pueblo elegido. Esto se convirti en un motor de
fanatismo y se fortaleci en una Europa que estaba asistiendo, tras la Primera Guerra
Mundial, a la cada de las Naciones-Estado, al problema de las minoras dentro de las
Naciones-Estados surgidas tras la desaparicin del Imperio Austrohngaro, y al aumento de
los aptridas, que junto a la abolicin del derecho de asilo por parte de algunos pases, dej
en la ilegalidad a multitud de personas. Este proceso dio lugar a la prdida del hogar propio y
a la imposibilidad de encontrar uno nuevo, as como a la prdida de la proteccin ofrecida
por la ciudadana: la perplejidad de los derechos del hombre. La situacin de completa
ilegalidad de muchas personas fue la antesala para que se diera el paso a negar su derecho a
la vida. Pero para esta filsofa alemana ninguno de estos elementos es totalitario en s
mismo: se convierten en tal al ser unidos en una sntesis nueva que es contingente, no
necesaria.
En la tercera parte del libro sobre los orgenes del totalitarismo, Arendt desea ofrecer una
reflexin sobre de los elementos que lo conforman: la alianza entre el populacho y las lites,
el papel de la propaganda, el tipo de organizacin del totalitarismo, y la importancia de la
polica secreta; todo lo cual da lugar a la dominacin total y al terror, que es la esencia del
totalitarismo. En esta parte final, se encuentra, por tanto, el anlisis del totalitarismo como
una especie de modelo que habra adoptado dos plasmaciones histricas concretas: el
nazismo y el estalinismo. Debido a ello, el libro como ha sealado Canovan pierde
coherencia o unidad y muestra una clara debilidad o deficiencia: los orgenes del
totalitarismo, el antisemitismo y el imperialismo, no sirven para explicar el estalinismo
[Canovan 1992]. La propia autora fue consciente de esta carencia y trat de subsanarla
realizando un posterior estudio del pensamiento de Marx como culminacin de la tradicin
filosfica y raz ideolgica del estalinismo. Sin embargo, no pudo completar ese proyecto,
del que han quedado algunos textos que han sido publicados con el ttulo Marx y la tradicin
del pensamiento poltico occidental (2007).
El estudio del totalitarismo como forma de gobierno comienza con la destruccin de las
clases convertidas en masa y con la alianza entre el populacho y la lite; lo cual conduce a
una sociedad marcada por la carencia de intereses comunes, la atomizacin, el fanatismo y la
manipulacin por medio de la propaganda. La organizacin totalitaria, una vez establecida en
el poder, adquiri la forma de una cebolla llena de capas cuyo rasgo caracterstico es la
multiplicacin de organismos. El objetivo buscado fue la eliminacin de la espontaneidad
humana y el establecimiento de una ideologa racial. Junto a la espontaneidad, el
totalitarismo elimina la responsabilidad. El lugar para experimentar estas ideas fueron los
campos de concentracin. En ellos, los hombres dejan de pertenecer al reino de los vivos y
pasan, por el terror, al olvido. Esto es la aparicin del mal radical. La dominacin total, como

ya se ha sealado, produce la muerte del hombre en diferentes pasos: la muerte de la persona

jurdica; el asesinato de la persona moral haciendo imposible el martirio, convirtiendo la
muerte en annima y diluyendo la lnea entre el asesino y la vctima; y la muerte de la
individualidad, ya que mediante el sufrimiento fsico destruye la espontaneidad, la capacidad
de comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos.
El totalitarismo no busca la dominacin de los hombres, sino que stos sean superfluos, pues
no puede soportar su imprevisibilidad, su creatividad. El totalitarismo es una ideologa que
quiere, mediante el terror, eliminar la pluralidad y por ello promueve el aislamiento y la
soledad: la destruccin de la esfera poltica de la vida humana y la desaparicin de la vida
privada. As ser superfluo significa no pertenecer en absoluto al mundo. Frente al
totalitarismo, el espacio poltico que anhela Arendt es justo el contrario: la apertura del
espacio de aparicin, que est garantizado por la natalidad, ya que con cada nacimiento nace
un nuevo comienzo, surge a la existencia potencialmente un nuevo mundo [Los orgenes del
totalitarismo: 565].
Por tanto, su anlisis del totalitarismo conduce a la necesidad de una reflexin poltica que
restaure la idea de poder como diferente de la violencia. Para ella, el fenmeno fundamental
del poder es la formacin de una voluntad comn orientada al entendimiento. Es decir, el
poder no es ejercer violencia, sino que se deriva de la capacidad humana de actuar en comn.
Una democracia pide un espacio poltico en el que el poder no sea violencia, sino accin
concertada. El poder es, as, la coaccin no coactiva gracias a la cual se imponen las ideas
reguladas por un elemento institucional reconocido. Por tanto, hay que restablecer un espacio
pblico que asegure la relacin adecuada entre lo privado y lo pblico, garantice la igualdad
poltica de todos, as como los derechos civiles, los derechos de las minoras y de los
refugiados, y el derecho a disentir. Para ello tendr que favorecer los debates, la asociacin
de los ciudadanos y toda forma de accin en comn.

3. La vida activa: labor, trabajo y accin

Aos despus de la publicacin de su primera gran obra, apareci el libro en el que Arendt
estableci el marco conceptual de su filosofa poltica, as como las dicotomas y distinciones
ms caractersticas de la misma. Como han destacado Villa, Benhabib y Passerin dEntrves,
a partir de lo que aprendi de Aristteles gracias a las lecciones de Heidegger, la pensadora
poltica se dirigi a explorar la vida activa, que es la que haba sido dejada de lado por la
filosofa [Villa 1996; Benhabib 1990; Passerin dEntrves 1994]. En primer lugar, estableci
una diferencia entre vida activa y vida contemplativa, y afirm que tradicionalmente se ha
dado una preeminencia a la ltima, a pesar de que la vida activa es ineludible y se presenta
como condicin de la contemplacin. El enfoque tradicional ha dado lugar a una falta de
reflexin sobre la vida activa y sus sentidos. Arendt trata de solucionar esta carencia y, al
pensar la vida activa, destaca que engloba tres actividades: labor, trabajo y accin, que son
fundamentales, pues cada una corresponde a una de las condiciones bsicas bajo las que se
ha dado al hombre la vida en la tierra [La condicin humana: 21]. A la labor, actividad que
est vinculada al proceso biolgico del cuerpo humano, le corresponde la condicin de la
vida. Al trabajo, que est unido a lo no-natural y a la produccin artificial, le corresponde la

mundaneidad. A la accin, que es la nica actividad que se realiza entre los hombres sin la
mediacin de las cosas, le corresponde la pluralidad. Todo ello est, a su vez, ntimamente
relacionado con la condicin ms amplia de la existencia propia de los hombres: el
nacimiento y la muerte.
La pensadora hebrea comienza destacando que el ser humano es siempre un ser
condicionado, no determinado, debido a que todas las cosas se convierten en condicin de su
existencia al tomar contacto con ellas. La existencia humana no es posible sin cosas y stas
sin el hombre, al no estar relacionadas, seran un no-mundo. Es decir, Arendt acepta la idea
heideggeriana de que el mundo es un plexo o conjunto de relaciones establecidas por el ser
humano. Pero esto la condicin humana no es la naturaleza humana, por lo que no
define esencialmente a los seres humanos, que podran seguir siendo humanos y establecer
nuevas condiciones de existencia.
Por otro lado, seala que el factor clave que explica, en parte, la falta de estudio de la vida
activa y de sus dimensiones est vinculado a la distincin entre privado y pblico, pues
algunas de las actividades de la vida activa forman parte de lo privado, de lo no pblico.
Arendt destaca que en el mbito griego el mundo privado supone una privacin, pues todo lo
que se realiza en l carece de significado y consecuencia para los dems, pero es una esfera
necesaria y que coexiste con la otra. A veces se ha considerado que la pensadora hebrea
posee una visin peyorativa de lo privado, pero no es as, ya que para ella esta actividad es
muy importante: tiene que ver con el nacimiento, el amor y la muerte. Ahora bien, para la
filsofa alemana hay que tener en cuenta que, como lo privado representa lo que no es
accesible a los ojos del conocimiento, no se ha constituido en objeto de reflexin filosfica.
Pero la comprensin de su sentido es clave.
As pues, Arendt decide realizar ese estudio necesario y urgente de la actividad no poltica
del hombre y establece una distincin entre la labor y el trabajo. La labor trata de cubrir o
satisfacer las necesidades naturales y primarias de la vida. Es una actividad que implica
incomodidades, fatigas y dolores, y que, a pesar de ello, al final retorna al crculo de los
procesos naturales, pues es el metabolismo que el ser humano comparte con los otros
organismos vivos: es el ciclo productividad-consumo. Esta actividad se rige por el signo de la
necesidad, de la supervivencia, y, a pesar de eso, posee una productividad, que reside en el
supervit de la fuerza humana que no se agota en lo producido para cubrir su necesidad. Los
bienes de consumo sucumben rpidamente al ciclo natural, pero el poder de la labor del
hombre supera a sus necesidades.
En cambio, el trabajo tiene un comienzo y un fin, y da lugar a una creacin autnoma y
objetiva que puede ser utilizada para fines que no son los inmediatos de la vida. Crea un
mundo que tiene sentido y protege al hombre de la naturaleza y le da confianza ante su
propia inestabilidad y mortalidad. Aunque su carcter no es eterno, pues estos objetos forman
parte de la vida y vuelven a ella, tienen una objetividad e independencia respecto a su
productor, lo que hace que resistan a las necesidades de ste. El hombre usa, pero no
consume esos objetos, que por su objetividad, se resisten al ser humano. A esto lo denomina
Arendt reificacin, lo que supone el proceso por el que el material natural ha sido sacado

de su lugar natural por la mano del hombre, lo que, a su vez, implica una destruccin, ms o
menos intensa, de la naturaleza.
Dejando de lado la interesante cuestin del lmite que ha de haber en la actuacin del hombre
sobre la naturaleza, lo que destaca Arendt es que estas dos actividades marcan sendas formas
de estar en el mundo y de entender la relacin del hombre con la naturaleza. La labor inserta
al hombre en los ciclos naturales y lo sumerge en la necesidad, pero tiene un papel propio por
el que se logra un equilibrio entre el gasto y la regeneracin, siempre y cuando esta actividad
no colonice el espacio de otras, especialmente el del trabajo. Sin embargo, lo que introduce
permanencia, estabilidad y objetividad en el mundo es el trabajo, y esto es fundamental, pues
el hombre es un ser mundano, que tiene necesidad de una estancia estable o permanente. En
este punto ha de tenerse en cuenta que Arendt diferencia entre tierra y mundo. Por tierra
entiende el entorno natural en el que vive el ser humano; en cambio, el mundo es siempre
compartido, es un espacio artificial y es especialmente un espacio existencial o entre
personas: inter est.
Pero esto no cubre todos los aspectos de la vida humana. El hombre qua hombre se expresa
en la accin y el discurso. Si alguien renunciara a esto estara renunciando eo ipso a vivir una
vida humana. La insercin en el mundo humano es fruto de la iniciativa y es una especie de
segundo nacimiento, es el comienzo de un alguien. Estos seres recin nacidos se presentan o
hacen su aparicin en el mundo humano por su accin y su discurso con y para otros. Lo ms
caracterstico de la accin es la iniciativa, el comenzar o poner algo en movimiento que se
realiza en un mbito caracterizado por la pluralidad, por el vivir entre iguales.
El trmino accin, seala Arendt, tiene en griego y latn dos formas: archein (agere), que
abarca los mbitos semnticos de empezar, guiar y mandar, y muestra una experiencia en la
que ser libre y empezar algo nuevo coinciden; y prattein (gerere), que designa la accin de
atravesar, realizar, y acabar como la conclusin de algo. Para la alemana, la accin se expresa
principalmente en el momento de iniciativa o archein, que luego perdi este significado en
favor de su acepcin de gobierno. se es el sentido que vincula la accin a la natalidad, en
cambio el otro, prattein, lo vincula a la pluralidad, al momento en que son muchos los que
terminan lo iniciado. La accin como iniciativa permite, por otra parte, la revelacin del
sujeto, la manifestacin de su identidad y su aparicin en el mundo, pues en la esfera de los
asuntos humanos ser y apariencia coinciden. Lo que revela de s mismo el sujeto de la accin
es el quin, su singularidad, mientras que su qu o naturaleza es lo que comparte con otros.
Es decir, lo que muestra es una biografa, que requiere el juicio de los espectadores. Se trata,
por tanto, de una identidad narrativa, en la que el sujeto de la accin es el actor, pero no el
autor.
Por ello, tras destacar el papel que juega la accin dentro de la vida activa, Arendt aborda su
rasgo ms caracterstico: la fragilidad, su rpido paso sometido a la posibilidad de caer en el
olvido; que se plasma en la irreversibilidad, pues las acciones no pueden ser deshechas; y en
su carcter impredecible, ya que la accin no se deduce de nada previo sino que surge de la
libertad y se desarrolla en el marco de las relaciones humanas, lo que hace que su resultado
final quede fuera del control del actor y sea un proceso sin fin. Todos estos aspectos de la
accin humana hicieron que la filosofa se olvidara de ella en favor de la vida contemplativa

buscando eludir esa fragilidad. La solucin que Arendt encuentra a este rasgo de la accin
reside en las potencialidades mismas de la accin. La fragilidad de la accin se supera gracias
a los relatos, a las historias que conservan el recuerdo de las acciones gloriosas, lo que
reclama un narrador y unos espectadores. Aquello que remedia la irreversibilidad es la
facultad de perdonar, lo que no supone la impunidad porque una cosa es el perdn y otra el
perdn judicial. El carcter impredecible, por su parte, es remediado por la facultad de hacer
y mantener promesas, que asienta la estabilidad y permanencia en los acuerdos. El perdn y
el poder de la promesa estn constituidos desde la misma accin, pues ambos suponen la
expresin lingstica, la presencia de otros y una conexin con la temporalidad.
De todo lo expuesto se siguen dos rasgos propios de la accin o de la poltica. De las
relaciones entre los seres humanos por medio de la accin aparece un espacio entre ellos (inbetween). Por todo ello, segn Arendt, la sentencia aristotlica el hombre es un animal
poltico no es vlida: supone que la poltica es parte de la esencia del ser humano, cuando en
realidad es un espacio de relacin, algo que est entre los humanos. La accin es, por otra
parte, lo verdaderamente pblico, pues a diferencia de la labor y el trabajo requiere como
condicin la pluralidad. Ello significa que esta pensadora alemana est tomando de los
griegos y ms concretamente de Aristteles la diferencia entre privado y pblico como la
distincin entre la necesidad y la libertad. De ah que rechace toda confusin de lo pblico
con lo social y toda intromisin, sea del tipo que sea, de lo social en lo poltico. La distincin
entre lo poltico y lo social para Arendt es absoluta, la poltica no debe ocuparse de lo social.
Al separar las necesidades sociales de la poltica, Arendt excluye la existencia de una justicia
social. De ah que se le haya criticado por no comprender ni la necesidad ni la complejidad
de las relaciones que hay entre lo poltico y lo social. Para ella la poltica no ha de ocuparse
de las cuestiones sociales porque no son debatibles, sino asunto de expertos y, por ello,
pertenecen al mbito de la certeza, no al de lo opinable, que es el mbito de la poltica.

4. Las condiciones del espacio poltico:

libertad y pluralidad
La filosofa de Arendt es, por tanto, un intento de pensar la poltica como un estar los unos
con los otros los diversos [Qu es la poltica?: 45]. Con esta expresin que recoge la
importancia de la pluralidad, la pensadora hebrea procede, por una parte, a una revisin del
ser-en-el-mundo heideggeriano, que es visto, de este modo, como ser-en-el-mundo-con-otros,
incidiendo en que el ser con otros no es una existencia inautntica, sino un rasgo
caracterstico de la condicin humana. El punto de partida del anlisis del mundo y de la
mundaneidad para Arendt es, pues, el de su maestro, pero las correcciones que le har sern
tan importantes que pondrn de relieve que el paso de la ontologa a la poltica exige una
ruptura radical con uno de los presupuestos bsicos de la nocin de ser-en-el-mundo,
entendido por Heidegger como un existenciario. Arendt seala como el punto de separacin
la comprensin heideggeriana del sujeto de la cotidianidad como existencia inautntica y
cifra la condicin de la poltica en la pluralidad.

Para Arendt el anlisis del ser-en-el-mundo de Heidegger haba desvelado un concepto

fundamental para el estudio de lo poltico, el mundo, aunque este pensador no hubiera sido
capaz de romper con el antiguo prejuicio de los filsofos frente a la poltica. Le faltaba para
ser capaz de dar ese paso una correcta nocin de accin y de pluralidad. El gran maestro
alemn no entendi que la verdadera condicin humana es la pluralidad y que sta es la
condicin de toda vida poltica, ya que es una nocin central para entender el espacio pblico
y gracias a l la ciudadana y la democracia. Es decir, en cuanto se ve que la pluralidad es un
rasgo esencial del ser humano, se entiende que la poltica no es una actividad secundaria para
este ser que es per se ser con otros.
Heidegger se centra en su anlisis de ese primer existenciario en los aspectos que inciden en
la mundaneidad del ser humano y en cmo ese ser en el mundo es primariamente un estar, o
ser, prxico-vital, y no un conocimiento o relacin noesis-noema. La categora central de su
pensamiento ya no es la intuicin eidtica, sino el cuidado del mundo, que implica una
relacin pre-cognoscitiva con ste, un estar cotidiano en el mundo respecto al cual el
conocimiento es derivado. Es decir, lo que busca el profesor alemn es precisamente una
correccin de la filosofa de su maestro y creador de la fenomenologa: Husserl. Al acusar a
su mentor de intelectualismo y de haber olvidado la insercin existencial, Heidegger est
realizando el paso de la fenomenologa hacia el pensar existencial y est modificando de raz
la nocin de filosofa de su maestro: lejos de ser una ciencia rigurosa es una actividad que
tiene que ver ms con la prudencia o phronesis que con la razn terica o nous. La discpula
de Heidegger, por su parte, al realizar una rectificacin en la nocin de mundo, est a su vez
dando origen a una nueva comprensin de la filosofa como reflexin sobre la vita activa y
especialmente sobre la poltica, entendida como espacio pblico.
Para Arendt, la comprensin adecuada del mundo requiere un estudio detenido de la vida
activa, que es precisamente lo que no realiz Heidegger, y lo que le impidi pasar de la
mundaneidad a la pluralidad. Por ello su pensamiento poltico se funda en una exploracin de
las formas de actividad humana que destaca que la actividad especficamente humana es la
accin poltica o la iniciativa y el debate con otras personas que surge de la libertad. Solo tras
un estudio detenido de la vida activa se puede recuperar la pluralidad y ver que el estar en el
mundo con otros se realiza a travs de la accin y el discurso. El ser-con o mundo
compartido que ha sido ganado desde el anlisis del mundo, o ms concretamente, del ser-enel-mundo, solo puede dar lugar a lo poltico si se estudia desde la pluralidad, que es la
condicin de la accin. nicamente la pluralidad o reconocimiento de lo comn o lo pblico
hace viable la pluralidad de perspectivas del juicio y con ello lo poltico en sentido propio. La
pluralidad hace posible el mundo como espacio de aparicin, como espacio configurado por
actores y espectadores. La poltica tiene que ver con la accin, ya que sta presupone una
pluralidad que aparece en un espacio pblico, en el que la accin se convierte en palabra que
no expone un saber, sino una opinin formada por la prudencia y el sentido comn.
El otro rasgo caracterstico de la accin humana es la libertad, que es comienzo e iniciativa.
Pocas frases aparecen tantas veces y en tantas obras de Arendt como la que toma de Agustn
de Hipona, a quien dedic su tesis: para que hubiera un comienzo fue creado el hombre. Al
establecer la diferencia entre principium (mundo) e initium (hombre), San Agustn destaca
que el inicio del hombre es el inicio de alguien, que es a su vez capaz de iniciar por s mismo

nuevos cursos de accin. La nocin arendtiana de libertad como comienzo, iniciativa o

natalidad est ntimamente vinculada con la contingencia, con el hecho de que la accin
humana es capaz de iniciar algo nuevo, algo imprevisible que una vez acontecido es
irreversible. La alemana vincula la poltica con la libertad: el sentido de la poltica es la
libertad [Qu es la poltica?: 61-62]. En primer lugar, Arendt considera que Agustn de
Hipona es quien mejor ha sealado este rasgo porque es el filsofo que vivi el nacimiento
de un nuevo orden secular. Para esta pensadora, influida por la lectura heideggeriana de
Agustn como un tribuno de la plebe, ste es un filsofo romano, que debera ser
considerado el primer filsofo de la voluntad. La cuestin que ms le interesa a Arendt del
pensamiento agustiniano es su tratamiento de la voluntad como capacidad de iniciar algo
nuevo, como capacidad de comenzar espontneamente una serie de acciones en el tiempo.
Esta visin de la accin como iniciativa es, por tanto, una crtica de Arendt a la voluntad
como facultad de eleccin, libre arbitrio, o autodeterminacin. Lo que la filosofa ha olvidado
es que la experiencia humana de la libertad es la poltica y no la libertad interior, que surge
de un alejamiento respecto al mundo. La libertad no es un sentimiento interior, sino una
manifestacin exterior.
Esta libertad poltica como accin con otros es identificada por Arendt principalmente con el
discurso. Los intrpretes de su pensamiento han mostrado que en su obra hay dos nociones de
accin. Por una parte la accin es el hecho o hazaa (debido a la influencia de Homero) y,
por otra, es el discurso (por la influencia de Aristteles y la idea del ciudadano deliberativo).
La experiencia poltica de Grecia para la alemana muestra que la accin poltica, a diferencia
de la prepoltica, es discurso y no violencia. Por ello Arendt insiste en que la vida poltica es
la relacin entre las personas por medio del discurso y el debate. Como han sealado diversos
estudiosos del pensamiento arendtiano, especialmente Canovan, estas ideas inscriben a
Arendt en la tradicin del republicanismo, que considera el espacio pblico como espacio de
libertad poltica [Canovan 1992].

5. Fundacin y mantenimiento del espacio

poltico: el poder frente a la violencia
La poltica es el espacio en el que se tratan los asuntos humanos, que se concretarn en leyes,
constituciones, estatutos e instituciones. La poltica es, por tanto, un espacio delimitado por
leyes, que es lo que permite la accin y el discurso. Por ello una de las cuestiones claves para
esta pensadora fue la fundacin de la ciudad y, profundamente conectado con esto, las
revoluciones modernas, que dan lugar a la reemergencia de la autntica poltica [Qu es la
poltica?: 164].
El estudio de las revoluciones le permite a Arendt recuperar el tesoro perdido de la
experiencia poltica de la fundacin y del sentido de la felicidad pblica. La capacidad de
iniciativa, de dar lugar a algo nuevo se ve, segn la alemana, principalmente en los primeros
momentos de las revoluciones y en las experiencias de los consejos populares, que ella ve
como el mejor remedio a la sociedad de masas y como el resultado espontneo de todas las
revoluciones (Arendt est pensando en este caso no solo en la revolucin francesa y

americana, sino tambin en la hngara). El otro problema es cmo mantener ese espacio, ese
momento fundacional de inicio, creacin y comienzo sin que se deslice hacia una
institucionalizacin de la accin que impida el verdadero ejercicio de la poltica. El acto de
fundar un nuevo cuerpo poltico supone una preocupacin por la estabilidad y durabilidad,
pero no puede reducir el espacio de aparicin y de toma de decisiones. Es decir, Arendt es
partidaria de una democracia directa frente a una representativa y, siguiendo a Jefferson, de
un sistema federativo.
stas son las preocupaciones que vertebran su obra Sobre la revolucin, en la que reflexiona
sobre la revolucin americana y la revolucin francesa. Desde el inicio queda claro que
otorga especial importancia a las revoluciones porque el momento del ya-no y el todava-no
es el de la accin: las revoluciones constituyen los nicos acontecimientos polticos que nos
ponen directa e inevitablemente en contacto con el problema del origen [Sobre la
revolucin: 21]. Tras esa fundacin, la autoridad (de augere) lo que hace es aumentar la
fundacin legada por los mayores, lo que constituye el segundo problema.
Arendt inicia su estudio de las revoluciones con el acto fundacional y considera que la
cuestin social, la pobreza de la mayora, no jug un papel en la revolucin americana, pero
fue un aspecto clave en la francesa. Tras haber establecido en obras previas la diferencia
tajante entre lo poltico y lo social, tratar ahora de poner de relieve que el verdadero sentido
de la revolucin es poltico, por lo que no debe estar mezclado con aspectos sociales ni
dirigirse a la liberacin, sino a la libertad: pero ni la violencia ni el cambio pueden servir
para describir el fenmeno de la revolucin; solo cuando el cambio se produce en el sentido
de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada para constituir una forma completamente
diferente de gobierno, para dar lugar a la formacin de un cuerpo poltico nuevo, cuando la
liberacin de la opresin conduce, al menos, a la constitucin de la libertad, solo entonces
podemos hablar de revolucin [Sobre la revolucin: 36].
Al analizar las dos revoluciones modernas, la americana y la francesa, afirma que solo la
americana ha logrado una institucin poltica sin violencia y con ayuda de una constitucin.
Esto fue as precisamente por el papel que la cuestin social tuvo en la revolucin francesa,
pues lo social est vinculado a la necesidad y ello desencaden el Terror que termin
aniquilando a la misma revolucin. Para ella las revoluciones permiten la reemergencia de la
autntica poltica, as como vislumbrar la diferencia entre poder y violencia. Si la cuestin
social entra en la revolucin genera violencia y, por ello mismo, hace que desparezca el poder
y la poltica. La pobreza y la miseria dan lugar a la compasin y la piedad, y stas no apelan a
la discusin, sino que actan de modo directo y violento: de ah la incompatibilidad de la
poltica con los sentimientos y pasiones. Es decir, la presencia o no de la cuestin social es lo
que conduce la revolucin francesa y la americana a resultados totalmente diferentes: el
terror, en un caso, y el establecimiento de una constitucin estable y duradera, en el otro.
Como han mostrado, entre otros investigadores, Forti y Snchez Muoz, Arendt idealiza la
revolucin a partir de la experiencia de la constitucin americana, de la lectura que
Tocqueville realiza de la democracia en Amrica, y de su aceptacin de la tradicin de
pensamiento que ve al hombre como ciudadano (Montesquieu, Maquiavelo y Montaigne)
[Forti 2001; Snchez Muoz 2003]. Por otra parte, Arendt ha recibido crticas por no tener

presente la miseria y pobreza existente en Estados Unidos en el momento de la revolucin.

Ahora bien, la autora es consciente de que exista pobreza en Amrica, aunque, segn ella, no
miseria; pero la cuestin es que la revolucin americana se llev a cabo no por un motivo
social, sino por uno poltico: establecer una nueva forma de gobierno.
La revolucin es, por tanto, un acto de libertad y no de liberacin; es el establecimiento de la
libertad poltica y, como tal, la bsqueda de la felicidad pblica, que ha de dar lugar y quedar
reflejada en una constitucin. A pesar de la importancia del establecimiento de ese marco
constitucional, la poltica requiere la constante participacin mediante la toma de la palabra
de los ciudadanos. Es decir, la revolucin no puede considerarse satisfactoria si nicamente
logra establecer una constitucin, pero no fomenta ni facilita la participacin ciudadana. Y
ste es el aspecto ms problemtico, aqul en el que hasta la revolucin americana acab
fracasando: por otra parte, la libertad ha cambiado de lugar; ya no reside en la esfera
pblica, sino en la vida privada de los ciudadanos, que deben ser defendidos frente al poder
pblico. Libertad y poder se han separado, con lo cual ha comenzado a tener sentido la
funesta ecuacin de poder y violencia, de poltica y gobierno y de gobierno y mal necesario
[Sobre la revolucin: 138]. De ah la crtica de Habermas en La historia de las dos
revoluciones, al afirmar que Arendt establece una diferencia entre una revolucin mala, la
francesa; y otra, buena, la americana [Habermas 1971]. Sin embargo, Arendt no est ciega
ante los problemas polticos de Estados Unidos, tal y como queda reflejado en su libro La
crisis de la repblica. Y afirma que incluso la revolucin americana presenta serios
problemas por lo que termin restringiendo el espacio poltico o de aparicin. Es decir, en su
reflexin sobre la revolucin, Arendt pretende estudiar las posibilidades que existen para la
accin poltica en el mundo actual y recuperar una experiencia poltica perdida.
La constitucin americana es, por tanto, segn Arendt, la forma de lograr la permanencia en
la novedad, de preservar la libertad pblica, pero para que la poltica siga siendo lo que es
sera necesario, siguiendo a Jefferson, establecer una democracia directa o de consejos que
conservaran la espontaneidad y el espritu revolucionario. Es decir, adems de la
constitucin, es necesario que el espritu revolucionario no desaparezca (revolucin
permanente) y tome cuerpo a travs de la participacin ciudadana en los consejos
(democracia directa). Estos consejos son el ncleo verdadero de la democracia y juegan un
papel similar al de las asambleas constituyentes en las que se debati y redact la
constitucin por la que el pueblo constituy un gobierno. Por ello los hombres de la
revolucin americana vieron con claridad que el poder reside en el pueblo y el derecho, la
autoridad, en la constitucin. De este modo, la revolucin americana entronc con la
experiencia poltica romana y dio una respuesta diferente a la francesa al problema de la
legitimidad.
Esta experiencia poltica lamentablemente se perdi. La separacin entre los hombres
polticos y los hombres de pensamiento, que Arendt ya haba sealado en otras obras, hizo
que este tesoro cayera en el olvido y ni siquiera alcanzara una correcta expresin lingstica.
A lo que se uni el hecho de que la revolucin fue pensada principalmente a partir del
modelo francs, que no haba logrado ni siquiera alcanzar esas experiencias polticas:

los hombres de la Revolucin Francesa, al no saber distinguir entre violencia y poder, y

convencidos como estaban de que todo poder debe proceder del pueblo, abrieron la esfera
poltica a esta fuerza natural y prepoltica de la multitud y fueron barridos por ella, como
anteriormente lo haban sido el rey y los antiguos poderes. Los hombres de la Revolucin
americana, por el contrario, entendieron por poder el polo opuesto a la violencia natural
prepoltica. Para ellos, el poder surga cundo y dnde los hombres actuaban de comn
acuerdo y se coaligaban mediante promesas, pactos y compromisos mutuos; solo un poder
tal, basado en la reciprocidad y en la mutualidad, era un poder verdadero y legtimo, en tanto
que el pretendido poder de reyes, prncipes o aristcratas era espurio y usurpado, porque no
se derivaba de la mutualidad, sino que se basaba, en el mejor de los casos, en el
consentimiento [Sobre la revolucin: 187-188].
Esta preocupacin por el significado de la fundacin le acerca, como ya hemos dicho, a la
tradicin republicana, especialmente a los romanos y a los revolucionarios. Adems, muestra
muy bien su nocin de poltica o poder como algo totalmente contrario a la violencia. Frente
a los que podran ser considerados los abanderados de la violencia, el pensamiento de esta
juda alemana establece no solo una diferencia neta entre poltica y violencia, sino su
oposicin: la violencia es siempre muda, que no necesariamente irracional; en cambio, la
poltica, la accin conjunta, es per se lingstica, pues parte de la pluralidad y se establece
gracias al discurso. Adems, la poltica no ha de ser entendida segn la lgica de mediosfines, que es uno de los grandes errores que ha cometido la filosofa poltica. Sin embargo, la
violencia sigue esa lgica de medios-fines, por lo que no es extrao que los medios acaben
devorando el fin y que las consecuencias de las acciones humanas escapen a su control Por
otra parte, el poder se basa en el nmero, pero la violencia, por su apelacin a los medios o
instrumentos adecuados para su fin, no necesita el apoyo de la mayora, e incluso puede
adoptar la forma de uno contra todos.
La filosofa poltica ha utilizado desde su mismo nacimiento nociones y metforas
inapropiadas que han conducido a la identificacin del poder con el dominio y de ste, segn
la misma lgica, con el control de la violencia o de los medios violentos. Sin embargo, si el
poder no es el dominio, surge, en primer lugar, la posibilidad de entender la poltica como
accin (empezar algo nuevo y mantenerlo, lo que implica pluralidad) y, en segundo, la
opcin de dar la vuelta a la legitimidad de la violencia: en este caso, algunas acciones
violentas surgidas para derrocar a un gobierno que impide el espacio pblico de aparicin o
incluso el espacio privado de la vida se convierten en medios justificados. sa es una de las
perlas que la tradicin ha perdido, pero que es recuperable al abordar la experiencia poltica,
no la filosofa poltica, de Atenas, de los romanos y de las revoluciones del XVIII. De hecho,
el pensamiento poltico ha olvidado las distinciones entre trminos, que siendo muy cercanos,
son diferentes: poder, potencia, fuerza, autoridad y violencia. Esta falta de precisin en el uso
de las palabras obedece a una consideracin funcionalista: la cuestin es quin
gobierna/domina a quin y desde este punto de vista todos los trminos anteriores son
igualmente medios de dominio.
De ah que para Arendt lo ms urgente sea la delimitacin del poder y la violencia. El poder,
entendido como gobierno, puede y suele utilizar la violencia, pero no hay ningn gobierno
basado exclusivamente en el uso de medios violentos, pues es necesaria una base o apoyo y

el uso de medios violentos es una opcin entre otras: el poder es, en efecto, propio de la
esencia de todo gobierno, pero la violencia no. La violencia es por naturaleza instrumental;
como todos los medios, necesita siempre la gua y justificacin por medio del fin que
persigue [On Violence: 51]. Es decir, el poder es un fin en s mismo y es lo que permite a un
grupo pensar mediante las categoras de medios-fines, en donde entra la opcin de acudir a la
violencia. Por ello el poder no necesita justificacin, pero lo que hace s que necesita
legitimidad. La violencia, en cambio, puede ser justificada, por ser el medio ms adecuado
para un fin, pero nunca ser legtima [On Violence: 52].

6. La responsabilidad del pensar: el juicio y

la relacin de la filosofa y la poltica
La pluralidad propia de la accin es, segn Arendt, tambin un aspecto que est presente en
el pensar. A partir de un momento determinado y tras muchos aos dedicados a la reflexin
sobre la vida activa, decide volver a dedicarse a cuestiones transpolticas. stas son las
preocupaciones recogidas en La vida del espritu, obra que qued inconclusa y que deba
constar de tres partes: el pensamiento, la voluntad y el juicio. Como ha mostrado Villa, no
existe una ruptura en su filosofa, sino una unidad profunda marcada por su reflexin sobre la
diferencia entre la vida activa y la vida contemplativa. La situacin histrica y el balance que
hizo de la filosofa tradicional, le llevaron a ocuparse en primer lugar de la vida activa, pero
no a despreciar ni a olvidar la vida contemplativa [Villa 1999]. Por eso, cuando en 1971 le
dijo a Hans Jonas que quera ocuparse de asuntos transpolticos, Arendt deseaba destacar que
haba llegado el momento de reflexionar sobre cmo el pensamiento retorna a los
acontecimientos y acepta la responsabilidad de lo que ha sucedido en el siglo XX.
De hecho, la distincin entre soledad y vida solitaria, que ser clave para entender el pensar y
su responsabilidad, se encuentra ya en Los orgenes del totalitarismo. El hombre que piensa
lo hace en la vida solitaria, en un dilogo de dos en uno que tiene presente el mundo de los
otros seres humanos, representado en el yo con el que el yo dialoga. Es ms, ese dos en uno
del pensamiento necesita a los dems para convertirse otra vez en uno. El problema, como
destaca Arendt, es que la vida solitaria puede convertirse en soledad. Este paso se produjo en
el siglo XIX, cuando los filsofos comenzaron a decir que nadie les comprenda. La soledad,
a diferencia de la vida solitaria, es la prdida del yo que no ve confirmada su identidad.
De ah que cuando establece en La condicin humana la distincin entre vida activa y vida
contemplativa, la investigacin le lleve a la reflexin sobre el espritu: qu es ese dilogo
del alma consigo misma, o en palabras de Arendt, ese no estar menos solo que cuando se
est solo? Arendt sigue manteniendo la diferencia entre vida solitaria y soledad, que
identifica con la enfermedad profesional de los filsofos. As pues, como destacan las
lecturas actuales de su pensamiento, la pluralidad es la condicin de la accin y tambin del
pensar. La cuestin es que esta pluralidad del pensar ha de estar dotada de un doble sentido:
interior como dilogo de uno consigo mismo y exterior como aparicin ante los otros. La

tarea de la filosofa es, segn Arendt, pensar crticamente e impulsar a todos los seres
humanos a pensar por s mismos. De ah que el modelo de filsofo y ciudadano sea Scrates,
quien con la mayutica desmont los prejuicios y los pseudoconocimientos de sus coetneos
favoreciendo que comenzaran a pensar por s mismos y expusieran sus opiniones en el gora
mediante el discurso pblico.
Una de las preocupaciones centrales de toda la obra de Arendt es la relacin entre la filosofa
y la poltica, entre el pensar y el actuar. La articulacin de esta amplia temtica se va
centrando en el papel del juicio. Esa reflexin sobre el juicio es constante y crucial en su
obra, pero no es sistemtica ni alcanz una formulacin definitiva. Esta filsofa seala que
fueron dos los motivos los que le llevaron a ocuparse de las facultades cognoscitivas: el
juicio a Eichmann y la polmica que gener su obra sobre l; y su deseo de completar el
estudio de la condicin humana, pues solo se haba ocupado de la vida activa, pero no de la
contemplativa. Los estudiosos del pensamiento arendtiano, como Beiner y Passerin
dEntrves, han prestado en los ltimos aos una atencin especial a estas temticas y han
destacado que la alemana analiza el juicio desde dos pticas: desde el punto de vista del actor
y desde el espectador [Beiner 1987; Passerin dEntrves 1994]. Igualmente han incidido en
que Arendt parte en sus reflexiones sobre el juicio de la primera parte de la Crtica del juicio,
en la que se establece la diferencia entre el juicio determinante, que engloba un caso concreto
bajo una categora general, y el juicio reflexionante, que juzga los singulares sin contar con
lo general. La alemana entabla un dilogo con Kant sobre el papel del juicio y en ese debate
destaca la importancia del sentido comn, del pensar ampliado, de la imaginacin, de la
superacin del inters propio y de la adopcin del punto de vista del espectador. Algunos
intrpretes, como Dostal, han sealado que Arendt realiza una lectura muy personal de Kant
en la que se insiste en su excentricidad respecto a la filosofa occidental [Dostal 1984], y
otros, como Ingram, ven su lectura de Kant como postmoderna [Ingram 1988].
Por otra parte, como ella misma estableci, las reflexiones sobre el juicio toman como
referencia central a Eichmann, visto como ejemplo de la incapacidad de pensar. Eichmann no
era estpido, pero careca de la capacidad de pensar por s mismo y de juzgar; se limitaba a
cumplir rdenes. Eso es lo ms terrorfico: los seres humanos se mueven en la irreflexin,
eluden su capacidad y necesidad de juzgar, as como su responsabilidad. De ah que en los
aos 50, Arendt se centrara principalmente en el juicio desde el punto de vista del actor, pero
apuntando tambin al juicio desde el punto de vista del espectador, el juicio del que juzga sin
haber tomado parte activa y que busca comprender el sentido de lo acontecido y la
reconciliacin con el pasado. Estas reflexiones aparecen dispersas en una serie de textos:
Thinking and Moral Considerations, The Crisis in Culture y Truth and Politics; y en la
obra pstuma, que recoge principalmente un curso impartido en 1970, Conferencias sobre la
filosofa poltica de Kant. En la consideracin del juicio desde el punto de vista del actor se
incide en que el juicio juega un papel poltico; en cambio, en la reflexin sobre el juicio
desde el punto de vista del espectador lo que se destaca ms es que ste es un aspecto de la
vida del espritu.
En las reflexiones arendtianas en torno a la crisis de la cultura, y la relacin entre la verdad y
la poltica aparece un anlisis del juicio ms centrado en la ptica del actor. As visto, el
juicio es la facultad que permite que el actor poltico decida el curso de accin que va a

seguir, as como sus objetivos. Esta capacidad de decisin supone que el actor sea capaz de
adoptar la perspectiva de los otros (pensamiento representativo) que, segn la alemana, es lo
que los griegos denominaron phronesis. Adems, este juicio ser expuesto ante los otros en el
espacio pblico mediante la persuasin, que busca alcanzar un consenso. Esta comunicacin,
que adopta la forma del debate y la discusin, es esencial para la formacin de la opinin,
que no es nunca algo que se realice en la soledad del pensamiento filosfico, sino en el
espacio compartido con otros.
Como en el caso del estudio del juicio desde el punto de vista del espectador, nos
encontramos con un tratamiento fragmentario y no totalmente desarrollado. Hannah Arendt
insiste en que el juicio del actor afronta el futuro, a diferencia del juicio del espectador,
centrado en el pasado. Otro rasgo distintivo de esta capacidad de juicio es que constituye a
quien lo realiza como persona frente al impersonal sujeto burocrtico: dicho de otra manera:
el mayor mal que puede perpetrarse es el cometido por nadie, es decir, por seres humanos que
se niegan a ser personas. Dentro del marco conceptual de estas consideraciones, podramos
decir que los malhechores que rehsan pensar por s mismos lo que estn haciendo y que se
niegan tambin retrospectivamente a pensar en ello, es decir, a volver atrs y recordar lo que
hicieron (que es la teshuvah o arrepentimiento) no han logrado realmente constituirse en
personas. Al empecinarse en seguir siendo nadie, demuestran no ser capaces de mantener
trato con otros que, buenos, malos o indiferentes, son por lo menos personas
[Responsabilidad y juicio: 124]. En varios textos, Arendt manifiesta su rechazo de la idea de
culpa colectiva, ya que donde todos son culpables, nadie lo es. Para ella, aceptar esa supuesta
culpabilidad colectiva sera conceder una victoria al nazismo. La culpa, como la
responsabilidad, es siempre personal. Por ello, el proceso judicial devolver a su ser personal
al sujeto que es juzgado y determinar la culpa de cada uno.
En estos escritos en los que aborda el juicio y la responsabilidad, Arendt destaca que, frente a
la mayora de personas que no realizaron esa actividad de pensar y juzgar, otros s lo
hicieron. Y son sos los que nos llevan a preguntarnos por el motivo por el que no
participaron en esos crmenes. La respuesta es la socrtica: lo que realmente dice el
argumento moral que he citado en la forma de proposicin socrtica es lo siguiente: si yo
hiciera lo que ahora se me pide como precio de mi participacin, por mero conformismo o
incluso como la nica posibilidad de ejercer una eventual resistencia con xito, ya no podra
seguir viviendo conmigo mismo; mi vida dejara de tener valor para m. Por tanto, es mucho
mejor que padezca la injusticia ahora y pague incluso el precio de una pena de muerte en el
caso de que se me fuerce a participar, antes que obrar mal y tener luego que convivir con
semejante malhechor [Responsabilidad y juicio: 158].
Cuando aborda el tema del juicio desde el punto de vista del espectador, la alemana tiene
muy presente que el totalitarismo ha dinamitado todos los criterios de juicio y nos ha dejado
sin las categoras morales y polticas tradicionales. La articulacin o relacin entre el pensar
y el juzgar es uno de los temas claves de La vida del espritu, donde Arendt afirma que el
pensar prepara el terreno para el juicio, ya que disuelve los hbitos fijos del pensamiento y
las normas aceptadas de conducta, dejando espacio para el juicio de lo particular sin
categoras universales, para el pensar por s mismo. El pensar crtico es, por tanto, como una
corriente de aire que limpia el lugar en el que se producir el ejercicio de la facultad de

juzgar. Esta forma de pensar sin contar con categoras previas suele darse en momentos de
crisis, como la que se vive tras el totalitarismo. Pero el pensar como pensar representativo
juega un papel ms amplio cuando se entiende como la mentalidad alargada de Kant, que
convierte el juicio de gusto en la capacidad de pensar en el lugar de cualquier otro.
El espectador que juzga ponindose en el lugar del otro necesita imaginacin y sentido
comn. Juzgar sin criterios establecidos que no ordenan ni subsumen apela a la imaginacin.
Hay que ser capaz de ponerse en el lugar del otro, mentalidad alargada, y entrenarse para ir
de visita, lo que supone no tanto ponerse en el punto de vista del otro, sino juzgar el propio
juicio desde la perspectiva de lo pblico. La mentalidad ampliada es, por tanto, ir imaginando
cmo enjuiciaran los otros desde sus perspectivas y compararlos con la nuestra para superar
el inters propio. De este modo, el juicio remite al sensus comunis, a la experiencia de un
mundo compartido.
Lo que gua el paso de lo particular a lo general en el juicio del gusto es el sentido comn,
que es una capacidad humana que permite la integracin en una comunidad: sentido comn,
para Kant, no significaba un sentido comn a todos nosotros, sino estrictamente aquel sentido
que nos integra en una comunidad junto a otras personas, nos hace miembros de ella y nos
permite comunicar datos de nuestros cinco sentidos particulares. Esto lo hace el sentido
comn con ayuda de otra facultad, la imaginacin (para Kant, la facultad ms misteriosa)
[Responsabilidad y juicio: 145]. Para comprender la realidad, hay que dejar al margen los
intereses propios y tener en cuenta las diversas perspectivas que aportan los dems. Adems,
segn Arendt, la verdad implica un elemento de coaccin, pues supone una validez que est
ms all de la discusin, opinin o consenso. As pues, desde la perspectiva de la poltica, la
verdad tiene un carcter desptico y, como tal, antipoltico. Las opiniones nunca son
evidentes e implican un pensamiento discursivo. Arendt acepta que en toda sociedad hay
mbitos de verdad, pero afirma que sobre ellos la poltica no ejerce su influencia. El pensar,
por tanto, procedera socrticamente, por medio de las opiniones y la persuasin en una
comunidad plural de hombres, lo que supone que, para la alemana, el juicio del espectador,
que es quien est en mejores condiciones de juzgar porque no toma parte activa y tiene una
visin global, nunca es total, sino que ser juzgado por otros.
El intento arendtiano de lograr una comprensin del espacio poltico que garantice el derecho
a tener un lugar en el mundo y evite que algo como lo acontecido en el totalitarismo vuelva a
suceder mira al pasado, a las perlas perdidas, y las encuentra principalmente en Scrates,
Montesquieu, Maquiavelo y Montaigne; es decir, en aquellos pensadores que han concebido
al hombre como ciudadano. Por ello su pensar sin barandillas no es un pensar en el vaco,
sino una reflexin o ejercicio poltico realizado en el siglo XX, en el momento en el que
millones de personas fueron expulsadas de sus hogares, llevadas a campos de concentracin
y exterminadas. Una vez que el diluvio ha tenido lugar, Arendt espera que el ser humano sea
capaz de encontrar el modo de comprender y de evitar que esto suceda de nuevo. Para
lograrlo es necesario recuperar la poltica, que consiste en cuidar del mundo ms que de uno
mismo: amor mundi.

7. Bibliografa

7.1. Obras de Arendt en espaol

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Adems, se ha citado la siguiente obra en el original ingls:
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7.2. Obras sobre Arendt

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7.3. Links recomendados

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Hannah Arendt Preis fr politisches Denken e. V. (alemn): www.hannah-arendt.de

Hannah Arendt in Hannover (alemn): www.hannah-arendt-hannover.de
The Hannah Arendt Papers at the Library of the Congress (ingls):
www.memory.loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.html
Voz Hannah Arendt en Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Hannah_Arendt
Voz Hannah Arendt en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, escrita por Maurizio
Passerin d'Entrves (Ingls): http://plato.stanford.edu/entries/arendt/

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Urabayen, Julia, Hannah Arendt, en Fernndez Labastida, Francisco Mercado, Juan Andrs
(editores),
Philosophica:
Enciclopedia
filosfica
on
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Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2011_JUR_1-1