Danilo Cruz - Filosofia Sin Supuestos, de Husserl A Heidegger

Danilo Cruz Velez Filosofia Sin
Supuestos De Husserl A Heidegger

2001
por anfelh7 | buenastareas.com
PRINTED
IN
ARGENTINA
I M P R E S O EN L A A R G E N T I N A
Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723. 1970, Editorial
Sudamericana, Sociedad Annima,
calle Humberto V 545, Buenos Aires.
PRLOGO
Junto a la pretensin de la filosofa de ser un saber fun
damental corre pareja su aspiracin a ser un saber sin su
puestos, Si la filosofa pretende establecer el fundamento
del resto del saber, tiene que aspirar a excluir de su propio
seno los conceptos cuya validez se supone sin ms y con
los cuales se opera simplemente sin tematizarlos nunca. El
saber sobre los fundamentos ltimos no puede reposar en
conceptos meramente operativos. Todos sus conceptos ope
rativos tiene que convertirlos en conceptos temticos. De lo
contrario no puede llegar a ser un saber fundamental.
Aunque esta aspiracin no ha pasado de la esfera ideal,
siempre ha conservado su fuerza promotora del filosofar.
Del ideal se ha dicho que es como la estrella que gua al
navegante por el mar, pero en la cual no se desembarca.
Y esto, en efecto, es lo que ha ocurrido con el ideal de la
exencin de supuestosSiempre buscado, nunca alcanzado,
' pero nunca abandonado, siempre ha impulsado hacia ade
lante la marcha de la filosofa.
El ideal desuna filosofa sin supuestos es el tema de fondo
del presente libro. Tero la investigacin que ofrece gira,
como lo indica su subttulo, en torno de E. Husserl y M.
Heidegger. A quse debe esta limitacin del campo tem
ticoP En primer lugar, hemos querido concentrar los pro
blemas en un punto dominable. Por otra parte, hemos teni
do en cuenta la impoancia que adquiere en estos dos
pensadores de nuestro tiempo el ideal de la exencin de
supuestos^. Pues en ellos dicho ideal no slo gua callada
mente .la rnarcha de h filosofa, como ocurra antes, sino
que avanza al,primer plano de la atencin. Husserl lo con-
8
FILOSOFIA SIN SUPUESTOS
vierte en el imperativo categrico del filosofar y en el lema
de su escuela. l es el primero que se propone expresamente
la tarea de constituir una filosofa sin supuestos. Adems,
gran parte de su obra est dedicada, a la labor negativa de
la destruccin de los supuestos con que vena operando la
filosofa occidental. Nadie combati tan implacablemente
como l los conceptos oscuros, las ideas en el aire, los pro
blemas aparentes, las opiniones incontrolables> las creencias
naturales, las hiptesis arbitrarias, as construcciones siste
mticas sin respaldo en las cosas mismast las doctrinas v
lidas solo por el prestigio de la tradicin o de la autoridad.
Pero Husserl tena una limitacin: veta los supuestos nica
mente del lado de lo que l llamaba la tendencia objetivista
del hombre. Para los supuestos que caen del lado del sujeto
no tena ojos. l viva dentro de la metafsica de la subje
tividad> y mal poda destruir el suelo desu propia morada.
Por esto recibe? sin tematizarlos, los conceptos centrales de
dicha metafsica y los emplea como conceptos operativos.
Heidegger, por su parte, animado del espritu radical de
Husserl, lleva la crtica de los supuestos al campo del subjetivismo e intenta una
superacin de la metafsica de la
subjetividady ampliando as el campo de la destruccin de
los supuestos.
En lo anterior quedan insinuados dos de los temas capi
tales de nuestra investigacin: el de la pugna entre el obje
tivismo y el subjetivismo tal como la ve Husserl, y el de
la superacin de la metafsica de la subjetividad que in
tenta Heidegger. Los restantes temas giran tambin en
torno de Husserl y Heidegger, y cada uno de ellos tiene que
ver con algn supuesto. Pero, convencidos de que los su
puestos surgen en el comienzo del filosofar, hemos elegido,
como guas de trabajo y con el nimo de sorprender los
supuestos en su status nascens, algunos problemas conexos
con dicho comienzo, a saber: el problema del camin de la
filosofa (en relacin con el cual estudiamos tos dos temas
PRLOGO
9
capitales antes enunciados), el del origen de la filosofa
y el de su punto de partida, y el de la identificacin de
la filosofa con la ciencia y con la teologa.
El estudio de algunos de estos asuntos exiga tener en
cuenta varios trabajos de Husserl y Heidegger no publica
dos por ellos. Con los del primero no tuvimosdificultad.
El Husserl-Archiv de Lomina nos viene ofreciendo su obra
indita en textos establecidos con la mayor acriba filo
lgica. En el caso de Heidegger no disponamos, claro
est, de semejante ayuda. Por ello tuvimos que recurrir
a apuntes de cursos y seminarios tomados por sus alumnos.
No desconocemos el riesgo que encierra este proceder. Hei
degger mismo ha dicho: Apuntes de clases son fuentes
turbias Pero nosotros no podamos renunciar a estas fuen
tesy pues ellas nos permitan esclarecer los aspectos del
pensamiento de Heidegger que ms importaban para nuestro
propsito y que permanecen oscuros en sus obras publicadas.
Todos los temas tratados tienen un carcter histrico.
Pero el inters dominante en nuestro trabajo no es el del
historiador de la filosofa. Tambin nos interesaba ponernos
en claro sobre nuestra propia labor filosfica. En el ca
mino histrico que hemos recorrido pudimos librarnos de
muchos dolos y ver con claridad, desde el centro que ofre
ca nuestro tema de fondo, las lneas maestras de la filosofa
occidental. Y, sobre todo, logramos adquirir clara conciencia
de la situacin de dicha filosofa en la actualidad, que es,
queramos o no, nuestra propia situacin filosfica. Espe
ramos que este libro, al obligar al lector a recorrer de nuevo
dicho camino, le preste los mismos servicios que a nosotros.
Con ello quedara justificada su publicacin.
P r im e r a p a rte
LOS CAMINOS D E LA FENOM ENOLOGA
I
EL CAMINO CARTESIANO
Aludiendo a la pregunta por la esencia de la filosofa,
se ha dicho que el primer problema filosfico es el de la
filosofa misma. Es obvio que dicha pregunta supone una fi
losofa ya existente, pues por lo que pregunta es por la esen
cia de ese modo del saber ya constituido que recibe el
nombre de filosofa y por lo que la distingue de otros modos
del saber semejantes (ciencia, religin y arte). Pero este
no es el primer problema del filsofo, quien no necesita se
mejante investigacin para ponerse a filosofar. Lo que a l
f le interesa es saber cmo debe poner en marcha la filosofa,
lo cual exige una determinacin previa del campo en que
va a moverse, pues, a diferencia de las ciencias particulares,
a las cuales les es dado de antemano su campo de trabajo,
* la filosofa tiene que descubrir el suyo por su propio esfuer
zo. Mas para esto necesita primero un camino que la con
duzca hasta dicho campo, camino que tampoco le es dado
por adelantado, y que no puede encontrar a la ventura, sino
que tiene que buscar expresamente. De manera que, en
ltimo trmino, el primer problema de la filosofa es el
problema de su camino,
En forma tcita o expresa, este problema aparece una
y otra vez en la historia de la filosofa. Uno de los primeros
textos de la metafsica griega, el poema de Parmenides,
comienza con una bsqueda del camino hacia laluz, nom
bre que recibe all el camino del pensar. En la cima de
dicha metafsica, Platn recoge esta metfora parmendea
en el libro VII de la Repblica, para describirnos minucio-
14
FIT OS OFTA SIX SUPUESTOS
smente el camino que sigue el alma desde la oscuridad
de la vida cotidiana hasta la regin luminosa de la filosofa.
Desde entonces el tema del camino (hods) reaparece siem
pre de nuevo en su pureza metafrica originaria o ya petri
ficado como ingrediente del trmino tcnico mtodo. Bajo
este ltimo nombre arrastra una lnguida existencia durante
el siglo xix. Pero en nuestros das Edmund Husserl lo ha
colocado de nuevo en el centro del inters filosfico, con
virtindolo en el primer problema de la filosofa.
En casi todas sus obras Husserl se mueve primeramente
en tomo a la cuestin de la va de acceso al dominio en
que ha de instalarse la filosofa. Pero no se trata siempre
del mismo camino. En cada nueva obra emprende uno nue
vo, que se revela en la prxima como insuficiente. Unas
veces retorna a un camino abandonado antes; otras, en la
misma obra, se cruzan diversos caminos, viejos y nuevos.
Pero ni en los caminos singulares, ni en las encrucijadas
se declara satisfecho. Apenas al final de su vida parece
haber encontrado lo que buscaba. A fines de 1937, espe
rando ya la muerte1, dijo en una conversacin privada:
Yo no saba que fuese tan difcil m orir... Justamente
ahora,cuando he emprendido mi propio camino, justa
mente ahora tengo que interrumpir mi trabajo y dejar mi
tarea inconclusa 2
El caso de Husserl es inslito en la historia de la filo
sofa. La mayora de los pensadores suelen encontrar al
comienzo de la meditacin el camino hacia su campo de
trabajo. Instalados en ste, pueden entonces dedicarse a
investigarlo y a construir los sistemas que recogen el resul
tado de la investigacin, sin volver a preocuparse por la
cuestin del camino. Husserl, en cambio, dedica toda su
1 Husserl, nacido en 1859, muere a principios de 1938.
2 Adelgundis Jaegerschmid, Gesprche mit Husserl 1931-1938 (in
dito)*
LOS CAMINOS DE LA FENOMENOLOGIA

15
vida de meditador a la bsqueda de su camino, y la termina
buscndolo an. Por ello, nunca puede construir un siste
ma, ni llegar a resultados definitivos en ninguna cuestin.
Sus conquistas son siempre transitorias. Lo logrado siguien
do una va determinada, tiene que corregirlo o abando
narlo poco tiempo despus, al examinarlo a la luz de
experiencias hechas en un nuevo camino. Sus obras no son,
pues, partes integrantes de un todo sistemtico, como ocurre,
por ejemplo, en Descartes, Kant o Hegel. Cada una con
sidera los mismos problemas desde los distintos puntos de
vista que ofrecen las numerosas rutas seguidas, Y el sistema
aparece en la lejana, pero como un desidertum, al que ha
de conducir la va buscada siempreen vano.
Esta exorbitacn de un problema que, en la mayora de
los casos, posee inters en los primeros pasos del filosofar,
es extraa y desconcertante. Con todo, es una consecuencia
necesaria de la idea que Husserl tiene de la filosofa y de
su historia, La filosofa debe ser, segn l, una ciencia*
exenta de supuestos. Desde sus orgenes entre los griegos,
ella siempre ha perseguido este ideal; pero siempre ha fra
casado en sus intentos de alcanzarlo. La historia de la
filosofa es, en buena parte, una historia de estos fracasos.
La causa de los fracasos ha sido la falta de radicalismo. La
mayora de los pensadores ha intentado evitar o destruir
los supuestos ya sobre la marcha. Pero esto es imposi
ble. JL& raz de los supuestos est en el punto de p ar-.
tida. Casi siempre, al iniciar la marcha se arrastra ya una
^serie de supuestos que no se dejan desterrar posteriormente,
pues son inherentes al camino elegido. El ideal de la falta
de supuestos hay que lograrlo aqu, en estos comienzos, en
estas races de todo filosofar. Esto es lo que pretende la
fenomenologa. Ella aspira a realizar la esencia de la filo
sofa, es decir, a constituirse como una ciencia sin supuestos.
Por ello emprende Husserl cada nuevo camino con el ojo
atento a los supuestos. Y cuando descubre el menor de
10
FILOSOFA
sin
su pu e st o s
ellos, interrumpe la marcha y vuelve a comenzar de nuevo,
esto es, emprendeotro camino.
Husserl ensaya, pues, numerosos caminos. Mirados en
conjunto, forman un oscuro y complicado laberinto. La
descripcin de todos ellos es casi imposible. Nosotros pre
ferimos saltar fuera del laberinto, abandonndolo violen
tamente, y entresacar de all los hilos que marcan tres
caminos, que tienen la ventaja de aparecer muy claros y
de ser, por decirlo as, los caminos reales, desde los cuales
se pueden contemplar los restantes. Empleando expresiones
de Husserl los denominamos as;
1. El camino cartesiano.
2. El camino histrico*
3. El camino del siclogo,
El camino cartesiano lo describe Husserl en el primer
tomo de las Ideas para una fenomenologa pura y una filo
sofa fenomenolgica, aparecido en 1913. En una interpre
tacin libre de los pasajes pertinentes3, intentaremos en
seguida fijar los pasos principales en dicho camino y des
cribir la experiencia que se h^ce en su recorrido.
Se busca un camino que conduzca al dominio de la filo
sofa. Se supone, pues, que no se sabe nada de esta. El
punto de partida es, por tanto, la situacin del hombre
antes del aparecimiento de cualquier inters filosfico. Esta
situacin prefilosfica se caracteriza por lo que Husserl
llama la actitud naturar, que es la de la vida cotidiana,
en que el hombre est en relacin con su mundo circun
dante representando, juzgando, sintiendo, valorando y que
riendo "ingenuamente. En esta relacin, en larelacin 4yo
y mi mundo circundante, el yo es un centro de actos que
Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen
Philosophie, Erstes Buch Husserliana III (Den Haag, 1950), 273
33, pp. 57-74,

17
apuntan al mundo, En un primer paso, Husserl acompaa
a la vida natural en este movimiento y describe lo que
ocurre all.
Pues bien, en la actitud natural el yo se mueve directa-!
mente hacia el mundo, alejndose de s mismo. Este ale-'
jamiento equivale a una enajenacin: el yo se pierde en
el mundo, olvidndose de s, Determinado por este olvido, el
yo se interesa solo por el mundo, Este inters determina
el contenido de su saber; el cual no es ms que un saber
mundano. Adems, lo sabido en este saber, lo mundano,
adquiere el rango de lo que es en verdad. El mundo se
convierte as en el modelo de todo ser, Por ello, cuando
en esta actitud se avista de algn modo al yo, se lo concibe
como una cosa, como algo perteneciente al mundo, De
manera que su modo de ser propio queda oculto, ya sea
porque la atencin no se dirige a l o porque una inter
pretacin mundana lo deforma.
En la actitud natural yo soy, pues, consciente exclusiva
mente del mundo. Pero el yo natural no se detiene aqu.
Aun cuando no tenga ninguna base segura para ello, cree
ingenuamente en la existencia del mundo. Este acto de
creencia ya no es un mero saber, un ser consciente de algo,sino un acto de posicin,
en el cual se pone el mundo
como existente. Esto es lo que Husserl llama la tesis ge
neral de la actitud natural. De manera que la descripcin
de la actitud natural nos revela al yo como consciente y
ponente.
Est& ltimo carcter del yo nos lo descubre como volun
tad, pues la posicin es un acto volitivo. Por tanto, el yo
consiste en saber, querer y no querer; y en cuanto puede
querer o no querer es libre. Esta libertad hace posible
el segundo paso de Husserl. Frente a lo puesto por m
la existencia del mundo puedo tomar posicin. Es decir,
puedo afirmarlo o negarlo. La afirmacin no sera ms que
una ratificacin expresa de la tesis de la conciencia natural.
18
FILOSOFA SIN SUPUESTOS
La negacin, en cambio, equivaldra a la transformacin de
la tesis en la anttesis. En lugar del juicio implcito en la
actitud natural que establece la existencia del mundo, sur
gira otro que la niega. Pero una negacin de la existencia
del mundo implicara la negacin de la existencia del yo,
pues este consiste en un conjunto de actos intencionales
que apuntan a los objetos mundanos. Y semejantes nega
ciones destruiran la situacin originaria de que hemos par
tido: la relacin yo y mi mundo circundante, y nos obli
garan a buscar un nuevo punto de partida y a comenzar
de nuevo a buscar un camino que nos conduzca al domi
nio de la filosofa.
Pero, adems de la afirmacin y lanegacin, es posible
un tercer acto que Husserl denomina epoj, resucitando un
viejo trmino de los escpticos griegos para designar la
abstencin del juicio. En este acto me abstengo de ejecutar
la posicin de la tesis, no la acompao en su ejecucin.
Con ello no desaparece la tesis. Solo suspendo su ejecutividad, la pongo fuera de
accin la coloco entre parn
tesis. As, inmovilizada dentro del parntesis, est ah frente
a m. Al negarle de mi parte la coejecucin, puedo dedi
carme a contemplarla exclusivamente. De manera que en
la epoj dejo de ser un yo coejecutivo y me convierto en un
yo contemplador, en un contemplador desinteresado de
lo que pone la tesis. Esta, a su tumo, tambin se trans
forma. Pues al perder inters por lo puesto en ella, dirijo la
atencin al poner mismo. Por lo tanto, lo que contemplo en
la nueva actitud es el acto ttico, La tesis, al perder su
ejecutividad, se transforma en un fenmeno subjetivo. Por
otra parte, el mundo sufre tambin una metamorfosis. Lo
puesto en la tesis es el mundo como existente. Ahora me
desentiendo de su existencia, al ponerla entre parntesis. No
la afirmo como la conciencia natural, ni la niego como el
escptico. Dentro del parntesis contemplo el mundo como
mero intentum de la intencionalidad del acto ttico. Des
LOS CAMINOS DE LA FENOMENOLOGA

19
pojado de su existencia, el inundo adquiere el carcter de
fenmeno subjetivo*
Enla nueva actitud se produce una transmutacin de la
tesis de la actitud natural. "Esta transmutacin dice Husserl es un asunto de
nuestra plena libertad/'4 Semejante
aserto encierra un gran problema. Pero, por lo pronto, solo
nos interesa caracterizar el nuevo paso que dicha libertad
hace posible.
Aqu se da un paso atrs. Acompaando a la conciencia
natural en su movimiento del yo al mundo, nos detenemos
de pronto y, por una decisin completamente libre, nos
abstenemos de seguirla en su direccin. La tesis de la acti
tud natural sufre entonces la transmutacin descrita, la que
nos obliga a cambiar de ruta, empujndonos en un movi
miento de regreso al yo olvidado antes. Pues la tesis y
lo puesto en ella, el mundo como algo existente, se tornan
fenmenos subjetivos, a los cuales debemos dirigir ahora
la mirada.
El nuevo paso nos coloca en el camino que conduce a
la subjetividad, que es el campo de la filosofa. ste se
descubre, por lo tanto, en un movimiento de regreso del
yo a s mismo. Tal regreso se designa terminolgicamente
con la palabra reflexin. El camino hacia el campo de la
filosofa es, pues, el camino de la reflexin.
En este camino asumimos una actitud refleja, que es la
actitud propiamente filosfica. La actitud natural, es decir,
la actitud prefilosfica es, en cambio, una actitud directa.
En ella el sujeto est dirigido exclusivamente hacia los ob
jetos trascendentescircunmundanos, En la actitud refleja
el sujeto se encorva sobre s mismo y se enfrenta a los fen
menos inmanentes o subjetivos, esto es, a s mismo.
El resultado ms importante del regreso del mundo al yo
es el abandono de la idea del ser imperante en la actitud
4 Op. cit., p. 65.
20
natural Lo que es en verdad no es ahora lo mundano, sino
lo subjetivo. Lo mundano posee un ser relativo al sujeto,
pues no se puede hablar de nada que no sea objeto de
un acto subjetivo. Los objetos trascendentes son primera*
mente objetos percibidos, juzgados, recordados, valorados,
etc. Lo que ellos son para nosotros depende de la actividad
de los actos respectivos. De modo que su ser es un ser
constituido subjetivamente. Lo subjetivo, en cambio, tiene
un ser absoluto. Los fenmenos subjetivos son tambin 1
para un sujeto, pero, en cuanto este no es diferente de ellos,
su ser no es un ser relativo, un ser para otro, sino un ser
para s. Es decir, su ser no es reducible a otra cosa como
ocurre en lo trascendente mundano, pues ms all de lo
subjetivo no se puede retroceder. La subjetividad reposa
en s misma y es el fundamento de todo lo dems. Por
ello, refirindose al resultado del regreso a ella, dice Husserl:
As se invierte el sentido vulgar de la expresin ser
El ser que era para nosotros lo primero, es en s lo secun
dario, es decir, es lo que es solo en ^relacin* con lo pri
mero .,< La realidad, tanto la realidad de la cosa tomada
singularmente como la realidad del mundo en total, carece
por esencia (en sentido estricto) de independencia. No es
en s algo absoluto que se ate secundariamente a otra cosa,
sino que en sentido absoluto no es nada; no tiene una esen
cia absoluta'; posee la esencia de lo que, por principio, es
solo algo intencional, algo sabido por una conciencia o
representable por el l a, , . 5
Para distinguirlo del yo emprico, Husserl le da a dicho
sujeto absoluto los nombres de sujeto puro y sujeto trascen
dental. Esto nos obliga a hacer una aclaracin.
Por medio de la reflexin que pone en marcha la epoj
se nos da primeramente una subjetividad emprica, a la
cual reducimos todas las cosas. Pero esta es una mera re5 Op. cit, p. 118.

21
duccin sicolgica. La reflexin y la epoj dichas tienen
asimismo un carcter sicolgico. Los fenmenos que que
dan despus de la reduccin son los actos como hechos
squicos* los cuales no son el campo de la filosofa, sino de
la sicologa, que es una ciencia emprica. Los hechos squi
cos son fenmenos naturales, que pertenecen al ser animal
del hombre, que, en cuanto tal, es un trozo del mundo. Por
ello, deben ser puestos tambin entre parntesis mediante
una epoj trascendental, cuyo residuo fenomenolgico es el
yo puro el yo purificado~ae todo lo_mundanof del cual
Tomosconscientes en una reflexin trascendental Y todo
l o trascendente, todo lo mundano, incluyendo al hombre
como ser natural o sico-fsico, cae bajo la accin de una _
reduccin trascendental, que lo reduce a la subjetividad^
trascendental, la cual recibe este nombre, de acuerdo con
la terminologa kantiana, porque es lo que hace posible
el ser de lo trascendente.
La epoj~ la reflexin y la reduccin trascendentales, en
las cuales pongo entre parntesis todo lo trascendente y
i me percato de la inmanencia pura, me abren el campo
de la filosofa: la subjetividad trascendental. En este campo
se instala la filosofa trascendental, como una ciencia de
los fenmenos trascendentales, a travs de los cuales se
debe explicar el ser de todo lo trascendente o mundano,
es decir, el ser de todos los objetos. En este campo la
fenomenologa se puede constituir como una ciencia es
tricta y realizar el ideal de la falta de supuestos, pues se
atiene exclusivamente a los fenmenos que se dan de un
modo absoluto e indubitable.
Este camino de las Ideas lo ha llamado Husserl poste
riormente el camino cartesiano, porque sigue los mismos
pasos que llevan a Descartes al descubrimiento del ego
cogito puro como campo de una filosofa concebida como
una ciencia apodictica. Descartes parte tambin de la acti
tud natural, en la cual estamos referidos, por medio de los
22
sentidos, al mundo sensible.Basndose en el hecho de
que los sentidos nos engaan frecuentemente, resuelve dudar
de dicho mundo y excluirlo como campo de la filosofa.
Otros modos del saber referidos a lo trascendente el
saber cientfico y el arte y sus correlatos siguen la misma
suerte, Pero la duda deja como residuo inconmovible el
ego cogito> que se revela como un fundamentum ab$olutumy
sobre el cual se debe reconstruir de manera apodctica todo
el saber referente al mundo.
Despus de encontrar el campo de la filosofa, Husserl
se dedica a trabajar en l. Los tres tomos que integran
las Ideas desarrollan todo el programa de la fenomenologa.
En el primer tomo, que lleva como subttulo 'Introduccin
general a la fenomenologa*', se estudian las estructuras fun
damentales de la subjetividad y se forjan los conceptos necesanos para resolver los
problemas de la constitucin de todos
los objetos, lo cual se expone exhaustivamente en el segundo
tomo, subtitulado "Investigaciones sobre la constitucin;
y en el tercer tomo, denominado <fLa fenomenologa y los
fundamentos de las ciencias, se aclaran las relaciones de
la fenomenologa con las otras ciencias. Pero Husserl no se
da por satisfecho con los resultados obtenidos en las Ideas.
Un signo de ello es el hecho de que, a pesar de la presin
exterior de editores y discpulos, no haya querido publicar
los dos ltimos tomos de la obra publicados despus de
su muerte, los cuales fueronescritos en 1912, inmediata
mente despus del primer tomo, La causa de esta reserva
la habr sospechado ya el lector que haya seguido con
espritu crtico nuestra exposicin anterior. All hay una
serie de conceptos oscuros. En qu consisten, en el fondo,
la epoj, la reflexin y la reduccin trascendentales y cmo
se las puede diferenciar de las operaciones sicolgicas co
rrespondientes? En qu se distinguen los fenmenos sub
jetivos trascendentales de los fenmenos sicolgicos? Cul
es el modo de ser de la subjetividad trascendental y cmo

23
se la puede separar de la subjetividad emprica? Es po
sible, en efecto, una fenomenologa trascendental como cien
cia estricta y apodictica? Movindonos en el camino carte
siano no podemos resolver tales cuestiones y otras de menor
importancia, Este camino nos conduce con seguridad al
ego como un ser absoluto e indubitable, pero no nos abre
el horizonte para tematizar dichos problemas. Husserl se
da pronto cuenta de ello, y, movido por el imperativo de no
admitir conceptos oscuros y confusos, se da a la tarea de
buscar un nuevo camino hacia el campo de la fenomeno
loga que ofrezca la posibilidad de dilucidarlos.
II
EL CAMINO HISTRICO
El resultado del trabajo dedicado a la bsqueda de un
nuevo camino, distinto del cartesiano, hacia el campo de
la fenomenologa, lo comunic Husserl en un curso pro
fesado enla Universidad de Friburgo en el invierno de
1923-24, el cual fue publicado despus de su muerte por
el Husserl-Archiv de Lo vaina en dos tomos bajo el ttulo
general de Filosofa primera, El editor, Rudolf Boehm, com
plement el texto de las lecciones con apndices que reco
gen todo el material sobre el mismo asunto encontrado
entre los papeles del autor.
El primer tomo de esta obra, subtitulado "Historia crtica
de las ideas, contiene una historia de la filosofa desde los
griegos hasta nuestro tiempo, Husserl vuelve a recorrer
el camino del pensamiento occidental, intentando mostrar
cmo este avanza siempre movido por el anhelo de alcanzar
una meta, que resulta ser la fenomenologa trascendental.
El inters de Husserl por la historia de la filosofa no es
solo un indicio de la insuficiencia del camino cartesiano,
sino tambin de sus vacilaciones respecto al ideal de filo
sofa inspirado por Descartes que gua las meditaciones
de las Ideas. En esta obra s pretende fundar un sistema del
saber apodictico que excluya toda clase de supuestos, Por
ello, all lo mismo que en Descartes, adems de los su
puestos sobre el mundo implcitos en la actitud natural,
se pone tambin entre parntesis todo el saber que ofrecen
las ciencias y la tradicin filosfica. El fenomenlogo debe
atenerse exclusivamente a los fenmenos. Por consiguiente,

tiene que rechazar todo lopensado antes sobre ellos, para
permitirles que se muestren desnudos, desembarazados de
las opiniones y teoras del pasado que, como una costra en
cubridora, los han ido alejando de nuestra mirada. Si de
lo que se trata es de captar los fenmenos, para qu
volverse hacia el pasado? Si lo que interesa son las "cosas
mismas, que estn ah frente a nosotros, para qu buscarlas
por un camino indirecto a travs de la historia de lo que
se ha pensado sobre ellas? Tales rodeos son innecesarios.
La tradicin filosfica debe hacerse deliberadamente a un
lado, para dejar el camino libre hacia los fenmenos.
Esta actitud ahistoricista de las Ideas desaparece ahora.
En la Filosofa primera I salta, por decirlo as, todo el
pasado filosfico fuera del parntesis y se incorpora a la
problemtica de la fenomenologa, dentro de la cual co
mienza a actuar como un cido corrosivo que, a la postre,
va a hacer imposible la realizacin del ideal cartesiano de
filosofa. Esta tendencia llega a su culminacin en la ltima
obra de Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fe
nomenologa trascendental, compuesta de 1935 a 1937, los
aos inmediatamente anteriores a su muerte, obra a la cual
tendremos que recurrir tambin en la exposicin de la his
toria de la filosofa que esboza Husserl.
Se comprende de suyo que el inters de Husserl por la
historia de la filosofa no es el de un historiador profesional.
Elinters de este va dirigido hacia los hechos histricos y su
ideal es reconstruir el pasado como tal, desentendindose del
presente que es su propia filosofa. El inters de Husserl, por
el contrario, no es exclusivamente histrico, sino tambin
pragmtico. Lo que quiere es utilizar la historia como un
camino que le ofrezca un horizonte suficientemente amplio
para poder esclarecer conceptos que haban quedado oscuros
en las Ideas y para justificar histricamente los pasos dados
all.
Esta mezcla de intereses determina el mtodo qu emplea
26
Husserl en su investigacin, l lo llama una 'consideracin
teleolgica de la historia.0 Qu clase de consideracin
es esta? Como lo indica la expresin, la teleologa es la
categora que la gua. Ahora bien, tlos significa fin, en
el doble sentido de esta palabra: como mira o meta y como
trmino o madurez. Por lo tanto, el proceso histrico, con
siderado ideolgicamente, se puede examinar en dos direc
ciones. En la primera, se lo ve movindose hacia una meta
prefijada; en la segunda, se da su movimiento por terminado
y se contempla su trayectoria desde el punto de llegada.
En ambos casos lo importante es el fin ya sea como meta
o como trmino y no el comienzo. El comienzo del pro
ceso merece atencin solo en cuanto en l surge la tendencia
hacia la meta; y los estadios intermedios se toman en cuenta
solo en cuanto son necesariospara llegar a aquella, De
manera que en la consideracin teleolgica de la historia
s invierte el orden que fija la sucesin temporal. Lo pri
mero, lo principal en la consideracin, es lo ltimo en el
tiempo; y lo primero en el tiempo es lo ltimo, lo secun
dario en la consideracin, Se trata, pues, de una especie de
historia al revs.
Dicho mtodo tiene la ventaja de hacer posible la re
construccin de la unidad de la historia de la filosofa. Pues
si se supone que esta consiste en un proceso que persigue
la misma meta, sus momentos diferentes y contrapuestos
pueden articularse en un todo, en el cual desaparecen la
pugna entre los sistemas filosficos y la oposicin entre las
corrientes contrapuestas, A pesar de las aparentes diver
gencias, en el fondo se trata de lo mismo: de un trabajo
milenario al servicio de la misma tarea,
Pero para poder unificar los hechos histricos es neceG Die Krisis der europischen
Wissenschaften und die transzenden
tale Phnomenologie, Husserliana VI (Den Haag, 1954), p. 74. (C it;
Krisis.)

27
sario poseer un concepto unificante. Esto es, hay que su
poner ya concretamente qu es lo ocurrido en la historia
de la filosofa, cul ha sido la tendencia que se ha desple
gado en ella* Por ende, todos los hechos que no sean reali
zacin de la tendencia supuesta quedan en una zona de
desatencin.
Finalmente, si el proceso histricoposee un carcter teleolgico, tiene que alcanzar su
meta en un momento deter
minado. Es decir, tiene que llegar a su tlos, terminar, ce
rrando la posibilidad de nuevos caminos diferentes del
seguido hasta entonces.
En suma, en una consideracin teleolgica de la historia
el mtodo histrico tiene que hacerle violencia a la realidad
histrica, Pues opera con categoras ideales cuya validez
se supone de antemano, y, como los hechos histricos no
siempre se someten a las categoras, para salvar los supues
tos hay que sacrificar la realidad.
Todos estos supuestos, inherentes a una historia teleo
lgica de la filosofa, operan en las meditaciones histricas
de Husserl, a pesar de que el ideal que gua la actividad de
este pensador es justamente el de la supresin de toda
clase de supuestos.
Como ya sabemos, Husserl ve toda la historia de la filo
sofa occidental como un proceso unitario que comienza
en Grecia y termina en su propia filosofa, es decir, en la
fenomenologa trascendental, cuya realizacin es la meta
y la plenitud de dicho proceso. Cuando la considera desde
su comienzo, la ve como un movimiento que aspira a llegar
a ser fenomenologa trascendental; cuando la contempla
desde su terminacin, resulta ser una serie de estadios pre
vios que supone necesarios para la constitucin definitiva
de la fenomenologa trascendental. Lo que la pone en
marcha, lo que l llama el impulso trascendental,surge
en el siglo v a. d. C. en la sofstica. Este impulso se des
pliega en los siglos siguientes, hasta llegar a Husserl mismo,
28
en cuyo pensamiento comienza a ejercer, por fin, su imperio
absoluto. Aqu se cierra la evolucin. La filosofa ha lle
gado a ser lo que aspiraba llegar a ser; fenomenologa tras
cendental, y su trabajo posterior solo podr consistir en el
cumplimiento del programa de esta.
Sobra decir que sin violencia los hechos histricos no
se dejan encajar en este esquema. Y Husserl usa de ella
a troche y moche. Grandes perodos de la historia de la
filosofa (la presocrtica, la escolstica medieval, el Rena
cimiento, la Ilustracin) y grandes pensadores de la poca
moderna (Spinoza, Pascal, Leibniz, Nietzsche), apenas los
roza de pasada o ni siquiera los menciona. Y aun el pen
samiento de figuras que l considera como protagonistas
de la historia de la filosofa, lo recorta a la medida de su
esquema, silenciando los aspectos que pudieran contrade
cirlo. Dicho esquema funciona como una criba que solo
deja pasar lo que tenga el sello de lo trascendental.
Esto es, la historia que practica Husserl no es una his
toria objetiva, sino una historia pragmtica. l deja entrar
en ella solo lo que le sirva a su propsito. Y su propsito
, no es otro que el de encontrar una aclaracin y justificacin
histrica de su idea de la filosofa. Este propsito eslo
ms importante, y a l se subordinan los intereses histricos,
Y Husserl no lo niega; al contrario, lo declara paladina
mente en varios pasajes de las obras antes mencionadas.
As, por ejemplo, en La crisis de las ciencias' europeas y
la fenomenologa trascendental dice que la reflexin sobre
el pasado filosfico "no es ms que una autntica autognosia
del filsofo, dirigida a esclarecer qu es lo que l mismo
quiere, cules son sus intenciones, vistas desde las inten
ciones de sus abuelos espirituales 7
La anterior caracterizacin del mtodo que emplea Hus
serl en el estudio de la historia de la filosofa no pretende
7 Krtefa, p. 72 s.

29
rechazarlo. Al revs, nosotros creemos que este es el nico
modo de enfrentarse filosficamente con ella. Por lo dems
dicho mtodo tiene antecedentes ilustres, La primera his
toria de la filosofa que conocemos, los captulos que les
dedica Aristteles en la Metafsica a sus antecesores, fue
escrita en la misma actitud pragmtica de Husserl. Arist
teles vuelve la vista al pasado filosfico, no para recons
truirlo en actitud terica como un conjunto de hechos his- ,
tricos, sino movido por las urgencias que le plantean sus
propios problemas, los cuales determinan el marco dentro
del cual se tematiza dicho pasado. Lo mismo puede decirse
de las famosas Lecciones sobre la historia de la filosofa de
Hegel, con las cualesfunda la historia de la filosofa en
sentido estricto, superando el estadio del mero recuento
de las opiniones y sentencias de los filsofos y encauzn
dola por el camino de una ciencia,
La labor del historiador atenido a los hechos es, sin duda,
indispensable para poder reconstruir el pasado filosfico.
Pero esta es solo una tarea preparatoria. Despus tiene
que venir la historia crtica de que habla Husserl, que
haga hablar a los hechos, la cual exige una actitud pragm
tica, es decir, una actitud en que el filsofo, sintindose
acosado por un problema determinado, se ve obligado a
moverse en la dimensin histrica para resolverlo. Seme
jante actitud, es claro, obliga a una seleccin y simplifi
cacin de los hechos histricos, Pero esto hace posible
su condensacin en torno al problema en cuestin y una
intensificacin de la atencin hacia ellos, lo cual permite
hacerles presin para que den todo su jugo y muestren sus
claras aristas.
En el camino cartesiano descrito en las Ideas vimos el
primer gran problema filosfico de Husserl: el surgimiento
de la actitud filosfica y el establecimiento de la filosofa
en su campo propio de trabajo. All se parte de la actitud
natural dominante en la vida cotidiana. La existencia hu
30
mana consiste en una relacin cou el mundo; el sujeto y
los objetos que constituyen el mundo son los trminos de
esta relacin. En la actitudnatural los dos trminos no
tienen el mismo peso; los objetos predominan sobre el sujeto,
el cual, movido por una tendencia objetivista, presta aten
cin solo a los objetos, olvidndose de s mismo. El ser obje
tivo se convierte, por ello, en el modelo de todo ser, y
cuando se avista al sujeto se lo concibe como un objeto entre
objetos. Esta actitud est sustentada por una fe ingenua
en la existencia del mundo, la que nunca se quebranta en
el existir cotidiano. La filosofa surge como una superacin
de la ingenuidad de la actitud natural. El debilitamiento de
esta fe produce un cambio de peso en los trminos de la
relacin sujeto-objeto: los objetos pierden peso y el yo
lo gana. El ser de los objetos se toma entonces proble
mtico. Lo nico indubitable respecto a ellos son los datos
subjetivos en que se nos aparecen. El problema de su ser
hay que resolverlo, por ende, en la esfera subjetiva. Este
es el origen de la actitud filosfica. As se descubre el
campo propio de la filosofa: la subjetividad, en cuyo ho
rizonte surgen los problemas filosficos propiamente dichos.
Husserl traslada este esquema a la historia de la filosofa,
modificndolo para adaptarlo al terreno histrico. El punto
de partida no es ahora la vida cotidiana natural, sino la
existencia humana colocada ya en la situacin histrica del
hombre griego embarcado en la aventura filosfica. Se su
pone, pues, que ya ha surgido lafilosofa. Pero la actitud
histrica exige que se investigue su origen. Este no es otro, de
acuerdo con el esquema, que la superacin de la tenden
cia natural objetivista del hombre por medio de la tendencia
filosfica que lo hace retroceder a la subjetividad como
el mbito dentro del cual se debe ver todo lo objetivo.
El origen histrico de la filosofa resulta, pues, de la tensin
entre dos tendencias humanas contrapuestas: la objetivista
y la subjetivista. Cuando esta ltima predomina surge la

31
filosofa. Y toda la historia de la filosofa desde sus or
genes es la historia de esta tensin. A juicio de Husserl,
los griegos descubren la subjetividad como campo de la
filosofa, mas no logran tomar posesin de l a causa de
la tendencia objetivista que los vuelve a lanzar a la actitud
natural. El triunfo del subjetivismo tiene lugar en la poca
moderna. Pero los supuestos dimanantes de la tendencia
objetivista, que no desaparecen totalmente, impiden su pleno
desarrollo. Este viene a lograrse solo en su propia filosofa,
esto es, en la fenomenologa trascendental.
En los dos captulos siguientes vamos a acompaar a
Husserl por el camino de la historia de la filosofa* Pri
mero veremos la oposicin entre objetivismo y subjetivis
mo en la filosofa griega; despus, el triunfo del subje
tivismo en la filosofa moderna.
Ili
OBJETIVISMO Y SUBJETIVISMO
EN LAFILOSOFA GRIEGA
Husserl hace comenzar la filosofa con el movimiento so
fista. Esto significa que en el tiempo anterior al siglo v
a. d. C., poca en que florece este movimiento, no haba an
una filosofa en sentido estricto; que un Anaximandro, un
Parmnides o un Herclito no eran an filsofos autnticos.
Semejante aserto ofrece visos de disparate. Y en efecto, si
tenemos en cuenta lo que nos dice la historia de, la filosofa
desde sus albores en Aristteles, la imagen de los sofistas
que nos transmite Platn y el juicio sobre los presocrticos
de Hegel, Nietzsche y Heidegger, dicha afirmacin encierra
la mayor extravagancia que quepa imaginar. Sin embargo,
desde el punto de vista de la actitud pragmtica de Husserl
frente al pasado filosfico, no hay motivo para asombrarse
de ella. Mirada a la luz de la teora sobre el origen de la
filosofa expuesta en las Ideas no es ms que la consecuencia
lgica de la aplicacin al material histrico del esquema
establecido all.
De acuerdo con dicho esquema, la filosofa surge cuando
se supera la actitud natural y se descubre la subjetividad
como su campo propio de trabajo. En la historia de la
filosofa esto ocurre efectivamente en el movimiento sofista.
Qu es, entonces, el pensar presocrtico? Husserl responde:
"pensar natural ingenuo.8 Los presocrticos viven, segn
esto, en la actitud natural, en la que el yo yace en el olvido
s Erste Phlosophie,Erster Teil, Husserliana VII (Den Haag, 1956),
p. 312, (Cit.: Erste Phih 1.)
LOS CAMINOS DE 1-A FENOMENOLOGA

y el mundo absorbe toda la atencin del pensar, por lo
cual se ofrece como la totalidad de lo real.9 La filosofa
que resulta de semejante pensar tiene que ser, por tanto,
una filosofa cosmolgica, como se dice tradicionalmente;
Husserl dice filosofa mundana o filosofa ingenua. Estas
expresiones, empero, no rechazan del todo el carcter filos
fico de dicho pensar. Los adjetivos le niegan ciertamente
autenticidad, pero el sustantivo le da el nombre de filosofa.
Qu es aqu lo filosfico?
Lo filosfico del pensar presocrtico se encuentra en dos
notas con que Husserl lo caracteriza. La primera so refiere
a su actitud: El carcter fundamental de la ciencia griega
que parte de Thales se expresa en la palabra filosofa'; ella
es la consecuencia sistemtica de un inters terico liberado
de toda otra finalidad, del inters por la verdad solo a
causa de la verdad. 10 La segunda nota se refiere al lado
temtico de dicho pensar: en l alienta la tendencia to
talitaria del inters terico dirigido hacia el Universo,
hacia la totalidad de las cosas.11 En suma, el pensar pre
socrtico tiene la totalidad como tema y la teora como
mtodo. Y esto es lo filosfico en l. As lo caracteriza
tambin Aristteles en el primer libro de la Metafsica.
Pero Aristteles no restringe sucarcter filosfico. Segn
l, all se trata ya de filosofa en sentido estricto, Dichas
notas le sirven justamente de gua para exponer el origen
histrico de la filosofa. Esta surgi cuando el hombre, des
pus de haber logrado satisfacer sus necesidades vitales ms
urgentes, pudo disfrutar del ocio y asumir una actitud terica
o contemplativa, en la cual le fue posible dedfarsfr a la
tarea de apresar la totalidad de las cosas en uiiavunidad,
reduciendo la multiplicidad de los fenmenos a su funda*-.
ment. Husserl, en cambio, escribe en el pasaje citado la
Erste Phil 1, p. 203.
lu Loe. cit.
M Erste Ph. 1, p. 311.
34
palabra filosofa entre comillas. As quiere limitar su sen
tido. E l pensar presocrtico es filosofa, pero no filosofa
autntica. En l hay un comienzo de lo que va a ser la filo
sofa, pues dichas notas la caracterizan; pero o totalmente,
porque son notas meramente formales que no tienen en
cuenta su contenido. Su presencia en el pensar no es un sig
no de que haya surgido ya la filosofa; es posible que un
pensar que se refiera a la totalidad en actitud terica tenga
un contenido no filosfico. Y esto es lo que ocurre, segn
Husserl, en los presocrticos. Para ellos la totalidad es el
mundo, del cual no se hacen cuestin, sino que, guiados
por una fe ontolgica en su existencia, lo suponen como lo
que es en verdad. Pero fe es lo opuesto a lafilosofa, que
aspira a la racionalidad radical, o lo que es lo mismo, a
desterrar de su seno toda clase de supuestos, a no admitir
nada que la razn no pueda iluminar hasta en sus ltimos
resquicios.
De manera que la filosofa presocrtica se apoya en un
suelo inseguro. Por ello queda expuesta a la crtica, que
no se demora en entrar en accin. Esta crtica la ejerce el
escepticismo sofista. Ante sus acerados argumentos, los
conceptos presocrticos centrales comienzan a exhibir su
debilidad. E l ataque central lo dirigen los sofistas contra
la base de dichos conceptos: la fe ontolgica en el mundo.
Y, socavados sus fundamentos, la filosofa presocrtica queda
en el aire, sin suelo firme en que asentarse.
En el movimiento escptico de los sofistas se produce,
segn Husserl, un Bruch 12, una ruptura en la evolucin
del pensamiento griego. Con esto no se dice nada nuevo.
Los sofistas son considerados desde Platn como revolucio
narios que vuelven todo al revs en la filosofa griega. Lo
nuevo y lo paradjico est en la valoracin de dicha ruptura;
pues para Husserl ella no significa la interrupcin del filo12 Erate Phil. I, p. 8.

35
sfar, como se ha considerado siempre, sino, al contrario, su
comienzo propiamente dicho.
Mirado a travs de la imagen tradicional del escepticismo,
esto parece una extravagancia, pero Husserl no se atiene a
dicha imagen, sino queinterpreta el escepticismo de nuevo
desde el seno de su propia idea de la filosofa. Segn l,
la esencia de todo escepticismo es el subjetivismo.13 Esto
tambin nos lo ensea la historia de la filosofa tradicional.
En la definicin de Husserl, empero, la palabra subjetivis
mo es ambigua, pues posee tanto un sentido positivo como
uno negativo. Husserl se mueve en esta ambigedad de la
palabra, y tomndola ya en un sentido, ya en otro, puede
salvar la imagen histrica del escepticismo y, al mismo tiem
po, presentarlo como el origen de todo filosofar autntico.
En su exposicin de la sofstica (una muestra superlativa
de cmo Husserl traduce lo histrico a sus propias ideas y
a su propio lenguaje) presenta como tesis centrales de la
doctrina escptica que ve encarnada de modo ejemplar
en los sofistas Protgoras y Gorgias las siguientes:
En la relacin entre el yo y el mundo, lo objetivo existe
originariamente para el sujeto en cuanto este lo experimenta.
Un sujeto tiene experiencia de un objeto cuando este aparece
de algn modo en la subjetividad. Los modos de aparicin
son numerosos. El objeto se ofrece ya en este, ya en el otro
modo, y cada sujeto lo ve como se le muestra en cada caso.
Solo sobre lo dado realmente, sobre el objeto en el aspecto
que muestra en la conciencia, se pueden enunciar proposi
ciones indudables. En cambio, de un objeto en s, de un
objeto absolutamente idntico a s mismo,desligado de sus
modos de aparecer, no se puede saber nada. Hay, pues,
conocimiento de los objetos nicamente en sus formas cam
biantes de aparicin subjetiva. Por lo tanto, los objetos son lo
que son solo para nosotros; su ser no es un ser en s, sino un
1S Erste Phil. I, p. 58.
3t
FILOSOFA Si\ SUPUESTOS
f
ser para un sujeto. En sntesis, el campo de la experiencia
' de lo objetivo es la subjetividad. Carece de sentido ha
blar de objetos fuera de ella. Todo lo sabido es un objeto de
, mi saber; lo representado, un objeto de mi representacin,
; y lo pensado, un objeto de mi pensamiento. Una salida
hacia el exterior es imposible. En caso, v. gr., de que me
^represente algo exterior como trascendente a la conciencia,
lo trascendente es aqu tambin un objeto de mi representa
cin; esto es, lo trascendente representado como exterior es
tambin un dato de la subjetividad.11
Partiendo de esta caracterizacin del subjetivismo, y de
acuerdo con la doctrina expuesta en las Ideas , la sofstica
significa el origen histrico de la filosofa. En la relacin
yo-mundo, el mundo pierde peso y el yo lo gana. El mundo
se hace problemtico y la fe en l se volatiliza. Solo queda
en pie el sujeto, que ofrece el nico campo en que puede
resolverse el problema del mundo. E l hombre se convierte
en la medida de todas las cosas, segn la frase de Protgoras.
Por ello, la sofstica significa en la historia dela filosofa
la superacin de la actitud natural, ingenua, objetivista y
dogmtica, y el surgimiento de una nueva actitud: la actitud
refleja dirigida hacia la subjetividad.
De suerte que HusserI considera a los sofistas como los
primeros subjetivistas en la historia. Ya dijimos que l usa
la palabra subjetivismo ambiguamente; unas veces le da un
sentido positivo y otras uno negativo. Empleando el trmino
positivamente, la anterior afirmacin significa: los sofistas
son los iniciadores de la filosofa propiamente dicha. Ellos
asumen por primera vez la actitud filosfica, que es la sub
jetiva; ellos descubren por primera vez el campo propio de
la filosofa: la subjetividad. En aquella actitud y en este
campo se hace posible por primera vez la pregunta por el
ser del mundo, el cual ya no es un supuesto sino un pro
11 Erste Phl. I, pp. 58 s.
r
LOS CAMINOS Di; LA FENOMENOLOGIA
37
blema. Esto es, en la sofstica est ya en germen lo que
va a llamarse desde Kant filosofa trascendental, pues dicha
pregunta no es otra cosa que la pregunta trascendental
por las condiciones subjetivas de la posibilidad de los
objetos. Por esto habla Husserl del impulso trascendental
de la sofstica.13 De manera que el subjetivismo en sen
tido positivo es el subjetivismo trascendental, que Husserl
identifica con la filosofa autntica. La filosofa trascen
dental, por lo tanto, no es un invento de la pocamoderna,
sino la filosofa tal como se presenta en sus orgenes grie
gos. La filosofa es filosofa trascendental. Ella se inicia con
los sofistas, qiie le dan el primer impulso. Lo que viene
despus no es ms que un movimiento del pensar determi
nado por dicho impulso a travs de una ruta llena de rodeos,
vas falsas, atajos y callejones sin salida, hasta llegar a la feno
menologa trascendental, la cual emprende al fin la marcha
por el camino real de la filosofa.
Por otra parte, junto al impulso trascendental, con que
comienza todo filosofar autntico, acta en la sofstica una
fuerza de signo contrario que tiende a cerrarle el paso a la
filosofa. Se trata del subjetivismo en sentido negativo.
Husserl lo llama un subjetivismo frvolo.18 Su frivolidad
radica en la falta de rigor con que toma lo subjetivo. En vez
de investigar el nuevo campo descubierto, se detiene en la
marcha y lo utiliza solo como base para rechazar la po
sibilidad del conocimiento. De lo descubierto retiene solo
la multiplicidad de los modos de aparecer de las cosas en la
subjetividad, lo que le impide encontrar algo firme que
pueda servir de punto de referencia de proposiciones de
validez universal sobre ellas. Esto trae como resultado la
prdida de la confianza en la razn y la negacin escptica
de la filosofa.
.
V
15 Erste Phil. 1, p. 00.
ls Erste Phil. I, p. 61.
88
Esta ltima concepcin dela sofstica corresponde a la ima
gen de ella que se nos ha transmitido desde Platn. La doctri
na sofista se concibe como un escepticismo disolvente que no
deja en pie nada de lo que el hombre intenta levantar sobre
bases firmes en el campo del conocer y del obrar, y los sofis
tas se toman como escpticos en el mal sentido de la palabra,
en el sentido que le da Kant cuando los llama "una especie
de nmadas que aborrecen toda construccin duradera.
De aqu que, desde el punto de vista de este subjetivismo
negativo, la ruptura de la evolucin del pensar griego que
producen los sofistas adquiera para Husserl tambin un sen
tido negativo, semejante al que se le da corrientemente en la
historia de la filosofa. Ellos interrumpen la tendencia de los
presocrticos a apresar en una teora la totalidad de las
cosas por medio de la razn; adems, disuelven mediante un
subjetivismo mal entendido todas las normas que regulan la
vida moral del hombre con una validez indiscutible dima
nante del mito, convirtindolas en productos arbitrarios de
la convencin humana o del capricho individual. Ellos son
los agentes de la gran crisis que vive el pueblo griego en
el siglo v a. d. C., cuando gracias a su accin destructora
se vienen abajo todas las convicciones fundamentales sobre la
vida y el mundo, y el hombre ya no sabe qu pensar sobre
s y lo que le rodea, ni cmo orientar su existencia.
La empresa deScrates y de Platn consiste, segn Husserl,
en la superacin de esta crisis.17 Esto lo logran al quebrantar
el subjetivismo de los sofistas, pero sin volver al objetivismo
ingenuo de los presocrticos, sino conservando el impulso
trascendental que mova primero a aquellos, y superando as
su subjetivismo frvolo mediante un subjetivismo trascen
dental. Con todo, la renuncia al objetivismo no significa un
rechazo rotundo del pensamiento presocrtico; pues la supe
racin de la crisis a que haba conducido la sofstica exiga
17 Erste Phil I, pp. 8 ss.

39
recoger de nuevo las intenciones presocrticas tendientes a
elaborar una teora universal por medio de la razn; exiga
volver por los fueros de la filosofa concebida como un sis
tema sobre la totalidad de lo que hay, y reconquistar la per
dida confianza en la razn. De manera que Scrates y Platn
renen de nuevo todos los motivos positivos del pasado filo
sfico, eliminando los negativos. Esto determina su actitud,
su tema y el campo en que se mueven.
Husserl le atribuye a Scrates en dicha empresa la fun
cin de un pralctischer Reformator.18 La esfera de su accin
es la de la praxis y su tarea en la superacin de la crisis se
reduce a la salvacin de las normas rectoras de la conducta,
que los sofistas haban convertido en productos arbitrarios
del sujeto. Sin embargo, su mtodo es la Selbstbesinnung 1,
laautognosia, es decir, la reflexin del sujeto sobre s mismo:
un mtodo subjetivo, por lo tanto. Pero con l no pretende
abolir la validez general de las normas, sino fundamentarlas.
De otra parte, Scrates, lo mismo que los sofistas, ejerce una
crtica disolvente de las reglas morales que solo deben su
vigencia a la convencin, al mito o a la tradicin, pues para
l su tnica fuente de validez debe ser la razn.
Scrates supera la crisis en la esfera prctica mediante el
descubrimiento de las ideas dentro de la subjetividad. En
seguida vamos a ver en qu consiste este descubrimiento
segn Husserl. Para ello solo disponemos de las pocas pginas
que le dedica al asunto 20, lo que determinar de nuestra
parte un predominio de la interpretacin sobre la exposicin.
En el fondo, el blanco a que apuntan todos los afanes de
Scrates es una vida moral iluminada por larazn.
El
hombre, empero, vive primariamente en laactitud natural,
en la cual se deja guiar por opiniones recibidas desde fuera
18 Erste Phil. 1, p. 9,
1!' Erste Phil. J, p. 11.
211 Erste rhil. 1, pp. 9 ss , 206.
40
sobre lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo til y lo intil.
Aqu el sujeto es enteramente pasivo; no hace ms que tomar
ciegamente lo que se le ofrece como vlido. Por esto carece
de claridad sobre los motivos de su obrar, pues dichas opi
niones estn rodeadas de oscuridades que no lo inquietan.El
hombre de la actitud natural vive, por decirlo as, en la
irreflexin, Por tal causa, Scrates, movido por su afn de
claridad, pugna por superar esta actitud. La superacin
se produce en la reflexin, en la vuelta sobre s mismo, en la
cual arriba a la subjetividad. En esta esfera, deja en sus
penso la pretensa validez de las opiniones. El residuo de
tal operacin son las opiniones como meros datos subjetivos,
que le sirven de base para otra operacin denominada por
Husserl Wesensintution, intuicin esencial, cuyo resultado
es la visin de las esencias o ideas, en la cual, al revs de
lo que ocurre en la actitud natural, el hombre s es activo,
pues solo puede captar las esencias mediante una serie de
operaciones subjetivas llevadas a cabo con entera liber
tad de cualquier presin exterior. Scrates parte, por ejemplo,
de cualquier opinin corriente sobre lo bueno. Se desen
tiende entonces de la validez con que trata de imponrsele,
conservndola solo como un dato subjetivo, que toma como
punto de partida de la intuicin, como trampoln para dar el
salto hacia la esencia de lo bueno. Para ello recorre todas
las variaciones posibles del concepto de lo bueno, tal como
aparece en casos tomados de la vida cotidiana, de la histo
ria, del mito y hasta de la fantasa. En las variaciones hace
a un lado lo variable, lo que no pertenece necesariamente
al concepto (lo inesencial), y conserva nicamentelo inva
riante, aquello sin lo cual el concepto ni siquiera se puede
pensar (lo esencial). Esto ltimo es la esencia o idea de lo
bueno: lo idntico en todos los cambios, lo que reaparece
siempre de nuevo como lo bueno en todos los casos que trae
a cuenta. El resultado de estas operaciones es, pues, la visin
de dicha idcnlklad, que, sin embargo, es independiente de

41
aquellas, pues se le impone al sujeto como una objetividad
de naturaleza especial. Esta objetividad es a priori, pues no
est atada a ninguno de los casos singulares de lo bueno
que se dan en la experiencia. Adems, es general, por el
mismo motivo; encierra, pues, en s, todas las modalidades
de lo bueno que se presentan en la vida del hombre, y,
por consiguiente, puede servir de pauta para juzgar sobre
sus acciones. Con el descubrimiento de estos objetos ideales,
o como dice Husserl, de estas ideas de razn, arriba S
crates a un fundamento firme de los juicios morales, que le
permite darles un contenido objetivo inconmovible y una
validez definitiva. Lo que, por lo dems, hace posible una
vida moral iluminada y regida por la razn.
Husserl ve aqu a Scrates a travs de las Ideas. El m
todo que le atribuye no es otra cosa que la reduccin eide
tica o ideacin descrita y utilizada en dicha obra. Se trata
de un estadio del mtodo fenomenolgico, del segundo paso
en d proceso de reduccin delmundo trascendente a la
>subjetividad. E l primer paso es la reduccin sicolgica, en
Jaique elimina lo objetivo, es decir, todo correlato mundano*
de los actos mediante los cuales el sujeto se refiere al mundo.
En la actitud natural, estos actos encierran un juicio"existencial que pone los
respectivos objetos como existentes. En la
superacin de esa actitud mediante la reflexin, se sofrena
la tendencia natural del acto; la posicin de la existencia
no se lleva a cabo, y el objeto, en cuanto objeto exterior
existente, se pone entre parntesis. Mas con esto no se lo
aniquila, sino que se lo convierte en otra cosa. Porque el
hecho de ser mentado no desaparece por medio del parn
tesis. Este solo suspende el juicio sobre el objeto como
existente fuera del sujeto. Dentro de este, sin embargo,
permanece como algo mentado: como lo percibido, recor
dado, juzgado o fantaseado; esto ess como un hecho squico.
De suerte que por medio de la reduccin sicolgica los
objetos trascendentes son reducidos a hechos squicos. Pero
42
esta reduccin no es suficiente. Ella elimina lo trascendente,
pero no supera la facticidad. Los hechos squicos son indi
viduales; esto significa que son contingentes: son as, pero
podran ser de otro modo. Carecen, pues, de universalidad
y necesidad. Y si carecen de estos atributos, no pueden servir
de base para un saber a priori universal y necesario.De he
chos se siguen solo hechos, dice Husserl en las Ideas. De
aqu que sea necesario superar la facticidad squica a que
nos conduce la reduccin sicolgica. Esta tarea la lleva a
cabo la reduccin eidtica o ideacin. Mediante ella se re
duce el hecho squico a su eidos, tal como lo vimos en la
exposicin del mtodo socrtico. Se parte de un hecho s
quico, que se toma como ejemplo o base de reduccin
para las variaciones libres sobre otros hechos squicos refe
ridos al mismo objeto; en las combinaciones y comparaciones
de la multiplicidad de hechos squicos surgidos de este modo,
se desecha lo contingente y se conserva lo comn, lo que se
mantiene idntico en todos los casos, lo cual ser el eidos,
idea o esencia del objeto en cuestin. Semejante reduccin
de lo fctico a lo eidetico es una absorcin (Aufhebung) de
1lo individual, en el sentido que le da Hegel a esta palabra.
Lo individual es superado, pero no aniquilado, sino conser
vado en el resultado de la superacin. Lo que resulta es
lo universal, a priori y necesario, que vale sin excepcin
para todos los casos, pero permaneciendo independiente de
! ellos; es decir, la unidad que est a la base de lo mltiple,
que es lo que hace posible un saber en sentido estricto.
Desde la altura a que nos han conducido los anteriores
rodeos, podemos ver ya con claridad en qu consiste, en
ltimo trmino, para Husserl la superacin socrtica dela
crisis provocada por la sofstica en el campo de la praxis,
Scrates da el segundo paso del mtodo fenomenolgico.
Los sofistas, en cambio, se quedan en el primer paso. Por
medio de la reduccin sicolgica arriban ciertamente a la
subjetividad, pero no ven all ms que los hechos squicos.

43
Atenidos a estos, tenan que desembocar necesariamente en
la negacin de la moral vlida para todos los hombres, pues
sobre los meros hechos no se pueden fundar normas de
validez universal. Los hechos son individuales y contingen
tes, y las normas reguladoras de la conducta humana dima
nantes de ellos tienen que tener el mismo carcter. De ma
nera que para salvarlas del remolino del relativismo, es
necesario buscar un fundamento inconmovible: objetividades
siempre idnticas a s mismas, a las cuales se puedan referir
los Juicios morales. Pero esto solo se puede lograr mediante
la reduccin eidtica de lo fctico a las esencias. Y esta es la
hazaa de Scrates.
Pero la crisis no se limitaba a la esfera de la praxis, sino
que se extenda a todo el mbito del saber. A juicio de Husserl, la hazaa de Platn
consiste en haber atacado la crisis
en todos sus frentes. Su accin va, pues, dirigida contra
la sofstica. Esta reaccin implica una vuelta a los motivos
presocrticos. En Platn la filosofa vuelve a ser el intento de
captar tericamente en un sistema de la razn latotalidad
de lo que es. Y esto supone una reconquista de la perdida
confianza en la razn. Sin embargo, dicho intento se lleva a
cabo con espritu sofista. Pues la razn es ahora una razn
purificada en el crisol de la crtica escptica. De manera
que la racionalidad que persigue no es una mera pretensin
ingenua, sino la racionalidad radical que no deja ningn
concepto sin esclarecer. As dice Husserl entra en escena
una nueva idea de la filosofa, que va a determinar toda
la evolucin posterior. De ahora en adelante no podr se
guir siendo una ciencia cualquiera, un producto ingenuo de
un inters dirigido sin ms hacia el conocimiento; tampoco,
como antes, meramente una ciencia universal, sino que tiene
que ser, adems de esto, una ciencia que se pueda justificar
a s misma de modo absoluto. 21 Obedeciendo a este impe21 E r s te P h il. I, p. 13.
44
rativo de radicalismo, Platn se instala en el campo des
cubierto por ]os sofistas, es decir, en la subjetividad, y
rechaza la actitud ingenua objetivista de los presocrticos
y los supuestos con que operan. Pero no se detiene en el
punto en que se quedaron los sofistas, sino que inicia un
viaje de exploracin en el nuevo campo, alerta a lo que se
muestre en su horizonte. As descubre el mundo de las
ideas. Qu son las ideas? Segn la opinin tradicional, el
lugar de las ideas es algo trascendente al sujeto unhyperournios topos, un lugar
sob rece] este, segn expresin de
Platn mismo hacia donde tiene que ascender el alma para
poder contemplarlas. En cambio, para Husserl dicho lugar
es la subjetividad. l lo dice paladinamente: E l plat
nico se deja guiar por el hecho de que el alma, la subje
tividad, es lo real de las ideas. 22 Husserl no insiste sobre
este pensamiento. Las anteriores son las nicas palabras
suyas al respecto que hemos encontrado
en laFilosofa
primera. Pero si consideramos el origen de la palabra idea,
podemos darnos cuenta de la direccin en que se mueve
su interpretacin. La idea no es
ms que lo visto en el
' idein. Este verbo griego significa
ver, el ver dela razn
en oposicin al ver sensible. Y en cuanto ver, es una fa
cultad del alma. Por consiguiente, las ideas nos remiten al
alma, al sujeto, en cuyo horizonte se descubren. En la expo
sicin del pensamiento de Scrates, el cual representa el lado
prctico del pensamiento de Platn, explicamos cmo se lleva
a cabo este descubrimiento, Aqu es suficiente, para evitar
repeticiones, extender lo dicho all sobre las ideas de la
esfera prctica a su dominio entero.
Platn quiere fundar un saber universal y necesario sobre
los objetos trascendentes, que capte lo que estos son en
verdad. Para ello da el giro hacia la subjetividad, para po
der encontrar esos puntos ideales de referencia, sustrados
-- E rstc P h il. , p. 3 2 2 .

45
al lujo de los fenmenos externos y al vaivn de los hechos
squicos, que sirvan de soporte permanente a los juicios que
integran dicho saber. Los sofistas dan el giro hacia lo sub
jetivo, eliminando as la inconstancia de los fenmenos ex
ternos como base del conocimiento, pero no avistan las ideas
en la nueva dimensin, quedndose en el terreno movedizo
de los hechos squicos, sobre el cual no se puede fundar
ningn saber duradero. Platn va ms all de la esfera
squica. En este movimiento de superacin encuentra las
ideas. Con el rebasamicnto de la facticidad de lo squico y
el descubrimiento de las ideas, Platn pone las bases para
la superacin de la crisis del saber provocada por los solistas
en el siglo v a. d. C., dndoles un nuevo impulso a las cien
cias, que vuelven a ponerse en marcha.
Debemos, entonces, concluir que Platn funda la iilosoa
que busca Husserl en sus reflexiones sobre el pensamiento
griego? De ninguna manera; para l, Platn se queda a me
dio camino, sin poder alcanzar el saber que demandaba la
superacin de la crisis producida por los sofistas. Esta su
peracin exiga el establecimiento de un saber totalmente
exento de supuestos, de un saber en que no quedara ningn
concepto oscuro, de un saber desde las races, detrs del cual
ya no se pudiera retroceder ms, pues sin dicho saber radi
cal la filosofa tena que seguir expuestaa la crtica escptica.
Platn estaba movido por esta exigencia, pero no pudo cum
plirla del todo. Por qu? Platn no es suficientemente
radical, no llega hasta las races, pues las ideas no son lo
ltimo que encuentra el pensar. Lo ltimo es la subjetividad,
que Platn no tematiza. Y sin investigar la subjetividad mis
ma, las ideas quedan en el aire, pues no se las ve desde el
suelo de donde brotan. En otras palabras: Platn descubre
las ideas, pero es ciego para el iden en que ellas son
lo que son. O en un lenguaje ms preciso: Platn pregunta
por el ser de los entes; esta pregunta lo lleva a las ideas,
que se le convierten en la fuente de todo ser, sin darse cuenta
46
FILOSOFA SIN
SUPUESTOS
de que ellas tambin son y de que, por ende, es necesario
seguir preguntando por su ser en una dimensin ms pro
funda en la dimensin del yo como sujeto del idein.
Desde otropunto de vista, hay que recordar adems que
las ideas son objetos ideales y que, en cuanto objetos, son
trascendentes al sujeto, a pesar de su idealidad. (Este modo
de ser peculiar lo llama Husserl una trascendencia en la
inmanencia.) Por ello, no pueden ser lo ltimo, y es nece
sario preguntar en forma trascendental por las condiciones
subjetivas de posibilidad de estos objetos. Mientras no se
plantee esta pregunta, no se ha superado la actitud ingenua
y dogmtica dirigida hacia los objetos y olvidada del sujeto.
Ensuma, la "tendencia hacia una racionalidad universal 23
que le atribuye Husserl a Platn no llega a desarrollarse. Su
filosofa est llena de oscuridades que el pensar solo puede
esclarecer si lleva hasta sus ltimas consecuencias el im
pulso trascendental de la sofstica. En el fondo, lo que
echa de menos Husserl en Platn es una filosofa trascen
dental, tal como se esboza en las Ideas. Lo que hace posible
esta filosofa es la reduccin trascendental, el ltimo paso
del mtodo fenomenolgico, Por medio de ella se sobrepasa
el mundo eidtico y se ingresa a la subjetividad trascen
dental, que se revela como el ltimo fundamento del ser y
de la explicacin de todos los objetos, sin excluir los ideales.
Platn se queda en la reduccin eidtica as como los so
fistas se quedan en la reduccin sicolgica y no puede lle
gar hasta la reduccin trascendental.24
23 Erste Phil. I, p. 15.
De pasada, y para dar otra muestra del entrelazamiento de mo
tivos histricos y personales que ruina aqu, llamamos la atencin sobre
el paralelismo de la polmica de, Husserl contra Platn y su polmica
con sus primeros seguidores, agrupados en tomo a las llamadas escuelas
fenomenolgicas de Munich y Gotinga (Scheler, Pfnder, Hildebrand,
Renach, Conrad, Schapp y otro., ). Para estos, la fenomenologa era
fenomenologa eidtica, tal como aparece en las Investiga d o n es lgicas,
LOS CAMINOS DE LA FENOMENOLOGIA47

A juicio de Husserl, el pensar griego posterior a Platn se
desva de la meta que persegua la filosofa desde sus or
genes. Por ello dice: La nueva filosofa que parte de la
dialctica de P lat n ... es solo una realizacin imperfecta
de la idea platnica de la filosofa, concebida como una
ciencia que se justifica a s misma de modo absoluto. Se
puede decir que el radicalismo de la intencin platnica,
dirigida hacia una racionalidad total y ltima del conoci
miento cientfico, se debilita justamente por haber escalado
grados inferiores de la racionalidad... 2" Aqu se refiere
Husserl sobre todo a Aristteles, a quien considera solo como
fundador de disciplinas particulares, entre las que men
ciona la lgica, la sicologa y la metafsica o prote philo
sophia, las cuales representan dichos "grados inferiores de
la racionalidad. De manera que la prote philosophia aris
totlica no es la filosofa primera que busca Husserl, sino
una filosofa segunda. En su concepto, Platn s tenda
hacia aquella, en cnanto aspiraba a un saber universal
que sirviese de base a todas las ciencias, a un saber que
110 necesitase de ningn otro y que pudiese, por ende,
justificarse de modo absoluto; pero la prote philosophia
de Aristteles no es ms que una ciencia particular, que
requiere ser fundada por otro saber verdaderamente pri
mero. Mas la paradoja llega a su cima si tenemos en
cuenta lo que se leeentre lneas en Husserl: en las dos
primeras disciplinas mencionadas, en la lgica y en la sico
loga, hay una tendencia hacia la filosofa primera; en cambio,
la primera obra importante de Husserl. Por ello, cuando se public el
primer tumo de las Ideas, los discpulos tildaron al maestro de idealismo,
que era entonces una palabra nefasta, pues la fenomenologa haba sur
gido como una reaccin contra el idealismo neoVantiano. Husserl, a su
turno, les reproch haberse quedado En la reduccin eidetica, es decir,
en un estadio preliminar de la autentica filosofa, la cual solo se puede
lograr mediante la reduccin trascendental.
25 E rste Ph. 1, p, 17.
*
48
FILOSOFA SIX SUPUESTOS
la prote philosophia se desva por esencia de ella. Para po
der entender estas afirmaciones tenemos que considerar cmo
ve Husserl estas disciplinas desde su propio pensamiento.
As perdern su carcter paradjico y se mostrarn como
consecuencias necesarias de los supuestos con que l opera
en sus reflexiones sobre la filosofa de los griegos.
Respecto a la lgica dice Husserl: En su instalacin y
determinacin originaria como dialctica platnica, la lgica
tenda a ser una ciencia radical de la posibilidad del cono
cimiento en general. M Es decir, la lgica estaba destinada
a convertirse en fib sofa primera. Sin embargo, Aristteles
la constituye como una ciencia particular, desvindola de su
meta primitiva.Esto ocurre mediante una formalizacin.
l parte de las ciencias existentes, compuestas de juicios,
los cuales ofrecen ciertas figuras ideales que siempre se
repiten y se traban en numerosas relaciones regidas por
principios de validez universal. Luego asla dichas figuras,
relaciones y principios, convirtindolos en los objetos de la
lgica. Este aislamiento de los objetos lgicos equivale a su
formalizacin, pues, as aislados de las cosas a que se refieren,
se los considera como meras formas. Por ello, el saber de la
lgica es universal, vale para los juicios de todas las ciencias,
aunque cada una de ellas est referida a regiones diferentes
de objetos. Todas las ciencias poseen diferentes caracteres
formales comunes: todas estn compuestas de juicios, que
en todas ofrecen las mismas figuras; en todas, los juicios
entran en relaciones en los raciocinios obedeciendo a los
llamados principios lgicos; todas aspiran a la verdad, con
cebida como verdad formal, es decir, como consecuencia y
falta de contradiccin. Todos estos caracteres formales se
encuentran en ellas, no importa cmo sean sus relaciones
con sus objetos peculiares en cada caso. Por esto vale para
todas ellas el saber de la lgica formal, que es la lgica
;,i-; Erste Phil. 1, p. 55.

49
fundada por Aristteles. Pero esta lgica es una lgica de
la consecuencia y no una lgica de la verdad, como diceHusserl, tomando la verdad
en la segunda expresin, no
como verdad formal, sino como verdad objetiva, es decir,
como la concordancia del juicio con su objeto. De modo
que, a pesar de conservar el carcter de universalidad de la
filosofa, la lgica formal, en el proceso de formalizacin
en que se constituye, se aleja de la tendencia platnica hacia
un saber universal de los objetos.27 Por otro lado, la lgica
formal estudia solo una regin de objetos: los objetos lgicos.
Es, por tanto, una ciencia particular, y, por esta razn, tam
poco puede ser la filosofa primera . Adems, en cuanto
ciencia particular la lgica formal nos revela otro carcter:
su actitud objetivista ingenua. Ella toma sin ms las ciencias
ya constituidas e investiga los juicios que las integran, sin
preguntar por la posibilidad de las unas ni de los otros. Por
ello no es una ciencia filosfica en sentido estricto, sino una
ciencia dogmtica, que opera con una serie de supuestos
que quedan en una zona oscura.
Cul es la zona oscura que rodea a la lgica aristotlica?
La respuesta a esta pregunta nos puede servir para hacer
ver la tendencia mencionada antes de la lgica hacia una
filosofa primera.
Dicha zona salta a la vista si abandonamos la actitud
objetivista de la lgica formal y preguntamos en actitud re
fleja por los objetos. Qu es un juicio? Husserl responde:
El juicio es lo juzgado en la actividad judicativa, yesta
actividad es vida subjetiva, 2S Los juicios que estudia la
lgica en su aspecto formal tienen, pues, sus races en la
subjetividad, y es necesario estudiarlos tambin en esta di
reccin. Por otra parte, entre los juicios hay relaciones
ideales de consecuencia, identidad, contradiccin, exclusin,
27 E rsle Phil. I, pp. 18 ss,
26 Erste Phil. I, p, 30.
50
etctera; adems, dentro de esas relaciones se presenta el
fenmeno de la verdad o de la falsedad formales. Pero con
secuencia, identidad, contradiccin, exclusin, verdad y fal
sedad en sentido formal no son solo relaciones objetivas,
sino que tambin apuntan a la subjetividad, porque todas
ellas aluden a actos en que se constituyen. Finalmente, los
juicios se refieren a otros objetos. La relacin que surge aqu
puede ser de adecuacin o de inadecuacin, lo que da origen
a la verdad y al error en sentido objetivo. Pero la adecuacin
y la inadecuacin se constituyen tambin en actos, esto es,
en la vida subjetiva. Qu es todo esto? A la lgica formal
no le interesa tal pregunta. Ni siquiera puede plantearla,
debido a su actitud objetivista ingenua. Rodeada por esta
zona oscura, se entrega a su trabajo peculiar, sin dejarse in
quietar por los interrogantes que se levantan desde all.
Qu ciencia debe estudiar la vida subjetiva como fuente
de los objetos de la lgica formal? Se podra pensar que
para encontrarlahabra que salir del campo de la lgica.
Pero esto no es necesario. Pues la lgica formal no es toda
la lgica. Logos designa ciertamente la proposicin y el
juicio en el sentido de la unidad objetiva de significacin;
en este sentido lo toma la lgica formal. Pero Logos es
tambin raio, que es un nombre de la subjetividad. De aqu
que pueda haber lgica que investigue la subjetividad. Esta
ciencia recibe en Husserl el nombre de lgica trascendental.
De manera que la lgica surgida de la dialctica plat
nica debera haberse convertido en una lgica trascendental,
la cual s habra sido la filosofa primera. Pero Aristteles
no pudo llegar hasta ella, quedndose en la mitad del camino
que lleva a la filosofa autntica. Para que una ciencia
semejante apareciera fue menester esperar dos milenios
hasta el surgimiento de la fenomenologa, como se desprende
de las propias palabras de Husserl.58 Un programa de dicha
19 Erste Phil. I, p. 23.
LOS CAMINOS DE I.A FENOMENOLOGIA

51
ciencia se encuentra en su obra Lgica fot mal y lgica trascenclental, de 1929, cuyos
grmenes estn ya en las Ideas,
desde donde el ve la lgica de los griegos.
Sin embargo, Husserl dice que en Aristteles surge ya
el primer esbozo de una ciencia universal de la subjeti
vidad. A q u se refiere a la llamada sicologa aristotlica.
Su aserto se comprende fcilmente si se tiene en cuenta
el tema de esta ciencia. Ella trata dela psique, esto es,
de la subjetividad. Por tal motivo tiene un carcter uni
versal. Pues en todas las ciencias intervienen procesos squi
cos: percibir, recordar, juzgar, etc,, que se originan y trans
curren de igual modo en todos los actos. De suerte que la
sicologa logra su universalidad mediante la limitacin de
su inters a los actos que operan en todo saber, a diferencia
de la lgica formal que la conquista limitndose a las estruc
turas lgico-formales de los juicios en que consiste el saber.
Segn esto, la sicologa posee las notas que caracterizan la
filosofa autntica: la subjetividad como tema y la univer
salidad de su saber.
A pesar de esto, Husserl estima que la sicologa aristo
tlica tampoco llega a convertirse en filosofa primera. En
las pginas que le dedica a este asunto 31 no aparece con
claridad el motivo de tal afirmacin. Ello se debe a que
calla la idea de la sicologa con que opera aqu, a la cual
nos tenemos que referir rpidamente. La sicologa juega
un importante papel en la fenomenologa, pero como sico
loga fenomenolgica, que es algo totalmente diferente
a la sicologa tradicional. Esta tematiza al hombre como
ser sico-fsico, como un compuesto de alma y cuerpo, Y
como el hombre en cuanto cuerpo pertenece al mundo
espacio-temporal, el alma sigue la misma suerte. Por ello
la sicologa la estudia como un objeto mundano, y aquella
3(1 Erste Phil. I, p. 52.
31Erste Phil. I , pp, 55 ss.
52
es una ciencia emprica, lastrada con todos los supuestos
de las ciencias mundanas". Su universalidad es una uni
versalidad emprica, en cuanto estudia hechos que aparecen
en todo saber; pero no una universalidad esencial, en el
sentido de la validez apodictica de sus juicios sobro dichos
hechos. Para alcanzar esto tiene que convertirse en una
ciencia de esencias y dejar de ser una ciencia de hechos,
lo cual ocurre mediante una purificacin de los datos squi
cos. Como ya sabemos, el mtodo purficador es la reduc
cin eidetica, la cual pone entre parntesis la factcidad
de lo dado y la reduce a la esencia. As, lo que estudia esta
sicologa eidtica o sicologa pura (nombres que emplea
Husserl junto al de sicologa fenomenolgica) no es, por
ejemplo, la serie de procesos sico-fsicos en que se produco
una percepcin en la trabazn del yo con el mundo, sino
la esencia de la percepcin en general, la cual vale a priori
para todo hecho squico perceptivo.
Pues bien, la sicologa de Aristteles es una sicologa
emprica. Por ello no se puede considerar como filosofa
primera. A pesar de todo, en ella est insinuada la direccin
hacia una sicologa fenomenolgica. Esta no es ms que
una modificacin de la sicologa emprica mediante la reduc
cin eidtica. Desde el punto de vista gentico, la sico
loga pura supone la emprica como punto departida de
su labor purificadora. A la sicologa pura la llama Husserl
una propedutica de la filosofa trascendental. No es, pues,
esta ltima, pero s su escaln previo. E l paso siguiente
es la reduccin trascendental, por medio de la cual se da
el salto de la sicologa fenomenolgica a la fenomenologa
trascendental. De modo que partiendo de la sicologa em
prica se puede llegar a la filosofa primera, que no es otra
cosa para Husserl que la filosofa trascendental.
La metafsica o prote philosophia de Aristteles, por el
contrario, se mueve en una direccin opuesta a la de la
filosofa primera. Husserl comienza las lecciones que co-

53
mentamos diciendo que lia elegido el nombre de filosofa
moderna para designar lo que busca sin tener en cuenta
para nada el contenido de la ciencia aristotlica que lleva
el mismo nombre y atenindose exclusivamente al sentido
verbal de la expresin.S2 l da como motivo de tal proceder
la multiplicidad de sentidos que ha adquirido la expresin
en la historia de la metafsica, lo que la ha convertido en
algo vago e incontrolable. Pero en nuestro concepto este
es un motivo externo y de poco peso. El motivo verdadero
lo encontramos en otro pasaje, donde seala la causa de
todos los desvos de Aristteles. All se dice que este fue , <
vctima del supuesto fundamental de la actitud natural, /
segtu el cual el mundo es algo dadode antemano,33 En
relacin con el presente tema, y teniendo en cuenta las
intenciones de Husserl, podramos interpretar esta afirma
cin del siguiente modo. Aristteles retrocede a la actitud
natural superada por los sofistas mediante la destruccin
terica del mundo. En esta actitud trabaja su prote phibsopha. Por ello no puede llegar
a ser lo que designa su
nombre. Ella parte de la existencia del mundo e intenta
determinar el ser de los objetos como objetos mundanos.
Desde el punto de partida supone, por ende, qu son los
objetos: algo intramundano ya constituido. Y el yo se su
pone tambin como objeto intramundano entre los otros
objetos intramundanos. Olvida, pues, la pregunta por la
constitucin del mundo y de los objetos en la subjetividad
trascendental. Esta desaparece por completo del horizonte
de la investigacin. Por ello la metafsica se pone a in
vestigar las causas intramundanas de las cosas. Es cierto
que llega en su bsqueda a una causa primera, como fun
damento de la existencia de todas las cosas, Pero dielia
causa es tambin un supuesto rodeado de oscuridad. Prueba
Ersta Phtl. I, p. 3
33 Erate; Phtl I, p. 56.

de ello es que en la Edad Media se convierte en una causa
creadora y se principia a hablar de creacin en la expli
cacin de las cosas. Mas frente a este concepto de creacin
fracasa la razn y tiene que darle la palabra a la fe, que
es locontrario de la filosofa. De suerte que la prote philo
sophia se aleja tanto de la tendencia originara del pensa
miento griego hacia una racionalidad radical, que en su
evolucin histrica se convierte en el polo opuesto de la
filosofa.
Lancemos, finalmente, una mirada retrospectiva al ca
mino recorrido. La filosofa sensu stricto entra en escena
en Grecia cuando el escepticismo metdico de los sofistas,
mediante una destruccin terica del mundo, descubre la
subjetividad como su campo propio de trabajo. Este des
cubrimiento da origen al subjetivismo, que evoluciona en
dos direcciones: en una negativa y en otra positiva. El
subjetivismo negativo, en que desemboca la sofstica, ter
mina con un escepticismo demoledor que destruye la filo
sofa en su momento de nacer. E l subjetivismo positivo,
que apunta a un subjetivismo trascendental, intenta en
cambio ponerla en marcha, e inicia efectivamente la marcha
en el mismo campo descubierto, hallando en l las ideas
como fundamento de la ciencia, pero olvidndose de es
tudiar la subjetividad misma, la cual es el suelo de donde
brotan las ideas. A causa de este olvido los griegos no
pudieron llegar a una filosofa trascendental, sin la cual
es imposible refutar al escepticismo negativo, que contina
ejerciendo su accin demoledora. En lugar de ello, con
Aristteles vuelven a caer en el objetivismo y en la actitud
natural.
rv
TRIUNFO D EL SUBJETIVISMO
EN LA FILOSOFIA MODERNA
HusserI interpreta tambin la historia de la filosofa mo
derna como una lucha entre el objetivismo y el subjeti
vismo, en la cual este ltimo alcanza por fin el predo
minio. Su interpretacin se concentra, por ello, en los
pensadores que intervienen decisivamente en el triunfo del
subjetivismo, lo cual determina, es claro, una contraccin
violenta del cuadro histrico tradicional, como se ve ya
en la enumeracin de los que l considera como repre
sentantes de la filosofa moderna, a saber: Descartes, quien
frente a toda la filosofa anterior significa el comienzo de
una nueva poca; Hume (con justicia, habra que mencio
nar tambin a Berkeley); y aguijoneado por Hume Kant,
quien a su turno determina la lnea evolutiva de la filosofa
trascendental alemana, 34 Si se tiene en cuenta a Locke
como punto de partida de Hume y a otros pensadores que
se rozan de pasada, esta enumeracin contiene el progra
ma de la historia de la filosofa moderna que ofrece Husserl.
Sorprende all la exclusin de muchos nombres que se han
considerado siempre como representantes de la moderni
dad. No menos extraa es la preponderancia dada al em
pirismo ingls v su inclusin en la lnea de la filosofa
trascendental, si se recuerdan las exposiciones alemanas
de este movimiento, en las que frecuentemente aparece
como una desviacin, impulsada por el "espritu mercantil
34 Kriss, p.194.
56
de los ingleses, de las intenciones primitivas de la filosofa
continental. Pero todo esto se explica por el inters que
mueve a HusserI en su investigacin. l solo busca una
aclaracin y una justificacin histrica de la concepcin
de la filosofa expuesta en las Ideas, De aqu que des
atienda lo que caiga fuera de este centro de inters y que
preste la mayor atencin a todo lo que lo roce de alguna
manera.
La historia de la filosofa moderna comienza, pues, con
Descartes. Sus Meditationes d e prima philosophia dice
HusserI significan en la historia de la filosofa un co~
mienzo completamente nuevo. Con un radicalismo nunca
visto hasta entonces, hacen ellas el ensayo de descubrir
un punto de partida absolutamente necesario de la filosofa,
extrayndolo de un autoconocimiento absoluto y completa
mente puro. De estas memorables Meditaciones sobre la
filosofa primera proviene la tendencia hacia una nueva
organizacin de toda filosofa en una filosofa trascendental,
tendencia que corre a travs de toda la filosofa moderna. 35
En Descartes hay un comienzo de la filosofa completa
mente nuevo. Y este es el comienzo de la filosofa tras
cendental. No contradice esto lo que vimos en el captulo
anterior sobre el surgimiento de dicha filosofa entre los
griegos? Aqu parece coincidir HusserI con la historia tra
dicional de la filosofa que expone elsubjetivismo cartesiano
como algo diametralmente opuesto al objetivismo de la
filosofa griega y medieval. Pero esto no es lo que quiere
decir HusserI. A su juicio, los griegos descubrieron el do
minio trascendental de la subjetividad, pero sin llegar a
tomar posesin de l. Por el contrario, desde Aristteles
hasta fines de la Edad Media, vuelve a prevalecer el obje
tivismo en tal medida que la subjetividad se pierde total
mente de vista. Esto es lo que obliga a Descartes a co-

57
menzar de nuevo. De manera que lo completamente
nuevo del comienzo cartesiano no consiste en el hallazgo
de otro camino del filosofar, sino en el temple de nimo
con que emprende nuevamente el camino ya recorrido
por los griegos. Este temple de nimo es el de un radi
calismo nunca visto hasta entonces. Para HusserI el radica
lismo equivale a la decisin inquebrantable de excluir toda
clase de supuestos, los cuales son siempre prejuicios objetivistas o mundanos. Los
griegos no lograron enfrentarse
a estos prejuicios en una actitud suficientemente radical.
Por ello no pudieron instalarse en la subjetividad, y vol
vieron a caer en la actitud natural. E l primer cuidado de
Descartes es evitar este peligro. De aqu que su primera
tarea consista en una destruccin metdica y sistemtica
del mundo, haciendo as desaparecer, de una vez por todas,
el suelo en que se mueve la actitud natural y dedonde
brotan todos los supuestos.
La actitud escptica de los sofistas, impulsada por el
nimo de negar todo saber, adquiere en Descartes un ca
rcter positivo al convertirse en la duda metdica. Esta
no pretende negar el saber, sino fundamentarlo en la sub
jetividad. Pero para ello tiene que destruir primero el
mundo, a fin de excluirlo como fundamento y dejar libre
la va de acceso hacia el sujeto.
-j
La primera de las Meditationes d e prima philosophia
* expone dicha destruccin. Todo iniciado en filosofa co
noce su marcha memorable. En la vida prefilosfica, mi
primera va de acceso al mundo son los sentidos. Pero como
estos me engaan con frecuencia, puedo dudar de ellos
y del mundo sensible que me ofrecen. Otra va de acceso
al mundo es el intelecto que prepondera en la actitud cien
tfica. En esta actitud el saber matemtico el saber cientfi
co por excelencia me revela otra imagen del mundo. Esta
va no es una imagen sensible constituida por los datos
de los sentidos, sino una construccin intelectual, cuyos
58
ingredientes son representaciones no sensibles, como las
de espacio, tiempo, cantidad, nmero, figura y magnitud.
Las preposiciones matemticas son evidentes para todo el
mundo. Su fuerza lgica resiste todo ataque de la duda.
Con todo, es esta evidencia efectivamente una evidencia
lgica o solo una evidencia sicolgica? Esto ltimo no es
imposible.Es decir, no es un absurdo suponer que yo
est constituido de tal modo que tenga que pensar como
cierta una proposicin matemtica aunque sea una falsedad.
De modo que el saber intelectual tampoco escapa de la duda.
Adems, la duda en el saber intelectual implica la duda en
la fe y en su correlato objetivo. Pues para poder aceptar
que estoy constituido en tal forma que lo falso me parezca
verdadero, tengo que suponer la existencia de un ser que
me ha creado as para engaarme; y la hiptesis de este
genius malignus engaador equivale a la destruccin de
Dios, s se tiene en cuenta que dicha divinidad malvada
creadora no puede de ningn modo identificarse con Dios,
uno de cuyos atributos es la bondad suma y que, por
ende, no puede engaarme.
El saber sensible, el saber intelectual y la fe se refieren
a lo trascendente al sujeto, es decir, a la totalidad de las
cosas y a su fundamento divino. Todo esto queda destruido
con la invalidacin de muchas formas del saber. Pero con
ello no se aniquila todo lo existente. Al desaparecer lo
trascendente se abre el camino hacia otra dimensin oculta
en la actitud natural. Esta es la dimensin de lo inmanente,
La duda misma da la primera pista en esta direccin.
Yo puedo dudar de todo, de todo lo trascendente a m,
pero no puedo dudar del hecho inmanente de que estoy
dudando. El dudar es un modo del pensar, del cogitare.
Otros modos son; entender, afirmar, negar,querer, no que
rer, imaginar, creer, sentir. De estos tampoco puedo dudar.
Quiz no exista el rbol que percibo, mas mi percibir es
indubitable. Probablemente es falso mi pensamiento de

59
que 2 + 2 son 4, pero el que lo est pensando no da lugar
a dudas. Acaso Dios no exista; con todo, mi acto de fe
en l es incuestionable. En suma, el pensar encierra en
s su existir. E l existir del pensar consiste en el mero
pensar. Con solo ponerse en marcha ya existe. Y yo, su
ejecutor, tambin existo. Cogito , ergo sum (existo).
Cuando Husserl habla en el pasaje citado de un co
mienzo absolutamente necesario de la filosofa extrado
de un autocnocimiento absoluto y completamente puro,
se refiere, como es obvio, a este ego cogito. Con ello pa
rece repetir lo que todo el mundo sabe de Descartes. Pero
Husserl ve el punto de partida cartesiano desde sus propias
ideas, lo cual determina una interpretacin peculiar, cuyos
rasgos ms importantes tenemos que destacar en seguida.
La destruccin del mundo ha dejado como resto indes
tructible el ego puro. Aqu debe comenzar propiamente
la filosofa. Pues ya se ha superado la actitud natural.
En esta, el ser y el mundo se identificaban. Ahora ha
salido a la luz un nuevo modo de ser oculto hasta ahora:
lo inmanente. Antes de Descartes se haba avistado la
subjetividad, pero no se la haba apresado en conceptos.
Descartes es elprimero que intenta determinar termino
lgicamente su modo de ser contraponindolo al modo de
ser del mundo.
E l modo de ser del ego garantiza su existencia, lo cual
no se puede afirmar del modo de ser del mundo. Por qu?
El ser del mundo, de lo trascendente, es un ser para m,
pues las cosas todas son en cuanto se me aparecen en la
conciencia (como percibidas, pensadas, recordadas, imagi
nadas o queridas). Y si digo que existen, quiero indicar
con ello que son independientes de m, es decir, que po
seen ser en s. Pero esto solo es posible mediante un
juicio de mi parte. Yo juzgo, para m, que son indepen
dientes de m. De manera que su ser en s es tambin un
ser para n. Lo cual encierra una contradiccin.
60
E l ser del ego, de lo inmanente, en cambio, es un ser
para s, no para otro. El saber de lo inmanente es un saber
del saber mismo. Aqu el "sujeto y el objeto se confun
den. El ser de lo captado no es, pues, un ser para m
como lo diferente de l, sino un ser para s mismo, pues
aqu no hay diferencia entre el m y el l. Por ello,
cuando digo que el yo existe, es decir, que es en s, no hay
peligro de contradiccin. Su ser en s es lo mismo que su
ser para m, pero no en el sentido del ser para otra cosa
como ocurre en lo trascendente, sino en el sentido de
que su ser para m, para el yo, es tambin un ser para s.
Nosotros hablamos ahora de dosmodos de ser: del ser
del yo y del ser del mundo. Qu pas, entonces, con
la destruccin de este ltimo? Fue que no hubo ninguna
destruccin? Y si la hubo, qu fue lo que se destruy?
Estas preguntas rozan un aspecto peculiar de la interpre
tacin husserliana de Descartes, donde ya preludia una
actitud crtica.
E l ego cogito es, sin duda, el nico residuo de la des
truccin del mundo. Pero su evidencia encierra otra evi
dencia no menor que hay que sacar a la luz. La frmula
ego cogito oculta otra evidencia porque es una frmu
la trunca. Yo pienso. . . Qu pienso? Aqu falta aquello a
que se refiere el acto cogitante. Por ello la completa Husser! as: ego cogito-cogitata
qua cogitata.3<s Los cogitata
qua cogitata designan el mundo. Retrocedemos, entonces,
a la relacin que impera en la actitud natural, a la rela
cin yo-mundo? No. E l mundo que designan los cogitata no
es el mundo de la actitud natural. Este se ha modificado en
el proceso destructivo. De manera que no ha desaparecido
totalmente. Qu es lo que queda de l?
El cogito de la frmula cartesiana alude al ego y a sus
cogitationes (percepciones, juicios, recuerdos, imaginacio
1lS K ris is , p. 79.

61
nes, etc.). Pero todo esto es, como dice Husserl, intencio
nal; es decir, apunta a algo. Toda cogitatio tiene, pues, un
cogitatum. Y este tambin es evidente. Yo puedo dudar,
por ejemplo, de que elrbol que percibo exista podra
ser el engendro de una alucinacin. Pero la duda se estrella
contra el rbol como percibido, contra el percepto. Exista
o no exista el rbol en el mundo exterior, ah est en m
como percibido. Extendiendo esta consideracin a todos
los actos, resulta: lo que del mundo destruye la duda me
tdica es solo su existencia fuera de m; pero su existencia
en m como mundo percibido, pensado, recordado e ima
ginado, se resiste a toda duda. Lo que queda del mundo
despus de la destruccin es, pues, el mundo como cogi
tatum, como algo inmanente. El mundo trascendente, en
cajjibio^ desaparece con l la relacin yo-mundo de la
actitud natural. E l yo se absorbe el mundo.
Gracias a esta interpretacin del punto de partida carte
siano, ampla Husserl el contenido del cogito , A este per
tenecen: el ego, sus cogitationes y los cogitata de estas.
Este es el campo de la subjetividad y lo ltimo que se
puede encontrar en la bsqueda de un comienzo absoluta
mente necesario del filosofar. Y si ms all del ego no
hay nada a lo cual pueda ser referido, y como ha sido
depurado de todo lo que se da ms ac de l, reposa in
contaminado en s mismo, desligado de todo, es puro y ab
soluto. De otra parte, como este comienzo se ha encontrado
dndole la espalda a todo lo que no sea el ego mismo, su
conocimiento se ha extrado de un autoconocimiento ab
soluto y completamentepuro.
Las Meditationes d e prima phitosophia nos colocan, pues,
en el comienzo de la filosofa. Pero hasta aqu solo hemos
dado un primer paso. An queda un largo camino por
recorrer, a travs del cual aquellas ya no nos podrn ayudar.
Descartes dice Husserl es el autntico iniciador de la
filosofa, de la verdadera filosofa, pero solo el comienzo
62
FILOSOFA SIX SUPUESTOS
del cmieiiu." -' Despus de este comienzo hay que in
vestigar la subjetividad. El ego cogito abre un amplio
campo de trabajo. El ego, las cogitationes, los cogitata, las
relaciones entre estos momentos de la subjetividad, las re
laciones de esta con lo objetivo, todos estos son fenmenos
oscuros que hay que esclarecer en anlisis arduos y minu
ciosos y que demandan la constitucin de una ciencia rigu
rosa del ego, de una egologa. Descartes no sospech nada
de esto. Se qued, pues, a las puertas de la filosofa abiertas
por l mismo, incapaz de entrar al nuevo reino descu
bierto.33 A Descartes, segn Husserl, le pas lo mismo que
a Coln, quien descubri un nuevo continente, pero sin
saberlo, creyendo haber descubierto una nueva ruta marina
hacia la India.30
Todo lector de las_Meditationes sabe a qu blanco_apunta
esta crtica de HusserJ. En lugar de dedicarse a investigar
el inmenso campo de problemas que ofreca la subjetividad,
Descartes convierte el ego cogito en un punto arquimdico para construir un nuevo
sistemametafsico dogmtico.
Traicionando su radicalismo, opera con supuestos que haba
rechazado en su punto de partida. A pesar de haber in
validado todo saber objetivo, supone sin ms la ejemplaridad de la matemtica y
convierte al ego cogito en un
axioma que le sirve de base para reconstruir el mundo
en una cadena de razonamientos deductivos, en cada uno
de cuyos pasos se introducen los mismos supuestos que
haban enturbiado la filosofa anterior que quera superar.
Como se sabe, de este modo prueba la existencia de Dios,
que como creador, asume la funcin del fundamento abso
luto de todas las cosas. Estas so dividen en dos grandes
regiones: la res cogitans (el yo) y la res extensa (el mun-
LOS CAMIXOS DE LA FENOMENOLOGIA

63
do). El ego, cuino ras croata, pierde su carcter de fun
damento absoluto y se convierte en una cosa.
Este regreso al objetivismo medieval que era lo que se
quera superar no invalida, sin embargo, las conquistas
de Descartes. La filosofa moderna sigue la direccin sea
lada por l, y aspira a constituirse como una filosofa tras
cendental. Pero esto ocurre en la misma lucha entre el
subjetivismo y el objetivismo que determina la marcha del
pensamiento cartesiano. Husserl persigue la evolucin de
dicha filosofa en dos direcciones. La primera es la del em
pirismo ingls (Locke, Berkeley y Hume); la segunda, la
del racionalismo continental, el cual queda reducido casiexclusivamente a Kant.
Husserl considera el Ensayo sobre el entendimiento hu
mano de Locke como el primer intento de filosofa trascen
dental. Y, en electo, como lo indica el ttulo de la obra,
lo que se propone Locke es investigar el entendimiento
humano que no es ms que otro nombre del ego cogito
con miras a fundamentar todo el saber referido a los objetos.
El campo de la investigacin y la ineta de esta son, pues,
los mismos de la filosofa avistada en las dos primeras
Meditationes de Descartes, Pero segn Husserl el ensayo
de Locke fracasa, justamente por no haber sabido aprove
char lo visto all, abandonando un punto de partida que
deba conducir a la filosofa trascendental.40
Locke estaba, pues, in via. Lo que lo desva de la meta
es la obstinada tendencia objetivista o mundana de la acti
tud natural. La subjetividad que toma como tema de su
investigacin no es el yo puro, radicalmente distinto de todo
lo mundano, sino la cosa pensante de Descartes. Este,
impulsado por la misma tendencia desviadora, haba iden
tificado al yo con el alma humana, es decir, con algo mun
dano. Pues el alma es siempre el alma de un cuerpo, y,
40 Erste Phil. 1, pp. 78 s.
64
f ilo s o f a
s in
su p u e sto s
como tal, pertenece al mundo de las cosas, una de las cuales
es el cuerpo. Aqu se supone, por ende, la existencia del
mundo. Este no es problema, sino que funciona como un
supuesto, como elsupuesto fundamental de la actitud natural.
Adems, Locke investiga el alma por medio de la sico
loga, que se convierte en la ciencia fundamental. Pero la
sicologa es una ciencia positiva que trabaja en actitud di
recta, orientada hacia el mundo, y no puede volverse sobre
s para fundamentarse. De suerte que es una ciencia me
nesterosa de fundamentacin como todas las ciencias posi
tivas. Siendo as, cmo puede pretender convertirse en la
filosofa primera, en la ciencia fundamental que ha de
servir de fundamento a todas las restantes formas del saber?
Esto solo lo puede llevar a cabo una filosofa trascendental.
Y querer basar la filosofa trascendental en la sicologa no
solo es un desvo de las intenciones primitivas de Descartes,
sino un contrasentido.
Y no solo esto. Locke tambin supone la validez de las
otras ciencias. Sin duda, su propsito es encontrar sus
fundamentos, mas nicamente sus fundamentos sicolgicos.
Es decir, su validez no es para l problema; lo que quiere
averiguar es cmo surge esta en el alma humana. Por
ello dice Husserl que el problema trascendental de Des
cartes de cmo se puede fundar un saber objetivo par
tiendo de la subjetividad, se le convierte a Locke en
el problema de la gnesis sicolgica de las vivencias de
la validez y de las facultades correspondientes.41 Esto lo
desva del camino de la filosofa trascendental, la cual no
puede suponer la validezde ninguna clase de saber objetivo.
Sin embargo, en Locke hay un progreso con respecto a
Descartes. Como ya vimos, este descubre el ego cogito,
pero se olvida de investigarlo. En lugar de ello, lo utiliza
como principio axiomtico para construir un sistema. Locke,
11 Krisis, p. 87.

65
en cambio, lo somete a un anlisis. Para l no es, por
consiguiente, un punto arqumedico, sino un vasto campo
de investigacin, el tema de una ciencia del ego, de una
egologa.
Con todo, tambin en este punto se desvia Locke de la
meta de la filosofa trascendental. Si la ciencia que estudia
la subjetividad es la sicologa, el mtodo de investigacin
tiene que ser un mtodo emprico y el ego investigado un
ego emprico. La ciencia egolgica que inicia Locke no
es, pues, una egologa trascendental sino una egologa
sicolgica, como dice Husserl.1 De modo que Locke va
ms all de Descartes en lo tocante a la tematizacin de
la subjetividad, pero dejando perder el yo puro descubierto
por aquel.
Mas lo peor de todo es que en el desarrollo de esta ego
loga sicolgica el ego se pierde nuevamente de vista. Pues
el anlisis a que se lo somete acaba por destruirlo. Locke
inicia la destruccin; Hume la termina. Pero lo que la pone
en marcha hay que buscarlo en Descartes.
La destruccin cartesiana del mundo no fue suficiente
mente radical. El mundo queda en ella invalidado, pero
lascategoras mundanas siguen vigentes. Es decir, la accin
destructora de la duda metdica se paraliza no solo frente
a la evidencia del ego cogito, sino tambin frente al imperio
callado e invisible de los conceptos ortolgicas con que se
vena pensando el mundo desde los griegos. Descartes no
se dio cuenta de ello. Opera simplemente con dichos con
ceptos sin llegar a tematizarlos. Se trata pues de concep
tos operativos o supuestos, en el sentido que le da Hus
serl a esta palabra. Uno de ellos es el de substantia. Ope
rando con l, el yo, que haba sido purificado artes de todo
lo mundano, se le convierte ahora a Descartes en substantia
cogitans, esto es, en algo mundano.
Erate Phil. T, p, 37.
66
FILOSOFA NLV SUPUESTOS
A esto se refiere Husser] cuando dice: Descartes hacc
del ego una substancia y por muy abstractamente que haya
determinado este concepto, ah se le col, sin embargo, la
representacin de cosa. 43 Para entender esta afirmacin
tenemos que recordar algo muy elemental respecto de la
palabra substantia.
Substancia equivale a !oiwtj.evov tomado como oifa. La
expresin es ambigua, pues unas veces designa un ente de
terminado, una substancia; otras, el ser de un ente como subs
tancia, esto es, la substancialidad de la substancia. El trmino
surge, pues, en conexin con la pregunta por el ser de los
entes. Mas los entes a que se refiere la pregunta primitiva
de los griegos sonlas cosas; y la idea del ser latente en el
fondo de ella es la permanente presencia (oioia). Por ello,
el ser es lo subyacente ( l.i^ks.evov ), lo substante en los
cambios, accidentes o propiedades de las cosas.
Cuando Descartes descubre el yo no se plantea el pro
blema de su modo de ser peculiar, sino que utiliza el modelo
mundano indicado "la cosa con sus propiedades para
interpretarlo. Es cierto que separa el ego cogito de la res
corporea, distinguiendo sus diferentes modos de ser. El
de la ltima radica en Ia extensio, en lo que permanece en
los cambios de figura, peso, dureza, movimiento, etc.; mien
tras que el del ego consiste en el cogitare, que es pura acti
vidad. Sin embargo, ambos son substancias. As, el ego se
inmoviliza, por decirlo as, y se convierte en una cosa (res).
E l ego del cogito es lo permanentemente presente en la va
riacin de sus actos. O lo que es lo mismo: el ego del cogito
es una cosa, cuyas propiedades son las cogitationes. Esto es
lo que quiere decir Husserl cuando afirma que con el con
cepto de substantia Descartes introdujo en el yo el concepto
de cosa.
Locke hereda esta idea de la subjetividad y la lleva hasta
43 Erste P/ili, I, p. 34.

67
sus ltimas consecuencias. Para l, el alma es3 en la formu
lacin de Husserl, un complejo de datos (vivencias) refe
ridos a una substancia como a una X incognoscible, as como
unacosa fsica es un complejo de propiedades de una subs
tancia desconocida.14
Esto es: lo nico que podemos conocer del alma son sus
propiedades (las vivencias); el sujeto de estas, la substancia
anmica, es algo inaccesible a la experiencia.
Locke llega a este resultado trasladando a la subjetividad
una interpretacin de las cosas que, dentro de un empirismo
consecuente, es irrefutable. Una mesa, v, gr., se nos aparece
como una cosa con propiedades. Pero lo nico emprica
mente dado son estas ltimas. La experiencia no nos dice
nada ms. Empero, las propiedades se presentan en una
unidad; lo que nos impulsa a suponer un substrato unifi
cante. Esto es lo que llamamos substancia material, la cual,
por ser incognoscible, funciona como un mero concepto
hipottico que nunca se puede verificar.
Analgicamente, en el dominio del alma solo tenemos ex
periencia de las vivencias: sensaciones, percepciones, voli
ciones, etc. Pero del alma como tal no poseemos ningn
dato. Sin embargo, las vivencias se presentan trabadas entre
s; lo cual nos da base para suponer una substancia anmica
que las mantiene juntas, un alma de la cual no sabemos qu
es. Por ello la llama Locke Je ne sais quoi.
Basta comparar este Je ne sais quoi con la clara et dinstincta perceptio en que se
daba el ego segn Descartes,
para darse cuenta de que la herencia de este comienza a
volatilizarse en el empirismo ingls. As como en lasubs
tantia corporea la substancia pierde claridad y distincin
quedando como evidente solo sus propiedades, asimismo
en el ego cogito el yo se convierte en una X incognoscible
como supuesta base de lo nico conocido: las cogitationes.
Loe, cit.
68
FILOSOFA SIN' SUPUESTOS
Berkeley, el continuador de Locke, acelera el proceso
de volatilizacin de la herencia metafsica cartesiana. A
pesar del debilitamiento de la teora substaneialista, en Locke
subsiste an la dualidad de las substancias vigente en el
sistema desarrollado de Descartes (ego cogito y res corporea). Aun cuando la cosa
sirve de modelo ontolgico para
interpretar la subjetividad, ambas estn en una relacin de;
coordinacin, en la cual los dos trminos de la relacin
existen independientes el uno del otro. En cambio, Berkeley
destruye las cosas, subordinndolas al sujeto. Repite, pues,
la empresa cartesiana de las primeras Meditationes.
Como se sabe, Locke salva la independencia de las cosas
respecto al sujeto mediante la distincin entre cualidades
primarias y cualidades secundarias. Estas ltimas color,
sonido, s a b o r . . e x i s t e n solo en nuestros sentidos; son por
lo tanto, meramente subjetivas. Pero las primarias exten
sin, figura, movimiento. . . pertenecen a las cosas mismas.
De modo que el mundo existe fuera de m, si bien solo
como un conjunto de cosas extensas, mviles y configuradas.
Berkeley, alcontrario, identifica ambas clases de cualida
des, negando que las primarias tengan una existencia fuera
de los sentidos. Nosotros, v. gr., 110 tenemos ningn dato de
la extensin en s; esta es una mera abstraccin. La expe
riencia nos ofrece nicamente objetos extensos singulares
de tal o cual color. Y ambos tipos de datos extensin y
color son relativos al sujeto. As como el color, el sonido
y el sabor, tambin el tamao, la figura y la velocidad
cambian de acuerdo con la situacin y la constitucin de
los sentidos. De esta manera despoja Berkeley a las cosas
de su ser en s. El mundo exterior solo existe para m. Su
ser consiste en ser percibido. Esse = percipi.
El residuo de la destruccin de las cosas es de nuevo,
como en el punto de partida de Descartes, el sujeto pereipiente, el ego cogito. Este es
el campo de trabajo de la
filosofa y el fundamento firme que ha de servir de prin-

69
cipio explicativo de todo lo trascendente. Como ya sabemos,
segn Husserl aqu hay que buscar el autntico comienzo
de la filosofa. A ello se debe el lenguaje encomistico que
emplea al hablar de Berkeley, a quien llama uno de los
filsofos ms radicales y geniales de la poca moderna.45
No obstante, Berkeley no fue suficientemente radical. A
pesar de destruir el mundo de las cosas y de que no in
tenta reconstruirlo por caminos falsos, y a pesar de aferrarse
resueltamente a lasubjetividad como lo nico seguro, cuan
do lo va a caracterizar echa mano, de nuevo, del modelo
ontolgico vlido solo para las cosas. El alma es una subs
tancia cuyas propiedades son las vivencias. Niega, pues, la
substancialidad material, pero se queda con la substancialidad anmica, la cual no
puede mantenerse si se acepta la
teora empirista del conocimiento que propugna Berkeley.
Hume, el sucesor de Berkeley, se encarga de probar esta
imposibilidad, atenindose estrictamente al principio met
dico empirista: Jo que no pueda reducirse a la experiencia
es una ficcin. La fuente originaria de la experiencia son
los sentidos, las impresiones, como l dice. De suerte que
si queremos justificar la validez de una idea, lo primero
que tenemos que hacer es preguntar de qu impresin se
deriva.
Ahora bien, si planteamos semejante pregunta respecto
a la substancia espiritual de Locke y Berkeley, no hallamos
una respuesta satisfactoria. Pues tal sustancia es un con
cepto metaemprico, es decir, metafisico y, por tanto, un
cuerpo extrao en el empirismo, heredado de la filosofa
dogmtica anterior. Ninguno tic: los sentidos nos da noticia
alguna de ella. Qu es7 entonces, el yo? Si nos atenemos
fielmente a la experiencia, solo podemos decir que es un
haz de percepciones. En este haz, las percepciones son
independientes y separables las unas de las otras: cada una
< Lisie lhti. I,
p
I 19.
70FILOSOFA SIN SUPUESTOS

de ellas existe por s misma y no necesita de nada para
fundamentar su existencia. Por esta razn, no han menester
de una supuesta substancia que Ies sirva de sustentculo y
las ate. Dicha substancia, el yo, es por tanto una mera fic
cin, un engendro de la imaginacin que confunde dos fen
menos diferentes, determinada por la ley sicolgica de aso
ciacin por semejanza. Estos fenmenos son la sucesin y la
identidad. Entre las percepciones hay solo una relacin
de sucesin. En un flujo y movimiento perpetuo, las unas
se suceden a las otras a velocidades extraordinarias, lo que
dificulta la captacin de la distancia entre ellas. Con todo,
siempre hay una distancia. Pero la imaginacin la borra,
y sustituye la sucesin por la identidad, asociando as dos
fenmenos semejantes pero no iguales. Las percepciones
son, por tanto, distintas y separables, mas nosotros fingimos
la identidad, y con la identidad introducimos en la subje
tividad la substancia, el alma o el yo como factor identifi
cante.
Con Hume llega a su meta el proceso teleolgico del
empirismo ingls. Su resultado es para Husserl la banca
rrota de la filosofa.48 Esto lo dice pensando en la vola
tilizacin de las intenciones cartesianas. Y, en efecto, de
Descartes no queda casi nada. E l nico resto del ego
cogito son las percepciones, es decir, las cogitationes. Otro
residuo es la duda, pero no la dudametdica, sino una duda
destructora que no deja nada en pie. Por ello, el anhelo
cartesiano de fundar en el ego una sapientia universalis,
base de todas las ciencias, se hace vano. Lo nico evidente
ahora es el flujo incesante de las vivencias, donde no se
encuentra un punto de apoyo para establecer proposiciones
de validez universal.
Una confesin tcita de la bancarrota de la filosofa de
que habla Husserl la encontramos en Hume mismo, en el
Erste Phtl. 1! p. 180.

71
momento en que tiene que recurrir a la fe. Ante el fracaso
del intento empirista de explicar filosficamente el yo y
el mundo, no le queda ms que este camino. Pues el yo y el
mundo son algo con que tenemos que contar en nuestra
existencia cotidiana, y si la filosofa no los puede esclarecer
hay que pedir ayuda a otra instancia. Segn l, el yo, el
mundo y los conceptos cientficos que pretenden explicar
los son ficciones, pero ficciones necesarias. Nosotros tene
mos que creer en ellas, pues de lo contrario sera imposible
nuestra existencia. Pero lo credo en esta forma no tiene
su fundamento ni en la experiencia ni en la razn, sino
en la costumbre.
Tal recurso a la fe significa, en el lenguaje de Husserl,
una vuelta a la actitud natural. En esta existe el hombre
seguro en su mundo circundante, guiado ciegamente por
la fe, impasible frente a los enigmas que lo rodean. Ahora
bien, si la filosofa surgecomo una superacin de la actitud
natural, el resultado ltimo del empirismo ingls equivale a
una cada fuera de la filosofa.
Para Husserl, sin embargo, el movimiento empirista fue
necesario para el desarrollo de la filosofa trascendental, a
pesar de desviarse de la meta a que esta apuntaba en su
comienzo cartesiano. En esta direccin hay que entender
las siguientes palabras suyas: "Esta lnea evolutiva (la del
empirismo ingls) es especialmente importante, porque re
corre un trecho del camino histrico en que el trascendentalismo de Descartes
falsificado sicolgicamente intenta,
sacando sus ltimas consecuencias, abrirse paso hacia la
conciencia de su insostenibilidad y, partiendo de aqu, hacia
un trascendentalismo ms autntico y ms consciente de
su verdadero sentido. 47
Este trascendentalismo ms autntico y ms consciente
de su verdadero sentido, que se abre paso a travs del
iT Kriste, p, 86.
72
empirismo, es el kantiano. Semejante conexin histrica
no es desacertada. Recurdense las palabras del propio
Kant, segn las cuales Hume lo despert de su sueo dog
mtico, poniendo en marcha su propio pensamiento.
Pero, por otro lado, HusserI ve a Kant tambin como
culminacin de la otra lnea evolutiva de la filosofa mo
derna, es decir, del racionalismo. Antes de Kant, sin em
bargo, no encuentra en esta lnea una contribucin impor
tante al desarrollo de lafilosofa trascendental. All ms
bien desaparece esta para darle paso a una metafsica dog
mtica, que no se preocupa por investigar la subjetividad
y extraer de ella sus conceptos fundamentales, sino que
opera con supuestos, con las llamadas ideas innatas, enre
dndose en contradicciones y desembocando finalmente en
una teologa. De manera que, desde el punto de vsta de
la autntica filosofa, el empirismo Ingls es ms impor
tante que el racionalismo de los siglos xvn y xvm. En este
movimiento el primero que retoma el hilo trascendental
es Kant, y esto lo hace aprovechando las conquistas del
empirismo,
1
i
> '
HusserI dice que en Kant encontramos "el esbozo de un
primer sistema cientfico de una filosofa trascendental.48
Y, en efecto, l da todos los pasos necesarios hacia tal sis
tema, Su revolucin copemicana, el regreso de los objetos
al sujeto como su fundamento explicativo, equivale a la
superacin de la actitud natural, que le abre la dimensin
de la subjetividad como campo propio del filosofar. Ade
ms, no se contenta, como Descartes, con el mero descu
brimiento de este campo para entregarse a construcciones
dogmticas apresuradas, sino que somete la subjetividad
trascendental la "razn pura a anlisis exhaustivos antes
de entrar a explicar la objetividad de los objetos desde ella.
Finalmente, intenta purificarla de los elementos empricos
.Y c riil, I, p. 2 8 0
LOSCAMINOS DE LA FENOMENOLOGIA
73
que llevaron al fracaso el ensayo de los ingleses. El punto
de partida, el plan y el desarrollo corresponden a los de
la filosofa que Husserl estima como autntica. A pesai
de todo, este no considera a Kant como punto de llegada
del movimiento teleolgico de la filosofa trascendental,
sino como punto de trnsito hacia la meta definitiva, es
decir, hacia la fenomenologa trascendental. Pues l no
pudo llegar hasta los verdaderos fundamentos, hasta la pro
blemtica ms originaria y el mtodo definitivo de la filo
sofa trascendental.40 fiPor tme? Por falta de radicalismo;
por admitir an supuestos objetivistas y sicologistas.
Por todas partes encontramos a la base de la crtica kan
tiana de la razn un objetivismo dogmtico que opera con
supuestos metafsieos trascendentes. 50 Aqu se refiere Hus
serl al concepto de la cosa en s, que es, en ltimo trmino,
la fuente del "objetivismo kantiano. Introduciendo dicho
concepto, Kant le imprime a la razn humana el carcter
de finitud. Ella no es creadora, como la razn infinita di
vina, sino que tiene que recibir un material que organiza
gracias a sus facultades trascendentales, la sensibilidad y
el entendimiento. Dicho material surge mediante la afec
cin de la subjetividad de parte de la cosa en s. Esta se
enfrenta, pues, al sujeto como algo autnomo, como algo
trascendente que se escapa al poder de la razn.Por ello
Kant no pudo llegar hasta la subjetividad absoluta que
constituye todo ente en su sentido y validez.st
Adems, a pesar de que Kant rechaza la sicologa como
ciencia de la subjetividad, en su teora de las funciones
formales de la sensibilidad y del entendimiento hay un
resto slcologista. Es cierto que estas funciones son uni
versales v necesarias, no pertenecen a un hombre determiF.rstr Fh>]. T, pp S i l s.
1,1 E rstc Fhil. 1, p, 3G!)
1 K ris is , p. 202,
74
nado, ni a una raza, ni a un pueblo, sino al hombre en
cuanto tal. Sin embargo,
dichas funciones son algo f.etico.
Aqu no hay ninguna diferencia con Hume. Este podra
tambin haber dicho que el hombre constituye esas funcio
nes formales, universales y necesarias, por la fueria de la
costumbre, a causa de la necesidad que tiene Je cier
tas ficciones para la vida prctica. Ahora bien: si estas
funciones pertenecen a la facticidad del hombre, m puede
haber un conocimiento objetivo absolutamente ncesario.
Todo conocimiento valdr solo desde el punto le vista
del hombre. Pero esto es declarado escepticismo. Para los
hombres constituidos de otra manera o para otios seres
no valdra dicho conocimiento. Y esto va contra la esen
cia del conocimiento absoluto, en el cual el juicic, v. gr.,
2 X 2 = 4 no vale solo para m o para determnala clase
de hombres, sino tambin para Dios, quien no lo podramodificar.62
En el fondo, Kant permanece atado a la concepcin empirista del alma. Esta es el
alma del hombre ctncebido
como ser sico-fsico, esto es, un alma mundana. l rechaza
ciertamente el mtodo sicolgico de Hume para irvestigar
la subjetividad, pero no puede desarrollar el mtodo tras
cendental autntico, a causa de dicha concepcin. Por ello
desemboca en una conceptuacin mtica, que deja todos
los conceptos trascendentales ms importantes (e! yo de
la percepcin trascendental, las funciones trascender.tales, la
cosa en s . . . ) flotando en la oscuridad.03
Este estado de cosas no mejora, segn Husserl, despus
de Kant. Al contrario, en el siglo xrx entra la filosofa
trascendental en un perodo de decadencia. E l idealismo
alemn (Fichte, Schelling, Hegel) contina la lnea kan
tiana. Pero aqu todo se vuelve ms turbio. Aqu jumenta
s- Erste Phil. 1, pp. 354 s.
53 Krtsls, pp. 117 s 202 s.

75
la conceptuacin mtica unida con interpretaciones del
mundo en anticipaciones metafsicas oscuras, y la falta
de un mtodo y de conceptos cientficos rigurosos.54 Esto
provoca una reaccin contra el trascendentalismo y un re
nacimiento del objetivismo, que se expresa en el predo
minio de las ciencias positivas. Despus del derrumbe del
idealismo alemn reaparece el pensamiento trascendental
en los llamados renacimientos, La lnea empirista de Hume
renace conJ. St. Mili, Chuppe y Avenarius; la racionalista
de Kant, en el neokantismo.55 Pero en esas corrientes la
filosofa trascendental arrastra lnguidamente su existencia,
sin dar un paso adelante.
Un nuevo paso adelante lo viene a dar, segn Husserl,
su propia filosofa. En esta alcanza el pensamiento trascen
dental su madurez. Todo lo anterior es solo trabajo pre
paratorio o, como l dice, ingenuidad trascendental.50
Decamos al comienzo que Husserl ve toda la historia
de la filosofa occidental como un proceso teleolgico uni
tario que comienza en Grecia y termina en su propia filo
sofa. E l nuevo paso, la fenomenologa trascendental, sera,
pues, por tanto, un paso final. Ella sera el tlos de dicho
proceso, tomando la palabra en su doble sentido: como
meta y como punto de llegada. Esto es: ella sera el secreto
anhelo de la filosofa, si contemplamos esta desde el pasado,
y su plenitud, si lo hacemos desde el presente.
=1 Krisis, p. 205.
61 Krisis, pp. 198 s>.
56 Krisis, p. 196.
V
EL CAMINO DEL SICLOGO
Siguiendo el camino histrico llegamos, lo mismo que por
el camino cartesiano, al campo propio de la filosofa, es
decir, a la subjetividad trascendental. A travs del sistema
de Kant avistainos dicho campo, pero rodeado de una oscu
ridad que va creciendo en la filosofa posterior, hasta ocul
tarlo totalmente. Por ello, Husserl abandona este nuevo
camino y se dedica a buscar otro. Suexcursin histrica nos
deja, sin embargo, algo duradero; pues de ella resulta que
la filosofa trascendental que l busca no es solo un ideal
personal suyo, sino la meta que ha perseguido el pen
samiento occidental.
El segundo tomo de la Filosofa primera, publicado en
1959, contiene los escritos dejados por Husserl en torno
al nuevo intento de abrirse paso hacia la subjetividad tras
cendental. Aqu el punto de partida es diferente al del
camino histrico. No se parte, por lo tanto, como en este,
de la situacin histrica en los comienzos griegos del filo
sofar. Husserl vuelve a la actitud egolgica del camino
cartesiano, en la cual el pasado filosfico queda entre pa
rntesis. Pero el nuevo punto de partida tampoco es la
situacin prefilosfica, la situacin natural del hombre ajeno
a la filosofa, desde la cual se parti en dicho camino. El
nuevo punto de partida lo expresa Husserl por medio de
la frmula: Yo como filsolo principiante."57 El impulso
dominante aqu es el filosico. De manera que se supone
:,T Erxtc P hilow phic (
1 95 9), p. 40
Zwfrltor 'l'eil IlnsM-rlmna VIII (Den
(Cit.: E rse T M . 11 )
I.OS CAMINOS DE I.A LENOM EXOLOClA

ya superada la actitud natural, aunque no se* haya asumido
an la actitud trascendental. Dicho impulso surge de la
actualizacin de una tendencia del hombre oculta aun e,n
la actitud natural. El hombre aspira a .saber y no se da
por satisfecho con elsaber natural, sino que se siente aco
sado por preguntas que lo impulsan hacia un saber iundado
y del cual pueda hacerse responsable. Pero en la mayora
de los easos esto se queda en una mera inquietud y en un
anhelo insatisfecho. El filsofo principiante, en cambio, se
deja guiar por esta aspiracin hacia la fundamentarin y
la responsabilidad latente en todo hombre, Y sacando la
consecuencia implcita en ella, toma la decisin inquebran
table de no aceptar ningn conocimiento meramente, dado,
es decir, que l no haya conquistado por su piopio esfuerzo
y del cual no pueda responder.
Cmo se pone en marcha el filsofo principiante? Si
ha dejado en suspenso todo saber, el nico punto de apoyo
que le queda es la experiencia que hace de s mismo como
siendo en el mundo, Husserl enuncia el contenido de esta
experiencia doble en la tesis: Vo soy <y |el mundo e ^
Ambas expresan un saber. Al filosofa principiante, resuello
a no admitir ningn conocimiento que 110 pueda funda
mentar y del cual pueda responder, no le es lcito aceptarlas
como un saber vlido. Pero puede examinar la experiencia
de que brotan. Y este examen le permite ponerse en marcha.
Cada una de las dos tesis le ofrece un camino diferente.
La tesis el mundo es le abre un camino que ya conocemos:
el camino cartesiano seguido en las Ideas. Aqu se recorre,
pues, de nuevo. Pero el recorrido no es el mismo descrito
en las Ideas, puesahora el punto de partida y la actitud
son diferentes.
En las Ideas Husserl parte de la situacin natural del
hombre dominado por la tendencia a creer en la existencia
del mundo. Despus de perseguir esta tendencia desentra
ando la tesis que encierra sobre el mundo, detiene sbita-
7S
mente la marcha y pone fuera de accin dicha tesis, lo
cual nos hace retroceder a la subjetividad y asumir la
actitud filosfica. Esto ocurre por medio de un acto de
libertad. La superacin de la tesis de la actitud natural
y el surgimiento de la actitud filosfica son un producto
de la libertad y, por lo tanto, de un acto voluntario.
El filsofo principiante no puede permitirse semejante
arbitrariedad, Kl parte de una situacin diferente. Su acti
tud es ya una actitud filosfica. Desde el principio toma
la decisin de no aceptar nada que no se le d con una
evidencia absoluta en su propia experiencia. Esta evidencia
absoluta supone una experiencia absoluta. Semejante expe
riencia es lo nico que puede determinar sus decisiones y
guiar sus pasos, no un acto de voluntad. De manera que,
antes de tomar cualquier decisin sobre el mundo, tiene
que llevar a cabo una tarea previa. Tiene que analizar la
tesis el mundo es a la luz de la idea de una experiencia
absoluta. Ahora bien, dicha tesis brota, segn Husserl, de
lo que l llama la experiencia mundana. De manera que lo
primero que tieneque hacer el filsofo principiante es una
crtica de la experiencia mundana.58
La experiencia mundana es la experiencia externa: la ex
periencia perceptiva de las cosas y del mundo como la
totalidad de ellas. Para caracterizarla, describamos primero
la experiencia externa de una cosa.
Percibo, por ejemplo, una naranja. Lo mentado en la
percepcin es la naranja entera. Pero el contenido percep
tivo me ofrece solo un lado de la naranja. Este es el nico
realmente presente. Los otros lados estn ocultos. Sin em
bargo, los miento tambin. Pero las menciones correspon
dientes no tienen ningn contenido intuitivo. En la per
cepcin hay, pues, menciones plenas y menciones vacas.
Una cosa percibida es una mezcla de algo efectivamente
r,s Krstc Ph. II. pp, 44 ss.
LOS CAMINOS DE .A FENOMENOLOGIA

79
dado y de algo com-mentado o anticipado. Las com-menciones y las anticipaciones
constituyen, como dice Husserl, un
horizonte abierto, que es un campo de posibles percepcio
nes an no ejecutadas. Pero este horizonte nunca se cierra.
Nuevas percepciones me ofrecen aspectos antes ocultos de
la cosa, aumentando as el contenido intuitivo. Pero siempre
permanecer algo oculto. Adems, las nuevas percepciones
actualizan nuevos aspectos, pero, a la vez, arrojan en una
zona de desatencin los percibidos antes. De manera que
siempre habr en la cosa percibida algo realmente dado y
un horizonte vaco.
Es laexperiencia descrita una experiencia absoluta? Qu
es una experiencia absoluta? Como toda experiencia saca
su contenido de la intuicin, la experiencia absoluta exige
una intuicin o visin absoluta. Lo dado debe verse en
ella plenamente; el objeto debe estar en ella de cuerpo
presente, con todos sus aspectos representados en el conte
nido intuitivo, sin residuos que se escapen a la visin. Ade
ms, el modo de darse en ella el objeto debe ser apodictico.
Esto es, como en ella se debe dar el objeto sin limitaciones,
tal como es en s, debe quedar excluida la posibilidad de
que sea de otro modo.
Cumple la experiencia mundana dichas condiciones de
la experiencia absoluta? De ninguna manera. La cosa se
ofrece en ella siempre incompleta. En tomo a lo dado hay
siempre un halo de indeterminacin que no se ha incor
porado an al contenido intuitivo. Este halo constituye un
horizonte de inseguridad con respecto a lo dado. Puede
ocurrir que dentro de l se presenten nuevas percepciones
que corrijan o modifiquen y hasta aniquilen totalmente
lo percibido. E l modo de darse en ella la cosa no es apo
dictico. Que la cosa sea como se da, esto es tina mera
presuncin que necesita ser confirmada por nuevas per
cepciones. Las anticipaciones y com-menciones inherentes
a este tipo de experiencia no siempre son confirmadas; a
80
f il o s o f a
s in
su pu esto s
veces se revelan en la marcha de la experienciacomo en
gaos, ilusiones o alucinaciones. La experiencia mundana
no es una experiencia absoluta. Es una experiencia relativa,
en cuanto no reposa en s misma como aquella sino que
est sujeta a una serie de condiciones aleatorias.
Lo mismo ocurre con la experiencia del mundo."11 Este
se da en una percepcin total. Gracias a ella somos cons
cientes de un mundo unitario, que dura en el tiempo ilimi
tado, que permanece en el i lujo de los cambios y que se
extiende en el espacio. Sin embargo, lo percibido es siempre
solo un aspecto suyo, aunque mentemos una totalidad. Esta
se logra reemplazando lo no percibido mediante anticipa
ciones vacas de contenido intuitivo que forman un hori
zonte abierto de futuras percepciones. A veces, las antici
paciones no se confirman. Nuevas percepciones destruyen
la unidad mentada, que hay que reconstruir entonces me
diante correcciones. Pero el horizonte nunca se cierra; las
anticipaciones no cesan; las correcciones se repiten una y
otra vez. La experiencia del mundo no es, pues, absoluta.
El mundo nunca se da totalmente en la percepcin. Lo
dado no tiene un carcter apodctico, pues 110 hay ninguna
garanta de que las percepciones nuevas vayan a confirmar
las expectativas. Su carcter es meramente presuntivo. No
se puede excluir la posibilidad de que un da falte la per
cepcin confirmadora y que el mundo se disuelva en un
caos de sensaciones.
En suma, elcarcter presuntivo de la experiencia mun
dana deja abierta la posibilidad de que las cosas y el
mundo como la totalidad de ellas no existan. Ni el mundo
ni las cosas son necesarios. Por tanto, la crtica de la expe
riencia mundana nos revela la contingencia de la tesis el
mundo es. El contenido de esta tesis no le puede servir,
pues, al filsofo principiante de punto de apoyo pava co':l E rst e Vhft II. pp. 46 ss.
I.OS
C A M IN O S
DE
LA
l'-FKGMENOLOcU
Si
menzar efectivamente a iilosoiar. El mundo no puede ser
el suelo firme que busca para construir el sistema de un
saber rigurosamente fundado y del cual pueda hacer res
ponsable de manera absoluta.
Con todo, el resultado de la crtica no nos deja flotando
en el vaco. Pues ella, al lado de su aspecto negativo, tiene
uno positivo. Al mismo tiempo que revela la contingencia
de la tesis el mundo es", revela la apodicticidad de la tesis
t
yo soy .
Podra pensarse que la crtica cae tambin sobre el yo
marcndolo con el estigma de la contingencia. Nosotros
partimos ciertamente de la experiencia primaria del filsofo
principiante en la cual es consciente de s como siendo en
el mundo. Su yo es, por lo tanto, un yo mundano y, en
cuanto mundano, contingente. Pero para Husserl hay aqu
dos yos diferentes: un vo-obieto (Icfwhjekt) y un vo-suieto
(Ichsubjekt }.ao E l primero es el yo de un cuerpo, una realidad sico-fsica
perteneciente al mundo.Este yo es un objet
para mi experiencia mundana. E l segundo es el sujeto de
esta. Es el yo que hace la experiencia de todos los objetos:
de los objetos mundanos y, por consiguiente, del yo como
objeto mundano. En este yo-sujeto no puede hacer mella
la crtica anterior. Supongamos con Husserl, por ejemplo,
que no se confirman las anticipaciones que nos ayudan a
constituir la unidad del mundo, y que este se convierte en
un caos de sensaciones. Entonces yo me disgrego tambin
en ese caos como yo humano, y como el yo de un cuerpo.
Pero esta catstrofe no toca al yo como sujeto que la vive.
,Todo lo objetivo se disuelve, pero el yo que hace la expe
riencia de esta disolucin permanece, Husserl presenta otra

hiptesis extrema para demostrar el carcter inconcussum
del yo-sujeto. Supone que Dios no ha creado un mundo
real, sino un mundo de apariencias. En este mundo de apa
m> Erste Phfl. II, p. 71.
82
riencias mi cuerpo y su yo seran algo apariencial. Yo no
tendra, pues, realmente ni un cuerpo ni un yo sico-fsico.
Sin embargo yo sera un sujeto que tiene la experiencia de
toda esta fantasmagora.'51
Teniendo en cuenta lo anterior, yo como filsofo princi
piante debo distinguir dos cosas diferentes: Mi existen
cia humana, que se me da originariamente en la autoexperiencia mundana perceptiva,
y mi ser trascendental, que se
me da originariamente en la autoexperienciatrascendental,
en la autopercepcin de la reflexin pura. <y2 En estas pa
labras vemos cul es el resultado que quiere hacer resaltar
Husserl en la crtica de la experiencia mundana. Ella nos
coloca en el umbral de la experiencia trascendental, la cual
nos lleva al yo trascendental.
En el segundo recorrido del camino cartesiano de las
Ideas llegamos de nuevo a la meta que ya conocemos. Desde
ella se nos abre la subjetividad trascendental como el campo
propio de la filosofa. Pero esta no se puede insular como
una fenomenologa trascendental. En el camivfc) recorrido
110 hemos podido esclarecer sus conceptos ms importantes.
El tema de la crtica de la experiencia mundana es el
mundo. Lo trascendental resulta solo como resto irreduc
tible. Pero no se lo tematiza expresamente. Su teinatizacin exige un examen de la
tesis yo soy. Pero para ello
es necesario emprender un nuevo camino: el camino del
siclogo.
E n te Phl. II, p. 73.
63 Loe, cit.

83
el curso sobre Sicologa fenomciwlcgica (1925), en los di
versos esbozos del artculo para la Encyclopaedia Britan
nica (1928), en la Lgica formal ij lgica trascendental
( 1929) y en la Crisis de las ciencias europeas y la fenom e
nologa trascendental (1936)
Es evidente, pues, que los caminos anteriores se le revelan
en dichos aos como insuficientes. Ya dijimos por qu. Ellos
nos permiten avistar la subjetividadtrascendental, pero no
nos llevan hasta su centro. El ego cogito, como tLce Husserl,
es an una palabra vaca.03 Es necesario buscar un camino
hacia l que nos permita conocer sus entresijos. Adems,
el nuevo camino nos debe permitir esclarecer una multitud
do conceptos que han quedado oscuros.
La direccin que hay que seguir est ya dada en el
camino anterior. La crtica de la experiencia mundana nos
abri un campo de experiencia apodictica: la subjetividad.
Ahora tenemos que internarnos en este campo. Nos desen
tendemos, pues, del mundo y dirigimos la atencin al yo.
En esta actitud tematizamos Ja tesis yo soy. Nuestro pro
psito inmediato es hacer una crtica de la experiencia de
que brota esta tesis. Se trata, por tanto, de una crtica
de la experiencia interna.
X Pero el yo que se teinatiza aqu en la actitud sicolgica
no es el yo trascendental que avistamos al final del camino
anterior. Hay que volver a comenzar con el yo dado en el
punto de partida. Este era el yo emprico atado al mundo.
Partiendo de este yo, se ha de mostrar lentamente cmo
se va purificando de lo mundano, hasta convertirse en un
yo trascendental. Para ello tenemos que evitar el salto que
se da en el camino cartesiano desde el mundo al yo puro.
Este no se puede distinguir con claridad del yo emprico en
semejante salto. La distincin solo es posible en una paula
tina experiencia de su diversidad. Asimismo esnecesario
1:3 -Erete Fhil. U , p. 126.
84
evitar el peligro de quedarse en el yo emprico, como les
ocurre a los sofistas, al empirismo ingls y a todas las co
rrientes sicologistas. Tal peligro se evita mediante dicha
distincin.
Por ello comienza HusserI as: Partamos del yo natural
mente ingenuo que ejecuta cualesquiera actos, refirindose
de modo natural a cualesquiera objetos intencionales. 01
Percibo, por ejemplo, un rbol. En este acto podemos dis
tinguir varios estratos. En primer lugar, encontramos un
'O que ejecuta ingenuamente
percepcin y olvidndose de s mismo, para el yo que
percibe lo tnico presente es el rbol. El yo percipiente est
oculto. Su actividad se agota en la percepcin del objeto.
Mas este estado de olvido y de ocultacin puede ser su
perado. Para ello tengo que asumir la actitud sicolgica,
desviando la atencin del objeto y dirigindola al acto me
diante la reflexin. Entonces entra en accin una percep
cin de grado superior: la autopercepcin. En ella lo per
cibido no es el rbol, sino el yo percibo el rbol es decir,
el percibir mismo, o sea, el yo. La reflexin produce una
escisin del yo en un yo-objeto y un yo-sujeto. El primero
(el objeto) es el yo reflejado; el segundo (el sujeto) es el
yo reflejante. Qu ha ocurrido aqu? El yo latente en la
actitud natural, dirigida hacia el objeto, se ha hecho pa
tente en la reflexin,propia de la actitud sicolgica, dirigida
hacia el acto.65
Pero la anterior es, segn HusserI, solo un primer grado
de la actitud refleja. l la llama la reflexin natural. Por
qu? Porque no pierde totalmente el inters por el objeto
del mundo. Es decir, el yo reflejante no se dirige exclusiva
mente hacia el acto, hacia el yo reflejado, sino que se inte
resa tambin en lo percibido por este. El yo reflejante mira,
151 Erste Phil. II, p. 127,
,: E rste Phil. II, pp, 86 ss,
LOS CAMTNOS DK LA FEXOMENOLOOA

85
pues, en dos direcciones: hacia el acto y hacia lo percibido
en el acto (el rbol v. gr.); tomando una posicin frente
a lo percibido. La actitud refleja est trabada con la actitud
directa. Por ello, el yo reflejante no es un yo puro, purifi
cado de lo ajeno a l, de lo trascendente, objetivo o mun
dano. No es, pues, an pura inmanencia.00
Una segunda reflexin nos permite darle la espalda a lo
objetivo e internamos definitivamente en la intimidad. Esta
es la que Husserl llama la reflexin fenomenolgica.
El nuevo paso, la reflexin fenomenolgica, se logra me
diante una anulacin del inters que en la reflexin natural
muestra an el yo reflejante en las tomas de posicin del
yo reflejado. Veamos cmo describe Husserl esta anulacin.
Yo percibo un rbol. El yo percipiente pone el rbol,
v. gr., como real. Al entrar en accin la reflexin natural,
el yo se escinde en un yo reflejado y unyo reflejante. El
yo percipiente se convierte en el objeto del yo reflejante;
poro este no deja de interesarse en el objeto que percibe
aquel. De modo que el yo reflejante tiene dos centros de
inters: el yo que percibe al objeto y el objeto percibido
(el rbol). Movido por este doble inters, el yo reflejante
no se contenta con contemplar al yo reflejado, sino que
tambin se interesa en sus tomas de posicin, aceptndolas
o rechazndolas. Esto ocurre, por ejemplo, cuando, al exa
minar el acto del yo percipiente, reconoce la realidad del
rbol puesta por aquel; o cuando, por el contrario, la niega
al descubrir que dicha posicin es el producto de una
alucinacin o de una ilusin.
Pues bien, en la reflexin fenomenolgica pierdo todo
inters en el objeto y dejo en suspenso toda toma de po
sicin poniendo el objeto entre parntesis. Entonces todo
mi inters se dirige a los fenmenos squicos, a los actos,
a las vivencias. Esto es lo que Husserl llama un inters
BS Erate Pkil. H, pp. 91 ss.
86
puro en el ser subjetivo T, un inters purificado de toda
tendencia hacia lo objetivo. El objeto del yo reflejante
es ahora exclusivamente lo subjetivo.
Lo anterior no es ms que una descripcin de la actitud
sicolgica en que se descubre el campo de la sicologa.
De modo que la reflexin fenomenolgica de que habla
Husserl ya haba sido practicada por quienes en el pasadohaban trabajado en esta
ciencia. Pero la apertura del cam
po del siclogo no es ms que una faena preparatoria.
Despus viene lo ms importante: la determinacin de dicho
campo. Aqu s se separa Husserl de la sicologa anterior.
E l empirismo ingls (Locke, Berkeley y Hume) y la sico
loga del figlo xix derivada de el, avistan ya este campo
de las vivencias puras, mas al ir a aplicarlo dan un paso
atrs y lo vuelven a perder de vista. Culpa de ello fue el
mtodo empleado. Este lo pedan prestado a las ciencias
de la naturaleza. Era, pues, el mtodo emprico, cuyo hilo
j conductor es el principio de causalidad' fsica. Por ello
explicaban lo squico causalmente. Las vivencias no eran
1ms que productos de la accin de causas exteriores sobre
el sujeto. La causalidad los lanzaba, pues, de nuevo hacia
atrs, hacia el mundo objetivo, que es precisamente lo que
hay que abandonar para encontrar lo subjetivo puro como
campo de la sicologa.
Contra esta sicologa causalista se haba producido ya
una reaccin en el siglo xix. Dilthey y Brentano haban
fundado una sicologa descriptiva atenta exclusivamente a
lo squico y que no recurra a causas exteriores para expli
carlo, sino que ]o describa minuciosamente mediante cate
goras estrictamente sicolgicas, sin pedirle prestados sus
conceptos descriptivos a la ciencia natural,
Pero Husserl dice que dicha sicologa se queda a medio
camino. Ella lleva a cabo lareflexin fenomenolgica y se
r>T l'.rsfe Fhi. I I . p. 108.

87
instala en lo subjetivo, desinteresndose del mundo objetivo.
Mas lo que se encuentra en este movimiento de retirada
de lo objetivo mundano son los hechos squicos. De modo
que en este estadio lo squico es an algo fctico. Y de
hechos no resultan sino hechos; basndose en ellos no se
pueden, pues, obtener proposiciones universalmente vlidas,
apodicticas y a priori. Por ello, Dilthey y Brentano no
logran constituir una sicologa como ciencia estricta.
Para fundar semejante ciencia es necesario ir ms all de
la facticidad squica, lo cual se consigue mediante una
nueva purificacin. Esto es, hay que reducir, en un nuevo
paso, los hechos squicos a otra instancia, as como en el
primer paso se hizo una reduccin de lo objetivo mundano
a dichos hechos. A esta reduccin del primer paso la llama
Husserl una reduccin sicolgica fenomenolgica. A la nue
va reduccin que se necesita ahora la denomina la reduc
cin eidtica fenomenolgica,
En la reduccin eidetica, como lo indica su nombre, el
reducendo es Io eidtico y lo reducido lo squico como algo
fctico. Esta reduccin se logra mediante lo que Husserl
llama el mtodo de las variaciones. Tomo un hecho squico,
v. gr., una percepcin. Esta es algo fctico, algo individual
y temporal; es, pues, mi percepcin en este momento y con
una figuradeterminada: la percepcin de este rbol. Pues
bien, para llevar a cabo la reduccin considero otras percep
ciones reales o me imagino otras posibles. En tales variacio
nes hago a un lado lo variante: lo especfico de cada per
cepcin individual, y retengo lo invariante: lo comn a
todas ellas. Lo que resulta de esta operacin es la esencia
de la percepcin en general, o sea, su eidos. Lo mismo se
puede hacer con todos los fenmenos squicos (el recuerdo,
la volicin, la judicacin, la valoracin, etc.). Mediante
este nuevo paso los fenmenos squicos quedan desligados
de su facticidad v se comienza a considerarlos eidticamente,
es decir, desde el punto de vista de. las esencias, que son
88
el reino de lo universal, intemporal, apodictico y a priori.
Purificado as lo squico de lo fctico, conquistamos, pues,
un suelo adecuado para fundar sobre l una sicologa como
ciencia estricta, a la cual le da Husserl diferentes nombres:
sicologa pura, sicologa eidtica y sicologa fenomenologica.
Sera fcil exponer los rasgos generales de esta nueva sico
loga, pues Husserl dej varios trabajos en torno a ella,
recogidos por los editores de su obra pstuma en el tomo
de Husserliana titulado Sicologa fenom enolgica 68; ade
ms, sus discpulos han dado a conocer numerosas investi
gaciones sobre el campo abierto por l, las cuales nos faci
litaran la tarea expositiva. Peroello nos alejara de nuestra
meta. Lo nico que nos interesa aqu es caracterizar rpidamente los pasos en el
camino sicolgico que llevan al campo
propio de la sicologa.
Porque tenemos que seguir adelante. La sicologa no se
puede confundir con la filosofa. Husserl haba atacado
esta confusin en el empirismo ingls y en el sicologismo
del siglo xix, sobre todo a causa del mtodo naturalista
empleado por ellos. Pero la sicologa pura tampoco se pue
de identificar con la filosofa. La sicologa es una ciencia
particular; la filosofa, en cambio, es una ciencia universal
que debe estar a la base de todas las ciencias particulares.
En uno de los proyectos del famoso artculo para la En
cyclopaedia Britannica, recogido en la Sicologa fenom eno
lgica, dice Husserlr La nueva fenomenologa no naci
originariamente como una sicologa pura, es decir, en inters
de la fundamentacin de una sicologa emprica estricta
mente cientfica, sino ms bien como una fenomenologa
trascendental, en inters de una transformacin de la filo
sofa en una ciencia estricta. Puesto que son diferentes en
su sentido ltimo, la sicologa fenomenolgica y la fenoss Phnom enologische
Psichnlogie, Husserliana
1062).
IX
(Den
Haag,

89
menologa trascendental tienen que ser separadas con el
mayor rigor. Esto es necesario, aunque la una se pueda
transformar en la otra mediante un cambiode actitud.
De modo que la sicologa fenomenolgica y la fenomeno
loga trascendental son ciencias diferentes. Pero la una se
puede transformar en la otra mediante un cambio de acti
tud. En ambas se trata de los mismos fenmenos, pero bajo
diferentes signos. En otra parte dice Husserl que la sico
loga es la propedutica de la fenomenologa trascendental.
Esto quiere decir: para llegar a la filosofa trascendental
hay que pasar por la sicologa. Y esto es lo que se vio
tambin en el camino histrico. La filosofa trascendental
moderna recibe su impulso de Descartes. Pero su primer
desarrollo tiene lugar en las investigaciones sicolgicas del
empirismo ingls. Lo que pasa es que este, adems de sus
errores metdicos, se queda en mitad del camino, pues iden
tifica una estacin con la meta, al considerar que la sico
loga es la ciencia fundamental que se busca. Con todo,
la filosofa trascendental estuvo siempre en la Edad Mo
derna trabada con la sicologa. Caracterizando esquem
ticamente la filosofa moderna, dice Husserl en La crisis
de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental:
Toda la filosofa moderna es una gran lucha entre dos ideas
de la ciencia: entre la idea de una filosofa objetivista ba
sada en el mundo dado previamente y la idea de una filo
sofa basada en la subjetividad absoluta trascendental.. .
En todo este proceso evolutivo participa la sicologa.. . y esms, ella es el verdadero
campo de las decisiones. 70
La sicologa sigue siendo para Husserl el campo de las
decisiones, pues ha llegado al convencimiento de que solo
a travs del camino sicolgico se puede arribar a la filosofa
que considera como autntica.
8a Op. cit., p. 247.
Kris, p. 212.
90
Para ello se requiere un nuevo paso, al cual aluden las
expresiones cambio de actitud, y propedutica. Pero,
propiamente hablando, este nuevo paso ya no es un paso,
sino ms bien un salto. Aqu se salta del camino del sic
logo al camino del filsofo. Aqu se salta de la sicologa
fenomenolgica a la fenomenologa trascendental, es decir,
de una ciencia particular a la ciencia universal que debe
servir de fundamento a todas las otras ciencias. Adems,
se salta de la subjetividad humana al campo de la subje
tividad trascendental. Por ltimo, se salta definitivamente
de lo objetivo a lo subjetivo en sentido estricto. Porque
hasta ahora no hemos abandonado completamente lo obje
tivo. Pues los fenmenos squicos reducidos a su eidos, es
decir, sus esencias, son tambin objetos, aun cuando no
sean objetos intramundanos. La subjetividad trascendental,
en cambio, es el contrapolo absoluto de todo lo objetivo.
La necesidad de este salto radica en el modo de ser
de la sicologa misma. En primer lugar, ella es una ciencia
particular, y lo que se busca es una ciencia universal. Pero,sobre todo, es una ciencia
positiva. Su positividad implica
l supuestos objetivos mundanos. Y, como ya lo sabemos, el
saber que busca el filsofo principiante no puede admitir
tales supuestos, ni ninguna otra clase de supuestos.
Desde el punto de vista del campo en que nos estamos
moviendo en el camino del siclogo, lo anterior significa
lo siguiente: lo subjetivo no ha alcanzado an pureza abso
luta. Esta exige una purificacin total de lo objetivo mun
dano, para que quede como vnico resto la pura subjetividad.
Porque de lo que se trata es de encontrar el suelo de donde
brota toda objetividad, es decir, el campo trascendental.
Por ello, lo que se busca con el salto es, como dicc Husserl,
lograr una pureza trascendental.71
Preguntemos, pues, en qu consiste la positividad de
i E rste Fin. 11, p. 128.
LO S c a m i n o s d e l a
f e n o m e n o l o g a
91
\
la sicologa; esto es, cul es su positwm, lo puesto previa- ) >>
mente ante ella por una instancia distinta de la subjeti- {
vid;id. Tambin se podra preguntar as: cules son los 1
supuestos de la sicologa? - j -, 1 ^
'
Para responder a esta pregunta, Husserl retrocede en el
camino del siclogo liasta el punto en que se produce la
reflexin dirigida a aislar lo squico de lo objetivo mundano.
En el fondo, lo que hay aqu, segn Husserl, es una abs
traccin. El mtodo abstractivo sirve en general para aislar
un elemento de untodo. En nuestro caso el todo es el
hombre como realidad sico-fsica. Y este es el dato inme
diato del siclogo al asumir la actitud refleja. Lo que se le
da en la reflexin es una pluralidad de actos unidos a un
cuerpo, por medio del cual estn trabados con el mundo
objetivo. Pero, como siclogo, lo nico que le interesa es
lo squico. Por ello abstrae lo squico de lo fsico. Es decir,
se desentiende de uno de los componentes del todo lo
fsico, y lematiza el otro componente lo squico,72
Pero en la abstraccin el componente que ha sido des
cartado no desaparece. Sigue valiendo como componente.
Esto es, para el siclogo no solo existe lo squico, sino tam
bin lo fsico {el hombre como realidad sico-fsica, como
compuesto de alma y cuerpo) y el mbito fsico dentro del
cual es el hombre como cuerpo. De manera que su fe en
lo objetivo mundano no se ha invalidado, Lo nico que ha
ocurrido en la reflexin sicolgica es la tematizaein de lo
squico aislndolo de lo fsico por abstraccin. Pero fuera
del campo tematizado lo fsico conserva su validez para
el siclogo.
Aqu surge un problema. Hemos dicho que, al aislar lo
squico como su nico tenia, el siclogo se desentiende de
lo fsico. Y ahora decimos que lo fsico sigue valiendo para
l. Esto tiene el aspecto de una contradiccin. Pero la con-
92
F IL O SO F A .STX SU PU ESTO S
tradicein es aparente. Husserl la disuelve por medio de.su teora de las implicaciones.
Lo squico se tematiza por medio de una actualizacin
que lo coloca en el centro del inters terico presente. En
el marco de esta actualizacin, lo fsico no tiene validez
para el siclogo. Es claro que aqu se trata solo de una
validez actual. Pero el siclogo no es mero presente. En
todos sus actos hay una serie de implicaciones que no per
tenecen a la actualidad, pero que poseen tambin una validez. Dichas implicaciones
pertenecen al pasado y al futu
ro. Hay, pues, una validez en el pasado y otra en el futuro.
A la primera la llama Husserl validez habitual; a la segunda,
validez potencial.73 Ambas formas de validez estn finamente
entretejidas con la validez actual. Por ello dice Husserl;
E l horizonte de la conciencia abarca con sus implica
ciones intencionales lo determinado e indeterminado en
ella, lo conocido y lo desconocido, lo cercano y lo lejano.
No abarca, pues, solo el mundo circundante actual, pre
sente, que e.s ahora, sino tambin, como se ve en el recuer
do y la expectativa, lo infinito del pasado y del futuro.
Al curso viviente de la actualidad pertenece siempre el
dominio de un pasado inmediatamente consciente, cons
ciente en la resonancia inmediata de la percepcin anterior,
y el dominio del futuro inmediato, consciente como lo que
viene en seguida. Detrs de este pasado retencional in
mediato est adems el pasado liquidado, que como horizonte abierto es consciente
en cierto sentido y al cual
se puede dirigir la mirada, es decir, un reino que se puede
volver a despertar en el recuerdo. Por otro lado, tenemos
un horizonte abierto del futuro lejano infinito, al cual se
dirigen nuestros actos futuristas sospechas, esperanzas,
previsiones, resoluciones y fijacin de metas. 74
T) Erste Ph II, pp. 145 ss.
4 Erste Phil, II, pp. 149 s,
LOS C AMINOS DE LA l-'lNOM ENOLOGIA

9J
La conciencia actual encierra desatendidos su pasado
y su futuro, los cuales tambin son conscientes en forma
de retenciones y protensiones. Estas son momentos cons
titutivos de la percepcin actual, pues actan en ella, aun
cuando en forma annima. Las percepciones pasadas se
han habitualizado y como retenciones fijan los cauces de
la percepcin actual; las expectativas com o protensiones
abren el Ambito dentro del cual va a seguir movindose
la percepcin.
Volvamos a nuestro ejemplo para aclarar lo anterior. Per
cibo un rbol. Como siclogo, en la reflexin fenomenolgica reduzco lo percibido a lo
squico. Actualmente pier
de para m la cosa rbol toda validez. Lo nico que me
interesa ahora es el fenmeno squico del percibir. En todo
esto me mantengo en el presente. Sin embargo, la percep
cin tiene una dimensin temporal diferente a la actual. Ella
ocurre de acuerdo con un modelo que se ha constituido
en el pasado. Yo puedo percibir este objetodeterminado
de este o del otro modo, porque habitualmente he perci
bido del mismo modo el mismo objeto u objetos semejantes.
Estos objetos del pasado no han sido invalidados; ellos
poseen una validez habitual. Yo creo que existen rboles
u objetos semejantes y que se perciben de cierto modo.
Por eso puedo poner en accin la actividad perceptiva.
Adems, yo percibo actualmente solo un lado del Arbol,
a pesar de que miento el rbol con todos sus lados. Los
lados no percibidos actualmente forman un horizonte in
terno del objeto. Dentro ce l tienen una validez potencial.
Percibo, v, gr., actualmente solo el lado frontero del rbol;
pero yo s que, si doy la vuelta en torno a l, percibir
seguramente los otros lados, porque creo firmemente en
su existencia. Esta validez en el futuro tampoco ha sido
abolida. De otra parte, el rbol tiene tambin un horizonte
externo, pues no se me da nunca aislado, sino en conexin
con otras cosas: el jardn, el cielo, la tierra, la ciudad, y
94
la ciudad se me da en la comarca, y a comarca en el
espacio, y el espacio en el mundo. Nada de esto pertenece
a la percepcin actual. Pero est en el fondo de ella. Y
como tal tiene una validez. Yo creo que existen todas esas
cosas, no porque las est percibiendo ahora, sino porque
siempre las he percibido y porque s que las percibir de
nuevo. Su validez es, pues, una validez habitual o potencial.
Ahorabien, los horizontes del pasado y del futuro, los
horizontes interno y externo, todos ellos estn referidos,
en ltimo trmino, a un horizonte que los abarca, a un
horizonte total. Este horizonte total es el mundo. De ma
nera que, segn lo expuesto antes, el mundo est en la
conciencia de fondo del siclogo como lo que hace posible
su conciencia actual. Esto significa que el mundo es el
gran supuesto del siclogo, la creencia oculta que salta
a la vista cuando desentraamos las implicaciones de cual
quiera de sus actos.
Volviendo a nuestro punto de partida, podemos decir
ahora: la tesis yo soy implica la tesis el mundo es". De
manera que, siguiendo el camino del siclogo, no liemos
abandonado realmente el mundo. Adems, podemos agre
gar: la sicologa no ofrece el saber que busca el filsofo
principiante, pues este no puede admitir ninguna clase de
supuestos, de los cuales est llena dicha ciencia.
Con este resultado a la vista, no podemos reprimir la
exclamacin: entonces los caminos que hemos recorrido
con el filsofo principiante no nos han conducido a nin
guna parte! As parece ser. Nosotros no hemos hecho ms
que movernos en crculos con el. Primero seguimos el ca
mino del mundo, en el cual este es invalidado por una
crtica de la experiencia mundana. Despus seguimos el
camino del siclogo, pues lo nico que nos quedaba era lo
subjetivo. Pero una crtica de la experiencia interna nosrevel la trabazn en que est
lo subjetivo con el mundo.
Volvimos a caer, pues, en el mundo. Y si nos internramos

95
de lluevo en l, tendramos que recorrer el mismo camino
circular. De manera que aqu 110 podemos seguir adelante.
Qu hacer entonces? La nica forma de salir del crculo
es dando un salto fuera <ê l. Este es el salto trascendental
que da Husserl.
!'
Este salto se logra mediante la reduccin trascendental,
que debe ser distinguida claramente de las reducciones que
ya conocemos. En la reduccin sicolgica se reducen los
objetos ultramundanos a lo squico. Lo reducido en la
reduccin eidtiea son los hechos squicos; las esencias son
el reducendo. En la reduccin trascendental lo que se re
duce es lo objetivo en general; el reducendo es el Yo tras
cendental tomado como el fundamento do toda objetividad.7
De manera que esta reduccin liene un carcter universal.
Por ello no puede limitarse a la actualidad de la concien
cia, sino que debe tener en cuenta tambin su pasado y
su futuro, lo cual excluye el peligro de los supuestos que
liemos descubierto en el anlisis de las implicaciones.
D'esta epoj o reduccin trascendental ya hablaba vaga
mente Husserl en las Ideas. Pero all no era ms que el
nombre de una cuestin que haba que investigar. Solo
ahora, despus de muchos rodeos, puede explicamos clara
mente cmo funciona. Examinemos susmomentos ms im
portantes. T0
Yo puedo lematizar toda mi vida squica actual, y poner
entro parntesis todo lo objetivo a que se refiere, desinteresndome de la cuestin de
su validez, de su existencia o
no existencia. Mi mundo actual queda as fuera de juego.
Pero estoy absolutamente seguro de mi vida consciente
actual, para la cual es dicho mundo un objeto intencional.
Puedo dudar de la existencia del mundo actual, pero no
71 Escribimos este Yo con mayscula para distinguirlo de las otras
formas del yo con que hemos tropezado hasta ahora.
70 E n te Fhil. U, pp. 152 ss.
96
de la conciencia para la cual dicho mundo es. Adems,
ese mundo no desaparece; est ah necesariamente como
fenmeno para mi conciencia, no importa lo que pase con
su existencia fuera de este ser fenmeno para m.
Mediante el recuerdo, tambin puedo tematizar mi vida
pasada. Entonces aparece como una totalidad de actos re
feridos a un mundo objetivo, en cuya existencia creo. Pero
yo puedo inhibir la creencia en ese mundo. Pierdo en
tonces inters en la cuestin de su validez. No importa que
haya existido o no, que haya sido el producto de una alu
cinacin o de una ilusin. Pero estoy absolutamente seguro
de mi vida pasada. Tambin estoy scguio de su mundo,
pero no como un mundo existente, sino como mero correlato
intencional de mis actos pasados. Mi vida pasada es indu
bitable; indubitable estambin su actividad ponente de
un mundo.
Lo mismo puedo hacer con el futuro. Mi vida futura est
en las protensiones: expectativas, proyectos, esperanzas. Aqu
tambin pienso todos mis actos referidos a un mundo en
cuya existencia creo. Pues bien, la existencia de este mundo
tambin puedo ponerla entre parntesis. Pero mi vida pro
yectndose hacia el futuro es indubitable; igualmente in
dubitable es el mundo como mero correlato intencional de
esa vida. Aunque no llegue a existir el mundo en cuestin,
es indubitable la existencia de mis actos apuntando en el
futuro hacia un mundo objetivo futuro.
Aunque el mundo no exista, Yo existo indubitablemente
como una corriente infinita de actos. Pero a la esencia de
todo acto pertenece la intencionalidad, el apuntar hacia
\ algo, Cul es el intentum de los actos en que consiste la
\ vida del Yo? Husserl responde: el Mundo.77 Este mundo
no es el mundo trascendente, la suma de los objetos exte
77 Tambin escribimos Mundo con mayscula, para diferenciarlo de

.las otras formas del mundo,

97
riores, pues a pesar de ser un correlato intencional del Yo,
no es algo exterior a l. La vida del Yo es tambin inten
cional; su vivir consiste en salir de s, en ir hacia lo otro.
Pero lo otro aqu es el Mundo, que no es algo heterogneo y
opuesto a dicha vida, sino un momento constitutivo suyo,
pues ella se despliega viviendo, es decir,trascendindose,
pero sin salir propiamente de s, porque ella es lo Absoluto y
no admite ningn otro junto a s. Lo otro que aparece aqu
como Mundo no es ms que un polo de esta vida primi
genia; el otro polo es el Yo.
La reduccin trascendental nos conduce a la subjetividad
trascendental. En los pasos anteriores el yo estaba siempre
separado del mundo por un abismo. Mediante el salto tras
cendental nos hemos saltado este abismo. Lo que surge
ahora es la unidad Yo-Mundo, cuyos elementos no son ms
que los polos de la misma vida trascendental universal.
Por medio de la reduccin trascendental damos un salto
del sujeto sicolgico a la subjetividad trascendental. En dicho
salto no solo abandonamos lo squico, sino que tambin de
jamos atrs todos los objetos, hacia los cuales ya no po
demos deslizamos. E l desliz se ha hecho imposible porque
el marco inmediato de lo objetivo, es decir, el mundo, que
tozudamente se introduca en todos nuestros intentos de
purificacin de lo subjetivo, se ha subjetivizado, ha sido
absorbido por la subjetividad al convertirse en el Mundo.
Instalados en la subjetividad trascendental, gracias al salto
ms all de las cosas y del alma, rebasamos igualmente la
experiencia mundana y en lugar de ella se nos abre el campo
de la experiencia trascendental, Por ser la experiencia de
un campo encerrado en s, que no depende de nada, sino
que es por s, en s y para s, estaexperiencia trascendental
es absoluta y apodictica, pues no encierra implicaciones de
ninguna ndole y excluye de s toda clase de supuestos.
La subjetividad trascendental es el campo de investiga
cin de la fenomenologa trascendental. Por lo tanto, el
98
FILO SO FA SIN SUPUESTOS
salto trascendental nos conduce, por fin, al dominio propio
de la filosofa autntica. Ahora s podr ponerse en marcha
la filosofa primera que haban buscado siempre los pen
sadores de Occidente, pero sin lograr alcanzarla nunca,
justamente por no haber podido acotar su campo de tra
bajo, que es lo primero que debe hacer toda ciencia.
La pregunta que gua a esta autntica filosofa primera
sigue siendo la misma de Ia prote philosophia de los griegos
y de Ia philosophia prima de Descartes: la pregunta por
el ser de los entes, o sea la pregunta por el ser de los objetos,
para emplear el lenguaje de Husserl y de la filosofa mo
derna. De modo que el movimiento hacia la subjetividad
pura, alejndose de lo objetivo, cambia de direccin al llegar
a aquella, y vuelve a dirigirse hacia los objetos. En el mo
vimiento de retirada lo que se buscaba era el fundamento
de los objetos para determinar desde all su ser. Este fun
damentum primum et absolutum postulado por Descartes
lo encuentra Husserl en la subjetividad trascendental, a cuya
luz hay que ver ahora lo objetivo, porque ella es su con
dicin de posibilidad. Porello la llama trascendental, re
cogiendo el sentido que tiene este trmino en Kant, quien
determina lo trascendental como aquello que hace posible
lo trascendente u objetivo.
La pregunta metafsica de la fenomenologa trascendental
es la misma de los griegos, pero la dimensin en que pre
tende resolverla es diferente. El pensamiento antiguo, mo
vido por su tendencia objetivista, persegua un principio
supremo de los entes situado ms all del sujeto; Husserl,
en cambio, lo busca en la subjetividad, lo mismo que la
filosofa moderna. Con todo, su nuevo concepto de la sub
jetividad lo coloca allende dicha filosofa, como se ve clara
mente si consideramos lo que lo separa de Kant, Este
encuentra las condiciones de posibilidad de los objetos en
ia subjetividad trascendental, que traza, por decirlo as, un
marco previo dentro del cual lo dado adquiere objetividad.
LOS CAMINOS DF. LA FENOMENOLOGA

99
Dicho marco est constituido por las formas a priori de la
sensibilidad (espacio y tiempo) y del entendimiento (las
categoras), las cuales son el producto de las funciones tras
cendentales del yo puro. Sin embargo, el sujeto kantiano no
se ha purificado, en el fondo, de lo trascendente; no es,
por lo tanto, un sujeto absoluto, sino relativo, referido a algo
extrao a l. Por qu? El sujeto depende de lo dado,
pues las funciones constituyentes del marco son formales,
y no operan sin una materiadada. Esta materia pro
viene de la cosa en s, que es trascendente al sujeto, como
lo dice la expresin misma. Las funciones trascendentales
del sujeto kantiano, dira Husserl, estn al servicio de lo
mundano; su vida intencional no reposa en s misma, sino
que necesita salir hacia lo heterogneo y opuesto a ella.
Husserl desaloja del sujeto estos restos realistas que lo im
purifican. La subjetividad trascendental es para l la esfera
de la inmanente pura, situada aquende todo lo trascen
dente. Al vivir intencionalmente, es decir, al ejercer sus
funciones trascendentales, no abandona su propia esfera,
pues aquello a que se refiere, el Mundo, es un ingrediente
suyo. La subjetividad trascendental es la unidad Yo-Mundo.
Y como esta unidad es el fundamento explicativo del ser
de los objetos, Pero el momento de tal unidad que fun
ciona como fundamento explicativo de primer plano es el
Mundo. El Mundo es, por lo tanto, el horizonte en que hay
que esclarecer el ser de todos los objetos. De aqu que,
si se quiere regresar hasta el ltimo fundamento de estos,
sea necesario hacerse cuestin del Mundo e investigar su
origen.
Al colocar la cuestin del origen del Mundo en el centro
de la problemtica filosfica, no recae Husserl en un es
tadio de la metafsica superado por Kant? Pues este, en
polmica con la cosmologa rationalis y justamente para
despejar el camino hacia la subjetividad, haba hechover
en la Crtica de la razn pura la imposibilidad del cono
100
FILOSOFA SIN' SUPUESTOS
cimiento del mundo y la falta de sentido de la pregunta
por su origen. Pero la recada de Husserl es solo aparente.
El Mundo de que l habla no tiene nada que ver con el
Ksmos griego ni con el mundus medieval. Estos conceptos
designan la totalidad de las cosas, mientras que el Mundo
en sentido liusserliano pertenece a la dimensin de la sub
jetividad. Por ello, su pregunta por el origen del Mundo
se mueve en una direccin opuesta a la de la misma pre
gunta en la metafsica griega y medieval. Cuando all se
pregunta por el ser del enLe, lo que se busca es su causa; y
cuando se plantea el problema del mundo, lo que se quiere
averiguar es cul fue la causa primera, la causa de la
totalidad de los entes. Esto se ve claramente en la meta
fsica medieval. Como en ella el ente se determina como
ens creatum, y el mundo se concibe como la totalidad de
las crea turas, la cuestin del origen del mundo se centra
en el problema de la creacin divina. A Husserl no le in
teresan estos problemas. Su preguuta por el ser de los
objetos no equivale a la pregunta por una causa de ellos
f\ trascendente al sujeto. l identifica ser y sentido. Lo que
l busca es- el sentido de los objetos, el cual se constituye
en el horizonte del Mundo. Y en cuanto este Mundo no
es la suma de las cosas, sino el horizonte de lacomprensin
de su sentido, no se puede preguntar por su origen causal en
una instancia exterior al sujeto. El Mundo es el horizonte
subjetivo en que el sujeto ve" todas las cosas. La cuestin
de su origen, por lo lanLo, se reliere a su constitucin en
la subjetividad trascendental. Adems, este Mundo 110 se
hace accesible en especulaciones al estilo de la metafsica
dogmtica que critica Kant, sino mediante la experiencia
trascendental.
Ahora bien, la experiencia trascendental es un modo de
la experiencia en general, cuyos grados conocemos ya. Re
unamos esquemticamente estos grados, para fijar en su
conjunto la posicin de aquella.

101
1 En la actitud natural prefilosfica el hombre est en
relacin con las cosas mediante la experiencia natural, per
cibindolas, desendolas, modificndolas, valorndolas, ima
ginndoselas, etc. Lo experimentado en esta experiencia
son las cosas y el mundo circundante. En cambio, el yo
que hace la experiencia permanece desatendido, oculto. Por
ello, para esta cxpeiiencia las cosas y el mundo circundante
existen independientemente del yo, poseen un ser en s.
2o En el curso de la experiencia natural, los engaos, las
contradicciones, las ilusiones, las alucinaciones, etc., que
brantan la fe ingenua en el .ser en .s de lo trascendente al
yo. Con el quebrantamiento de esta fe, surge un inters
por lo subjetivo, aun cuando solo sea paraatribuirle la
causa de los modos engaosos de aparecer de los fen
menos. A pesar de ello, as sale a la luz el yo oculto y
olvidado antes. Adems, la actitud natural se modifica.
En lugar de la actitud directa vuelta hacia afuera, surge
una actitud refleja vuelta hacia dentro: la actitud sicol
gica, que hace posible la experiencia sicolgica. En un
primer estadio de esta actitud, empero, la reflexin es an
natural, pues el inters por lo subjetivo est al servicio del
inters predominante por lo trascendente.
3 Por medio de la reduccin fcnomenolgica se purifica
a la experiencia sicolgica de su inters por lo trascendente.
En esta experiencia pura sicolgica lo nico que interesa
es lo subjetivo. Pero la teora de las implicaciones desen
traa los supuestos mundanos de dicha experiencia,
49 La reduccin trascendental transforma la actitud sico
lgica en la actitud trascendental, que hace posible la ex
periencia trascendental. El campo de esta experiencia es
la vida subjetiva universal como la unidad del Yo y el
Mundo, purificada totalmente de todo lo trascendente.
De manera que, dentro del marco anterior de la experien
cia general, la experiencia trascendental, en la cual se nos
debe esclarecer el Mundo, ocupa el ltimo grado en el
102
proceso de alejamiento de los objetos trascendentes, dados
en la experiencia natural, en direccin hacia la subjetividad
pura,pero el Mundo con que se tropieza en este proceso
es el horizonte universal del ser o sentido de todos los
objetos. Para explicar esta funcin del Mundo tenemos que
regresar de nuevo a los objetos trascendentes.
Tomemos un objeto cualquiera, v. gr., un rbol. Nosotros
captamos su ser o sentido dentro de un horizonte no aten
dido. Pues lo primero que se nos da del rbol es solo un
aspecto, pero lo que mentamos es el rbol entero. Es decir,
el rbol es ms de lo que se nos da de l. Este ms no
dado (sus otros aspectos que permanecen ocultos: su subs
trato y sus propiedades no atendidas, sus lados no perci
bidos, su interior, etc.) pertenece a lo que conocemos con)o
el horizonte interno del objeto. Pero el rbol no es un objeto
solitario. Tiene tambin un horizonte externo que no se
atiende siempre. E l rbol est, por ejemplo, en el hori
zonte del jardn. Pero el jardn, a su tumo, remite a otro
horizonte: la casa en que se encuentra; y la casa remite
al barrio, y el barrio a la ciudad, y la ciudad a la comarca,
y la comarca a la Tierra y la Tierra al cosmos. En estos
horizontes se teje una urdimbre de relaciones del rbol con
la totalidad de las cosas, la cual interviene en la constitucin
de su sentido: relaciones de causalidad con el suelo, la luz,
el aire, la lluvia; relaciones espaciales, como las del aqu,
all, arriba, abajo, "detrs, delante; relaciones tem
porales, comolas del ahora, antes, despus; relaciones
ideales, como las de "mayor, menor, etc, Pero ninguno
de los horizontes mencionados es el ltimo que se encuentra
en la bsqueda del ser o sentido del rbol. El cosmos o
mundo natural encierra ciertamente los otros horizontes;
es, pues, el horizonte total de todo lo intramundano. Pero
este horizonte total no es absoluto, sino que est referido
a otro horizonte en que se constituye su sentido, el cual
cambia de acuerdo con los cambios de ese horizonte ms
LO S C A M IN O S DE L A FE N O M E N O L O G IA
103
amplio a que est referido, como lo revelan las modifica
ciones histricas de las imgenes del mundo natural. Ese
otro horizonte ms amplo es el Mundo que ya conocemos
como el correlato del Yo dentro de la subjetividad trascen
dental. Este Mundo es el verdadero horizonte universal de
todo lo que hay. Es la fuente primera a que tenemos que
retroceder para determinar el ltimo sentido de cualquier
objeto.
La determinacin del sentido de los objetos dentro del
marco que acabamos de trazar exige una serie de investi
gaciones sutilsimas. En el segundo tomo de las Ideas, al
cual nos referiremos ms adelante, nos dej Husserl varias
de estas investigaciones, pero limitadas a horizontes parti
culares, All nos muestra cmo se constituyen los diferentes
tipos de objetos en sus respectivos horizontes. Pero el pro
blema fundamental, el de laconstitucin del mundo como
horizonte universal de todo lo objetivo, lo deja sin resolver.
l se afana febrilmente en torno a este problema en los
ltimos aos de su vida, mas sin lograr pisar suelo firme.
Esto nos permite comprender el alcance de las palabras
que citamos al comienzo de este libro, dichas por Husserl
poco antes de su muerte: Yo no saba que fuese tan difcil
m orir.. . Justamente ahora, cuando he emprendido mi pro
pio camino, justamente ahora tengo que interrumpir mi
trabajo y dejar mi tarea inconclusa.
Husserl muri, pues, a la vista de la nueva tierra descu
bierta, a la vista del dominio en que deba comenzar el tra
bajo propiamente filosfico. Sus sucesores no siguieron en la
direccin sealada por l. Ellos se dieron cuenta de que
las vacilaciones del maestro no se podan atribuir a la
incapacidad de un hombre para dominar los problemas, sino
a la imposibilidad de llevar adelante la empresa que se
haba propuesto.
Indiscutible es que Husserl llev a cabo lo que se haba
propuesto en sus comienzos: purificar la subjetividad de todo
F IL O S O F IA SIN SU PU ESTO S
lo trascendente y fijarla como fundamento explicativo de
todos los objetos. As lleva hasta sus ltimas consecuencias
las intenciones originarias de la metafsica de la subjetividad
puesta en marcha por Descartes. Pero, al lograrlo, hace
visible la imposibilidad de dicha metafsica. Husserl es, por
tanto, la plenitud yel fin de la metafsica de la subjetividad.
Uno de sus discpulos, Martn Heidegger, se dio cuenta
de esto. l interpreta el fracaso de Husserl, no como el
fracaso de un pensador, sino como la bancarrota de la meta
fsica moderna. Por ello, al seguir adelante, toma un camino
que lo lleva fuera de dicha metafsica.
Se g u n d a p a r t e
SUPERACIN DE LA METAFISICA DE LA
SUBJETIVIDAD
VI
EL CAMINO DE HEIDEGGER
Metafsica de la subjetividad es una expresin acuada
por Heidegger para designar el periodo del pensamiento
europeo que va de Descartes a Husserl. Ella encierra una
interpretacin de la filosofia moderna semejante a la de
Husserl. Pero la semejanza es solo parcial, pues en el juicio
sobre la validez de dicha filosofa Heidegger discrepa de
su maestro.1
Husserl ve su propio pensamiento como una culminacin
del pensamiento moderno. Recordemos el esquema con que
l opera para justificar esta interpretacin. Descartes ini
cia una nueva poca de la filosofa al poner en plena ac
cin una tendencia del pensar que impele a constituir una
metafsica basada exclusivamente en el sujeto. Esta ten
dencia vena actuando desde los griegos, pero como una
corriente subterrnea que el objetivismo dominante entre
1 Martn Heidegger trabaj como asistente de Husserl desde 1916
en la Universidad de Friburgo de Brisgovia. En 1923 fue llamado a la
Universidad de Maiburgo, donde prepar Ser y tiem po, >uobra capital,
que public Husserl en 1927 en su famoso Jahrbu ch f r Philosophie
und phnom enologische Forschung, donde aparecieron las obras ms
importantes de la corriente fenomenolgica. En 1928 regres a Fri
burgo para suceder a Husserl en la ctedra. E l voto de este a su
favor haba decidido su eleccin para ella. E l otro aspirante a la su
cesin era Alexander Pfnder, un discpulo incondicional de Husserl,
pero el maestro se decidi por Heidegger, reconociendo su talento
filosfico superior, a pesar de que, despus de la aparicin de Ser y
tiem po, no tena la menor duda sobre la actitud polmica frente a l
de su discpulo.
108
F IL O S O F A SIN SU PU ESTO S
ellos y en la Edad Media no dejaba aflorar. Descartes libera
su fuerza sofrenada y la hace predominar sobre el objeti
vismo. Pero este no desaparece, sino que sigue activo aun
que soterrneamente como antes el subjetivismo, desviando
y frustrando la tendencia subjetvista. La tendencia objetvista es abolida
definitivamente por la fenomenologa tras
cendental. Esta lleva, pues, hasta sus ltimas consecuencias
las intenciones iniciales de Descartes. Por ello, despus
de haber andado extraviada durante siglos por falsos ca
minos, la filosofa puede instalarse, ahora s, como una
egologa trascendental, y dedicarse de nuevo a resolver,
partiendo del sujeto, la vieja pregunta metafsica por el ser
de los entes.
SegnHusserl, su propia filosofa es el trmino de la
filosofa moderna y el comienzo de lo que debe ser la filo
sofa del presente y del futuro. , De modo que la palabra
trmino no significa aqu cesacin, sino plenitud. Esto es,
la fenomenologa trascendental lleva a trmino el proceso
de configuracin plena de la filosofa a que aspiraba Des
cartes y que era el secreto anhelo de todos los pensadores
modernos. Pero con ello dicha filosofa no termina su labor.
Al contrario, ahora, despus de asumir su figura autntica,
debe comenzar su trabajo propiamente dicho, un trabajo
infinito en que han de colaborar las generaciones venideras.
Hedegger vuelve al revs este esquema interpretativo de
su maestro. Husserl es tambin para l el trmino de la
filosofa moderna. Trmino, sin embargo, no significa aqu
plenitud, sino ocaso. Pues, segn l, con la fenomenologa
trascendental comienza a declinar la metafsica que pre
tende responder a la pregunta por el ser de los entes desde
el sujeto. Por ello no puede ser la filosofa del presente ni
del futuro, sino que pertenece ya al pasado.
Estas dos concepciones de la filosofa moderna son clara
mente antitticas, Con todo, ambas surgen del mismo mo
tivo. Tanto Husserl como Heidegger ven dicha filosofa
SU PER A C I N DE LA M E T A F S IC A DE L A SU B JE T IV ID A D
109
movida en su evolucin por la tendencia a abolir sus propios
supuestos. Pero lacontraposicin surge al determinar cules
son esos supuestos.
Lo que Husserl explora en la filosofa moderna es la lnea
del pensar en que este se va deshaciendo de sus supuestos
realistas. Como sabemos, dichos supuestos tienen su origen
en el concepto cartesiano de res cogitans. Gracias a la duda
metdica, Descartes se abre paso hacia el ego cogito en un
movimiento del pensar opuesto a su tendencia natural rea
lista. Pero cuando va a tomar posesin conceptual del
nuevo ente descubierto, no se preocupa por acuar con
ceptos adecuados a l, sino que echa mano del concepto
de res y convierte al ego en una res cogitans, en una cosa
que piensa. Esto lo impulsa a identificarlo con el anima,
concepto que concibe al yo como una cosa. Semejante re
cada de Descartes en lo que pretenda superar determin,
segn Husserl, la marcha de la filosofa moderna. Una lnea
evolutiva de esta, la del empirismo ingls, sigue ciegamente
la va falsa indicada por Descartes, y se dedica a estudiar
al yo como si fuera una cosa. La otra lnea, la de la filo
sofa continental, en actitud reactiva y presa de nuevo del
espritu de la duda metdica, al intentar salir del callejn
sin salida en que haba desembocado el empirismo ingls
con Hume, desenmascara los supuestos realistas en la egologa y emprende una
lucha tendiente a desalojar el con
cepto de cosa de los dominios del yo. Su propia filosofa
es para Husserl la ltima etapade esta empresa purificadora, al lograr obtener un ego
completamente puro, un yo
purificado de t^do elemento csico, dando as cumplimiento
a las intenciones iniciales de Descartes.
Como se ve, el marco en que busca Husserl los supuestos
lo constituye la relacin sujeto-objeto que est a la base de
la metafsica de la subjetividad. En esta relacin el sujeto
es el fundamento determinante de los objetos. Como el
orden de esta relacin no puede invertirse, los conceptos
110
FIL O S O F A SIN SU PU ESTO S
tomadus del mundo de los objetos son inadecuados para
determinar al sujeto. Adems, como los objetos son siempre
objetos para un sujeto, los conceptos que designen un ob
jeto como independiente del sujeto son conceptos sin funda
mento. Tanto los conceptos cosificadores del yo como los
conceptos que ponen un objeto como siendo en s, son para
Husserl meros supuestos prefilosficos que deben ser abo
lidos. Por ello busca los supuestos en un extremo de la
relacin sujeto-objeto, en el lado de los objetos. Todos los
supuestos son, por tanto, supuestos objetivistas, los cuales
tienen su origen en la actitud natural del hombre dominada
por una tendencia objetivisla. la cual sigue actuando tozu
damente an despus de asumir la actitud filosfica.
Heidegger busca los supuestos del pensar moderno en
una dimensin ms profunda. Lo que explora no son sus
supuestos objetivistas activos en la cosifcaeindel yo y en la
metafsica realista, sino las bases mismas en que se apoya
la metafsica de la subjetividad: la idea del yo, la iden
tificacin del yo con el sujeto y la relacin sujeto-objeto.
Sus reflexiones histricas en estos momentos iniciales van
dirigidas por las siguientes preguntas: Se da, en efecto, el
yo de un modo indubitable, como se supone desde Descar
tes? Expresa el yo, en verdad, el ser del hombre? Es el
yo, sin lugar a dudas, el subjectum , esto es, lo subyacente
en el fondo del ser? Cmo se produjo la identificacin del
yo con el sujeto? Por qu vino a convertirse el yo en el
fundamento del ser? Por qu en lugar de entes se habla
de objetos? Estas preguntas ponen en cuestin conceptos
bsicos de la metafsica moderna, los cuales, a la postre, se
le revelan a Heidegger como supuestos que no se pueden
sostener despus de exhibir sus races histricas. De esta
experiencia brota su interpretacin del sentido de la evo
lucin de la filosofa moderna. Esta, segn l, llega efectiva
mente a su cima con Husserl; pero si se toma en serio la
exigencia de este de hacer a un lado todos los supuestos,
SUPERACIN' n i: LA M E T A F S IC A DE LA S U B JE T IV ID A D
U1
el pensar debe buscar unas bases diferentes de las que ]o
haban sustentado desde Descartes, pues estas, al ser some
tidas a la accin de dicha exigencia llevada hasta sus lti
mas consecuencias, se revelan comoinsostenibles.
Esta actitud de rebelin de Heidegger frente a Husserl
no aparece expresamente en Ser ij tiempo, pero est latente
en toda la obra- Hay apartados de ella que son un puro
dilogo polmico con Husserl, pero sin nombrarlo. Heideg
ger guarda silencio largo tiempo sobre esta relacin pol
mica con su maestro, en la cual toma vuelo su propio
pensamiento. Pblicamente rompi este silencio 25 aos
despus de la publicacin de Ser y tiempo, en un seminario
sobre Aristteles, el ltimo suyo en el ejercicio oficial de
la docencia, dado en la Universidad de Friburgo en el in
vierno de 1951-52. En un excurso sobre la fenomenologa
record el lema de combate de Husserl: Zu den Sachen
selbst, volvamos a las cosas mismas!.- Este lema, segn
el, tuvo inicialmente un sentido negativo, pues signific
primero alejmonos d e . . . , alejmonos del sicologismo, im
perante entonces, el cual estudiaba la subjetividad con los
mtodos empricos. Por ello traduce Heidegger este sentido
negativo del lema as: alejmonos de la sicologa y de sus
experimentos cientfico-naturales! Pero hacia dnde? Na
turalmente, hacia las cosas mismas. Pero, como observaba
Heidegger, este sentido positivo del lema no apuntaba hacia
nada nuevo con respecto al sicologismo, pues para Husserl
las cosas mismas eran tambin los fenmenos subjetivos,
la conciencia; lo nico que l peda era hacer visibles los
fenmenos de laconciencia tomndola como conciencia y
no como un trozo de la naturaleza. Husserl deca Heideg
ger sigui preso del supuesto segn el cual de lo que se
trata en la filosofa es de la conciencia, y no vio esto como
su supuesto. Este es el lmite del hombre; l no puede ver
detrs de s. Las cosas mismas eran, pues, para Husserl la
conciencia. La cuestin para m, en cambio, era: es esto
112
realmente el asunto de la filosofa? De esta pregunta surgi
Ser y tiempo." 2
Se ha intentado explicar el origen de Ser y tiempo desde
todos los puntos de vista imaginables. Pero nosotros cree
mos que para encontrar su raz histrica real es necesario
buscarla en estos momentos iniciales de la relacin polmica
de Hedegger con su maestro. Ser y tiempo pretende su
perar la metafsica de la subjetividad. E l movimiento de
superacin va, en primer lugar, ms all de Husserl; pero
como en la interpretacin de Husserl mismo la fenomeno
loga trascendental es el trmino de la filosofa moderna, se
retrocede luego hasta su comienzo, ampliando as el raio
de accin de la superacin, que abarca ahora toda la meta
fsica de la subjetividad desde Descartes hasta Husserl.
Esto nos explica una declaracin de Hedegger en una en
trevista periodstica, donde parece contradecir la afirmacin
antes citada sobre el origen de Ser y tiempo. Refirindose
a esta obra dice: Su punto departida es el cogito carte
siano/' *' Aqu no hay contradiccin. Ser y tiempo surge tic
una polmica con la metafsica de la subjetividad en total.
Por ello tiene su punto de partida tanto en Descartes como
en Husserl, es decir, en los representantes de dicha rucia]isica en su comienzo y en su
fin.
La polmica se enciende en tomo a la identificacin de
yo y sujeto, de la cual surge la metafsica de la subjetividad,
y comienza con una investigacin histrica sobre el origen
de la identificacin. De manera que el camino que sigue
inicialmente Hedegger es un camino histrico. Pero este
camino no es el mismo de Husserl. La pieza que ambos
persiguen en el camino histrico es el sujeto. Pero sus in- Tomamos la cita de los
protocolos inditos del seminario: bungen
im Lesen, Aristteles, Physik II und III, W S 1951-52.
a Herbert de le Porrier, Visite Heidegger, Arts, n9 1.001 (Paris,
1965).
SU PERA CI N
m LA M E T A F IS IC A DE LA SU B JE T IV ID A D
113
tenciones son diferentes. Lo que Husserl pretende es jus
tificar la conviccin que sustenta todo su pensamiento,
segn la cual el sujeto es la fuente del ser. Heidegger, en
cambio, quiere desenmascarar esta conviccin como un su
puesto insostenible. Nuestra hiptesis de trabajo es que
esta tarea precedi a la elaboracin de Ser y tiempo. El
tema de esta obra es el Dasein, nombre con que designa
Heidegger el ser del hombre, y sospechamos quela tematizacin del hombre bajo este
ttulo no era posible antes de
hacer la crtica del sujeto.
Pero aqu se nos podra objetar que el tema de Ser y
tiempo no es el Dasein, sino lo que indica el ttulo: el ser
y su relacin con el tiempo. Y, en efecto, esto es lo que se
propone Heidegger. Pero es solo un propsito. El prop
sito es palmario en el ttulo de la obra. Tambin aparece
con plena claridad en las palabras liminares con que se
abre la investigacin y en la Introduccin. Por otra parte, el
Plan del tratado indica que su asunto es exclusivamente
el sealado. Adems, su autor, al rechazar falsas interpre
taciones antropologstas y existencialistas de la obra, ha
insistido en los ltimos aos sobre la necesidad de com
prenderla en dicha direccin. Sin embargo, todo se qued
en un mero propsito. En el Plan se anuncian dos partes,
cada una dividida en tres secciones. Pero de lo anunciado
solo se public la primera parte, titulada Interpretacin
del Dasein por la temporalidad y explicacin del tiempo
como el horizonte trascendental de la pregunta por el ser,
y de esta parte solo las dos primeras secciones, tituladas
respectivamente Anlisis fundamental preliminar del Da
sein y Dasein y temporalidad. La tercera seccin, anun
ciada bajo el ttulo Tiempo y ser, no lleg a publicarse;
de manera que la obra no contiene el desarrollo de la cues
tin de que se habla al final del ttulo dela primera parte
(la explicacin del tiempo como el horizonte trascendental
de la pregunta por el ser). Por consiguiente, el tema que
114
FILO SO FA , SIN SU PU ESTO S
efectivamente se trata en Ser y tiempo es el del Dasein.
Tal como qued el libro, se podra titular Dasein y tiempo,
a pesar de la declaracin contraria de Heidegger mismo
determinada por una actitud defensiva frente a desfigura
ciones de su pensamiento. Pues lo que all se nos ofrece es
una interpretacin del Dasein, es decir, del ser del hombre
a la luz del tiempo.
Nosotros creemos que Heidegger llega a este tema des
pus de recorrer el camino histrico en que hace la crtica
de la concepcin del hombre como sujeto. Pero en Ser y
tiempo no se encuentra dicha crtica. Los pasajes que la
dejan entrever la suponen ya hecha. De modo que, si que
remos encontrar el punto en que Heidegger supera la meta
fsica de la subjetividad, saliendo de su seno en una polmica
que lo lleva ms all de ella, tenemos que reconstruir el
camino histrico y actualizar la crtica que hicieron posible
el surgimiento del tema efectivo de Ser y tiempo.
Nuestro aserto puede apoyarse tambin en el Plan de Ser
y tiempo. La segunda parte, que no lleg a publicarse, se
anunciaba all bajo el ttulo Destruccin de la historia do
la onLologa, cuya segunda seccin prometa un estudio
sobre la res cogitans de Descartes. Al lado de la analtica
del Daseindeba ir, pues, una destruccin de la ontologl
moderna del sujeto, representada aqu por el ttulo carte
siano. Esto es, junto a la parte sistemtica de la obra
prevea Heidegger una parte histrica. Esta deba venir
despus de aquella, de acuerdo con el Plan. Pero no es
aventurado presumir, por las razones expuestas antes, que
la investigacin histrica precedi a la elaboracin de la
parte sistemtica y, sobre todo, que la destruccin hizo
posible el acotamiento del campo de trabajo de la analtica.
Una investigacin exhaustiva sobre el trabajo docente del
joven Heidegger sera decisiva para confirmar nuestro aser4
p. 13.
Vase W as ist M etaphysik?, 5. Aufl. (Frankfurt a. M., 1949),
SU PERA CI N DE L A M E T A F IS IC A DE L A S U B JE T IV ID A D
115
to. Pero solo hemos podido tener acceso a fuentes que
datan de 1923, las cuales, sin embargo, son muy esclarecedoras. Como sabemos, en
dicho ao se separa Heidegger
de Husserl para marcharse a Marburgo, donde prepara Ser
y tiempo. All inicia la docencia con un curso denominado
"El comienzo de la filosofa moderna (Interpretaciones de
Descartes) y un seminario sobre el mismo tema.6 Este
tema no lo elige Heidegger movido por el inters del historiador de la filosofa, es decir,
interesado exclusivamente
por el pasado. Lo que le importa es el presente de la filo
sofa; si busca esclarecer el comienzo cartesiano es porque
el presente estdeterminado por ese comienzo, lo que se
vea claramente en el pensamiento de Ilusserl. Desde su
comienzo en Descartes hasta su in en Husserl, la cuestin
capital de la filosofa haba sido la del ser del hombre. Y
esta es tambin la que gua la investigacin de Heidegger.
Ahora se podra preguntar: por qu tena que \oiverse
Heidegger hacia el pasado para resolver esta cuestin? Va
mos a responder a esta pregunta resumiendo libremente sus
pensamientos al respecto expuestos entonces.
La determinacin del hombre debe hacerse mediante con
ceptos adecuados a su modo de ser peculiarsimo. Pero a
esta tarea se opone la imagen actual del hombre. Esta
imagen est tejida con conceptos heredados de la ontologa
griega y medieval, que le una ontologa de las cosas. La
ontologa moderna del hombre, desde Descartes hasta Hus
serl, lom esos conceptos de all y se los aplic violenta
mente al hombre. El resultado de este proceso fue el
ocultamiento de su ser propio. Por ello, la filosofa actual
debe abrirse paso hacia el hombre a travs de esa maraa
conceptual ocultadora. De aqu que tenga que seguir un
camino histrico. En este camino debe llevar a cabo una
5
D et Beginn der neuzeitlichen Philosophie (D escartes-Interpretationsn). WS 1923-24
(indito).
lie
F IL O SO F A SIN SU PU ESTO S
destruccin de dicha maraa. El camino tiene dos direccio
nes, En la primera, se retrocede hacia el pasado, paraexplorar el suelo de donde
brotan los conceptos ocultado
res. En esta exploracin hay tambin destruccin, pero esta
tiene un carcter positivo. Lo que se destruye aqu son las
capas extraas que se haban acumulado sobre los con
ceptos haciendo olvidar su origen. La destruccin tiene,
pues, el carcter de una liberacin, gracias a la cual es
posible volver a llevar los conceptos al mbito en que sur
gieron y funcionaron inicialmente. La destruccin no pre
tende, por tanto, aniquilar el pasado, sino conservarlo como
pasado, Pero esta destruccin en sentido positivo tiene
tambin un sentido restrictivo, Al llevar los conceptos a su
mbito originario se los confirma dentro de sus lmites, en
su esfera de validez, impidiendo que invadan las ajenas.
Este sentido restrictivo de la destruccin marca la segunda
direccin del camino histrico, en la cual se regresa al
presente para demostrar el aparato conceptual ilegtimo que
impide ver el ser del hombre justamente por haberse consti
tuido en una invasin de un dominio ajeno. En esta se
gunda direccin la destruccin s tiene un carcter negativo,
pues se reduce a deshacer lo ocultador.
Como se ve, Heidegger, lo mismo que Husserl, retrocede
en el camino histrico ms all de Descartes haca la
filosofa antigua, Pero en esta excursin hacia el pasado
precartesiano las intenciones de los dos pensadores son
diferentes. Husserl pretende mostrar cmo losgriegos ya
se movan en el horizonte de la metafsica de la subjeti
vidad, pero sin lograr mantenerse en l. Heidegger, en
cambio, quiere poner a la vsta el proceso en que se cons
tituye la metafsica de la subjetividad mediante una tras
lacin ilegtima de conceptos de la ontologa antigua a un
dominio del cual no surgieron y para el cual los antiguos
no tenan ojos.
En los prximos tres captulos vamos a reconstruir el
SU PER A C I N DK LA M E T A F ISIC A D E LA SU B JE T IV ID A D
117
camino histrico seguido por Heidegger. Las estaciones
de este camino estn bajo el signo de las siguientes cues
tiones: el origen de la identificacin de yo y sujeto en el
comienzo de la filosofa moderna (cap. V II), la doctrina
de Kant sobre el yo y el sujeto trascendental (cap. V III)
y las vicisitudes del yo en Husserl (cap. IX ). La no pu
blicacin de la segunda parte de Ser y tiempo , esto es, de
la Destruccin de la historia de la ontologa, dificulta con
siderablemente la tarea. En la primera parte publicada
hay, sin embargo, varios pasajes que nos ofrecen una pista
sobre el subsuelo histrico en que se apoya. El mismo
servicio nos prestan varios pasajes en publicaciones poste
riores de Heidegger y algn material indito suyo.
VII
SUJETO Y YO
En Ser y tiempo, al delimitar el tema de la analtica,
refiere Heidegger el Dasein, con el nimo de dar una orien
tacin sobre sus antecedenteshistricos, al cogito de Des
cartes. Pero en seguida aade:
Con todo, esta c empii fie acin histrica del propsito de
la analtica es, al mismo tiempo, desorientadora. Una de las
primeras tareas de esta ser demostrar que, partiendo de
un sujeto y de un yo inmediatamente dados, se pierde
de vista totalmente la consistencia fenomnica del Dasein.
Toda idea de sujeto en caso de que no sea depurada
de antemano gracias a una determinacin ontolgica fun
damental sigue participando ontolgicamente en la po
sicin previa de un suhjcctum ( 'j-miceiievov), por muy enr
gicamente que se rechace, en el plano ntico, el ahna
substancial o la dosificacin de la conciencia. 6
En este texto, que probablemente contiene un precipi
tado de las investigaciones histricas que suponemos a la base
de Ser y tiempo, se ofrece una historia abreviada del tr
mino sujeto. Este viene de subjcctum, el cual, a su tumo,
es traducido del vocablo griego wjksiaevov - hypdkemenon.
Este es un concepto metafisico de Aristteles, quien repre
senta con su maestro Plafn la cima de la metafsica griega.
Ahora bien, esta metafsica gira en torno a la pregunta:
qu es el ente? Por tanto, el sentido del hypohemenon
debemos buscarlo en el horizonte de dicha pregunta,
6 Sen und Zeit, 6, Aufl, ('Iubingen, 1949), 10, p. 46.
SU PER A C I N D E L A M E T A F IS IC A DE L A SU B JE T IV ID A D
Esta pregunta, empero, encierraen s otra ms radical.
La pregunta puede apuntar en dos direcciones diferentes,
cada una de las cuales da origen a una pregunta diferente.
La primera sigue, por decirlo as, la direccin natural de
todo preguntar. Su frmula podra ser: que es el ante?
Esta pregunta apunta al ente. Lo que tiene a la vista es un
ente determinado la naturaleza, la vida, el hombre, Dios^
o la totalidad de los entes, o las relaciones jerrquicas de
fundamentacin entre ellos. Mas lo que se busca, en el
fondo, es el ser del ente. Si atendemos a este otro inters,
surge otra pregunta, que podra formularse as: qu es
el ente? Aqu se corrige la direccin natural del preguntar
preocupado solo por el ente, y se apunta al es. es decir, al
ser. De modo que, esta segunda pregunta podra trocarse
por esta otra, qu es el ser?
La pregunta por el ser est a la raz de la pregunta por
el ente. Por ello debera precederla. Toda comprensin
del ente supon o una comprensin previa del ser. Hasta
para entender la pregunta misma qu es el ente?, como
mera pregunta, es menester comprender de antemano qu
significa la partcula "es mediante la cual se formula. Y
ante todo, del modo como se conciba el ser dependern las
determinaciones del ente que surjan en la investigacin
de su ser.
Por consiguiente, el sentido del hypkemenon tenemos
que buscarlo ms bien en el horizonte ele estas dos pre
guntas. El hypokemennn es unadeterminacin fundamen
tal del ente en Aristteles, Pero la respuesta a la pregunta
por el ente supone una idea previa del ser. Para averiguar
qu significa hypokehnenon tenemos, pues, que retroceder
a la idea del ser implcita en la metafsica aristotlica.
Pero aqu tropezamos con un obstculo. Al desenvolver
la cuestin del ente, Aristteles sigue la direccin natural
del preguntar y tematiza solo el ente. El ser queda para l
en una zona de desatencin. Por ello no poseemos una
120
teora aristotlica del ser en cuanto tal que nos permita
comprender, desde su raz, el concepto hypokemenon.
Con todo, como ya observamos, sin una idea previa del
ser no se puede elaborar una teora del ente. El hecho
de que Aristteles no haga preceder a su teora del ser del
ente una investigacin sobre el ser en cuanto tal, no excluye
el hecho de que. a la base de su metafsica est una idea
sobrentendida del ser, a la luz de la cual hay que inter
pretar sus conceptos metafsicos. Por ello, antes de deter
minar el sentido de hypokemenon, tenemos que esclarecer
dicha idea. Se trata de la idea griega del ser, en la cual
se mova Aristteles como en su elemento natural, razn
por la cual no necesitaba hacerse cuestin de ella. Para
l, como para todos los griegos, esta idea era tan compren
sible de suyo y tan evidente que, de puro sabida, no exiga
vina tematizacin.
Este es eltema primordial de las reflexiones de Heidegger
sobre la filosofa de los griegos. En Ser y tiempo y en
sus obras posteriores se encuentran breves pasajes que con
densan los resultados de su investigacin al respecto, pero
en frmulas tan apretadas, que casi siempre se hacen in
descifrables. El tratamiento ms amplio de la cuestin lo
hemos encontrado en un curso universitario sobre La esencia
d e libertad hum ana 7, profesado por Heidegger en el se
mestre de verano de 1930 en la Universidad de Friburgo,
en el cual apoyamos nuestra exposicin.
La metafsica griega designa el ser mediante la palabra
ofoa. La pregunta por el ser del ente ( tUbv ) equivale,
por tanto, a la pregunta por la ousa del ente ( oicroc to ovtqs)*
Pero aqu el tema propiamente dicho es el ente. La ousa
misma no se investiga. Esto explica que en la cima del
pensamiento griego, en Platn y Aristteles, no encontremos
7
clase.
V ber das W esen der mcnschlichen Freiheit, apuntes inditos de
SU PERA CI N D E LA M E T A F S IC A
DE LA SU B JE T IV ID A D
121
una determinacin univoca de este concepto, que se puede
contar entre los ms equvocos del lenguaje de los griegos.
Sus sentidos son innumerables. Todos ellos, sin embargo,
aluden a un sentido nico. Mas ni Platn ni Aristteles
lograron dominar la multiplicidad significativa enraizndola
en su sentido unitario, justamente a causa de su falta de
inters por lacuestin del ser en cuanto tal. Posteriormente
el trmino fue traducido por substantia. Bajo este nombre
pas, a travs de la Escolstica, a la filosofa moderna. Pero
la traduccin arrastr consigo la oscuridad de la palabra
traducida, y ni en la metafsica medieval ni en la moderna se
dio un paso hacia su esclarecimiento.
En vista de este estado de cosas, deca Heidegger en el
curso citado que era necesario preguntar qu entendan
los griegos, en el fondo, cuando decan o usa. Con la
expresin en el fondo (im Grunde) quiere distinguir su
pregunta de la pregunta tradicional por la ousa. Tradicio
nal mente por lo que se preguntaba era por los mltiples
sentidos que tena la palabra en Platn y Aristteles. Mien
tras que lo que Heidegger busca es el sentido unitario de
que se nutre la multiplicidad significativa. Este sentido no
se puede encontrar en los textos de los filsofos. Ellos lo
suponen ya, sin tematizarlo nunca. Hay que buscarlo, pues,
en el lenguaje prefilosfico, en el lenguaje cotidiano, donde
se acu la palabra y de donde lo tom la filosofa convir
tindolo en un trmino tcnico. Por ello deca Heidegger:
Si queremos escuchar la significacin fundamental de la
palabra ousa, tenemos que auscultar atentamente el uso
vulgar del lenguaje.
Pues bien, ousa signific vulgarmente lo que a uno le
pertenece, la hacienda, los bienes de fortuna, casa y cortijo.
Si se tiene en cuentala etimologa, ese uso vulgar del
vocablo resulta enigmtico. Ousa viene de evae ser. Por
qu se aplic exclusivamente a dichas cosas un nombre que
debera designar el ser? A la base de dicho uso est este
122
sentido originario, pero olvidado. Los griegos operaban en
la existencia cotidiana con una idea tcita del ser, a cuya
luz vean todo lo que hay, no solo casa y cortifo. Pero romo
estas cosas correspondan de modo tan protuberante a la
idea no expresa del ser, el lenguaje cotidiano termin por
adscribirles exclusivamente a ellas el nombre ousa.
El origen del uso vulgar de esta palabra est, pues, en
un cambio semntico. Este es el cambio me los lineistas
denominan una esnecializacin del sentido. El sentido gene
ral, que era el etimolgico, segn el cual la ousa expresaba el
ser de todos los entes se especializ y comenz a designar un
grupo determinado de entes, probablemente porque en este
grupo el sentido general apareca con mxima claridad.
La filosofa tom la palabra ousa del lenguaje cotidiano.
Aqu hubo tambin un cambio semntico, pero de signo
contrario al anterior. Por medio de una generalizacin, se
ampli el sentido vulgar del vocablo, devolvindole su sen
tido etimolgico. La ousa se convirti entonces en un nom
bre para designar el ser de todos los entes, Pero el sentido
del ser no se determin expresamente. Esto no era necesario. Como va dijimos, ese
sentido era para los griegos
tan comprensible de suvo y tan evidente, que toda inves
tigacin en torno de l les pareca superflua,
Pero el nervio de los cambios semnticos sealados era
ese sentido sobrentendido. Por ello, Heidegger intenta atra
parlo en ese movimiento de ida y vuelta del uno al otro
sentido. Primero acompaa al lenguaje vulgar en su adscrip
cin de la ousa a un grupo de entes particulares, y fija
los caracteres de estos entes que se quera destacar por
medio de ella. Luego acompaa al lenguaje filosfico en
su regreso al sentido general de la o-usa, pero inyectando
a este sentido los caracteres obtenidos en la actualizacin
de lo que pretenda expresar el lenguaje vulgar. As obtie
ne, no un concepto vaco del ser, sino un concepto deter
minado Veamos en seguida cmo ocurre esto en concreto.
SU P ER A C I N D E L A M E T A F IS IC A D E L A SU B JE T IV ID A D
123
La ousa lleg a designar en el primer cambio semntico
lo que a uno le pertenece, la hacienda, los bienes de fortuna,
casa y cortijo. Todo esto es lo que tengo siempre a mi dis
posicin, lo que est permanentemente frente a m, lo ya
cente ante mis ojos inmediatamente o en el contorno prxi
mo, en suma, lo que me es presente en todo tiempo. Estos
caracteres de dichos entes es lo que quiere destacar la palabra
ousa en el lenguaje vulgar. Si formalizamos estos caracteresaislndolos de los entes
en cuestin y se los adscribimos a
la ousa como un nombre para el ser en general, tal como
lo hace el lenguaje filosfico, obtenemos la idea concreta
del ser que tenan los griegos. Para ellos, el ser, es decir,
la ousa, era permanente presencia.
Pero el esclarecimiento de la idea del ser oculta en la
palabra ousa no es suficiente. Aqu se nos plantea una pre
gunta ms radical. Si el ser se comprende como perma
nente presencia, cul es la luz que permite verlo de esta
manera? Lo permanentemente presente tiene que ver con el
tiempo. El tiempo es, pues, dicha luz. Los griegos vean
el ser a la luz del tiempo. Pero solo a la luz de una de sus
dimensiones, pues el presente no es ms que un modo del
tiempo, al lado del pasado y del futuro. Ser y tiempo, obra
que supone la anterior investigacin, al caracterizar la ontologa antigua, recuerda lo
anterior con las siguientes palabras:
Un indicio de esto {de que dicha ontologa entenda el
ser desde el tiempo} es la determinacin del sentido del ser
como irapouaa o como o5<a, que, en sentido ontolgicotemporal, significa
presencia, El ser del ente es captado
como presencia, es decir, se lo comprende en referencia
a un momento determinado del tiempo: al presente. 8
Aclarado el mbito en que se mueve la pregunta qu
es el ente?, podemos retroceder al concepto hypokemenon,
para fijar su sentido dentro de dicho mbito.
8 Sein unZeit, p. 25.
124
Recordemos los pasos ms importantes del camino reco
rrido. 1 La metafsica pregunta por el ser del ente. 2 Al
ir a responder a esta pregunta, tematiza solo el ente, sin
prestar atencin al ser en cuanto tal. S9 Pero al precisar
el ser del ente, opera con una idea del ser, segn la cual
este es permanente presencia. 49 Por lo tanto, la metafsica
fija el ser del ente en el horizonte de un modo del tiempo:
el presente.
Cmo lleva a cabo la metafsica la investigacin que
responde a la pregunta por el ser del ente? Segn lo ante
rior, mediante una determinacin de los modos de presencia
del ente. Pues bien, el modo primario de presencia del ente
lo expresa Aristteles por medio del trmino hypokemenon.
Etimolgicamente, hypokemenon significa lo subyacente.
Con este nombre designa Aristteles lo que est siempre
presente en la cosa. Lo dado inmediatamente en la expe
riencia es la cosa con sus propiedades- De modo que estas
pertenecen a la presencia de aquella. Mas no son su ser,
pues este es permanente presencia; las propiedades, por el
contrario, en cuanto estn cambiando siempre, son una mez
cla de presencia y ausencia. En sentido estricto, el ser de
la cosa es lo que se mantiene en los cambios, el substrato
de las propiedades, su soporte, lo subyacente: el hypoke
menon. Ortolgicamente, hypokemenon es, por ende, un
nombre del ser dela cosa. Es el primer nombre que recibe
la ousa al intentar responder a la pregunta qu es el
ente?" Aristteles le da despus otros nombres, pero todos
permanecen referidos al primero.
La mayora de los conceptos ontolgicos de Aristteles
se pueden explicar partiendo del hypokemenon. Aqu, em
pero, no nos interesa su ontologa, sino el origen del con
cepto "sujeto , sobre el cual reposa la metafsica de la sub
jetividad. Guiados por este inters, destacamos en seguida,
algunas notas formales del hypokemenon, que reaparecern
despus, modificadas, en el sujeto.
SUPURACIN' I3E LA M E T A F IS IC A D I LA S U B JE T IV ID A D
125
En cuanto soporte de las propiedades, el hypokemenon
reposa en s mismo. Es, por ello, un ser en s, en oposicin
al de las propiedades que es un ser en otro. Las propiedades
son, pues, lo que son en relacin con lo otro; el hypoke
menon, en cambio, solo est en relacin consigo mismo. Por
lo tanto, las propiedades son relativas, mientras que el hypo
kemenon es absoluto. Finalmente, en cuanto base susten
tadora de las propiedades, sin la cual estas no pueden exis
tir, el hypokemenon es su fundamento.
Las notas anteriores reaparecen, sin ninguna modificacin,
en el subjectum, palabra con que se traduce al latn el
trmino hypokemenon. En la ontologa medieval subjectum
110 tiene nada que ver con el sujeto de la filosofa mo
derna. Etimolgicamentesubjectum significa lo arrojado a
la base, lo sub-puesto; y ortolgicamente, el esse in se, en
el que reposan y se fundan las propiedades. Es, pues, un
nombre del ser de las cosas, y se lo piensa como indepen
diente del yo. Subjectum es la casa y el rbol, la tierra
y la azada, el cielo y el mar, todas la cosas reales fronteras
a m. En cambio, lo que en la Edad Media se llama objec
tum, s est ntimamente vinculado al yo. Etimolgicamente,
objectum es lo puesto delante; otolgicamente, es lo pro
yectado por el yo, el producto de su actividad representante.
De modo que no designa lo real, sino lo mental, lo repre
sentado; una montaa de oro, v. gr., es un objectum. Es,
pues, algo meramente "subjetivo en sentido moderno.
La moderna metafsica de la subjetividad se basa en la
relacin sujeto-objeto, Pero este par de conceptos no co
rresponde exactamente a los trminos subjectum y objectum.
Los vocablos medievales modifican su contenido significa
tivo al pasar al lenguaje filosfico moderno. La modifica
cin se anuncia en Descartes, cuyas Meditationes de prima
philosophia nos ofrecen la primera figura de dicha metafsica.
Descartes pretende romper con la tradicin y comenzar
de nuevo a filosofar sin apoyarse en ninguno de los con-
12C
riL O S O F A
SIN SU PU ESTO S
ceptos heredados del pasado. Pero la investigacin histricofilosfica ha demostrado
que no logr tal ruptura y que
opera con elrepertorio conceptual escolstico recibido a
travs de las Disputationes metaphysicae del espaol Fran
cisco Surez, Heidegger va ms lejos y busca las races
de Descartes en el pensamiento griego. La posicin metaf
sica fundamental de Descartes dice reposa histricamente
en la metafsica platnico-aristotlica, y se mueve, a pesar
del nuevo comienzo, dentro de la misma pregunta: que
es el ente? s Esta es, en efecto, la cuestin central de su
philosophia prima, la cual corresponde a la prole philo
sophia aristotlica. Sin embargo, a pesar de la identidad
de los nombres, no se trata de lo mismo. Por ello tenemos
que preguntar qu es lo que recibe Descartes de la tradicin
y qu es lo nuevo en l, esto es, lo que determina el nuevo
f comienzo.
J f e Las Meditationes cartesianas buscan una nueva ciencia
f f del ser del ente. Pero, lo mismo que en la metafsica ante
rior, la bsqueda de Descartes gira en torno al ente, sin
llegar a hacerse cuestin del ser mismo. E l ser lo supone
como algo ya sabido y que no necesita ser buscado. El con
cepto por medio del cual expresa este saber sobrentendido
es el de sul>stantia, que hereda de la ontologa medieval.
Substantia es la traduccin de ousa. Morfolgicamente,
substantia no tiene nada quo ver con ousa, cuya equiva
lente en latn es ms bien essentia. En griego substantia es
hypokeunenon, que se traduce por subjectum. Pero como,
desde elpunto de vista ontolgico, hypokemenon es uno
de los nombres de la ousa, se pudo traducir ous-ia por
substantia, sin respetar la morfologa de las palabras.
El mero examen del sentido verbal dol trmino substan
tia, sin necesidad de recurrir al expediento henncnulieo
de que nos servimos para desentraar el sentido de la ousa,
a lio h w e g c (Frankfurt i, M., 1950), p. 91,
SU PERA CI N DE LA M E T A F IS IC A DE LA S U B JE T IV ID A D
127
nos revela que Descartes opera con la misma idea del ser
de lus griegos. Lo substante es el substrato permanente
mente presente de la cosa, en el cual los accidentes aparecen
y desaparecen. Substantia es, pues, permanente presencia,
y, por ello, puede servir de nombre del ser.
Adems, el hecho de que Descartes acepte la identifica
cin medieval de ousa con substanlia, a pesar de que esta,
en sentido estricto, traduce solo la palabra hypokemenon,
nos indica que en Descartes la pregunta por el ser del ente
apunta ya, desde un comienzo y sin rodeos, al modo de ser
que expresa este ltimo concepto. Por eso dice Heidegger.
Descartes tambin pregunta como Aristteles por el hypokemenoti. 10
Sin embargo, la pregunta por el htjpokemenon o subjectum
se modifica en Descartes. La modif icacin se efecta a causa
de una nueva direccin que recibe la pregunta por el ser del
ente. Segn Heidegger, este cambio de direccin se produjo
gracias al aparecimiento deuna nueva idea de la verdad.
Descartes mismo es el autor de dicha idea. La verdad
es para l ceritudo certeza. Esta connota la indubitabilidad, pues, por esencia,
excluye la duda. De aqu resulta
la primera tarea del saber: asegurarse de su verdad buscando
en s mismo una garanta inconmovible de su indubitabilidad.
La certiludo no significa para Heidegger una ruptura con
el pasado, sino ms bien la continuidad de la idea medieval
de la verdad. Este aserto discrepa radicalmente de la opinin
en uso cutre los historiadores de Ja filosofa. Por ello exige
una aclaracin.
Pues, bien, en la Edad Media la verdad es adaequalio:
adecuacin de la cosa y el intelecto, segn la irmuia
corriente. Pero esta frmula es ambigua. En La esencia
de la verdad
distingue Heidegger en la frmula dos sen
10 Holzwegc, p, 220.
1-1 Vom Wc'sc'n d er W ahrheit, 2, Aufl, (Frankfurt a. -\f., 1949),
p. 7 ss.
128
F IL O S O F A SIN' SU PU ESTO S
tidos diferentes, que se expresan en i rumias diversas. Segn
el primer sentido, la verdad es la adecuacin de la cosa al
intelecto. E l intelecto es aqu intelecto divino. La cosa,
a su turno, es el ente creado. Tomada as, la frmula su
pone: I o, que la cosa es un ente creado; 2, que su creacin
ocurre de acuerdo con una idea pensada previamente por
el creador; y 3, que, por consiguiente, la cosa es verdadera
en cuanto concuerda con dicha idea y, por ello, con elintelecto divino. Segn el
segundo sentido, la verdad es
la adecuacin del intelecto a la cosa. La cosa es aqu la
cosa tal como se da al hombre. E l intelecto, a su vez, es
la facultad humana. Esta otra frmula no habla, pues,
de la verdad de la cosa, sino de la verdad del juicio. Este
es verdadero si concuerda directamente con el ser de la
cosa. Cmo es posible tal concordancia? E l hombre es
tambin creatura, y, a diferencia de los otros entes, ha sido
creado a imagen y semejanza de Dios, quien ha puesto en l
un entendimiento anlogo al suyo. Gracias a esta analoga,
el entendimiento humano puede encontrar en la cosa la idea
divina creadora, concordando as indirectamente con el en
tendimiento divino. En suma, tanto la verdad de la cosa
como la verdad del juicio tienen su ltimo fundamento en
Dios.
Si se aceptara semejante concepcin teolgica de la ver
dad, tal como la interpreta Heidegger, el saber sera incapaz
de alcanzar la indubitabilidad. Pues Dios, fundamento del
saber, es tambin algo sabido por el saber. Para que este
saber respecto a Dios fuese indubitable, sera preciso que
tuviera ya una garanta de su verdad distinta de Dios,
Mientras no posea tal garanta, Dios es vulnerable a la duda,
y no puede, por ello, convertirse en fundamento de cer
teza. La fe, por otra parte, no alcanza a dar dicha ga~
ranta, pues ella es un don de Dios, y quien no la reciba
o la haya perdido se encuentraindefenso ante los ataques
de la duda. Aqu nos encontramos, por tanto, muy lejos de
SV J'E R A C l X DE .A M E T A F IS IC A DE L l S U B JE T IV ID A D
129
la certitudo cartesiana, la cual exige que el saber se asegure,
de modo absoluto, en s y por s mismo, de su saber. Si se
habla de la continuidad, en qu consiste, entonces, el paso
de la concepcin teolgica de la verdad a la de Descartes?
En su trabajo sobre "La metafsica como historia del
ser 12, Heidegger nos da una respuesta a esa pregunta, mos
trando que en la Edad Media acta ya una tendencia hacia
una cierta certeza, la cual, al desarrollarse, desemboca en la
certitudo cartesiana. l ve esta evolucin en dos direcciones.
En la primera, tiene a la vista la concepcin medieval del
hombre. Este, gracias al cristianismo, centra su existencia
en su relacin o religacin con Dios. Su vinculacin con el
mundo la considera como algo que tiene que superar para
conquistar su esencia, es decir, su cercana a Dios. Por ello,
su inters primordial radica en buscar una certeza, una segu
ridad que le garantice el cumplimiento de dicha tarea. Mas
semejante certeza no puede adquirirla por su propio saber,
sino por medio de la fe, que le ayuda a encontrarla en
Dios, fuente de toda verdad, y en la Iglesia, guardiana y
administradora de la verdad revelada. Sin embargo, esta
certeza no es absoluta. No todo hombre posee la fe. Esta
puede perderseo no recibirse nunca. Pero, aun en este
caso, la necesidad de seguridad no desaparece. Fuera de
la religin, desligado de Dios, el hombre sigue afanndose
en torno a la seguridad, pero ya no respecto a la salvacin
romo acercamiento a Dios, sino respecto a s mismo y al
mundo, que es lo que queda despus de la desligacin.
Para ello solo posee ahora su propio pensar, para el cual
tiene que buscar una garanta de su certeza sin salirse de l
hacia una instancia extraa. Entonces la certeza se con
vierte en la certitudo de Descartes, la verdad del hombre
que ha perdido la fe, es decir, en la indubitabilidad del
12 Die Metaphvsili ais Gesclilite clfs Seins, en: N ietzschc, Bd. II
(Pfullingen, 1961), p. 399 ss.
I
130
saber que se sabe a s mismo y por s mismo como incon
movible.13
Iieidegger ve la evolucin, en segundo lugar, en la direc
cin en que apunta la doctrina del lumen naturale. Segn
esta doctrina, el hombre no entra en relacin con Dios y
con el mundo solo mediante la fe. Esta exige la ayuda dei
conocimiento natural, de acuerdo con el principio gratia
supponit naturam. Para que acte el lumen supranaturale
y produzca la gracia de la fe, la razn natural tiene que
conquistar una certeza propia por sus propios medios. Pero
si la fe no llega, la razn queda abandonada a s misma
para conquistar la certeza de su saber. Lo cual ocurre en
Descartes, quienbusca la certeza del saber en el saber
mismo.14
Pero volvamos a nuestro tema central. Lo que persegumos es el origen del concepto
moderno de sujeto en el paso
de la metafsica medieval a la moderna. Antes de seguir
adelante, destaquemos de nuevo los siguientes puntos: 1*?
Sujeto viene de subjectum, que es traduccin de hypokemenon. 2 Subjectum, lo
mismo que hypokemenon, es el
primer nombre que recibe el ser de los entes en la meta
fsica anterior a Descartes. 3 Descartes, iniciador de la
metafsica moderna, renueva la pregunta por el ser del
ente, pero le da una nueva direccin, movido por su con
cepcin de la verdad como certitudo, lo que determina un
cambio semntico en el trmino subjectum.
Cmo logra la idea cartesiana de la verdad modificar
la direccin de la vieja pregunta por el ser del ente?
Si lo verdadero es lo indubitable, si ens verum es solo
el ens certum, el pensar no puede de buenas a primeras
dedicarse a determinar el ser de los entes. Primero tiene
que encontrar una garanta de su verdad, un primer fun
13 Ob. ct., p. 422 s.
14 Op. cit., p. 426,
SU P ER A C I N D E LA M E T A F IS IC A DE L A SU B JE T IV ID A D
131
damento inconmovible que le asegure su certeza. Ahora
bien, como ya sabemos, el subjectum tiene el carcter de
fundamento. De modo que la pregunta cartesiana por el
fundamentum primum es la pregunta por un subjectum
primum. Mas subjecta son todas lascosas: el astro, el mi
neral, la planta, el animal, el hombre y Dios. Entonces la
primera pregunta de la philosophia prima es: cul es el
subjectum que satisface las exigencias de la verdad como
certeza, cul es el subjectum indubitable? Esta pregunta
no apunta ya a todos los entes como en la metafsica an
terior, sino solo a uno de ellos, al que posea entre ellos
en grado sumo el carcter de la indubitabilidad. Se busca,
pues, un subjectum preeminente como punto de partida de
la meditacin sobre los dems. Cul es ese subjectum
privilegiado? E l mtodo para encontrarlo est ya prefijado
en la idea de la verdad como certeza que impulsa a bus
carlo: la duda. Como se sabe, Descartes recorre en las
primeras Meditationes todas las cosas, desde el trozo de
cera hasta Dios, sin poder encontrar en ellas lo buscado.
Ninguna de ellas resiste los ataques de la duda. Lo nico
que queda como indubitable es la duda misma, pues no
puedo dudar de que estoy dudando. Pero el dudar es un
modo del pensar (cogitare). Por tanto, el ego cogito es ese
subjectum privilegiado que se busca.
Si el ego cogito es el subjectum por excelencia, en l
tienen que reaparecer las notas del htjpokemenon fijadas
anteriormente, pero elevadas, de acuerdo con su excelencia,
a su grado sumo.
Y
en efecto, el ego es lo nico que, en sentido estricto,
reposa en s mismo. Sus propiedades, es decir, sus cogita
tiones, reposan en l, pues sonactos suyos. El yo es lo
subyacente a todos sus actos, lo permanente en los cambios
de estos, su sustentculo o soporte. Lo mismo ocurre res
pecto a los cogitata, o sea, a las cosas a que se refieren
las cogitationes; astro, mineral, planta, animal, hombre y
132
Dios (los otros subjectu). Pues considerados a la luz de la
certeza, de estos solo queda el hecho de ser pensados por
el yo. De modo que la duda hace vacilar su ser en s. In
dubitable es solamente el hecho de ser contenidos intencio
nales de los actos del yo. Puedo dudar de todas estas cosas,
pero no puedo dudar de que las estoy pensando. El yo
es, por tanto, lo nico que posee el ser en s; el ser de las
cogitationes y el de los cogitata es, en cambio, un ser en
otro: en el yo.
Adems, las cosas todas son relativas. Son lo que son
solo en relacin con el yo. Esta relacin es lo nico que
la duda deja en pie. E l yo, en cambio, est solamente en
relacin consigo mismo. Es, por ello, lo nico absoluto, es
decir, lo nico desligado de todo lo dems. Todas las cosas
se han tornado dudosas, y mal podra el yo, lo nico indu
bitable, ser relativo a alguna de ellas.
Finalmente, en cuanto sustentculo de las dems cosas,
el yo es fundamento. Y como por ser absoluto no se funda
en nada, mientras que todas las otras cosas se fundan en l,
es, en el sentido riguroso del termino, el nico fundamento.
Si, de estemodo, atribuimos al yo en grado sumo las notas
del hypokemenon o subjectum , no solo lo convertimos en
un subjcctum privilegiado, sino que tambin, de otro lado,
despojamos a las otras cosas de su carcter de subjecta.
Ninguna de ellas puede ser propiamente subjectum. Pues
ninguna de ellas puede ser nn fundamento absoluto que re
posa en s mismo, porque todas ellas tienen a la base el yo
como su fundamento, en el cual reposan y al cual son rela
tivas. Si llevamos esto hasta sus ltimas consecuencias, es
inevitable la conclusin: el nico subjectum es el yo.
La metafsica moderna saca esta consecuencia implcita
en el punto de partida cartesiano. Mas esto no ocurre de
un golpe, sino en una lenta evolucin. Descartes emplea
an en las Meditationes el trmino subjectum en el sentido
medieval. En Kant encontramos una completa identificacin
SU PERACIN DE LA M E T A F IS IC A DL LA S U B JE T IV ID A D
133
de sujeto y yo, aun cuando algunas veces, muy pocas, usa
el primero en el viejo sentido. Desde el llamado idealismo
alemn (Fichte, Schelling y Hegel) hasta Husserl, la iden
tificacin s es total. El sujeto y el yo son lo mismo.15
Desde el punto de vista lingstico, en esta evolucin se
produce un cambio semntico por causas metafsicas, me
diante el cual una palabra, al excluir de su campo signi
ficativo lo que antes designaba y al ser adscrita a algo
diferente, se hace sinnima del nombreoriginario del nuevo
objeto. Este proceso lingstico marcha paralelamente al
proceso metafsico. La plenitud de la sinonimia equivale
a la plenitud de la metafsica de la subjetividad. AI pro
ducirse la primera, la palabra yo se absorbe el contenido
significativo de la palabra subjectum. Al producirse la se
gunda, el yo-sujeto se absorbe el ser de todos los entes.
Simultneamente con la identificacin de yo y sujeto,
ocurre un cambio semntico en el trmino objectum. En
la ontologa medieval el objectum no era ms que un mero
producto de la actividad representante del yo, y no se re
fera a nada real. No designaba, pues, ninguna cosa (res).
El ser del objeto, su objetividad, equivala a su mero ser
representado. El ser de la cosa, por el contrario, era su
realitas. De modo que cosa y objeto, realidad y objetividad
eran trminos contrapuestos. Pero como en la metafsica
de la subjetividad el yo-sujeto es el fundamento de todas
las cosas, el ser de estas se reduce a su ser representadas
por l. Esta es la causa metafsica de un cambio semntico
en el cual la cosa se identifica con el objeto, y su ser, su
realitas, se identifica con su objetividad.
Conforme a este cambio semntico, la pregunta metafsica
por el ser del ente se convierte en la pregunta por la objetivi15 En e] campo de la
gramtica y de la lgica pervive el trmino
en el sentido medieval. E l sujeto lgico y el sujeta gramatical notienen nada que ver
con el yo, Ambos son smbolos de todas tas cosas
a que se refieren dentro del juicio v de la proposicin.
134
dad del objeto, Pero como el objeto es lo representado en la re
presentacin, la pregunta propiamente es la pregunta por las
condiciones de posibilidad de la representabilidad de los objetos, tal como la plantea
Kant en la Crtica de la razn pura.
Al fondo de todos estos cambios sigue activa, soterraamente y sin llegar a convertirse
en tema expreso de una in
vestigacin, la idea griega del ser como permanente presen
cia. Lo nico que cambia es el ente con que se confunde
el ser, de acuerdo con la tendencia de la metafsica a iden
tificarlo con un ente privilegiado, a la luz del cual se ve
todo lo que hay. En la Edad Media este ente sumo es Dios,
cuyo carcter fundamental es la omnipraesentia ; en la meta
fsica de la subjetividad, en cambio, es el yo-sujeto, que
conquista el rango de lo omnipresente. E l sujeto est pre
sente a la base de las representaciones como su permanente
substrato y, por tanto, como el marco estable en que se
[ no puede faltar nunca, so pena de que no haya re-presen\ taciones y de que las
cosas no tengan un escenario donde
puedan entrar en escena o hacerse presentes, o, lo que es
lo mismo, ser fenmenos u objetos para un sujeto.
Descartes es el punto de partida de esta metafsica de la
subjetividad. En lhay ciertamente un nuevo comienzo,
pero no un comienzo radical, en cuanto tiene sus races
en la metafsica anterior. Para distinguir estas dos formas de
la metafsica, fijando al mismo tiempo su continuidad, Hei
degger habla de una metafsica de la subjetidad (Subjectitt) y de una metafsica de la
subjetividad (Subjektivitt).16
10 Op. cit., p, 4 51.
I
SU PER A C I N DE L A M E T A F S IC A DE LA S U B JE T IV ID A D
135
La anterior a Descartes se llama metafsica de la subjetidad
porque determina el ser desde el subjectum (hypokemenon).
La moderna es una metafsica de la subjetividad en cuanto
determina el ser desde el sujeto (yo). En ambas el con
cepto fundamental es el Sujeto. Pero este recibe en la se
gunda una nota especfica: su identidad con el yo, a pesar
de lo cual conserva sus notas genricas. La metafsica de
la subjetividad es, pues, una especie del gnero metafsica
de la subjetidad.
La philosophia prima de Descartes brota, por tanto, de
lo que se ha llamado desde Aristteles prote philosophia,
y entraa los conceptos ontolgicos cardinales de esta. Pero
no pregunta por ellos, sino que los maneja como supuestos
comprensibles de suyo. De aqu que Descartes dude de
todo, menos de estos conceptos. La duda en este caso ha
bra extirpado las races que nutran la nueva filosofa y
habra hecho imposible la constitucin de una metafsica de
la subjetividad,
Qu significa loanterior respecto a lo nuevo en el pen
samiento de Descartes? Lo que l descubre es el yo como
un ente distinto de todos los otros entes, el cual deba ser
determinado respetando su peculiaridad. Para ello era ne
cesario preguntar expresamente por el ser del yo. Pero
Descartes no lo hacc, a causa de su dependencia de la
metafsica precedente. Por esto dice Heidegger en Ser tj
tiempo: Descartes, a quien se le atribuye el descubri
miento del cogito sum como punto de partida de la pro
blemtica filosfica moderna, investiga, dentro de ciertos
lmites, el cogitare del ego. En cambio descuida totalmente
el sum, no obstante haber sido establecido tan originaria
mente como el cogito. 17 Descartes no investiga el sum del
ego sencillamente porque ni siquiera se plantea la pregunta
que deba abrir la investigacin. En lugar de ello, deter
lr S e m tin d Z ef, p , 4 5 s,
136
mina el ego mediante las categoras recibidas de la ontologa griega y medieval. Y
como dichas categoras eran
categoras de las cosas, la determinacin equivale a una
cosificacin. Para Descartes el ego es res cogitans, subs
tantia cogitans, anima, nombres todos que solo tienen sen
tido si se concibe el yo como una cosa. De este modo echa
a perder su descubrimiento. Dichos nombres ocultan de
nuevo el dominio que entrevio, del cual no logra tomar po
sesin, como se ve en la marcha de lasAieditationes, cuyo
resultado final es una recada en la metafsica que inten
taban superar.
Pero la determinacin cartesiana del ego cogito, a pesar de
ocultar su ser peculiar o precisamente por ello, es el punto
de partida de la problemtica filosfica moderna, que se
desenvuelve en dos direcciones. De un lado, el empirismo
ingls lleva hasta sus ltimas consecuencias la cosificacin
del yo, hasta desembocar, con Hume, en un callejn sin
salida. De otro lado, la filosofa continental combate la
cosificacin e intenta apresar al yo en su peculiaridad.
Para ello tiene que desalojar primero de los dominios del
yo los conceptos de res, substantia y anima, mediante una
destruccin, la cual se lleva a cabo en la Crtica de la razn
pura de Kant. Despus de destruir dichos conceptos, Kant
retiene exclusivamente el sujeto. E l yo es para l un sujeto
trascendental. Esta identificacin de yo y sujeto trascen
dental se mantiene hasta Husserl. Pero, como hemos visto,
el sujeto surge en la ontologa antigua y medieval como un
concepto central de las cosas. Hay en esta identificacin
tambin una cosificacin? Oculta tambin la categora de
sujeto el ser del hombre en lugar de hacerlo patente?
Heidegger da una respuesta afirmativa a estas preguntas
en el pasaje citado al comienzo de este captulo. Toda
idea de sujeto dice all sigue participando ontolgicamente en la posicin previa
de un subjectum (reonefuevov ),
por muy enrgicamente que se rechace en el plano ntico
SU PERA CIO N Dt L A M E T A F IS IC A DE L A S U B JE T IV ID A D
137
el 'alma substancial y la cosificacin de la conciencia, Esto
va dirigido contra Kant. La identificacin de yo y sujeto la
lleva a cabo Kant justamente en una crtica al alma subs
tancial y a la cosificacin de la conciencia implcita en
ella. Segn Heidegger, la crtica de Kant se queda en un
plano ntico. En el plano ontolgico sigue considerando al
yo como una cosa al concebirlo como sujeto, aun cuando
este se especifique como sujeto trascendental, Pero este es
el tema de nuestro prximo captulo.
LA DESCOSIFICACIN D EL YO
Y EL SUJETO TRASCENDENTAL
Despus de descubrir el yo como un ente distinto de las
cosas, Descartes debera haberse propuesto la tarea de deter
minarlo mediante conceptos adecuados a su modo de ser
peculiar; en lugar de ello, le aplica conceptos recibidos de
la tradicin, es decir, de la ontologa de las cosas. De aqu
que para l el ego sea res cogitans, substantia cogitais,
anima, expresiones cosificadoras que, en lugar de exhibir
el ser del yo, lo ocultan o desfiguran.
Kant se propone sacar a luz lo que Descartes haba des
cubierto inicialmcnte. Esto lo lleva a cabo por medio de
una destruccin de los conceptos ocultadores. Lo que avista
en esta tarea es el sujeto trascendental. Vamos a ver si
logra determinar el ser deeste sujeto independientemente
de la ontologa de las cosas.
La destruccin se encuentra en la seccin de la Crtica
d e la razn pura titulada Los paralogismos de la razn
pura, donde Kant polemiza con la psychologia rationalis.
Por qu se presenta en esta forma la destruccin? La psy
chologia rationalis era en la escuela de Christian Wolff una
rama de la metaphysica specialis. Esta escuela era la co
rriente filosfica predominante en Alemania en el siglo
x v i t i . En ella se haba formado Kant; su maestro haba sido
Martin Knutzcn, un wolffiano; en sus cursos universitarios
empleaba el manual de metafsica de Alexander Baumgarten, tambin un wolffiano.
Dicha escuela era, pues, para
el la actualidad filosfica, cuyo lenguaje tena que hablar.
S C F E IU C I N DE LA M E T A F S IC A DE LA SU B JE T IV ID A D
Adems, en la psichologia rationalis apareca de modo ejem
plar lo que haba que destruir. Pero, en el fondo, lo que
provoca la polmica no es propiamente esta disciplina, sino
la egologa tal como se haba desarrollado siguiendo la di
reccin errada que le haba dado Descartes.
El tema de la psychologia rationalis es, como lo indica su
nombre, la psique, el alma. Pero Kant no comienza el exa
men crtico de esta disciplina preguntando por el alma, sino
que vuelve al lenguaje cartesiano y pregunta por el ich
denke ( yo pienso), esto es, por el ego cogito. Semejante
planteo delproblema implica, de antemano, un primer re
chazo de la psychologia rationalis. Esta parece decir
Kant no tematiza lo que est en cuestin: el yo, que, por
lo pronto, solo se manifiesta en su pensar, al cual nos debe
mos atener inflexiblemente. Por ello dice que lo nico que
podemos poner a la base de la investigacin es el cogito.11'
Antes de dar un paso adelante, es necesario examinar este
dato; despus s puede venir la interpretacin que ha de de
terminar el modo de ser del yo del yo pienso. Pero la
psychologia rationalis se salta esta tarea preparatoria y su
pone sin ms que el yo es alma. En su punto de partida
hay, pues, un supuesto sin esclarecer.
Partiendo del yo pienso, Kant se coloca ms all de la
psychologia rationalis. Esto ocurre en un movimiento de
regreso al punto de partida inicial de Descartes. En este
regreso se destruyen los conceptos que haban hecho perder
de vista dicho punto de partida. Anima es uno de ellos.
Pero este supone los otros dos: res y substantia. Pues el
alma, tal como la concibe la psychologia rationalis, es un
objeto de la percepcin interna, y el objeto es cosa, de acuer
do con la identificacin moderna de res y objectum. Ade15
Kritik der reinen Vem unft, A 341. Citamos segn la edicin de
Raymund Schmidt; Philosophische Bibliothek, 3. Aufl. (Verlag von
Flix Meiner in Hambttig, 1952).
1!l Op. cit, A 347.
140
f il o s o f a
s in
su pu esto sms, a la base de todo objeto est la substancia como un
sustentculo. Por tanto, si el yo es alma, es tambin cosa
y substancia.
La psychologia rationalis opera con dichos conceptos sin
hacerse cuestin de ellos. Son, pues, conceptos operativos,
no conceptos temticos. Los toma sencillamente de la ontologa de las cosas, donde
surgieron inicialmente, y los tras
lada a la esfera del yo. Esto ocurre en un razonamiento
engaoso (paralogismo), que Kant formula mediante un
silogismo, cuya falsedad demuestra a la luz de la lgica
formal. He aqu el silogismo:
Premisa mayor: Lo que no puede sev pensado de otra
manera que como sujeto, no existe de otra manera que como
sujeto, y es, por tanto, substancia.
Premisa menor: Ahora bien, un ser pensante, considerado
meramente como tal, no puede ser pensado de otra manera
que como sujeto.
Conclusin: Por consiguiente, yo, como ser pensante (al
m a), existo solamente como sujeto, es decir, como subs
tancia.20
En este silogismo se concluye que el yo, como ser pen
sante (alm a), es decir, el yo pienso es substancia. En la
premisa mayor se establece el principio general que sirve
de base a la deduccin: todo sujeto es substancia. En la
premisa menor se determina al yo ( un ser pensante) como
sujeto. As queda el yo incluido en este concepto, que apa
rece tambin en la mayor. E l concepto sujeto es, pues, el
trmino medio, que sirve de mediador para concluirque
el yo es tambin substancia.
Kant critica este silogismo desde el punto de vista formal.
Lo considera falso porque viola una de las reglas que la
lgica establece para esta clase de raciocinios, segn la cual
un silogismo no debe tener ms de tres trminos. El nuestro
Op. cit., B 410-411, A 348.
SUPEHACIN DU l.A M E T A F S IC A
DI' TA SC H JK T IV O M D
1-11
contiene nominalineiite tres: sujeto, substancia y yo. Pero ,
realmente son cuatro, porque el trmino medio, esdecir,
la palabra sujeto, se emplea en dos significaciones distintas .
en la premisa mayor y en la premisa menor. Se trata, por
tanto, del paralogismo que los viejos lgicos llamaban quaternio terminorum. Cules
son las significaciones distintas
del trmino medio?
Segn Kant, en la premisa mayor la palabra sujeto se
refiere a los objetos, a las cosas; en la menor, en cambio, no
se refiere a las cosas, sino al ser pensante, a la autoeonciencia,
al yo, abstrayendo de toda cosa.21 De modo que en el silo-
gismo hay cuatro trminos: el concepto sujeto en la mayor,
el concepto sujeto en la menor con un contenido total
mente diferente al anterior, el concepto substancia y el
concepto yo. La duplicacin del trmino medio hace impo
sible la mediacin que ha de llevar a la conclusin. Pues al incluir al yo en el concepto
sujeto de la menor, no se lo
incluye en el concepto sujeto de la mayor, a causa de la
heterogeneidad de losdos conceptos, no obstante la iden
tidad de las palabras; y sin dicha inclusin no
gepuede
concluir que el yo es substancia.
:
Formalmente, la anterior argumentacin es intachable,
Pero en ella queda algo oscuro: el doble sentido de la pa
labra sujeto. Su ambigedad es lo que hace posible el so
fisma, el cual la calla para poder sacar su falsa conclusin.
Kant se limita a sealar la duplicidad significativa con el
fin de desenmascarar la falacia, apoyndose en las reglas
del silogismo; pero no explica el origen de la duplicidad,
sin lo cual no podemos entender cabalmente su argumen
tacin. Para explicar este origen tenemos que abandonar
la lgica formal y retroceder a la historia de la palabra
sujeto que presentamos en el captulo anterior, Recordemos
lo esencial de esa historia.
"-1 Op, c it, B 411.
142
Sujeto viene de subjectum, que, a su tumo, es traduccin
de hypokemenon ( lo subyacente), un concepto de la me
tafsica aristotlica que expresa la determinacin primordial
de las cosas. Toda cosa es primordialmente hypokemenon.
Esto significa: lo primero en ella es algo que est a la base
de todos sus accidentes como sustentculo y centro unifi
cante; este substrato es algo invariable, pues se mantiene
idntico a s mismo en medio del cambio incesante de sus
accidentes. Subjectum (lo colocado debajo) es el equi
valente medieval de hypokemenon. Demodo que en la
Edad Media todas las cosas son subjecta: la piedra, el
rbol, la estrella. Pero en la Edad Moderna se restringe el
campo significativo de este concepto. Descartes, el padre
de la modernidad, busca el subjectum. por excelencia, algo
que pueda poner a la base de todas las cosas y de todo
saber. Para l, el criterio de la excelencia es la indubitabilidad. Aplicando este criterio,
los otros subjecta todas
las cosas se tornan dudosos, y el yo se afirma como lo
nico indubitable y, por tanto, como el subjectum privile
giado que se busca. Gracias a esta excelencia, el yo se
absorbe todo el contenido significativo de la palabra sitlyjectum. E l yo y el sujeto se
identifican, Pero esta identi
ficacin no ocurre de un golpe, sino en un lento proceso
que llega hasta Kant. En su poca la palabra sujeto todava
se usa en el viejo y en el nuevo sentido.
Este uso doble de la palabra es el que hemos encontrado
en el silogismo en cuestin. La premisa mayor usa la pa
labra sujeto en el sentido medieval. En ella se habla de
todas las cosas, que, en dicho sentido, son subjecta y que,
por ser subjecta, son tambin substancias, pues substantia
el ser substante equivale a lo subyacente (hypokeme
non) y a lo colocado debajo" (subjectum), De modo que
la identificacin de sujeto y substancia q u e hace la pre
misa mayor es legtima. Pero la premisa menor usa la
palabra en sentido moderno. En ella sehabla solo del
SU FEK A C I X D i; 1 .a iX K T A FSK '.A

de l a
SU B JE T IV ID A D
14a
yo-sujeto, el cual no se puede identificar con la substancia.
Por qu?
La substancia es, segn Kant, una categora de las cosas,
o sea, de los fenmenos u objetos. Es su categora funda
mental porque designa su ser propiamente dicho. Por ello,
su campo significativo se confunde formalmente con el de
los trminos centrales de la ontologa de las cosas griega y
medieval. Esto se ve claramente en la definicin de la
substancia implcita en la primera de las Analogas de
la experiencia, en el llamado principio de la permanencia:
Todos los fenmenos contienen lo permanente (la subs
tancia) como el objeto mismo, y lo cambiante como su
determinacin, esto es, como un modo de existir el objeto.
La substancia es, pues, lo permanentemente presente (onsa)
en el objeto; es tambin el ser subs tan te (hypokemenon y
subjectum.) y, como tal, el fundamento invariable de las
determinaciones cambiantes del objeto (accidentia).
Pero, a pesar de esta identidad formal, Kant cambia radi
calmente el sentido de la substantia. Este cambio es justa
mente lo que hace patente el absurdo de la identificacin
de yo y substancia.
E l cambio ocurre en el horizonte de la metafsica de la
subjetividad. En esta, como se sabe, el objeto es siempre
un objeto para un yo-sujeto. Este ser-para es el ser del
objeto en larepresentacin, en la cual gana presencia en
cuanto el yo se lo hace presente a s mismo. Sin represen
tacin no hay objeto. La pregunta por el ser del objeto es,
pues, la pregunta por las condiciones de posibilidad de la
representacin objetiva. Para Kant, estas condiciones son
la intuicin y el concepto. Mediante la intuicin se nos da
una multiplicidad sensible; por medio del concepto pensa
mos lo as dado. Los datos sensibles solos no nos ofrecen
un objeto; el orden lgico conceptual solo tampoco puede
O p. cit., A 182.
144
construir un objeto. El objeto es el producto de la unidad
sinttica de los dos momentos. Por lo tanto, para que el
concepto pueda cumplir su funcin objetivante, tiene que
ir unido a la intuicin. nicamente gracias a la unidad
de intuicin y concepto, puede el yo hacerse presente a s
mismo (re-presentarse) una multiplicidad sensible dada como
una unidad objetiva.
Ahora bien, la substancia es uno de esos conceptos que
hacen posible la objetivacin. Pero como puro concepto no
es ms que un substrato lgico a que se refieren los predi
cados del juicio, una mera forma lgica del pensar sin nin
guna referencia objetiva. Para que se convierta en una cate
gora objetiva, tiene que unirse a la intuicin. Referida de
f este modo a lo sensible de la intuicin, la mera forma lgica
I se sumerge en el tiempo, que es el elemento universal en
) que se intuyentodos los datos sensibles. As temporalizada,
jse convierte en lo permanente (das Bharrliche), que es
un modo del tiempo, al lado de la sucesin y la simulta
neidad.23 ^Sensibilizada de esta manera, el flujo de los datos
sensibles, siempre cambiante, se puede organizar en torno
a ella como en torno a un substrato real invariable. Esta
unidad de intuicin y concepto es lo que hace posible la
objetivacin. Gracias a ella, el objeto se puede presentar
como un ncleo fijo, idntico a s mismo, rodeado de las
determinaciones inquietas y mudables: como la cosa con
sus propiedades.
Por tanto, todos los objetos, todas las cosas, son substan
cias, Pero el yo no es substancia. Y no puede serlo, porque el
yo nunca es objeto. El yo es nicamente sujeto. El sentido
de la palabra sujeto es aqu totalmente diferente del que
tiene cuando se lo emplea como determinacin fundamental
de las cosas. Aqu el sujeto, en sentido moderno, no es ms
que el sujeto del yo pienso, es decir, lo que est a la
j:
*
23 O p, cit., A 177. \ h
SU PERA CI N DE LA M E T A F S IC A DE LA S U B JE T IV ID A D
145
base del mero pensar, del pensar aislado de la intuicin.
Como sujeto del mero pensar, el yo no puede ser objeto
porque en l no se da una multiplicidad sensible temporal
con la cual debera unirse para convertirse en substancia,
lo cual es condicin de posibilidad de toda objetivacin.
Ahora podemos ver con msclaridad los dos sentidos de
la palabra sujeto, Referido a las cosas, equivale a substancia.
Lo que est a la base de la cosa (el mbjectum en sentido
medieval) es, como dice la primera analoga, lo perma
nente (la substancia); es decir, lo permanente en los ml
tiples modos de aparecer sensible de la cosa. Referido al
yo, el sujeto es solo lo permanente a la base del pensar.
Por ello lo llama Kant un sujeto lgico, para diferenciarlo
del primero, al cual le da el nombre de sujeto real.24 El
sujeto que est a la base del yo pienso (sujeto en el sen
tido moderno) no es un substrato real substancial, sino la
unidad funcional lgica de la actividad pensante.
De manera que el yo del ego cogito no puede interpre
tarse como objeto, ni como cosa, ni conio alma substancial.
Qu quiere decir, entonces, Kant cuando identifica al yo
con el alma y le llama un objeto del sentido interno?
El yo de que habla aqu Kant es el yo emprico, que po
dramos llamar tambin yo anmico, en cuanto no es ms
que el polo squico de la relacin alma-cuerpo, en la cual
el alma ejerce la funcin de animadora del cuerpo. Este yo
s es objeto y, en cuanto tal, substancia. Su objetivacin es
posible porque en l se nos da una multiplicidad temporal
sensible la corriente interna de las vivencias, que po
demos pensar mediante conceptos del entendimiento, arti
culndola en un sistema a cuya base est un substratopermanente (el sujeto squico
como substancia) que se
mantiene idntico en medio del cambio incesante de las
- l Op. cit., A 350,
Op. cit., A 342.
146
vivencias. Semejante yo es el objeto de una ciencia parti
cular; la sicologa emprica. Pero, en cuanto yo-objeto, es
diferente del yo-sujeto a que nos venimos refiriendo, y que
[ Kant llama yo trascendental, pues es la condicin de posi|bilidad de todos los objetos.
La diferencia entre estos dos
yos se puede ver claramente si tenemos en cuenta el si
guiente hecho: yo puedo representarme mi yo emprico
como un objeto del mismo modo que me represento una
cosa. Esto es posible porque yo me puedo enfrentar a to
dos los objetos a los objetos fsicos o externos y a los
objetos squicos o internos como algo diferente de ellos.
Hasta ahora hemos visto, en primer lugar, lo que no es
el yo del yo pienso. Este no es res, ni substantia, ni anima.
En segundo lugar, al lado de esta determinacin negativa
del yo, hemos anunciado ya una determinacin positiva: el
yo es sujeto lgico o sujeto trascendental. Pero la destruc
cin que se lleva a cabo en Los paralogismos de la razn
pura se presenta en la forma de una crtica a la psycito
loga rationalis. Cul ha sido en este respecto el resultado
de la destruccin? La crtica muestra que dicha disciplina
es imposible como ciencia. Su punto de partida es falso,
y el mtodocon que opera es inadecuado. En lugar de
atenerse a lo que est en cuestin el yo pienso, lo
interpreta de antemano como anima., concepto que implica
los de res y substantia. Encima de esto, pretende conocer
al yo, concebido arbitrariamente como objeto, mediante la
mera razn. Pero esta pretensin contradice las condiciones
de posibilidad del conocimiento objetivo. El pensar puro,
el pensar aislado de la intuicin, no puede conocer objetos.
Por ello, los razonamientos con que esta disciplina intenta
probar el supuesto de donde parte no son ms que paralo
gismos, razonamientos aparentemente verdaderos, que co
mienzan a exhibir su falacia cuando caen bajo la lupa de la
crtica, La sicologa racional es imposible como ciencia. La
sicologa es posible solo como ciencia emprica, como la
SU P ER A C I N DE LA M E T A F IS IC A
DE LA SU B JE T IV ID A D
147
ciencia que haba comenzado a edificar el empirismo ingls.
Pero esta no es la ciencia del ego cogito puro que haba
descubierto Descartes. De modo que la ciencia del ego
cogito no puede ser ninguna sicologa: ni la racional, ni la
emprica. El ego descubierto por Descartes es el yo tras
cendental, el cual es tema de la filosofa trascendental.
La destruccin que se lleva a cabo en Los paralogismos
de la razn pura, considerada desde el punto de vista de
la crtica a la psychologia ratonalis, tiene un resultado ne
gativo y otro positivo.El rechazo de la sicologa racional
y de la sicologa emprica como las ciencias que sin ttulo
legtimo tenan ocupados los dominios del yo, sera el re
sultado negativo. Mas este rechazo tiene tambin un sen
tido positivo, en cuanto que con l queda abierto el campo
para una autntica egologa. Esta sera la filosofa trascen
dental, que debera determinar positivamente al ego, des
pus de haberlo liberado de los conceptos que lo ocultaban
y desfiguraban. Ya hemos visto una determinacin positiva.
El ego es sujeto lgico o yo trascendental, Pero qu signi
fican estos ttulos? Qu modo de ser designan? Qu es
semejante yo?
Aqu tropieza Kant con una dificultad. Desde los grie
gos la pregunta qu es? es el modo de preguntar por el
ser de los entes. Pero para Kant ser es ser objeto. Por ello,
segn l, por el yo trascendental no se puede preguntar de
dicho modo, pues no es objeto. Nosotros no podemos, pues,
saber qu es dicho yo. Si todo conocimiento es conocimiento
de objetos, el yo trascendental es incognoscible. Por lo
tanto, despus de la determinacin negativa de este yo, en
que se dice lo que no es, no se puede dar una determinacin
positiva, que nos diga qu es.
Esta tesis de Kant sobre la imposibilidad de conocer el
yo trascendental concuerda con la teora general sobe el
ser y el conocer desarrollada en la Crtica de la razn pura.
Pero en la misma seccin donde aparece la tesis,en Los
148
paralogismos de la razn pura, encontramos en forma ve
lada una determinacin positiva de dicho yo. A pesar de
lo contradictorio de semejante proceder, all se nos dice qu
es el yo del yo pienso. Esto ocurre en un pasaje donde
Kant intenta fijar el tema de la egologa. El pasaje es el
siguiente:
Como base de ella no podemos poner nada ms que la
representacin y o , representacin simple y enteramente va
ca, de la cual ni siquiera se puede decir que sea un con
cepto, sino una mera conciencia que acompaa a todos los
conceptos. Mediante este yo, o l, o ello (la cosa) que
piensa, no se representa nada ms que un sujeto trascen
dental de los pensamientos = X, el cual solo se conoce por
los pensamientos que son sus predicados; del cual, sepa
rado, nunca podemos tener el ms mnimo concepto, y en
torno al cual nos movemos en un permanente crculo, al
tener que hacer uso ya siempre de su representacin para
juzgar algo acerca de l, incomodidad inseparable de l, por
que la conciencia en s no es una representacin que sirva
para distinguir un objeto particular, sino una forma de toda
representacin, en cuanto se pretenda llamarla conocimiento,
pues de ella solo puedo decir que mediante ella pienso
algo. 2S
Aqu pasa Kant, vacilante y cauteloso, a travs de la de
terminacin negativa del yo hacia su determinacin posi
tiva. Primero afirma quetenemos una representacin del
yo. Qu clase de representacin es esta? No puede ser
una representacin objetiva, pues esta exige la sntesis de
intuicin y concepto, la cual es imposible cuando lo men
tado es el yo pienso. Por ello agrega que es una repre
sentacin simple y enteramente vaca de contenido. Es
\vaca porque no contiene ninguna multiplicidad intuitiva
idada. Consiste, entonces, su simplicidad en que solo es
' 1'
2li Op. cit., A 3415-46 = B 403-04. Los subrayados son nuestros.
SU P ER A C I N DE LA M E T A F IS IC A DE L A S U B JE T IV ID A D
149
un concepto? De ninguna manera, porque ni siquiera
es un concepto. Qu es, pues, lo que se representa en
dicha representacin? Una X, una incgnita, algo de lo
cual no podemos saber nada. Esto era lo que haba afir
mado en la determinacin negativa. Pero una representa
cin en que no se representa nada es un contrasentido. Si
tenemos una representacin del yo, hay que decir como
qu nos lo representamos. Por ello, en las frases que re
piten la determinacin negativa, entrevera, sin destacarlos,
los conceptos que contienen la determinacin positiva del yo.
En la representacin del yo no se representa nada ms que
un sujeto trascendental de los pensamientos; adems, esa
representacin no es la representacin de un objeto, sino
la forma de toda representacin.
E l yo se determina, pues, positivamente, mediante losconceptos sujeto y forma. De
dnde salen estos conceptos?
Evidente es que no resultan de un anlisis del yo tendiente
a determinar su esencia. Pues si aceptamos los supuestos
kantianos sobre el conocimiento, semejante anlisis es im
posible. El yo no se da, no es un fenmeno; respecto a l,
carecemos de datos para el anlisis. Por ello no se puede
conocer. Sin embargo, por medio del concepto sujeto y del
concepto forma se pretende fijar su esencia; ellos nos dicen
qu es el yo.
Si Kant no conquista dichos conceptos en una lucha en
torno al ente que pretende esclarecer mediante ellos, cul
es entonces su fuente? Como se sabe, sujeto y forma son
conceptos centrales de la metafsica medieval, la cual los
forja al traducir dos trminos ontolgicos griegos. Respecto
a la palabra sujeto , ya sabemos que viene de subjectum, que
traduce el hypokeimenon aristotlico; forma es traduccin
de eidos. Su fuente es, por tanto, la tradicin.
Si esto es as, cabe presumir que, cuando Kant determina
al yo positivamente como sujeto y forma, no va guiado por
evidencias, por lo que est viendo, sino por la tradicin.
150
Esta le impone los conceptos determinantes del yo y el hori
zonte dentro del cual lo ve.
Este horizonte es el de las cosas. Sujeto y forma son de
terminaciones de las cosas, determinaciones que surgieron
de un inters filosfico orientado predominantemente hacia
elmundo. El subjectum como hijpokemenon es lo sub
yacente en la cosa, el sustentculo invariable e idntico de
las cambiantes propiedades. La forma como eidos es uno
de los modos del hypokeimenon: el paradigma, lo perma
nente y siempre idntico a s mismo, que est a la base de
la cosa mudable constitm endo su ser en sentido estricto.
Kant traslada estos conceptos al yo. Pero, teniendo en
cuenta la critica de Los paralogismos de la razn pura,
intenta extirparles su significacin csica.
El yo no es sujeto como lo es la cosa, En esta el ser
sujeto equivale a ser substancia; substrato real de lo objetivo.
El yo, en cambio, es sujeto trascendental: el mero yo
pienso que hace posible toda objetivacin. Por ello lo
llama Kant "sujeto lgico. Es, pues, el sujeto del lgein,
del unir judicativo. Yo pienso significa yo uno. Pensar
es unir. Como vimos antes, la unin o sntesis es lo que
hace posible las representaciones de los objetos. Por ello,
el yo es subjectum: actividad unificante, siempre idntica a
s misma, que est a la base de la multiplicidad de las
representaciones.
E l yo es forma, pero no como lo es la cosa. La cosa es
forma en cuanto la forma es el modelo de su ser. El yo, en
cambio, es forma de toda representacin; es decir, aquello
que fija la ley invariable del representar.
De manera que Kant modifica efectivamente los dos con
ceptos al hacer la traslacin de un dominio aotro. Lo
designado por ellos no son ahora los objetos sino el yo.
Como determinaciones del yo, su contenido significativo
pierde la referencia a las cosas. Pero su significacin origi
nal no desaparece. Inicialrnente dichos conceptos designan
SU PER A C I N DE L A M E T A F IS IC A DE L A S U B JE T IV ID A D
151
el ser primordial de las cosas: la permanente presencia
(ousa). Y como nombres del ser del yo siguen designando
lo mismo. Al determinar al yo como sujeto y como forma
se quiere decir: el yo es lo permanentemente presente en
todas las representaciones, lo idntico a s mismo en todos
sus actos, lo que no cambia en la multiplicidad cambiante
del representar.
En Los paralogismos de la razn pura, Kant rechaza,
pues, la identificacin ntica del yo con una cosa, pero
ontolgicamente lo sigue considerando como cosa. Esto era
lo que decamos al final del captulo anterior, al referir a
Kant la crtica general al yo como sujeto contenida en las
palabras del 10 de Ser y tiempo que hemos puesto al
frente de nuestra investigacin. Ms adelante, en el 64
de esta obra, Heidegger hace un rpido anlisis de la inter
pretacin kantiana del yo pienso en Los paralogismos de
la razn pura, y concluye diciendo que all: El ser del yo
se concibe como la realidad de la res cogitans . 27
Esto es, Kant vuelve a caer en lo que quera superar. No
confunde el yo con una substancia, con una cosa, conel
alma substancial, pero identifica su modo de ser con el modo
de ser de las cosas. En este sentido, vuelve al punto de
partida cartesiano, y el ego cogito sigue siendo res cogitans
y su ser la realidad.
Kant no logra, por tanto, llevar a cabo la descosificacin
ontolgica del yo. El sujeto trascendental contiene an res
tos de la ontologia de las cosas. Estos restos siguen activos
en la egologa posterior a Kant. Lo cual vale tambin para
Husserl, en quien ve Heidegger el fin de la metafsica de
la subjetividad. En el pensamiento de Husserl, esta meta
fsica, al ser llevada hasta sus ltimas consecuencias, llega
a un punto en que se revela la necesidad de su superacin.
Husserl est, pues, en la lnea divisoria. Heidegger da el
2~ S f in unc Z ett, 6 4, p, 3 2 0 .
152
F IL O S O F A s i n
su pu esto s
paso ms all de la lnea. En el prximo captulo nos ocu
paremos de las dificultades con que tropieza Husserl en la
determinacin del yo. Pues esas dificultades fueron las que
impulsaron a Heidegger, al vivirlas como insolubles, a dar
el paso hacia adelante, lejos de la metafsica de la sub
jetividad.
Pero antes vamos a rozar otros pasajes de la Crtica de la
razn pura donde apunta una concepcin del yo trascen
dental diferente de la anterior, y donde Kant rompe, como
sin quererlo, los modelos de la metafsica de la subjetividad.
En este breve excurso queremos dejar de lado por un momento la faena destructiva,
para comenzar a abrir el hori
zonte conceptual en que se va a mover la superacin de la
i metafsica de la subjetividad que lleva a cabo Heidegger.
Esto significa que la superacin se hace desde esta meta
fsica, no solo de modo polmico, sino tambin aprove
chando pensamientos surgidos en ella contra su propia
tendencia esencial y contra sus supuestos radicales.
Pues bien, a pesar de que Kant niega que se pueda co
nocer objetivamente el yo trascendental, en la Deduccin
de los conceptos puros del entendimiento la parte central
de la Crtica d e la razn pura habla de un saber llamado
apercepcin trascendental en el cual se hace accesible
dicho yo. E l nombre indica ya de qu se trata. El yo
pienso no puede ser percibido como lo son los objetos,
pues no es objeto; pero puede ser apercibido al percibir
los objetos, En otro giro: la re-presentacin de los objetos
va acompaada de una a-presentacin del yo pienso. Qu
es lo que se sabe del yo en la apercepcin trascendental?
En la sntesis trascendental de lo mltiple de las represen
taciones dice Kant, esto es, en la unidad sinttica ori
ginaria de la apercepcin tengo conciencia de m mismo,
no como aparezco ni tampoco como soy en m mismo, sino
SU PER A C I N DE LA M E T A F IS IC A DE LA S U B JE T IV ID A D
153
solamente de que soy. 28 Lo que se sabe del yo en la
apercepcin trascendental noes cmo aparece, pues no es
fenmeno ni objeto; tampoco se sabe cmo es en s, pues
su ser en s es incognoscible. Lo nico que se sabe es que es.
Esta ltima es una expresin con la cual se alude a la exis
tencia, as como la pregunta qu es? alude a la esencia.
En cuanto yo trascendental, yo no puedo saber qu soy, sino
solamente que soy, es decir, que existo.
Pero este modo de ser no se determina claramente en la
"Deduccin de los conceptos puros del entendimiento. Los
16 y 17, titulados respectivamente La unidad sinttica
originaria de la apercepcin y E l principio de la unidad
sinttica de la apercepcin es el principio supremo de todo
uso del entendimiento, tienen como tema la apercepcin
trascendental y el yo trascendental de que se sabe en ella.
Sin embargo, Kant se limita all a estudiar su funcin tras
cendental como principio supremo de todo saber.
Cul es esa funcin? El yo trascendental funciona como
condicin de posibilidad de toda representacin objetiva
y de la objetividad de los objetos, tanto de los fsicos o exter
nos como de los squicos o internos. E l yo pienso dice
Kant tiene que poder acompaar todas mis representa
ciones. 29 De lo contrario yo no podra tener experiencia
de objetos, Pues la multiplicidad intuitiva dada est ori
ginariamente dispersa, y para que pueda llamar mas las
representaciones de esa multiplicidad tengo que unificarlas
en el "yopienso. Solo atadas al "yo pienso me pertenecen
mis representaciones y constituyen la unidad de mi exper riencia. La unidad y la
identidad del "yo pienso es lo que
* hace posible la experiencia objetiva. Asimismo es condicin
( de posibilidad de los objetos. Todo esto es una multi
plicidad de cualidades sensibles cambiantes, pero siempre
3S Kritik dar reinen Vernunftt B 157.
-0 Op. cit., B 131-132.
154
referidas a una unidad permanente. La unidad y la per
manencia no se encuentran en la multiplicidad sensible
dada, sino que las recibe de una unidad e identidad del
yo pienso. El objeto es, pues, lo identificable por el yo
trascendental.
Reducindose Kant en la seccin de la Crtica d e la razn
pura que comentamos a registrar esta funcin, deja en la
oscuridad el modo de ser del yo trascendental. Pero en una
seccin posterior, en la titulada Antinomia de la razn,
hay una alusin a la apercepcin trascendental que nos da
una pista sobre ese nuevo concepto del yo de que habl
bamos antes. La alusin, que se encuentra en la tercera
antinomia, es muy vaga; pero el contexto en que est habla
con plena claridad. De manera que, si queremos entender
adecuadamente la alusin, tenemos que referimos primero
a su contexto.
En la tercera antinomia se trata de la naturaleza en total.
Este problema lo podemos hacer a un lado. Pero en cone
xin con l surge all lapregunta por el ser del hombre, que
es lo que nos interesa. El hombre es un fenmeno de la
naturaleza, pero se diferencia de los otros fenmenos natu
rales, es decir, de las cosas. En qu radica esta diferencia?
Se trata, pues, de determinar lo que no es naturaleza en
el hombre.
Lo que no es naturaleza en el hombre es la libertad.
Todas las cosas que constituyen la naturaleza estn regidas
por la ley causal natural. E l hombre, en cuanto cosa, cae
tambin bajo el imperio de esta ley. Pero no est sometido
incondicionalmente a ella como las cosas, sino que tambin
puede libertarse del nexo causal y obrar libremente. Cmo
es posible esta unin de naturaleza y libertad?
Kant responde a esta pregunta distinguiendo en el hom
bre un carcter emprico y un carcter inteligible.30 Su caOp. cit., A 538 >n. _ B 566
ss.
SU PERA CI N DE LA M E T A F IS IC A DE LA S U B JE T IV ID A D
155
rcter emprico o sensible corresponde a su ser csico y es
lo accesible en l mediante experiencia, que es siempre expe
riencia de objetos. Los objetos de la experiencia son aqu
el cuerpo y la psique, sometidos a leyes naturales como los
otros fenmenos de la naturaleza. Por ello este aspecto del
ser del hombre no es su ser propio, sino su ser comn con
las cosas. Su ser propio hay que buscarlo en su carcter
inteligible. En cuanto inteligible, este carcter no puede ser
objeto de la experiencia, pues esta exige datossensibles; es
decir, es incognoscible, si suponemos que el conocimiento
es conocimiento de objetos.
Mas, segn Kant. hay otra va de acceso al ser propio del
hombre. Su carcter inteligible es observable en la volun
tad. Qu es lo que se observa aqu? La respuesta a esta
pregunta es obvia: mi querer, mi yo quiero. Y si en la
voluntad puedo observar mi ser propio, en mi yo quiero
puedo observar mi yo soy.
Cmo hay que entender este modo de ser del yo? No
es un ser-cosa. La cosa es substancia. Esto significa: la
cosa la encuentro ah frente a m como algo fijo que perma
nece idntico a pesar de sus cambios. E l ser del yo en el
yo quiero no se ofrece de esta manera. El yo surge en
el querer, y su modo de ser concreto en cada caso depende
del querer. En suma, el yo se constituye a s mismo.
Teniendo en cuenta el doble aspecto del ser del hombre,
se puede explicar la coexistencia en l de la naturaleza y la
libertad. Como cosa, como realidad sico-fsica, pertenece a
la naturaleza; su ser aqu no es su ser propio, sino su ser
recibido. Como hombre en sentido estricto, pertenece al
reino de la libertad; su ser aqu no est prefijado, sino que
tiene que conquistarlo l mismo, para poder llamarlo suyo.
En lo anterior hemos interpretado el contexto dentro del
cual se encuentra la alusin mencionada. sta est conte
nida en unas pocas palabras sobre la apercepcin trascen
dental, donde 110 se laconsidera meramente como una
156
conciencia de la funcin del yo pienso en el conocimiento
de todos los objetos, sino como un conocimiento del modo de
ser del yo.
En la interpretacin del contexto hemos dicho nicamente
que el carcter inteligible es observable en la voluntad.
Pero ahora nos dice Kant que el modo de conocimiento
de dicho carcter es la apercepcin trascendental. He aqu
sus palabras;
nicamente el hombre, quien por lo dems conoce la
naturaleza entera solo con la ayuda de los sentidos, se
conoce tambin a s mismo mediante mera apercepcin,
es decir, mediante acciones y determinaciones internas, que
de ninguna manera puede atribuir a impresiones de los
sentidos. 31
Hay, pues, un conocimiento del yo trascendental por
medio de la apercepcin. Como se comprende de suyo, este
no es el conocimiento que constituye el tema central de la
Crtica d e Ja razn pura, en la cual solo se estudia el cono
cimiento de cosas, es^decir, el conocimiento de multipli
cidades sensibles dadas/ por medio de la sensibilidad y
pensadas por el entendimiento. En la apercepcin del yo
trascendental no hay nada dado, sino acciones y determi
naciones internas, que de ninguna manera se pueden atribuir
a las impresiones de los sentidos. Esto es, en estas acciones
y determinaciones internas hay que excluir la receptividad
caracterstica de la sensibilidad. Aqu no hayinflujos que
vengan de afuera, de la naturaleza, de una legalidad ex
traa a la voluntad. Aqu hay, como dice Kant, solo espon
taneidad y autonoma. La espontaneidad es la facultad de
comenzar algo por s mismo, algo que no se puede explicar
por causas naturales, Autonoma significa autolegislacin,
capacidad de darse a s mismo su propia ley. Qu es lo
que comienza por medio de las acciones y determinaciones
v Op, cit,. A 546 = B 574.
SU PERA CI N DI; LA M E T A F IS IC A DE L A S U B JE T IV ID A D
157
internas? E l ser propio del yo. Cul es la ley que se da
el hombre en la autonoma del yo quiero? La ley de su
propio ser.
Lo que se conoce por medio de la apercepcin trascen
dental no es, pues, una cosa, un objeto, sino la actividad
del yo o el yo como actividad. Este yo no es el mero yo
prctico del "yo quiero y del yo obro, con exclusin del
yo terico del yo pienso. Este tambin es prctico. Por
ello dice Kant: El yo pienso expresa el acto de determinar
mi existencia ( Dasein ).32 El Dasein (la existencia) designa
en su lenguaje el ser natural del hombre, que le ha sido
dado como a Jas otras cosas. E l yo pienso es un acto,
es actividad;, la actividad del hombre por medio de la cual
determina su existencia, imponindole .una ley que ya no
proviene de Ja naturaleza, sino de s mismo. En esta deter
minacin se constituye su propio ser, no como algo dado
(gegeben), sino como unatarea (aufgegeben), donde todo
depende del yo quiero.
As apunta una manera de considerar el ego cogito com
pletamente nueva. La categora conductora para determi
narlo no es la realidad, sino el "poder ser, la posibilidad.
Pero Kant no aprovecha en la Crtica d e la razn pura lo
entrevisto aqu. Lo que hemos presentado aparece disperso
en esta obra, sin llegar a adquirir relieve y sin convertirse en
tema expreso de una investigacin. En la Crtica de la
razn prctica y en la Fundamentacin de ki metafsica de
las costumbres reaparece una problemtica semejante, pero
referida exclusivamente a la persona moral, no al modo de
ser del ego en general. Kant abandona, pues, el horizonte
que intentamos abrir en este excurso. Es ms, es proba
ble que ni siquiera lleg a verlo con claridad.
- Op, cit., B 158,
IX
VICISITU D ES D E L YO EN HUSSERL
A lo largo de su vida Husserl intenta varias veces apresar
el ser del yo. En estos intentos sigue los mismos caminos
que se haban recorrido desde Descartes en la bsqueda de
conceptos para fijar ontolgicamente el ego cogito.
El primer intento es el de las Investigaciones lgicas
(1900-1901), donde rechaza el yo puro o trascendental que
Kant liaba conquistado en polmica con el empirismo in
gls. E l yo en sentido habitual dice Husserl es un
objeto emprico, y lo es el yo propio como lo es el yo ajeno;
y lo es todo yo como cualquier cosa fsica, unacasa o un
rbol.
Y en una carta de esta poca dirigida a Ernst
Hocking y refirindose a Kant, extrema este pensamiento;
Un yo puro como punto de referencia, como centro o algo
por el estilo es una ficcin ,. . El yo es una unidad objetiva
como unas botas o unos calcetines. 34 Husserl regresa, pues,
al empirismo ingls, siguiendo de nuevo esa direccin de la
egologa insinuada ya en la concepcin cartesiana del ego
como res cagitans que conduce a la identificacin ntica
del yo con una cosa.
Pero en las Ideas I (1913) Husserl retorna al camino ini
cial de Descartes, en el cual este haba descubierto el ego
puro al poner en duda el mundo. En manos de Husserl la
duda metdica se convierte en la epoj fenomenolgica,
que, al poner entre parntesis todo lo mundano en su exis
33 Investigaciones tgicas, trad. de Manuel G. Morente y Jos Gaos
(Madrid, 1929), t. III, p. 137.
34 Cit. por Iso Kem en; Husserl vnd Kant (Den Iiaag, 1964), p. 286.
SUPERACIN' DE L a
M E T A F IS IC A DE LA S U B JE T IV ID A D
tencia fctica trascendente, lo reduce a datos subjetivos
puros. De este modo la identificacin ntica del yo con
una cosa implcita en su identificacin con el yo emprico
se hace imposible, porque el yo emprico es igualmente
mundano y, como tal, queda tambin entre parntesis.
En las Ideas I no se investiga expresamente el modo de
ser del yo puro, a pesar de que la epoj lo pone a la vista.Sin embargo en el 57,
titulado La cuestin de la desco
nexin del yo puro, se dan, de paso, unas breves indica
ciones que nos permiten entrever las ideas de Husserl al
respecto.
De antemano dice Husserl es evidente por lo menos
que, despus de ejecutar esta reduccin, en la corriente
de las mltiples vivencias que queda como residuo trascen
dental, no tropezamos por ninguna parte con el yo puro
como una vivencia entre otras viven cias... 35 Qu es
entonces el yo puro? Las vivencias constituyen una corrien
te, un flujo incesante en que todo est cambiando. Pero en
la base de ellas hay un substrato invariable que las sustenta:
el yo guro. Este es, por lo tanto, subjectum. Y sus notas
ontolgicas fundamentales son la permanencia ( Bestaiidig keit) y la identidad ( Das
Ich ist ein Idenfisches)
Como se ve, en esta determinacin del ser del yo puro
reaparece el viejo modelo de la ontologa de las cosas: lo
subyacente, lo substante (hypokemenon, substantia ) y sus
accidentes. Dicho yo es el substrato invariable en medio
de los cambios de las vivencias; estas aparecen y desaparecen, mientras que l
permanece siempre idntico a s
mismo, ms all de ellas, trascendindolas. Teniendo en
cuenta que tanto el yo puro como las vivencias son inmanen
tes, Husserl habla de una trascendencia en la inmanencia ST,
3:1 Ideen I, p. 137.
36 Loe. cit.
:iT Ideen 1, p. 138.
160
F IL O S O F A SIN SU PU ESTOS
para indicar que el primero est allende las segundas. Y
para designar el carcter de fundamento del yo puro res
pecto a las vivencias y el estar siempre presente en todas
ellas, como lo que implica su multiplicidad cambiante, em
plea textualmente la frmula kantiana: El yo pienso tiene
que poder acompaar todas mis representaciones, 3S
Siguiendo el camino inicial de Descartes, Husserl recon
quista, pues, en las Ideas I el yo trascendental kantiano que
haba rechazado en las Investigaciones lgicas. Negativa
mente lo diferencia con rigor del yo emprico; pero, lo mis
mo que Kant, al determinarlo positivamente echa mano del
modelo tradicional de la ontologia de las cosas. Es decir,
nticamente rechaza la identificacin del yo puro con e!
yo emprico, pero los identifica ontolgicamente.
Al final del 57 de las Ideas I remite Husserl al segundo
tomo de esta obra, prometiendo una investigacin detallada
sobre el modo de ser del yo puro. En dicho tomo, cuya
redaccin definitiva es de 1915, pero que solo vino a ser
publicado en 1952 por el Husserl-Archiu de Lovaina, en
contramos, en efecto, un captulo titulado E l yo puro. All
se nos ofrece una determinacin de este yo idntica a la que
acabamos de examinar. Lo nico nuevo es el marco dentro
del cual se lo tematiza. El subttulo de las Ideas II es:
Investigacin fenomenolgica sobre la constitucin. Constitucin es el nombre con
queaparece en Husserl el pro
blema metafisico de la explicacin del ser de los entes. En
las Ideas 1, mediante las reducciones, se haba encontrado el
fundamento explicativo, el sujeto trascendental. Ahora, en
las Ideas II, se trata de mostrar como se constituyen los
objetos gracias a las operaciones de dicho sujeto. De modo
que aqu tenemos frente a nosotros, de un lado, todos los
objetos constituidos, y, de otro, el sujeto constituyente. Den
tro de este marco se plantea el problema del yo puro. Qu
Lo. cit.
PATVfA
SU PER A C I N D E LA M E T A F IS IC A DE L A S U B JE T IV ID A D
161
es ese yo? De antemano, hay que suponer que no es un
objeto, pues es el fundamento de los objetos. Y, en efecto,
Husserl se esfuerza en su investigacin por fijar la diferen
cia entre el modo de ser del yo puro y el de los objetos.
Pero, a causa de los supuestos con que opera, que son los
mismos de la metafsica occidental que venimos estudiando,
no logra su propsito. Aqu no podemos exponer los di
fciles problemas constitutivos de las Ideas 11. Esto nos
desviara demasiado de nuestro tema, Nos limitaremos a
entresacar de all unas lneas maestras que nos permitan ver
el marco general dentro del cual aparece la determinacin
del yo puro,
Husserl comienza con la constitucin de los objetos ms
simples: las meras cosas u objetos sensibles. Estos son
los objetos primarios, los protoobjetos(Urgegenstnde), a los
cuales nos remiten todos los objetos posibles en lo relativo
a su constitucin fenomenolgica.39 La constitucin de las
meras cosas funciona, pues, como paradigma de toda cons
titucin, as como en la ontologia tradicional el ser del ente
fsico sirve de modelo al ser de los otros entes. Como all,
el esquema para explicar la constitucin es la relacin subs
tancia-accidente. La cosa, dice Husserl, es la unidad de sus
propiedades/0 Esta unidad se constituye en una serie de
sntesis subjetivas cjue no es del caso analizar aqu, pues
solo nos interesa destacar la persistencia en Husserl del esêr"tradicional. Pues^
Jjien ^ m jd su jcto encontmiltQ. nn
primer lugar, unos datos sensibles jmo_s, elementales, irre
ductibles, una materia prima sensible, ciue Husserl llama los
datos hylticos. E l sujeto, mediante la actitud notica, uni
fica estos datos en torno a un substrato, el llamado micleo
noemtico, que, en cuanto cogitatum, tambin pertenece a
','1 Ideen
Philosophie,
(eit.; Ideen
40 Id een
zu einer reinen Phnom enologie und phnom enologischen
Zweites Buch, Husserliana IV (Den Haag, 1952), p. 17

II).
11, p. 45,
162
la subjetividad. As surge la cosa como el substrato de sus
propiedades reales.11 Las propiedades son cambiantes, pero
el substrato es invariable, siempre igual a s mismo. Ade
ms, las propiedades son relativas alsubstrato, en cuanto
reposan en l; el substrato, por el contrario, reposa en s
mismo. Las propiedades de la cosa no son ms que meros
rayos de su ser unitario e idntico, el cual radica en el
substrato.42
Teniendo a la vista esta constitucin ejemplar de las co
sas, Husserl analiza la constitucin del hombre, en cuya
esfera hay que buscar el yo puro.
En cuanto el hombre es un cuerpo, es tambin una
mera cosa ', un objeto sensible externo con propiedades
reales (extensin, forma, color, dureza, tersura, calor, fro,
etctera), accesible a una experiencia sensible externa. Su
modo de ser no se diferencia del de las otras cosas y su cons
titucin es idntica a la de estas.
Pero este cuerpo externo o extracuerpo ( Krper) tiene
tambin un lado interno o intracuerpo (Leib), que es un
objeto ntimo, y cuya experiencia se basa en la sensibilidad
interna. En esta experiencia damos, pues, un giro hacia la
intimidad. S, por ejemplo, me corto un dedo con un cu
chillo, percibo externamente un contacto fsico entre dos
cosas, el cual determina una serie de fenmenos fsico s:^
la hoja del cuchillo hiende la carne, la sangre fluye, el dedo^
se colorea de rojo., . Pero, adems, siento dolor. En este,
momento la atencin se vuelve hacia la intimidad, y lo cap-,
tado en esta nueva actitud no son los procesos fsicos,
mencionados, sino un acontecer intracorporal. La misma
direccin hacia dentro pueden tomar todaslas percepciones.
As se pone en accin el amplio campo de las sensaciones
internas: sensaciones de calor y de fro, sensaciones mus
41 Ideen 11, p 43.
42 Ideen II, p. 45.
SU PER A C I N DE L A M E T A F S IC A D E L A S U B JE T IV ID A D
63
culares, sensaciones cinestsicas, sensaciones de placer y
displacer, etc., a base de las cuales se constituye el intracuerpo.
Con todo, el intracuerpo tambin se constituye segn el
modelo de la constitucin de las cosas, aunque, claro est,
modificado de acuerdo con la peculiaridad del objeto n
timo. Las sensaciones internas, gracias a una serie de snte
sis, se unifican en campos que se localizan en un substrato
ntimo, el sujeto intracorporal, en tomo al cual se agrupan
dichos campos por s mismos sin ninguna conexin entre
s constituyendo as las propiedades del intracuerpo.
Gracias a la constitucin del intracuerpo se constituye,
por primera vez, una regin de lo contrapuesto al no-yo,
a lo trascendente. Surge, pues, la contraposicin de lo
inmanente y lo trascendente. Yo tengo ahora frente a m,
es decir, frente a lo intracorporal, lo que me es ajeno: las
cosas que no son yo. Esta es la contraposicin primaria
entre yo y mundo, en el cual, empero, el yo no es ms que
el yo intracorporal, y el mundo el conjunto de los objetos
fsicos que actan sobre dicho yo.
El intracuerpo es el primer estrato de la intimidad, de lo
inmanente. Este es elestrato ms cercano a lo exterior,
pues el yo intracorporal est trabado con el mundo fsico
mediante el lado externo del cuerpo. Sobre este estrato se
funda uno ms profundo, el del alma: la esfera de las
emociones, de los sentimientos, instintos, apetitos, etc.
E l alma tambin tiene dos caras.43 La una mira hacia
fuera. Esta es el lado sico-fsico del alma. Por este lado est
entrelazada con el mundo exterior, a travs del intracuerpo
que le sirve de soporte, y determinada por causas fsicas,
La otra mira hacia dentro. Esta es lo que llama Husserl el
lado idiosquico del alma. En esta direccin ya no est deter
minada por causas externas, sino por causas ntimas. Aqu
164
F IL O S O F A S IX
SU PU ESTO S
el alma, dice Husserl, es "dependiente, por decirlo as, de s
misma. El alma se determina a s misma en cuanto sus
nuevas vivencias dependen de las vivencias anteriores, pues
ella conserva su pasado, que acta causalmente sobre los
nuevos procesos anmicos, aun sobre aquellos que estn
determinados por estmulos exteriores, porque el modo de
recepcin de estos depende de lo que ya haba en el alma.d
Pues bien, el alma se constituye asimismo de acuerdo con
el modelo de la constitucin de la cosa fsica. El alma
dice Husserl, lo mismo que la cosa fsica, no es ms que
la unidad de sus propiedades. 45 E l alma se constituye
cuando las propiedades anmicas (propiedades intelectuales,emotivas y prcticas,
disposiciones, capacidades, habilida
des, etc.) se agrupan en tomo a un substrato, el yo anmico,
que funciona como factor unificante.
Pero este subjectwn anmico con sus accidentia no es el
ltimo estrato de la intimidad. Si avanzamos ms hacia
dentro, encontramos un yo personal. Mas este paso significa
un cambio de actitud y un salto a otra dimensin.
Los dos modos del yo que hemos examinado pertenecen
, a la naturaleza. E l yo intracorporal est fundido ron los
objetos fsicos a travs del extracuerpo, que es su otro lado;
y el yo anmico lo est a travs del intracuerpo, sobre el
cual se asienta. Estos dos modos del yo son, pues, estratos
diferentes de la misma realidad natural. Por ello, la ex
periencia en que se nos dan va guiada por una actitud natu
ralstica, cuyo nico inters es la naturaleza.40 Pero esta
no es la nica actitud posible frente al mundo. Es ms, no
es ni siquiera la primaria. En la actitud cotidiana predomina
lo que llama Husserl la actitud personalista, en la cual no
se dan meras cosas sino objetos dotados de propiedades
44 Ideen II, p. 137.
45 Id een II, p, 123.
46 id e en 11, pp. 180 ss.
SU PER A C I N DE LA M E T A F IS IC A
DE L A S U B JE T IV ID A D
165
valiosas: tiles, instrumentos, obras de arte, productos lite
rarios, objetos del culto religioso, normas morales y jur
dicas, etc. El mundo circundante.en. esta actitud no es lanaturaleza, sino el llamado
mundo histrico o .cultural, in
tegrado por los productos de la actividad humana. El sujeto i
que est referido a estos objetos no es ninguno de los yos >
que conocemos ya, sino el yo personal, el cual no es un
ingrediente de la naturaleza, sino un miembro de comuni
dades personales (amistad, matrimonio, familia, clase social,
Iglesia, Estado, etc.). Adems, la causalidad que determina
a este yo no es la causalidad natural, sino la motivacin.47
Es decir, lo determinante en l no son causas naturales ex
ternas o internas, como ocurre en el yo intracorporal y en
el yo anmico, sino, por ejemplo, ideas, creencias, mandatos,
teoras, fines, vivencias estticas, morales o religiosas. ..
A pesar de la diferencia entre el yo personal y los yos
anteriores. Husserl tambin explica su constitucin de acuerdo con el modeb de la
constitucin de las cosas, adaptndolo a dos momentos constitutivos nuevos^ la
historicidad
y la libertad de la persona. Por una parte, el yo personal
es el substrato permanente que unifica la multiplicidad de
propiedades personales adquiridas en su evolucin histrica.
En cuanto unidad de esas propiedades sedimentadas en
el pasado, es un yo receptivo que obra de acuerdo con
esquemas recibidos de la tradicin. Por otra parte, es el
substrato de las decisiones 48, el cual le da unidad a la
multiplicidad de sus actos espontneos. Por este lado, es
un yo libre; unsujeto de actos racionales11
que, por
ello, se determina a s mismo, sustrayndose a influjos ex
traos, en cuanto los motivos de su actuar radican en la
razn. No hay aqu una contradiccin? Un yo libre, en
17 Ideen II, pp. 211 ss.
Id een II, p. 331.
4B Ideen II, p. 209.
166
F IL O S O F A SIN SUPUESTOS*
efecto, parece contradecir la idea de un substrato idntico
a la base de sus actos, pues se podra pensar que su libertad
le abre la posibilidad de que deje de ser lo que ha sido
y se convierta en algo distinto. Pero esta contradiccin es
solo aparente. El yo personal, como sujeto de actos racio
nales, posee un tlos inmanente dado previamente por la
razn, el cual prefigura su evolucin y la dirige rgida
mente. De modo que si obra de acuerdo con ese tlos , obra
libremente; es decir, obra con independencia de influjos
extraos que son los no racionales, pero permaneciendo
idntico a s mismo, pues en su obrar no hace ms que ajus
tarse a una idea prefigurada de su ser.
E l yo personal, sin embargo, no es el ltimo estrato de
la intimidad. No es an la intimidad pura, pues, en cierto
sentido, depende del mundo trascendente. Este yo dice
Husserl tiene frente a s el mundo circundante, como un
mundo natural de cosas y como un inundo personal, del
cual es un miembro personal. Frente a lo circunmundano
da o primariamente, frente a lo~csico y a lo personal fron
tero en la percepcin,ejecuta ciertos modos activos de
comportamiento: valora, apetece, obra, configura creadora mente, o se comporta
tericamente haciendo experiencias,
investigando, etc. Igualmente se comporta pasivamente:
sufre efectos de personas y cosas, se siente determinado
por ellas
valoraciones positivas o negativas, a apetecer o
a huir, etc. Se siente influido por personas, se gua por
ellas, recibe sus rdenes y da rdenes, etc. 50 De manera
que el yo personal es todava un yo mundano. Para designar
todo lo mundano como trascendente a la inmanencia pura,
emplea Husserl en este contexto la categora realidad , toma
da en un sentido lato. Bajo esta categora caen tanto el
mundo de las meras cosas (realidad fsica) como el mundo
de lo intracorporal y anmico (realidad squica) y el mundo
r>n Ideen II, p. 326.
SU PER A C I N D E LA M E T A F IS IC A D E L A S U B JE T IV ID A D
167
personal (realidad personal). Esto hace comprensible, final
mente, la determinacin que da Husserl del yo personal,
segn la cual este es un yo real con propiedades reales.51
Pero este yo personal puede ser puesto entre parntesis me
diante la epoj trascendental. Semejante operacin nos con
duce al ltimo estrato de la intimidad, eliminando del yo todo
resto de realidad y dejando como residuo la subj'etividad tras
cendental absoluta y el universo de sus fenmenos.62
La subjetividad trascendental, conquistada al ponerentre
parntesis al yo personal, es la dimensin del yo puro, del
cual dice Husserl: E l yo puro no es una realidad y no
tiene, por tanto, propiedades reales. 53 La realidad y el yo
puro son las dos grandes dimensiones en que se reparte
lo que hay. A la realidad nertenece no solo el mundo, fsico,
sino tambin el squico y el personal. Enfrentado a ella,
como algo diferente, est el yo puro. Este es puro porque
2 .'O 1 ha sido purificado de todo lo real. En cuanto desligado de
ItodoHo real, reposa en s misino y es absoluto; lo real, por
el contrario, es relativo a l. Es tambin trascendental,
pues es condicin de posibilidad de los objetos reales. Y,
por ello, es el fundamento de lo real. De todo lo anterior
se deriva el que no pueda ser objeto. Los objetos integran
la realidad, y mal podra el yo tal como lo hemos caracteri
zado formar parte de ella.
As se abre un abismo ontolgico entre lo 'Veal y el yo
puro. Lo cual exige la elaboracin de una egologa peculiarsima, totalmente diferente
de la ontologa de las cosas,
Pues lo constituyente no puede tener el mismo modo de ser
i de lo constituido. Lo absoluto tiene que ser distinto de lo
relativo a l. E l fundamento no se deja poner al mismo
nivel de lo fundado por l.
I
51 Ideen II, p. 325.
Ideen II, p. 370.
m Ideen II, pp. 225, 104,
168
F IL O S O F A SIN SU P U ESTO S
Pero Husser! no satisface dicha exigencia. Despus de ladeterminacin negativa que
hemos expuesto, en la cual
nos dice lo que no es el yo puro, pasa a determinarlo positi
vamente, es decir, a decirnos lo que es. Pero inmediata
mente abandona el horizonte que le haba abierto la determi
nacin negativa, y, como obedeciendo a una ley inexorable,
echa mano del modelo de la ontologa de las cosas, lo mismo
que sus predecesores. El yo puro, dice Husserl, puede
convertirse en objeto por medio de la reflexin.84 Lo tematiza, pues, como un objeto, y
lo confunde de nuevo con
aquello de lo que lo quera diferenciar. Veamos las cautelas
con que retorna Husserl a lo que quera superar, sin aban
donar lo conquistado en la determinacin negativa anterior.
Como sabemos, en la reflexin encontramos la corriente
de las vivencias como un campo objetivo de investigacin.
En las Ideas I, Husserl dice que el yo puro no es una de
las vivencias. Aqu, en las Ideas II, mantiene esta deter
minacin negativa. Qu es, pues, positivamente el yo puro,
si no es una vivencia? Para responder a esta pregunta,
Husserl rio se sale del campo de las vivencias, sino que
concibe todo acto como un todo constituido por dos polos:
el yo (Ichpol) y el objeto como polo opuesto (G egenpol ).6fl
El Ichpol es el yo puro. As pretende mantener la dife
rencia entre el yo puro y los objetos. Pero ontolgicamente
no hay ninguna diferencia. Pues el Ichpol, en cuanto polo
de la corriente de las vivencias,pertenece a ella. Y, por lo
mismo, es un objeto.
Ahora bien, partiendo de aqu, las determinaciones res
tantes del vo puro no podan ser otras que las que le ofreca
a Husserl la ontologa de los objetos. Una de ellas es la
identidad. E l yo puro es el polo idntico en la corriente
de las vivencias, las cuales, por el contrario, estn siempre
51 Ideen 11, p. 101.
56 Ideen 11, p. 105.
s u p e r a c i n ; d e L A M E T A F S IC A d e LA SU B JE T IV ID A D
169
cambiando. Per esto recibe tambin el nombre de polo uni
ficante, pues, como lo invariable, es lo que unifica la mul
tiplicidad vivencial. Desde el punto de vista de esta funcin,
es la forma de todos los actos, subjectum ( hypokeimenon ,
substantia) y aquel yo pienso de Kant que tiene que
poder acompaar todas mis representaciones.515
Como se ve, la determinacin positiva del yo puro vuelve
a caer en lo que quera evitar la determinacin negativa:
en la confusin ontolgica del yo puro con lo real. A qu
se debe la recada de Husserl en lo que quera superar?
La causa de esta recada hay que buscarla en el camino
que conduce al yo puro, es decir, en la reflexin. Veamos
qu es lo que ocurre en ella.
En la actitud prerreflexiva el yo est oculto. AI percibir,
por ejemplo, el rbol, el yo se pierde en el acto perceptivo;
su atencin est dirigida exclusivamente hacia el objeto
percibido. La reflexin viene a modificar este estado de
cosas;el yo se vuelve sobre s mismo y se descubre como
el ejecutor de la percepcin.
Ahora bien, qu modo de ser ofrece el yo descubierto
en la reflexin? Como qu lo descubre la reflexin?
En la reflexin se modifica la percepcin. Esta tiene una
funcin objetivante. Al percibir el rbol, !o objetivo, lo
convierto en objeto. En este acto yo permanezco desaten
dido, oculto. En la reflexin me vuelvo sobre el yo que
percibe, convirtindolo en objeto. Esta vuelta equivale a
un desplazamiento del objeto de la esfera trascendente a la
inmanente. A la percepcin le surge un nuevo objeto el
yo, y ella se convierte tambin en un acto nuevo en la
autopercepcin.
Este ser objeto del yo no es lo nico que resulta de la
funcin descubridora de la reflexin. Si examinamos ms
detenidamente la estructura de esta, podremos ver cmo
66 Cfr. Idaen II, pp. 101-108.
170
F IL O S O F A
SIN SU PU ESTO S
de su seno brotan las otras determinaciones que le da Husserl al yo puro.
La reflexin tiene una estructura temporal.57 Los modos
del tiempo en que se mueve son el pasado y el presente.
E l yo que descubro actualmente en ella como objeto es algo
pasado. Esto se puede ver partiendo de cualquier acto. En
la reflexin, por ejemplo, que tiene como base una percep
cin externa, me percato del yo que la ejecuta al desviar
la mirada del objeto percibido dirigindola al percibir mis
mo. El yo percipiente se convierteentonces en el objeto de
la captacin, como el yo que antes perciba el rbol. En la
reflexin hay, pues, una actualizacin del yo fundada en
una retencin, un hacer presente algo pasado.
A la estructura temporal de la reflexin pertenece tam
bin la iteracin. Describamos este fenmeno. En la refle
xin se produce una escisin del yo. E l yo, v. gr., que
percibe el rbol est oculto, pues no es ms que actividad
perceptiva perdida
en lo percibido. En lareflexin ese
yo latente se hace patente y se convierte en objeto de una
autopercepcin. As resultan dos yos: uno objetivado y
otro objetivante, o lo que es lo mismo, un yo reflejado y un
yo reflejante. El yo objetivado es el que perciba antes
el rbol. Por ello es un yo sido. El yo objetivante es el
que percibe ahora al primero. Este yo objetivante es pura
actividad y no es objeto; es, por ende, un yo oculto. Pero
este yo, a su turno, puede ser objetivado en una reflexin
de grado superior.
Como tal, como objeto, es el yo que
antes perciba al primer yo objetivado, y que ahora es per
cibido por un nuevo yo objetivante, el cual est tambin
oculto. Este movimiento puede seguir indefinidamente. La
reflexin es, pues, un movimiento iterativo que descubre
' nT Sobre la estructura temporal de la reflexin, vase Ger Brand,
W d t, Ich und Zeit. Nach unverffentlichten M anuskripten Edm und
Hiisserls (Den Haag, 1955), pp. 55, ss.
SU PER A C IO N D E LAM E T A F S IC A DE LA S U B JE T IV ID A D
171
al yo escindido en la tensin temporal del antes y el ahora.
Pero la reflexin no S3 pierde en un movimiento iterativo
infinito, sino que supera la tensin entre el antes y el ahora
y liquida la escisin. Veamos cmo ocurre esto.
En la iteracin el yo se ofrece de dos modos. En primer
lugar, como un objeto. Este yo objetivado en cada caso
es el yo como era , un yo sido. En segundo lugar, el yo se
ofrece como pura actividad, como el yo que soy ahora, y
que no ha sido an objetivado. Aqu el yo est oculto en
cuanto no es objeto, sino funcin objetivante. A pesar de
ello, este yo puede desocultarse en una nueva objetivacin.
Y as sucesivamente. De esta manera me percato en la
iteracin de que siempre se trata del mismo yo. Lo que
cambia no es el yo, sino su modo de ser consciente: una
vez como dado objetivamente, como reflejado, y, por ello,
como un yo sido; otra vez, como no dado objetivamente,
sino como un yo viviente actual. As se resuelve la tensin
entre el yo sido y el yo actual y se Supera la escisin.
En la iteracin se descubre la identidad del yo. De aqu
resulta que el yo escindindose es siempre uno y el mis
mo. En la reflexin, por tanto, hay una escisin y una
identificacin. Y lo que hace posible la identificacin es
la escisin.
En suma, mediante su funcin temporalizante la reflexin
nos descubre al yo puro como algo idntico en eltiempo.
En cuanto tal, este yo es lo persistente en medio del cambio
de las vivencias y lo subyacente en el fondo de ellas ( hypokemenon, subjectum ,
substantia). Y por esto es la forma
unificante que hace posible todos los actos: el yo pienso
que tiene que poder acompaar todas mis representaciones.
La va de acceso al yo que sigue Husserl, la reflexin,
y no la falta de rigor o la inconsecuencia, es lo que lo hace
caer de nuevo en lo que quera superar. Por ese camino no
poda obtener resultados diferentes de los que obtuvo. Si
hay alguna falta de Husserl es la de no haberse preguntado
172
FIL O S O F IA SIN SU PU ESTO S
si la icllexin era en realidad el mtodo adecuado para
alcanzar Io que buscaba. Pero esto era imposible para l.
La reflexin es el gran supuesto metdico de la metafsica
de la subjetividad, en la cual viva Husserl. l operaba
con ese supuesto como algo comprensible de suyo, algo tan
evidente, que exclua toda pregunta sobre su justificacin.
Adems, Husserl operaba con otro gran supuesto que haca
necesario aceptar incondicionalmente la reflexin. Nos refe
rimos al supuesto ontolgico moderno segn el cual ser y
ser objeto son lo mismo. Si se trata de determinar el ser
del yo y el ser se identifica con el ser objeto, se supone de
antemano que el yo es objeto y que la va de acceso a l
es la reflexin, pues esta es la nica que descubre y ofrece
al yo como objeto.
Laconcepcin del yo de las Ideas, expuesta en las p
ginas anteriores, es la que tiene a la vista Heidegger en Ser
y tiempo, cuyo 25 la pone en cuestin. Las tres pginas
de este pargrafo son, desde la primera hasta la ltima frase,
un puro dilogo con Husserl. Sin nombrar expresamente
a su maestro, pero aludiendo a l mediante el empleo de su
terminologa peculiar, Heidegger presenta all dicha concep
cin y la somete al mtodo destructivo. Nosotros suponemos
que este texto contiene un precipitado de la polmica en
la cual Heidegger se libera de Husserl y en la cual se pone
en marcha la superacin de la metafsica de la subjetividad.
La polmica se extiende despus a los estadios anteriores de
esta metafsica. Pero aqu es donde se enciende. Aqu est,
pues, la ltima raz histrica de Ser y tiempo, si se le considera
en un aspecto negativo : en lo que rechaza y en lo que quiere
superar. E l texto es muy oscuro. Lo que quiere decir hay que
leerlo entre lneas, no dejando escapar las alusiones y com
pletando lo que calla. Por ello exige una interpretacin.
E l pargrafo se titula E l punto de partida de la pre-
SLTK H A C IO X DE LA M E T A F S IC A Di: L.V S U B j IiTIVIDAD

173
gunta existencial por el quin del Daseir \55 Se trata de
acotar la dimensin donde debe comenzar el anlisis onto
lgico que ha de esclarecer el ser del hombre ( Dasein).
Antes, en el 9, se haban sealadodos caracteres de este
ente, a saber: 1 el ente que llamamos Dasein soy yo mismo;
2 el Dasein es un ente para el cual est siempre en juego
su propio ser. Esta segunda determinacin expresa la idea
formal de la existencia, tomando esta palabra en el sentido
restringido que le da Heidegger, es decir, como existencia
humana. Ambas determinaciones el yo y la existenciano hacen ms que recoger la
interpretacin, tcita o ex
presa, que todo hombre hace de s mismo. Esta facultad
de autointerpretacin es un constitutivum de su ser. De
modo que antes de toda filosofa, por el mero hecho de
existir, el hombre ya sabe de su ser. Este saber, al cual
llama Heidegger la autocomprensin preontolgica, es un
saber preconceptual y, por lo tanto, vago. Posee, sin em
bargo una cierta articulacin. En l, el hombre se sabe
a s mismo como diferente de todos los otros entes. Hay,
pues, en l ya una diferenciacin, aunque esta no sea pro
ducto del concepto. Yo s, en electo, que el ente que soy
yo, soy yo mismo y ninguno otro; y s, adems, que mi
ser no est fijado previamente, como el de los dems entes,
sino que es una tarea que se me ha impuesto. Semejante
autocomprensin preontolgica es lo que hace posible toda
ontologia del hombre. Esta recibe de ella el horizonte en
que ha de moverse. Pero cada una de las dos determina
ciones sealadas abre un horizonte diferente. Por lo tanto,
si se quiere fijar el puntode partida de la analtica onto
lgica del Dasein, es necesario tomar una decisin respecto
a aquellas dos posibilidades. Dnde debe comenzar el
anlisis? En el yo o en la existencia? Cul de estas dos
determinaciones del Dasein tiene una preeminencia? Este
es el tema del 25 de Ser y tiempo.
s Sein und Zeit, p. 114,
174
F IL O S O F A SIN' SU PU ESTO S
Si se elige el yo como punto de partida, la analtica acaba
por convertirse en un examen de los fenmenos subjetivos.
Esto fue lo que ocurri en el camino que va de Descartes
a Husserl, quien lleva el cartesianismo a su nieta al convertir la egologa. en una
fenomenologa de la conciencia.
Heidegger rechaza semejante punto de partida, basndose
primeramente en la ndole del resultado a que conduce. El
25 de Ser y tiempo comienza refirindose a dicho resultado
y lo presenta en un esquema, del cual destacamos tres mo
mentos: 1? El yo de donde se parte, al ser analizado, re
sulta lo que se mantiene como algo idntico en medio del
cambio de los diversos modos de comportamiento y de las
vivencias. 2 Este yo idntico, al ser luego interpretado
ontologicamente, se concibe como lo permanentemente pre
sente en una regin cerrada la regin de lo inmanente y
como su soporte; esto es, como lo subyacente en un sen
tido privilegiado: como el subjectum. 3o Al intentar, final
mente, dar respuesta a la pregunta por el ser del hombre,
el s mismo (Selbst) de este se confunde con esc sujeto
idntico y permanentemente presente (loe. cit.).
Salta a la vista que lo que resulta de la analtica, de la
interpretacin ontolgica y de la confusin a que ellas dan
pie, es todo lo contrario de lo que se busca. Lo que se busca
es la msmidad del hombre, su ser propio, lo que lo dis
tingue de lo real; y lo que se encuentra gracias a la con
fusin de dicha mismidad con la identidad de lo csico
es un ser semejante al ser de las cosas. Por esto dice Hei
degger: Aunque se rechace el alma substancial, lo mismo
que la cosidad de la conciencia y la objetividad de la per
sona, desde el punto de vista ontolgico se sigue admitiendo
de antemano algo cuyo ser recibe, expresamente o no, el
sentido de realidad. La substancialidad es el hilo conductor
ontolgico para la determinacin del ente desde el cual se
pregunta por el quin. E l Dasein se concibe tcitamente
desde un comienzo como algo real (loe cit.).
SU PERA CI N D E LA M E T A F IS IC A DE L A S U B JE T IV ID A D
175
A la vista de este resultado, Heidegger exige un punto
de partida diferente. Tal exigencia la hace en nombre del
principio de la fenomenologa que ordena atenerse a las
cosas mismas, respetando los fenmenos peculiares de cada
regin, sin dejarse extraviar por los supuestos heredados
del pasado: Si, en la conquista de proposiciones nticas y
ontolgicas, la mostracin fenomnicafundada exclusivamen
te en la manera de ser del ente mismo debe primar aun
sobre las soluciones ms comprensibles de suyo y en uso
desde tiempos inmemoriales y sobre la manera de plantear
los problemas inspirada en dichas soluciones, es necesario,,
respecto a la presente cuestin, preservar a la interpretacin
fenomenolgica del Dasein de una tergiversacin de la pro
blemtica (ibid., p. 115). Estas palabras reproducen, casi
textualmente, advertencias metdicas de Husserl. Heidegger
da a entender que este no permanece fiel a ellas, sino que
se deja guiar por supuestos inveterados, que lo hacen des
viarse do los fenmenos y torcer, por ende, los problemas.
A continuacin, Heidegger parece darle la palabra a
Husserl, pues las siguientes preguntas contienen una especie
de respuesta a la anterior acusacin: Pero no repugna a
las reglas de una sana metodologa el que el punto de par
tida de una problemtica no se atenga a los datos evidentes
de la regin tematizada? Y qu es ms indubitable que el
dato del yo? Y no encierra este dato la exigencia, ten
diente a lograr su esclarecimiento originario, de prescindir
del resto de lo dado5, no solamente del ser del mundo sino
tambin del ser de otros yos? (loe. cit.). Los "datos evi
dentes son aqu los que ofrece la reflexin, en la que se nos
da el yo como lo nico indubitable, y gracias a la cual se
pone entre parntesis, por dudoso, elresto de lo dado: el
mundo y los otros hombres, fundando as una soledad egolgica como punto de
partida del filosofar.
Heidegger no niega las tesis implcitas en las preguntas
precedentes: Quizs es, en efecto, evidente lo que da esta
176
clase de dacin, esta simple y formal percepcin refleja del
yo. Semejante evidencia abre inclusive la va de acceso a
una problemtica fenomenolgica independente, que como
fenomenologa formal de la conciencia3 posee una impor
tancia principal y bsica (loe cit.). Mas, como se ve, la
aceptacin es parcial. Heidegger admite que la reflexin
hace posible una fenomenologa formal de la conciencia,
que describe las estructuras de toda conciencia en general.
Tal disciplina ofrece los principios que sirven de base para
esclarecer los fenmenos subjetivos. Esto alude a investi
gaciones llevadas a cabo por Husserl, cuyo valor no quiere
desconocer Heidegger respecto a una regin especial de fe
nmenos; lo que l rechaza es la pretensin de convertir
dicha disciplina especial en la filosofa primera quo_ha
de servir de base para resolver la cuestin del ser. /pues,
segn Heidegger, esta cuestin solo se puede resolver me
diante una ontologia fundamental, que, como analtica
existencial, tiene que investigar el ser del hombre antes
de enfrentarse con el ser en cuanto ta"O i la fenomenologa
formal pierde de vista el ser delRombre, porque ella se
constituye en una formalizaen que se va desviando de los
fenmenos que hay que analizar para abrirse paso hacia
dicho ser. El mtodo con que opera - la_ religin vola
tiliza tales fenmenos, hsto es lo que~ocurre en Jas Ideas.
Husserl parte all del yo, este homb:e.ên el mundo con los
otros-, prcT- rT~Tgarcle describir la'muTtTpicictad fen''- reea que ofrece la
regin tematizada, la va vaciando de
contenido mediante los pasos reflexivos, haciendo a un lado
el mundo y los otros hombres, hasta quedarse con la pura
forma del yo.
Por tanto, si el campo de la analtica que ha de esclarecer
el ser del hombre no puede ser el yo formalizado, es me
nester desandar el camino recorrido por Husserl y regresar
al campo abandonado mediante la formalizacin, es decir, al
dominio que designa la expresin yo, este hombre en el
,
t
SU P ER A C IO N DE LA M E T A F IS IC A DE LA SU B JE T IV ID A D
1
I II
mundo con los otros. Este es, en el lenguaje de Husserl,
el dominio de la actitud natural, til cual le da Heidegger el
nombre de cotidianidad. En esta debe, pues, comenzar
el anlisis, no en el campo' de los fenmenos subjetivos que
abre la reflexin. En el presente contexto de una analtica
existencial del Dasein fctico contina Heidegger surge
la pregunta de si la mencionada manera de darse el yo
revela al Dasein en su cotidianidad, suponiendo que pueda
revelar algo.Es, pues, comprensible de suyo a priori que
el acceso al Dasein tenga que ser una reflexin dirigida
simplemente a captar el yo de los actos? (loe cit.). La
respuesta a estas preguntas es, claro est, negativa. Pero
veamos qu es lo que determina la negacin.
Heidegger no niega que en la existencia cotidiana se d
un yo. Este es un hecho innegable, porque es un fenmeno
que se puede registrar en ese modo de existencia. El hom
bre, en efecto, se expresa a s mismo en la cotidianidad
diciendo yo en un acto que implica una reflexin, un
volverse sobre s. Pero ello no es suficiente para tomar dicho
hecho sin ms como punto de partida de la analtica del
Dasein. Al revs, lo que hay que hacer primero es analizar
ese hecho, buscando su origen en el Dasein cotidiano, del
cual es un fenmeno. As retrocedemos del y al modo de
existencia en que tiene su raz.
Ahora bien, el anlisis fenomcnolgico de la cotidianidad
que hace Heidegger en Ser y tiempo nos muestra que esa
presunta dacin del yo es un engao. E l vn all es un nom- ^
bre bajo el cual se oculta el verdadero sujeto de la existencia
cotlfiana. En ella el hombre estl entregado con los otros I
a sus quehaceres en el mundo, olvidndose de s misino. I
Sus actos no brotarTclel fondo de este s mismo,'sino desd |
fuera desde ese fuera constituido por los otros y el
mundo. Es decir, yo hago esto y lo otro, pero porque los
otros lo hacen,porque as se hace, porque uno lo hace.

Por tanto, el sujeto de la existencia cotidiana no soy yo
178
FIL O SO FA
SIN SU PU ESTO S
mismo, sino el se, el mo, el Man, que es la palabra
que usa la lengua alemana para designar este sujeto neutro.
Pero por qu digo yo en lugar de decir uno"? Porque en
la coexistencia cotidiana liay una lucha entre los coexistentes
en la cual cada uno de ellos trata de afirmarse contra
los otros. De esa tendencia brota ese autoafirmador decir
siempre yo, yo, . . Pero, en el fondo, el verdadero sujeto
es el Man-, la dictadura del Man es lo que impulsa a esa
autoafirmacin aparente. Aqu radica el engao. E l yo que
se da en el decir yo es ocultador: oculta al impersonal
Man mediante la palabra yo. Pero la analtica de la
existencia cotidiana desenmascara este engao.
Ahora bien, como ese yo que se da en la actitud refleja,
provocada por la obstinada tendencia a afirmarse frente
a los dems, no es ms que un nombre del Man, debe tener
los mismos caracteres de este. Es, pues, un yo que no soy
yo mismo, sino uno, es decir, todos y nadie. Es, por tanto,
la pura forma del yo pues todos dicen yo, una forma
que conviene a todos en general y a ninguno en particular.
Es tambin un sujeto idntico en todos los hombres y el
mismo en todos los actos: un yo universal, vaco, sin ningn
contenido.
El engao indicado es la raz de la ontologa del hombreque lo interpreta con las
categoras de las cosas. Ella tiene,
pues, su origen en esa autointerpretacin preontolgica que
el hombre lleva a cabo en la existencia cotidiana, en la cual
no se comprende desde s mismo, sino desde fuera desde
el mundo en que est perdido en sus quehaceres. Dicha
interpretacin preconceptual abre el horizonte en que se
mueve dicha ontologa; la cual, por tanto, cuando va a
determinar el ser del hombre conceptualmente, le pide ayu
da a la ontologa del mundo, y comienza a operar con los
conceptos de forma, identidad, sujeto, substancia y accidente,
etc., los cuales surgieron originariamente dentro de la pro
blemtica que designa el ttulo la cosa y sus propiedades.
S U P E IU C I X DE I,A M E T A F S IC A DF. T.A S rB JF T IV T T M D

179
Al rechazar el yo como punto de partida de la analtica
del Dasein , Heidegger recurre a la segunda posibilidad que
ofrece la autointerpretacin preonmlgica del hombre. Este
sabe, en un saber no estructurado an conceptualmcnte, que
su ser est en juego, a diferencia de las cosas que tienen un
ser fijado previamente, Heidegger expresa este saber ontolgicamente en la frmula:
la esencia ( Esscnz) del Dasein
se funda en su existencia (ibid,, p, 117).
Heidegger escribe Essenz entre comillas, para darle
a esta palabra un sentido diferente del que tiene en la
ontologa de las cosas, donde aparece, como lo determinante,
allado del concepto de existencia. La essentia es all el qu
de una cosa, su eidos, el ser genrico que conviene a todas
Jas cosas de la misma clase; adems, tiene una primaca
sobre la existeniia, en cuanto esta es la realizacin de la
essentia. Heidegger, de acuerdo con el sentido etimolgico
de la palabra, identifica la esencia con el ser; ampla, pues,
su sentido, para poder aplicarla a un ente que no es cosa,
es decir, al Dasein. Por lo tanto, la frmula citada equivale
a: el ser del hombre se funda en Su existencia, la cual tiene,
por ello, una primaca sobre la esencia. Pero la existencia
pierde su sentido tradicional y adquiere uno nuevo tambin
ms cercano a la etimologa al convertirse en una deter
minacin exclusiva del Dasein. Ya no designa el estar ah
de una cosa gracias a la realizacin de una esencia, sino
el ex-sistere en que consiste el Dasein, esto es, el estar
fuera de s proyectndose hacia sus posibilidades. Este
carcter exttico del Dasein que expresa la palabra ex
sistentia alude a ese estar en juego el ser del Dasein de
que hablamos untes, pues lo que el llega a ser depende de su
estar abierto a sus posibilidades eligiendo unas y dejando de
lado otras, acertando en la eleccin o fallando en ella.
De acuerdo con este modo de ser, siempre en juego,
el hombre no tiene sus determinaciones como la cosa tiene
sus propiedades, Estas las tiene la cosa ya prefijadas, desde
180
FIL O S O F A
SIN SU PU ESTO S
siempre, en su esencia. La extensin y la pesantez las recibe
la piedra, por decirlo as, de su esencia, sin que ella misma
la cosa tenga nada que ver con esas propiedades suyas.
Las determinaciones del Dasein, en cambio, resultan del
comportamiento frente a sus posibilidades, de su estar abier
to a diversos modos de ser posibles. A esta dimensin
de las posibilidades pertenecen sus modos de ser yo. E l yo
no es, pues, una propiedad invariable del hombre, como la
extensin lo es de la piedra. E l yo que el Dasein llega
a ser radica, por decirlo as, en su existencia. De su exis
tencia depende si es un yo como Man o como yo mismo.
La existencia es, pues, ms originaria que el yo; de aqu
que tenga una primaca sobre este en la cuestin del punto
de partida de la analtica. Por ello dice Heidegger; Si
el y es una determinacin esencial del Dasein, entonces
tiene que ser interpretado existencialmente (loe cit.). Pero
esta interpretacin es posible solo gracias a una analtica
previa de la existencia que nos descubra las races de donde
surge el yo.
Ms adelante veremos las consecuencias de este nuevo
punto de partida de la filosofa. Aqu queramos solamente
esclarecer el difcil texto de Ser y tiempo en que Heidegger
entra directamente en polmica con Husserl y donde se ve
claramente el momento en que se inicia la superacin de
la metafsica de lasubjetividad. La direccin en que se pone
en marcha la superacin es muy clara. Heidegger tematiza
los conceptos centrales coa que haba operado dicha meta
fsica en su punto de partida la evidencia absoluta del yo,
la soledad egolgica como campo de investigacin, la re
flexin como mtodo, etc. desenmascarndolos como su
puestos. Esto lo lleva a las races de donde brotan esos
conceptos, tropezando as con un estrato de fenmenos ms
profundo que el estrato egolgico, es decir, con la existencia.
Todo esto ocurre, por otra parte, bajo la inspiracin de
Husserl. Como lo dijimos en las primeras pginas de este
SU PER A C I N DE LA M E T A F IS IC A D E L A S U B JE T IV ID A D
181
libro, Husserl se afan siempre por perseguir los supuestos
que operan en el punto de partida del filosofar, convencido
de que all est siempre la fuente de los restantes supuestos.
Pero, por lo visto, no pudo lograr el radicalismo que pro
clamaba. Heidegger, cumpliendo la consigna de su maestro,
cala hasta ese estrato radical de donde brotan los supuestos
que no poda ver Husserl porque constituan el suelo sobre
el cual exista. Cuando Heidegger, como joven estudiante
en la Universidad de Friburgo, lea el ensayo de Husserl
La filosofa como ciencia estricta, publicado en la revista
Logos en 1911, escribi al margen de un pasaje donde se
proclamaba ese radicalismo: Wir nehmen Husserl beim Wort
le cogemos la palabra aHusserl. Que es lo que ocurre
en Ser y tiempo.
La anterior concepcin husserliana del yo, contra la cual
polemiza Heidegger en Ser y tiempo, es la de las IdeasSu origen histrico hay que
buscarlo en la teora cartesiana
del ego cogito como substantia cogitans y res cogitans. Pero,
lo mismo que Kant, Husserl piensa a veces, quizs sin que
rerlo y sin darse clara cuenta de ello, contra la tradicin
cartesiana. En el siguiente excurso vamos a seguir esta
tendencia de su pensamiento, intentando mostrar cmo la
metafsica de la subjetividad, al llegar a su plenitud en Hus
serl, tropieza con sus propios lmites y da un salto ms all
de s misma, salto que deja al descubierto sus propios stipuestos. Esto nos permitir
entrever unas relaciones po
sitivas de Heidegger con su maestro, diferentes de las
relaciones negativas, reactivas y destructivas que hemos
examinado hasta ahora. Pues parece que Heidegger, des
pus de vivir en contacto con Husserl ese movimiento de
la metafsica de la subjetividad en que comienza a renegar
de sus propios supuestos, no hizo ms que llevar las cosas
hasta sus ltimas consecuencias.
182
Dicha tendencia del pensamiento de Husserl aparece ya
en el segundo tomo de ]a Filosofa primera (1923-24), que
analizamos en el captulo V de la primera parte del presente
trabajo, pero sin tematizar expresamente la concepcin del
yo. Ahora queremosregresar a ella. Refirindose a. dicho
escrito, Ludwig Landgrebe, asistente de Husserl cuando lo
compuso, sostiene que en l su maestro se despide del carte
sianismo.30 Para darnos cuenta de cmo tiene lugar esta
despedida, recordemos la teora de las implicaciones que
expusimos en relacin con el problema de la reduccin tras
cendental que nos Jlev a la subjetividad como la unidad
Yo-Mundo.
Las implicaciones aparecen en la Filosofa primera 11
como los horizontes temporales de los actos del yo. Todo
acto, adems del presente, encierra en s, desatendidos, un
horizonte del pasado y un horizonte del futuro. Una per
cepcin, por ejemplo, no es mera actualidad. En ella fun
cionan tambin las retenciones que, como habitual id ades
constituidas en el pasado, fijan el cauce de la percepcin
actual; funcionan, adems, las protensiones que, como ex
pectativas dirigidas hacia el futuro, abren el mbito dentro
del cual va a seguii- movindose la percepcin actual.
Ahora bien, s desatendemos los actos y fijamos la mirada
en la conciencia que est a la base de ellos, es decir, en
el yo que ios ejecuta, este se puede ver dentro del mismo
horizonte temporal. Husserl da este paso en la Filosofa
primera II, como se ve en el pasaje que citamos ya:
El horizonte de la conciencia abarca con sus implica
ciones intencionales lo determinado e indeterminado en ella,
lo conocido y lo desconocido, lo cercano y lolejano. No
abarca, pues, solo el mundo circundante actual, presente,
lt Ludwig Landgrebe, Husserls Abschied vom Cartesianismus, en:
D er Weg d er Phnom enologie (Gterloh, 1963), pp. 163 ss. [Husserl
y su separacin del cartesianismo, en E l Camino d e la Fenom enologa,
Editorial Sudamericana, Biblioteca de Filosofa, 1968, pp. 250 ss.]'
SU PERA CI N DE LA M E T A F IS IC A DE L A S U B JE T IV ID A D
183
que es ahora, sino tamhin, como se ve en el recuerdo y
la expectativa, Io infinito del pasado y del futuro. Al curso
viviente de la actualidad pertenece siempre el dominio de
un pasado inmediatamente consciente, consciente en la re
sonancia inmediata de la percepcin anterior, y el dominio
del futuro inmediato, consciente como lo que viene en
seguida. Detrs de este pasado rctencional inmediato, est
adems el pasado liquidado, que como horizonte abierto
es consciente en cierto sentido y al cual se puede dirigir
la mirada, es decir, un reino que se puede volver a des
pertar en el recuerdo. Por otro lado, tenemos un horizonte
abierto del futuro lejano infinito, al cual se dirigen nuestros
actos futuristas sospechas, esperanzas, previsiones, reso
lucin y fijacin de metas (Erste Phil. II, pp. 149 s.).
Como lo que a Husserl le interesa en el contexto en que
aparecen las anteriores palabras no es una ontologia de la
subjetividad, sino nicamente la va de acceso a ella, no
saca lasconsecuencias ontolgicas que encierran. Pero nos
otros podemos prolongar las lneas insinuadas all hasta la
dimensin ontolgica. Para ello no necesitamos hacerle
violencia al texto. El ser del yo es el terna central de las
meditaciones de Husserl en los ltimos aos de su vida, y
todas ellas giran en tomo a su horizonte temporal. En el
Husserl-Archiv de Lovaina reposan los numerosos manus
critos inditos en que consign esas meditaciones. El libio
de Gerd Brand que citamos antes, Mundo, yo y tiempo,
basado en dichos manuscritos, nos ofrece lo esencial de
ellas, y nos puede servir de punto de apoyo para prolongar
las lneas insinuadas en la Filosofa primera II en la direc
cin de una doctrina ontolgica sobre el yo.60
Como se ve en el pasaje citado, el tiempo es el marco en
que se intenta fijar el ser del yo. Este marco est constituido
por el presente, el pasado y el futuro. El yo no es, pues,
00 Cf- Brand, op. ct., pp. 75 ss.
184
solamente actualidad. A su ser ahora pertenece tambin, al
mismo tiempo, un antes y un todava no. Estos tres mo
mentos temporales forman una unidad. E l antes y el todava
no se anudan al ahora en un todo. Es decir, el yo actual no
es todo el yo. Al yo actualmente presente pertenecen como
horizontes lo que ha sido en el pasado y lo que va a ser
en el futuro. El yo tiene, por tanto, una estructura hori
zontal, No es algo encerradoen s mismo, sino exttico,
abierto a sus horizontes temporales. Su ser consiste en la
temporalizacin pecxiliar en que resulta la unidad del ahora ,
ol antes y el todava no, ninguno de los cuales se puede
considerar aislado. Podemos, sin duda, dirigir la atencin
a uno de ellos; pero entonces tenemos que pensar en los
otros do.s, si queremos comprender plenamente el momento
aislado. As, si atendemos a su ahora, tenemos que tener
en cuenta su antes y su todava no, es decir, sus reten
ciones y sus protensiones. Si atendemos a su antes, a sus
retenciones, tenemos que tener en cuenta sus protensio
nes, su todava no, pues lo que se ha convertido en retencin
es lo que como por venir se ha cumplido ya. Si atende
mos a sus protensiones, tenemos que tener en cuenta su aho
ra, pues lo venturo no es solo algo que vendr, algo que
no es todava pero que llegar a ser, sino que el yo actual
es en esa forma del todava no, es decir, anticipndose, pro
yectndose hacia adelante; tambin tenemos que tener en
cuenta su antes, pues lo que va a ser el yo est limitado por
lo que ha sido. El yo, en suma, es este movimiento de los
xtasis temporales; el yo es lo que es desplegndose desde el
presente hacia el pasado y el futuro. El yo es un llegar
a ser desde lo que ha sido proyectndose hacia lo que ser.
Su haber sido corresponde a su facticidad; su ir a ser a su
poder ser. El yo es, pues, actualmenteproyectndose hacia
sus posibilidades y apoyndose para ello en lo que ha sido
ya tcticamente.
En qu sentido se puede hablar aqu de un pensar con-
SU PER A C I N DE LA M E T A F IS IC A D E L A SU B JE T IV ID A D
185
tiario a la tradicin cartesiana? Este pensar pertenece an
a esa tradicin, pues el yo sigue siendo el fundamentum
primum, Pero su determinacin ontolgica rompe el marco
en que se vea ese fundamento y hace imposible seguir con
siderndolo a la luz de las categoras de la ontologa de las
cosas con que operaba la metafsica de la subjetividad.
Ahora el marco de la determinacin del yo es expresa
mente el tiempo. Decimos expresamente, porque antes
el tiempo era ya tcitamente el hilo conductor de la deter
minacin, como lo hemos visto en numerosos respectos. Lo
que no poda ser de otra manera a causa del contenido
temporal de las categoras de las cosas que se empleaban
para ello, Pero ahora el tiempo se coloca temticamente en
el primer plano como marco de la determinacin, despla
zando el mareo en que se mova la ontologa del yo desde
Descartes. Este marco tradicional aparece claramente en la
palabra egologa que emplea Husserl para designar dicha
ontologa. Lo que esta buscaba era el logos del ego. El
logos era, pues, el marco. El yo se buscaba en el lgein, en
el cogitare, en el representar. Como ahora el marco es el
tiempo, Husserl no debera haber seguido hablando consecuentemente de una
egologa, sino de una egocrona.
Ahora la reflexin no puede ser la va de acceso al yo.
Como lo vimos al estudiar la estructura temporal de la
reflexin, el yo que esta convierte en objeto es siempre un
yo sido, el yo que antes ejecut el acto a que ella dirige
su atencin. En la. reflexin queda, pues, por fuera, el yo
ahora, el yo actual, que no puede ser objetivado, pues es
pura actividad, pura ejecutividad no tematizada, y cuando
se lo tcmatza es porque ya es un yo sido. Tambin queda
por fuera el yo venturo, que tampoco se puede objetivar,
pues como todava no no puede ser nunca en el sentido
del ser objeto.
Ahora la categora de identidad no puede servir para
determinar el yo, porque al ser de este pertenece el hori
186
zonte del futuro, su todava no, lo que le da un ser abierto.
Husserl llama al futuro del yo el horizonte del yo puedo.
Este es el horizonte prctico de la libertad. Aun cuando est
limitado por su pasado, el yo es libre. Esta libertad abre
la posibilidad de que el yo no siga siendo el mismo que ha
sido y se convierta en algo diferente. Por la misma razn,
el yo no puede ser subjectum ni substantia , pues estos tr
minos aluden a lo subyacente o substanle que permanece
idntico en medio del cambio de los accidentes.
Ahora la categora de realidad tampoco puede servir de
base para determinar al yo. La realidad es unacategora
de las cosas, que tienen un ser prefijado. El yo, cu cambio,
es un yo puedo, es poder ser. De manera que hay que
verlo ms bien a la luz de la categora de posibilidad. Desde
este punto de vista, se podra decir, adems, que el yo no
es solamente el yo terico del "yo pienso, sino tambin, y
sobre todo, un yo prctico, pues el yo puedo implica un
yo quiero y un yo debo, para el cual su ser es en parte
una tarea que debe llevar a cabo enfrentndose a sus po
sibilidades.
Ahora el yo no puede ser considerado como una forma
de los actos, la misma en todos los hombres, sino como una
unidad temporal concreta e individualsima en cada caso,
que se constituye siempre de nuevo a la vista de lo que
ha sido y ser.
El yo no se puede buscar ahora mediante el anlisis de
las vivencias dadas en la actitud refleja. A su ser pertenece
un pasado histrico, que es el pasado de la humanidad, y
le pertenece tambin la libertad, ttulos que abren campos
d investigacin que no se pueden esclarecer por medio del
mero desmenuzamiento de los fenmenos subjetivos a que
llegamos mediante la reflexin sobre los actos.
Es muy dudoso que el yo que aparece aqu pueda
seguir llamndose propiamente yo, ego cogito, conciencia
en general, sujeto trascendental o yo puro. Husserl lleva
SU PER A C I N DE L A M E T A F S IC A D E L A SU B JE T IV ID A D
187
la metafsica de la subjetividad, movindose todavaen su
seno, hasta la lnea en que el pensar se despide de ella.
Su nueva imagen del yo ya no pertenece al proceso acumu
lativo de esta metafsica, en el cual, a partir de Descartes,
se va enriqueciendo, en cada grado, con un nuevo con
tenido. Con dicha imagen se produce ms bien lo que
Hegel llama un salto cualitativo, pues ella produce una
ruptura de la gradualidad del proceso acumulativo y hace
surgir, de golpe, algo completamente nuevo: la nueva figu
ra del pensar.
E L HOMBRE Y E L SER
En los captulos anteriores hemos reconstruido el camino
histrico que, segn nuestra hiptesis de trabajo estable
cida al comienzo, sigui Heidegger. Ahora nos sale al paso
un problema. Nosotros nos hemos movido solo dentro de
la metafsica de la subjetividad, intentando fijar el punto
en que Ser y tiempo la rebasa. Pero, en los escritos de los
ltimos aos, Heidegger no habla nicamente de un iebasamiento de esta figura
especial de la metafsica, sino
de una superacin de la metafsica en general, insistiendo
en la necesidad de ver su obra capital a la luz de este tema.
Contradice esto nuestro aserto, segn el cual el paso a
travs de la metafsica de la subjetividad hasta salir de ella
superndola fue el primer camino seguido efectivamente
por Heidegger?
Recientemente, en una carta-prlogo a un libro sobre l 61,
al responder a una pregunta del autor sobre sus comienzos
como pensador, Heideggerreconoce haber recibido un im
pulso reactivo de Husserl, y acepta la caracterizacin de
su primer camino, sugerida por el ttulo de dicho libro, como
Un camino desde la fenomenologa hacia el pensar del
ser. Este ttulo confirma nuestra hiptesis, pues Heidegger
se refiere aqu a la fenomenologa en el estadio en que,
segn sus propias palabras, se haba convertido en una
posicin filosfica establecida partiendo de Descartes, Kant
y Fichte; pero, al mismo tiempo, el ttulo nos ndica que
Wlliam J. Richardson, H eidegger - Througt Phenom enology to
Thought (The Hague, 1903), pp. IX-XXI.
SU PERA CI N d e L A M E T A F S IC A DE LA SU B JE T IV ID A D
la superacin de dicha posicin se mueve en un mareo ms
amplio, pues el pensar del ser, como lo veremos, alude
a la superacin de la metafsica en general. En enlace con
este ltimo, menciona aqu Heidegger otro impulso de que
ya haba hablado en un escrito anterior.152 Nos referimos al
impulso que recibi de un libro de Franz Brentano (el
maestro de Husserl), titulado Las mltiples significaciones
del ente segn Aristteles (1862), que cay en sus manos
en 1907, cuando an estudiaba en el gimnasio de Cons
tanza. Heidegger nos cuenta que las palabras de Arist
teles puestas por Brentano al frente del libro, t Ev Xs-rera:
imXXox , las tradujo entonces asi: El ente se hace patente
(respecto a su ser) de mltiples maneras. Y agrega: Estafrase encierra la pregunta
determinante del camino de mi
pensar, a saber, cul es la determinacin unitaria y simple
que domina las mltiples significaciones? Y esta pregunta
despierta esta otra; qu es, pues, el ser?
Esta es, en efecto, la pregunta fundamental de Ser y
tiempo. Las palabras liminares con que se abre la obra y
la Introduccin hablan de la necesidad de despertar de
nuevo la pregunta por el ser que haba estado olvidada
en la historia de la metafsica. De manera que lo que haba
que superar era el olvido del ser, lo cual supona una
superacin de la metafsica, culpable del olvido.
Sin embargo, la pregunta por el ser no es el tema inme
diato de la investigacin llevada a cabo en la parle publi
cada de Ser y tiempo. Como ya lo sabemos, el Pian del
tratado enunciaba dicho tema, el cual, empero, no se desa
rroll, pues de las dos partes programadas cada una divi
dida en tres secciones se public solo la primera parte, titu
lada Interpretacin del Dasein por la temporalidad y la
explicacin del tiempo como horizonte trascendental de la
02 Vase Aus einem Gesprch von der Sprache, en. Unterwegs zur
Sprache (Pfullingen, 1959), p. 92.
190
FIL O SO FA
SIN SU PU ESTO S
pregunta por el ser, y de esta solo las dos primeras secciones
tituladas respectivamente "Anlisis preliminar fundamental
del Daseiri y Dasein y temporalidad, quedndose sin
publicar la tercera seccin,anunciada bajo el ttulo Tiempo
y ser. Por ello decamos al comienzo que el tema efectivo
de la obra es el Dasein. Desde este punto de vista hay que
considerarlo como una superacin de la metafsica de la
subjetividad, pues la tematizacin del hombre como Dasein
; lo que viene a superar primeramente es la idea del hombre
como sujeto, la cual es el fundamento de dicha metafsica.
Por lo tanto, Ser y tiempo puede ser considerado desde
dos puntos de vista: desde el punto de vista de la pregunta
por el ser y de la superacin de la metafsica en general:
y desde el punto de vista de la analtica del Dasein y de la
superacin de la metafsica de la subjetividad. Se excluyen
estos dos puntos de vista? No. Ambos se complementan
y juntos nos abren el horizonte histrico de la obra. Pero
el segundo, de acuerdo con nuestra tesis, tiene una primaca
sobre el primero, pues nos acerca ms a la gnesis inmediata
de la obra, en cuanto nos permite ver lo que Heidegger llev
a cabo efectivamente; mientras que el primero apenas nos
deja entrever sus intenciones.
^-^Por qu sigui Heidegger un camino a travs de la
metafsica de la subjetividad? Porque era un camino nece
sario que haba que recorrer para poder llegar a la dimen
sin^ que tenda Ser y tiempo.
Para entender esto, consideremos primero el horizonte
histrico de Ser y tiempo desde el punto de vista de la
pregunta por el ser. Segn el Heidegger de susltimos es
critos, esta pregunta surgi de lo que el llama la expe
riencia fundamental, en la cual vivi el olvido del ser de
parte de la metafsica desde los griegos, y clcl cual se habla
ya en las primeras pginas de Ser y tiem po, pero sin dar
ninguna explicacin sobre su origen. Es de presumir que
Heidegger tuvo semejante experiencia en el camino hist
su pera c i n nr
la
\ i :t m i s : c \
de
l
\ s v b j e t t v t d \d
191
rico a que lo llevaron sus estudios de los textos capitales
de la metafsica occidental, movido por el primer impulso
recibido del libro de Brentano, en los cuales vivi el hecho
de que la metafsica no logra nunca hacer la diferencia
entre el ente y el ser lo que l llama la diferencia onto
lgica, porque ella confunde siempre el ente con el ser,
olvidndose, por ello, del ser.
Semejante confusin aparece ya en los albores de la meta
fsica entre los griegos. La pregunta por el ser, con la cual
se pone en marcha, encierra la diferencia ontolgica. Pero
Platn la confunde con una diferencia entre el mundo sen
sible y el mundo suprasensible de las ideas. Al buscar, pues,
el ser de los entes (de lo sensible) en lo suprasensible,
confunde el ser con un ente, porque el mundo suprasen
sible es tambin una regin ntica. La metafsica tergiversa,
por lo tanto, ya en sus comienzos, la diferencia ontolgica,
arrojando as al ser en el olvido, al con veri irla enuna dife
rencia ntiea entre dos regiones de los entes.
La metafsica trasciende los entes (tti physik) para bus
car su fundamento ms all (metti) de ellos en su ser, pero
confundiendo este ser con un ente privilegiado, que est por
encima de lo lsico o sensible. Todas las figuras que ofrece
la metafsica en su historia presentan la misma estructura.
Lo nico que cambia es el ente privilegiado que se confunde
con el ser y el motivo que le otorga el privilegio. La figura
paradigmtica entre los griegos y en la Edad Media es la
que confunde el ser con lo divino, que recibe este privilegio
por ser causa sui. Todas sus variantes exhiben, en ltimo

trmino, la estructura de una ontoteologa, la cual explica el
ser de los entes mediante la causacin por una causa pri
mera, ya se la conciba como un primer motor inmvil o
como un creador. La figura paradigmtica en la Edad Mo
derna es la que confunde el ser con el ego, el cual recibe
este privilegio por ser lo nas evidente. Todas sus variantes
exhiben la estructura de una ontoegologa, que explica el
192
ser de los entes como la posicin de un yo, ya se lo conciba
como la subjetividad trascendental, como el Yo absoluto,
como el Espritu universal o como el yo puro. Todas estas
figuras se traban entre s en las ms sorprendentes combi
naciones, pero siempre impera en ellas el olvido del ser, a
causa de laconfusin de la diferencia ontologica con una
diferencia ntica entre dos dominios de entes, pues, lo mis
mo que los entes que tratan de explicar, tanto lo divino
como el ego son entes, por cuyo ser hay que preguntar
tambin.
En este horizonte histrico de la metafsica occidental,
dominado por el olvido del ser, el cual se vive en la expe
riencia fundamental, surge, pues, la pregunta por el ser
de Ser y tiempo. Tal pregunta, claro est, no es la misma de
la metafsica. Esta pregunta tambin por el ser, pero por
el ser de los entes, que son lo que, en el fondo, le interesa.
La pregunta de Ser y tiempo , que tiene tras de s dicha expe
riencia, quiere evitar desde un comienzo la tergiversacin
de la diferencia ontolgica y pregunta, en consecuencia,
por el ser en cuanto ser, trasladando as el centro de inte
rs de los entes al ser. Mas para despejar el campo de la
pregunta era necesario superar la confusin, es decir, su
perar la metafsica en cuanto tal.
Ahora bien, si estas eran las intenciones originarias di'
Ser y tiempo , no podemos esquivar las siguientes preguntas.
Por qu la obra result ser una investigacin en torno al
Dasein, en la cual se supera temticamente la metafsica
de la subjetividad? Por qu su tema efectivo no es el ser
en cuanto ser, sino que se limita al ser del hombre? Poi
qu lo que se trata de sacar del olvido es el ser de este
ente, superando su confusin con el ser deun sujeto? Y,
teniendo en cuenta el aspecto externo de la obra: por qu
no se pudo publicar la seccin del tratado que deba inves
tigar el ser en cuanto ser, quedando de l solo un torso?
Para responder a estas preguntas, vamos a tomar com o
SU PERA CI N DE LA M E T A F S IC A
DE LA S U B JE T IV ID A D
193
gua un escrito indito de Heidegger, titulado El camino a,
dedicado justamente a reconstruir retrospectivamente el ca
mino de Ser y tiempo. All trata de explicar la experiencia
fundamental como una experiencia determinada por el ser
mismo, el cual se revela al pensador en el horizonte del
tiempo, as como antes se haba ocultado en la confusin
metafsica al mostrarse como un ente. El olvido del ser se
ve tambin ahora desde el ser. Y Ja experiencia funda
mental no es solo la experiencia hecha por un pensador en
un camino histrico a travs de la metafsica occidental, sino
tambin, y sobre todo, un acontecimiento determinado por
el ser, que se le hace patente por primera vez a dicho pen
sador a la luz del tiempo, arrojando as claridad sobre su
propio olvido imperante en la metafsica. Por ello dice
Heidegger que en el pensar caracterstico de Ser y tiempo ,
que intenta pensar la relacin el hombre con el ser, est
en accin una relacin del ser con el hombre. De manera
que la pregunta por el ser en cuanto ser surge dentro de
una relacin del ser con el hombre. Y el pensardesper
tado por esta pregunta, el pensar del ser, debera haberse
desplegado dentro de esta relacin, es decir, como un pen
sar desde el ser. Pero esto no ocurre en Ser tj tiempo. Por
el contrario, esta obra se mueve en la relacin del hombre
con el ser, permaneciendo as en el camino de la metafsica
de la subjetividad. La explicacin de este abandono de
las intenciones originarias para retornar al carril de una
de las figuras de la metafsica que haba que superar, apa
rece en un pasaje de El camino, que traducimos, en seguida,
a pesar de su extensin, porque en este punto decisivo de
nuestra investigacin queremos apoyar nuestra tesis en las
palabras de Heidegger y, sobre todo, porque creemos que no
hay otro texto en toda su obra que arroje tanta luz como este
sobre el subsuelo histrico de Ser y tiempo. Helo aqu:
j j cr IVVg. escrito alrededor del ;m<> H)5() (mditn).
194
Por qu pudo hacerse en Ser y tiempo digna de pensar
la relacin del hombre con el Ser? Acaso porque a este
pensar le haba precedido una diseccin ms enrgica del
ser humano (una especie de antropologa), la cual, dentro
del ser del hombre ya ms esclarecido, haba encontrado
tambin, y como un aadido, la relacin del hombre con
el Ser? No. La relacin del hombre con el Ser se hizo digna
de pensar ms bien porque, de antemano, no se pregunt
por el hombre sino nicamente por el Sermismo. Esta pre
gunta por el Ser mismo tampoco es la pregunta ontolgica
por el ser del ente que, rectamente pensada, es una pre
gunta por el ente, es decir, por lo que el ente es, sino la
pregunta por el S e r ...
E1 ser mismo, l, considerado desde el punto de vsta de
su propia desocultacin, esto es lo nico que hay que pen
sar y hacia lo cual van dirigidos todos los caminos y mean
dros y descaminos de Ser y tiempo, incluso cuando, a veces,
estas sendas parecen perderse a lo lejos en lo indeterminado.
Porque el Ser mismo es vivido en la experiencia como
lo que hay que pensar, a este pensar tiene que hacrsele
visible la relacin del hombre pensante con el Ser, y esta
relacin misma tiene que revelarse como una relacin nica
y como la relacin que caracteriza el ser del hombre.
"Porque al pensar metafsico dominante desde tiempo
remoto le es extraa, y hasta intil, la consagracin exclusiva
del pensar al Ser, y porque la pregunta por el ser (por lo
que es el ente) parece haber sido solucionada por la meta
fsica, dicho pensar tiene que parecer totalmente extrao;
y, en el caso remoto de que se lo repiense o interprete,
tiene que ser interpretado errneamente,
Se ha hecho caso omiso de la clave de Ser y tiempo. Por
ello permanece oculto el hecho de que ese ttulo no solo
designa un tratado y un libro, sino que lo que nombra
es el Ser mismo en su relacin con el Tiempo, el cual ha
sidopensado como el vestbulo de la verdad del Ser. Sin
SU PER A C I N DE LA M E T A F ISIC A DE LA SU B JE T IV ID A D
195
la clave, no solamente quedan ocultas las metas de las
vas seguidas por el pensar; sin ella, tampoco se puede apre
ciar lo provisional y lo insuficiente de dichas vas.
Mientras no prestemos atencin al hecho de que el Ser
mismo es lo que hay que pensar, no podremos sospechar
que lo nico digno de pensar (el Ser) va llevando al pen
sar consagrado a l, paso a paso, hasta la cercana de un
misterio cada vez ms enigmtico; tampoco podremos sos
pechar que l le reserva a semejante pensar transformacio
nes que tienen que ver con su propia esencia. A pesar de
que la experiencia de estar en camino (cf. S. u. Z., p. 437)
es inherente a la experiencia fundamental del pensar que
piensa aqu el Ser como Ser, este pensar permanece a veces
tambin a oscuras por largo tiempo. Por ello, necesita pun
tos de apoyo y barandillas, que a menudo no son adecuadas
a lo que hay que pensar, ni al sencillo camino hacia el Ser,
Sobre todo, este pensar no puede renegar de su propio ori
gen en la metafsica y hacerlo a un lado. Ms bien debe
ensanchar, adecuadamente y en mltiples direcciones, el
paso desde la metafsica hacia lo nico digno de pensar,
aceptando muchas recadas en el pensar metafsico, y tener
siempre presente que la metafsica no es simplemente la no
verdad, sino unverdadero punto de trnsito hacia el Ser,
el primer punto de trnsito inevitable, porque el Ser apa
rece como el ente. La pregunta por el Ser (por lo que el
Ser es en verdad) se pone en accin casi de repente, a
pesar de que se ofrece, en las escasas palabras liminares
de Ser y tiempo, como una repeticin de la pregunta de
Platn por el significado de la palabra ente. Por supuesto
que all se calla el hecho de que el Ser mismo, desde la ocul
tacin de su esencia, le grita el misterio a un pensar que
por doquiera presume de comprender el Ser, llamndole
as la atencin sobre la dimensin intransitable que rodea
al Ser por todas partes. La luz oscura del Ser ilumina, ya
desde lejos, ya desde cerca, la bsqueda de un sendero en
196
que se pueda encontrar una morada para instalar esta luz
y para tener en su claridad una experiencia ms aproximada
que le ofrende la Palabra a la esencia apenas sospechada
del Ser.
"Porque para el Ser y su grito faltaba una morada, y por
que todo decir en torno a esto se habra convertido en una
extravagancia, se guard silencio, sin tener un motivo leg
timo para ello.
"Sin embargo, los modos de pensar corrientes ofrecieron
puntos de apoyo para explicar con su ayuda la pregunta
por el Ser y para acercarla a los odos y a la mirada de los
contemporneos. De esta manera la problemtica se sali
de nuevo del nico carril adecuado a lo que hayque pen
sar, cuanto ms que la experiencia fundamental del Ser no
era tan frme ni tan clara para que l, desde s mismo,
pudiera guiar al pensar adecuado por su propio sendero.
En el camino del pensar, tan alejado an de la verdad
del Ser, vivida como Tiempo solamente en un primer albo
rear, el Ser se oculta todava tanto, que, por lo pronto, no
se poda hacer otra cosa que dirigir la mirada a la relacin
del hombre con el Ser. Este camino hacia el Ser a travs
de la relacin del hombre con el Ser corresponda an al
pensar consuetudinario de la Edad Moderna, el cual pen
saba todo desde la subjetividad del sujeto. Pero, a pesar
del planteamiento de la pregunta dentro del campo de la
relacin humana con el Ser, aqu importaba evitar, desde
un comienzo, la interpretacin del hombre como subjeti
vidad y como conciencia, y hacer visible el ser del hombre
como Dasein y como temporalidad exttica, un ser que
pudo verificarse inmediatamente como la desocupacin del
Ser.
A pesar de que, ya en el punto de partida, la subjeti
vidad del hombre haba sido superada y la apertura al Ser
haba sido avistada, la manera de preguntar sigui en el
carril de la problemtica trascendental, la cual deba di
SU PER A C IO N D E LA M E T A F S IC A DE LA SU B JE T IV ID A D
197
rigir ahora la mirada a las condiciones de posibilidad de la
relacin del hombre con el Ser (esto es, de la comprensin
del Ser) y nosolo, como en la pregunta de Kant, a las con
diciones de posibilidad de la experiencia de los entes. La
manera de preguntar dentro del dominio totalmente distinto
del Da-sein (en lugar de la conciencia subjetiva) sigui
siendo la manera de preguntar trascendental de la tradicin,
solo que al aplicarla a la comprensin del Ser (indepen
dientemente de su posbilitacin interna propia) se con
virti en la pregunta por la relacin con el Ser, la cual
hace posible y gua la experiencia del ente. La cuestin
de la justificacin de semejante traslacin potenciada de
la pregunta trascendental a la comprensin del Ser, conce
bida como la relacin del hombre con el Ser, no se plante.
El derecho para ello se reclam sin ms. Pues tal proceder
podra justificarse nicamente desde el Ser mismo, teniendo
en cuenta el modo como el Ser se comporta frente al ser
humano. Pero lo nico que importaba era tener una ex
periencia de esta relacin como algo originariamente pe
culiar y encontrar un suelo donde asentarla. Y esto podra
lograrse mediante la pregunta trascendental potenciada, aun
a sabiendas de que dicha pregunta podra revelarse algn
da como inadecuada. Era ya bastante el haber iluminado,
por primera vez, como un protofenmeno en el ser humano,
la comprensin del Ser, con el fin de que se acreditara
como lo digno del pensar del preguntar pensante, y para
que este pensar siguiera en accin e iniciarala transforma
cin del ser humano en Dasein, superando la subjetividad.
Aqu distingue Heidegger los dos caminos que tena
frente a s en Ser y tiempo: el camino de la pregunta por
el ser en cuanto ser y el de la pregunta por el ser del hom
bre, y nos dice por qu tuvo que abandonar el primero y
cmo sigui el segundo.
La experiencia fundamental, en la cual el ser se le revel
en el horizonte del tiempo, le abri el camino de la relacin
198
f il o s o f a
s in
SUPUESTOS
del ser con el hombre. Pero este camino era intransitable.
Lo vivido en esa revelacin no poda expresarse con los me
dios conceptuales existentes, que eran los de la metafsica.
E l lenguaje fracas en los primeros intentos de decir lo
vivido. En sus ltimos escritos, Heidegger ha vuelto a este
camino. Esto es lo que ha llamado la Kehre la vuelta.
Pero fuera de que el Heidegger despus de la Kehre es
cada vez ms oscuro y enigmtico y de que ha atado la
filosofa tan indisolublemente a la lengua alemana que es
casi imposible seguirlo en otra lengua, este aspecto de su
pensamiento no nos interesa aqu. Lo que nos importa es
el hecho de que en Ser y tiempo se abandona el nico
camino adecuado a la pregunta por el ser en cuanto ser,
quedndose sin morada lo vivido en la "experiencia fun
damentar, es decir, inexpresado. Esta es la razn de que
no se haya podido publicar la seccin de la obra en que se
deba seguir esecamino.
E l nico camino transitable para desenvolver la pregunta
por el ser era el de la relacin del hombre con el ser. Este
es el camino seguido realmente por Ser y tiempo. La pre
gunta se sali as de su propio carril, pero, en cambio de
ello, encontr un suelo firme. Por qu esa relacin era
el nico camino transitable? Porque la metafsica le ofreca
al pensar un punto de apoyo para moverse en l.
La relacin del ser con el hombre era totalmente extraa
a la tradicin metafsica occidental, que ni siquiera la haba
sospechado. La relacin del hombre con el ser, en cambio,
estaba latente en la metafsica de la subjetividad. En Kant
adquiere la forma de una relacin trascendental. A pesar
de que en la relacin trascendental el hombre, de un lado,
es concebido como sujeto, y el ser, del otro lado, es conce
bido como la objetividad de los objetos, y estos como los
objetos de la experiencia, es decir, como los objetos de las
ciencias fsico-matemticas a pesar de estas limitaciones,
aqu se vislumbra la relacin del hombre con el ser. Pues
SU PER A C I N D E L A M E T A F S IC A DE LA S U B JE T IV ID A D
199
el sujeto no est originaria mente en relacin con los entes,
con los objetos. La pregunta trascendental pregunta justa
mente por la posibilidad de la experiencia de los objetos.
Y lo que hace posible esta experiencia es la relacin del
sujeto con el mbito dentro del cual aparecentodos los
objetos, el cual es el marco trascendental esbozado por el
sujeto. Este marco constituye la objetividad de los objetos,
es decir, su ser. E l hombre como sujeto est, pues, en re
lacin con el ser. No importa que este ser se conciba como
un producto de la subjetividad trascendental. Lo nico que
importa es tener un punto de apoyo para seguir movindose
dentro de esa relacin.
Apoyndose, pues, en la metafsica de la subjetividad,
Heidegger concibe la relacin del hombre con el ser como
una relacin trascendental. Pero, claro est, transforma la
relacin de acuerdo con la experiencia que sita al pensar
allende la metafsica de la subjetividad. La transformacin
se lleva a cabo como una potenciacin, y la relacin recibe
el nombre de una relacin trascendental potenciada. En
ella, los relata ya no son el hombre como sujeto y el ser
como objetividad, sino el hombre como Dasein y el ser como
ser. E l hombre no es sujeto, no es el ente privilegiado que
pone el ser ( Ser es posicin, dice Kant), sino simplemente
el ente que no solo es, como los dems entes, sino que est
en relacin con el ser y que tiene como caracterstica esen
cial la comprensin del ser. Y el ser no es el producto de las
funciones trascendentales de la subjetividad, sino la dimen
sin en que est el hombre y en cuya luz aparecen el hom
bre como hombre y los dems entes como entes. Dentro de
esta relacin trascendentalpotenciada la pregunta trascen
dental tambin se transforma. Ser y tiempo ya no pregunta
como la Crtica, de la razn pura por las condiciones de posi
bilidad de la experiencia de los objetos, sino por las condi
ciones de posibilidad de la comprensin del ser.
-\s se despejan los dos horizontes de Ser y tiempo: el de
200
la pregunta por el ser en cuanto ser que apenas se con
templa desde lejos y el de la analtica del Dasein, es decir,
el de la pregunta por las condiciones de posibilidad de la
comprensin del ser y por el ser del hombre como una
relacin del hombre con el ser, que es lo que realmente se
investiga. En este segundo horizonte la obra se mueve en
el camino de la metafsica, pero el primero est siempre
a la vista guiando el trabajo en este camino. E l camino de
la metafsica hay que recorrerlo, pero lo que se busca es la
puerta de salida de ella, porque solo rebasndola se puede
superar el olvido del ser. Ya el primer paso tiende a la sa
lida. Pues la potenciacin de lo trascendental pone en
cuestin los conceptos centrales de la metafsica de la sub
jetividad. Pero para dar este primer paso de la potencia
cin, Heidegger debe haberse abierto paso a travs de una
crtica de los conceptos ontolgicos de dicha metafsica. Es
decir, su primera tarea debe haber sido la destruccin de
estos conceptos. En el Plan del tratado se anunciaba tambin una Destruccin de la
historia de la ontologa, que,
tampoco se public. Nosotros hemos intentado reconstruir
la parte referente a la metafsica de la subjetividad con el
nimo de poner a la vista el subsuelo histrico inmediato
de Ser y tiempo.
La cuestin que se investiga efectivamente en Ser y tiem
po es la del ser del hombre, que se concibe como una
relacin con el ser y como comprensin del ser.
El hombre es, pues, una relacin. Nosotros nos repre
sentamos corrientemente toda relacin como una unin ob
jetiva, es decir, como una relacin entre dos objetos. Si nos
representsemos as la relacin del hombre con el ser, ten
dramos de un lado el hombre como objeto y del otro el ser
tambin como objeto. As no piensa Heidegger la relacin
trascendental potenciada. El hombre no es antes de la rea-
SU PER A C I N D E L A M E T A F S IC A
DE L A SU B JE T IV ID A D
201
cin, pues se constituye en ella. Fuera de ella no se puede
hablar del hombre en cuanto hombre. Ella es el protofenmcno en el ser humano. El
hombre puede aparecer como
hombre nicamente dentro de ella. Y dentro de ella sola
mente puede trabar la relacin con los entes, pues solo en
relacin con el ser se constituye un mbito para el hombre
en el cual los entes se hacen presentes y pueden conver
tirse en lo frontero al hombre.
La relacin del hombre con el ser es lo mismo que la
comprensin del ser. De esta se habla yaen las primeras
pginas de Ser y tiempo: La comprensin del ser es una
determinacin de ser del Dasein. La caracterstica ntica
del Dasein radica en que es ontolgico. 04 Es decir, lo que
distingue al hombre de los otros entes es que no es simple
mente, sino que es lo que es en cuanto es ontolgico, o lo
que es lo mismo, en cuanto posee una comprensin del ser.
Para distinguir este ser ontolgico del hombre, como un
protofenmeno suyo, de lo ontologico en el sentido de la
ontologia como un preguntar explcito por el sentido del ser,
Heidegger lo llama lo preontolgico, a lo cual corresponde
una comprensin preontolgica del ser.
Al llamar Heidegger a esta comprensin preontolgica
un protofenmeno, quiere decir que no es un engendro de
la fantasa filosfica, sino un hecho que se puede registrar
como cualquier otro fenmeno. Esta comprensin preonto
lgica es ciertamente preconceptual, no se ha acuado en
conceptos, pero no por ello carece de una seguridad asom
brosa y de una cierta articulacin.
El hombre, eri efecto, antes de asumir una actitud con
ceptual, distingue claramente los diferentes dominios de los
entes: la naturaleza muerta, lo viviente, lo humano, lo cul
tural, lo divino, y establece relaciones de diversa ndole
entre ellos, por ejemplo, relaciones de fundamentacin o
202
de jerarqua. Esto es posible porque posee una compren
sinpreontolgica de las diversas maneras del ser que se
manifiestan en esas regiones. Ese saber preconceptual guia
su conducta frente a los entes en tal medida que sus actos
se ajustan exactamente al modo de ser de cada uno de
ellos. Su actitud y su comportamiento cambian segn se
enfrente al mineral, a la planta, al animal, al prjimo, a
la obra de arte o a los dioses. Adems, antes de desarrollar
cualquier capacidad conceptual, comprende sin vacilacin
el significado de las expresiones: es, fue, "ser, es decir,
comprende el ser en sus dimensiones temporales. Separa
tambin con rigor lo real de lo posible, lo necesario de lo
contingente, distinguiendo as los modos del ser. Asimismo
sabe qu es esencia, existencia, etc.
Ahora bien, si el hombre es una relacin con el ser, no
se lo puede determinar desde los entes, como lo haba hecho
la metafsica. Para esta, el hombre es un animal rationale.
Es decir, un ente de la naturaleza o del cosmos dotado con
la diferencia especfica de la racionalidad. Este ttulo
contiene el modelo con que opera la metafsica en todas sus
variantes. Unas veces se acenta la ratio en la determina
cin del ser del hombre, pero la animlitas, en cuanto "g
nero prximo, lo mantiene ubicado en la naturaleza. Otras
veces se lo ve desde Dios, hacia el cual se desplaza la ratio
como Logos divino. Entonces el hombre resulta ser una
creatura que se desprende de las otras por habersido creada
a imagen y semejanza de Dios, gracias a lo cual participa
de la razn; pero, como creado, se lo ve en medio de la
naturaleza, es decir, del ens creatum en total. Otras, se
atiende predominantemente a la animalitas, y se lo concibe,
sin abandonar el punto de vista teolgico, como un nima
inmortal; o, abandonando dicho punto de vista, como la
cima de la evolucin de lo animado; o como el despliegue
de una fuerza anmica especial: la voluntad de poder, el
impulso econmico o la libido.
SU PER A C I N DE L A M E T A F S IC A DE L A SU B JE T IV ID A D
203
En las tres direcciones en que se mueve la metafsica (la
cosmolgica, la teolgica y la sicolgica) y en cualquiera
de sus mltiples combinaciones, se olvida el ser propio del
hombre, que es la relacin con el ser, relacin en la cual
se abre el mbito en que aparecen todos los entes (el cos
mos, Dios y lo anmico) y en que se establece el cambiante
orden de fundamentacin y de jerarqua entre ellos.
Adems, si el hombre es una relacin con el ser, su ser
no se puede concebir de ninguna manera como el ser de
un sujeto. En las tres direcciones mencionadas, la metaf
sica busca ciertamente una posicin singular del hombre
dentro del cosmos, pero siempre lo considera como un
ente entre entes. La metafsica de la subjetividad, en cam
bio, lo coloca en el centro de lo que hay. En ella impera
un antropocentrismo desaforado. E l hombrecomo sujeto
se convierte en la fuente del ser de todos los entes y el ser
en posicin suya. Pues bien, esta exorbitacin del ser del
hombre contradice los datos del protofenmeno en l. En
cuanto el hombre es en su relacin con el ser, no es el cen
tro, sino que tiene una posicin excntrica. El centro no
est en el hombre sino en el punto de cruce del hombre
con el ser, que es el centro de la relacin, pues en ese cruce
se constituye el hombre en cuanto hombre y aparecen todos
los entes.
El enrgico rechazo del antropocentrismo hace imposible
la concepcin del ser como una posicin de la subjetividad.
Esto hay que subrayarlo especialmente. Pues en cuanto la
nueva concepcin del hombre se apoya en la metafsica de
la subjetividad y emplea su lenguaje, est en peligro de con
fundirse con ella. Heidegger se refiri a este peligro en
el curso de invierno de 1955-56, publicado posteriormente
bajo el ttulo El principio d el fundamento: En el len
guaje todava torpe y provisional de Ser y tiempo (1927)
se dice: el rasgo fundamental del Dasein es la comprensin
del ser. La comprensin del ser no significa de ninguna
204
F IL O S O F A
SIN SU PU ESTO S
manera que el hombre posea como sujeto una representa
cin subjetiva del ser y que este, el ser, sea una mera
representacin. Nicolai Hartmann y muchos contempor
neos comprendieron de esta manera el punto de partida de
Ser y tiempo.
J.
^Dasein es el nombre capital del ser del hombre en Ser
y tiempo. Dicha palabra viene de la metafsica. Desde
Leibniz y Wolff se la haba empleado para traducir el tr
mino escolstico existentia. Significaba, pues, un modo de ser
de todos los entes: el efectivo estar ah, en oposicin al
mero ser posible. Heidegger estrecha su esfera de validez.
Excluye de su campo significativo todos los otros entes y la
utiliza nicamente para designar el ser del hombre. Pero, al
mismo tiempo, potencia en tal medida su sentido etimol
gico, que la palabra so convierte en una abreviatura de todo
lo pensado en Ser y tiempo, no solamente de lo dicho all,
sino tambin de lo callado. Pues el trmino Dasein expresa
! tanto la relacin del ser con el hombre como la relacin
del hombre con el ser. E l ser (Sein) entra en relacin con
el hombre en cuanto, al revelrsele, est ah (Da) para el
] hombre. Este es el Da-sein del ser. E l hombre es, entonces,
el Da del Sein, es decir, el mbito en que el ser se hace
patente. Pero, al revs, el Da del Sein es el mbito en que
el hombre es. El Da del Sein es el Da del hombre. No se
trata, por tanto, de una relacin objetiva, en la cual los
relata son antes de la relacin e independientemente de ella.
E l hombre llega a ser hombre dentro de la relacin, es decir,
cuando entra en contacto con el ser, o lo que es lo mismo,
cuando se convierte en el Da del ser. El ser, a su tumo, sehace patente, sale a la luz,
se desoculta, ingresa en su ver
dad, cuando se convierte en el Da del hombre. En suma,
05 D cr Sntz com Gutiitl ( Pfullnigen, 1957), pp. 146 s.
M
SUPERACIN* DE LA M E T A F IS IC A DE LA S U B JE T IV ID A D
205
Ja palabra Dasein nombra el punto en que se cruzan el
hombre y el ser. Este cruce es la dimensin esencial en que
se encuentra el hombre.
Existencia es otro nombre del ser del hombre. Con l
no se indica como en la metafsica, de donde viene, el ser
electivo de cualquier ente, sino exclusivamente el ser del
hombre. Cualquiera de los otros entes es, pero no existe.
Solo el hombre existe. Para poder justificar el estrecha
miento de la esfera de validez de esta palabra, Heidegger
estrecha su sentido etimolgico en tal forma, que viene a
designar solamente la relacin del hombre con el ser. El
Dasein implica la relacin del hombre con el ser y la rela
cin del ser con el hombre. La existencia alude solo a la
primera relacin. El ex-sistere en que consiste la ex-sistentia
es un estar fuera en el ser, el otro relatum de la relatio
hombre-ser, La palabra existencia destaca, pues, especial
mente el carcter exttico del hombre, su estar abierto al
ser. Abierto as, se le abre, en el cruce con el ser, el mbito
Iluminado en que aparecen todos los entes la naturaleza,
la cultura, los otros hombres, los dioses. La conciencia, el
saber referido a los objetos, sefunda y tiene sus races en
la existencia. La conciencia supone la existencia exttica.
En esta aparecen primeramente los entes a que se refiere la
conciencia. El rasgo de esta es Ja intencionalidad (Husserl).
Si la existencia no hiciese posible la claridad en que apa
recen Jos objetos, la intencionalidad no tendra ningn in
tentum al cual apuntar. La intencionalidad supone tambin
la existencia. Asimismo la supone la autoconciencia, el
saber de s mismo. Solo en Ja actitud exttica tiene el hom
bre un mbito en que puede referirse a s mismo y decir:
yo, t, nosotros, y el yo que llega a ser depende del
modo como est dentro de la relacin, si olvidndola y
perdido entre los entes, o con la vista puesta en ella y
vuelto hacia su propio ser.
Trascendencia es un tercer nombre del ser del hombre.
206
Designa igualmente la relacin del hombre con el ser, pero
destacando un momento esencial en ella: el movimiento.
En esta relacin hay un movimiento, un ir desde algo hacia
algo. En ella se va de los entes hacia el ser traspasndolos.
El hombre, embargado primero por los entes, los rebasa
movindose hacia el ser, desde el cual comienza entonces a
verlos. La relacin trascendental de la metafsica de la sub
jetividad alude a esta trascendencia. Pero su movimiento
no es propiamente el de la trascendencia. All se va, efec
tivamente, ms all de los entes enbusca de su ser; pero,
de pronto, se regresa hacia el punto de partida, es decir,
hacia el hombre como subjetividad, mediante cuyas funcio
nes trascendentales se intenta explicar el ser de los entes.
En este movimiento no hay una trascendencia, sino ms
bien una rescendencia.
Ser-en-el-mundo, un cuarto nombre del ser del hombre,
es la expresin mediante la cual se plantea concretamente
el tema de la investigacin que se lleva a cabo en Ser y
tiempo. Esta expresin seala tambin la relacin del hom
bre con el ser, pero destaca un momento que no tienen en
cuenta los tres nombres anteriores: el mundo. El mundo
aqu no es el ksmos griego ni el mundus latino. No de
signa, pues, un ente, ni un dominio de entes, ni la totalidad
de los entes, sino que es un nombre para el ser. Mundo
equivale aqu a horizonte. E l mundo es la apertura del ser,
en cuyo horizonte est la existencia exttica. Es, pues, el
extremo de la relacin que cae del lado del ser, pero en
cuanto es aquello hacia lo cual se trasciende en la trascen
dencia. E l hombre trasciende los entes hacia el mundo
como el horizonte en que todos los entes aparecen. Este
mundo cambia con los cambios en la historia de la relacin
del hombre con el ser. Por esto se habla de un mundo
griego, de un mundo medieval, de un mundo moderno, etc.
Libertad es el nombre fundamental del ser del hombre.
Cada uno de los nombres anteriores nombra un aspecto
SUPERA CI N DE LA M E T A F S IC A DE L A S U B JE T IV ID A D
207
especial de la relacin del hombre con el ser. Dasein nom
bra la doble relacin del hombre c o n el ser y del ser con
el hombre. Existencia nombra el ser exttico del hombre
dentro de la relacin. Trascendencia nombra el movimiento
del hombre desde los entes hacia, el ser. Ser-en-el-mundo
nombra concretamente el trmino de la trascendencia y la
dimensin concreta en que est el hombre en su relacin
con el ser. Qu nombra el nombre libertad? La libertad
es el fundamento de la totalidad de los momentos que de
signan los otros nombres. Si el hombre es ese todo, entonces
la libertad no es una propiedad que tiene el hombre como
una cosa tiene su color o su figura. E l hombre es ms bien
una posibilidad de la libertad. La libertad es lo que hace
posible al hombre en cuanto hace posible la totalidad de los
momentos que designan los otros nombres. La libertad en
sentido negativo, como libertad d e .. equivale a liberacin,
a liberacin de los entes por los cuales est primero embar
gado el hombre. Gracias a esta libertad puede el hombre
trascender los entes, quitndose as sus cadenas. La libertad
en sentido positivo, es decir, como libertad para. . ., es la
posibilidad de atarse a algo diferente a los entes. Aquello
a que se ata el hombre al rebasar los entes es el ser. Esta
libertad hace posible el existir exttico en la dimensin delmundo tomado como
horizonte de todos los entes,
La libertad es el fundamento de la relacin del hombre
con el ser. Y como en esta relacin hay que buscar el funda
mento de todo lo dems, Heidegger la llama el funda
mento del fundamento: Die Freiheit ist der Crund des
Grundes.66
E l Dasein es una relacin con el ser, en la cual se cons
tituye el mbito en que se enfrentan el hombre y los entes.
V o m W c s e n des Grundes, dritte Aufl. (Frankfurt a. M., 1949),
p. 49.
208
f il o s o f a
s in
su pu esto s
La relacin con el ser es, pues, lo que hace posible la rela
cin con los entes la relacin del hombre con los entes
que no son l y con el ente que es l mismo. La relacin
con los entes es una relacin derivada; resulta de la rela
cin con el ser, que es la relacin originaria. Fijemos ahora la
atencin exclusivamente en la relacin del hombre con su
propio ser, dejando a un lado la relacin con el ser y la
relacin con los otros entes, para seguir viendo las trans
formaciones que sufren en Ser y tiempo la idea del hombre y
las categoras de la metafsica de que Heidegger echa mano
para pensar de nuevo dicha idea.
A la metafsica no le era desconocida la relacin del hom
bre con su ser, pero la confunda con la relacin de la autoconciencia, que se
constituye en la reflexin. Esta no es
la relacin que tiene a la vista Heidegger, sencillamente
porque el carcter exttico delhombre excluye el encerrarse
en s mismo a que lleva la reflexin, y, sobre todo, porque
esa relacin es una relacin del hombre con su ser, no con
la corriente de las vivencias que nos ofrece la reflexin.
La relacin del hombre con su ser, lo mismo que su
relacin con el ser en cuanto tal, es algo exclusivo del
hombre. Ningn otro ente es capaz de asumirla. Todos los
otros entes son sencillamente, y nada ms. El hombre es
tambin, pero, adems, al ser, tiene una relacin con su
ser. Esto es lo que significa la determinacin formal pre
liminar del Dasein con que comienza la analtica en Ser y
tiempo: En el ser de este ente se refiere este ente mismo
a su ser. 7
Ese ser con el cual est en relacin el hombre recibe en
Ser y tiempo el nombre de Seinkonnen poder ser. El homber es, pues, poder ser. Y
as obtenemos otro nombre del
ser del hombre.
Desde aqu se aclara la diferencia entre hombre y los
*" S ein u n d Z eit, p. 4 1 .
SU PERA CI N DE LA M E T A F IS IC A DE L A SU B JE T IV ID A D
209
otros entes respecto a la relacin del primero con su propio
ser. Lo que el hombre es sus determinaciones no las tie
ne como tiene la cosa sus propiedades o Dios sus atributos.
Dios y la cosa reciben sus determinaciones, por decirlo as,
de su esencia, en la cual estn prefijadas. Dios es infinito y
la piedra es pesada porque esas notas pertenecen a la esen
cia de la piedra y de Dios, sin que estosentes tengan nada
que ver con tales determinaciones. Las determinaciones del
hombre, en cambio, no estn en su esencia, no le han sido
dadas, sino que resultan de la relacin del hombre con sus
posibilidades. A lo que el hombre resulta ser en cada caso
ha precedido una relacin con su poder ser, una relacin
de un posible modo de ser, una decisin de llevar a cabo
lo elegido y una ejecucin decidida.
Lo anterior es la causa de que no se pueda decir qu es
el hombre. E l hombre no tiene un qu como la cosa, un
contenido invariable dado por una esencia. Del hombre
solo se puede hablar mediante pronombres personales. De
l se puede decir quin es y quin ha llegado a ser enfren
tado a sus posibilidades. O, en otras palabras: no se puede
decir qu es el hombre, sino solamente cmo es.
Ahora bien, la pregunta por el cmo tiene una larga tra
dicin en la metafsica desde Aristteles, en la cual corre
bajo el nombre de la doctrina de los modi essendi. Uno de
esos modos de ser es la posibilidad. Heidegger no habla
expresamente de esta doctrina, pero la supone en el si
guiente pasaje:
E l Dasein no es algo real que tenga como aadido el
poder ser ago, sino que es primariamente ser posible. El
Dasein es en cada caso lo que puede ser y del modo como
es su posibilidad.. , El ser posible que es existencialmente
en cada caso el Dasein se distingue tan radicalmente de la
vaca posibilidad lgica como de lacontingencia de >una
cosa, en el sentido en que a la cosa le puede pasar esto y lo
de ms all. Como categora modal de las cosas, la posibi
210
lidad significa lo todava no real y lo nunca necesario, y
caracteriza lo solamente posible. Es, por ello, ontolgica
mente inferior a la realidad y a la necesidad. La posibilidad
como existencial es, por el contrario, la determinacin onto
lgica positiva ms originaria y ltima del Dasein . 158
Aqu vuelve Heidegger al revs la doctrina de los modi
essendi al aplicar la categora de posibilidad a la existencia
humana. Para darnos cuenta de ello, recordemos lo ms
elemental de dicha doctrina.09
Los modi essendi son; posibilidad, realidad, necesidad y
contingencia. La ontologia de las cosas los emplea para
explicar los diversos momentos en la realizacin de la cosa,
es decir, en el proceso en que la cosa llega a ser una
cosa en sentido pleno. Lo posible es lo todava no real. La
posibilidad se ve, pues, desde la realidad; es un escaln
previo de la realidad. Lo posible es lo que puede llegar a
ser; por lo tanto, no es ser pleno, sino ser deficiente. Ade
ms, lo posible es lo indeterminado. En estos dos respectos,
la posibilidad es una categora negativa. Por otra parte, en
cuanto lo posible no es todava plenamente, pero puede
llegar a ser, su posibilidad es doble: puede llegar a ser rgal
o no llegar a serlo. Por ello,la posibilidad se opone a la
necesidad. Lo posible es lo no necesario. Pero, por otra
parte, en lo posible est el fundamento de lo real, porque
en la base de la posibilidad est la esencia. Por ello, aunque
no ocurra por necesidad, en el caso de que algo posible se
realice, el fundamento de la realizacin se puede encontrar
en la esencia. Esto nos permite entender la contingencia.
Lo contingente es lo absolutamente indeterminado, lo que
resulta en un proceso sin ningn fundamento, sin que podamos encontrar ningn
antecedente que lo explique. Como
Sein und Zeit, pp. 143 s,
n9 Sobre las modailidades vase el libro de N. Hartmann M iigllchkeit
und W irklichkeit (Meisenlieim a. Clan, 1949), pp. 33-60.
SU PER A C I N DE L A M E T A F IS IC A DE L A SU B JE T IV ID A D
211
se ve, en esta doctrina de los modi essendi hay un orden
jerrquico de los modos de ser. La realidad es el modo de
ser por excelencia. La posibilidad es inferior a la realidad
porque contiene la disyuncin: ser o no ser; es, por tanto,
una mezcla de ser y no ser. La realidad es el modo de ser
privilegiado porque encierra la idea del ser imperante en
la metafsica: el ser como presencia. Adems, lo posible es
lo posible de algo real, y, por ello, relativo a lo real. Lo
posible es tambin inferior a lo necesario. En la necesidad
no hay disyuncin: lo necesario tiene que ser real. Lo con
tingente, por su parte, es real. Lo nico quese le niega es
un fundamento. En suma, en la metafsica la posibilidad
es el modo de ser deficiente. Los otros son o el ser pleno
(realidad), o lo que tiene que llegar al ser pleno (nece
sidad) o lo que llega al ser pleno sin fundamento (con
tingencia). La posibilidad, en cambio, deja abierta la puerta
al no ser.
Como decamos, Heidegger vuelve al revs esta doctrina
tradicional de los modi essendi. Nosotros distinguimos en
el pasaj'e citado tres pasos. 1 El ser posible existencial no
es la posibilidad lgica ni la contingencia. La posibilidad
lgica no es ms que la falta de contradiccin, y esto no
tiene nada que ver con el ser del hombre, pues el poder
ser que este es no es una determinacin del juicio sino un
modtts essendi, es decir, una modalidad ontolgica, no una
modalidad lgica. Adems, el poder ser del Z?tsein no se
debe confundir con la contingencia. Lo contingente en
cierra un poder ser, pero sin fundamento: lo que se realiza
de modo contingente puede ser esto o lo de ms all, pues
no hay razn para que sea algo determinado. En este sen
tido de lo contingente no es el hombre un poder ser. Todo
lo que le pasa al hombre tiene su fundamento, que hay que
buscar precisamente en el modo como es frente a sus posi
bilidades. 2^ Como categora modal de las cosas, la po
sibilidad tiene un carcter negativo, porque depende de
212
la realidad y esontolgicamente inferior a la realidad y a la
necesidad. 3 Pero si comprendemos la posibilidad como un
existencial como una determinacin general de la exis
tencia humana, y no como una categora como una de
terminacin general de las cosas, se invierte el orden esta
blecido por la ontologia tradicional. La posibilidad no es
entonces una categora negativa, sino una determinacin
positiva del ser del hombre; tampoco es una categora deri
vada, sino una determinacin original del ser del hombre.
La posibilidad como existencial es la determinacin ontol
gica positiva ms originaria y ltima del Dasein." As pierde
la realidad su privilegio en la caracterizacin del ser del
hombre. E l hombre no es una res, sino posibilidad. "El Dasein
no es algo real que tenga como aadido el poder ser algo, sino
que es primariamente ser posible. El Dasein es, en cada caso,
lo que puede ser y del modo como es su posibilidad. El po
der ser del hombre no es un modo de ser deficiente, sino
ser pleno. Su poder ser 110 significa que pueda llegar a ser
algo real, sino que l es esencialmente poder ser. No es
que para ser plenamente necesite realizar su posibilidad.
As se concebira la posibilidad como dependiente de la reali
dad, como en la ontologia de las cosas. El hombre est en
relacin con sus posibilidades como puras posibilidades, y
as es plenamente. Esto se ve con claridad en la relacin del
hombre con lamuerte. El hombre es esta relacin. E l hom
bre es una relacin con su muerte (Sem zum Tode). Este
es otro nombre del ser del hombre. Pero la relacin hay que
pensarla existencialmente. Si se cosifica, se destruye. Esto
ocurre si se piensa la muerte como algo posible que puede
llegar a ser real. Mientras el hombre exista esta posibilidad
no se realiza; y cuando la posibilidad se realiza el hombre
ya no existe. Entonces nunca habra un efectivo ser en
relacin con la muerte. Adems, as el hombre se concebira
como una cosa, como un organismo; y la muerte tambin se
concebira como un acaecer csico, como proceso orgnico.
SU PER A C I N DE LA M E T A F IS IC A DE LA SU B JE T IV ID A D
213
En cambio, si se piensa la relacin existencialmente, la
muerte se hace presente como una posibilidad, como la su
prema posibilidad del hombre, porque de ella dependen
todas sus otras posibilidades.
Tomando al Dasein como poder ser, podemos entender el
otro nombre del ser del hombre que aparece en Ser y tiem
po: proyecto (Entwurf). El hombre se proyecta hacia sus
posibilidades, y en este ser hacia adelante es lo que es.
Pero el hombre es un ente finito arrojado en una situacin
fctica determinada. Esto quiere decir que su poder ser no
es infinito. Su facticidad, lo que ya ha sido, le ofrece un
registro limitado de posibilidades. Por ello, en su poder
ser tiene que tener en cuenta lo que es fcticamente.El
Dasein es, por consiguiente, un proyecto arrojado (geworfener Entwurf).
Todos los nombres del ser del hombre que aparecen en
Ser y tiempo nombran a este ente en un horizonte distinto
del que haba dominado en el pasado. El horizonte anterior
era el que abra la difinicin del hombre como animal
rationale. Los problemas que encierran aquellos nombres
no se pueden solucionar desde la animalitas del hombre, ni
desde la ratio o el logos. E l nico campo para esclare- r
cerlos es el tiempo. El poder ser y el proyecto, por ejem
plo, aluden al futuro. La facticidad alude al pasado. E l ser
actual del hombre hay que entenderlo desde el presente,
sobre el cual empuja el pasado y donde se abre el porvenir,
en lo que llama Heidegger la "unidad de los xtasis tempo
rales. En lugar de hombre y logos o ratio, hombre y tiem
po. He aqu el nuevo programa. Pero este no es nuestro
tema. Lo que nosotros nos proponamos era interpretar Ser
y tiempo como una superacin de la metafsica de la subje
tividad, lograda medante una destruccin de sus conceptos
ontolgicos centrales, teniendo a la vista sus orgenes gric-
F IL O S O F A
SIN SU PU ESTO S
gos. HusserI, el maestro de Heidegger, ha sido el punto
central de referencia en nuestra investigacin. En la tercera
parte de nuestro trabajo, titulada El ser de la filosofa,
vamos a ver los supuestos con que opera HusserI en la
determinacin de lafilosofa. Tomamos a HusserI como el
representante de la plenitud de un modo de pensar que
quiere superar Heidegger, movido justamente por el impe
rativo husserliano sobre la exencin de supuestos. Primero
estudiaremos la identificacin de la filosofa con la ciencia
(cap. X I); despus, el origen de la filosofa en la refle
xin (cap. X II) y la cuestin del punto de partida del
filosofar en la subjetividad (cap. X III); finalmente, en el
ltimo captulo (cap. XIV) veremos la confusin de la filo
sofa con la teologa, confusin reinante en toda la meta
fsica occidental, y de la cual no pudo escapar HusserI a
pesar de haber querido evitarla.
T ercera
p a rte
E L SER DE LA FILOSOFA
XI
ES LA FILOSOFIA UNA CIENCIA ESTRICTA?
Desde sus comienzos de meditador, el ideal de Husserl
era constituir una filosofa como ciencia estricta. l vena
del campo de las ciencias particulares. Su entrada en la
filosofa tuvo lugar en la edad madura. En su juventud se
movi predominantemente en el mundo de las matemticas.
E l primer libro suyo, la Filosofa d e la Aritmtica, publicado
en Halle en 1891, tena como meta la fundamentacin de
esta ciencia. Pero la obra qued en el primer tomo, pues,
en medio de la tarea, su autor se dio cuenta de que para
llevarla a cabo era menester primero fundamentar la lgica.
Entonces fue cuando se dedic a estudios e investigaciones
de carcter filosfico que lo llevaron a unareforma radical
de la filosofa. Sin embargo, sus comienzos cientficos deter
minaron la idea de la filosofa que gua dicha reforma.
En su primera obra filosfica importante, las Investiga
ciones lgicas (1900-1901), irrumpe ya esta idea de la filo
sofa. Aqu se ampla el horizonte. Al lado de las matem
ticas aparecen la lgica pura y adems disciplinas cientficas
y filosficas especiales como menesterosas de fundamenta
cin. Y la filosofa fundamental, lo que Husserl llama des
pus filosofa primera, es la encargada de llevar a cabo
tal empresa. Al atribuirle semejante funcin a la filosofa,
Husserl no contradice la caracterizacin que se vena dando
de ella desde Aristteles. Pero para Husserl la filosofa, a
pesar de su carcter fundamental, es tambin una ciencia.
Esto es algo que recalca siempre y que le sirvi de tema
para su famoso artculo La filosofa como ciencia estricta,
218
f il o s o f a
s in
su pu esto s
aparecido en la revista Logos en 1911. Y en esto s no
concuerda con muchos pensadores del pasado. Pues lo que
llama, por ejemplo, Aristteles epistme no tiene nada
que ver con lo que Husserl llama ciencia. Para el cientfico
HusserI no poda haber ms que ciencias: las disciplinas
cientficas y filosficas especiales y la filosofa como la cien
cia fundamentadora de ellas. Entre los dos grupos de cien
cias, las fundamentadas y la fundamentadora, no poda
existiruna diferencia de esencia sino de rango.
Los pasos en que se anuncian los propsitos de las In
vestigaciones son ya famosos. All se trata de fundamentar
la lgica pura. Esta est constituida por un sistema de pro
posiciones. Tal sistema no se puede construir a la manera
de las disciplinas matemticas, como un sistema germi
nado con validez ingenuamente objetiva, sino que todos
aspiramos adems a la claridad filosfica respecto a esas
proposiciones, es decir, a la inteleccin de la esencia de los
modos cognoscitivos, que entran en juego cuando se llevan
a cabo esas proposiciones y se les da las aplicaciones ideal
mente posibles; as como tambin a la inteleccin de los
actos que dan sentido y validez objetivos, actos que con
forme a la esencia se constituyen con dichos modos cognos
citivos.1 En este pasaje encontramos la determinacin de
la ciencia y de la filosofa que va a acompaar a Husserl
en sus meditaciones durante ms de treinta aos. Las cien
cias particulares son ingenuamente objetivas. La ingenui
dad es la caracterstica fundamental de su actitud frente a
los objetos, pues se dirigen confiadamente a ellos, y no se
preocupan por los fundamentos de su saber. La filosofa
supera esa ingenuidad de las ciencias. La superacin tiene
lugar en un regreso a la conciencia, a la subjetividad, en
la cual se pueden encontrar dichos fundamentos.
De manera que, segn el Husserl de lasInvestigaciones,
1 hw nfigarion c.i git'ax, rd nt , t. 11. p. 7 s.
E L S E R DE L A F IL O S O F IA
219
la filosofa es una ciencia con dos direcciones. Mirada del
lado de la subjetividad, es fenomenologa: descripcin de
los fenmenos de la conciencia, de las vivencias. Por lo
pronto, solo fenomenologa pura de las vivencias del pen
samiento y del conocimiento (loe. cit.), pues en las Inves
tigaciones se tiene a la vista preferentemente las cuestiones
lgicas. Pero la idea se puede extender a toda clase de
vivencias. Mirada del lado objetivo, la filosofa es episte
mologa o teora de la ciencia. Su meta es, por tanto, el
esclarecimiento de los fundamentos de las ciencias en un
regreso a la conciencia, base de todo saber. Por lo pronto,
se trata solo de la fundamentacin de la sicologa (los actos
lgicos estn ntimamente ligados con los sicolgicos) y de
la lgica pura. Pero esta idea se puede extender tambin
a todas las ciencias, a todas las ciencias que han proliferado naturalmente y son, en
el buen sentido de la palabra,
ingenuas (op. cit., p. 27).
Teniendo en cuenta lo anterior, salta a la vista el principio
que anima al mtodo filosfico. Husserl lo expresa en la
irmula: Zu den Sachen selbst! a las cosas mismas! Este
ir a las cosas mismas demanda una exencin absoluta de
supuestos. La filosofa debe rechazar todo principio infun
dado, toda hiptesis sin demostrar, todo juicio oscuro,toda
construccin en el aire. La nica fuente de que ella se pue
de alimentar es la de lo dado en una evidencia indubitable. ,
Esta idea de la filosofa de las Investigaciones, expuesta
a comienzos del siglo, en el momento en que se pone en
marcha su pensamiento, orienta siempre el trabajo de Husserl. En la filosofa como
ciencia estricta (1911) encuentra
una nueva formulacin. Y en los ltimos aos de su vida,
cuando su sistema ya se estaba cerrando, la vuelve a expre
sar en las Meditaciones cartesianas, elaboradas a base de
las conferencias dictadas en la Sorbona en 1929. Esta ex
posicin de las Meditaciones nos parece la ms penetrante y
completa. Por ello la elegimos como gua para lo que signe.
220
Las Meditaciones comienzan hablando de una gran crisis
en el seno de las ciencias positivas y de la filosofa.2 Aque
llas, despus de un brillante desarrollo de tres siglos dice
Husserl, se encuentran estancadas por falta de claridad en
sus fundamentos. La filosofa, a su turno, se ha. despeda
zado en innumerables direcciones, y su decadencia es inne
gable, si la comparamos con la filosofa occidental desde
el punto de vista de la unidad que debe tener toda ciencia.
Y la esperanza del hombre moderno de ver un da toda su
cultura dirigida por ideas cientficas ha cado en la inautenticidad y en la atrofia. A los
ojos de Husserl esta situa
cin de crisis essemejante a la que encontr Descartes en
su juventud, la cual lo impuls a reconstruir todo el saber
de su poca. Por ello, pide renovar el radicalismo cartesiano
y volver a partir de la nada, para poder fundar una filosofa
basada en evidencias ltimas. En qu consiste esta filo
sofa? Como hay que hacer a un lado todos los supuestos,
ni siquiera se puede suponer en estos comienzos una idea
de la filosofa. Lo nico que sabemos es que esta filosofa
debe ser una ciencia estricta. Pero tampoco podemos su
poner una idea de la ciencia. La nica idea directriz en la
bsqueda es la de una ciencia universal que ha de servir
de fundamento a todas las formas del saber y que hay que
fundar en radical autenticidad. Basndose en esta exigencia,
Husserl entra aqu en polmica con Descartes. Segn l,
Descartes traa ya una idea de la ciencia, es decir, un su
puesto, con el cual operaba, impurificando as su radica
lismo. Este supuesto estaba determinado por el carcter
normativo y paradigmtico que haba tenido siempre la geo
metra y que sigue teniendo en Descartes, a pesar del radi
calismo de la duda metdica. De acuerdo con este supuesto,
la filosofa, la ciencia universal, deba tener la forma de
2
Cartesiatii.tche M fd ila tio n e n . Husserliana I (Den Haag, 1950),
fip. 43 ks.
E L SE R DE LA F IL O SO F A
2 21
un sistema deductivo semejante al sistema geomtrico. La
construccin enteradeba reposar en fundamentos axiom
ticos y deducirse de ellos. Y, en realidad, el mismo papel
que desempean los axiomas en la geometra, desempea
en el sistema de Descartes el axioma de la certeza absoluta
del ego y las verdades innatas.
De manera que en el punto de partida del filosofar no
se puede tener un ideal de ciencia normativo. La idea de
la ciencia hay que conquistarla partiendo de una pobreza
absoluta en el orden del conocimiento. Sin embargo, hay
que tener al menos un punto de apoyo. Husserl lo encuentra
en las ciencias tomadas como meros hechos. Tal punto de
apoyo no es un supuesto, pues no se trata de aceptar las
teoras ni los mtodos de las ciencias, ni siquiera de tomar
alguna de ellas como modelo, sino meramente de actualizar
la intencin que las anima, haciendo a un lado totalmente el
problema de su validez. Lo nico que importa es que sirvan
de base para encontrar la esencia de la cientifieidad.
Tomando las ciencias de este modo el primer dato que
nos ofrecen es el de que todas ellas se componen de juicios.
Los juicios son mediatos o inmediatos. El juicio mediato es
el que se funda en otro juicio; supone, por consiguiente, la
validez del juicio fundante. Juicio inmediato es el que no
se fundamenta en otro. Su funda mentacin consiste en de
mostrar su rectitud, su verdad, su evidencia; lo cual se
lleva a cabo por medio de una confrontacin con el objeto
a que se refiere. Si eljuicio concuerda con el objeto, es
vlido. Pues bien, a este tipo de validez aspiran todas las
ciencias. Todas aspiran a retrotraer sus juicios mediatos a
esta fuente ltima de la evidencia, para convertirlos en juicios
inmediatos. Es decir, toda ciencia aspira a poseer juicios
fundados, que son los nicos que ofrecen un conocimiento
permanente y vlido universalmente. Para ninguna ciencia
vale como conocimiento cientfico ningn juicio que no est
fundado perfectamente y que no se pueda justificar en todo
222
tiempo por medio de un regreso a la fuente originaria de la
fundamentacin. Puede ocurrir, que, de facto, esto no pase
de ser una mera pretensin. Sin embargo, es un hecho que
aqu tenemos a la vista, una meta ideal que persiguen todas
las ciencias. Ellas aspiran, a pesar de todo, a alcanzar ver
dades que estn autnticamente fundadas y que, por ello,
sean vlidas para siempre y para todo el mundo.
De aqu extrae Husserl el primer principio metdico que
debe guiar a la filosofa en las Meditaciones, el cual no
hace ms que formular en otras palabras el contenido del
principio que ordena volver a las cosas mismas. El prin
cipio dice: Es evidente que, en cuanto principiante de la
filosofa y debido a que aspiro a la meta presuntiva de una
ciencia autntica, no puedo formular ni admitir como vlido
ningn juicio que no haya extrado de la evidencia, deexperiencias en las cuales me
sean presentes las respectivas
cosas y contenidos objetivos como ellos mismos (op. cit.,
p. 54).
Aqu en las Meditaciones , lo mismo que en las Investi
gaciones, la meta de la filosofa es la fundamentacin de
las ciencias. Pues, aunque Husserl destila de ellas su idea
de la filosofa, todas quedan necesitadas de fundamentacin,
Es decir, la pretensin de validez de sus juicios es vana
mientras no haya nna ciencia fundamental que les pueda
dar una garanta de validez. De manera que, desde el
punto de vista de la validez de sus juicios, todas las ciencias
deben quedar entre parntesis hasta cuando se haya consti
tuido una filosofa que las fundamente.
Igualmente encontramos aqu la subjetividad como campo
de trabajo de la filosofa. Los juicios cientficos so refieren
a los objetos. Pero no son juicios fundados, pues las ciencias
se dirigen ingenuamente hacia sus objetos, sin preocuparse
por los fundamentos de su saber. Por tanto, de acuerdo
von el principio metdico, podemos dudar de esos juicios,
Pero solo en lo que se refiere a su validez. Pues como datos
E L SE R DE LA F IL O S O F IA
223
de la conciencia son indubitables. Yo puedo dudar de lo
predicado en un juicio, pero no puedo dudar del hecho de
que he formulado el juicio, de la vivencia juicio. As en
contramos de nuevo un campo de la filosofa: el mundo
de las vivencias, lo subjetivo.
El resultado de laanterior interpretacin de algunas p
ginas de las Investigaciones y de las Meditaciones a se puede
reunir en tres puntos. La filosofa es: 1 una ciencia; 2 una
ciencia fundamental y fundamenta dora de las otras ciencias;
3o una ciencia cuyo campo de trabajo es la subjetividad.
La filosofa es, pues, una ciencia estricta. En cuanto tal,
aspira a fundamentar sus juicios retrotrayndolos a la fuente
de toda evidencia: la presencia de los objetos a que se re
fiere, La fundamentacin se lleva a cabo por medio de
una comparacin de lo que dicen los juicios con el compor
tamiento de los objetos. De esta manera pretende alcanzar
juicios que sean vlidos para siempre y para todo el mundo.
Es la filosofa una ciencia en este sentido? La filosofa es
una ciencia fundamental y fundamentadora de las otras
ciencias. Es esta, en realidad, la funcin de la filosofa?
A diferencia de las otras ciencias, que se dirigen a sus
objetos en una actitud directa e ingenua, la filosofa adopta
una actitud refleja y acota su campo de trabajo en la sub
jetividad, fuente de toda objetividad. Es, efectivamente, la
subjetividad el campo propio de la filosofa? Las preguntas
se amontonan frente a nosotros. Pero a qu viene este
preguntar? Nosotros hemos acompaado a Husserl en su
camino guiados por el principio metdico que no tolera
3
A los mismos resultados se podra llegar por medio de una inter
pretacin do otros textosde Husserl. Nos hemos limitado deliberada
mente a su primera obra filosfica importante y a una de las ms signi
ficativas (L' mi ancianidad, para hacer resaltar la continuidad en su
concepcin de la filosofa.
224
ms que lo evidente. O ser que Husserl opera con su
puestos de que no se da cuenta, a pesar de su radicalismo,
y que ahora nos salen al paso al intentar tomar en serio
su exigencia sobre la exencin de supuestos? En lo to
cante a la ltima pregunta respecto a la subjetividad como
campo de la filosofa, se ha hecho evidente en los ltimos
captulos que Husserl trabaja con supuestos sin esclarecer.
Ahora tenemos que examinar las otras preguntas, que so
refieren al ser de la filosofa y a su funcin.
Husserl le critica a Descartes el haber construido su
sistema imore geometrico ; es decir, el haber establecido pre
viamente una idea de la filosofa teniendo como modelo la
geometra. Este es, pues, un supuesto de Descartes, un
supuesto que hay que hacer a un lado si se quiere re
construir la filosofa partiendo de evidencias ltimas. La
geometra es una ciencia como cualquiera otra de las ciencias
particulares, y sus mtodos y la validez de sus juicios deben
quedar tambin entre parntesis.
Pero se queda Husserl, despus de esta a relacin del
mos geometricus , sin supuestos? En su,determinacin de
la idea de la filosofa parte, efectivamente, deuna pobreza
absoluta en el orden del conocimiento? Estas preguntas
tenemos que contestarlas negativamente. De acuerdo con
el resultado que obtuvimos antes, la filosofa es una ciencia.
Husserl rechaza, pues, el carcter geomtrico de la filosofa,
pero conserva la cientificidad. No es esto un supuesto?
Husserl dice que el carcter normativo de la geometra
era para Descartes una Selbstverstndlichkeit, algo com
prensible de suyo.4 Por lo que es selbstverstndlich no es
necesario preguntar. Con ello se opera sin ms. Y as lo
hace Descartes. A pesar de su imperativo de duda uni
versal, opera sencillamente con este supuesto, sin hacerse
nunca cuestin de l. Pues bien, para Husserl el carcter
4 Op. eit,, p. 49.
E L SE l DE LA FIL O SO FIA
225
cientfico de la filosofa eia tambin una Selbstverstndlich
keit. A causa de ello nunca se pregunta por la esencia de
la cientificidad que le atribuye a la filosofa. Dentro de su
radicalismo debera haberse hecho cuestin de la esencia
de la cientificidad en general y de la diferencia entre la
cientificidad de las ciencias y la cientificidad de la filo
sofa. Pero nada de esto inquieta a Husserl. Para l es
selbstverstndlich que la filosofa es una ciencia. Por esto
establece la idea de la filosofa actualizando las tendencias
implcitas en las ciencias particulares. En otras palabras:
el juicio sobre el carcter cientfico de la filosofa es unjuicio sin fundamentar, es decir,
lo que Husserl mismo llama
un supuesto.
Dicho juicio no se puede fundamentar histricamente.
La filosofa, en sus orgenes griegos, no se constituy como
una ciencia. Ella ya estaba constituida antes de aparecer
las ciencias. La cientificidad y las ciencias surgen, precisa
mente, como una rebelin contra la filosofa. Ellas se cons
tituyen en un momento en que se consolidan puntos de
vista sobre los entes y mtodos de tratarlos que ya no se
consideran como filosficos. La constitucin de las ciencias
equivale, pues, a un gran proceso de desfilosofizacin del
saber, proceso que probablemente todava no ha terminado.
Con todo, las ciencias surgen de la filosofa. Por ello revela
falta de sentido histrico el querer determinar la esencia
de la filosofa teniendo como hilo conductor el modo de
ser de las ciencias.
Pero dejemos las consideraciones histricas y dirijamos
la atencin a la estructura de las ciencias mismas. Esto lo
hacemos con el propsito de ver en qu radican los caracte
res de las ciencias que destila Husserl al actualizar sus
tendencias esenciales.
Una ciencia est formada por un conjunto de juicios que
se refieren a una regin de los entes. Debido a esta refe
rencia, los juicios toda ciencia tiene un carcter siste-
226
F IL O S O F A S1X SU PU ESTO S
mtico deben tener en cuenta la manera de ser de la
regin correspondiente. De manera que laestructura de
una ciencia est determinada por la estructura de la regin
a que se refiere.
Pero los entes en total eran originariamente una uni
dad. Hay que suponer, por consiguiente, que la divisin
en regiones fue el resultado de un acotamiento. Las cien
cias se reparten los entes recortndolos, por decirlo as, en
trozos. Estas imgenes recortar ( r.ox^siv ) y trozo
( i : p ) las emplea ya Aristteles.5 Pero no son exactas.
Pues no se trata propiamente de cortes, sino de una cons
titucin.
La constitucin se lleva a cabo por medio de un plan
previo, en el cual se esboza de antemano la estructura de
la regin. Esto parece paradjico, pero es as. Antes de que
una ciencia se pueda dedicar a investigar cmo son los
objetos de su dominio, tiene que saber qu son ellos. Sin
este saber no podra distinguir sus objetos de los ajenos;
es ms, ni siquiera podra encontrarlos, porque se le des
vaneceran en la niebla indi'erenciada de los entes en total.
De manera que en un sistema de juicios de una ciencia
hay que distinguir dos clases de ellos- Los unos son el
producto de la investigacin cientfica concreta en un domi
nio de objetos determinado, ya conocido en sus rasgos ge
nerales antes del trabajo investigativo. Son, pues, juicios
a posteriori. Para llegar a estos juicios es necesario que el
invesligador tenga ya los objetos frente a s caracterizados
de modo general para poderubicarlos fcilmente y distin
guirlos de los dems. Enfrentado as a ellos, puede entonces
percatarse de los problemas que le plantean. Y, acuciado
por los problemas, puede entonces plantearse preguntas e
iniciar la investigacin para resolverlas. Los otros conceptos
contienen precisamente las determinaciones generales de Ja
5 Metafsica, G I, 1003 a 24-25,
E L SE R DE L A F IL O SO F IA
227
regin y de sus objetos, determinaciones que hacen posible,
como queda dicho, el enfrentamiento con los objetos, la
captacin de los problemas, el preguntar y el investigar.
Estos nuevos conceptos son, por tanto, a priori. Ellos acotan
la regin de la ciencia respectiva. O lo que es lo mismo:
ellos nos dicen cules son los objetos de que se va a ocupar
la ciencia y qu son, antes de que se nos enfrenten como
temas de investigacin.
En lugar de dos clases de juicios, se puede hablar tambin
de dos clases de conocimiento y de dos clases de verdad:
del conocimiento y de la verdad anteriores a la investigacin
cientfica y de los posteriores a ella. Esta diferencia se ha
expresado en la historia de la filosofa en diversos giros.
A ellos se refiere, en su ltimo trmino, la distincin kantiana
entre conocimiento a priori y conocimiento a posteriori.
Heidegger ha puesto en curso las expresiones conocimiento
ntico y conocimiento ontolgico, verdad ntica y ver
dad ontolgica, las cuales caracterizanexactamente lo que
estamos viendo aqu. Pues lo ntico del conocimiento y
de la verdad se refiere a la presencia del objeto, lograda
por la comprensin previa de su ser, lo cual corresponde
a lo ontolgico del conocimiento y de la verdad.6
Resumiendo lo anterior, podemos decir: la constitucin de
una ciencia supone un plan previo, el cual acota la regin
de la ciencia mediante conceptos fundamentales a priori,
que, al mismo tiempo, determinan de antemano el ser de
los objetos que van a ser tema de investigacin.
a Vase de Heidegger Kant und das Problem der M etaphysik, 2. Aufl.
(Frankfurt a. M., 1951), pp. 20 ss donde toca el problema de la
ciencia desde este punto de vista. En W as ist Metaphysik?, pp. 22 ss.,
pero ms expresamente en el artculo Wissenschaft und Bessinung,
rccogido en el libro Vortrge und Aufstze (Pfullingen, 1954), tematiza
Heidegger dicho problema. Con vista a la relacin entre la filosofa
y la ciencia, lo trat exhaustivamente en el curso Einleitung in d ie Phi
losophie, dictado en 1928 en la Universidad de Friburgo, indito an.
I
228
FIL O SO FA . SIN S U l'U E S T tS
Ahora bien: constitucin, plan, conceptuacin e inves
tigacin son vocablos que solo tienen sentido referidos al
hombre. Las actividades a que ellos aluden son posibili
dades exclusivas del ser humano. La actividad cientfica
es un modo de ser del hombre. Pero solo uno entre muchos
otros. Originariamente,antes de toda modalizacin, el hom
bre est en medio de los entes en total. Desde ese fondo
primario y ltimo tenemos que ver el nacimiento de la cien
cia. El hombre se enfrenta a los entes de manera activa, y en
su actividad modula el registro de las diversas posibilidades
de su existencia, una de las cuales es la existencia cientfica.
Nosotros poseemos informes detallados sobre la consti
tucin de la fsica matemtica, la ciencia por excelencia
en la Edad Moderna.
La regin de los entes que investiga la fsica es la natu
raleza. Pero una naturaleza determinada, la que resulla de
un acotamiento. La naturaleza es originariamente algo in
menso; es lo otro del hombre, dotide este est perdido o
sumergido como el animal o la planta. En un intento de
encontrarse a si mismo faena que le es' esencial para
poder afirmar su ser propio frente a los otros entes, el
hombre se modifica y modifica la naturaleza. Las modifi
caciones de uno y otro lado son numerosas. Enumeramos
en seguida algunas variaciones. La existencia cotidiana y
la naturaleza como mundo circundante, en el cual encuen
tran su cauce nuestros quehaceres diarios. La existencia
mtica y la naturaleza como un lugar habitado por fuerzas
mgicas. La existencia potica y la naturaleza como esce
nario de nuestra subjetividad. La existencia tcnica y la
naturaleza como fuente de energa. Estas son algunas de
las posibles modalizaciones. Otrade las cuales es la exis
tencia cientfica y la naturaleza como correlato de los juicios
cientficos. Esta ltima admite, a su turno, submodalizaciones. Pues varias ciencias se
ocupan de la naturaleza y cada
una de ellas determina un tipo de existencia dentro de la
EL
SER DE LA F IL O SO F IA
229
fsica matemtica y su correspondiente idea de la naturaleza.
En el prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la
razn pura, registra Kant el momento de la constitucin
de la fsica como ciencia. Refirindose a Galileo, Torricelli
y Stahl, quienes colaboraron en esta empresa, dice:
Ellos cayeron en la cuenta de que la razn solo com
prende lo que ella misma saca a la luz de acuerdo con su
propio plan; que ella debe preceder con sus principios y
juicios segn leyes invariables a la naturaleza y obligarla
a responder sus preguntas, y no dejarse conducir por ella
como con andadores; pues, en caso contrario, las observa
ciones casuales, es decir, no hechas de acuerdo con un plan
trazado de antemano, no se conectan entre s en una ley
necesaria, que es indudablemente lo que la razn busca y
necesita. La razn debe enfrentarse a la naturaleza con sus
principios en una mano, segn los cuales solo los fenmenos
concordantes pueden valer como leyes, y, en la otra, con
el experimento, que ella ha ideado de acuerdo con aquellos
principios, y, ciertamente, para ser ilustrada por ella, pero
no en la calidadde discpulo, que deja recitar todo lo que
el maestro quiere, sino en la de juez por derecho, que
obliga a los testigos a contestar a las preguntas que l
plantea. De esta manera le debe agradecer la fsica tan
provechosa revolucin en su modo de pensar a la ocurrencia
de buscar (no de inventar) en la naturaleza, conforme a lo
que la razn ha puesto en ella, lo que ha de aprender de
ella, y de lo cual por s misma no sabra nada. Por este
medio ha sido conducida la ciencia de la naturaleza al
camino seguro de una ciencia, mientras que durante siglos
no haba sido ms que un mero andar a tientas. 7
Esta caracterizacin del origen de la fsica moderna co
rresponde exactamente a los hechos. Para que la fsica se
constituyera como ciencia fue necesario que la razn se tra7 K ritik d e r reinen V em u
n ft, B X I II - X IV .
230
zara un plan previo del ser de la naturaleza, modalizando as
la naturaleza originaria en una direccin determinada. Segn
este plan, la naturaleza no es ms que un todo conexo de
cuerpos en movimiento calculable matemticamente en el
espacio y en el tiempo. Dentro de este marco se establece
lo que es el ente fsico: un objeto espaciotemporal mvil
segn relaciones determinables matemticamente. Lo dems
de la naturaleza no le interesa a la fsica en el momento de
la constitucin. A dicho plan pertenecen principios y juicios
de la razn, queno son ms que las definiciones de los
conceptos fundamentales de tiempo, espacio y movimiento
y de las reglas del clculo, las cuales fijan de una vez por
todas, segn leyes invariables, la consistencia del ente fsico.
Este campo acotado por la razn fsica es, pues, el mbito
en que se pueden presentar los objetos como objetos de la
fsica matemtica. Dentro de este mbito se puede enfrentar
el fsico con semejantes objetos, someterlos a interrogatorio
y experimentacin, para llegar por este medio a leyes de
validez universal, que es lo que la razn busca y necesita.
Pero volvamos a nuestro punto de partida. El anterior
excurso sobre la constitucin de la fsica moderna lo hemos
hecho con el fin de ver una ciencia desde dentro, lo cual
nos debe permitir precisar el origen de los caracteres de
la ciencia que establece Husserl y si es posible atribuir
esos caracteres a la filosofa, y considerar, por tanto, a
esta como una ciencia.
Pues bien, decamos primeramente que las ciencias aspi
ran a alcanzar juicios fundados y vlidos para siempre y
para todo el mundo, retrotrayndolos a la fuente de toda
evidencia: la presencia de los objetos a que se refieren.
En esta idea de la evidencia yace envuelto un concepto
de la verdad que a la altura de nuestra investigacin po
demos entender sin dificultad. Me refiero a la idea de las
ventas como adaequatio intellectus ad rem , Segn esta
idea, la verdad esuna relacin entre el juicio y la cosa.
E L SEH DE L A F IL O S O F IA
231
Por ello, la verificacin consiste en una comparacin de
la cosa con el juicio. Esta comparacin, claro est, supone
que la cosa que se ha de comparar ya est ah.
La fundamentacin de los juicios de las ciencias puede
tener, sin lugar a dudas, un carcter estricto. La compara
cin mediante la cual se logra la fundamentacin puede
hacerse de manera cabal. Cmo es esto posible? Plan
teamos semejante pregunta porque podra ser que, por ejem
plo, en la fsica, cuya estructura conocemos ya, tal com
paracin fuese imposible, debido a que las cosas que estudia
la fsica estn cambiando constantemente, lo cual nos obli
gara a una serie de comparaciones sin fin de los juicios
con ellas. Pero esto no es as. Como ya vimos, en el momento
de su constitucin la fsica moderna acota el terreno en
que se va a mover, en el cual impera la legalidad y, por
ello, la permanencia. Las cosas a que se refieren los juicios
de la fsica matemtica son objetos cuyo ser ha sido nive
lado y estrechado (strictus significa estrecho), por medio
de un plan previo, en el mdium homogneo del espacio
y del tiempo, y cuyos cambios no son ms que formas del
movimiento, el cual est regido por leyes inviolables. La
referencia a este mdium y a estas leyes garantizan, pues,
la estrictez de la fundamentacin.
Adems, los juicios cientficos puedenaspirar a ser vlidos
para siempre, precisamente porque se refieren a objetos
cuyo ser ha sido fijado previamente por medio de un plan
previo. Mientras subsista el plan, la validez de juicios fun
dada en l subsiste tambin. De manera que su validez
dura tanto como la validez del plan. Pues cuando el plan
se modifica los juicios que se fundan en l pierden su vali
dez. Ilustracin de esto es la historia de las revoluciones
cientficas, ocasionadas por la llamada crisis de los fun
damentos de las ciencias, en las cuales se desmoronan
sistemas enteros de juicios como castillos de naipes, y en
las cuales es tan rica la historia reciente.
232
f il o s o f a
s in
su pu esto s
Finalmente, los juicios cientficos pueden aspirar a ser
clidos para todo el mundo. Ese flujo constante de los
fenmenos de que hablbamos antes es un estorbo para la
realizacin de esta aspiracin, pues los juicios sobre ellos
solo tienen validez en un momento determinado del cambio,
es decir, para un individuo determinado en su aqu y ahora.
Pero esto no ocurre en las ciencias. Ya hemos visto cmo
la fsica se anticipa a esta dificultad estableciendo un mdium
invariable en el cual estn las cosas. Este medium, ha sur
gido por una nivelacin, estrechamiento y paralizacin del
constante fluir de las cosas. Y a este medium invariable
se pueden referir todos los hombres, y si conocen .el plan
previo y saben las reglas deljuego, necesariamente tienen
que coincidir en sus juicios.
Despus de ver la justificacin de las pretensiones de las
ciencias, tenemos que preguntar: es la filosofa una ciencia
en el sentido caracterizado? Empero, hasta ahora no sabe
mos nada de la filosofa. Lo nico que dice Husserl es que
es una ciencia estricta. Pero no se plantea la pregunta por
la cientificidad en general, ni la pregunta por la cientificidad
de la ciencia, ni la pregunta por la cientificidad de la filo
sofa. No pregunta siquiera por la filosofa en general. Para
l es una Selbstverstndlichkeit que la filosofa es una cien
cia, y por lo que se comprende de suyo no es necesario
preguntar. Pero nosotros debemos preguntar por el ser de
la filosofa, si queremos responder a nuestra pregunta, Pero
cmo podemos encontrar un acceso directo a su dominio
partiendo de la situacin en que estamos ahora? Ahora
nos estamos moviendo en el dominio de las ciencias. No nos
salgamos de este campo. Es posible que las ciencias nos den
una pista para avistar el ser de la filosofa. Pero vamos
a seguir un procedimiento diferente del que sigui Husserl
para determinar el carcter de la filosofa. l actualiza las
tendencias esenciales de las ciencias para destilar as lo
caracterstico de la filosofa. A nosotros no nos interesa esto.
E L SE R DE LA F IL O SO F IA
233
Lo que vamos a hacer es actualizar la atmsfera que rodea
a las ciencias.Quiz en contacto con esta atmsfera podre
mos ver algo ms esencial sobre la filosofa.
Volvamos al momento de la constitucin de la ciencia.
Qu es lo que ocurre aqu propiamente? E l hombre ori
ginariamente perdido en medio de los entes en total, siente
la necesidad de superar este estado y se enfrenta con ellos
desde determinado punto de vista. As se produce una modi
ficacin de la relacin del hombre con los entes y de los
entes mismos. La modificacin es una modificacin de la
comprensin del ser de los entes en la direccin de la com
prensin cientfica, y una modificacin de los entes en la
direccin del correlato de los juicios cientficos. La raz de
este acontecimiento metafsico es, segn Heidegger, como
hemos visto antes, la relacin del hombre con el ser. Sin esta
relacin originaria, sin esta relacin trascendental potenciada,
seran imposibles las modalizaciones del ser del hombre y de
los entes de que hablamos aqu. Ahora bien, todo esto cons
tituye la ltima raz de las ciencias, pero ellas no lo pueden
ver. Solamente lo utilizan como condicin de su existencia.
Es como una atmsfera que las rodea, pero con la que no
pueden enfrentarse, porque estn enfrentadas solo con los
objetos que son por medio de esa atmsfera y en ella. El
ser en cuanto tal, la comprensin del ser y los modos del ser
son temas que no les interesan a las ciencias, pues ellas solo
tienen ojos para losentes. Pero nosotros encontramos aqu
el tema propio de la filosofa, olvidado durante siglos, pero
sospechado siempre, y que ahora sale a la luz en el pensa
miento de Heidegger, como lo hemos visto en pginas
anteriores.
Volvamos a nuestra pregunta: es la filosofa una ciencia
en el sentido que le da Husserl a la ciencia? Ya podemos
responder a esta pregunta dentro del horizonte mismo de
la filosofa, pues ya hemos abandonado el horizonte de las
ciencias al actualizar la atmsfera que las rodea. Sin em
234
bargo, seguiremos teniendo en cuenta, desde lejos, los ca
racteres de las ciencias, pues ellos nos tienen que servir
de terminus comparationis.
La filosofa no es una ciencia, porque su idea de la verdad
no corresponde a la de la ciencia. Cmo va a ser su idea
de la verdad la que la concibe como una concordancia del
juicio con el objeto, si ella se mueve en una dimensin que
bace posible todo enfrentamiento con los objetos, y toda
predicacin y toda comparacin? Cmo, si el pensar filo
sfico no se mueve originariamente, como las ciencias, en
la relacin con los entes, sino en la relacin con el ser, en la
cual se constituye el mbito donde aparecen todos los obietos que va a estudiar la
ciencia? La idea de la verdad co
rresponde ms bien al sentido de la palabra X^Bsto:, tomn
dola con Heidegger como desocultamiento de los entes para
que nos haganfrente y puedan ser objeto de predicacin
y comparacin.
La filosofa no es una ciencia, porque ella no puede fun
damentar sus juicios como las ciencias. Cmo podra con
sistir la fundamentacin de sus juicios en retrotraerlos a
objetos permanentes que den una garanta de su cstrictcz,
si el elemento natural en que se mueve la filosofa es lo que
hace posible la permanencia? E l rigor filosfico consiste
ms bien en un heroico esfuerzo por mantenerse en ese
elemento, es decir, en la relacin del hombre con el ser, tan
extraa a los hbitos mentales del hombre, y en no dejarse
arrastrar por las tendencias naturales que lo empujan hacia
los objetos.
La filosofa no es una ciencia, porque no puede alcanzar,
como las ciencias, juicios vlidos y para siempre. Cmo
va a ser esto posible, si ella est en relacin con el tiempo
originario en que se manifiesta el ser, una de cuyas modalizaciones es el para
siempre? La filosofa, al contrario, se
pliega elsticamente a las diversas manifestaciones del ser
en su historia y est siempre atenta al porvenir.
235
La filosofa no es una ciencia, porque no puede alcanzar,
como las ciencias, juicios vlidos para todo el mundo. Cmo
va a ser esto posible si ella contradice y combate la ten
dencia natural del hombre a aferrarse a los objetos como
si fueran algo inconmovible, con el fin de encontrar un
punto -do referencia que hagaposible la coincidencia de
los juicios de todos los hombres? La nica coincidencia 1
entre los^filsofos radica en una actitud frrea orientada
hacia la relacin del hombre con el ser, que, segn Heidegger, es el horizonte propio
de la filosofa.
De manera que la filosofa no es una ciencia como las
ciencias particulares. Consistir su tarea entonces en la
fundamentacin de las ciencias particulares? En esta opi
nin, Husserl es un heredero del siglo xix. Despus del
derrumbe de los sistemas idealistas y del triunfo de las
ciencias particulares, la filosofa se convirti en dicho siglo
en una negacin de s misma. Esto eran, en efecto, el
positivismo y el neokantismo. Para ambos movimientos la
filosofa ya no tena un campo propio para investigar, porque
las ciencias particulares le haban arrebatado todos los que
tena antes, por lo cual no le dejaban otra tarea que la del
estudio de los conceptos cientficos, la clasificacin y la
fundamentacin de las ciencias. En esto coinciden dos mo
vimientos tan antagnicos como el positivismo y el neokantismo del siglo xix y sus
epgonos en la actualidad.
Heidegger reacciona contra esta concepcin suicida de la
filosofa, devolvindole a esta su dignidad.
XII
LA ACTITUD NATURAL Y E L
ORIGEN D E LA FILOSOFA
/
Se ha observado a menudo que la filosofa es la nica
forma del saber que puede volverse sobre s y convertirse
a s misma en tema de meditacin.Tal observacin ha
surgido en el horizonte de la pregunta por el ser de la
filosofa, la cual est ntimamente trabada con la pregunta
por su diferencia con las ciencias particulares. Pues, a los
primeros pasos en esta direccin, se hace patente dicha ca
pacidad reflexiva de la filosofa. Las ciencias particulares,
en cambio, estn dirigidas hacia sus objetos propios de
investigacin en forma tan inflexible, que si desvan de ellos
la mirada dejan de ser lo que son. La fsica, por ejemplo,
se constituye, existe y se desenvuelve en su enfrentamiento
con los fenmenos fsicos, y en el momento en que plantea
la pregunta por su propio ser abandona su dominio propio
y deja de ser fsica, pues una ciencia no es un fenmeno
fsico; de aqu que se vea obligada a abandonar tal pregunta
a otra disciplina a la epistemologa o teora de la ciencia.
La pregunta por el ser de la filosofa, por el contraro, es
una cuestin estrictamente filosfica, que solo puede resolver
la filosofa misma. Por ello se habla desde Dilthey de una
filosofa de la filosofa. Sin embargo, en las investigaciones
que caen bajo este ttulo se ha tenido en cuenta nicamente
la cuestin de la esencia de la filosofa, la cual no abarca
todo el problema del ser de la filosofa, al cual pertenece
tambin la cuestin de su origen.
La palabra origen no debe tomarse aqu en sentido co
rriente, es decir,como comienzo. En este sentido tiene la
filosofa tambin sus orgenes, pues es un producto histrico
que comienza en un momento del tiempo en las costas
jnicas del Asia Menor. Pero esta es una cuestin histrica
de la cual se ocupa la historia de la filosofa. Nosotros to
mamos la palabra en un sentido figurado, en el sentido que
tiene cuando se habla del origen de digo como de su motivo
(del origen de una disputa, por ejemplo). Origen es, pues,
aqu lo mismo que causa. La expresin origen de la filo
sofa no designa, por tanto, la filosofa como un producto
histrico, sino como un proceso en la existencia humana,
que en cada caso debe ser puesto en marcha para que el
hombre pueda asumir la forma de la existencia filosfica.
El problema del origen es, por decirlo as, ms originario
que el problema de la esencia. Cuando preguntamos por
la esencia de una cosa, preguntamos por algo que ya es.
La cosa est ah frente a nosotros, pero carecemos de un
concepto de ella; por ello queremos saber qu es dicha cosa.
Pero la cosa no solamente es, sino que tambin ha llegado
a ser. AI preguntar por su esencia, desatendemos casi
siempre su llegar a ser, que pertenece tambin a su ser.
En la avalancha de trabajos en torno al problema de la
filosofa que ha cado sobre nosotros desde la publicacin
del libro de Dilthey La esencia de la filosofa (1907), es
notoria la falta de atencin a esta' pregunta por elorigen
de la filosofa. O ser que la filosofa no puede volverse
sobre su propio origen? Esta pregunta tenemos que res
ponderla negativamente. La filosofa siempre ha estado
vuelta hacia este problema. En seguida vamos a interpretar
unos textos de Platn, Descartes y Husserl en torno a l.
Lo que ms nos interesa aqu son las ideas de Husserl al
respecto. Tenemos en cuenta a los otros dos para ver los ante
cedentes de Husserl y conquistar un suelo histrico en que se
pueda discutir lo que l dice sobre el origen de la filosofa,
a la luz de su imperativo sobre la exencin de supuestos.
258
En los textos que vamos a interpretar no se habla sobre
la filosofa. No se trata all, por consiguiente, de determi
nar la esencia de algo ya existente sobre lo cual se habla.
El tema en ellos es el aparecimiento de la filosofa dentro
de la existencia humana. Pues el hombre no est siempre
dentro de la filosofa. La actitud filosfica no es ms que
una de las posibles modalizaciones de su existencia. Se
trata, pues, del paso de una existencia prefilosfica a la
existencia filosfica. La actitud prefilosfica, en cuya su
peracin se origina la filosofa, se ve en esos textos a la
luz del concepto naturaleza. Husserl la ha llamado la natrliche Einstellung, la actitud
natural. De aqu nuestro ttulo:
La actitud natural y el origen de la filosofa.
El texto platnicosobre el origen de la filosofa se en
cuentra en el libro VII de la R e p b l i c a Lo primero que
llama'la atencin en este texto es la forma expositiva. Aqu
se renuncia al estilo directo y se echa mano de una alegora
( eicn ). Esto es caracterstico del estilo de Platn. Wemer
Jaeger observa que Platn usa el medio artstico del eicn
en los puntos decisivos.2 Por lo dems, se podra conyprobar
que la mayora de los grandes pensadores, cuando se acercan
a las cuestiones ltimas de la filosofa, parece que temieran
el fracaso al lenguaje directo en la expresin de lo que
tienen a la vista, y le piden a los poetas su instrumental
metafrico. El lenguaje directo es demasiado rgido y un
voco para expresar las entrevisiones geniales en que se mue
ve la filosofa al enfrentarse con dichas cuestiones. En el
caso de Platn en este pasaje hay que tener en cuenta tam
bin sus intenciones. l quiere presentarnos a los lectores,
en el dilogo entre Scrates y Glaucn, una experiencia
1 Rep., 514 a - 518 b,
2 P aideia, t. II, trad. W . Roces (M xico, 1 9 4 4 ), p. 430,
IX
SE R DE L A F IL O S O F IA
239
fundamental, con el objeto de que participemos en ella y
la coejecutemos. E l lenguaje directo sera un medio expre
sivo inadecuado para provocar estos actos de participacin
y coejecucin. Pues el lenguaje directo se agota en su
funcin significativa, y los lectores solo podran atender alsentido de lo expuesto. El
ecn, en cambio, nos transporta
al mundo que representa, como ocurre en una novela o
en una obra de teatro, obligndonos a vivir en l y a con
vivir lo que all ocurre.
Platn nos describe en las primeras pginas {514al - 5l5c3)
a hombres que habitan en una morada subterrnea, en
forma de caverna, cuya entrada, abierta a la luz, se extien
de a todo lo largo de ella. Desde la infancia estn estos
hombres all encadenados, en tal forma que no pueden
cambiar de sitio y solo pueden mirar hacia adelante, contra
el fondo de la caverna, estando de espaldas a la entrada.
Una luz proveniente de un fuego que arde detrs de ellos,
arriba y a lo lejos, les suministra claridad. Entre dicho
fuego y los encadenados discurre, arriba, un camino, y a
lo largo de este camino hay un muro semejante a los ta
blados que los prestidigitadores levantan frente al pblico
y desde el cual muestran sus maravillas. A lo largo de este
muro pasan hombres llevando toda clase de utensilios, y
figuras humanas y de animales en piedra y en madera y de
formas innumerables. Algunos de estos hombres pasan con
versando, los otros van en silencio. Naturalmente, los en
cadenados no ven ms que las sombras que la luz del fuego
arroja sobre el fondo de Ta caverna, pues estn incapacitados
para volver la cabeza, Por esta razn, de las cosas qtue
son transportadas detrs de ellos toman como lo verdadero
solo sussombras. Los transportadores son para ellos tam
bin solo sombras, y su lenguaje un lenguaje de sombras.
Platn mismo nos da los elementos interpretativos de este
pasaje. Ante el asombro de Glaucn, quien encuentra ex
traos e inslitos a los moradores de la caverna, dice S-
240
erales que ellos se asemejan a nosotros. All se pinta, pues,
un estado del hombre el estado prefilosfico. La frase
que introduce la alegora lo dice claramente. Segn ella,
se trata de representar nuestra naturaleza (hemtera physis)
antes y despus de la paideia.3 Nuestra naturaleza antes
de la paideia es nuestra pura naturaleza. Ella determina la
actitud natural. Los hombres se encuentran desde la in
fancia lo que subraya su carcter natural en esta actitud;
la adoptan, pues, por el solo hecho de nacer, por natu
raleza ( physei ), En ella vive el hombre dirigido hacia las
cosas de su contorno y las toma como aparecen. Sus cam
bios constantes, los errores y las ilusiones en el comercio
con ellas lo tienen sin cuidado. Es prisionero de un mundo
de apariencias, en el cual est instalado cmodamente sin
preocuparse nunca por hacer un esfuerzo de liberacin
es decir, sin tomar sobre s la dura faena del preguntar
filosfico por las apariencias, el cual lo sacara de su papel
de espectador de un espectculo fantasmagrico, Lo ver
dadero para los moradores de la caverna son lassombras,
porque 110 estn vueltos hacia las cosas, 111 hacia la luz que
proyecta las sombras de las cosas. Si tuvieran tal dimensin,
surgira ante ellos la pregunta por la causa de las sombras, lo
cual los conducira a algo ms verdadero que las sombras.
Semejante a esta es la situacin del hombre en la actitud
natural o prefilosfica, pues carece de la dimensin en que
es posible el preguntar filosfico el preguntar por el
ser de las apariencias.
3
W erncr Jaeger subraya este passus, segn l, desatendido en las
interpretaciones anteriores, y lo toma como clave de su interpretacin
de la alegora. Para Jaeger la alegora de la caverna es una alegora
de la paidea,; es decir, una alegora de la naturaleza humana ante
la cultura y la incultura, la p a id e ia y la cipadciisia (op. cit., p, 3 5 7 ).
Nosotros restringimos el sentido de la alegora, de acuerdo con nuestros
propsitos. Para nosotras, :1a alegora tiene como tema el paso de la
actitud natural a la filosfica. La llamaramos, pues, ms bien una
alegora sobre el origen de la filosofa.
EL
SER DE LA F IL O S O F A
241
En seguida (5l5c4 - 5l5e5) se nos describe una escena en
la cual se habla de un primer paso hacia la superacin del
estado anterior. Scrates pregunta que sucedera si desen
cadensemos a uno de los prisioneros, y lo cursemos de
su ignorancia, obligndolo sbitamente a levantarse, a vol
ver la cabeza, a marchar y amirar contra la luz. La res
puesta es obvia: todos estos movimientos lo haran sufrir,
y el deslumbramiento le impedira ver las cosas, cuyas
sombras antes vea en el fondo de la caverna. Y aunque
se le dijese que antes solo vea fantasas, y que ahora est
ms cerca de la realidad y enfrentado a objetos ms reales,
y se le mostrasen las cosas que desfilan ante l, y se le
obligase por medio de preguntas a decir qu son esas cosas,
es seguro que perdera la cabeza y que lo visto antes le
parecera ms verdadero que lo que ahora se le muestra.
Y, por ltimo, si se le obligase a mirar a la luz misma, le
doleran los ojos, volvera la vista, y retornara a aquello
que l puede mirar, lo que le parecera ms claro que lo
revelado ahora.
Este primer paso es una liberacin tendiente a una cu
racin de la falta de saber autntico, de la aphrosyne.
Aphrosyne es falta de phrnesis. Y para Platn la phrnesis
es la facultad del conocimiento verdadero.4 Aqu se trata,
como queda dicho, del paso de la actitud prefilosfica a la
filosfica. Pero este primer paso fracasa. En l no se tiene
en cuenta la fuerza inveterada de las costumbres del hombre
en la actitud natural, y se intenta, sbitamente, desprenderlo
de su contorno natural. El hombre no puede resistir as la
revolucin en su modo de ver que trae consigo la nueva
actitud que se le obliga a adoptar, y retorna a su mundo
habitual, donde no se le exigeningn esfuerzo y todo mar
4
E n el F ile b o (1 3 e ) y en el T im eo (3 4 a y 8 9b ) Platn pone
la phrn ess al lado de la ep ist m e ( el saber autntico) y del nos ( el
rgano para obtener tal saber). Y en las L e y e s (6 4 1 c 5 ) llama a la
phrn esis el mayor de los bienes divinos.
242
cha por los carriles ordinarios. Adems, hay que tener en
cuenta que la liberacin tiene lugar dentro de la caverna.
Al prisionero se le quitan las cadenas, pero l sigue instala
do en su morada. La importancia de esta observacin se
ver en el paso siguiente.
E l segundo paso (5 l6 a l - 516c:2) consiste en un abandono
de la caverna por una salida spera y escarpada hacia la
luz del sol. Al principio, el liberado experimentar lo mismo
que en el paso anterior. Pero con el tiempo ir acostum
brndose al nuevo elemento. Primero podr contemplar las
sombras; despus las imgenes de las cosas reflejadas en
la superficie de las aguas; ms tarde podr ya mirar las
cosas mismas, Y, finalmente, podr contemplar el sol. No
sus reflejos en las aguas y en otras cosas, sino el sol mismo,
en su lugar propio y tal como l es. Despus de esto, tendr
que llegar a la conclusin de que el sol es lo que produce
las estaciones y los aos (el tiempo), lo que gobierna todo
el mundo visible y la causa de todas las cosas que l y sus
compaeros vean en la caverna.
En este segundo paso seingresa a una nueva regin en
la regin de la luz que impera fuera de la caverna y que
es la causa de la claridad que reina en esta y de las sombras
que la pueblan. Tal paso es una de las condiciones de la
liberacin. En el anterior paso la liberacin era imposible,
porque por medio del mero desencadenamiento no se pue
de salir del mbito de la caverna, en el cual el prisionero
queda envuelto en la luz artificial que hay all, y en la cual
se encuentra como el pez en el agua, parecindole irreal
todo lo que cae fuera de ella. El nuevo medio exige un
acostumbramiento. Por ello hay que pasar primero por
estadios semejantes a lo dominante en la caverna, como son
sombras, imgenes, etc., antes de enfrentarse con la luz
originaria y con el sol, causa de esta luz.
Hemos llegado al punto culminante de la alegora, donde
se presenta el origen de la filosofa. Pero, a pesar de nuestra
E L S E R DE L A
FIL O SO FA
243
interpretacin, entretejida a lo largo de la exposicin, hay
todava varios smbolos oscuros, sin cuya comprensin no
podemos captar el sentido del acontecimiento de la exis
tencia humana que hemos descrito.
Platn mismo nos da una rpida indicacin sobre dichos
smbolos, en uno de los pasajes siguientes (517b3 - 517c5).
Segn este pasaje, el mundo de la caverna es el mundo
percibido por medio de la vista; la regin de la luz es la
regin inteligible de las ideas (noets topos); el paso delas sombras a la luz es la
subida del alma a esta regin
superior, y el sol es la idea del bien { ida to agatho), que
es la causa suprema, como se desprende de otros pasajes.
Platn no dice ms. Pero nosotros tenemos que pregun
tar: en qu relacin est la luz t-on lo inteligible ( noetn )
y con las ideas?
La relacin de la luz con la vista y con el mundo sensible
es muy clara. La vista y lo visto son posibles solo por medio
de la luz. Solo la luz permite el ver y el ser visto. Y el
sol, a su tumo, es la causa ltima de ambos momentos, pues
l es el que otorga la luz.5
Pero de la relacin de la luz con lo inteligible no nos dice
Platn ni una palabra. Esto es natural, porque aqu trope
zamos con la experiencia ontolgica fundamental de los grie
gos, en la cual se constituy su idea del ser. Aqu trope
zamos con el elemento en que ellos se movan y que, por
lo tanto, no podan tematizaf. Pero la lengua griega nos
da una pista para comprender la relacin. Los hombres
expresan su experiencia ontolgica fundamental en palabras
que generalmente pierden despus su sentido originario to
mando otros que ocultan la experiencia originaria. Como ya
5
No sobra advertir que aqu la vista es un smbolo para todos los
sentidos, porque ella era para los griegos el sentido por excelencia.
Platn habla tambin por todas partes de lo aisthetn , del mundo sen
sible, como correlato de asthesis, que es lapercepcin sensible en gene
rai, de la cual la percepcin ptica es una especie.
24*1
sabemos, la palabra fundamental de los griegos para expre
sar esa experiencia del ser es ousa, que significa presencia
sentido que sigue viviente en el lenguaje corriente en la
palabra parousa, sentido que ha vuelto a destilar Heidegger del vocablo griego,
como lo mostramos antes (par. 2a,
cap. V II), despertando de nuevo su fuerza expresiva pri
mitiva. El ser para los griegos es presencia. Por esto consi
deraban la vista como el sentido por excelencia, pues l nos
revela la presencia de las cosas. Pero, como se desprende
de la alegora de la Caverna, esta presencia que nos revela
la vista no es el ser verdadero de las cosas, debido a su
carcter cambiante, sino mera apariencia. El verdadero ser
de las cosas es permanente. La ousa es, pues, perma
nente presencia.
Ahora bien, si por medio de la vista, de la percepcin,
no podemos captar el ser de las cosas, lo permanentemente
presente en ellas, o sea, la ousa , que en Platn son las
ideas, cul es entonces el rgano de que se sirve el alma
para ello? Este rgano es el noiis, la razn. La actividad
del nos es el noen. De modo que por medio del noea
captamos las ideas, el ser verdadero de las cosas. La vista,
la percepcin, nos ofrece de las cosas solo un flujo cam
biante de aspectos. El noen nos brinda, en cambio, laidea, que es lo siempre presente
e invariable en la cosa, lo
idntico en medio de los cambios.
Pero qu tienen que ver el noein y la idea con la luz?
Aqu se enmaraan los smbolos. Pero las relaciones son
muy claras. Noein significa tambin ver, pero no un ver
con los ojos, sino con el espritu. El mismo ver no sensible
significa el verbo iden, de donde viene el sustantivo idea.
Por lo tanto, la idea es lo visto en el noen. Este ver no sen
sible que es el noen y lo suprasensible visto en l que es la
idea tambin necesitan de la luz. Pero esta luz no es la luz
fsica, sino la luz del ser. La luz del ser que deja, ver los
entes, 10 que los entes son en verdad, es la condicin de
E L S E R DE L A F IL O S O F A
245
posibilidad de este ver y de lo visto en l. Y la idea to
agatho es la fuente de dicha luz.
Despus de aclarar estas relaciones, s podemos entender
el paso a la regin de la luz, que representa el punto cul
minante de la alegora.
El alma (psykh), que representa aqu la existencia hu
mana, est por naturaleza referida a las cosas solo por medio
de los sentidos, y, en consecuencia, a un mundo de apa
riencias. Pero en ella existe, al lado de la sensibilidad, tam
bin la razn, que le abre un acceso al ser verdadero de
las cosas. Este acceso es muy penoso y se puede lograr
solo mediante la superacin de la sensibilidad y mediante
una transformacin radical de la existencia.Por ello dice
Platn que toda el alma tiene que girar hacia la luz. En este
giro se le abre el horizonte del ser. En este giro se supera
la actitud natural para darle paso a la actitud filosfica. El
alma ingresa entonces en la existencia filosfica, que no se
mueve en medio de apariencias, sino con la vista puesta en
el ser. Y esta forma de existencia pone %n marcha" la filo
sofa sobre la tierra.
Lo que se describe en el lenguaje metafrico de la ale
gora de la Caverna es el movimiento de la trascendencia
8
Renunciamos a interpretar el ltimo pasaje de la alegora (5 1 7 d 2 5 1 8 b 5 ), porque
no tiene inters para nuesfro tema. All se habla de
un posible regreso a la Caverna, despus de una permanencia en la
regin de la luz. E l liberado se dice no podra entonces entenderse
con sus antiguos compaeros y se verla expuesto a sus burlas y hasta a
una muerte violenta. E n este cuadro se da a entender la incomprensin
que encuentra el filsofo entre los hombres que viven en la actitud
prefilosfica. Tam bin se ha observado que en el fondo del cuadro
est el destino trgico de Scrates, quien quera educar a sus conciu
dadanos para la existencia filosfica, afn que le cost la vida. Tampoco
nos detenemos, por la misma razn, en el problema de las ideas y en
el de la verdad, que quedan sin esclarecer. Para ello remitimos al libro
de Heidegger Phtcmn L e h r e vori de,r W ah rh eit (Be,rn, 19 4 7 ),
246
en que hace patente la libertad del hombre. All se habla
de un movimiento y de una liberacin. El alma va ms
all de las cosas liberndose de ellas (libertad en sentido
negativo), pero para atarse a algo trascendente a ella (li
bertad en sentido positivo). Este algo es el ser, pero se lo
concibe como inteligible, como nomenon. Este nomenon
tiene, ciertamente, mucho que ver con el nos o razn. Sin
embargo es realmente algo trascendente al alma. Pero por
qu hablamos de esto, si es algo tan conocido y tan claro?
El solo sentido de la palabra trascendencia es suficiente
para comprender la direccin hacia lo trascendente del mo
vimiento que designa. Con todo, ahora vamos a interpretar
unos textos donde se nos informa sobre una experiencia
de una trascendencia de signo contrario. Estos textos per
tenecen a Descartes,
Descartes nos revela su experiencia ontolgica funda
mental en forma exhaustiva en el THscurso d el mtodo y en
las Meditaciones. Aqu cambian totalmente los medios ex
presivos. Descartes nos cuenta su vida, enfocndola desde
el punto de vista de dicha experiencia. La autobiografa
como gnero filosfico habra sido un adefesio para los
griegos, aunque ellos se sirvieron hasta de la poesa y del
drama como medios de expresin filosfica. La vida filos
fica estaba para ellos tan trabada con la vida de la plis,
que no podanreducirla a las peripecias de una vida pri
vada. Por esto no debe asombrarnos que Platn coloque la
alegora de la Caverna, donde se describe el momento ms
privado de la existencia filosfica su surgimiento del hon
dn del individuo mismo en el marco de una exposicin
de la plis ideal, en la Repblica o Politela. Pero Descartes
tena detrs de s todo ese gran proceso de interiorizacin y
privatizacin de la existencia que fueron los primeros siglos
cristianos. La existencia filosfica es ahora un asunto pri
vado, que solo interesa a Ren Descartes, seor de Perron,
fuera de su ciudad y de su patria, en sus correras por el
E L S E B D E L A F IL O S O F IA
247
mundo como soldado de una nacin extraa o en su retiro
solitario. Descartes no ahorra detalles en su descripcin de
las circunstancias personales que van unidas a su experiencia
sobre el origen de la filosofa. La autobiografa domina en
el Discurso. En las Meditaciones resuena a veces un tono
de diario ntimo.
Reduciremos nuestra interpretacin a algunos pasajes de
las dos primeras M editaciones 7, porque consideramos que
en ellas se encuentran las formulaciones ms claras sobre
el origen de la filosofa.
Las primeras palabras del primer prrafo de la primera
Meditacin nos revelan una situacin semejante a la impe
rante entre los moradores de la Caverna. Animadverti jam
ante aliquot annos qtiam multa ineunte aetate falsa pro
verisadmtserlm, et quam dubia stnt quaecumque istis postea
superextmxi .. . (I, 1, 7 ). Ya desde hace algunos aos he
advertido cunta cosa falsa he admitido desde la infancia
como verdadera, y qu incierto es todo lo que he edificado
posteriormente sobre esta base. La expresin "desde la
infancia (semejante a la platnica al comienzo de la ale
gora) nos da una vista sobre la dimensin del mundo falso
e incierto en aue se encuentra Descartes al principiar sus
meditaciones. Se trata de la naturaleza que el hombre re
cibe por el mero hecho de nacer. Ella determina la actitud
natural, en la cual lo que se da como verdadero no es ms
que ilusin. Por esto nos dice Descartes en seguida que se
ha dado cuenta tambin de la necesidad de volver al revs
todo lo admitido, y principiar de nuevo partiendo de un
fundamentum primum, si quiere establecer algo firme y
permanente. Se trata, pues, tambin aqu de una liberacin
de lo que se da como verdadero no siendo ms que error
7 M editation es d e prim a p h ilo sa p h ia, edicin de E rich Chr. Schroeder
(Hamburg, 1 9 5 6 ). Se cita, despus del nmero de la M editacin
y del prrafo, la pgina de la primera edicin (Pars, 1 6 4 1 ).
248
y de la dimensin que hace posible esta ilusin la pura
naturaleza; y de una liberacin haca una nueva dimensin
hacia el fundamentum primum, que ha de convertirse en
la fuente de la verdadautntica.
Cul es este fundamentum primum ? Todava no pode
mos saberlo. La liberacin no se logra por medio de un
salto. Descartes va metdicamente y paso a paso. Primero
nos familiariza con la dimensin que hay que abandonar.
Esta tambin tiene un fundamento, al cual hay que dirigir
la atencin. En primer lugar, en el segundo prrafo de la
primera Meditacin, nos dice cmo debemos enfrentarnos
con l. Hay que renunciar a examinar y a demostrar la
falsedad de las opiniones que reposan sobre l, porque esto
sera imposible. Es suficiente atacar el fundamento mismo,
pues la socavacin de la base derriba necesariamente todo
lo que ha sido construido sobre ella. De manera que hay
que destruir desde su base el mundo que se da en la acti
tud natural, as como los caverncolas tienen que abandonar
la Caverna, pues permaneciendo dentro de ella no se puede
cambiar nada, por muchos esfuerzos que se hagan por dis
tinguir lo verdadero de lo falso.
Antes de preguntar por el fundamentum primum tenemos
que preguntar por el fundamento del mundo construido en
la actitud natural. Cul es ese fundamento? Descartes
nos da la respuesta en el siguiente prrafo. Nempe quidquid
hactenus ut mxime verum admisit, vel a sensibus, vel per
sensus accep i.. . (1,3,9). Todo lo que he aceptado hasta
hoy como lo ms verdadero, lo he recibido de los sentidos
o por medio de los sentidos. Este mundo es, pues, el mund'sensible, el ksmos
aisthets de Platn, cuyo fundamento es
la sensibilidad.
E n los restantes prrafos de la primera Meditacin so
nos informa sobre los primeros esfuerzos de liberacin de
este fundamento. La Meditacin se cierra con una obser
vacin sobre las dificultades y penas de esta empresa. Como
249
en la alegora platnica, a los primeros pasos siente el alma
nostalgia de su morada anterior. Una cierta desidia, dice
Descartes, me conduce de nuevo a Ia consuetudo vitae."
Esto es natural. La vida natural se desliza por los carriles
de la costumbre y sin esfuerzo; all se vive, como dice Des
cartes, en una plcida quietud, y es natural que se tema
despertar de ella, por miedo a la "laboriosa vigilia que
vendra a reemplazarla (1,12,16).
Sin embargo, la liberacin es posible. A la esencia del
hombre pertenece la libertad. Descartes hace la experiencia
de la libertad en la facultad de dudar. El hombre puede
dudar, sin limitacin alguna, del mundo que le ofrecen los
sentidos. Esta libertad omnmoda nos da una primera vista
sobre el fundamentum primum. Pues lo nico que puede
quedar en pie frente a la duda universal es el yo libre
que duda.
En Descartes tambin est la libertad en relacin con la
luz como smbolo. La duda no es el reino de la arbitra
riedad, que todo lo destruye para fundar la anarqua. E l
alma se desliga de la sensibilidad, pero para atarse aalgo
superior. Lo que gua y da la norma a la duda en su em
presa destructora de] mundo natural es la lumen naturale.
Esto podemos entenderlo tomando la expresin literalmente.
Se trata de una lumen, pero naturale. Es decir, lo que
surge de la unin de la luz con la naturaleza. En otras
palabras: cuando el hombre de la actitud natural se vuelve
hacia una dimensin diferente de la naturaleza, hacia la
dimensin de la luz, se convierte en lumen naturale. Como
lumen naturale puede el hombre distinguir lo verdadero
de lo falso y rechazar todas las ilusiones de los sentidos.
Esto se expresa en Descartes en su regla metodolgica fun
damental sobre las ideas claras y distintas, la cual gua la
duda universal. Solo las ideas claras y distintas se deben
aceptar como verdaderas, y hay que rechazar las oscuras y
confusas. Solo la luz brinda claridad y permite distinguir
250
unas de otras; en su ausencia reina la oscuridad, donde todo
se mezcla caticamente.
En la segunda Meditacin nos describe Descartes el paso
a la nueva dimensin. En la introduccin nos pinta el estado
de nimo en que ha quedado despus de la experienda que
nos comunica en la primera Meditacin. La meditacin de
ayer me ha sumido en tantas dudas, que ya no las puedo
olvidar. Y sin embargo, no veo por medio de qu reflexiones
se puedan resolver, sino que estoy tan confuso, como si de
improviso hubiesecado en un profundo remolino, en tal
forma que no pudiese pisar fondo ni nadar en la superficie.
Me esforzar en salir, sin embargo, y tomare el mismo ca
mino que ayer emprend (11,1,16 ss.).
Todos conocemos las estaciones y el punto de llegada de
este camino. De la destruccin de todas las cosas por medio
de la duda queda como resto el ego. De todo se puede
dudar, pero no se puede dudar del ego , porque yo soy
quien duda. El yo se revela como el fundamentum certum
et inconcussum, pues l es lo nico inconmovible por la
duda y lo nico seguro en un mar de dudas. Pero el yo
no es solamente la nica cosa verdadera, sino tambin la
fuente de toda verdad. E l yo es tambin el fundamentum
veritatis. En el yo se encuentran las ideas, las cuales se
refieren a todas las cosas y determinan su ser. Pero las ideas
de que habla Descartes no son las ideas platnicas. Para
Platn la idea es el ser de la cosa, en cuanto es la figura
en la cual se hace presente, es decir, es. En Descartes la
idea se convierte en cogitatio, en pensamiento (111,3,35 ss.).
La subjetividad es, pues, la presencia por excelencia en
que se hacen presentes las cosas. En Descartes el concepto
del ser est tambin determinado por el concepto de la
permanente presencia. El yo es el fundamento permanente
mente presente, inconmovible, en el cual es re-presentado
el ser de las cosas. Aquello en que las cosas son, por lo
cual ganan presencia,son las re-presentaciones,
E L SE R D E LA F IL O S O F A
251
E l prefijo re en la palabra representacin nos orienta
sobre la manera como se concibe aqu la trascendencia.
l indica que el ltimo trmino del movimiento del tras
cender se logra mediante el re-greso. Hacia dnde?
En la actitud natural el hombre est en relacin con las
cosas, en tal forma que se encuentra perdido entre ellas.
La superacin de este estado mediante la actitud filosfica
se logra en la trascendencia. En ella se trascienden las cosas
y el hombre mismo como una cosa entre cosas. Lo trascen
dido son, pues, las cosas. Qu es aquello hacia lo cual se
trasciende? El ser. Pero el ser tiene mtilples significa
ciones, que dependen de la experiencia ontolgica funda
mental. Para Platn el ser es algo trascendente, pues el
mundo de las ideas est ms all del sujeto. Descartes, en
cambio, busca el ser en el yo. Por ello, el movimiento de
la trascendencia tiene en l un signo contrario. El trmino
de la trascendencia es el yo mismo, que no es trascendente,
sino algo inmanente. E l trascender no es propiamente un
ir ms all (trans), sino ms bien un regreso. En esta
forma de la trascendencia el sujeto de] trascender tropieza
consigo mismo al llegar a la meta. No se trata, pues, de
una trascendencia en sentido estricto, sino ms bien de una
rescendencia.
La experiencia ontolgica fundamental de Descartes, en
la cual seabre la subjetividad como la dimensin del ser,
determina toda la filosofa posterior hasta Husserl. Hegel,
una de las cumbres de este perodo del pensamiento occi
dental, al llegar a Descartes en sus Lecciones sobre la his
toria de la filosofa, despus de haber lanzado una mirada
retrospectiva a todo el pasado filosfico, exclama: Hier sind
wir zu Hatise aqu estamos en casa. Dentro de esta
morada se ha vivido durante tres siglos. En el siglo xix
hay signos de una nueva experiencia ontolgica fundamen-
252
tal. Kierkegaard y Nietzsche dan testimonio de elta. Pero
la filosofa vuelve a su antigua inorada a fines del siglo
con movimientos como el positivismo, el neokantisino y la
filosofa de la vida, y con figuras como Dilthey y Husserl.
Husserl, el ltimo gran representante de la metafsica de
la subjetividad, vuelve a los comienzos cartesianos y nos
describe de nuevo, en la plenitud de dicha metafsica y
cuando ya va a principiar su ocaso, la experiencia funda
mental que est a la base de ella. E l texto donde la des
cribe tiene un carcter distinto del cartesiano. Los medios
expresivos cambian. Son medios correspondientes a k etapa
de madurez de una filosofa. Los vocablos fundamentales
son trminos tcnicos y todo aparece en un sistema rigu
rosamente trabado. All no hay las vacilaciones en la ex
presin caracterstica del primer descubridor. No senos
comunica una experiencia personal. Lo que se ofrece es
una especie de sistematizacin de la experiencia hecha ori
ginariamente por Descartes.
El texto de Husserl a que nos referimos se encuentra en
el primer tomo de las Ideas para una fenomenologa pura
y una filosofa fenomenlgica (secc. 23-, cap. I 9 ) . 8
E l 27, con el cual se inicia la investigacin, se titula
El mundo de la actitud natural: yo y el mundo circunjctriTe'. La segunda parte del
ttulo seala el punto de
partida de la investigacin. Este punto de partida soy yo
en medio de las cosas que me circundan. Semejante modo
de ser no lo he elegido yo libremente, sino que es mi ser
natural, lo que soy a nativitate. Este es el dominio de la
actitud natural. Qu es el yo en este modo de ser del
hombre? Qu son all las cosas? En qu consiste propia
mente la actitud dominante en l?
Husserl principia diciendo: Comencemos nuestras con
sideraciones como hombres de la actitud natural, representanhl&e-n I, pp. 57 ss.
E L SE R DE L A F IL O S O F A
253
do, juzgando, sintiendo y queriendo en la actitud nafeural.
Representar, juzgar, sentir y querer son actos. La nota
fundamental de los actos es la intencionalidad. Todo acto
es intencional, apunta hacia un objeto, tiene un intentum.
Segn esto, debemos ver los actos ejecutados en actitud
natural a la luz de la intencionalidad. En qu consiste,
pues, la referencia intencional alas cosas cuando se hace
en actitud natural? La referencia en actitud natural tiene
el carcter de una intento recta. En ella el yo va directa
mente hacia los objetos, sin atender a nada ms. El yo
se pierde en las cosas y se olvida de s mismo. En la actitud
natural el yo est, pues, olvidado. Las cosas son lo real,
lo existente. La actitud natural es precisamente una fe
ciega en la realidad de las cosas.
A. la luz de qu se ve el ser real de las cosas a que se
refiere el hombre en la actitud natural? No puede ser a la
luz del yo, pues este est olvidado all. De modo que hay
que buscar dicha luz del lado de las cosas.
En las cosas encontramos, en efecto, una pista para ello.
Las cosas no se dan solitarias. Cada una de ellas est en un
mundo determinado, en el cual tiene su realidad. El libro
se da en la biblioteca, la biblioteca en la casa, la casa en
la ciudad, la ciudad en la comarca, etc. Pero, como se ve
ya en esta simple enumeracin, el mundo no permanece el
mismo, sino que est cambiando. E l mundo que captamos
como el horizonte de una cosa es siempre un trozo de
mundo, que nos vemos obligados a completar siempre de
nuevo. E l mundo captado es siempre incompleto. Lo que
se da en l es siempre una parte. Las partes no dadas cons
tituyen una atmsfera de indeterminacin en torno al mundo
respectivo. Yo puedo ir actualizando esta zona desatendida,
pero siempre quedar un resto en sombras.Adems, al
actualizar un nuevo horizonte, lo captado antes vuelve a
caer en una zona de desatencin. Hay que tener tambin en
cuenta las ilusiones, las alucinaciones, los engaos, los errores
254
F IL O S O F A
SIN SU PU ESTO S
de toda ndole que determinan una incesante correccin del
horizonte en que se presenta una cosa. De manera que la
realidad de las cosas no puede verse a la luz de un mundo
determinado. Pues tambin para Husserl el ser es la perma
nente presencia. Y aqu nos movemos en el reino de lo
cambiante.
Lo que cambia en dichos cambios es el contenido del
mundo en cada caso. Pero nosotros podemos hacer la ex
periencia de un mundo sin un contenido determinado. Si
recorremos la serie de mundos a que nos lleva la consi
deracin del mbito de una cosa, llegar un momento en
que tropezaremos con la pura forma del mundo, con el
mundo en general. Este mundo como forma no est atado
a ningn contenido determinado. Todas las cosas son en l,
sin que ninguna de ellas lo limite. As encontramos aquello
a cuya luz aparecen todas las cosas. Esta luz se ha identi
ficado siempre con el ser. E l mundo es, pues, el ser para
el hombre de la actitud natural.
Antes decamos que la actitud natural se caracteriza por
una ciega creencia en la existencia de las cosas. Ahora po
demos agregar que esa creencia tiene su fundamento en
la creencia ciega en la existencia del mundo. Esta creencia
se expresa enlo que Husserl llama la tesis general de la
actitud natural, la cual pone la existencia de dicho mundo
como el fundamento de todo lo dems. Todas las cosas
estn cambiando siempre, aparecen y desaparecen, en nues
tro trato con ellas hay toda clase de ilusiones, alucinaciones
y engaos, pero todo esto ocurre dentro de ese elemento
permanentemente presente e invariable que es el mundo.
En la actitud natural se vive, pues, en una especie de
fe ontolgica. Se confa sencillamente en el mundo como
el fundamento de todo lo que hay. A esto se debe la otra
caracterstica que le atribuye Husserl a esta actitud: la inge
nuidad. En esta fe y en esta ingenuidad se vive en la vida
diaria y de ella se alimentan tambin las ciencias positivas.
E L SE R D E L A F IL O S O F IA
255
La filosofa se origina en una superacin de la actitud
natural, que es la actitud prefilosfica. Cmo acontece esto?
En un tono diferente del de Platn y Descartes, Husserl
describe este acontecimiento como una operacin lgica. La
tesis de la actitud natural sobre el mundo domina la exis
tencia cotidiana, pero no est expresa. Se vive en ella y
de ella y nunca se hace actual mientras se permanezca en
la actitud natural. Pero nosotros podemos actualizarla y
tematizarla expresamente. Esto lo podemos hacer en cuanto
somos libres. La actualizacin de la tesis es, por tanto, ya un
acto de libertad. Aqu hay, pues, tambin unproceso de libe
racin. Con la actualizacin y tematizacin de la tesis ya se
tiene un pie fuera del mundo de la actitud natural. Pues
bien, si actualizamos la tesis se nos ofrece como un juicio;
como un juicio existencial que pone la existencia del mundo
como la forma de todo lo que hay. Por medio de la libertad
que nos caracteriza, nosotros podemos negarle asentimiento
a la tesis contenida en ese juicio. Podemos ponerla fuera
de accin, desconectarla colocarla entre parntesis. Es
decir, nosotros ejecutamos el acto judicativo, pero no acom
paamos al juicio en la posicin de lo que pone. Despus
de esta desconexin, la tesis se convierte en una mera viven
cia. Entonces hay un nuevo giro del alma, ya no hacia
el mundo de las ideas, sino hacia la subjetividad. La direc
cin de la mirada cambia de direccin. De lo puesto en
la tesis, en que estaba perdido el yo, se retrocede a su acti
vidad ponente, que es ahora lo importante. La direccin de
la intencionalidad se cambia; del modo recto pasa al modo
oblicuo. Su intentum no es ahora el mundo, sino la subje
tividad. El trascender al cual se pueden reducir todos
los pasos que hemos descrito ya no tiene como meta el
mundo, sino el yo. Este cambia de la actitud es un cambio
de la existencia humana: de la existencia natural se pasa
a la existencia filosfica,
De acuerdo con la anterior descripcin del origen de la
256
F IL O S O F A
SINSUPLESTO S
filosofa, la actitud filosfica es para Husserl una actitud
refleja, vuelta hacia la subjetividad, lograda mediante una
superacin de la actitud natural. En esa actitud el ser se le
ofrece a la existencia humana en la f gura de la subjetividad,
a cuya luz hay que explicar todas las cosas.
Como ya lo sabemos hasta la saciedad, el pensar de Hus
serl va guiado por el ideal de una ciencia exenta de su
puestos. Precisamente esta descripcin del origen de la filo
sofa implica una tematizacin de numerosos supuestos, pues
se ponen entre parntesis todas las formas imaginables del
saber, incluyendo el saber que nos ofrecen las ciencias. Pero
no podemos evitar la pregunta de s Husserl no opera aqu
con supuestos de los cuales no se poda hacer cuestin
porque ellos constituan el elementa en que viva. Por lo
pronto, queremos mencionar solo uao que salta a la vista.
f Nos referimos a la creencia en que la filosofa tiene su
] origen en la reflexin. Esta es una creencia de Descartes
y de toda la metafsica de la subjetividad, en la cual Husserl
tambin estaba zu Hause, en casa. Es cierto que cuando
l ingresa a esta metafsica el edificio ya se estaba agrie
tando; sin embargo all instala su morada.
Como es obvio, en la superacin de la metafsica de la
subjetividad Heidegger supera tambin esta doctrina sobre
el origen de la filosofa. La caracterizacin del hombre como
una relacin con el serest allende dicha doctrina. El hom
bre est en esa relacin tambin en la actitud natural. Aun
que no estemos en actitud filosfica, nos movemos siempre
dentro de una comprensin del ser, aunque no lo sepamos
ni nos hagamos cuestin de ella para elaborar una ontologa.
Esto es lo que ya conocemos como la comprensin preoutolgica del ser. En su ltimo
seminario en la Universidad
de Friburgo dijo una vez Heidegger: Tambin el que no
piensa expresamente en el ser, est en relacin con l en
: el lenguaje, que piensa siempre por el hombre. En efecto,
nosotros decimos, v. gr., el rbol es hermoso, y compren
EL s t r . DE LA F IL O SO F A
257
demos el es; el rbol estaba en flor, y cumprendemos
el estaba; el rbol ser grande, y comprendemos el
ser. Tambin comprendemos las diversas modalidades
del ser. Si decimos, por ejemplo: el rbol existe, damos
a entender que posee realidad, Si decimos el rbol es
recto, damos a entender que tiene esta determinacin no
necesaria (ser como contingencia). Si decimos el rbol
es un objeto orgnico, indicamos su manera de ser nece
saria (ser como esencia). Distinguimos tambin las distintas
regiones del ser. Distinguimos con una gran seguridad la
naturaleza de la historia y ambas de lo divino. Pero a pesar
de todo esto, no sabemos de esta comprensin preconceptual
del ser. Solamente nos servimos de ella para poder existir.
En los menoresactos de nuestra vida diaria nos movemos
y somos en ella. Pero es tan comprensible de suyo, que
nunca preguntamos por ella, que ni siquiera nos damos
cuenta de ella. Vivimos, pues, en el olvido del ser. Adems,
a pesar de que siempre estemos haciendo uso de la com
prensin del ser, en la actitud natural lo sumimos en una
indiferencia peculiar que contradice esa cierta articulacin
que acabamos de observar. Esa indiferencia se expresa tam
bin en el lenguaje. La encontramos en la cpula del juicio.
Nosotros atribuimos el es a todos los entes. Nosotros de
cimos: "el mineral e s . . . ; la planta e s . . . ; el hombre
e s . . . ; Dios e s . . . . Este es* no establece ninguna dife
rencia entre ellos. Pero esta indiferencia no est en estos
entes. La causa de la indiferencia es nuestra indiferencia. En
la actitud natural es la comprensin del ser algo tan natural,
que no nos interesamos por ella, y, aunque ya somos dueos
de ella, la nivelamos en el medio lgico nebuloso de la
cpula. Nosotros comprendemos el ser ya en la actitud na
tural, Pero en esa indiferencia en que lo sumimos por
nuestra indiferencia no sabemos qu es el ser, ni tenemos
conceptos claros sobre las formas en que se manifiesta.
Sin embargo, de pronto, en medio de esta indiferencia de
F IL O S O F A SIN- SU PU ESTO S
la actitud natural, brota en nosotros la pregunta por el ser.
Si dejamos que esta preguntadespliegue su fuerza en nues
tra vida y que la dirija, asumimos la actitud filosfica y
despertamos al filosofar.
Se trata aqu de una reflexin? Se trata aqu de un
regreso? De ninguna manera. Regreso hacia dnde? Y
por qu razn? Toda pregunta tiene algo por lo que pre
gunta, lo cual debe ser conocido previamente de alguna
manera. Nosotros ya tenemos un saber preconceptual del
ser. El ser es el tema del preguntar filosfico. Por qu
nos vamos a encerrar en la subjetividad a preguntar por
el ser si ya sabemos de l en la actitud natural? La filosofa
' nace como una tematizacin expresa de la comprensin
preontolgica del ser.
En Descartes y Husserl la filosofa nace mediante una
reflexin, mediante un regreso a la conciencia. En ellos la
actitud natural es directa, la filosfica refleja. En Heidegger
tanto la actitud natural como la filosfica son directas. Nos
hemos alejado mucho de Descartes y Husserl y nos acer
camos a Platn. Pero no se trata ele negar la naturaleza
humana para encontrar un acceso al ser por medio del nos,
ni de la ratio, ni de la subjetividad trascendental, sino de
tematizar lo que est ya all latente en la naturaleza hu
mana. Este es el sentido que tienen las palabras de Kant
citadas por Heidegger: Die Metaphysik gehrt zur Natur
des Menschen la metafsica pertenece a la naturaleza
del hombre.
X III
EL PUNTO DE PARTIDA DE LA FILOSOFA.
La cuestin del origen dela filosofa y la de su punto
de partida pertenecen al problema de su gnesis. Gnesis
significa origen y desarrollo. Cuando se pregunta por el
origen de la filosofa, se quiere averiguar cmo surge esta
del seno de la existencia humana. Cuando se pregunta por
su desarrollo, se quiere averiguar cmo se desenvuelve. Esto
ltimo encierra varios problemas, por lo menos tres: el del
comienzo, el del transcurso y el de la terminacin de esc
desenvolvimiento. Nosotros nos vamos a limitar al primer
problema. Lo que nos interesa es la puesta en marcha de
la filosofa.
S nos acercamos a los grandes pensadores del pasado,
tropezamos con un fenmeno sorprendente. El campo que
ellos eligen para comenzar a filosofar es casi siempre el que
debe ser superado mediante la actitud filosfica. Esta re
sulta de la superacin de la actitud prefilosfiea. A esta la
llama Husserl la actitud natural, La actitud natural es, por
tanto, el primer campo concreto de investigacin de la
filosofa.
Nosotros ya hemos rozado esta cuestin. Vimos que en
Platn el filosofar se pone en marcha con una descripcin
de la vida natural de los caverncolas; que el meditar de
Descartes comienza con un anlisis del mundo fluctuante
de los sentidos en que vive el hombre de la actitud natural,
y que la primera tarea que se propone Husserl es la de
descomponer la actitud natural en sus elementos constitutivos.
Ahora nos queremos acercar ms a lacuestin. Para ello
260
r iio s o rA
six
s u p u e sto s
vamos a examinar desde otro punto de vista el texto de
Husserl que comentamos en el captulo anterior: Ideas I,
secc. II, cap. I.
La segunda parte del ttulo del 27 Yo y mi mundo
circundante nos dice cmo se tematiza all la actitud
natural: como una relacin entre el yo y el mundo.
Ahora bien, el yo est en una relacin mltiple con el
mundo. A pesar de ello, Husserl se refiere solo a una de
las formas de esta relacin mltiple: a la relacin terica
de conocimiento.
Husserl comienza caracterizando esta relacin. La actitud
natural, segn l, se despliega "representando, juzgando, sin
tiendo y queriendo. Estas palabras podran inducir a error.
Parece como si ellas aludieran a mltiples formas de la
relacin. Pero aqu hay solo una relacin fundamental, de
la cual las otras no son ms que formas derivadas. El juzgar,
el sentir y el querer estn subordinados a la forma suprema,
que es el representar. Es decir, la representacin es la forma
originar de la relacin, y las otras se fundan en ella. Se
juzga sobre lo representado, y se quiere y se siente lo que
ofrece la representacin.
Se trata, pues, de la relacin del hombre con el mundo,,
vista como una relacin terica de conocimiento. Esto su
pone que el hombre est primariamente en una relacin de
este tipo con el mundo, porque la relacin de la actitud
natural es laprimaria, aquella de la cual salen todas las
dems. Por lo tanto, el anlisis debe mostrar lo que se
da originariamente en dicha actitud,
Husserl inicia el anlisis diciendo: Yo soy (en la actitud
natural) consciente de un mundo. 1 Esto es, yo s de un
mundo. En seguida se dice en qu consiste este saber:
Yo soy consciente de l, significa sobre todo: lo encuentro
intuitivamente en forma inmediata frente a m como algo
1
Ideen 1, p . 57.
KL SE R DK LA FIL O SO FA
261
existente (loe. cit.). Qu es ese mundo que se da de tal
manera? Segn el sentido del texto, este mundo son las
cosas, pues inmediatamente se concreta la frmula diciendo
que las cosas estn ah sencillamente frente a m a travs
de la vista, el tacto, el odo, etc,, en las diversas formas de
la intuicin sensible (loe. cit.). Finalmente se determinan
categorialmente las cosas: todas ellas son vorhanden (loe.
cit.).
En suma, en la actitud natural soy consciente de un mundo
de cosas, que se me dan originariamente por medio de la
intuicin en su ser propio, que es la Vorhandenheit.
La palabra alemana para intuicin es Anschauung, que
viene del verbo schauen , que significa ver. Intuicin viene
de intuer, que tambin significa ver. Los prefijos an- e inindican el objeto del ver.
Tanto anschauen como intueri
significan, pues, fijar atentamente la mirada en algo, lo que
nosotros expresamos mediante el verbo contemplar.
De manera que lascosas se dan originariamente cu un
ver que es un contemplar. La contemplacin supone una
relacin de enfrentamiento entre lo contemplado y el con
templador. Debe haber, por tanto, una distancia entre los
dos trminos. En esa distancia se mueve la visin. Tales
son las condiciones ms generales de la relacin natural
de conocimiento. Estas condiciones hacen posible el que yo
encuentre las cosas frente a m. Asimismo hacen posible
la representacin de las cosas, esto es, su presentacin ante
el sujeto.
El otro trmino, la Vorhandenheit , designa el ser de las
cosas. Viene de la expresin alemana vor den Hnden
frente a las manos, Este "frente indica tambin el enfren
tamiento y la distancia de los dos trminos de la relacin.
El ser de las cosas consiste, pues, en este estar ah mostrn
dose como independientes de nosotros; hacindonos frente
como un trmino autnomo de la relacin natural de cono
cimiento El mismo carcter se le da en la tradicin a la
262
palabra res (cosa). Por tanto., pdennos traducir tranquila
mente la palabra Vorhandenheit por realidad. El ser de las
cosas de las res es, pues, la realidad.
Pues bien, con este esquema y con estos conceptos opera
Husserl en su descripcin de la actitud natural. Como es
obvio, adems de las cosas se nos dan originariamente otros
objetos. Pero ninguno de ellos se sale de este rgido marco
gnoseolgico yontolgico.
Los otros hombres, por ejemplo, se dan igualmente en
el mundo. Ellos tambin estn ah frente a m, en cuanto
los capto por medio de la intuicin sensible: Levanto los
ojos y los veo, los oigo llegar, les doy la mano. . . (loe.
cit.). Por lo dems, su modo de ser es asimismo la Vorhan
denheit (op. cit,, p. 58).
Aparte de las cosas y de los otros hombres, en el mundo
se dan tambin los llamados bienes. Estos no son puras
cosas. Un libro, v. gr., adems de sus cualidades csicas
(espacialidad, temporalidad, etc.), tiene caracteres de tipo
completamente diferente: utilidad, belleza, veracidad... Los
bienes, se dice, son cosas dotadas de valor. De ah que su
modo de darse sea doble. Primero captamos la cosa a que
adhieren las cualidades valiosas por medio de la intuicin
sensible, y luego, apoyndonos en esta base, captamos las
cualidades valiosas mediante otro tipo de visin: la intuicin
emocional. El modo de ser de los bienes y de sus cuali
dades valiosas es igualmente la Vorhandenheit.
AI terminar su descripcin de la actitud natural dice Hus
serl: Los datos que hemos presentado para la caracteri
zacin de la manera de darse algo en la actitud natural,
y, con ello, para la caracterizacin de dicha actitud, son una
muestra de descripcin pura anterior a toda teora. En estas
investigaciones nos abstenemos rigurosamente de teoras, es
decir, de toda clase de supuestos tericos(op, cit., p. 62).
Husserl aspira a eliminar de su sistema toda teora, todo
supuesto. Este desidertum es lo que lo mueve a filosofar.
E L SE R D E L A F IL O S O F IA
263
La filosofa de su tiempo haba cado en una gran crisis,
y l se propone la tarea de reconstruirla partiendo de ver
dades ltimas y excluyendo todo lo que no pueda hacerse
transparente ante el tribunal de la intuicin. Ni la tradicin
venerable, ni la autoridad de un pensador, ni el prestigio
de una ciencia, dan garanta para la validez de los con
ceptos, Es decir, no se debe operar sin ms ni ms con
ellos, antes de investigarlos rigurosamente. Investigacin im
plica tematizacin. Y, en realidad, Husserl ha llevado a
cabo una implacable tematizacin de la mayora de los
conceptos con que operaba la filosofa, produciendo as en
el seno de esta una inquietud que cada da crece ms. La
filosofa posterior a Husserl ha tenido que seguir movin
dose en las aguas inquietas que l dej a su paso, de tal
manera que ni siquiera el maestro se ha escapado de la
implacable pregunta por los supuestos. Es como si el mismo
hubiera cado en el remolino que desat. As se han ido
descubriendo sus supuestos.
Empleando la terminologa de uno de sus discpulos, Eugen
F in k 2, hemos distinguido en Husserl sus conceptos opera
tivos de sus conceptos temticos. Estos ltimos son los
conceptos que l somete a investigacin. Los conceptosoperativos son los conceptos
con que l opera, sin darse
cuenta de su carcter problemtico, y, por tanto, sin tenatizarlos es decir,
utilizndolos como supuestos, como
teoras.
Vamos a analizar los conceptos operativos con que Husserl
lleva a cabo la descripcin de la actitud natural, que es el
campo donde se pone en marcha su filosofar.
La cisin es aqu el concepto que est en la base de la
descripcin de la relacin originaria entre el yo y el mundo
en la actitud natural. Husserl recibe este concepto de la
2
Vase Eugen Fink, Operative Begriffe in Husscrls Phnomeno
logie, en: Zeitschrift fr -philosophische Forschung, Band XI, Heft 3,
1957,
264
FIL O SO FA SIN SU PU ESTO S
tradicin filosfica europea. Esta lo haba empleado tam
bin operativamente para describir 3a relacin entre el hom
bre y el mundo, sin haberse hecho cuestin nunca de l.
Lo mismo hace Husserl. Esto era lo nico que entonces se
poda hacer. Pues para que un concepto deje de ser un
mero instrumento operativo y se convierta en tema de in
vestigacin, es menester que se haga problemtico. Pero
a fines del siglo xix y principios del nuestro la visin segua
ejerciendo an su imperio milenario. Fue necesario que
ocurriera todo lo que ha ocurrido en los ltimos decenios
en la filosofa, en las ciencias, en la sociedad humana,
pava que este imperio perdiera fuerza. Y solo por ello es
posible que podamos preguntar ahorapor el origen y lmites
de este concepto.
Su origen hay que buscarlo entre los griegos. En co
nexin estrecha con nuestro tema, lo encontramos ya en
Platn. En la alegora de la Caverna Platn describe la
actitud natural teniendo como hilo conductor el concepto
de psis visin, y utilizando para el esclarecimiento do
la relacin entre el alma y el mundo vocablos cuyas races
significan ver. Pero donde se puede perseguir sistemtica
mente la gnesis del concepto es en Aristteles.
En Aristteles se consolidan los conceptos que van a
constituir el tramado ontolgico del mundo occidental. Uno
de esos conceptos cardinales es el que buscamos aqu.
Nuestro tema es la relacin originaria entre el yo y el
mundo. En lugar del yo habla Aristteles de la pstjkh, del
alma. Esta palabra no se debe entender en sentido moder
no, es decir, como la subjetividad o como la "corriente de
las vivencias. El alma es para Aristteles el ncleo de todo
lo viviente en general, cuya forma suprema es el hombre.
Ahora bien, la caracterstica fundamental de lo viviente
es el movimiento, no como simple cambio de lugar, sino en
el sentido amplio que abarca toda forma del comporta
miento, De manera que la relacin de conocimiento de que
E L SEH DE LA F IL O S O F IA
265
venimos hablando es, en ultimo trmino, una relacin de
movimiento. Por ello tenemos que hacer girar ahora nuestras
reflexiones en torno a esteconcepto.
Aristteles examina el problema en el tratado Sobre el
alma.3 La investigacin comienza con la famosa frase:
el alma es, en cierto sentido,
todos los entes.'* En qu sentido hay que entender este es?
De ninguna manera en el sentido del moderno subjetivismo,
El alma es todas las cosas, no porque las constituya, sino
porque las descubre.
En seguida explica Aristteles cmo debe entenderse esta
frase: Los entes son los aisthet las cosas intuidas sensi
blemente, y los noet las cosas pensadas. ' Ambos
grupos son correlatos de la actividad del alma; son, por de
cirlo as, correlatos de su intencionalidad deso culta dora. En
otras palabras: los entes se hacen presentes en la anthesis
y en el nos; son en cuanto se presentan dentro del marco
que les ofrecen estas funciones del alma la intuicin
sensible y el espritu .0
Hasta aqu la relacin del alma con las cosas est deter
minada por la visin. Lo mismo que la intuicin sensible,
el nos est emparentado con el ver. Nos est en relacin
con noen, que significa un ver no sensible. De manera que,
segn esto, la relacin originaria del alma con las cosas es
una relacin esttica y notica, totalmente dominada por la
visin. As retornaramos al esquema de Husserl sin haber
3 D e anim a, 431 b 20 - 433 b 30.
4 D e anima, 431 b 21.
5 D e anima, 4 3 1 b 22.
" Esto se ve muy claro en lo que afama Aristtelesdespus: E l
jkws es el concepto de todos los conceptos, y la asth esis es la figura
de todo lo intuible sensiblemente (D e anima, 432 a 2 -3 ), Es decir,
estas funciones del alma constituyen el horizonte dentro del cual las
cosas pueden ser pensadas o intuidas. Usando el lenguaje kantiano, se
podra decir: son las condiciones de posibilidad de sil conocimiento.
266
ganado nada con esta excursin al mundo de Aristteles.
Sin embargo, el paisaje cambia de pronto si dirigimos la
atencin al concepto central del texto aristotlica. Decamos
que dicho concepto es el de movimiento (ktnesis). Qu
tiene que ver el movimiento con este asunto? Por qu la
relacin originaria entre el alma y las cosas es una relacin
de movimiento?
La respuesta es muy sencilla. La asthesis y el nos son
impotentes, no tienen fuerza. Constituyen solamente el mar
co en el que se hacen presentes las cosas. Pero estas no se
presentan por s mismas. E l alma tiene que dirigirse hacia
ellas, esto es, moverse hacia su dominio. Este moverse
h a c ia ... necesita una fuerza que lo impulse, fuerza que
no puede suministrar ni la asthesis ni el nos.
Por ello pregunta Aristteles:
k:vov ; qu es lo
que mueve? 7 La respuesta es:
, psktikov
nico que mueve es el orektikn' .*
Y
qu es el orektikn ? En la Edad Media, Santo Toms
traduce este trmino por potentiaapetitiva, expresin que
llega hasta nuestros das a travs de la llamada teora de las
facultades del alma. Sin embargo, dicha expresin me
dieval est demasiado cargada de elementos no aristotlicos
como para poder rendir el sentido total del vocablo origi
nario. Digamos llanamente que el orektikn es la facultad
de la rexis- Y qu significa este nuevo trmino? Veamos
primeramente qu significa aqu el movimiento. Aristteles
dice que el movimiento es siempre el movimiento de un
ente que evita o persigue algo .0 El huir est determinado
por la aspiracin a excluir de su dominio una cosa; el per
seguir est asimismo impulsado por una aspiracin de signo
contrario. Y esto es precisamente la rexis: un aspirar a. . .
7 D e anim a, 432 b 8.
s O e anim a, 433 a 21.
a D e anima, 432 b 28-29.
E L SE R DE LA F IL O SO F IA
267
Si el lector ha podido seguirncs por este trecho del camino
erizado de palabras griegas lo cual es inevitable siem
pre que se quiera interpretar seriamente un texto griego y
no solo repetir una fbula corvenida, tejida con vocablos
que en lugar de traducir los originarios los encubren, si el
lector ha podido seguirnos, entonces podr entender la si
guiente observacin: la rekci originaria del hombre con
el mundo es una relacin pragmtica.
As hemos roto el esquema
Husserl. E l concepto con
ductor en la interpretacin de la relacin del alma con el
mundo no es lavisin, sino h accin, o, como dicen los
griegos, la praxis.
Primariamente, el hombre no se enfrenta a las cosas en
una actitud contemplativa, sino afanndose en tomo a ellas,
ocupndose de ellas y preocupndose por ellas: evitndolas
o persiguindolas, construyndolas o destruyndolas, usn
dolas o botndolas, aprovechado sus energas o desvin
dolas, ponindolas a su servicio a dejndolas en reserva.
Primariamente, lo que se da no es lo asthetn lo in
tuido, ni lo noetn lo pensado, sino como dice Arist
teles, lo praktn lo que hay <iue hacer.10 Solo dentro del
horizonte que abre lo praktn se hacen posibles la intuicin
y el pensamiento.
Primariamente, en fin, lo qu se da no son, en realidad,
las cosas, sino los prgmata 11' El pragma no es la cosa
con sus propiedades, sino lo que hay que despachar, el
asunto, lo importante para n. lo que me sirve o me
estorba.. .
Lo anterior quiere decir q te el hombre es originaria
mente un ser pragmtico. Y, en realidad, dentro de este
horizonte plantea Aristteles el problema del hombre en
la Etica nicomaquea, que no es una tica en el sentido
10 D e anima, 433 b 16.
11 D e anima, 431 b 25 y 432 a 2.
2 68
FIL O SO FA S IX SU PU ESTO S
moderno del vocablo, sino una ontologa de la existencia
humana.12
Nosotros buscamos el origen del imperio de la contem
placin en la metafsica occidental, y ahora tropezamos con
lo contraro de lacontemplacin: con la accin. Pero esto
no nos desva del tema. Aqu justamente vamos a encontrar
lo que buscamos.
Pues, aunque parezca paradjico, Aristteles consolida
el imperio del ver, considerado como la funcin cardinal
de la existencia humana, dentro del marco de una investi
gacin que tiene como tema la estructura pragmtica del
hombre. De esta manera ilumina sistemticamente el ele
mento en que se haba movido la vida griega. Los griegos
vivan con los ojos. La mayora de sus categoras para
interpretar las mltiples esferas de lo que es, son metforas
pticas, conceptos de la dimensin visual transportadas a
otros dominios. Aristteles no hace ms que darle el cuo
de su pensamiento poderoso a lo que ya estaba ah. Pero
es necesario que veamos in concreto cmo ocurre esto.
Para ello tenemos que echar una mirada a la Etica nicom aquea , All se pregunta por
el ser del hombre. El ncleo
mitolgico de este es la praxis. E l hombre es una cierta
praxis, dice Aristteles. La pregunta gira, pues, en torno a
la praxis peculiar que es el hombre.
A travs de todo el tratado corre una dialoga, que es
necesario tener muy en cuenta. Nos referimos al doble
sentido de la palabra praxis. Por una parte, significa la exis
tencia humana total, esto es, todas las formas de la acti
vidad del hombre. Por otra parte, se refiere solo a la activi
dad que desarrolla la posibilidad suprema de la existencia
13
Sobreesta concepcin de la Etica nicom aquea vase el libro de
Belene VVeiss: Der Zufall, in d er Phllosophic des ArUrtotelex (London,
Wyndlinm, 1942), pp. 99 ss., donde se aprovechan las ideas de Hedcgger al respecto,
expuestas en parte en el cu ro indito Einleitung in die
rh ih sn p h ie (J 928-29).
F f. SEP DH LA F IL O S O F A
-( )
humana. Estos dos sentidos constituyen el marco del tratado,
y le dan su arquitectura y su tensin.
Ya en las primeras pginas se anuncia esta dialoga.
Primeramente se caracteriza la praxis en el primer sentido,
que abarca el tejido de las actividades en que se desen
vuelve la vida cotidiana. Pero el resultado de la caracte
rizacin es la liberacin del horizonte en el cual se muestra
la praxis en el segundo sentido, es decir, como la forma su
prema de la existencia.
Aristteles principia caracterizando la praxis en general.
Toda la praxis aspira a un fin, que es un agathn un
bien .13 As se completa la determinacin de la actividad
humana que vimos en De anima. El aspira]' a . . . es un
aspirar a T i n bien.
Tal es el carcter formal de toda actividad del hombre.
Pero si atendemos a su contenido, descubrimos una diferen
cia fundamental, la cual constituye el nervio que mueve la
investigacin.
En la vida cotidiana, todo bien a que se aspira est subor
dinado a otro. Esto es, el bien que constituye el fin de la
praxis es siempre un bien para otra cosa.Por ejemplo,
el bien a que tiende la construccin de naves es la nave
construida, pero esta es un bien para la navegacin y la
navegacin, a su turno, est a] servicio del trfico humano
en el mar, y el trfico se ajusta a las necesidades comer
ciales, blicas y de comunicacin del hombre, y el hombre
comercia y guerrea porque la forma de vida en la pl as
lo exige. . .
Pero esta cadena no puede seguir indefinidamente. De
lo contrario, tendramos una marcha hacia el infinito y
un aspirar sin sentido y vacoV 5 Por ello, tiene que existir un
agathn que ya no sea un bien para otra cosa, sino un
13 Eth. Nic., A, 1094 a ss.
14 Loe, cit., 6-18.
15 Loe. ct., 20-21.
270
F IL O SO F A
SIN SU PU ESTO S
bien en s mismo. La enumeracin anterior nos abre el
horizonte en que se anuncia este bien. Pues si pregun
tamos para qu es la vida en la polis, tenemos qie respon
der que para que el hombre pueda realizar su prop esencia.
Y aqu termina la cadena de paras. Porque el tambre es
un fin en s mismo, como dice Kant dos milenios despus.
Aristteles llama a este fin ltimo el akrtaton agcthn el
bien supremo.
De acuerdo con lo anterior, podemos decir: bs fines a
que aspira el hombre en la vida cotidiana (pnxis en el
primer sentido) son relativos; el fin supremo, sn el cual
le va al hombre su existencia autntica (praxis en 3I segundo
sentido), es absoluto. Esto significa: este fin supremo no
espara otra cosa, sino a causa de s mismo; lo necesita
de otra cosa, sino que es autrquico.15
Qu es el bien supremo? Ya poseemos una respuesta a
esta pregunta: es la actividad autrquca y a causa de s
misma, en la cual se realiza la mxima posibilidad del
hombre. Pero este es un concepto meramente formal. Por
ello tenemos que preguntar ahora: qu es coucretamente
el bien supremo?
En la determinacin concreta del bien supremo se sirve
Aristteles del concepto de bos , que se encuentra en nues
tra palabra biologa. Pero aqu no tiene el sentido de vida
orgnica. El sentido mentado en el presente centexto es el
que sobrevive en el vocablo biografa, si le extirpamos su
referencia a una vida individual. Pues los boi son las
formas posibles ms generales de la existencia humana.
Aristteles analiza varios de ellos para mostrar su incom
patibilidad con el bien supremo.17 A nosotros solo nos interesa
el bios theooretiks, pues este es el nico que corresponde al
akrtaton agathn , por cuya concrecin preguntamos,
111 Eth. Nic., 1097 b l ss.
17 Eth. Nic., A, cap. 3.
F L SE R DE L A F IL O S O F IA
271
En la Edad Media se tradujo esta expresin por vita
contemplativa, en Ja cual resuena un sentido religioso que
no tendremos en cuenta, pues aqu solo nos importa el sen
tido general del verbo contemplan. Si nos atenemos a este
sentido, la traduccin es exacta, pues theoorem significa tam
bincontemplar. Como lo indica Heidegger, theoorem de- ,
riva de las races tha el aspecto en que algo se muestra, j
y horoo ver. De aqu resulta: theoorem es than homn: \
contemplar el aspecto en que algo se muestra.1S
j
En esta forma de la existencia humana se encuentran
la notas sealadas del bien supremo.J0
La actividad terica es autrquica. Es decir, es autosuficiente, pues no es para otra
cosa, sino que reposa en s
misma. No se contempla para un fin determinado, sino que
el fin del contemplar es el contemplar mismo; se contempla
solo por contemplar.
La actividad terica es a causa de s misma y no de
otra cosa, pues lo que mueve a contemplar es solo el afn
de contemplar y nada ms.
La actividad terica es, por tanto, absoluta en ambos
sentidos, y, como tal, la posibilidad suprema de la existen
cia humana. En ella termina el relativismo de todas las
otras actividades, y despus de ella no viene otra superior
a la cual se pudiera subordinar.
Al final de este pasaje 211 acumula Aristteles, casi como
embriagado, determinaciones superlativas, para elevar la
actividad terica hasta las estrellas. Este bos es: sobre
humano ( krettoon e katnthroopon ), algo divino ( theion),
lo ms poderoso (krtiston), lo dominante (kyrion), lo ms
18 M. Heidegger, Vortrage u. Aufstze (Pfullingen, 1954), p. 52.
Heidegger investiga el theom ein ms detalladamente en al curso indito
Einleitung in diePhilosophie que citamos ya, al cual le debemos la
primera orientacin en este asunto.
19 Eth. Nte., cap. 6 y 7,
Cap. 7, 1177 b 23 - 1178 a 1-3.
I
27 2
FIL O SO FA
ÎN SU PU ESTO S
precioso (meinon) y, finalmente, la vida autntica (auto
bos).
Qu es lo que ha ocurrido aqu? Pues simplemente que
un modo de la existencia humana se ha destacado sobre los
dems como el ms elevado y valioso. No vamos a investigar los motivos tpicamente
griegos que intervienen en
este proceso. Lo nico que nos interesa es dejar en claro
que se trata solo de un modo.
Con ello no rompe Aristteles el orden de fundamentacin que hemos indicado. La
existencia humana es origi
nariamente rexis, un aspirar a .. ., que caracteriza todo lo
viviente; en el hombro, grado mximo de lo viviente, la
rexis se convierte en praxis, actuar, realizador del aspirar,
dirigido siempre por un bien; los bienes fundamentales, en
torno a los cuales se organiza esta actividad, constituyen el
marco de las posibilidades ms generales de la existencia
humana, de los hoi; la posibilidad suprema es el bos
theooretiks.
La theoora es, por ende, un modo de la praxis. Aqu no
se puede mantener la oposicin entre ellas, como ocurro en
la filosofa posterior. Prueba de ello es que Aristteles llama
a la primera eupraxa, la praxis perfecta. Y si la actitud
terica es un modo derivado, se comprende de suyo que
no se la puede considerar como laoriginaria. Es como si
no se hubiera vuelto a leer el tratado Sobre el alma, ni los
primeros libros de la tica nicomaquea , y hubiera quedado
como punto de referencia para este problema solamente el
libro K de esta, dejndose seducir por el lenguaje hmnico
que emplea Aristteles al hacer el elogio de la vida terica,
y cerrando as el acceso a relaciones ms originarias.
Esta es una de las mltiples causas que determinan el
imperio del ver, del intuerl en su sentido ms amplio, en
la interpretacin de la relacin del hombre con las cosas.
Este imperio tiene una larga historia, la cual est todava

por hacer. Uno de sus momentos culminantes lo alcanza
E L SEH DE LA F IL O S O F IA
273
en Kanf, quien principia la Crtica d e la razn pura con
las siguientes palabras, que sirven de hilo conductor de
todo el tratado; Sean cuales fueren la manera de refe
rirse un conocimiento a sus objetos y los medios empleados,
aquello por lo cual se refiere inmediatamente a ellos es
la intuicin. 21
Ya vimos antes que los griegos tropezaron tambin con
el modo de ser de las cosas en su darse originario, como
lo testimonia el trmino pragma. Pero debido al imperio
del ver en la relacin de conocimiento, no lo sometieron a
investigacin. Lo visto, lo visto en la asthesis y lo visto
en el noen, oscureci el horizonte en que se. hubiera po
dido hacer esta investigacin. Lo que qued fue la mera
cosa. Elmera expresa la extirpacin del elemento prag
mtico que rodea toda cosa. La cosa qued desnuda ante
los ojos, y dentro de este horizonte visual se determin su
ser. En el trmino de Husserl para este ser, en la Vorlumdenheit, est contenido todo
esto.
Retrocedamos a nuestro tema recordando las palabras de
Husserl transcritas al comienzo: Los datos que hemos
presentado para la caracterizacin de la manera de darse
algo en la actitud natural, y, con ello, para la caracteri
zacin de esta misma, son una muestra de descripcin
pura anterior a toda teora. En estas investigaciones nos
abstenemos rigurosamente de teoras, que significan aqu
toda clase de prejuicios tericos.
Husserl no emplea el vocablo teora en el sentido etimol
gico que hemos rastreado en las pginas anteriores, sino en
el sentido de siipuesto. A la altura que hemos ganado, no
es necesario llamar expresamente la atencin sobre los su
puestos con que l opera, a pesar de las palabras citadas.
21 Kritik der reinen Vernunft, A 19 B 33.
274
Pero esto no ocurre por culpa suya. Husserl estaba dema
siado sumido en la tradicin filosfica para poder tematizar
conceptos con que meramente se vena operando desde si
glos. Pero con su espritu de radicalismo, con su denuedo
de veracidad, con su voluntad de no dejar pasar ningn
concepto sin someterlo a un examen implacable, prepar el
terreno paraello. Y, en realidad, fueron discpulos suyos,
hombres formados bajo su severo magisterio, y no sus ene
migos, quienes comenzaron a socavar su sistema, justamente
por medio de una tematizacn de sus conceptos operativos.
Uno de estos discpulos fue Heidegger. En Ser y tiempo
se vuelve a plantear el problema del punto de partida de
la filosofa. Las partes de la obra dedicadas a este problema
fueron pensadas y escritas en polmica con Husserl. El
nombre del maestro solo aparece en notas marginales ino
cuas, donde el discpulo le agradece sus enseanzas. Pero
la arquitectura y hasta el lenguaje revelan un paralelismo
sorprendente con los pasajes correspondientes en las Ideas
de Husserl.
All se revela tambin un paralelismo sorprendente con
los pasajes de Aristteles que comentamos. No vamos a
hacer un cotejo de textos en este caso, porque el para
lelismo saltar sin ms a la vista del lector menos atento.
Con esto no queremos hablar de una vuelta de Heidegger
al pensamiento griego. Toda gran filosofa es una filosofa
de su tiempo. Las vueltas al pasado son signos de esteri
lidad e impotencia, lo que no se le puede atribuir a un
pensador como Heidegger. Este, sin embargo, deca hace
poco, en un dilogo privado, que Aristteles haba sido
su mayor maestro. Y, en todo caso, aqu vemos cmo
Heidegger recoge de nuevo hilos de la filosofa antigua
que se haban perdido. Lo que no significa una vueltaal
pasado,
En Heidegger se repite el fenmeno que observamos al
plantear el problema del punto de partida de la filosofa.
EL
SER DE LA F IL O S O F IA
275
En Ser y tiempo, despus de determinar el tema y el m
todo de la investigacin, esto es, ya en actitud filosfica, se
pregunta por el campo en que debe comenzar concreta
mente el trabajo filosfico, lo que l llama la analtica,22
Este campo es la Alltglichkeit, la cotidianidad, es decir, lo
que se supera por medio de la actitud filosfica.
Y
aqu vemos ya a Heidegger en polmica con Husserl.
Por qu habla de la vida cotidiana y no de la actitud
natural? Aunque l no se refiera expresamente a ello, el
motivo lo podemos ver a la luz del esquema que encontra
mos en Aristteles. La actitud natural, dominada por el ver
en la descripcin de Husserl, no refleja la relacin primaria
del hombre con el mundo, sino que es ms bien un modo_
derivado de ella! Y lo que se busca es justamente una acti
tud donde aparezca dicha relacin antes de toda modalizacin.
Aqu tambin, como en Aristteles, hay una relacin de
iundamentacin. E l hombre no es originariamente un ser
terico. E l ttulo ms general para el ser de la existencia
humana es Sorge =3, que significa etimolgicamente afanarse v
en torno a. . . En castellano no existe un trmino en uso
que reproduzca exactamente el vocablo alemn. Heidegger
mismo, en el comentario a una fbula latinade Hyginus, lo
identifica con cirro.24 En nuestra lengua ha perdido la
palabra casi totalmente su sentido latino; solo resuena dbil
mente en voces como cratela, curador, procurar, curarse
d e . , . , incuria, etc. De manera que hay que inyectrselo
de nuevo, si se quiere traducir con ella el trmino heideggeriano.
La cura es el fundamento de todo lo que el hombre es.
La teora y la praxis tienen tambin en ella su raz. Por
2- Sein und. Zeit, p, 43,
- 3 Op. cit., p, 180 ss.
24 Op. cit., p. 197 ss.
276
F IL O SO F A S1X Sl'P U K ST O S
esto dice Heidegger: La teora y la praxis son posibili
dades de ser de un ente, cuyo ser hay que determinarlo
como cura . 25
Estamos rozando el nervio de la problemtica de Ser y
tiempo. Pero solo nos interesa ver cmo gua la cura la
relacin primaria del hombre con el mundo en la cotidia
nidad. En esta relacin se concretza como Besorgen, otro
trmino para el cual no tenemos una equivalencia en cas
tellano. Frecuentemente se le ha traducido por preocupa
cin, pero creemos que el espaolsimo quehacer da ms
exactamente en su sentido.
Formas del Besorgen son: tener que ver con algo, pro
ducir algo, cultivar y cuidar algo, emplear, abandonar y
dejar perder algo, emprender, imponer, averiguar, consi
derar, discutir, determinar algo; prescindir de algo, renun
ciar a algo, descuidar, dejar reposar algo; llevar a cabo, des
pachar, poner en limpio algo;procurarse algo, en el sentido
de conseguirlo, temer por algo,. , 2
Todas estas expresiones designan lo que nosotros lla
mamos nuestros quehaceres. Por este motivo, elegimos la
palabra quehacer como ttulo para el ser de la existencia
, humana en la cotidianidad. Pues aqu es uno realmente
\ lo que hace, como dice Heidegger27
E l quehacer tiene naturalmente un contenido intencional,
es decir, objetos a que se refiere: lo que hay que producir,
cultivar, cuidar, abandonar, emprender, despachar, etc.
Pero estos objetos no son lo visto en la intuicin ni
en la representacin. Ellos son sencillamente lo que hay
que hacer. Es decir: prgmata.
De manera que la relacin del hombre con el mundo en
la cotidianidad es una relacin pragmtica, y lo que se da
,Jrs Op cit., p, 193.
30 Op. cit., p. 57.
2 Op. cit., p. 322.
E L SE R DE L A F IL O S O F IA
277
en ella no son cosas, sino prgmata, como ya lo vieron los
griegos.
Pero los griegos dejaron perder este hilo. Heidegger calla
aqu su relacin con ellos. Solo hay un pasaje perdido en
Ser y tiempo donde, como de pasada, nos da una pista sobre
las conexiones histricas. En la pgina 62 dice: Los griegos
tenan un trmino adecuado para las cosas: prgmata, es
decir, aquello con lo que uno tiene que ver en su quehacer
cotidiano (praxis). Pero ellos dejaron en la oscuridad, pre
cisamente desde el punto de vista ontolgico el carcter
pragmticoespecfico de los prgmata y los determinaron
en primer trmino como meras cosas.
De esta cita se puede inferir lo que Heidegger considera
como su tarea propia: retomar el hilo perdido por los grie
gos y seguir tejindolo en una ontologia del pr&gma, que l
denomina en su lengua Zeug, utensilio.
Entonces lo que se da primariamente son los utensilios.
Ahora tenemos que preguntar por su modo de ser.28 Un
La aguja es para coser, la pluma
utensilio es algo par a. ,
para escribir, la casa para habitar, el martillo para martillar.
El para es el ncleo ontolgico del utensilio. Pero un uten
silio, en cuanto utensilio, no est nunca aislado. El para
contiene, en cada caso, una referencia a otros utensilios y
los unifica en un campo que podramos llamar campo prag
mtico. As, el martillar con el martillo solo tiene sentido
dentro de un complejo referencial de utensilios, v. g.: yun
que, pieza a forjar, horno y fuelle, que constituyen el campo
pragmtico llamado herrera.
El ser propio del utensilio solo se hace accesible en el
quehacer adecuado a l. E l ser del martillo, por ejemplo, se
actualiza nicamente en el martillar. Esto no quiere decir
que el quehacer lo capte como una cosa llamada martillo,
ni siquiera que sepa de su estructura pragmtica. Si esto
278
ocurre no se actualiza su ser. El herrero se sume, por decirlo
as, en su martillar. l no hace ms queaduearse del
martillo en la forma ms adecuada posible: usndolo y no
teniendo en cuenta ms que el para constitutivo de este
- utensilio. Mientras menos se lo contemple, mientras ms
directo sea el cehar mano de l usndolo, tanto ms origi
naria ser la relacin con su ser y tanto ms desnudo se nos
enfrentar como lo que es: como algo a la mano.
E l quehacer adecuado descubre el ser del utensilio como
ser a la mano. Por ello llama Heidegger este ser la
Zuhanclenheit, la amanualidad.
i Las cosas con que nos enfrentamos primariamente no
f \ son corhanden, como crea Husserl, sino zuhanden. No son,
pues, algo que se ofrezca a nuestros ojos en una actitud
1 contemplativa, sino algo en que nos tenemos que sumir
para poder entrar en relacin con su ser.
El mero contemplar no puede descubrir nunca un utensilio
como utensilio. Solo puede descubrir una cosa con un
aspecto determinado, es decir, con determinadas propie
dades. Pero el utensilio en cuanto es utensilio no ofrece
ningn aspecto. El martillo se repliega en s mismo y no se
muestra a la mirada como una cosa con propiedades, justa
mente para poder ser a la mano.
Para que el utensilio pueda ser captado tericamente,
esto es, como una cosa, es necesario modificar la relacin
primaria con l. La modificacin consiste en una interrup
cin del quehacer adecuado. El herrero, por ejemplo, puede
en una hora de descanso dedicarse a contemplar elmartillo
arrojado sobre la mesa como una cosa con propiedades.
La mera cosidad del utensilio se revela tambin en varios
modos del quehacer.29 Uno de ellos, como ejemplo: en
medio de las manipulaciones con un utensilio, este se daa.
El martillo ya no sirve para.. . Entonces se hace presente
28 Op. cit p. 73,
EL
SER DE L A F IL O SO F IA
279
como una mera cosa. El dao altera el campo pragmtico,. . .
donde el utensilio se repliega sobre s ocultando su cosidad, -
sobre la cual no llama la atencin. Con la alteracin de]
campo, el utensilio se sale de l y se hace notorio como
mera cosa. El mera alude a la substraccin del elemento
pragmtico, despus de la cual solo queda un objeto ante
los ojos.
Un signo de la falta de notoriedad de los utensilios es el
hecho de que en nuestro diario quehacer no atendamos
expresamente a ellos, sino a lo que hay que hacer: la
obra.30 La obra es lo que primariamente hay que hacer y,
por lo mismo, lo primariamente a la mano. Ella mantiene
abierto todo el campo pragmtico, en el cual nos hace frente
el utensilio. A ella est referido el para qu del martillo,
del cepillo de carpintero, de la a g u ja.. . En ella se hace pre
sente el campo pragmtico del respectivo taller, donde cada
uno de estos utensilios es lo que es. Pero no solamente
esto. La obra es tambin un utensilio. El zapato que hay
que fabricar es para llevarlo, el reloj ya acabado es paraleer el tiempo. Ella nos
descubre el para de su aplicabilidad, y as numerosos campos pragmticos donde
tiene
lugar su uso: calles, plazas, caminos, una determinada cons
telacin del sistema del mundo. . .
Pero aqu no se agota la funcin reveladora de la obra.
Pues ella no solamente es aplicable a . . . La produccin
misma de la obra es un empleo de algo para algo. En la
obra hay una referencia a la utilizacin de materiales: cuero,
hilos, clavos. El cuero es, a su turno, fabricado con pieles.
Estas se obtienen de animales que son criados por otros
hombres. Martillo, tenazas y clavos refieren inmediatamente
a hierro, acero, bronce, piedra y madera. De manera que
en el utensilio se descubre tambin la naturaleza. Pero
esta no es aqu la naturaleza que se nos da en la contem30 Op. cit., pp. 69 ss.
2 80
F IL O S O F A
SIN SU PU ESTO S
placin, sino un vasto campo pragmtico. E l bosque es el
sitio de donde se extrae la madera, el ro fuerza hidrulica,
el viento es el viento que mueve las velas.
Pero la obra producida no solo mantiene una referencia
al para qu de su aplicabilidad y al d e qu de sus ingre
dientes. Ella contiene tambin una referencia al portador
y al utlizador, que se hacen presentes en la produccin.
En el material empleado se hacen presentes el productor o
el proveedor del mismo como aquellos que "sirven bien o
mal. El campo al que salimos a pasear se presenta comoperteneciente a este hombre
o al otro, como bien cuidado
por l. El libro que se usa ha sido comprado en casa d e . .
es un regalo de. . . E l bote anclado en la orilla refiere a un
conocido que hace con l sus excursiones.31
El otro no se da, pues, primariamente en un ver como
crea Husserl, sino en los campos pragmticos de nuestros
quehaceres cotidianos. Adems, no se da en esta forma
como cosa entre cosa, ni como utensilio, sino como "el otro
que descubrimos en nuestros quehaceres. Su modo de ser no
es la Vorhandenheit, ni la Zuhandenheit, sino la Existencia.
En la descripcin de lo que se da primariamente en la
actitud natural, hablaba Husserl de las cosas, de los otros
hombres y de los bienes. Qu ha pasado con estos ltimos
en la presente analtica de la cotidianidad de Heidegger?
Nosotros no hemos tropezado con ellos. Y, en realidad,
Heidegger no los tematiza. Solo de pasada se refiere en dos
pasajes a ellos.32 Sin embargo, se podra decir que todo el
apartado sobre los utensilios tiene como tema los bienes.
Lo que pasa es que se han cambiado los nombres. Al lector
que haya seguido atentamente la exposicin anterior, no es
necesario destacarle la crtica destructora que hace Heideg
ger entre lneas a las ideas de bien y valor, a la manera de
p. cit., pp. 114 ss.
32 Op. cit., pp. 08 y 98 ss.
281
darse de ambos y a la interpretacin de su ser, tal como
seencuentran en Husserl.
Ante todo es preciso observar que Husserl lleva a cabo
una nivelacin del ser del bien. E l bien es, en el fondo,
una cosa. Por ejemplo, la cosa martillo con sus propiedades:
peso, color, forma, etc,, cosa que se da en la intuicin sen
sible como algo ante los ojos. Esta es la manera funda
mental de darse. El hecho de que el martillo sea algo ms,
esto es, til, manejable, ligero1', porttil, adecuado, no ex
cluye lo anterior. Estas se consideran tambin como pro
piedades de ndole especial, como propiedades valiosas que
adhieren a la cosa lo mismo que las otras. Dichas propie
dades son tambin ante los ojos, pues se dan asimismo
en una intuicin especial, en la intuicin emocional. De
manera que para poder explicar lo que se resiste a ser total
mente identificado con la cosa, se echa mano de los con
ceptos de valor y de adherencia, y de la distincin entre
cualidades csicas y valiosas, conceptos bastante oscuros y
que poseen el aspecto de conceptos operativos que se em
plean para poder salir, por medio de una construccin arti
ficial, de la perplejidad que produce el hecho de que haya
entes que no son meras cosas.
Qu es lo que se da en la experiencia adecuada del
martillo como martillo? Esta experiencia, la cual me abre su
ser propio, es el martillar. En ella no estoy en relacin con
cualidades csicas ni valiosas. El martillo corno martillo
no tienepropiedades, sino adeeu&tylidades. Es utilizable,
manejable o lo contrario; sirve para lo que me propongo o
no sirve. Nada de esto se experimenta en una intuicin,
sino en el quehacer con l. En el manejo del martillo, al
abrir la puerta, al leer el libro o manejar el automvil, nadie
est intuyendo sensiblemente cualidades csicas, ni cuali
dades valiosas por medio de una intuicin emocional, sino
usando dichos utensilios, y, en este uso, logrando un acceso
a su ser; la amanualidad.
282
f il o s o f a
s in
su pu esto s
Principiamos preguntando por el punto de partida de la
filosofa. El planteamiento de la pregunta nos llev a la des
cripcin de la actitud natural en Husserl. La investigacin
de los supuestos en ella nos condujo al mundo filosfico
griego. La continuacin de dicha investigacin y el re
planteamiento del problema del punto de partida nos acer
caron a la analtica de la cotidianidad en Heidegger. Qu
hemos ganado con este movimiento en zigzag para nuestra
pregunta inicial?
Si la filosofa quiere proceder realmente en forma ra
dica], tiene que conquistar primero su punto de partida.
En esto se diferencia de las ciencias positivas. Cada una
de ellas posee un campo dado previamente (positum), donde
comienza a moverse. La filosofa, en cambio, tiene que
conquistarlo palmo a palmo filosofando. Esta es su situacin
paradjica. Antes de comenzar a ser una investigacin con<creta de unterreno
determinado, tiene que filosofar; filosofar
J sin poseer todava un objeto seguro del filosofar. Aqu hay
''I un movimiento en crculo. La filosofa no puede dejar de ser
j una mera actitud y convertirse en un filosofar real, si no
j tiene su primer campo para investigar. Pero este campo debe
ganarlo filosofando realmente. Cmo es esto posible?
En la mera actitud filosfica hay ya una referencia a un
campo. Este est ah a la vista. No, pues, como una pose
sin, sino como un horizonte. Expliquemos este fenmeno.
En la actitud prefilosfica (actitud natural o existencia
cotidiana) hay una relacin con el mundo, guiada por un
saber ingenuo pero seguro. Este saber puede entrar en
crisis y conmoverse. De esta crisis surge la actitud filos
fica, como una superacin de la anterior. Quien es capaz
de asumirla, no se contenta con el saber ingenuo prefilosfico y aspira a otro tipo de
saber. Pero todo saber es un
saber de algo. Y, por lo pronto, lo nico que se avista es lo
E L SE R DE LA F IL O S O F A
283
abandonado. Este campo est, pues, a la vista, aunque solo
sea en esta forma. Est ah como lo superado. Y esta es
tambin una forma de estar en relacin con l, la cual hace
posible su tematizacin. E l primer paso en el movimiento
de la filosofa es, por ende, un retroceso a aquello de donde
surgi.
Pero en este movimiento de regreso no se conquista sin
ms ni ms el campo donde debecomenzar la investigacin
filosfica concreta. Para ello es necesario filosofar ya con el
mayor rigor posible. Esta conquista es la primera tarea
filosfica y una de las ms arduas. Aunque en la actividad
filosfica se tenga el campo siempre a la vista, aunque el
movimiento de regreso se opere casi automticamente en
la mayora de los grandes pensadores, esto no quiere decir
que la conquista tenga lugar automticamente. Pues en el
movimiento de regreso se puede perder dicho campo.
Esto es lo que ocurre en Husserl, a quien hemos elegido
como figura tpica, pues el fenmeno se puede observar
en muchos pensadores. Qu es lo que pasa con el campo
de la actitud natural en la descripcin de Husserl? El cap
tulo de las Ideas donde Husserl hace esta descripcin se
titula: La tesis de la actitud natural y su invalidacin, Se
trata, pues, de una invalidacin. Con esta palabra ya est
dicho todo. La meta no es una investigacin del campo de
la actitud natural, sino su destruccin. All hay una descrip
cin, pero guiada por su intencin aniquiladora.
Y
si lo que se intenta es su invalidacin, entonces es
palmario que de antemano se supone que en l no se
encuentra el punto de partida de la filosofa. De manera
que hay que invalidarlo y buscar otro campo para la
filosofa. Precisamente en el proceso de invalidacin se descu
bre la dimensin en que el nuevo campo se hace patente,
Se sale de nuestro temaexponer tcnicamente y en detalle
cmo lleva a cabo Husserl dicha invalidacin. Baste con la
presentacin de los resultados. La actitud natural se carac
284
teriza por la ingenuidad. En ella estamos en relacin con
las cosas representando, juzgando, queriendo y sintiendo,
y lo representado, juzgado, querido o sentido se pone inge
nuamente como existiendo. Pero esta ingenuidad entra en
crisis cuando se constata que continuamente somos vctimas
de engaos, ilusiones, alucinaciones, en fin, que el mundo de
la actitud natural est en un flujo incesante. Entonces nos
vemos obligados a invalidar la tesis natural que pone la
existencia de los correlatos de los actos mencionados, es
decir, a no afirmarla, La existencia de las cosas represen
tadas, juzgadas, queridas o sentidas queda, pues, entre pa
rntesis. Pero de esta invalidacin resta algo: el represen
tar, juzgar, querer y sentir mismos en cuanto tales, esto es,
como vivencias, las cuales constituyen la subjetividad. Este
es el campo propio de la filosofa. Aqu comienza su trabajo.
De aqu que su primera tarea consista en un anlisis de las
estructuras fundamentales de la subjetividad.
Tambin se sale de nuestro tema el anlisis de este nuevo
paso de Husserl y el desenmascara miento de los supuestos
con que opera aqu. Solo quisiramos observar que en
este paso sigue siendo infiel a su lema, segn el cual habaque atenerse a las cosas
mismas y al espritu de radica
lismo que pretendi instaurar en la filosofa.
Tomando en serio el radicalismo de su maestro y atenin
dose con ms fidelidad a las cosas mismas, replantea Heidegger el problema del
punto de partida de la filosofa en
un plano ms hondo.
E l ttulo del apartado de Ser y tiempo donde se inicia el
anlisis de la cotidianidad nos revela el cambio de direccin.
Dicho apartado se titula: E l ser del ente que se nos da en
el mundo circundante."33 Ya al comienzo dice: La pre
gunta fenomenolgica se refiere, en primer lugar, al ser del
ente que se nos da en el quehacer, 34
33 Op. cit., p. 66.
Op cit,, p. 67.
E L SEH DE LA F IL O S O F A
La primera cuestin fenomenolgica es la del ser del ente
que se da en la cotidianidad. Esto parece dicho directamente contra Husserl. No se
trata, pues, de invalidar lo
dado en la actitud primaria para buscar un campo diferente
donde se ha de poner en movimiento la pregunta por el ser,
que es la pregunta de la filosofa. Aqu ya estamos frente a
entes que tienen su modo de ser peculiar, y es necesario
investigar dicho ser.
Aqu comienza, pues, la investigacin filosfica concreta.
Aqu se pone en movimiento la filosofa en un campo ade
cuado, Husserl, en cambio, salta a otra regin. E l primer
movimiento de la filosofa es, pues, en l, un salto. Por
medio de este salto se salta todo un dominio, que esnecesario iluminar antes de
seguir adelante. Prueba de ello
es que no investiga su manera de ser con rigor, sino que lo
encubre aplicndole conceptos pertenecientes a otros do
minios, sin haberlos sometido, por lo dems, a un examen
previo. En reaccin contra este proceder, Heidegger se
atiene frreamente a este campo, fiel a los principios fenomenolgicos, y se esfuerza
por desentraar su modo de ser
y de encontrar las categoras adecuadas a l, rompiendo la
costra de conceptos extraos que lo ocultaban a la mi
rada, como intentamos poner de manifiesto en las pginas
anteriores.
XIV
METAFISICA Y TEOLOGIA
El ideal de la filosofa desde Descartes ha sido llegar a
adquirir el carcter de las ciencias exactas. Pero nunca ha
podido alcanzar este ideal. La filosofa, como metafsica, ha
sido siempre teologa. Casi siempre ha luchado por evitar
esta confusin, pero en vano. Despus de transitorias libe
raciones, ha vuelto siempre de nuevo a caer en ella. Vamos
a ver ahora este extrao fenmeno en Husserl, donde ad
quiere un aspecto dramtico, pues, a pesar de que l se
propone deliberada y metdicamente huir del peligro de la
cada en lo teolgico, al fin de cuentas 110 lo puede evitar.
Pero antes de esto tenemos que ver los orgenes liistricos
del problema.
E l ttulo Metafsica y teologa pone en relacin dos dis
ciplinas por medio de la palabra conjuntiva y. En su
funcin lgica normal, la yliga dos conceptos yuxtapo
nindolos, sin expresar ms que la mera alineacin del
uno junto al otro. Si aqu tuviera semejante funcin, el
ttulo no hara otra cosa que juntar los nombres de dos
apartados del conocimiento totalmente independientes entre
s. Esto correspondera, en la actualidad, a la idea pre
dominante en filosofa sobre la relacin entre metafsica y
teologa.
Otra idea actual sobre dicha relacin, de menor vigencia
en los crculos estrictamente filosficos, pero todava viva
entre los cientficos, es la positivista, puesta en circula
cin por Auguste Comte en el siglo pasado. En clara
reminiscencia de la Ley de los tres estadios de su maestro
E L SER DE I,A F IL O S O F IA
remoto, Rudolf Carnap, uno de los corifeos del positivismo
lgico, considera la metafsica en su famoso escrito contra
ella publicado hace ms de treinta aos en la revista Erkenntnis como un
sucedneo de la teologa. Ve, pues, la
relacin como una relacin de sustitucin. La metafsica
habra surgido de la teologa absorbindola, al incorporar al
pensamiento sistemtico y conceptual el contenido emo
tivo de esta, reemplazando as sus supuestas fuentes so
brenaturales de conocimiento por fuentes naturales.1 Si
estuviramos de acuerdo con Carnap tendramos que cam
biar nuestro ttulo por este otro: Metafsica en lugar de
teologa.
Finalmente, circula entre los historiadores de la teologacristiana una idea
diametralmente opuesta a la anterior.
Segn ellos, la teologa, tomada en sentido riguroso, viene
a constituirse solo en la poca patrstica y en la escolstica,
como un intento de explicacin del cristianismo por medio
de la metafsica griega. As se invierte el orden de la rela
cin. La metafsica no habra surgido de la teologa, sino
que, por decirlo as, se habra teologizado, para dar origen
a esta; se habra hecho <mcilla theologisc , como lo dice
plsticamente la expresin medieval. De manera que, de
acuerdo con esta idea, el ttulo que expresara exactamente
la relacin sera: La metafsica como fundamento de la
teologa.
Pero nosotros escribimos: Metafsica y teologa. El t
tulo no alinea una disciplina junto a la otra. Esto signi
ficara un desconocimiento de datos histricos palmarios.
Todo el mundo sabe que ambas han marchado juntas du
rante siglos, y no como dos fuerzas extraas entre s que
hubieran seguido accidentalmente el mismo camino, sino
trabndose en ntimas relaciones de la ms diversa ndole.
1
R. Carnap, L a superacin d e la m etafsica por m edio del anlisis
igico d el lenguaje, trad. N. Molina Flores (Mxico, 1961), p. 31.
288
F IL O SO F IA SIN SU PU ESTO S
Ni expresa una sustitucin de la teologa por la metafsica.
Quin puede afirmar que en diferentes pocas no haya
ocurrido lo contrario? Pero tampoco alude al carcter fun
damentado! de lametafsica con respecto a la teologa. Sin
embargo, esta ltima exclusin parece no tener en cuenta, a
su turno, la historia de ambas disciplinas. Nadie puede des
conocer que, a partir del siglo n de nuestra era, los tericos
de la Iglesia comenzaron a incorporar la metafsica al cris
tianismo, fundando as la teologa, tal como la conocemos
desde entonces hasta nuestros das. No obstante, lo que nos
dice la ciencia histrica 110 es toda la realidad histrica.
Ella se mueve solo en la superficie del acontecer. Por ello
no puede responder a preguntas que se refieren a los estratos
ms profundos de este. Por ejemplo: qu movi a los te
logos cristianos a echar mano de la metafsica griega, si
esta era precisamente la expresin ms pura del paganismo,
que era lo que ellos queran superar? Hubo aqu ciertamente
una fusin de elementos extraos? O lo que pas 110 fue
ms bien que la metafsica, al entrar en contacto con el
cristianismo, encontr su elemento natural? Las respuestas
a semejantes preguntas solo se pueden encontrar asumiendo
una actitud diferente de la del mero historiador. Pero, por
lo pronto, dejemos esto a un lado y volvamos a nuestro
ttulo,
Qu sentido tiene en l la conjuncin y? Qu clase
de relacin es la existente entre la metafsica y la teologa,
si no es una relacin de yuxtaposicin, ni de sustitucin,
ni de fundamentacin?
En su funcin lgica normal, la y ligaconceptos inde
pendientes, verbigracia: libros y rboles, Pero, adems
de esta tiene una segunda funcin totalizadora, por medio
de la cual ata conceptos en un todo. Los conceptos se
anudan as en una unidad de sentido, de la cual son los
elementos constitutivos. Por ejemplo, en la expresin vi
viente y mortal los dos trminos se compenetran mutua
E L SEH DE L A F IL O S O F IA
289
mente en una relacin de interdependencia, pues la y los
vincula en tal forma, que casi se identifican.
Esta funcin totalizadora ejerce la y en el ttulo Meta
fsica y teologa. Ambas disciplinas forman un todo, en
el cual la una supone la otra. Por consiguiente, la relacin
entre ellas es una relacin de identificacin.
Lo anterior se mueve en un plano meramente formal, y
no se puede entender de manera adecuada si no nos desen
tendemos inicialmente de la relacin misma, para dirigir
una mirada a los trminos que la constituyen. Se podra
principiar por cualquiera de los dos extremos. Pero la meta
fsica nos ofrece un punto de vista ms firme que la teologa,
debido a que poseemos un tratado donde se expone su
esencia, justamente en la poca de su constitucin. Nos
referimos a la Metafsica de Aristteles.
En dicho tratado la metafsica misma se convierte, por
primera vez, en tema de meditacin. Antes de su compo
sicin se haba hecho metafsica, pero este hacer no se haba
tematizado an. Dos siglosdespus de la puesta en marcha
de la metafsica entre los griegos, Aristteles hace un alto, y
abre una investigacin sobre ella que an no ha terminado.
Como se sabe, el ttulo Metafsica, como designacin de
los escritos aristotlicos sobre la materia, no proviene de su
autor, sino de sus editores. Esta ciencia no tena ni siquiera
un nombre propio. E l primero que le da Aristteles, en el
libro I del tratado, es el tradicional: ?( sopha.2 Mas
esta denominacin no hace ms que plantear un problema.
La palabra tiene en griego un campo significativo
incontrolable, que impide fijar la diferencia entre la meta
fsica y otras formas del saber. Dicho nombre propone, pues,
una tarea. Por eso llama Aristteles en seguida a la meta
fsica la ciencia que buscamos 3, dando a entender la
3 M etaph., A 981b28.
3 M etaph,, A 982a4.
290
filo s o fa
s in
su p u e sto s
insuficiencia de la denominacin preliminar, y la necesidad
de darse a la bsqueda de una ms apropiada.
En esta bsqueda se dan numerosos rodeos. La investi
gacin se condensa en los primeros captulos de los libros
IV, VI y X I *, donde en forma renovada se ataca el pro
blema, cada vez desde otro punto de vista. All se seala
el objeto de la ciencia buscada, se esboza un plan de tra
bajo, se la distingue de las dems ciencias, y, de acuerdo
con todo esto, se le asigna un nombi'e.
Las primcias palabras del libro IV sealanel objeto de
la ciencia buscada. Ella trata del ente en cuanto ente
Sv /j'i . La expresin en cuanto ente Sv indica el
horizonte dentro del cual se mueve dicha ciencia. Lo que
hace posible la apertura de dicho horizonte es el doble sen
tido que tiene la palabra Cv (ens , ente). Pues Sv es el parti
cipio presente del verbo eW. ser, y como participio,
participa del carcter del sustantivo y del verbo. De aqu
que la palabra ente pueda, en la expresin ente en cuanto
ente, designar dos cosas diferentes. En el primer lugar se
usa en forma sustantiva, y mienta un ente determinado:
rbol, estrella, r o .. . En el segundo, se toma verbalmente;
apunta, pues, al ser del ente en cada caso. Y como todos los
entes son, se puede decir que la metafsica refiere los entes
al ser: la multiplicidad ( i!vTa ), a la unidad ( \ ). Por
consiguiente, ella no trata de los entes particulares, sino del
ente en general { Sv KorflXou ). Esto determina su plan de
trabajo: la investigacin de los diversos sentidos de] ser,
de acuerdo con la pluralidad de aspectos de los entes.
Desde aqu se ve tambin su diferencia con otras formas del
saber: estas tienen un carcter particular, pues cada una de
ellas trata solo de una parte del todo. Razn por la cual se
la denomina icpn) (ptXoao?! philosophia prima , ciencia
general que debe estar a la base de todo saber particular.
4 M e ta p h ., G
1-2, E 1, K 1-8.
E L S E R DE L A F IL O S O F A
291
Pero al lado de esta determinacin de la metafsica corre
pareja otra, que, a primera vista, la contradice. As, en el
libro XI el objeto de la ciencia buscada es lo teov (thcion)
lo divino, y, de acuerdo con esto, la metafsica se deno
mina theologa .5
La contradiccin entre estas dos determinaciones de la
metafsica es palmaria. En la primera aparece como la
ciencia del ente en general. No trata, pues, de ningn ente
en particular, sino de todos, desde el grano de arena basta
Dios. En la segunda, por el contrario, es la ciencia de un
ente determinado: del Titeos, del n dkrtaton o ente su
premo. Desde este punto de vista, la ciencia universal se
convertira en una ciencia especial entre otras. Sin embargo,
segn Aristteles, la theologa tiene tambin un carcter
general, esto es, trata igualmente de todos los entes. Ello es
solo posible en cuanto ella los refiere al ente supremo. Con
todo, as no se hace ms que agudizar la contradiccin.
Pues cmo se puede explicar el ser de los entes refirindolos
a un solo ente, si este, a pesar de ser el ente supremo,
tambin es, y, por ello, cae tambin bajo el imperio del ser?
Esta contradiccin le sirvi de base a Natorp para negar
la autenticidad de los primeros ocho captulos del libro XI
de la M etafsica , considerndolos como un producto antiaristotlco de un autor
platonizante, pues como es sabido,para Platn el objeto de la metafsica es lo theion.
Mas
Natorp no hizo un anlisis suficiente de las caractersticas
literarias del texto. Auxiliado de su inmenso saber filol
gico, W emer Jaeger llev a cabo este anlisis en un libro
sobre Aristteles aparecido en 1923T, donde demuestra que
dicho texto es autntico, Jeager acepta, como es obvio,
M etaph., K I064a28 ss.
11
Paul Natorp, bcr Arist. M etaph. K 1-8 ( Arcliiv tur Geschehto
der Philosophic, v. I, Berln, 1888), pp. 178-199.
7 Werncj Jaeger, Aristteles. Gruudlegung ein er G eschichte seinrr
Entw ickhm g, 2 Aufl. {Berln, 1955), pp, 217 ss.
292
la existencia de la contradiccin en los diferentes pasa
jes de la Metafsica, pero la disuelve a la luz del con
cepto de evolucin (Entwicklung), el cual gua su trabajo.
l ve el desenvolvimiento del pensamiento de Aristteles
como una paulatina liberacin de Platn, a lo largo de la
cual fue escribiendo las diversas partes que integran la Me
tafsica. De esta manera descubre en las distintas capas del
material diferencias cronolgicas e internas. As, el libro
X I debi ser compuesto en una poca en que Aristteles no
se haba independizado todava de su maestro. Sera, pues,
un escrito platnico. Esto explicara la contradiccin entre
este libio y otras partes de la obra escritas posteriormente,
cuando la liberacin habra culminado. Como se ve, Jaegerno hace ms que volver al
revs el argumento de Natorp.
Este deca que el texto en cuestin no poda ser de Arist
teles, debido a su carcter platonizante. Jaeger, en cambio,
defiende su autenticidad basndose en dicho carcter.
Mas por otra parte, aqu se nos revelan los lmites de
la filologa en la interpretacin de un texto filosfico. Pues
la contradiccin no solo existe entre los libros IV, VI y XI,
sino tambin dentro de cada uno de los dos ltimos. En
el libro X I, al lado de la determinacin de la metafsica
como theologa, se la designa tambin como la ciencia del
ente en cuanto ente.8 Esta fusin la explica Jaeger como
el resultado de una adaptacin posterior del libro arcaico
a las nuevas ideas. Pero lo ms grave de todo es que en
el libro VI, cuando ya debera haberse cumplido el proceso
de liberacin de Aristteles con respecto a Platn, trope
zamos con la misma contradiccin. All, despus de desig
nar la metafsica como la ciencia del ente en cuanto ente,
se la llama theologa. Y unas lneas ms adelante ocurre
lo que deja perplejo a Jaeger: Aristteles combina las dos
determinaciones contradictorias. Acepta que la metafsica
a M e t a p h K 1 0 6 0 b 3 1 ss.
E L SEH DE EA F IL O S O F IA
293
es la ciencia de un ente particular, de lo theion, y que,
justamente por ello, es general y la ciencia del ente en
cuanto ente.9
Enfrentado a este pasaje, Jaeger pierde la serenidad filolgica. Como aqu no puede
resolver la contradiccin des
menuzando el texto y refiriendo sus partes a diferentes po
cas de la evolucin intelectual del autor, debido a la evi
dente unidad y corta extensin de aquel, resuelve hacerlo
de una manera antifilolgica: decretando que el enredo
estaba en la cabeza de Aristteles. Jaeger dice que los dos
conceptos contradictorios de la metafsica, combinados en
el pasaje citado, no brotaron, ciertamente, de uno y el
mismo acto de reflexin, y que aqu estn entretejidos dos
cursos de pensamiento fundamentalmente diversos: el de
un Aristteles platonizante y el de un Aristteles liberado
de su maestro.10 El fillogo se convierte as en un siquiatra,
y explica la contradiccin en el pasaje, en ltimo trmino,
como el producto de im desdoblamiento de la personali
dad. Pues lo que Jaeger afirma, en el fondo, es que, al
escribir las pocas lneas de que consta el texto griego, Aris
tteles unas veces empuaba la pola como platnico, y
otras como l mismo.
Lo dicho hasta aqu nos obliga a reconocer la contra
diccin interna en que se debate la Metafsica de Arist
teles. Ella es el problema cardinal que nos ofrece este
tratado. Pero su solucin no puede consistir en negar la
autenticidad de algunas partes de este, ni en desmenuzarlo
distribuyendo los desarticulados miembros entre las distin
tas etapas de la evolucin del pensamiento del autor. Eltratado tiene una unidad, aun
cuando sea una unidad de
fuerzas encontradas. La contradiccin aqu es esencial. Por
consiguiente debemos dejarla intacta.
9 M etaph., E 1026al5-30.
10 Jaeger, op. cit., p. 227.
294
Ahora bien, si dejamos subsistir la contradiccin, tene
mos que sacar las consecuencias implcitas en ella. Utili
zando algunos trminos de la filosofa escolstica, que nos
permiten destacar con claridad las relaciones esenciales,
podramos formular dichas consecuencias en dos tesis:
l :i La metafsica trata del ente en cuanto ente ( en; com
mune) ; es, por lo tanto, metaphysica generalis u ontologa.
'2 La metafsica tiene como tenia el Thes; se identifica,
pues, con la metaphysica specialis llamada theologia naturalis.
La metafsica es lo uno y lo otro al mismo tiempo. Pero
110 como si la metafsica especial teolgica fuera una rama
de la metafsica general, vinculada con esta solo por medio de
la relacin formal de especie a gnero. No; la metafsica
general es tambin especial. Esta es la contradiccin esen
cial, tal como la encontramos en los textos aristotlicos exa
minados, donde se plantea por primera vez el problema de
la manera de ser de esta ciencia.
Lo anterior es lo que quiere expresar el ttulo Metafsica
y teologa. La y no designa una mera yuxtaposicin de
dos disciplinas independientes, porque la teologa es tam
binmetafsica. Tampoco significa una sustitucin de la
teologa por la metafsica, pues es evidente que esta no
surge de aquella, sino que ambas habitan juntas desde su
origen griego. Ni alude a una relacin de fundamentacin;
la metafsica no es una ancilla theologias sino que es tam
bin teologa. La y ata los miembros en una totalidad.
Ambos designan momentos constitutivos del todo. En tal
forma que, si tenemos en cuenta la identificacin escols
tica de la metaphysica generalis con la ontologa, y utiliza
mos un trmino introducido en el lenguaje filosfico por
Heidegger, podramos escribir, en lugar del ttulo consig
nado, este otro: Metafsica u onto-teologa.
Pero la aceptacin de la contradiccin en la estructura
de la metafsica no nos impide seguir preguntando por ella,
aunque no queramos disolverla. Podemos intentar esclare-
E L SE R DE L A F IL O SO F IA
295
cerla, pero dejndola intacta. El esclarecimiento no har
otra cosa que abrir el horizonte en que ella se mueve.
Por qu, cuando la metafsica se refiere al ente en ge
neral, tiene que dirigir la mirada, al mismo tiempo, al ente
supremo?
La metafsica pregunta por el ser de los entes. Se mueve,
pues, en el horizonte del ser. Pero qu es el ser mismo? La
metafsica no se plantea esta pregunta. Es decir, ella no
pregunta por el ser en cuanto ser. Esto es lo que Heidegger
ha llamado el olvido del ser. La metafsica posee ya
una ideadel ser, y no tiene por qu preguntar por l. Opera
tranquilamente con tul idea, y no se deja inquietar por seme
jante pregunta. Dicha idea aparece ya en la aurora de la
metafsica griega. Herclito identifica el ser con el Logos.
Lgein ( /.reiv) es, originariamente, reunir, juntar una cosa
con otra, ponerlas en relacin. La reunin puede verse en
varias direcciones. Aqu nos interesa solo una: aquella
cu que resulta una cosa como base de la otra. La base de
algo es su fundamento. Este es uno de los sentidos del Logos
entre los griegos, cuya idea del ser estaba dominada por la
idea del fundamento.
La metafsica plantea la pregunta por el ser de los entes
dentro del horizonte del Fundamento. Al desarrollar esta
pregunta, el Fundamento se revela a los griegos en la forma
de la nn {arkh), palabra que se tradujo posteriormente
por principium. Por ello, a lo largo de toda la Metafsica
de Aristteles, dondequiera que se trata de determinar la
ciencia buscada, sea como sopha, o como ciencia del ente
en cuanto ente, o como theologta , se dice que ella trata de
las arkha. Pero la arkh, el principium, es lo primero de
donde algo proviene. As determina Aristteles la arkh:
como lo r.pnv dsv (proton hthen), "lo primero de don
d e . . 11 Y los principios son, en efecto, lo primero de donde
M e ta p h ., A 1 0 1 3a 18.
296
f il o s o f a
s in
su pu esto s
provienen los entes. Pero ellos nocorresponden a la exigen
cia de lo protn. Pues lo prton debe ser, realmente, lo
primero, aquello detrs de lo cual ya no se puede ir; y, desde
este punto de vista, lo ltimo, y, como tal, nico. Los
principios, en cambio, son mltiples; adems estn trabados
en innumerables relaciones de fundamentacin: los unos
fundamentan a los otros, y estos, a su turno, son funda
mentados por otros, y as hasta el infinito. Por consiguiente,
para poder corresponder a la exigencia contenida en lo
proton, es necesario buscar un principio nico y ltimo y
que tenga su fundamento en s mismo; o, como dice Aris
tteles, una
ur,Lwxi'r; xt , una arkh primera
y soberana.12 Este Principio nico, primero, ltimo y so
berano es el ente supremo: el Thes.
As se esclarece el horizonte en que se mueve la contra
diccin originaria de la metafsica, que la obliga, desde sus
comienzos entre los griegos hasta nuestros das, a llevar la
forma de existencia paradjica que designa el trmino ontoteologa.
La figura bifronte que exhibe la metafsica en los textos
de Aristteles dedicados a investigar su estructura, funciona
como un modelo en la filosofa occidental. Su carcter ejem
plar no se quebranta ni en los momentos ms tormentosos
de su historia. pesar de todo se sigue operando con ella.
Se la maneja, pues, como un supuesto del filosofar. Lo
que le permite ejercer una callada tirana.
Esta tirana sehace ms notoria en aquellos pensado
res que, debido a sus ltimas intenciones, parecan querer
evitarla. No obstante las cautelas de dichos pensadores,
irrumpe de pronto, calladamente, en medio de un filosofar
extrao a lo que ella impone, dando al traste con lo con
quistado en un esfuerzo de liberacin.
32 M e ta p h ., K
1 0 6 4 b l.
297
Un ejemplo de esto es Descartes. El ttulo de su obra
fundamental, Meditationes de prima philosophia, revela su
conexin con la metafsica griega. La philosophia prima
corresponde a la prote philosophia de Aristteles. Mas en
Descartes esta descubre un campo completamente nuevo,
en el cual se va a mover el pensamiento moderno.
Si tenemos en cuenta el camino que sigue Aristteles, se
podra decir que Descartes comienza por el fin. Aquel
investiga primeramente las arkha, los principios; la inves
tigacin lo lleva a establecer una prote arkh, un primer
fundamento, del cual deriva todo lo dems. Descartes, en
cambio, principia preguntando por lo primero y ltimo, por
por lo que l llama el fundamentum primum, saltndose:
los principios por medio de la duda metdica. Con todo,
este fundamentum primum no es el Thes, como en Arist
teles; no es algo trascendente, sino la inmanencia humana,
el ego cogito, el hombre como res cogitatis. La subjetividad
se convierte as en el nuevo campo de la metafsica, y esta
comienza aadquirir una nueva figura: la de una onto-antropologa. Esto tiene lugar en
Descartes. Las primeras Medita
ciones nos relatan la marcha de este acontecimiento, el
cual va a determinar la marcha de la Edad Moderna, no
solo en su filosofa, sino en su totalidad. Pero en medio
de este filosofar novsimo en Occidente, a partir de la tercera
Meditacin, reaparece el Deus, como el Dios creador del
cristianismo. Entonces la res cogitans pierde su preemi
nencia, convirtindose en una res creata, y el Creator ocupa
el lugar de fundamentum primum, Y as recobra la meta
fsica su figura bifronte de onto-teologa.
E l mismo fenmeno ocurre en la filosofa posterior. En
Spinoza se hipertrofia el momento teolgico de la metafsica.
En Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel y liasta en Niclz
sche reaparece este momento imperiosamente en medio c
una meditacin que haba tomado su punto de partida en
la subjetividad, en desarrollo del programa originario de
298
Descartes. Esto solo lo podemos enunciar aqu, sin sumi
nistrar ninguna prueba. Pero es urgente hacer una historia
de la filosofa moderna desde este punto de vista. Hasta
ahora, siguiendo el precedente de las Lecciones sobre la
historia d e la filosofa de Hegel, se acostumbra a exponer
este perodo del pensamiento occidental como una conquista
progresiva del campo de la subjetividad, sin tener casi en
cuenta el momentoteolgico. Pero en los ltimos aos se
ha comenzado a trabajar en esta direccin. El libro del
joven profesor de la Universidad de Tubinga, Walter Schulz,
El Dios de la metafsica m oderna13, es un buen comienzo,
pero todava son necesarios copiosos complementos por me
dio de trabajos monogrficos y de detalle.
Nosotros queremos estudiar el problema solamente en
Husserl. Su caso confirma nuestra tesis en forma protu
berante. En l se ve la tenacidad de la tirana que ejerce
la metafsica como onto-teologa, Husserl muere en 1938.
Aquella se mantiene, pues, hasta nuestros das. Y, sobre
todo, en un pensador que, justamente, se propuso la tarea
expresa de excluir de su filosofa toda clase de supuestos.
Volvamos a la seccin II del primer tomo de las Ideas.14
E l captulo I se titula La tesis de la actitud natural y su
eliminacin. Nosotros ya sabemos lo que quiere decir este
ttulo. La actitud natural es la actitud prefilosfica. Obe
deciendo a su imperativo de excluir toda clase de supuestos,
Husserl parte de la vida cotidiana, exenta de toda teora,
para ganar desde all, en pasos metdicos rigurosos, el
campo en que ha de moverse la filosofa. En este proceso
se supera la actitud natural y se elimina sii tesis, que pone
como existente el mundo dado ingenuamente. As se ingresa
en el campo propio de la filosofa. Este campo resulta ser
la subjetividad.
13 Der Gott der neuzeitlichen M etaphysik(Pfullingen, 1957).
14 D ie phnom enologische Fundam entalbetrachtung (Ideen I, pp.
57-149).
E L SE R DE L A F IL O S O F IA
299
E l captulo II de dicha edicin se titula La conciencia
y la realidad natural. Se comprende de suyo que, despus
de haber encontrado su campo propio, la filosofa debe po
nerse en marcha. Ahora bien: como qu se pone en marcha
la filosofa? Husserl no nos dice ni una sola palabra al
respecto. Pero el ttulo mismo del captulo nos da la base
para una respuesta.
El ttulo pone en relacin la conciencia y la realidad
natural. Qu significan aqu los trminos en relacin, y
de qu relacin se trata?
La conciencia es un nombre de la subjetividad trascen
dental. La realidad natural es lo trascendente a aquella.
De esta manera se reparte todo lo que hay en dos grandes
regiones: el sujeto y los objetos todos los objetos, desde
el gusano hasta Dios.
Ahora bien, de acuerdo con la intencin que anuncia el
ttulo general de la seccin II, Meditacin fenomenolgica
fundamental, aqu se trata de una relacin fundamental,
o mejor de fundamentacin. Por lo mismo, debe haber en
ella un fundamento y algo fundado. En lo expuesto por
Husserl en el citado captulo II aparece c 1 sn o , - 1 %
DespiieTT^^s^^ciaracuontenmnoBgicamSnentaiTpo^
demos volver a plantear nuestra pregunta: Como qu se
pone en marcha la filosofa en Husserl?
La respuesta est a la mano si tenemos encuenta lo
dicho en las pginas anteriores. Si la metafsica pregunta
por el fundamento de los entes, lo que tenemos ante nos
otros en el captulo en cuestin es un esquema de la meta
fsica. El sujeto trascendental es aqu prote arkh, el fun
damentum primum, al cual hay que reducir todos los entes
(objetos). E l esquema tiene como modelo la metafsica de
la subjetividad que se inicia con Descartes. En Husserl la
filosofa se pone, pues, en marcha, como una metafsica.
Revelador de lo anterior es, por lo dems, el hecho de
300
que Husserl se enfrenta inmediatamente con el problema
capital de la metafsica. Nos referimos al problema de lo
Absoluto. Hasta ahora no habamos empleado esta palabra.
Mas su significado est ya encerrado en la palabra Fun
damento. Se comprende de suyo que lo que es la base
de todo lo dems, lo que no depende de nada, y, por tanto,
es independiente de todo, tiene que tener un ser absoluto, es
decir, debe existir desligado de todo vnculo. En las pocas
de hipertrofia de su momento teolgico, la metafsica haba
identificado lo Absoluto con Dios; las formas ms puras
de la metafsica de la subjetividad lo haban convertido en el
Yo. En esta ltima direccin se mueve Husserl primera
mente en la seccin II de las Ideas.
El captulo II La conciencia y la realidad natural
establece la relacin de fundamentacin del Yo con respecto
a losobjetos, e inicia la investigacin de lo Absoluto. All
ya se elucidan los aspectos gnoseolgicos y lgicos del
problema.15 Pero el aspecto metafsico aparece solo en el
captulo siguiente.
El captulo III se titula "La regin de la conciencia pura.
De acuerdo con lo dicho antes, se podra haber titulado:
El Fundamento. La investigacin alcanza su punto de con
densacin en el 49, que lleva por ttulo: La ciencia abso
luta como residuo de la aniquilacin del mundo.
E l mundo es todo lo trascendente a la conciencia. La
posibilidad de su aniquilacin se ha demostrado en el
captulo anterior ( 44 y 46), utilizando como hilo con
ductor los modos de darse lo trascendente y lo inmanente.
E l darse de lo trascendente es siempre inadecuado. Husserl
toma como modelo de este tipo del darse la percepcin
15
Ver los 44 y 46 ( Id een I, pp. 100-104 y 106-110), y la
aguda interpretacin de Rudolf Boliem en su ensayo Zum Begrijj
d es Absoluten" b ei Httsscrl (Zeitschrift fr philosopliisclie Forschung,
Band X III, Hcft 2, April-Juni 1959), n la cual le debemos la primera
orientacin en :1a maraa de esta parte de las Ideas.
E L SEH D E L A F IL O S O F A
301
de cosas. La cosa no se me da nunca completa en la per
cepcin. Lo mentado, por ejemplo una naranja, es la cosa
total. Pero lo percibido es solo un aspecto de ella, el nico
realmente presente. Yo digo que veo la naranja, y no unlado suyo, porque los otros
lados se me dan en la forma
de la com-presencia, Sin embargo, lo eompresente no es
percibido, sino que constituye un horizonte indeterminado
de posibles percepciones. Este es un horizonte cambiante,
en el cual la cosa tambin cambia. Nuevas percepciones
actualizan nuevos aspectos, pero, a la vez, arrojan en una
zona de desatencin los percibidos antes. Y as sucesiva
mente. De manera que yo nunca veo la cosa tal como es
en s. Ahora bien: a este modo de darse lo trascendente se
contrapone el darse de lo inmanente. Lo inmanente no
se exhibe en aspectos, sino en su totalidad. Aqu lo men
tado y lo percibido son idnticos. Si percibo una vivencia
afectiva, v. gr., mi agrado o mi desagrado, lo presente es la
vivencia entera y 110 un lado suyo. No tiene, pues, modos
de aparicin; un de otro modo significa otra vivencia.
Las consecuencias metafsicas de la diferencia anterior se
encuentran en el ttulo del 44, donde se la expone, pero
solo en el ttulo, porque en la exposicin se habla nica
mente de modos d el darse y no de modos d el ser. Dicho
titulo es: El ser meramente fenomnico de lo trascen
dente y el ser absoluto de lo inmanente, E l ser fenom
nico es el de las cosas; el ser absoluto es el de la con
ciencia. Aqu tropezamos con trminos cardinales de la
metafsica: lo fenomnico, lo Absoluto, la conciencia como
lo Absoluto. Segn Husserl, las cosas tienenun ser feno
mnico, apaiiencial, porque se dan en modos cambiantes
de aparecer, donde nada es permanente. (L a permanente
presencia es una nota caracterstica del ser desde los grie
gos.) De aqu que su existencia no sea necesaria, sino con
tingente. Por eso dice Husserl que ninguna percepcin de
cosas, "por perfecta que sea, ofrece dentro de su dominio
302
algo absoluto, y que toda experiencia, por amplia quj
sea, deja abierta la posibilidad de que lo dado... no exista.*1
Al revs, lo subjetivo, que se da en su presencia total, sh
posibilidad de cambio cambio hay solo donde se pueda
presentar "otro aspecto, tiene un ser absoluto, y su exis
tencia es, por ello, necesaria. Toda percepcin inmanente,
dice Husserl, garantiza necesariamente la existencia de si
objeto. Cuando mi actividad perceptiva refleja se vuelv;
hacia mi vivencia, capto algo idntico absoluto, cuya exis
tencia es por principio innegable; es decir, la idea de qu
no exista es por principio imposible. Sera un contrasentido
tener por posible que no exista una vivencia dada de se
mejante modo. 17
Ahora podemos entender mejor el ttulo del 49: L;i
conciencia absoluta como residuo de la aniquilacin dtl
mundo. La existencia del mundo no es necesaria; por eso
podemos aniquilarlo tericamente, esto es, suponer su no
existencia. Despus de esta aniquilacin queda, como re
siduofenomenolgico, la conciencia con su existencia nece
saria. Qu significa esto? Que la conciencia puede existir
sin las cosas, que es independiente de ellas, y que, por ende,
tiene su fundamento en s misma. Lo que tiene su funda
mento en s mismo (per se esse, esse in se) es el Funda
mento o lo Absoluto. Por eso dice Husserl en el pasaje de
ms jugo metafsico en el 49 y quizs en todas las Ideas:
Das immanente Sein ist also zweifellos in dem Sinne absolutes Sein, dass es
prinzipell nulla re indiget ad exstendum,18 La traduccin castellana dice: El ser
inmanente
es, pues, sin duda, ser absoluto, en el sentido de que, por
principio, nulla re indiget ad existendum. La parle latina
del pasaje nulla re indiget ad existendum, no necesita
de ninguna cosa para existir la toma Husserl de la de1W Ideen I, p. 108.
17 Id een I, p, 106T
ls Ideen I, p. 115.
303
finicin de la substantia de Descartes, a quien no cita.
El pasaje es oscuro. Como todo gran filosofema, la frase
se niega, al primer momento, a entregar su carga significa
tiva, y se cierra a la primera mirada. Aqu la palabra clave
es "res. Husserl la escribe entre comillas, como querindola
erizar de problemas.
Qu quiere expresar Husserl con las comillas, por med\o
J
de las cuales le da un carcter enigmtico a la palabra res?\^/
l no dice nada al respecto. Pero, como observa
Boehm, atenindosea la funcin normal de este signo grafc^las comillas permiten
tomar la palabra en dos sen
tidos: en un sentido cartesiano y en el sentido de Husserl
Entonces la palabra tendra un sentido dplice. Mas con
esto no hemos dicho ms que una perogrullada. Sin em
bargo, nosotros le agregamos al aserto algo que le quita
su aspecto perogrullesco: esta duplicidad es la misma que
expresa la palabra onto-teologa. Esto s no es' una pero
grullada, sino que exhibe un rostro de paradoja, y exige
una aclaracin.
Supongamos con Boehm que Husserl escribi la palabra
res" entre comillas para indicar que la toma en el sentido
cartesiano, y no en el suyo. En el uso de la palabra, Des
cartes sigue la tradicin. Desde la Edad Media, res es la
traduccin de gv, el ente. Ens y res son, pues, lo mismo.
Las res son los entes todos los entes, desde el gusano
hasta Dios (res infinita). Entonces el pasaje de Husserl sig
nificara que la conciencia es lo Absoluto, en el sentido de
que no necesita de ningn ente para existir, incluyendo a
Dios. Y, en efecto, esta es una de las direcciones del pen
samiento de Husserl. l explica todos los objetos como pro
ductos de la actividad constituyente de la conciencia. Y
uno de los objetos, cuya constitucin hay que investigar
fenomenolgicamente, es Dios.
Ahora supongamos que Husserl no escribi la palabra
res entre comillas en el sentido cartesiano, sino en el
304
suyo propio. En este sentido, res es la cosa intramundana.
Entonces el pasaje significara que la conciencia es lo Abso
luto, en el sentido de que no necesita de ninguna cosa
mundana para existir. La conciencia constituye las cosas.
Con respecto a estas es, pues, su fundamento; y, como inde
pendiente de ellas, es lo Absoluto, Pero Dios no cae del
lado de las cosas. Qu pasa con Dios en el horizonte de
esta posible interpretacin del pasaje?
Husserl, como vimos, divide todo lo que hay en dos
grandes regiones: lo inmanente y lo trascendente. Dios
caera, como es obvio, del lado de lo trascendente. Pero
esta trascendencia de Dios sera una trascendencia peculiar.
Despus de abandonar el mundo, dice Husserl, encontra
mos otra trascendencia.., polarmente opuesta a la trascen
dencia del mundo. Aludimos a la trascendencia de Dios. 15
Esto es, hay dos formas de lo trascendente: el mundo o
las cosas y Dios. Por lo tanto, las regiones en que se re
parte todo lo que hay no seran dos, sino tres: la conciencia,
lo trascendente mundano y lo trascendente divino.
Lo trascendente mundano se constituye en la conciencia.
Lo divino es diferente de aquel e independiente de esta.
Husserl dice que puesto que un Dios mundano es evidente
mente imposible, y puesto que, por otra parte, la inma
nencia de Dios en la conciencia absoluta no se puede tomar
en el sentido del ser comovivencia. . . , tiene que haber en
la corriente absoluta de la conciencia otros modos de mani
festarse trascendencias, distintos de la constitucin de reali
dades csicas como unidades de apariencias concordantes.2'1
Es decir, en la conciencia misma se puede encontrar un
acceso a esa otra trascendencia que es Dios.
Ahora tenemos qe preguntar en qu relacin est lo
trascendente divino con la conciencia. Husserl lo llama
18 Ideen 1, p. 138 s.
20 Ideen 1, 51, Anmerktmg, pp. 121 s.
E L SE R DE L A F IL O S O F A
30 5
el principio teolgico, que identifica con el principio
ordenador de lo Absoluto.21 Aqu lo Absoluto es la con
ciencia. De manera que esta tiene tambin un principio,
un fundamento. La necesidad de este fundamento se basa
en las siguientes razones. La conciencia constituye el mun
do de las cosas. El producto de esta constitucin es un
'inundo morfolgicamente ordenado. Este orden, su 'racio
nalidad, depende del orden del fuctum del curso de la con
ciencia. Pero el orden en la conciencia no depende de ella
misma. La racionalidad que ella realiza en su actitud
constituyente no se puede explicar por su propia esencia.
Aqu hay una teleologa maravillosa, que exige ser ex
plicada por algo que est ms all de la conciencia, y que
no es el mundo. Por eso el paso a la conciencia pura
conduce necesariamente a la pregunta por el fundamento
(Grund) de la facticidad de laconciencia.22 Este funda
mento, como queda dicho, es Dios.
Ahora bien, si Dios es el fundamento de la conciencia, y
esta es el fundamento de las cosas, entonces Dios es el
Fundamento. As tendramos un segundo Fundamento.
Adems, si Dios es independiente de la conciencia y de
las cosas, entonces es absoluto. Este Absoluto, que Husserl
escribe entre comillas, es absoluto en un sentido totalmente
distinto de lo Absoluto de la conciencia.3 As tendramos
un segundo Absoluto.
En suma, hay dos formas de lo Absoluto: la una es la
conciencia; la otra, Dios. Hay dos formas del Fundamento:
Dios y la conciencia. Pero el Fundamento o, lo que es
lo mismo, lo Absoluto tiene que ser uno ( v). Esto ya lo
sabemos hasta la saciedad. Si la conciencia es, realmente,
un principium primum, no puede hiber un principio teo- l Id een I, p. 121.
-- Ideen I, 58, p. 139.
Ideen I, p, 140.
306
lgico. La contradiccin es incontrastable. Pero nosotros
no debemos dejarnos alarmar por ella, ni intentar disolverla
por medio de la analoga eniis. Esta contradiccin pertenece
a la esencia de la metafsica, y, por ello, es inevitable. En
el autor de las Ideas tambin se encuentra latente. Pues ni
siquiera Husserl pudo liberarse de lo que l llama el Walten,
el imperio del principio teolgico 24, que desde la aurora
griega ejerce su poder en la metafsica.
Husserl es el ltimorepresentante de la metafsica. En el
hace esta un ltimo esfuerzo para afirmarse frente a las ten
dencias disolventes que la amenazaban desde mediados del
siglo xix. Pero entretanto estas tendencias han ganado fuer
za, hasta el punto de que se ha comenzado a hablar por
todas partes de una crisis de la metafsica. Husserl mismo
contribuy a la incubacin de esta crisis con su exigencia
de plantear los problemas filosficos haciendo a un lado toda
clase de supuestos.
En caso de que la crisis condujera a la extincin de la
metafsica, tal como la conocemos desde los griegos, en
tonces tendramos ante nosotros todo su pasado, con su
comienzo y su fin. Los griegos y Husserl presentaran
los dos extremos de este proceso histrico.
Como acontece en toda crisis, la crisis de la metafsica se
ha expresado en un replanteo de la pregunta por su esencia.
Pero ya no se trata, como se comprende de suyo, de la
misma pregunta de Aristteles, debido a la diferencia del
nivel histrico. La pregunta de Aristteles surge al comienzo
de la historia de la metafsica, cuando era la zetoumne
epistme, la ciencia que se busca; cuando se intentaba,
por primera vez, determinar su esencia y acotar su campo
de trabajo. La nueva pregunta se plantea al final de la his- i I d e e n I , p. 122,
E L S E E DE L A F IL O S O F IA
307
toria de la metafsica, cuando ya se han realizado todas
sus posibilidades.
Heidegger plantea ya estapregunta en 1929, en el ttulo
de la conferencia con que inaugur su docencia en la Uni
versidad de Friburgo, al suceder en la ctedra a su maestro
Husserl. E l ttulo de la conferencia es: Qu es metafsica?
La pregunta se hace en presencia de todo el pasado de
la metafsica, desde sus comienzos griegos hasta su termi
nacin en Husserl. Por eso su contenido es diferente del
contenido de la pregunta de Aristteles. La pregunta se
plantea frente al pasado de la metafsica, esto es, fuera de
ella. No se pregunta, por tanto, por la metafsica para de
terminar su objeto y acotar su campo de trabajo, sino para
enjuiciar lo realizado por ella en ms de dos mil aos de
existencia.
Pero si el aulor de la pregunta estaba ya fuera de la
metafsica, los oyentes de la conferencia y sus lectores pos
teriores estaban todava dentro de ella. Por eso no se vio la
direccin en que preguntaba Heidegger. Durante aos no
se hizo ms que hablar de la nada y de la angustia, del
nihilismo y del pesimismo contenidos en la conferencia, sin
pensar ni siquiera en su ttulo, a pesar de que este pregun
taba clara y sencillamente: Qu es metafsica?
Debido a esta incomprensin, Heidegger estim conve
niente, veinte aos despus, anteponer una introduccin a
la conferencia, al publicar la 5* edicin en 1949 E5, donde
se interpreta a s mismo. Y posteriormente, en 1957, public
el texto de otra conferencia, leda paraclausurar un semi
nario sobre Hegel, bajo el ttulo La estructura onto-teolgica de la metafsica E(!,
donde contina la autointerpretacin.
En la conferencia de 1929 se determina la metafsica como
2r Was ist Metaphysik? Fnfte duich Einleitung und Nachwort
vermehrte Auflage. (Frankfurt a. M., 1949), pp. 7 ss.
28 Esta conferencia forma parte del libro de Heidegger Identitt
und D ifferenz (Pfullingen, 1957), pp. .35 ss.
308
la pregunta por el ente en cuanto tal y en totalP La pri
mera paite de la determinacin es una traduccin de la
definicin de Aristteles. Lo nuevo aqu es la segunda
parte, el y en total. En la conferencia de 1957 Heidegger
interpreta este y en total de la siguiente imnera: En la
conferencia inaugural Qu es metafsica?.. se determina
la metafsica como la pregunta por el ente en cuanto tal
y en total. La totalidad de este todo es la unidad del ente,
la cual unifica como el fundamento creador. Para quien
sepa leer, esto significa la metafsica es onto-teologa. 23
De nianera que el y en total tampoco es nuevo. No hace
ms que interpretar la determinacin de Aristteles de la
metafsica como ciencia de lo theon. Por eso dice Heideg
ger: La metafsica representa la entidad del ente en for
ma doble: por una parte, el todo del ente en cuanto tal,
en el sentido de sus rasgos ms generales ( 3v ,
); pero, al mismo tiempo,el todo del ente en cnanto
tal; en el sentido del ente supremo y, por ende, divino ( Sv
, flaov ). La desocultacin del ente en cuan
to tal se configur en la Metafsica de Aristteles justa
mente en esta duplicidad. [l
. Lo verdaderamente nuevo aqu se encuentra en las lti
mas palabras de, la cita anterior: La desocultacin del ente
en cuanto tal se configur en la Metafsica de Aristteles
justamente en esta duplicidad. La desocultacin (U V e r
borgenheit) es la palabra con que Heidegger traduce el
trmino griego que en su lenguaje es un nombre
del ser. Por consiguiente, lo que l quiere decir es que en
la metafsica griega el ser se "desocult en esta forma do
ble. Para los griegos el ser es, en ltimo trmino, Logos,
Fundamento. Y, como vimos, si se pregunta por el ser de
los entes en el horizonte del Fundamento, es inevitable
Was ist iletap h .? , , 35.
- J Identitt u. Dff-, . 51,
W as ist Alcii/ph.?, , IS.
E L SEH DE LA F IL O S O F A
300
ver el ente en la direccin doble a que se refieren las ex
presiones el ente en general ( <5v KaAXou ) y el ente supremo
( 8v upivxmv ).
Qu consecuencias tiene para la metafsica dicha identi
ficacin de ser y Logos? Como la metafsica, al moverse
en el horizonte del Logos, solo puede tener a la vista el
ente el ente en general y el ente supremo, necesaria
mente pierde de vista al ser. Esto es lo queHeidegger llama
el olvido del ser. La metafsica no se preocupa del ser,
justamente debido a su origen en la idea griega que identi
fica el ser con el Logos, identificacin que es, en ltimo
trmino, la fuente de su estructura onto-teolgica. Pero
como la pregunta originaria de la filosofa es la pregunta
por el ser, y como la identificacin de ser y Logos no tiene
que ser eterna, debido a su carcter histrico, y, sobre todo,
como la metafsica en cuanto administradora de dicha figura
del ser parece haber agotado sus posibilidades por todas
estas razones, es necesario preguntar de nuevo por el ser.
Pero esto supone la superacin de la idea - del ser como
Logos, y la superacin de la metafsica en la forma en que
ha existido en Occidente. La obra fundamental de Heideg
ger Ser y tiempo (1927) se mueve ya en esta direccin.
Ser y Tiempo, y no Ser y Logos. Lo mismo se puede decir
de la conferencia Qu es metafsica? Ella pregunta por
la metafsica para desentraar su origen y recordar su olvido
del problema central de la filosofa. Adems, ella comienza
a moverse tambin en otro horizonte, en el horizonte de la
Nada, alejndose as del Logos. Aqu la nada no es una
pura nada. AI renunciar a seguir dedicndose exclusiva
mente a los entes, la filosofa tropieza con la Nada, es decir,
con la negacin de todo ente. La Nada no es, pues, ms
que un nombre preliminar del ser, en cuanto este es lodiferente de los entes.
El ttulo que encabeza este captulo Metafsica y teo
loga1 vincula ntimamente estas dos disciplinas, teniendo
en cuenta el pasado filosfico. Ahora bien: qu pasara
con ellas, en el caso de que un filosofar ms radical las
desuniera?
La metafsica, como pregunta por el ser de los entes, res
ponde a una necesidad de la existencia humana. La renun
cia a su carcter teolgico no equivaldra a su extincin.
Acaso podra adquirir una figura diferente de la que le
impuso la identificacin griega de ser y Logos. Pero esta
nueva figura tendra que estar determinada por una idea del
ser conquistada en la lucha del pensar en torno a la pre
gunta por el ser en cuanto ser, y no por una idea del ser
heredada de los griegos, con la cual operaron estos y oper
todo el Occidente como con un supuesto.
La teologa, como pregunta por lo divino, responde tam
bin a una necesidad de la existencia humana. La renuncia
a su carcter metafsico tampoco equivaldra a su extincin.
Pero la renuncia a su carcter lgico s la obligara a orien
tarse en su horizonte originario, que no es el Logos, sino la fe.
INDICE
Prlogo
. ................................ ...............................................................................
P r im e r a
, - ..
?
paute
I.
II.
III.
IV.
V.
El camino cartesiano.................................................
El camino histrico ...................................................
Objetivismo y subjetivismo en la filosofa griega
Triunfo del subjetivismo en la filosofa moderna
El camino del siclogo .............................................
S eg u n d a
13
24
32
55
76
paute
SUPERACIN DE LA METAFSICA
DE LA SUBJETIVIDAD
VI./El camino de H eidegger........................
t ... 107
VII. Sujeto y yo .................................................................... 118
V III. La descosifieacin del yo y el sujeto trascendental 138

IX. Vicisitudes del yo en H u sserl.................................. 15S
X. El hombre y el ser ................. ............................ ... 188
T
ercera pa rte
E L SER DE LA FILOSOFIA
XI.
XII.
XIII.
XIV.
Es la filosofa una ciencia estricta?.....................
La actitud natural y el origen de la filosofa . . .
El punto de partida de la filosofa . . . . .............
Metafsica y teologa ................................,...
..
217
236
259
286

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LOS CAMINOS DE 1-A FENOMENOLOGA

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LOS CAMINOS DE LA FENOMENOLOGIA47

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LOS CAMINOS DE LA FENOMENOLOGA

FILOSOFA SIN SUPUESTOS

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LOS CAMINOS DE LA FENOMENOLOGIA

LOS CAMIXOS DE LA FENOMENOLOGIA

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70FILOSOFA SIN SUPUESTOS

LOS CAMINOS DE LA FENOMENOLOGIA

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I.OS CAMINOS DE I.A LENOM EXOLOClA

LOS CAMINOS DE .A FENOMENOLOGIA

riencia de esta disolucin permanece, Husserl presenta otra

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LOS CAMTNOS DK LA FEXOMENOLOOA

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LOS C AMINOS DE LA l-'lNOM ENOLOGIA

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77 Tambin escribimos Mundo con mayscula, para diferenciarlo de

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LOS CAMINOS DF. LA FENOMENOLOGA

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SU FEK A C I X D i; 1 .a iX K T A FSK '.A

Zweites Buch, Husserliana IV (Den Haag, 1952), p. 17

SLTK H A C IO X DE LA M E T A F S IC A Di: L.V S U B j IiTIVIDAD

otros lo hacen,porque as se hace, porque uno lo hace.

S U P E IU C I X DE I,A M E T A F S IC A DF. T.A S rB JF T IV T T M D

por ser causa sui. Todas sus variantes exhiben, en ltimo

Este imperio tiene una larga historia, la cual est todava

V III. La descosifieacin del yo y el sujeto trascendental 138

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