Dados tcnicos

A comunidade dos espectros. I. Antropotecnia, de Fabin Luduea Romandini

Coleo PARRHESIA. Desterro: Cultura e Barbrie, 2012 [edio em ebook: 2013]
Ttulo Original: La comunidad de los espectros. I. Antropotecnia. (Publicado originalmente pela
editora Mio y Dvila - Buenos Aires, 2010)
Tradutores: Alexandre Nodari e Leonardo DAvila
Reviso: Marcos Matos e Joca Wolff
ISBN: 978-85-63003-05-8
Conselho editorial: Alexandre Nodari, Diego Cervelin, Flvia Cera, Leonardo Dvila, Rodrigo
Lopes de Barros
Editora Cultura e Barbrie
http://www.culturaebarbarie.org
editora@culturaebarbarie.org

A Emanuele Coccia,
"Espera amigo, at a festa do Duplo Nove,
voltarei para desfrutar dos crisntemos".

Sumrio
Exrdio
Primeira Parte: Ius exponendi
1. Antropotecnia
2. Ultra-histria do direito sobre a vida
3. Astropoltica da vida e eugenia: o nascimento do Mundo Moderno
Segunda Parte: Soberania e normatividade
1. Kyrios Christos: o dilema da nova soberania
2. Espectrologia I: Iconologia de um fantasma
3. Espectrologia II: necropoltica da Modernidade
Terceira Parte: Os Trans-humanos
1. Uma sociedade de ultra-tumba: o reino dos ressuscitados
2. poca VI: Primo Posthuman e o deus por vir
Eplogo. Zoopoltica: a Sexta Extino e a analtica espectral
Apndice. Katchon - A vida suspensa entre dois Reinos e o mito da soberania anmica
Notas
Bibliografia

Exrdio
Na primeira das conferncias que proferiu na Universidade de Vermont em outubro de 1982,
Michel Foucault apresentou um panorama retrospectivo de sua obra, agrupando seu campo de
atuao a partir de uma qudrupla articulao da matriz da razo prtica: as tecnologias de
produo, as tecnologias dos sistemas de signos, as tecnologias de poder, e, finalmente, as
tecnologias do eu que operam sobre o prprio indivduo em sua constituio como subjetividade
tica. A governamentabilidade se situa, precisamente, na interseco entre as tcnicas de
dominao dos outros e as referidas a si mesmo.1
Nas pginas que se seguem, utilizaremos o conceito de tecnologias de poder, desenvolvido por
Foucault, declinando-o segundo uma modalidade distinta da sua, descentrando-o de seu uso
especfico e apropriando-nos dele mediante uma reformulao. Nesse sentido, entenderemos por
antropotecnia ou antropotecnologia as tcnicas pelas quais as comunidades da espcie humana e os
indivduos que as compem agem sobre sua prpria natureza animal com o intuito de guiar, expandir,
modificar ou domesticar seu substrato biolgico, visando produo daquilo que a filosofia, em um
primeiro momento, e, logo a seguir, as cincias biolgicas e humanas se acostumaram a chamar de
homem. O processo de hominizao e a prpria histria da espcie homo sapiens at a atualidade
coincide, ento, com a histria das antropotecnologias (econmicas, sociais, educativas, jurdicopolticas, ticas) que tm buscado, incessantemente, fabricar o humano como ex-tasis da condio
animal.
Sob este ponto de vista, toda antropotecnologia descansa sobre uma politizao constitutiva da
vida animal que se quer domesticar e cultivar no processo de civilizao. Chamaremos, por razes
que ficaro claras na primeira parte desse estudo, de zoopoltica a tal operao originria sobre a
vida animal, apesar de ou em relao conflitiva com seu xtase rumo hominizao. Assim, toda
antropotecnologia implica um substrato zoopoltico que jaz em seu centro. Em seus Regeln fr
Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief ber den Humanismus*, Peter
Sloterdijk fez um uso similar do termo, colocando no centro de sua anlise as antropotecnias que
subjazem ao projeto heideggeriano de questionamento do humanismo clssico. Desse modo,
aplicando uma lente de aumento sobre a Lichtung, a clareira heideggeriana na qual surge o humano,
Sloterdijk quis mostrar que nela tem lugar um processo de domesticao educativo e eugnico
voltado criao do homo sapiens como sujeito civilizatrio.
Por um lado, nossa aposta consiste em estender a trilha aberta pelos trabalhos de Sloterdijk
utilizando, contudo, mtodos diferentes e chegando, muitas vezes, a concluses opostas s suas ,
ocupando-nos de diversas antropotecnologias que no foram exploradas pelo filsofo alemo. Por
outro lado, nosso uso particular do termo antropotecnia se d a partir das seguintes premissas:
1. No consideramos que a antropotecnia seja um processo inelutvel de fabricao do humano
que conduz do humanismo clssico a uma nova era antropotcnica da eugenia biotecnolgica; ao
contrrio, consideramos a prpria antropotecnia como uma forma contingente assumida pelas
tecnologias de poder aplicadas sobre o animal humano.
2. Conseqentemente, as antropo-tecnologias so a dimenso histrica precisa assumidas pelas

tecnologias de poder que o animal homo sapiens aplicou sobre si mesmo e sobre os membros de sua
espcie. Que um animal originrio tenha se fabricado como homem o fruto de uma contingncia
histrica e no de um processo teleolgico, inelutvel ou irreversvel. Por isso, designamos com o
nome de vontade antropotcnica esta insistncia histrica e contingente na fabricao do humano
como processo milenrio.
3. Sob este ponto de vista, as antropotecnologias so uma sub-categoria das tecnologias de poder
especializadas na produo do humano. Por outro lado, aqui no pressupomos que seja o homindeo
quem desenvolve, por si mesmo, uma capacidade de escuta na Lichtung; ao contrrio, assumimos que
a prpria natureza da clareira abriu ativamente, no homem, uma ciso fundamental e este, a
posteriori, transformou as potncias da Lichtung em tecnologias de poder sobre si e sobre os
demais. Isto no implica, porm, pensar que a Lichtung abra o acesso a potencialidades por si
mesmas exclusivamente favorveis ou benignas.
4. Dentre as inumerveis antropotecnologias existentes, decidimos ocupar-nos, neste livro, do
direito e da teologia enquanto matrizes produtoras da comunidade poltica dos homens. No caso do
direito, ele ser abordado como uma tcnica que, atuando no registro da fico jurdica, produz
efeitos performativos de constituio do espao poltico do humano. Nesse sentido, a poltica
originariamente zoopoltica, pois implica uma deciso fundacional sobre como dirigir o animal
humano em seu devir homem. Todavia, nem todas as tecnologias jurdicas operam do mesmo modo,
mas, pelo contrrio, supem um jogo de variantes histricas. Assim, neste livro analisaremos a
cesura que implicou, para o direito romano antigo, a apario de uma nova forma de normatividade
sob o nome de cristianismo. Justamente por isso, como se poder ver no transcurso dessa
investigao, a teologia pode ser considerada como uma forma de antropotecnologia jurdica de um
tipo indito.
Ao mesmo tempo, tanto o direito quanto a teologia sero tratados enquanto dimenses mitolgicas
do poder. Devido s particularidades da teologia, esta ser considerada segundo os princpios de
uma cincia mitolgica, cuja metodologia, porm, ainda deve aguardar um trabalho ulterior para sua
enunciao programtica. No obstante, podemos dizer, provisoriamente, que abordaremos a
teologia como um objeto da Kulturwissenschaft, no sentido outorgado a este termo por Aby
Warburg.
Por outro lado, como se ver, o livro buscar assentar as primeiras bases de uma espectrologia
como forma de ontologia poltica, dado que, diferentemente de muitos dos estudos agrupados sob a
denominao de biopoltica, nossa perspectiva que, por muitas razes, preferimos chamar
zoopoltica implica que a relao entre a vida e o poder, entre a vida e o direito, entre a vida e uma
forma, em suma, entre a vida e uma ontologia que d conta dela, no pode estabelecer-se sem fazer
referncia a uma dimenso distinta da zo, isto , a espectralidade. Postulamos aqui que sem o
estudo da dimenso espectral resulta de todo impossvel a compreenso cabal, no apenas da deriva
poltica contempornea em geral e da zoopoltica em particular, mas tambm das novas
possibilidades da ontologia.
Isso pressupe que a conformao da comunidade humana, do direito e da poltica implica a
presena da espectralidade como elemento constitutivo primordial. Aqui nos dedicaremos anlise
de um dos tempos fortes da espectrografia que o advento do cristianismo implica, com a inteno

de estender a anlise, em uma pesquisa futura, para outras formas do direito antigo, de modo a, em
seguida, inclinarmo-nos ao presente visando abarcar algumas dimenses centrais de nossa
contemporaneidade poltico-econmica.
Do mesmo modo, a espectrologia se inscreve em uma ontologia, cujos contornos radicalmente
distintos daqueles da cincia clssica do ser abordaremos em um trabalho posterior. Por ora,
entenderemos por espectro, em primeiro lugar e em sentido amplo, as criaturas incorpreas como,
por exemplo, os anjos. Nesse sentido, at Deus pode ser concebido como uma forma espectral que se
manifesta atravs do Esprito. Ainda que seja possvel estabelecer uma distino entre Esprito e
Espectro, acreditamos que ambos pertencem a uma regio ontolgica comum.2
Alm disso, tambm denominaremos espectro, em sentido estrito, os entes que sobrevivem
(mesmo que sob a forma de um postulado) sua prpria morte, ou que estabelecem um ponto de
indistino entre vida e morte. Sob esse ponto de vista, o espectro pode ser completamente imaterial
ou adquirir diferentes consistncias que, como dizia um filsofo, podem chegar at a obstinao de
uma materialidade de carne e osso, ainda que de natureza eminentemente sobredeterminada pelo
Esprito. Neste ponto, a mitologia dos ressuscitados que se estuda aqui apresenta tal caracterstica de
modo extremo e acabado.
O leitor tambm poder reconhecer nas pginas que se seguem a dvida que o autor tem com a
filosofia de Giorgio Agamben, como igualmente poder comprovar que a distncia crtica tomada em
relao obra do filsofo italiano no pretende ser outra coisa seno uma discusso que acreditamos
ser sumamente necessria na conjuntura filosfica e poltica pela qual o mundo contemporneo est
atravessando.
Finalmente, impe-se um esclarecimento metodolgico. Em uma mesa-redonda com historiadores
prestigiados que teve lugar em maio de 1978, Foucault julgava que seus livros no so tratados de
filosofia nem estudos histricos; no mximo, so fragmentos filosficos em canteiros
histricos.3 Poder-se-ia dizer, parcialmente, o mesmo deste estudo, dado que se nele utilizam-se
certos aportes da filologia histrica, com o propsito exclusivo de transform-los, de imediato, no
material de uma reflexo filosfica que se adentra em uma dimenso morfolgica que transcende os
mundos histricos originais nos quais cresceram certas problematizaes para des-territorializ-las
na direo dos labirintos de uma onto-espectrologia do presente.

Primeira Parte: Ius exponendi

1. Antropotecnia
I
Talvez devido considervel influncia que The Human Condition, de Hannah Arendt*, exerceu
sobre os estudiosos da poltica, pde-se repetir, com freqncia, que os gregos costumavam
estabelecer uma distino frrea entre, por um lado, o mundo do oikos concebido em termos amplos
como um mundo domstico que inclua os filhos, a esposa, os escravos, e, em geral, toda a produo
da fazenda, e, por outro, o mundo da polis como espao pblico da confrontao agonstica dos
cidados livres concebidos como iguais. A sugestiva tese da filsofa alem consistiu em mostrar
como a histria poltica do Ocidente no outra coisa que o relato minucioso e letrgico da ascenso
irrefrevel desse ncleo domstico ao centro da cena da vida social moderna, a ponto de eliminar
quase por completo a prpria relevncia das noes, outrora co-pertencentes, de cidade e vida
poltica pblica, transformando nossas modernas megalpoles em meros ecossistemas artificiais
destinados administrao da vida impoltica da espcie homo sapiens.
Um diagnstico que, alm disso, no carecia de antecedentes, visto que, j em 1933, o prprio
Carl Schmitt notou, com agudssima perspiccia, como a noo clssica de povo que a
quintessncia mesma da democracia liberal moderna havia praticamente desaparecido do horizonte
poltico para ser substituda pelo lado impoltico (unpolitische Seite) que cresce sob a proteo e
sombra das decises polticas que conduzem e reforam a igualdade de espcie
(Artgleichheit).1 Como se sabe, Michel Foucault que, com grande probabilidade, ignorava quase
completamente as obras de ambos os pensadores alemes resgatou do esquecimento um termo
tcnico para designar esta realidade supostamente crepuscular do mundo ocidental: biopoltica seria
a nova denominao escolhida para uma Modernidade que, aparentemente, trazia consigo a radical
novidade do retorno e triunfo inesperado das foras domsticas do oikos, que os gregos tentaram,
com tanta vontade, controlar e isolar no domnio restrito do desptes, como se tratasse de conjurar
uma fora incontrolvel que jazia ameaadora no subsolo da poltica clssica.
Este relato, que possui muitos pontos certeiros e slidos, no est, contudo, isento de uma grande
dose de romantismo e de certa ambigidade na medida em que faz do mundo antigo tanto um osis da
poltica quanto o ponto de partida de uma ciso funesta entre a gesto da vida e a poltica dos homens
livres. No entanto, h que se ter em vista que este diagnstico se apia, primordialmente, em uma
leitura muito singular do pensamento poltico aristotlico. Com efeito, segundo esta leitura,
Aristteles distinguiria claramente as esferas do oikos e da polis, estabelecendo uma demarcao
rigorosa, ao mesmo tempo em que fundaria uma dicotomia supostamente fatal, na medida em que
ambos os plos da tenso conceitual tenderiam, com o correr dos sculos, a se tornarem
perigosamente indistintos.
Diante deste diagnstico filosfico-histrico, resulta urgente interrogar se, de fato, a indistino

entre as esferas domstica e poltica, e a conseqente ascenso da vida e da sua gesto ao centro das
preocupaes do poder soberano, um autntico fenmeno moderno, ou se, pelo contrrio, no se
trata de um dos mais antigos e bem conservados arcanos de todo poder. E, como muitas vezes ocorre
com os arcana imperii mais recnditos, estes no necessariamente se do a conhecer nos lugares
menos freqentados do arquivo, mas, ao contrrio, so enunciados na visibilidade dos discursos
mais prestigiosos, e, s vezes, apresentam-se at mesmo revestidos de uma apropriada dose de
humor, que os torna tolerveis ou os dissimula para a posteridade (e isto no necessariamente por
razes esotricas, mas simplesmente porque seus autores necessitam sobreviver s verdades que
enunciam e torn-las suportveis em primeiro lugar para eles mesmos).
Sendo assim, uma das perguntas mais inquietantes da histria poltica do Ocidente posta por
Plato na boca do Estrangeiro eleata, no que muitos crticos definiram com pouqussima
sensibilidade intempestiva como um mero exerccio de dialtica para a prtica dos aspirantes a
filsofos da Academia ateniense: mas, diga-me, entre o carter de uma grande casa (megles
schma oikseos) e o volume de uma pequena cidade (smikrs pleos ogkos), existe alguma
diferena quanto a seu governo?2 Nenhuma (oudn), responde Scrates. Plato deixa
imediatamente claro que a cincia do governo dos homens uma s, para alm do fato de que se
possa, s vezes, cham-la rgia (Basilikn), poltica (politikn) ou econmica (oikonomikn). Sem
dvida, foi contra esta passagem platnica que Aristteles construiu o suposto antagonismo entre
economia e poltica. De fato, assinala Aristteles, em uma clara aluso Plato, alguns opinam,
com efeito, que o senhorio (despotea) uma cincia (epistme) e que o governo da casa
(oikonoma), o do amo (despotea), o da cidade (politik) e o do rei (basilik) so uma mesma
coisa.3
Todavia, a poltica pagou um alto preo ao deixar ignorado aquele enunciado capital de Plato,
que, para maior clareza, explicita logo em seguida o objeto prprio de todo poder soberano:
J que bvio que a cincia rgia (ts basiliks epistmes) no governa (epistaton) como o caso da arquitetura as
coisas sem vida (apschon): seu papel mais nobre j que entre os viventes (zois) que ela reina, e sobre eles que
exerce desde sempre seu poder (dnamin).4

Todo poder soberano , originariamente, poder sobre a vida, e todo exerccio deste poder
coincide, necessariamente, com a administrao do vivente. Eis a tese defendida por Plato com um
vocabulrio taxonmico que demole, antes mesmo de estabelecida, toda possvel diferena entre as
chamadas esferas pblica e privada, as quais no so mais que uma tentativa posterior e desesperada
de mitigar e, em certo sentido, fazer esquecer este enunciado platnico to certeiro quanto incmodo.
Sob esta perspectiva, a essencial diviso aristotlica entre oikonoma e politik no possui outro
objetivo que o de tentar cercar ou limitar de algum modo a terrvel definio platnica da poltica
como poder sobre a vida. Assim, a grande diviso entre economia e poltica, entre administrao e
esfera pblica da lei e da cidadania, uma tentativa aristotlica de conseguir criar uma zona
ontolgica que ultrapasse a esfera da vida e se transforme no objeto de uma poltica no meramente
biolgica. Contudo, o gesto aristotlico, bem como seu valor paradigmtico para a concepo da
poltica na Antiguidade grega, no deve ser exagerado, visto que, de sada, o prprio Aristteles ter
srios problemas para defender os limites dessa diviso ad hoc que tentava salvar uma regio no
meramente animal como refgio do que ele chamava o bem viver (eu zn), e, em muitas e
decisivas ocasies da argumentao aristotlica, a poltica no poder evitar se transformar em

economia da vida, como se, com essas inesperadas emergncias, pusesse-se em evidncia a enorme
dificuldade de sustentar a diviso entre economia e poltica como uma autntica distino que no
fosse meramente uma declarao esperanosa porm infundada.5

II
Que a posteridade tenha refutado Aristteles e dado razo a seu mestre parece ser, em nosso
mundo atual, um fato histrico consumado, dado que, ao contrrio do que parece primeira vista,
todas as cidades da terra vivem hoje sob uma por assim dizer inelutvel pax platonica, da qual
ainda no se pode saber se havero algum dia de sair, ou sequer se possvel faz-lo.
A cincia poltica, diz Plato, no seno uma subespcie da produo e criao de seres
viventes (tn tn zon gnesin ka trophn). E, entre estes seres viventes, o homem no goza, a
princpio, de nenhum privilgio, ainda que, como veremos em seguida, possua uma diferena
especfica: Plato o classifica, sem nenhuma hesitao, entre o conjunto dos animais, e disso extrai
todas as conseqncias lgicas cabveis:
Estrangeiro Pois ento, todo o gnero animal se dividia em animais domesticados (tithas) ou selvagens (agpo). Dado
que, se sua natureza (phsin) admite a domesticao (chonta tithaseesthai), denomina-se-lhes mansos (hmera), e, se
no a admite, [chama-se-lhes] selvagens (gria).
Scrates o Jovem Certo.
Estrangeiro Assim, a cincia que perseguimos sempre esteve e permanece ainda entre os animais mansos e entre os
que vivem em rebanho (ep tos agelaois) que devemos busc-la.6

No seria possvel afirmar mais claramente que a poltica se deu como tarefa suprema, desde seus
incios, a arte da domesticao do animal humano. Mais adiante, Plato se dedica a uma elucidao
dialtica da especificidade do humano entre as espcies animais, a qual, j desde a Antiguidade, no
deixou de despertar as maiores suspeitas:
Estrangeiro Portanto, digo que deveramos ter dividido imediatamente os animais que caminham, opondo os bpedes aos
quadrpedes, e, ento, vendo o homem classificado na mesma classe dos que so todos voadores, deveramos dividir o
rebanho dos bpedes em bpedes nus e bpedes com penas, e, uma vez realizada essa diviso e colocada em plena luz a arte
de apascentar os humanos (ts anthroponomiks tchnes), deveramos colocar cabea o homem poltico e rgio (tn
politikn ka Basilikn), instal-lo ali como condutor (henochon) e dar-lhe as chaves da cidade como se lhe
pertencessem por direito enquanto possuidor da cincia de que se necessita.7

Para alm da definio do homem como um bpede sem penas, que seria comentada de modo
clebre por Digenes de Snope, decisivo aqui o gesto que posiciona o homem entre as classes
animais, e que a poltica seja definida, para alm da capacidade logolgica do homem, como a arte
do adestramento do animal humano por obra do pastor rgio. Contudo, Plato assinala seguidamente
o problema que o rei da cidade enfrenta ao ver seu posto como supremo pastor do homem disputado
insistentemente, na medida em que outros ofcios tambm podem, aparentemente, reclamar para si tal
privilgio, como o caso do vaqueiro, do comerciante, do ginasta ou do mdico, j que todos estes
poderiam declarar que se ocupam precisamente de distintos aspectos do corpo biolgico do homem.

Nesse ponto, Plato recorre mito-poltica. De acordo com as revolues celestes, no perodo de
Cronos, todas as partes do mundo estavam divididas por regies governadas pelos deuses (then
archntn). Os animais tambm estavam distribudos por gneros e viviam em rebanhos (kat gne
ka aglas) sob a conduo dos demnios (damones) que eram uma espcie de pastores
divinos.8 Nesta era, os animais selvagens no existiam e os seres viventes no se devoravam entre
si, j que no existia nem querela (plems) nem guerra civil (stasis) de nenhum tipo.9 Esta
caracterstica mostra precisamente a essncia mesma do perodo de Cronos, cuja marca distintiva era
a ausncia de toda poltica, dado que esta, poca, estava completamente absorvida pela economia
do vivente exercida pelo Deus de forma direta sobre as espcies que ele pastoreava pessoalmente
(nemen): sob seu governo, no existiam Estados (politea), nem posse de mulheres e filhos
(272a). Paralelamente, a reproduo era desconhecida, j que os homens nasciam da terra, e, alm
disso, rodeados de uma vegetao frondosa e de uma temperatura perfeita, eles viviam ao ar livre
(thuraulontes), sem vestimentas (gumno) e sem leito (strotoi), dormindo na confortvel grama,
em um estado de quase-perfeio. Plato no poderia ser mais claro em sua formulao: a idade de
ouro da humanidade coincide inteiramente com a poca em que ela desconhecia toda poltica. O Bos
nos tempos de Cronos (ep Krnou) radicalmente impoltico, dado que inteiramente econmico.
A poltica, portanto, comea verdadeiramente com a guerra civil que se desencadeia entre as
espcies quando os deuses abandonam o governo direto do mundo. Ento, privados dos cuidados do
demnio que nos mantinha sob seus cuidados e posse, rodeados de animais cuja maioria,
naturalmente selvagem, tornou-se feroz, enquanto que eles mesmos [os humanos] tornaram-se dbeis
e sem protetores, os homens se viram despedaados por essas bestas e, nos primeiros tempos, se
encontraram sem indstria nem arte (amchanoi ka technoi) (274c). Diante desta situao,
primeiro Prometeu com o fogo, e depois Hefesto, Atena e Demter, entre outros deuses, empenharam
aos homens aquilo que era necessrio para a organizao da vida (tn antrpinon bon
sugkateskeaken).
O prprio mito introduzido, como Plato mesmo indica, para encontrar uma definio a mais
perfeita possvel daquele que se ocupa do rebanho humano (ts anthropnes trophs ) (275b).
Sobre este ponto, quando Michel Foucault evocou tal dilogo platnico em uma conferncia de 1979,
considerou que ele representava justamente o ponto de inflexo a partir do qual a Antiguidade havia
deixado de lado o tema da pastoral como tecnologia de poder. 10 Este juzo contm, entretanto, dois
erros fundamentais. Em primeiro lugar, Plato no contesta ou rechaa a validade suprema do
modelo pastoral: ao contrrio, enquanto forma perfeita do governo impoltico dos deuses, a tcnica
pastoral o paradigma por excelncia da boa administrao da natureza. Contudo, a figura do pastor
divino (t schma t to theou nomos) demasiado alta para um rei, e nossos polticos de hoje
em dia se encontram, por sua natureza, muito mais prximos queles a quem eles ordenam (275c).
Conseqentemente, ainda que o modelo do pastor seja o mais acabado, os polticos da era de Zeus
no esto em condies de alcanar tal grau de perfeio. Ao contrrio, nesta poca, os polticos
devem competir com vrios rivais na arte do cuidado do rebanho humano: mdicos, agricultores,
ginastas e pedagogos assumem, de fato, uma tarefa similar, desmultiplicando, por assim dizer, aquilo
que, sob o reinado dos demnios da era de Cronos, encontrava-se unido em um nico poder divino.
A poltica mesma parece ser no apenas o resultado da degradao do mundo no segundo movimento
csmico que trouxe a guerra civil entre as espcies, como tambm constitui algo como um excedente
governamental chamado a coordenar insuficientemente as diversas atividades pastorais particulares

daqueles que cuidam do rebanho humano. Ante a proliferao dos pastores dos homens, o poltico se
transforma no centro unificador de todas as tcnicas individualizantes. Como podemos ver, isto est
muito longe de qualquer contestao radical do modelo pastoral tal como pensava Foucault. No
entanto, preciso ir mais alm, rumo a uma dimenso ainda mais profunda da exposio platnica,
dimenso curiosamente ignorada por Foucault em sua anlise.11 Como se sabe, Plato escolhe como
paradigma da poltica na era de Zeus a arte do tecer (he sunfansis): ou seja, mesmo deixando de
lado a tcnica pastoral simplesmente devido a seu carter por demais elevado para os reis humanos,
a tecnologia governamental escolhida como a mais prpria do governo dos homens na poca presente
tambm , como o pastoreio, uma arte essencialmente econmica12, ainda que de gnero distinto
daquele. O paradigma (pardeigma) divino da administrao e da produo em Plato continua
recobrindo por inteiro a arte da constituio das comunidades humanas. Alm disso, como
demonstrou Victor Goldschmidt, a prpria noo de paradigma em Plato algo como um
operador de passagem entre o sensvel e o inteligvel, e, enquanto tal, se constitui como uma espcie
de categoria de primeira ordem em sua cosmologia poltica. Se o poltico humano pode e deve imitar
em seu agir o pastor divino da era de Cronos, este processo adquire muito mais que um simples valor
comparativo quando se compreende que o paradigma que liga ambas as aes governamentais neste
caso, o tecer opera como um movimento que nos leva do visvel ao invisvel, e vice-versa. O
mito do mundo da divindade opera aqui como exemplo que deve organizar o mundo humano. Assim,
por um lado, todo paradigma testemunha, no plano do conhecimento, a ligao ontolgica
fundamental que existe entre a dimenso da Forma e a do sensvel, e, por outro, na relao entre o
mundo mtico e o mundo dos homens, demonstra-se como toda especulao cosmolgica uma
especulao poltica, assim como toda antropologia poltica implica uma especulao cosmolgica,
em um intercmbio constante entre ambas as esferas.13
Pois bem, admitida a arte de tecer como paradigma de toda poltica que, nos tempos de Zeus,
pensada simplesmente como uma economia imperfeita (devido dupla imperfeio do universo
corporal e do homem em relao ao deus), em que consiste, segundo Plato, a misso por excelncia
que a comunidade poltica dos homens deve assumir? Em realizar um tecido dplice e codependente: por um lado, aquele que, agindo sobre a parte divina da alma, cria e rene os cidados
na virtude14, e, por outro, aquele que, ocupando-se da parte animal do homem (t zoigens), se
encarrega de sua reproduo biolgica programada. A maioria das pessoas [comenta Plato] contrai
alianas em condies desfavorveis para a procriao de crianas (prs tn tn padon gnnesin)
(310b). O cuidado (epimleia) da raa (gnos) , em suma, a tarefa poltica suprema do tecelo real
platnico, que deve unir os caracteres belicosos e moderados dos cidados para produzir um
amlgama perfeito:
Digamos ento que o objetivo (tlos) da ao poltica (politiks prxeos), que o cruzamento (sumplkein) de caracteres
fortes e de caracteres moderados (t tn andreon ka sophrnon anthrpon ethos) em um tecido regular
(euthuploka), alcana-se quando a arte rgia (he Basilik tchne) os une em uma vida comum (tn koinn Bon) pela
concrdia e amizade (omonoa ka phila); depois de ter formado assim o mais magnfico e o melhor dos tecidos, envolve
com ele a todo o povo em cada cidade, escravos e homens livres, e os retm em sua trama, e ordena e dirige, sem
descuidar jamais daquilo que concerne felicidade (eudaimona) da cidade.15

Apesar de certo carter eufemstico desta passagem, no se poderia enunciar de modo mais claro
o programa antropotecnolgico que o Ocidente assume quando coloca sob o signo de Plato a
produo do corpo biolgico da cidade dos homens a cargo de um poder soberano essencialmente

eugnico.
Em relao estreita com esse problema, existe uma passagem especialmente densa e complexa na
Repblica de Plato, que no cessou de ser objeto dos mais variados comentrios por parte de todos
os seus intrpretes, desde a Antiguidade at nossos dias. Trata-se do problema do nmero
geomtrico (arithms geometriks), que tanto tirou o sono de seus intrpretes, a ponto de Friedrich
Schleiermacher se ver obrigado a interromper, durante doze anos, sua traduo de Plato a fim de
decifrar este enigma. A passagem em questo se encontra no comeo do livro VIII, e sustenta que:
[...] visto que todo o gerado corruptvel, esta constituio no durar a totalidade do tempo, mas se dissolver
(luthsetai). E a dissoluo se produzir desta forma: no apenas no caso das plantas que vivem na terra, mas tambm no
dos seres vivos que se movem sobre a terra (en epigeois zois) h fecundidade e infecundidade de almas e de corpos
quando as rotaes completam os movimentos circulares para cada uma das espcies de vida curta (brachubois), e os
opostos para as espcies opostas. Pois bem, dizem as Musas, enquanto vossa raa humana, aqueles que educastes
como condutores do Estado (hegemnas pleos), mesmo quando forem sbios, no conseguiro controlar a fecundidade e
a esterilidade por meio do clculo acompanhado de percepo sensvel, mas lhes passaro inadvertidas, e procriaro em
momentos no propcios (gensousi paids pte ou don). Para uma criatura divina h um perodo compreendido pelo
nmero perfeito; para uma criatura humana, entretanto, o nmero o primeiro no qual se produzem crescimentos, ao
elevar-se ao quadrado e aumentar esta potncia, compreendendo trs intervalos e quatro termos dentro de propores
numricas que so similares e no similares, que aumentam e diminuem e pem de manifesto que todas as coisas se
correspondem entre si e so racionais [...] Pois bem, este nmero geomtrico total possui tamanho poder em relao aos
nascimentos serem melhores ou piores (ameinnon te ka cheirnon genseon), que, quando o desconheam, vossos
guardies casaro as donzelas com mancebos em momentos no propcios (par kairn), e nascero crianas
desfavorecidas pela natureza e pela fortuna (ouk euphues oudeutuches pades sontai) [...] se gerar uma
dessemelhana e uma anomalia inarmnica, a qual, ali onde surge, procria sempre guerra (plemon) e dio
(chthran)..."16

Para alm das razoveis especulaes sobre o tom entre trgico e humorstico com que se evoca
aqui o discurso das Musas no qual se detiveram os estudiosos, necessrio assinalar que tal discurso
se encontra entre as especulaes sobre a poltica da vida que mais conseqncias tm, no apenas
para a obra platnica, mas tambm para o porvir da cidade ocidental.17
A que nmero se refere Plato? Os fillogos seguindo as sugestes de Plato trataram de
calcul-lo sem ainda terem chegado a um acordo18 (as estimativas vo desde 216 at 12.960.000, o
primeiro destes nmeros representando os dias da gestao de uma criana de sete meses, e o
segundo, a durao de um grande ano csmico).
Entretanto, o que nos interessa aqui, dentro de nossa perspectiva, que este nmero representa, ao
mesmo tempo, uma cifra que regula ocultamente o auge e a decadncia biolgico-poltica da cidade,
como tambm contm, para os guardies da Repblica, o conhecimento das unies sexuais perfeitas
que asseguram a prosperidade vital dos viventes humanos que a compem.
Em outras palavras, o nmero geomtrico no outra coisa que a primeira formulao, no
vocabulrio da aritmologia mstica, da determinao eugnica fundamental de toda cidade
constituda. Disto estavam plenamente conscientes os exegetas antigos da passagem, desde Plutarco
at Bocio, passando por Nicmaco de Gerasa, que decidiram chamar este nmero, segundo uma
singular denominao que teria larga fortuna na tradio platnica, de nmero nupcial (gmos).19
A nupcialidade deste nmero se deve, com efeito, ao fato de que seu poder resida na

capacidade de regular os nascimentos e, portanto, de intervir sobre o prprio tecido biolgico da

polis: nesse sentido, o carter secreto deste nmero talvez constitua o melhor exemplo do que
significa um arcanum imperii como poder ltimo de interveno sobre os destinos biolgicos do
vivente humano, cujo desconhecimento negligente por parte dos guardies acarretaria, segundo
estabelece Plato, o surgimento da stasis, a guerra civil, que est, por sua vez, fadada a entronizar a
tirania pela elevao do thyms (clera) categoria de paixo suprema da poltica.20

III
Nos ltimos anos, a filosofia voltou a se deter sobre a Poltica de Aristteles, tomando-a como
um dos textos fundacionais da poltica ocidental, e, para tanto, um filsofo como Giorgio Agamben
acentuou a distino entre zo e bos, tentando demonstrar que, para os gregos, somente o bos era
algo semelhante a uma vida qualificada e, portanto, o sujeito mais prprio da poltica, enquanto a zo
representava, por assim dizer, uma vida natural originariamente excluda do mundo da cidade. Esta
leitura, indubitavelmente parcial, no leva em conta, para comear, o corpus platnico que acabamos
de considerar. Somente com a excluso deste ltimo das verdadeiras origens da poltica que foi
possvel concluir que existe algo como uma oposio to ntida entre zo e bos. J vimos como, para
Plato, no existe nenhuma soberania que no se constitua, precisamente, sobre a zo, sendo esta o
objeto originrio de toda poltica.
Ainda assim, poder-se-ia considerar Aristteles como algum que se ops ponto a ponto ao
pensamento de seu mestre no que diz respeito ao sujeito mais prprio da poltica, e a anttese entre
zo e bos poderia confirmar esta perspectiva, se ela realmente existisse. Mas, podemos encontrar
verdadeiramente tal oposio no pensamento aristotlico?
Se reconsiderarmos algumas passagens fundamentais, a hesitao e a dvida em relao a esta
suposta certeza se impem de imediato. Com efeito, Aristteles lembra, ao comeo da Poltica, que
a comunidade (koinona) constituda naturalmente (kat phsin) para a satisfao das necessidades
cotidianas (sunestekua) a casa (oiks), depois, que a primeira comunidade constituda por
vrias casas em vista das necessidades no cotidianas a aldeia (kme), e, finalmente, em uma
passagem decisiva, Aristteles estabelece que
A comunidade perfeita de vrias aldeias a cidade (plis), que atinge, por assim dizer, a culminncia da auto-suficincia
total, e que surgiu por causa das necessidades da vida, mas existe agora para viver bem (gignomne mn on to zn
hneken, osa d to e zn).21

A partir dessa premissa, se deduz que a cidade uma das coisas naturais, e que o homem por
natureza um animal poltico (zon politikn). Por isso, um ser que no necessite viver em uma
cidade ser ou uma besta (h theron) ou ento um deus (h thes). Giorgio Agamben props uma
interpretao dessa passagem, segundo a qual a vida nua [entendida aqui como zo] [...] possui o
singular privilgio de ser aquilo sobre cuja excluso se funda a cidade dos homens.22 Assim, a zo
ingressaria na poltica ocidental para ser imediatamente excluda em favor do bos, mediante um
mecanismo de excluso inclusiva, de exceptio. De acordo com tal perspectiva, apenas a excluso
desta zo primordial permitiria a constituio de um campo poltico possvel.

Em seu apoio, Agamben convoca outra passagem fundamental da Poltica:

A natureza, como costumamos dizer, no faz nada em vo, e o homem o nico animal que possui linguagem ( lgon d
mnon nthropos chei tn zon). A voz signo da dor e do prazer, e por isso tambm os outros animais ( zois) a tm,
pois sua natureza chega at o ponto de ter sensao de dor e de prazer e poder transmiti-la uns aos outros; mas a
linguagem para manifestar o conveniente e o nocivo, o justo e o injusto, e exclusivo ao homem, frente aos demais
animais, ter, apenas ele, o sentido do bem e do mal (agatho ka kako), do justo e do injusto (dikaou ka adkou), e
das demais coisas do mesmo gnero, e a comunidade destas coisas o que constitui a casa e a cidade (h d toton
koiona poie oikan ka plin)23.

Ainda que, para Aristteles, a cidade seja, desde logo, ontologicamente anterior casa, preciso
sublinhar que tanto a casa quanto a cidade supem a capacidade de distino entre o justo e o injusto
que o homem manifesta atravs da linguagem. somente pela premncia ontolgica da cidade em
relao casa, do grupo em relao ao indivduo, que a justia pode alcanar sua perfeio apenas
na polis.
Esta constatao afeta o modo em que se deve compreender o sintagma zon politkn, dado que
sua prpria estrutura gramatical parece desmentir a oposio entre zo e bos defendida com tanta
firmeza por Agamben, que est, ao menos parcialmente, consciente disso, e, portanto, tentou superar
o problema escrevendo que, nesta expresso, poltico no um atributo do vivente como tal, mas
uma diferena especfica que determina o gnero zoon.24
Como Jacques Derrida j assinalou com agudeza, esta distino rigorosa entre zo e bos, a partir
da diferenciao entre um atributo e uma diferena especfica, inconsistente, ou melhor ainda, no
existe como tal no texto25, tratando-se, ao contrrio, de uma estratgia retrica de Agamben para
introduzir no texto aristotlico a suposta identificao (indita) de uma esfera apoltica da zo em
contraste com a vida qualificada do bos da poltica. Agora, se no possvel distinguir aqui to
nitidamente entre um atributo e uma diferena especfica, como podemos interpretar esta definio
aristotlica?
Precisamente, o que Aristteles tenta assinalar com o sintagma zon politikn que a substncia
mesma do homem, enquanto distinto dos outros animais, consiste em ter sua existncia biolgica
essencialmente politizada. Ou seja, quando um animal politiza a sua existncia surge ento,
imediatamente, um homem. No possvel, assim, isolar algo como duas dimenses da vida, dado
que a poltica no um suplemento de vida agora chamado bos que se agregaria a posteriori a
um substrato constitudo por uma zo primria como sustenta Agamben. Ao contrrio, a afirmao
aristotlica muito mais inquietante e carregada de conseqncias: se no h uma verdadeira
distino categorial entre zo e bos, ento a poltica , em Aristteles, desde seus prprios
primrdios, uma poltica da vida. No existe, em conseqncia, uma poltica que transcenda a vida
biolgica da espcie. O homem chamado poltico simplesmente porque o nico animal que toma
em seu encargo a direo consciente de sua prpria zo de acordo com os critrios do justo e do
injusto. Porm, o substrato sobre o qual a poltica se aplica no outro que a zo original. Isto possui
uma conseqncia fundamental: em termos estritos, seguindo Jacques Derrida, no haveria que se
utilizar o termo bio-poltica, mas sim zoo-poltica para designar a substncia primordial da
poltica humana.
Como podemos perceber, nesse ponto Plato e Aristteles coincidem plenamente: o homem no

mais que um animal que decidiu exercer um certo tipo de ao reguladora de sua vida biolgica, e
esta ao se chama poltica. Sob este enfoque, Plato e Aristteles so os verdadeiros pensadores de
uma zoopoltica que no busca construir as iluses de uma espcie de mundo quimrico (o suposto
bos reinterpretado pelos modernos) separado da biodiversidade ecossistmica, o qual foi
identificado por muitos como uma esfera da ao propriamente humana.
Como tampouco deixou de notar o prprio Derrida, Agamben, em uma tentativa de conferir
originalidade e premncia sua leitura de Aristteles, estrategicamente deixou de se referir
interpretao da mesma passagem feita por um de seus principais mestres. Com efeito, e para
assinalar apenas um exemplo clebre, Martin Heidegger, em sua Carta sobre o humanismo, havia
notado, a respeito de Aristteles, que
Igualmente, no animal, Zoon, j se pe uma interpretao da vida, que, necessariamente, se baseia (beruht) numa
interpretao do ente (auf einer Auslegung des Seienden) como Zoe e Physis, na qual o vivente (das Lebendige)
aparece. Alm disso e antes de tudo resta perguntar, por fim, se originariamente e antecedendo, decisivamente, a tudo,
a Essncia do homem (das Wesen des Menschen) repousa na dimenso da animalitas [...] Todavia, tambm dever-se-ia
ter sempre em mente, que, assim, o homem permanecer definitivamente relegado ao mbito essencial da animalitas,
mesmo no caso de no vir a ser identificado com o animal mas de se lhe atribuir uma diferena especfica (spezifische
Differenz). [...] A metafsica pensa o homem a partir da animalitas. Ela no o pensa em direo de sua humanitas.26

Aqui, Heidegger interpreta Aristteles em um sentido completamente inverso ao de Agamben, mas

certamente muito mais prximo nossa perspectiva que, entretanto, no heideggeriana nem em seus
propsitos nem em seu mtodo. No obstante, como se pode observar, Heidegger o primeiro
filsofo do sculo XX a ter reconhecido com absoluta claridade aquela dimenso zoopoltica
fundamental que marca o comeo da cidade dos homens e determina de forma perdurvel o
desenvolvimento ulterior da metafsica. Nesse ponto, Heidegger compreende perfeitamente, a seu
modo, o sentido da expresso aristotlica: a poltica a cincia do governo da vida animal, da qual o
homem dotou a si mesmo.
No preciso esperar Foucault para reconhecer o primado da poltica da vida como temtica
filosfica fundamental, do mesmo modo que tampouco Agamben o primeiro a assinalar que a biopoltica (que ns preferimos chamar zoo-poltica) uma das verdades mais antigas da poltica
ocidental. Tudo isto j se encontra, em suas linhas fundamentais, nos textos heideggerianos ainda que,
tambm Heidegger, como Foucault e Agamben, faa sua histria poltica iniciar-se com Aristteles,
esquecendo o papel essencial de Plato.
Segundo Agamben, mesmo que a biopoltica seja antiqssima e imemorial, a partir da distino
sem matizes que vimos ser insustentvel entre zo e bos, constitui-se ao mesmo tempo como uma
novidade da Modernidade na medida em que
[...] a exceo se torna em todos os lugares a regra, o espao da vida nua situado originariamente margem do
ordenamento, vem progressivamente a coincidir com o espao poltico, e excluso e incluso, externo e interno, bos e zo,
direito e fato entram em uma zona de irredutvel indistino.27

Este texto agambeniano deixa transparecer a conhecida filiao benjaminiana de seu autor atravs
da referncia oitava tese sobre a Filosofia da Histria. Contudo, o que os intrpretes deixam de
assinalar que a categoria vida nua tambm uma categoria benjaminiana, e no propriamente

aristotlica. Utilizada por Benjamin em seu Zur Kritik der Gewalt28 de 1921, a noo de bloss
Leben, vida nua misteriosa e injustificadamente erigida por Agamben em categoria jurdicopoltica quase a-histrica, termina sendo, posteriormente e sem argumentao nem soluo de
inventrio, adjudicada ao prprio Aristteles e ao pensamento jurdico antigo.29
Se nossa interpretao do problema zoopoltico est correta, o diagnstico de Agamben sobre
uma suposta indiferenciao especialmente moderna entre zo e bos totalmente improcedente,
simplesmente porque esta diferenciao de base nunca existiu no pensamento antigo pelo menos
no de um modo to ntido e a partir do ponto de vista poltico.
Que a poltica antiga no seja outra coisa que uma zoopoltica algo, como foi dito, que o prprio
Heidegger j havia intudo e desenvolvido oportunamente em seus cursos de Friburgo, e que, em
certa medida, alcana um ponto sumamente eloqente quando o prprio filsofo alemo relembra
outro dos filsofos antigos essenciais esquecidos pelos estudiosos contemporneos da
biopoltica, a saber, Xenofonte, que j havia estabelecido que o homem no outra coisa que o
zon bltiston, o animal mais acabado.30
Sob este ponto de vista, a figura lgica que corresponde, na metafsica ocidental, relao entre o
animal e o homem no a excluso inclusiva, como sustentou Agamben, mas sim a conjuno. No
existe tal coisa como uma excluso da zo que possibilita a apario de um bos; ao contrrio, a
metafsica funciona sob a forma de uma adio. De fato, como vimos precedentemente, Aristteles
acrescenta zo a linguagem como condio de possibilidade do homem. Porm, a linguagem no
supe nem a excluso da phon como voz, nem da vida como zo. Pelo contrrio, a relao de
adio e complementaridade, de articulao e conjuno, mas no de anulao de um elemento para
o surgimento do outro. O homem pressupe uma zo que, alm disso, transforma sua voz em uma
linguagem articulada. O drama da metafsica, em todo caso, consiste em atuar por justaposio de
elementos (mais ou menos heterogneos) que se colocam em um jogo de complementaridade no qual
nunca podem se juntar completamente, e, por isso, geram sempre um excedente inassimilvel.
Deste modo, preciso entender em Aristteles a relao entre o prs t zn e a expresso t e
zn, isto , como a diferena que existe, no entre duas classes de vida ontologicamente distintas,
mas sim entre o viver comum a todo animal e o viver tambm animal em sua origem, mas agora
inteiramente dirigido pelo vivente que acede linguagem segundo a forma de uma administrao
consciente de seu substrato biolgico. O homem aquele animal que toma para si, de um modo
explcito, a direo de sua vida rumo esfera da felicidade. Mas este tlos no seno o resultado
da politizao da animalidade constitutiva do homem.
Entenda-se bem que a felicidade do modo de vida mais acabado no significa que se aceda a um
bos como nica forma possvel de vida qualificada31, e sim que se continue no mesmo solo da zo
originria; s que agora esta governada pelo homem segundo os princpios que lhe dita o logos.
Alm disso, no outra coisa o que Aristteles como j o havia feito Xenofonte pretende
explicitamente significar quando estabelece que o homem perfeito [o que possui linguagem e vive
em comunidade] o melhor dos animais (bltiston tn zon nthrops estin).32
Este ponto de suma importncia para a diferena, muitas vezes mal compreendida, entre a

oikonomia e a poltica em Aristteles. Seria um erro aplicar a falsa dicotomia analisada acima para
concluir que a oikonomia conforma o domnio onde tem lugar a reproduo e manuteno da zo,
sendo a poltica, por sua vez, a dimenso excelsa de um bos qualificado que conforma a base da
comunidade humana.
A construo retrospectiva de uma diviso to taxativa levou constituio de uma aporia no
prprio seio do trabalho arqueolgico de Agamben, levando a supor formas distintas nas origens da
biopoltica moderna, um eixo jurdico-poltico apoiado sobre a sacralidade da vida (Homo
sacer I) como ciso fundacional da cidade antiga, e um eixo teolgico-litrgico cujo ponto de partida
a vida domstica do oikos (O Reino e a Glria).
Pelo contrrio, ainda que isto j estivesse claro desde Plato, no se deve perder de vista a
distino existente tambm para Aristteles entre o que poderamos denominar o substrato do poder e
o poder mesmo. Se levarmos isso em conta, compreenderemos que a matria que conforma tanto o
oikos quanto a cidade a mesma: a zo como vida animal da espcie humana. por esta razo que
Aristteles se v obrigado a comear seu tratado poltico dizendo que uma vez que pusemos de
manifesto de que partes consta a cidade, temos que falar, em primeiro lugar, da administrao
domstica, j que toda cidade se compe de casas (psa gr sgketai plis ex oikin).33 Ou seja,
em todos os casos se trata, em ltima instncia, da administrao da zo, e, como logo veremos, o
poltico de Aristteles chamado a govern-la como uma de suas especialidades. Portanto, a
diferena no est no que poderamos denominar o substrato ou o objetivo do poder que sempre
a vida biolgica, ainda que em formatos polticos muito distintos, conforme se trate de uma cidade de
homens livres ou de uma casa com escravos , mas sim na natureza do poder.
O poder (arch) se divide, assim, para Aristteles, em dois, de acordo com o modo pelo qual se
aplicar ao seu substrato: o governo domstico (h oikonomik) uma monarquia, j que toda casa
governada por um s (monarchetai gr ps okos), enquanto que o governo poltico (h politik)
de livres e iguais (eleuthron ka son).34 Do mesmo modo, no primeiro livro das Oeconomica
cuja autoria os fillogos hoje atribuem de forma majoritria a Aristteles estabelece que a
poltica a arte do governo de muitos (ek polln archnton estn), e a economia a administrao
de um s (monarcha).35
A natureza do poder que se exerce sobre a vida, e no seu objeto, o que distingue a economia da
poltica, e, apesar de todas as aparentes precaues que Aristteles parece tomar, a diferena entre o
Estagirita e seu mestre Plato nesse ponto menos taxativa e definitiva do que quiseram acreditar
os intrpretes.
No entanto, um ponto decisivo que a prpria economia, sob a forma da crematstica, concerne
tanto ao administrador (ho oikonomiks) quanto ao poltico (ho politiks), apesar de Aristteles
tentar realizar uma distino entre uma crematstica natural e outra censurvel por estar constituda
s custas dos outros (o gr kat phsin all ap alllon estn ), devendo, por isso, controlar-se a
usura (he obolostatik).36 Apesar de todas as suas reticncias, Aristteles declara que o
conhecimento crematstico, por fim, til tambm para os polticos, pois muitas cidades esto to
necessitadas de recursos e de negociar para procur-los quanto uma casa, ou ainda mais. Por isso,
alguns governantes se interessam apenas por essas coisas.37 Apesar das enormes complexidades que

o discurso aristotlico apresenta, pode-se ver como ele luta desesperadamente para colocar uma
espcie de crculo de conteno ao ncleo econmico que subjaz em toda polis. Mas o fato
fundamental inocultvel: a polis co-substancial emergncia de um centro crematstico, e em toda
gora subjaz uma oikonoma que lhe co-originria.

IV
Como foi oportunamente assinalado, ainda que a noo mesma de biopoltica tenha sido
cunhada antes de Michel Foucault, foi este quem fez do termo um conceito verdadeiramente
fundamental da filosofia poltica contempornea. Em todo caso, a partir da obra foucaultiana que se
desenvolvem as anlises de Agamben sobre a vida nua e o poder soberano, em uma tentativa, como
diz o filsofo italiano, de completar ou corrigir as teses de Foucault.
Ora, justamente esta correo que aqui nos interessa de um modo especial. Sem dvida, foi
um gesto decisivo da parte de Agamben ter reconduzido a matriz biopoltica esfera do jurdico, a
qual Foucault havia deixado de lado, ainda que de um modo no isento de nuances sumamente
importantes que muitas vezes permanecem sem meno nem anlise.38 Agamben leva adiante tal
deslocamento reavaliando e colocando em relevo uma instituio do direito romano arcaico que os
historiadores do direito vinham analisando j desde o sculo XIX: o Homo sacer, isto , a vida
matvel e insacrificvel.39
O aporte de Agamben consistiu, nesse ponto, em fazer da sacralidade do Homo sacer um
paradigma da estrutura mesma do poder, e, a partir disso, permitir que se possa comparar
analogicamente a vida suspensa do Homo sacer com o Muselmann de Auschwitz, os refugiados
contemporneos, ou, strictu sensu, com qualquer cidado das democracias ocidentais modernas que
crescem sombra de um estado de exceo convertido em regra.
Entretanto, uma vez admitido o duplo deslocamento da biopoltica, primeiro para a esfera de um
arqui-trao jurdico imemorial, e segundo para uma instituio especfica como a do Homo sacer
(que seria a sobrevivncia difusa no direito romano arcaico do primeiro deslocamento aqui aludido),
imediatamente surgem dois conjuntos de questes. O primeiro conjunto pode ser agrupado sob a
seguinte rubrica: o que se ganhou e o que se perdeu da noo foucaultiana de biopoltica com estes
dois deslocamentos? O segundo conjunto de questes consiste em examinar o valor verdadeiramente
paradigmtico da sacralidade e do Homo sacer para revelar a estrutura ntima do poder
soberano biopoltico. Em outros termos, o Homo sacer verdadeiramente o paradigma mais
prprio da biopoltica ocidental em sua moldura jurdica?
O primeiro grupo de questes diz respeito ao que o prprio Agamben chamaria de no-dito que
se esconde em sua prpria investigao, e que agora deve ser questionado, j que, como o prprio
filsofo italiano convida a faz-lo, toda arqueologia deve tentar trazer luz o no-dito oculto em toda
obra.40 Este no-dito presente na obra de Agamben coincide com a prpria utilizao do conceito
foucaultiano de biopoltica. Ainda que Agamben tente corrigir as origens e alcances desse
conceito, em nenhum momento discute as mudanas conceituais profundas que estas correes

acarretam. Pelo contrrio, parece sempre operar (ou fazer crer que o faz) dentro de um horizonte que
ainda que corrigido ou completado genuinamente foucaultiano, e assim tambm parecem ter
procedido a maioria de seus intrpretes ou discpulos.
Contudo, necessrio ver a questo um pouco mais de perto. No podemos fazer aqui uma
histria conceitual e bibliogrfica por outra parte, j levada adiante por outros investigadores do
conceito de biopoltica em Foucault, com todas as suas declinaes e nuances. Devemos, no entanto,
chamar a ateno para uma caracterstica fundamental deste conceito em Foucault, que j aparece
claramente em seu livro La Volont de Savoir , de 1976. Ali, Foucault conduz toda a sua anlise do
problema da poltica da vida atravs de um par conceitual cujas diferentes articulaes sero, por
sua vez, o testemunho das mutaes histricas do poder sobre a vida.
Trata-se do binmio conceitual viver/morrer. Assim, o antigo poder de soberania em seu
modelo jurdico durante o Ancien Rgime que no deixava de ter sua origem, como Foucault no
deixa de assinalar, na instituio da patria potestas do direito romano podia ser definido, nas
palavras do filsofo francs, como um direito de fazer morrer ou de deixar viver. Foucault
tambm nota como o nazismo pde ser entendido, em parte, como uma retroverso, isto , como a
sombria reapario em pleno sculo XX desse antigo poder soberano do sangue e da morte.41
Tudo isto j deveria fazer-nos questionar a suposta originalidade de Agamben no tratamento do
problema jurdico da biopoltica, pois, como se pode ver, o prprio Foucault j havia
considerado42 que o poder sobre a vida se inscrevia ainda que de modo tmido ou negativo em
um campo jurdico, e que, por isso, ele no podia subtrair-se a uma histria de longussima durao
que o conduz s formulaes da patria potestas do direito romano. Esta constatao bastaria, por si
s, para pr em xeque, ao menos parcialmente, a suposta contribuio corretora de Agamben, que
s corrige ao ignorar os prprios textos foucaultianos.43
Devemos, ento, dar um passo alm, j que o prprio Foucault certamente quis assinalar que a
biopoltica autenticamente moderna, na medida em que apenas a partir do sculo XVII esse poder
de morte substitudo por outro que, em conseqncia, agora pode ser definido como capaz de
fazer viver ou de lanar morte. Neste sentido, poder-se-ia dizer que a biopoltica como gesto
positiva da vida verdadeiramente moderna, enquanto que o biopoder como gesto negativa da vida
a precede nos antigos direitos de soberania. Trata-se, desde logo, de uma questo de objetivos e de
intensidades, dado que, a rigor, ambas as concepes do viver e do morrer implicam algum tipo de
relao com seu contrrio: fazer morrer e/ou deixar viver a dupla opo do direito soberano, e
fazer viver e/ou deixar morrer a escolha tambm dplice da moderna biopoltica.
O soberano diz Foucault s exerce seu direito sobre a vida exercendo seu direito de matar,
ou contendo-o; s marca seu poder sobre a vida pela morte que tem condies de exigir.44 De modo
distinto, os grandes holocaustos populacionais da Modernidade, que comeam no sculo XVII e que
encontram um ponto culminante no nazismo e nos campos de concentrao e extermnio, so um
poder de morte que apresenta-se agora como o complemento de um poder que se exerce,
positivamente, sobre a vida, que empreende sua gesto, majorao, multiplicao, o exerccio, sobre
ela, de controles precisos e regulaes de conjunto [...] Os massacres se tornaram vitais.45

A riqueza primordial do conceito de biopoltica de Foucault consiste, sem dvida, no mltiplo

jogo de intensidades possibilitado pelos pares conceituais de fazer morrer-viver e deixar vivermorrer, conforme estes sejam oportunamente combinados em suas distintas manifestaes histricas.
Todavia, esta potencialidade do paradigma biopoltico se perde completamente com Agamben, e o
conceito de biopoltica passa, sem registro de inventrio por parte do autor, e sem que isso tenha
sido suficientemente sublinhado at o momento, a tomar um matiz completamente unidimensional.
preciso deixar claro que no queremos de modo algum dizer com isso que Agamben tenha uma
viso pessimista da poltica, ou que em sua obra no exista algo como uma biopoltica positiva.
A questo completamente diferente, e pode ser enunciada do seguinte modo: se o Homo sacer
a figura paradigmtica da biopoltica ocidental, e levando em conta que se trata de uma figura
punitiva do direito romano arcaico, ento, segundo Agamben, isto implica que toda a biopoltica
ocidental, em ltima instncia, se resolve em uma tanatopoltica. Ou seja, a vida humana se politiza
somente atravs do abandono a um poder incondicionado de morte.46 No entanto, esta suposta
novidade que Agamben nos prope j havia sido perfeitamente assinalada por Foucault, como vimos
acima, ainda que, segundo o autor francs, esta declinao histrica no corresponda moderna biopoltica que busca fazer viver, e, logo, por conseqncia, deixar morrer. Em termos
foucaultianos, Agamben no faz outra coisa que transportar o antigo direito de soberania
contemporaneidade. Porm, esta ampliao do espectro cronolgico implica nada mais nada menos
que a eliminao mesma do conceito foucaultiano de biopoltica, que tentava construir-se sobre
uma bi-dimensionalidade (quase dialtica, seramos tentados a dizer) entre o fazer viver e o
deixar morrer.
Nesse sentido, a proposta agambeniana faz retrocreder integralmente ao modelo soberano a
anlise sobre a biopoltica, e faz coincidir, sem resto, biopoltica e tanatopoltica, na medida em que,
preciso sublinh-lo mais uma vez, a instituio do Homo sacer exclusivamente punitiva e, como
tal, no exerce nenhuma funo positiva sobre a vida, uma caracterstica que Foucault estimava
essencial em toda anlise sobre a poltica da vida.
Aps estas consideraes, cabe fazer uma pergunta: possvel reconsiderar completamente as
bases sobre as quais tanto Foucault quanto Agamben pensaram a antiga poltica da vida sobre a base
do poder de vida e de morte? Existe um modo de reconciliar a anlise jurdica da biopoltica que
faa desta uma forma do poder j presente nos incios mesmos da civilizao ocidental, e, ao mesmo
tempo, respeitar a premissa do descobrimento foucaultiano, isto , que toda biopoltica, para ser
verdadeiramente tal, tem que explicar ao mesmo tempo a capacidade do poder para fazer viver e
deixar morrer? Para isso, devemos abandonar o Homo sacer como paradigma da biopoltica
ocidental, dado que, sob esta perspectiva, ele s pode explicar a tanatopoltica; mas devemos
questionar tambm a suposta modernidade da biopoltica defendida por Foucault, o qual estima que,
nas sociedades antigas, no se podia encontrar algo como um fazer viver e deixar morrer.
O abandono do paradigma do Homo sacer no ser, contudo, absoluto. Conforme teremos
oportunidade de ver, ele ter uma importncia considervel no no comeo da biopoltica, como
supe Agamben, e sim em uma mutao tardia, profunda e inesperada de sua histria posterior.
Assim, devemos realizar um gesto genealgico que consiste em tentar chegar a uma zona ainda

mais arcaica que aquela implicada pelo que Agamben chama de sacralidade. Ao mesmo tempo que
devemos encontrar uma dimenso poltica anterior (tanto cronolgica quanto conceitualmente)
sacratio, preciso que tal substrato tenha deixado verdadeiros vestgios nas codificaes maduras,
j que, do contrrio, corre-se o risco de fabricar a historicidade de feitos to arcaicos que podem
resultar indemonstrveis (um risco que, de fato, compromete em outro sentido a investigao
agambeniana sobre o Homo sacer como instituio perdurvel na longa durao). Isto implicar
questionar, ainda mais profundamente do que Agamben questionou, o paradigma sacrificial que, em
reiteradas ocasies, foi colocado como base nica do surgimento da civilizao humana.

2. Ultra-histria do direito sobre a vida

In memoriam Yan Thomas

I
Os historiadores do direito ocidental e, de um modo ainda mais geral, os antroplogos e lingistas
comparatistas consideraram o sacrifcio e a pena da sacratio como uma das bases primordiais da
civilidade poltica indo-europia. De um modo ou de outro, as cincias humanas tomaram seu
paradigma e sofisticaram seus mtodos a partir de uma anlise cada vez mais sutil e complexa do
sacrifcio antigo.
Entretanto, verdadeiramente a sacratio a nica e mais antiga forma pela qual o direito
colocado em relao com a vida? Delineada nesses termos, encontramo-nos ante uma regio
escassamente explorada pelos especialistas, salvo notveis excees. Assim, como possvel chegar
a uma zona do direito que resulte ser a expresso de um substrato civilizacional mais originrio, mas
que, ao mesmo tempo, tenha deixado vestgios perdurveis nas codificaes maduras, de modo tal
que possamos inferir sua presena e continuidade nas camadas posteriores da extremamente
complexa geologia cultural do Ocidente?
Theodor Mommsen, em sua Strafrecht, uma das obras-primas da histria jurdica romana
publicada em 1899, oferece-nos uma valiosa pista a este respeito. De fato, precisamente quando
analisa a sacratio, Mommsen se pergunta se por acaso este instituto sempre foi ligado penalidade
pblica. Em um gesto decisivo, o historiador reconhece que a organizao mais antiga do Estado
prescrevia a expiao capital pblica por motivos que no eram o cometimento de um
delito.1 Mommsen se refere aqui a uma ao pblica especial (procuratio) por meio da qual os pais
podiam suprimir seus filhos.2 Enquanto declara no poder determinar se esta ao era levada
adiante pelo prprio Estado, Mommsen pensa que as origens desta prtica devem ser buscadas em
influxos etruscos, como se com semelhante hiptese se pudesse alcanar um nvel primignio do
direito to arcaico que, em sua monstruosidade, no danificasse o slido edifcio jurdico romano
posterior.
Certo que, diz Mommsen, sob ordens de um cnsul, arremessavam-se ao mar certos recmnascidos acerca dos quais no era possvel determinar com preciso que tivessem figura monstruosa
ou que fossem abortos da natureza.3 Ainda que sua formulao resulte bastante obscura, aqui o
historiador alemo faz referncia, provavelmente, a uma das tarefas do haruspex, isto , a
procurao de prodgios. Ante um fato inesperado que alterava a ordem natural e era interpretado
como um sinal dos deuses, devia-se proceder dando uma resposta ritual. Depois que o cnsul
apreciava o prodgio (prodigii loco habere ) indicado por uma testemunha (nuntiare), relatava-o ao
Senado (referre ad senatum), o qual, se admitia o prodgio (suspicere), ordenava a procuratio
correspondente. Entre os prodgios cabe incluir os monstros evocados por Mommsen.
importante recordar a definio de monstrum para os latinos: aquele que sai do mundo

natural, uma serpente que tem ps, uma ave com quatro asas, um homem com duas cabeas.4 Desta
caracterizao, depreende-se que um recm-nascido deformado era apenas mais um dos monstra da
natureza sem nenhuma especificidade , assim como tambm devia ser includo, pela mesma razo,
no conjunto mais vasto de eventos inslitos, como o fato de que os lobos uivem nas trevas, que um
incndio comece sem causa conhecida, ou que um homem seja atingido por um raio. Isto , mesmo
admitindo que um nascimento monstruoso pudesse provavelmente acarretar a ordem de arremessar
ao mar ou queimar5 o prodgio, estes eram fatos pouco freqentes e, alm disso, de forma alguma
ligados a uma prtica zoopoltica sistemtica do mundo antigo, mas sim meramente a uma resposta
sacral ante um evento raro que se supunha conter uma advertncia da divindade.
Entretanto, segundo Mommsen, aqui estaramos diante da verdadeira origem da sacratio como
instituio no-penal, porm inteiramente jurdica. Contudo, na evoluo jurdica romana, a
aplicao da expiao capital por parte da comunidade logo teve de ficar limitada ao caso dos
delinqentes, e o conceito de pena pblica teve de se formar partindo desta forma de expiao.6
Mommsen sugere, assim, que existe um estgio histrico do direito preexistente ao Homo sacer
como pena jurdica capital, o que subtrairia a suposta primazia desta categoria histrica que filsofos
como Agamben quiseram colocar como figura fundante da cidade e da poltica humanas. Se nossa
perspectiva a correta, temos, pelo contrrio, diante de ns um nvel em que mesmo a sacratio no
era concebida em termos penais. Do mesmo modo, ainda que se trate do direito arcaico, o Homo
sacer uma categoria plena do direito penal e, como tal, bastante mais tardia na histria jurdica que
a prtica correspondente quilo que se evoca com a sombria procuratio lembrada por Mommsen.
Contudo, admitida a primazia histrico-conceitual da supresso dos recm-nascidos em relao a
toda sacratio penal, propomos aqui revisar a tese de Mommsen em dois aspectos essenciais.
Primeiramente, devemos destacar a procuratio de toda forma de parentesco com a sacralidade do
Homo sacer. Pois no se trata tanto de pensar uma sacralidade no penal, seno muito mais de isolar
uma regio que se distingue daquela. Como tampouco se trata de evoluo linear, poder se constatar
que tal esfera de poder anterior no tempo e subsiste posteriormente desapario efetiva do Homo
sacer como penalidade jurdica, interagindo em tempos histricos posteriores com o que se passou a
chamar de poder sacral, sem que, portanto, deva se assimilar necessariamente a ele.
De fato, a sacratio uma forma j atenuada de um modo de poder mais primordial, e, contudo,
este ltimo no pode ser definido como o nico plo de origem do poder nas sociedades ocidentais,
embora sua importncia no possa ser subestimada, como tentaremos refletir neste mesmo estudo. Ao
contrrio, no decorrer das pginas que se seguem, buscaremos sempre ter presente a pluralidade de
antropotecnologias que fabricaram o humano no incio da vida poltica e nos diversos substratos
temporais que se sedimentam no transcorrer dos sculos sucessivos.
Ao mesmo tempo, consideraremos a procuratio simplesmente como um indcio que remete ao
problema da disposio da vida dos recm-nascidos. Como veremos, tal questo ultrapassa por
completo o quadro de adivinhao antiga e a procurao de fatos extraordinrios para encontrar um
lugar prprio e inteiramente diferente na ordem poltica das cidades antigas.
Esta nova regio qual tentaremos aceder em nossa indagao sobre as origens do poder

tampouco deve ser confundida com a vitae necisque potestas, o poder de vida e morte do
paterfamilias romano, mas deve, sim, explicitamente ser distinguida deste como um tipo diferente de
poder, por um lado historicamente mais primignio, e, por outro, categoricamente prevalente. Este
novo tipo de poder recebeu um nome preciso nas codificaes tardias: ius exponendi.7 Trata-se
agora de submergirmos em sua ultra-histria.

II
Quando um escritor cristo bizantino quis evocar, com certa nostalgia, o antigo mundo clssico,
irremediavelmente desaparecido, decidiu elaborar aquela proto-enciclopdia do sculo X conhecida
como A Suda. Nela existe uma enigmtica entrada que nos conduz ao mundo grego arcaico:
Amphidroma: reservam isto para os recm-nascidos em seu quinto [dia] no qual as mulheres que se juntaram para o parto
purificam suas mos; correm ao redor da lareira (tn hestan) levando a criana, e os parentes enviam seus presentes que,
em sua maior parte, consistem em polvos e sibas. D-se o nome [ criana] no dcimo [dia].8

So escassssimos os textos (alguns esclios a Aristfanes ou dilogos platnicos) que nos

permitem reconstituir as formas e o sentido deste antiqssimo ritual ainda que, em conseqncia, ele
tenha atrado s de maneira tmida a ateno dos fillogos. De fato, Erwin Rohde props no final do
sculo XX uma via de interpretao que gozou de ampla aceitao e que, no entanto, limitou
severamente a compreenso do fenmeno. O estudioso alemo assimilou ento a anfidromia aos
rituais de purificao da magia apotropaica. Por isso, necessrio que lavem as mos todos os que
tenham tido algo a ver com o parto e se lustre tambm a criana, correndo com ela ao redor do altar e
do fogo sagrado [...] a parteira permanece impura at os quarenta dias a contar do parto.9 Embora a
necessidade de uma purificao ritual esteja presente no texto da Suda, esta no a explicao
ltima do problema, mas simplesmente uma condio que faz possvel a execuo do ritual e que no
deve ser confundida, todavia, com sua finalidade.
Jean-Pierre Vernant, em um clebre artigo de 1963, assentou as bases de uma nova interpretao
deste ritual ao deter sua ateno no mais sobre os aspectos da purificao, e sim sobre o espao em
que tem lugar a anfidromia, isto , o crculo ao redor do fogo e o contato com a terra.10 Esta
renovao exegtica implica, em primeiro lugar, colocar a anfidromia dentro do conjunto mais vasto
dos rituais gregos do fogo e, em conseqncia, situ-la entre aquelas prticas mais arcaicas do
mundo poltico grego, no qual a vida era objeto de uma tecnologia precisa destinada a manipular suas
propriedades naturais.
Neste sentido, a contrapartida exata da anfidromia se encontra nos rituais de imortalizao pelo
fogo que tm sua fonte nos mistrios eleusinos.11 Assim, pode-se ler no Hino homrico a Demter a
propsito dos peculiares cuidados que a deusa dava a Demofonte, o filho de Metanira:
Ele [Demofonte] crescia igual a um deus, sem tomar flego, sem mamar na <ama-de-leite> [...] Demter o ungia com
ambrosia, como se houvesse nascido de um deus, enquanto assoprava suavemente sobre ele e o tinha em seu seio. Pelas
noites o ocultava (krptein) no vigor do fogo, como um tio (dals), escondida dos pais dele. E o teria feito
desconhecedor da velhice e imortal se Metanira, a de formosa cintura, em momentos de insensatez, na espreita da noite,
desde sua alcova fragrante de incenso, no a tivesse espiado. Lanou um grito e golpeou a coxa, atemorizada pelo seu

filho, e se transtornou muito em seu nimo [...] Irritada com ela, Demter, a de formosa coroa, ao filho amado que ela
havia gerado, inesperadamente, no palcio, deixou-o com suas mos imortais longe de si, no solo, aps retir-lo do fogo,
terrivelmente encolerizada em seu nimo. E no momento disse a Metanira, a de formosa cintura: [...] Imortal e
desconhecedor para sempre da velhice iria fazer teu filho, e iria conced-lo o privilgio imperecvel. Mas agora no
possvel que escape morte e ao destino fatal.12

Esses rituais de imortalizao, prprios dos mistrios eleusinos ou rfico-pitagricos, constituem

um elemento central da filosofia de Empdocles de Agrigento. No controverso fragmento 112, o
filsofo declara:
Amigos! Habitais, demnios ciosos de obras de bem, a
grande cidade,
as alturas da cidade sobre as guas louras do Acragante,
remansos de respeito para o estrangeiro, de ignorncia da
enfermidade.
Alegra-os! Para vs, eu sou um deus imortal (thes mbrotos), j no sou
nada mortal (oukti thnets),
vou, honrado por todos, tal como se v a mim,
Coroado com coroas floridas e com grinaldas.13

Esses versos suscitaram polmica entre os fillogos, mas j Rohde e Wilamowitz haviam
determinado de um modo diferente e controverso que em Empdocles existia algo como um desejo
de se converter em deus.14 Entretanto, foram os trabalhos mais recentes de Peter Kingsley que
demonstraram como a inteno de Empdocles era transcender a condio humana por meio de
tcnicas de tipo xamnico que implicavam apagar os limites entre a vida e a morte.15
No entanto, aqui o que resulta fundamental para nossa investigao que em torno dos rituais de
fogo se institui um umbral no qual se decide no perodo arcaico sobre o destino biolgico e
social do vivente humano: os rituais mistricos da imortalizao por ocultamento no fogo
lembremos aqui que o prprio Empdocles se arremessou ao Etna com a inteno de alcanar tal
imortalidade16 buscavam constituir um homem divino que houvesse vencido a morte, assim como
as anfidromias tentavam, simetricamente, decidir sobre a incluso do recm-nascido no mundo dos
homens ou sua excluso para o mundo selvagem das bestas que podiam pr fim sua existncia.
De fato, a anfidromia implicava colocar a criana no cho da casa e organizar um itinerrio ritual
ao redor do fogo da lareira, e seu resultado consistia ou na aceitao da criana na linhagem paterna
do oikos em questo ou ento em seu abandono longe das casas, dos jardins e dos campos, [na] terra
inculta em que vivem os rebanhos, o espao estranho e hostil do agrs.17
Como j notara Beauchet, sobre o qual Vernant se baseia neste ponto, o abandono do filho era a
conseqncia da falta de celebrao das anfidromias.18 Como se pode ver, enquanto existiu como
ritual, a anfidromia tinha a funo de decidir acerca da integrao do recm-nascido no mundo da
famlia ou ento sua definitiva exposio.19

III

A exposio de modo contrrio aos rituais de imortalizao a prtica zoopoltica originria

da cidade antiga por meio da qual se decide o destino bio-social dos indivduos recm-nascidos.
Desse modo, quais foram as formas e a realidade da prtica da exposio?
A filologia do sculo XIX j havia estabelecido de um modo claro a existncia da prtica da
exposio no mundo grego. Assim, Wilamowitz pde escrever em seu Staat und Gesellschaft
[Estado e Sociedade] que o pai reservava para si o direito de reter ou matar os recmnascidos.20 Esta posio a que reflete o artigo expositio que Glotz firmou no Dictionnaire de
Daremberg e Saglio, sem dvida uma obra-prima da erudio histrica na matria que, apesar dos
insistentes ataques a que foi submetido por uma boa parte dos especialistas do sculo XX, ainda no
foi superada.
Com efeito, Glotz postula a existncia estendida tanto geogrfica quanto cronologicamente da
exposio em todo o mundo grego antigo. Ante a inexistncia de leis generalizadas autorizando o
abandono dos recm-nascidos, Glotz argumenta que a lei no tem necessidade de proclamar um
direito privado por meio de uma disposio explcita. Ela no o probe, ela no o limita: por isso
mesmo, ela o admite explicitamente e sem restries.21 Como veremos oportunamente, esta
afirmao ser verdadeira no somente para o mundo grego, seno tambm, em boa medida, para o
romano.
Outro mrito de primordial importncia na investigao de Glotz o de ter ressaltado o carter
poltico da exposio: a criana s formava parte da comunidade poltica no dia em que uma
declarao formal do pai a fazia entrar nela. Como sabemos, no mundo arcaico, esta entrada da
criana na comunidade poltica dos homens se levava a cabo atravs de um ritual de anfidromia.22
Uma caracterstica essencial de muitas exposies consistia na criana ser abandonada junto a
objetos diversos que os gregos denominavam ta sunektithmena. Estes podiam consistir, por
exemplo, em cintures sagrados ou uma coroa de oliveira. Ambos os elementos logravam selar, em
princpio, uma consagrao proteo da divindade no caso de que os pais esperassem que o
abandono no tivesse como fim ltimo a morte da criana, mas sua adoo por outra famlia.23
Do mesmo modo, em muitos relatos de exposies mticas, a criana colocada em uma caixa ou
receptculo (lrmax, kibots, chtra, segundo os diferentes textos) que Usener soube interpretar
como autnticas recriaes de um tero chamado a dar uma nova vida ao exposto.24
No mundo dos deuses, os expostos abundam. Basta aqui recordar, por ora, o caso de Hefesto,
conforme relatado por Homero, quando o deus convocado por sua me adotiva Ttis para a
fabricao das novas armas de Aquiles lhe diz:
A deidade excelsa em minha casa?
Ela, que me ajudou quando do amargo transe
Que sofri, caindo do alto Olimpo, longe, trama
De minha me, cadela descarada, a fim
De se livrar de mim, por ser manco (kholn enta).
Salvaram-me Ttis e Eurnome25

Homero pe na boca de Hefesto o relato de sua prpria exposio pelas mos de sua me Hera,
quem, vendo que havia dado luz um filho coxo, decidiu abandon-lo como se fosse um animal
selvagem.
Podemos encontrar relatos semelhantes no mundo da tragdia. Assim, por exemplo, ao incio do
on de Eurpides, o deus Hermes relata os amores entre Apolo e Cresa nos seguintes termos:
Existe uma cidade no obscura dos Gregos / que a Palas, a da lana de ouro, deve seu nome; / ali Febo, fora, se uniu
amorosamente / com a filha de Erecteu, Cresa, entra as Rochas / Grandes, pois esse nome do os do pas tico / s que
esto ao norte da colina de Palas. / E, sem que soubesse seu pai, porque o deus assim o quis, a carga suportou em seu
ventre / e, chegado o momento, pariu em casa e a criana / ela a levou mesma cova em que deitou / com o deus e ali o
exps (kaktthesin), para que perecesse (hos thanomenon), / metido no redondo contorno de uma cesta (antpegos), /
no que imitava o costume ancestral.26

Nestes versos podem-se ver muitas das caractersticas fundamentais da expositio antiga na qual
no eram necessrios, como no texto, casos amorosos irregulares (neste caso, a violao de Cresa
por parte de Apolo) para que algum decidisse desfazer-se de um filho. Aqui, o abandono tem como
finalidade que o filhote perea, e, em princpio, a cesta protetora s colocada para seguir um
costume ancestral, mas no existe nenhuma inteno inicial por parte da me de proteger seu filho.
Mesmo quando Cresa deixou junto a seu filho abandonado na cova de Ccrope os
correspondentes sunektithmena27 que, neste caso, consistiam em um tecido que representava
Gorgo, uma coroa de oliva e umas serpentes de ouro que figuram a Erictnio, o de outrora, (vv.
1427-1428) e que deviam ser colocados no pescoo dos recm-nascidos , estes no estavam
destinados, como em outros casos, proteo divina ou ao reconhecimento posterior da criana no
futuro, dado que, como a prpria Cresa diz a respeito de seu filho, no esperei encontrar-te; Cri
que habitavas / com Persfone o mundo de baixo no qual vivem os mortos (vv. 1441-1442).
No apenas na tragdia, mas tambm na comdia grega se acham referncias exposio. De fato,
e m As Rs recorda-se como os pais de dipo expuseram (exthesan) o filho ao nascer28, e, nas
Tesmoforiantes, Mnesloco evoca como as mulheres podem substituir seus filhos no nascimento, e
conta a histria de uma mulher que esteve em trabalho de parto durante dez dias tratando de comprar
algum filho recm-nascido que tivesse sido repudiado por seus pais. Quando consegue, este se
encontra, justamente, colocado em uma chutra prpria dos expostos.29
Em As Nuvens, utilizando a linguagem jurdica em sentido metafrico, Aristfanes alude sua
prpria produo como dramaturgo de comdia por meio da figura do parto, e diz: e eu pois ainda
era virgem e no me era possvel parir a expus (extheka) e, tomando-a, outra menina recolheu-a e
vocs a criaram (exethrpsate) e educaram (kapaidesate) nobremente.30
Entretanto, as aluses a rituais arcaicos de exposio se acham em duas obras de Aristfanes que
deram lugar a controvrsias interpretativas. Por um lado, a expresso anfidromias do casco
(tamphidrmia ts kuns) em Lisstrata31 e o esclio ao obscuro verbo egchutrxein (encestar,
construdo etimologicamente a partir da chutra da exposio) que se encontra em As Vespas32, e cujo
sentido para alm de todos os debates eruditos significa, em ltima instncia, matar.

Neste ltimo caso, o escoliasta33 assinala para aclarar o sentido do verbo a existncia de
umas mulheres misteriosas, as egchutrstriai, cuja funo sempre foi motivo de insnia para os
fillogos.
Loebeck o grande polemista antagnico de Creuzer j as havia aproximado s simpuviatrices
o u simpulatrices romanas, isto , s mulheres que estavam dedicadas s coisas
divinas.34 Entretanto, esta associao com os rituais de purificao no suficiente para explicar as
funes destas enigmticas egchutrstriai, ainda que aduzam um elemento explicativo essencial, isto
, sua funo vinculada esfera do sacro.
Wilamowitz-Moellendorf e, com ele, toda uma tradio posterior explicou este termo a partir
de um suposto ofcio prprio s mulheres encarregadas do enterro das crianas em chtrai e,
portanto, associadas aos rituais de exposio.35
Contudo, no dilogo pseudo-platnico Minos, podemos ler, com toda preciso, que no que
concerne a ns, j sabes por t-lo ouvido tu mesmo, quais leis seguamos a respeito dos mortos (per
tos apothanntas), despedaando as vtimas sacrificiais antes de conduzir o corpo dos mortos (to
nekro) e mandar buscar as egchustrstriai.36
Para alm de qual fosse a funo exata dessas mulheres, indubitvel que, contrariamente ao que
pensavam Wilamowitz e Glotz, estas no estavam ligadas aos rituais de exposio, mas mais
precisamente aos sacrifcios de vtimas adultas, o que constitui uma funo inteiramente diferente.
Como salientou acertadamente Bolkestein no comeo do sculo XX, as egchustrstriai eram
convocadas usualmente pr to nos funerais [e] devem ento ter sido mulheres que prestavam seus
servios nos sacrifcios sangrentos dos mortos.37
Este desvio pelo esclio de Aristfanes nos mostra claramente como as regies do sacrifcio e da
esfera do sacro em geral devem ser nitidamente distinguidas da correspondente expositio como
prtica zoopoltica originria.
Do mesmo modo, Longo, em Dafne e Clo, nos brinda com o relato de dois pastores que
encontram um par de recm-nascidos que haviam sido expostos:
Um pastor de cabras chamado Lamon estava apascentando seus animais nesta terra quando encontrou uma criana sendo
amamentada por uma das cabras [...] Lamon estava compreensivelmente surpreendido; aproximando-se, pde ver que o
recm-nascido era varo, um robusto e belo menino [...] A primeira idia de Lamon foi abandonar o menino e levar
somente os sunektithmena. Mas logo, dando-se conta de quo vergonhoso haveria de ser se tivesse mostrado menos
piedade do que uma cabra, esperou at que anoitecesse e levou-os todos (o beb, os sunektithmena e a cabra) com sua
esposa Mirtale.38

Dois anos depois da apario de Dafne, outro pastor, Drias, fez a mesma descoberta de Lamon,
achando outra menina exposta, Clo, em uma caverna consagrada s Ninfas e rodeada de
sunektithmena: uma cinta bordada em ouro, sapatos adornados de ouro e anis para o tornozelo
fabricados com o mesmo metal.39
Neste caso, o romance antigo narra os mesmos casos postos em cena pela pica e pela tragdia:

exposio de crianas, presena de objetos protetores junto criana abandonada para permitir seu
posterior reconhecimento, e a disjuntiva, sempre presente, de deixar morrer os bebs expostos nas
terras selvagens ou ento adot-los e lev-los ao mundo humano: uma opo tico-poltica com a
qual Lamon se depara no incio do relato.
Posteriormente, La Ru Van Hook, em primeiro lugar, e Louis Germain, depois, criticaram
duramente o trabalho de Glotz, e, junto com ele, todas as investigaes que levavam em conta as
fontes provenientes da literatura antiga para a partir da deduzir a universalidade da prtica da
exposio, que, segundo as palavras de Van Hook, era praticamente inexistente na poca da Atenas
clssica, ainda que existam provas irrefutveis do crescimento deste costume em perodos
posteriores durante todo o mundo grego.40
De igual modo, apesar de Germain tambm rechaar energicamente a existncia da exposio no
perodo clssico, logo declara: que tenha havido em Atenas crianas abandonadas, como em todas
as cidades do mundo e em todas as pocas evidente. Que essas crianas tenham sido abandonadas
como ilegtimas ou por terem nascido de garotas seduzidas, de escravos ou de lares adversos
altamente provvel. Que tenham sido porque sofriam de uma deficincia fsica tambm
possvel.41 O problema, sustenta este estudioso do direito, que no se pode confiar nas fontes
literrias para deduzir a realidade destas prticas.
Este tipo de afirmao produto de um grande mal-entendido tanto acerca do que se deve
entender por realismo sociolgico quanto tambm acerca do modo em que se h de compreender o
funcionamento da literatura e do direito. Em princpio, Van Hook e Germain parecem esquecer que a
literatura tambm um fato sociolgico cujas modalidades de interao com aquilo que se denomina
ingenuamente realidade das prticas so muito complexas. Apesar de no se poder deduzir
automaticamente uma prtica a partir de uma meno literria, no menos certo que o teatro e a
literatura antigas estavam dirigidas a um pblico que esperava encontrar nelas uma certa forma de
reconhecimento de sua praxis social, mesmo quando a mise en littrature pressuponha uma
translocao do fato social a um mundo com leis prprias.42
Portanto, longe de serem pouco confiveis, os testemunhos literrios nos permitem adentrar no
mundo daquilo que seus espectadores, ouvintes ou leitores podiam esperar de uma representao
com leis prprias daquilo que efetivamente sucedia na vida cotidiana do perodo arcaico ou
clssico.
No se trata, contudo, de deduzir a freqncia das prticas de exposio mediante anlises
demogrficas mais ou menos provveis. Esta estranha obsesso dos investigadores no faz justia
nem ao tipo de fontes de que dispomos nem tampouco natureza do problema estudado. Ainda que a
freqncia do fenmeno, segundo vrios indcios, parea ser certamente muito alta no mundo antigo,
isto no tem demasiada importncia para a real compreenso do caso, dado que aqui, mais do que
analisar um comportamento determinado, estamos tratando de chegar ao nvel da ratio que explica a
exposio, isto , o modo em que certo conjunto de sries discursivas constitui um paradigma que,
sem ser um universal, d conta dos princpios de organizao das praxeis concretas da exposio
como modus essendi originrio da zoopoltica ocidental.

Ainda que Beauchet tenha podido levar adiante uma imprudente assimilao do pai grego ao
paterfamilias romano, atribuindo ao primeiro certas prerrogativas que s o segundo possua como,
por exemplo, o direito exclusivo de levar adiante ou no a exposio quando, segundo vimos nas
fontes, muitas mes tambm podiam levar adiante tais aes , no devemos por isso pensar que a
prtica expositiva no existia em absoluto. Ao contrrio, isto s mostra que a realidade da
exposio muito mais variada do que se pensa, e que esta no era fruto de nenhum tipo de ordem
patriarcal, seno de algo ainda mais antigo e complexo que jaz nos substratos mais profundos e
menos freqentados da histria humana.
De fato, mesmo os historiadores mais cticos assinalam que no mundo helnico a prtica da
exposio adquire notveis dimenses. Assim, por exemplo, Polbio assinala que,
Em nosso prprio tempo, toda Grcia foi submetida a uma baixa proporo de nascimentos (apaida) e a uma escassez de
homens (oliganthropa), devido as quais as cidades se tornaram desertas e a terra deixou de dar frutos ainda que no
tenha havido guerras contnuas nem epidemias [...] j que os homens caram em tal estado de falsa pretenso
(alazonean), amor ao dinheiro (philokhremosnen) e indolncia (rathuman) que j no desejam se casar ou, se esto
casados, criar (trphein) os filhos nascidos deles.43

Este testemunho no , por provir de um historiador, mais real que aqueles literrios que
tratamos precedentemente: ao contrrio, Polbio mostra aqui uma grande preocupao pelo nexo que
une a populao existncia de exposies massivas cujo mistrio devemos desentranhar para
compreender os arcanos do poder que se ocultam detrs do chamado ius exponendi, do qual a
literatura e a mitologia j nos haviam revelado o inelutvel de sua existncia e alguns dos modos de
sua manifestao.

IV
de grande importncia distinguir dois modos do abandono de crianas: a exposio
propriamente dita e a venda. Provavelmente, a segunda posterior no tempo, j que pressupe a
apario de um sistema de compra e venda determinado, mas tambm possvel que se trate
simplesmente de uma derivao da primeira, qual se somam as complexidades jurdicas de uma
transao econmica. Portanto, tendo presente esta hierarquia histrica e conceitual entre ambas as
formas de abandono, tomaremos ambas em conta para nossa anlise.
Do ponto de vista do direito, j nas leis de Gortina podemos ler:
Se uma mulher divorciada d luz uma criana, esta ser apresentada ao homem que foi seu esposo, diante da casa deste,
na presena de trs testemunhas. Se este homem se nega a receber a criana, a mulher poder, segundo sua escolha,
alimentar (trpen) a criana ou exp-la (apothmen). A prova da apresentao ser feita pelo juramento dos pais (da
mulher) e das testemunhas.44

Como se pode ver aqui, a exposio nem sempre uma deciso paterna, ainda que,
indubitavelmente, exista uma preeminncia jurdica que outorga esta capacidade de deciso em
primeiro lugar ao pai. Se este estava divorciado de sua mulher, segundo as leis de Gortina, e no
queria reconhecer um filho concebido antes do divrcio, ento o direito expositivo recaa sobre a
me.

Entretanto, em outros tipos de codificaes a questo ainda mais complexa do ponto de vista
histrico. Tome-se como exemplo a legislao de Slon. De fato, Plutarco recorda dos tempos
prvios chegada do legislador, quando os devedores se tornavam escravos de seus credores ou
quando, em razo de suas dvidas, os cidados se viam obrigados a vender seus prprios filhos, o
que no era ilegal, e deixar rapidamente o pas em razo do rigor de seus credores.45
Uma referncia de Sexto Emprico atribui a Slon uma lei que permite matar seus prprios
filhos.46 Contudo, o verbo phoneein aqui utilizado no permite inferir que se trate, em princpio,
da exposio ao nascimento. Assim, por exemplo, Eurpides coloca na boca de Media o mesmo
verbo quando esta confessa seu projeto de matar seus prprios filhos e, neste caso, trata-se
explicitamente de um crime cometido em relao a uma descendncia que j teria sido admitida
como legtima.47
Sendo assim, a lei aqui aludida parece se referir no ao ius exponendi propriamente dito e sim a
um suposto direito de vida e de morte sobre os filhos, que, de todos os modos, no possvel
absolutamente provar que tenha sido promulgado por Slon, dado que, salvo o caso de Sexto
Emprico, no existe nenhuma outra meno de tal lei.
Por meio do caso de Licurgo, a poltica espartana relativa aos recm-nascidos objeto de
grandes consideraes por parte de Plutarco, que faz constar que:
Em primeiro lugar, Licurgo no via os filhos como uma propriedade dos pais, mas como um patrimnio da cidade (koinos
tes pleos) [...] [os demais] fazem subjugar suas cadelas e guas pelos melhores reprodutores, persuadindo seus donos a
base de favores ou dinheiro, enquanto que, com suas mulheres, as prendem e as protegem tomando como se fosse uma
honra que engendrem filhos somente deles, mesmo que esses possam vir a ser idiotas (phrones), de idade avanada
(parlikes) ou enfermos (nosdeis); como se no fossem, antes de mais nada para os que os mantm e alimentam,
deficientes (ponern) os filhos que nascem de pessoas deficientes (ponern), e, pelo contrrio, teis (khrestn), se tm a
sorte de uma boa origem [...] Ao recm-nascido, no estava autorizado seu progenitor (kyrios) a cri-lo (trphein), seno
que era levado por ele a um lugar chamado Lesche, onde os mais ancies dos membros da tribo examinavam
(katamathntes) sentados a criana, e, se ela era de uma boa constituio (eupags) e robusta (romalon), ordenavam
ao pai cri-la (trphein) e lhe designavam um dos nove mil lotes de terra; mas se era raqutica (agenns) e deforme
(morphon), encaminhavam-na s chamadas Aptetas, um lugar barrancoso aos ps do monte Tageto com base no
princpio de que, nem para algum em particular e nem para a cidade, vale a pena que viva o que, desde o preciso instante
de seu nascimento, no est bem dotado de sade nem de fora.48

No caso espartano, a operao da zoopoltica no dependia de uma iniciativa individual ou de

um direito de famlia, mas correspondia s decises supremas do Estado49, especialmente
interessado na criao de cidados que, mediante cruzamento, produzissem os melhores espcimens.
Nesta direo aponta, ento, o argumento exposto por Plutarco segundo o qual, uma vez que um
Estado toma como poltica suprema o cuidado e a produo da vida, no existe nenhuma diferena
entre a criao de cavalos e a de homens, e, portanto, todo intento de fundar um matrimnio sobre
bases que no correspondam vontade antropotecnolgica fundacional do Estado carece de todo
interesse e prejudicial para a propagao e seletividade racial da espcie biologicamente melhor
dotada.
de especial interesse para nossa investigao sublinhar como j na zoopoltica antiga a
produo seletiva da vida vai acompanhada de uma tanatopoltica que descarta a prognie

defeituosa que se supe danificar o patrimnio biolgico da espcie. No existe ento um modo de
intervir positivamente sobre a expanso e a propagao da vida sem que, ao mesmo tempo, uma
poltica de morte residual corrija os desvios potenciais da natureza liberada aos azares da
reproduo no programada.
A partir desta perspectiva, o locus primordial da poltica ocidental no se encontra tanto na gora
ateniense, mas sim no Monte Tageto, cuja sombra se estende e chega, por caminhos certamente
tortuosos, at o solo mesmo de nossa modernidade ps-democrtica.
O testemunho de Cludio Eliano sobre Tebas nos oferece, apesar das aparncias, dados
contrrios:
A nenhum tebano est permitido expor (ekthenai) seu filho ou lan-lo em terras selvagens (ereman). Mas se o pai fosse
extremamente pobre, a Lei requer que to logo nasa a criana, varo ou mulher, esta seja levada em beros aos
funcionrios (ep ts archs), os quais o daro pessoa que oferecer o melhor preo, e faro com ele um contrato e um
acordo pelo qual, como compensao pelo mantimento e a educao da criatura, a ter como escrava (dolon
dolen).50

Nesse caso, a proibio da exposio diz respeito exclusivamente morte do recm-nascido. Mas
de nenhum modo se trata de evitar os mecanismos reguladores dos nascimentos; simplesmente, a
poltica da seletividade e da morte substituda por mecanismos regulatrios como a venda, que
permite que um recm-nascido seja comprado como escravo por outro cidado. Deste ponto de vista,
a criao de um humano representa, segundo esta lei tebana, um tipo de investimento econmico em
uma mercadoria que, como fora de trabalho escrava, representar rendimentos futuros para o pai
adotivo.
Neste sentido, o testemunho de Iscrates concernente queles Estados imperfeitos que
diferena de Atenas admitiam a exposio de crianas (ekbolas hn egennsan)51 s pode ser
lido como uma apologia pouco crvel que busca persuadir o ouvinte de que todas as cidades gregas
praticavam a exposio salvo Atenas, o que est fora de toda credibilidade histrica, posto que no
h razo para pensar que esta cidade constitusse exceo a uma prtica amplamente difundida.
Pelo contrrio, Esquines, quando se refere aos ancestrais dos atenienses, menciona o caso de um
cidado que, ao descobrir que sua filha havia sido seduzida perdendo sua virgindade, a prendeu
entre as paredes de uma casa isolada (remon oikan) em companhia de um cavalo que devia
manifestamente fazer perecer a sua companheira de cativeiro (uf o prodlos mellen apolesthai
sugkatheirgmne).52 Este exemplo constitui, evidentemente, um caso para ser analisado dentro do
controvertido tema dos alcances que o poder de vida e de morte dos pais sobre os filhos podia ter na
Grcia. Este problema no incumbe nossa investigao, mas se trazemos colao este caso
simplesmente para mostrar como os costumes atenienses podiam tambm ser objeto de uma viso
menos complacente que a de Iscrates, e tambm proferida por outro clebre orador como Esquines.
O testemunho de Herdoto tambm vai na mesma direo. De fato, o historiador conta sobre os
conselhos que Quilon, o Lancedemnio, foro de Esparta, d a Hipcrates naquele tempo
governante dos atenienses , o qual foi testemunha de um pressgio divino quando, assistindo aos
jogos olmpicos e depois de ter oferecido sacrifcio, alguns recipientes com carne e gua haviam

fervido sem necessidade de fogo. Quilon aconselha ento a Hipcrates que no leve sua casa uma
esposa que lhe d filhos; alm disso, se j tem uma, que se divorcie (ekpmpein) dela, e, finalmente,
se lhe ocorria de j ter um filho, repudi-lo (ka ei ts hoi tugchnei en pas, toton
apepasthai).53
Diodoro Sculo fornece um testemunho fundamental no que concerne diferenciao entre o
sacrifcio e a prtica organizada de substituio de crianas, que no outra coisa que uma forma
extrema de exposio destinada morte e que se confunde com o infanticdio. De fato, os
cartagineses so descritos como os praticantes de um antiqssimo culto destinado a Cronos:
Alegaram que Cronos havia se voltado contra eles j que em tempos pretritos eles [os cartagineses] tinham por costume
sacrificar (thontes) em honra deste deus seus melhores filhos, mas, mais recentemente, optaram por comprar crianas
secretamente e aliment-las para envi-las depois ao sacrifcio (ep tn thusan): e quando uma investigao (zetseos) se
desenrolou, descobriu-se que alguns dos que tinham sido sacrificados eram falsos (hupobolimaoi).54

Diodoro Sculo estabelece claramente a existncia do sacrifcio entre as classes nobres

cartaginesas.55 Entretanto, como se pode ver, distingue implicitamente entre o sacrifcio
propriamente dito e uma instituio paralela a substituio que se vincula (mas no se confunde)
com o rito sacrificial.
De fato, a substituio era uma prtica pela qual uma criana no pertencente famlia podia
entrar nela como suposto filho natural mediante um engano perpetrado pelas mes. Ou ainda, como no
caso descrito por Diodoro Sculo, os filhos naturais eram substitudos por outros que haviam sido
comprados ao nascer, e que, em lugar das crianas provenientes da nobreza, eram entregues ao
sacrifcio de Cronos. Contudo, como se pode ver, exposio-substituio-venda um conjunto que se
ope ao sacrifcio ritual ainda que, neste caso, ambas as prticas se retroalimentam ocasionalmente.
Mas, sua solidariedade no caso analisado mostra a diferena de forma entre uma e outra realidade.
Nenhuma expositio, ento, constitui uma forma de sacrificium nem tampouco de sacratio, ainda que,
em distintas circunstncias histricas, ambas as instituies possam coexistir ou se complementar.
Do mesmo modo, em um contexto romano, Dionsio de Halicarnasso poder dizer que, em
algumas cidades, quando seus habitantes no queriam recorrer exposio por consider-la
repreensvel, consagravam ento a um deus todos os jovens nascidos durante um ano para que, uma
vez advindos adultos, pudessem envi-los para fora do pas como colonos.56
Talvez um dos mbitos de onde se possa apreciar com maior nitidez as origens zoopolticas da
cidade ocidental seja na astrologia. Para isso, necessrio compreender, primeiramente, que esta
disciplina constitui a forma em que o Ocidente articulou sua reflexo sobre o poder enquanto
cosmopoltica da vida. A simpatia universal, os fluxos planetrios e os humores so o vocabulrio
primignio de uma cincia poltica que postula uma continuidade essencial entre os espaos suprahumanos, os humanos e os infra-humanos.
No devemos esquecer que uma das conquistas fundamentais da astrologia consiste em se
desenvolver como uma das primeiras antropotecnologias destinadas prolongao da vida humana
junto com as diversas tcnicas de interveno sobre o corpo biolgico ou sobre a alma, entre os
quais cabe incluir os rituais de imortalizao antes analisados.

Como assinala com toda acuidade Ptolomeu:

A considerao da durao da vida (ho per chrnon zos lgos) comanda toda considerao sobre os acontecimentos
que seguem ao nascimento (tn d met tn gnesin sumptomton), dado que, como diziam os antigos, ridculo fazer
predies particulares a quem, pela natureza substancial dos anos de sua vida (ek ts tn biosmon etn upostseos),
nunca alcanar em absoluto o tempo dos acontecimentos preditos.57

A astrologia, uma cincia do Oriente aclimatada e desenvolvida na Grcia, um dos modos que o
mundo antigo teve para modelar politicamente o corpo biolgico dos homens, assim como a
morfoscopia dela derivada o primeiro saber concernente a uma fsico-poltica dos carteres.58
No nos surpreende ento que Ptolomeu inclua em seu Tetrabiblos um captulo, sob o ttulo de
Per atrphon, dedicado aos condicionamentos planetrios que afetam o destino dos que no sero
criados, assim como Firmicus Maternus pde desenvolver o mesmo tema em seu De expositis et non
nutritis includo em seu clebre Matheseos.
De fato, como explica Ptolomeu,
Se os raios dos planetas malficos caem antes das estrelas e aqueles dos benficos atrs deles, a criana que foi exposta
ser recolhida e viver (t gennmenon ektethn analepsthsetai ka zsetai). E, outra vez, se os planetas malficos
ultrapassam os benficos que tm um aspecto sobre a genitura, vivero sob a aflio e a sujeio (es kkosin ka
upotagn); mas se os benficos predominam, vivero porm atravs da substituio de outros pais (eis hupoboln llon
gonon); e se um dos planetas benficos deveria j estar ou saindo ou afetando-se pela Lua, enquanto que um dos
planetas malficos est se pondo, sero criados por seus prprios pais (hupautn tn gonon analepsthsetai).59

A cosmo-poltica determina aqui os destinos do substrato vital da comunidade humana atribuindo

miticamente s esferas celestes a prpria origem do poder de exposio co-natural a todo biopoder,
e, por isso, mesmo o saber astrolgico ser, para os Antigos, uma espcie de arcanum imperii cujo
sofisticado conhecimento podia permitir como veremos oportunamente o exerccio das
antropotecnologias eugnicas nos primeiros programas paradigmticos que sistematizaram a cria e a
seleo dos indivduos da espcie humana.

V
A Lei das doze tbuas j estabelecia com clareza o princpio eugentico que se encontra na
origem da cidade romana: cito necatus insignis ad deformitatem puer esto [uma criana com
manifesta deformidade deve ser logo aniquilada].60 Com esta frmula peremptria61, o direito
consagrava a morte daqueles que nasciam com alguma deformidade manifesta ao mesmo tempo em
que mostrava, com toda acuidade, como o direito , qui, uma das antropotecnologias mais eficazes
que o Ocidente concebeu.
A existncia do ius exponendi incontestvel em Roma. Este tem seu ponto de partida no mundo
do direito arcaico, porm, diferena de outras instituies como o Homo sacer, temos a vantagem
de que se trata de uma prtica jurdico-poltica que, por ser to consubstancial ao nascimento mesmo
do direito e da poltica, ainda persiste nas codificaes maduras e se estende ao longo de toda a
histria romana. Portanto, neste ponto, podemos lidar com uma verdadeira instituio arcaica que

sobrevive sua pr-histria jurdica e abre caminho na histria poltica do Ocidente.

De fato, a exposio em sua forma mais pura implicava a potestade dos pais para dispor da vida
de seus filhos ao nascerem. Um texto das Sententiae de Paulo evoca os mtodos de forma explcita:
No somente de quem sufoca uma criana que se pode dizer que a mata, seno tambm de quem a abandona, lhe nega
alimento ou a expe em lugares pblicos para provocar a misericrdia que ele mesmo no tem.62

O tom condenatrio do texto corresponde, como mostraram os especialistas, a um substrato

cristo posterior, e no opinio de Paulo, que, sem dvida, era favorvel aos pais e prpria
prtica.63 Neste sentido, o texto enumera as formas usuais da exposio, formas, todas, de privao
da vida sem derramamento de sangue por oposio s que caracterizavam a condenao morte de
um cidado.64
Sneca muito explcito em seu De ira quando assinala que
Sacrificamos os cachorros raivosos, matamos um boi feroz e indomvel, abatemos o gado enfermo para que no contamine
o rebanho; exterminamos os fetos monstruosos, afogamos at mesmo as crianas quando so fracas ou anormais: isto no
a ira, a razo que nos convida a separar os elementos sos dos indivduos inteis.65

Aqui se expressa a opinio majoritria dos pais de famlia romanos que tinham o poder de decidir
sobre a vida de seus filhotes do mesmo modo com que administravam as crias dos animais de
pastoreio. No entanto, como dissemos, esta zoopoltica no meramente uma tanatopoltica como a
sacratio ou qualquer outra forma sacrificial. A mesma lgica que conduzia ao rechao de um filhote
podia impor a necessidade da criao de filhos como forma de melhorar a qualidade da populao
quando os tempos eram propcios. Assim, o mesmo Sneca, quando fala sobre o prncipe ideal,
sustenta:
Fala-se dele em segredo do mesmo modo que se fala dele em pblico; Tm-se o desejo de ser pai e a era da esterilidade
que acompanha naturalmente os infortnios da ptria est extinta; sem duvidar, cada qual se considera como o benfeitor
dos filhotes que vivero para ver essas pocas privilegiadas graas a ele [esse prncipe].66

Tambm Tito Lvio assinala como o Senado, logo depois de uma vitria militar, decide outorgar a
todos os plebeus uma parcela de terra estimulando assim o crescimento populacional, dado que,
deste modo, os homens poderiam desejar levantar a seus filhos com a esperana de que recebero
sua parte.67 Neste texto aparece o sintagma tollere liberos , que para sua correta compreenso
devemos restituir ao mesmo mundo das anfidromias gregas, dado que levantar a criana significa,
justamente, adquirir a potncia paternal, isto , inclu-la na ordem do direito sob a patria potestas
d o paterfamilias.68 O tollere liberos implica portanto o gesto antropotecnolgico fundamental
atravs do qual se decide prescindir da exposio e fazer o filhote entrar no mundo humano.
Como se pode ver, o ius exponendi um artefato jurdico que apresenta ao pai uma dupla
possibilidade: ou levantar o filho e cri-lo, ou ento conden-lo, no caso mais extremo, morte.
por isso que este direito primignio possui aquelas duas qualidades que Michel Foucault estima
essenciais a toda biopoltica: a dupla capacidade de se relacionar tanto com a produo da vida
quanto com a exposio morte, em uma dialtica complexa que s pode ser compreendida quando
reconduzida a seu mbito originrio mais prprio, como o controle eugnico do corpo biolgico da

cidade.
Como foi estudado, no direito romano a criana em gestao no tem nenhum tipo de autonomia
biolgica em relao ao corpo da me: partus enim antequam edatur, mulieris portio est vel
viscerum [pois o nascido, antes de parido, parte da mulher ou das vsceras].69 S o
nascimento lhe outorga uma autonomia corporal que, mediante o ritual do levantamento, passa a
formar parte da rbita jurdica do pai. Do mesmo modo, os juristas colocam uma nfase disciplinar
sumamente meticulosa ao evitar a substituio da criana, um acontecimento que, ao se dar, teria a
possibilidade de alterar o sistema de parentesco e a organizao da linhagem. Para isso, o ventre se
transforma no verdadeiro alvo das tcnicas de vigilncia zoopoltica da cidade romana:
A mulher deve dar luz na casa de uma matrona respeitvel que eu [o pretor] escolherei.
[...] O aposento onde a mulher deve dar luz deve ter apenas uma entrada. Se existirem mais, devero ser seladas em
cada lado. Trs homens livres e trs mulheres livres com dois acompanhantes devem vigiar frente porta deste aposento.
Cada vez que a mulher entra no aposento, ou o deixa para tomar um banho, os observadores podem inspecion-la primeiro,
se assim o desejarem, e podem investigar quem quer que entre. Quando a mulher comea o trabalho de parto, deve
notificar a todas as partes interessadas ou a seus representantes, para que possam enviar gente para presenciar o
nascimento. At cinco mulheres livres podem ser enviadas assim como duas parteiras, de modo tal que no haja mais de
dez mulheres livres ao todo e no mais de seis escravas. Qualquer destas mulheres que entre no aposento deve ser
examinada para se assegurar de que no esteja grvida. Deve haver pelo menos trs luzes no aposento. J que a
escurido melhor para a substituio de uma criana.70

Como mostram as anlises de Yan Thomas sobre o corpo materno, a mulher grvida se acha
cindida por uma fico jurdica que faz dela uma espcie de ser duplo: seu corpo propriamente dito e
o ventre ou tero como sujeito da polcia da linhagem paterna.
Com efeito, tanto a substituio quanto a exposio propriamente dita estavam destinadas, em
muitos dos casos, a introduzir modificaes abruptas nas linhagens, transformando o regime das
heranas ou ento buscando em um nvel estritamente econmico-biolgico desfazer-se dos filhos
que no podiam ser alimentados. Deste modo, no era pouco comum que um filho que deveria ser um
homem livre, uma vez exposto, se transformasse em um escravo. Podia, ento, quem assim havia sido
criado, recuperar alguma vez o estatuto de homem livre caso descobrisse no futuro a verdade de sua
origem? Esta situao se achava amplamente difundida no Imprio, e objeto de uma carta da parte
de Plnio, o jovem, dirigida a Trajano, inquirindo o Imperador sobre como proceder ante estas
eventualidades em Bitnia, onde se apresentaram vrios casos anlogos.71 A resposta de Trajano
resulta sumamente eloqente:
O problema concernente s crianas que foram expostas por seus pais e posteriormente criadas por outros, e educadas em
estado de escravido ainda que tenham nascido livres, examinou-se freqentemente [...] Sou da opinio de que as
reivindicaes daqueles que fazem valer seu direito liberdade sobre estas bases deveriam ser outorgadas a eles sem
obrigar-lhes a comprar sua liberdade devolvendo o dinheiro que custou sua manuteno.72

Como foi demonstrado pelos historiadores, o imperador no pretende aqui constranger os

alcances do direito de exposio, seno simplesmente tratar de limitar a possibilidade da mudana
do status scio-poltico assegurado pelo nascimento. O imperador Dioclesiano, em uma lei que ia na
mesma direo, havia estabelecido que no era lcito vender os filhos trocando o seu status social.
Entretanto, tampouco aqui se buscava proibir a exposio, mas simplesmente evitar que uma criana
destinada a ser um homem livre pudesse se transformar em escravo de outro.73 Esses princpios

jurdicos eram amplamente desobedecidos na prtica, mas a situao se tornaria mais radical com a
chegada ao poder do imperador Constantino, que desarmaria completamente este aparato jurdico ao
proclamar que, uma vez que uma criana fosse exposta, aquele que a recolhesse poderia ret-la no
estado em que desejasse, livre ou servil, e aqueles que a expuseram ou venderam a princpio nada
poderiam fazer para recuper-la.74
A partir desta perspectiva, o primeiro cristianismo aprofundou amplamente a zoopoltica antiga
impedindo qualquer retroatividade que, na fico jurdica, permitisse recuperar um status perdido.
Nas palavras do maior especialista na questo, a posio de Constantino no reconhecia a patria
potestas, ou os direitos dos pais biolgicos, que haviam sido supremos nas discusses anteriores
sobre o abandono ou venda de crianas; sustenta como inviolvel o direito de quem recolhe as
crianas, inclusive se sua inteno seja utiliz-las como escravos; e, ao faz-lo, sugere que as
crianas abandonadas no retm nem o status natal nem a relao legal com seus pais biolgicos uma
vez que tenham sido abandonadas.75
Esta modificao do estatuto legal dos abandonados no mudou em nada a realidade da
exposio, mas entre os primeiros cristos provavelmente se fomentou a necessidade da criao de
expostos e de evitar sua morte. Sem dvida, a prtica estava muito difundida dado que algum como
Tertuliano pde dizer:
Mas quando vs abandonais vossos filhos compaixo dos outros, ou os confiais adoo por pais melhores, esqueceis
quanta matria e ocasio subministrais aos incestos?76

Segundo um topos que no carece de fundamentos na realidade e que se reitera nos escritos do
cristianismo primitivo, a exposio representa, por assim dizer, a forma por excelncia do exerccio
do poder por parte dos antigos, e seu grau de expanso seria tal que resultaria muito possvel a
qualquer pai que exps seu filho ou sua filha encontrar-se com ele ou com ela em um prostbulo
exercendo a prostituio.
Contudo, no se trata de um problema de moralidade, pois, pelo contrrio, os cristos tinham
muito claros a origem e o sentido zoopoltico do ius exponendi. Esta perspectiva no poderia ser
mais clara em algum como Justino Mrtir, que escreve:
No que nos diz respeito, para evitar toda injustia e toda impiedade, aprendemos que criminoso (ponern) expor
(ektithnai) os recm-nascidos, em primeiro lugar porque vemos quase todos, no somente as meninas como tambm os
vares, tomar o caminho da prostituio. Do mesmo modo que os Antigos, segundo o que se diz, criavam rebanhos de bois,
de cabras, de carneiros e de cavalos, assim, em nossos dias, se criam crianas, unicamente para destin-las desmedida, e,
de igual modo, em todas as provncias, se mantm, com o intuito destas baixezas, uma multido de mulheres, andrginos
(androgynon) e afeminados (arretopoin) preparada para cometer todas as infmias [e] sobre os quais, vs recebeis
encargos, impostos e taxas, quando, na realidade, haveria de extirp-los (ekkpsai) de vosso imprio (ap ts humetras
oikoumnes).77

Resulta sumamente perspicaz o testemunho de algum como Justino, que interpreta a poltica
antiga como verdadeira cria e seleo de espcimens humanos, um dispositivo no qual, por outro
lado, a exposio desempenha um papel decisivo. Do mesmo modo, Tatiano, por exemplo, poder
falar de rebanhos de crianas (sem dvida expostos) que os pagos criavam para a prostituio,
assim como usualmente se criam manadas de cavalos para o pasto.78

Neste sentido, o cristianismo vai se erigir como um dispositivo jurdico cuja novidade consistir
em se opor ao tipo de poder eugnico exercido na cidade antiga mediante o ius exponendi.
Entretanto, como veremos, o intento cristo de eliminar a exposio eugnica abrir as portas a uma
nova e inaudita poltica da vida. Como assinala Atengoras:
Porque no se pode pensar ao mesmo tempo que o que a mulher leva no ventre um ser vivente (zon) e objeto, portanto
da providncia de Deus matar depois o que j avanou na vida (es tn bon); no expor (m ektithnai) o nascido, por
crer que expor os filhos (tn ektithnton) equivale a mat-los (teknoktononton), e tirar a vida do que j foi criado.79

O cristianismo introduzir uma nova relao entre o poder sobre a vida e a morte cujos contornos
perscrutaremos mais adiante, dada a verdadeira revoluo que ela provocar nas antropotecnologias
do poder no Ocidente. Contudo, o ataque frontal que os apologistas dirigem contra a coluna vertebral
da antropotecnologia eugnica antiga cuja pedra basilar era a exposio no deve nos fazer crer
que a exposio foi jurisdicionalmente proibida pelos imperadores cristos, ainda que tenha sido
substancialmente modificada. Neste sentido, muito instrutivo referir-se lei promulgada por
Justiniano no ano 529:
Queremos que ningum possa reivindicar como prprio, sob o ttulo de senhorio, condio de adscrito ou colono, uma
criana exposta, tanto se seus pais so livres ou libertos quanto se esto marcados pela condio servil. E aos que, para
cri-los, tomassem-lhes a seu encargo, no os concedemos em absoluto, sem distino alguma, licena para que se
apropriem deles, seno que, no se estabelecendo diferena alguma, sejam considerados como livres e ingnuos os que por
tais pessoas tenham sido educados, alimentados ou desenvolvidos e adquiram para si, e transmitam a seus prprios
herdeiros ou a outros o que tenham possudo, do modo que quiserem; devendo observar estas disposies no s os
governadores de provncias, mas tambm os religiosssimos bispos.80

Apesar de Boswell pensar que extremamente improvvel que esta lei tenha sido alguma vez
colocada em prtica ou que tivesse surtido o efeito desejado, tambm certo que esta legislao no
probe de nenhum modo a prtica da exposio, seno que, ao invs, estabelece que, a partir desse
momento, todas as crianas abandonadas so livres, no apenas as livres de nascimento e reduzidas
depois condio servil por quem as tenha achado. Nenhum exposto pode ser criado em nenhuma
forma de servido.81
Justiniano introduz ento uma modificao sobre o antigo costume de trocar o status social dos
recm-nascidos mediante a exposio, mas de modo algum elimina a prtica expositiva em si, a qual
sobreviver longamente como uma complexa herana do antigo poder de exposio dentro do mundo
cristo.82
Neste sentido, as declamationes como gnero retrico-judicial nos oferecem casos exemplares
sumamente iluminadores sobre as formas e as possibilidades em que se revestia a exposio no
mundo romano.
Assim, por exemplo, se desenvolve o caso de um pai que exps seu filho, mas logo o recuperou
pagando, como era usual, os gastos de sua criao. No obstante, o exposto havia se transformado em
heri, em virtude do que seu pai adotivo havia recebido uma recompensa monetria que o pai natural
ento reclamava para si.83
Em outra ocasio, apresenta-se o caso de um marido que ordena sua esposa que exponha seu

filho dado que ele h de partir para terras longnquas. Nesta viagem, o marido morre no exterior e
sua esposa se transforma em sua herdeira. Posteriormente, apresenta-se um jovem que coincide em
idade com o tempo transcorrido desde a exposio, dizendo que era seu filho. O processo no havia
terminado ainda quando o jovem se transformou em um heri de guerra e pediu em casamento a
mulher que supostamente era sua me. A complexa estratgia jurdica aqui levada adiante consistia
em armar uma habilidosa armadilha herdeira de idade j avanada, visto que o jovem heri dava
por certo que, sendo uma mulher mais velha, esta rechaaria seu pedido de matrimnio, com o que
ele poderia acus-la de hav-lo feito por horror a cometer um incesto. Em qualquer dos dois casos,
como me ou como esposa, a herana seria do heri, a menos que se desenrolasse, como pretende
Quintiliano, uma slida defesa da posio da herdeira.84
Outro caso exemplar estabelece que um homem, em seu leito de morte, diz a seu filho que lhe
revelar quem so seus verdadeiros pais se este ento jurar casar-se com quem seria sua meia-irm.
O rapaz presta o juramento, mas, no entanto, no o cumpre por querer se casar com outra rf
pobre.85
Em outra declamao de Sneca, o Velho, se trata do caso de um homem que recolhia expostos
para logo mutil-los e obrig-los a mendigar e tirar-lhes parte dos ganhos. Clodio Turrino um dos
poucos que se atrevem a defender com slidos argumentos o mutilador sem dvida a posio mais
difcil , e o faz nos seguintes termos:
So muitos os pais que costumam abandonar filhos com defeitos. H os que j nascem com deformaes em alguma parte
do corpo, dbeis e privados de toda esperana e, mais que abandon-los, seus pais se desfazem deles. Tambm quem
expulsa de sua casa os escravos que nasceram sob um mau pressgio ou que so fisicamente dbeis. Este homem
recolheu alguns desses e, com sua prpria mo, mutilou aqueles membros que, em cada caso, poderiam despertar maior
compaixo. Pedem esmola, devem sua vida compaixo de uma s pessoa e seu sustento de todos. Mas espantoso
ter mendigos, ser alimentado por mendigos, viver entre aleijados. Como? E a vs no d vergonha ir buscar um acusado
entre esse tipo de gente, para imputar-lhe um delito de danos ao Estado?86

Como se pode ver, o carter zoopoltico primordial da exposio convincentemente defendido

por Clodio Turrino, que utiliza um argumento que deveria resultar plausvel para o tribunal, e para
isso faz meno freqncia da exposio, assim como ao seu indubitvel carter de seleo dos
filhotes segundo critrios biolgico-econmicos.
Pode-se verificar esta mesma tessitura em um discurso de Cremes sua esposa Sstrata em uma
comdia de Terncio na qual o marido recrimina em sua mulher o fato de ela no ter realizado uma
correta exposio de sua filha:
Tu cometeste muitas faltas nesta questo. Em primeiro lugar, se tivesses tido a inteno de executar minhas ordens, terias
de hav-la suprimido [ menina] e no simular sua morte com palavras, para dar-lhe, por outro lado, oportunidades de viver
[...] De fato, tua filha [...] foi destinada por ti a se tornar prostituta ou a ser vendida publicamente.87

Cremes expressa aqui com toda contundncia o argumento, provavelmente disseminado no mundo
romano, de que a morte era um destino melhor que entregar-se prostituio ou ser vendido como
escravo. De igual modo, Plauto escreve uma comdia inteira baseada em um argumento de
exposio, a Cistellaria, um ttulo que deriva do substantivo cistella que faz aluso cestinha que se
utilizava para expor os recm-nascidos.

Nessa comdia, um mercador de Lemnos viola uma donzela na rua deixando grvida sua vtima, a
qual, ao cabo de dez meses lunares, pare uma menina que ela mesma entrega a um escravo para que a
exponha morte.88
De modo semelhante, Ovdio, relatando a metamorfose de fis na antiga Creta, recorda as
palavras que o pai dela, Ligdo, havia dirigido sua esposa Teletusa que, poca, se encontrava
grvida:
Duas so as coisas que eu desejo: que te livres da menor das dores e que ds luz a um varo. Mais oneroso o outro
sexo [a outra alternativa] e a fortuna nega as foras; deste modo, se por casualidade, algo que abomino, chegas a dar a luz
a uma fmea em teu parto te dou esta misso a meu pesar; perdoa-me, afeio paternal , que se lhe d a morte.89

No apenas o mundo dos antigos deuses conhecia grandes casos de exposio, como a prpria
cidade de Roma devia sua fundao a uma dupla de expostos, Rmulo e Remo, segundo um
mitologema primordial que faz da soberania uma esfera co-originria da exposio.90
Com efeito, esta exposio se acha intimamente ligada com as festas chamadas Lupercalia que se
celebravam em Roma em 15 de fevereiro em honra do fauno Luperco, que tinha seu santurio na gruta
Lupercal encravada no monte Palatino e onde Rmulo e Remo foram amamentados logo aps o seu
abandono. Sem dvida, decisivo que nestas festas se apagasse a distino entre o homem e o
animal e se honrasse o lobo: no dia das Lupercalia, a humanitas e as leges da cidade se apagavam
diante do siluestre e do agreste.91 Apesar da origem mtico-ritual destas festas ter sido rastreada
at um Mnnerbund primitivo92 uma teoria cujos alcances no podemos analisar aqui
importante para nosso estudo sublinhar que na origem do mito soberano de Roma fica estabelecido
um nexo indissocivel entre a exposio como ingresso na esfera do selvagem e a posterior
constituio da soberania a partir da animalidade originria da Luperca que atua como salvadora e
nutriz dos gmeos de Marte.
Sob esta perspectiva, toda a mito-poltica do Ocidente tem sua origem em um arqui-relato de
exposio como dispositivo zoopoltico fundacional, onde a vida animal o objeto de todo poder
soberano no mais por pertencer esfera da sacratio, mas, ao contrrio, por achar-se intimamente
ligada a uma expositio originria.
Um resto desta mitologia arcaica sobrevive na cidade de Roma durante sua histria madura:
assim, Festo pde advertir que o vocbulo Lactaria faz referncia s colunas de amamentao da
praa pblica da cidade onde as pessoas expem os recm-nascidos.93
Uma lembrana desta inequvoca relao entre soberania e exposio pode ser vista ainda em
uma poca tardia, ao momento da morte de Calgula, quando, diz Suetnio, at os reis brbaros se
comoveram retirando suas barbas e mandando raspar as cabeas de suas mulheres. Em Roma, por
sua vez,
No dia em que morreu [Calgula] os templos foram apedrejados e se derrubaram os altares dos deuses, enquanto alguns
enxotaram seus lares e expuseram seus recm-nascidos.94

Por outro lado, quando alguns filsofos antigos assumem uma posio contrria ao abandono,

fazem-no com um vocabulrio prprio da zoopoltica que estamos analisando. Assim, por exemplo,
quando Epiteto tenta defender a criao de crianas argumenta:
Mas a ovelha no abandona sua cria, nem o lobo, e vai abandon-la (apolepei) o homem? Que pretendes, que sejamos
simples como ovelhas (prbata)? Nem elas as abandonam. Que sejamos ferozes como os lobos (lkous)? Tampouco eles
as abandonam. Vamos! Quem vai ignorar quando vir chorando seu filho que caiu no cho? A mim parece que teu pai e tua
me no te haveriam abandonado nem mesmo que tivessem sabido por um adivinho que irias dizer isto.95

Do mesmo modo, quando outro filsofo contemporneo seu, Musnio Rufo, coloca o problema do
dever de criar ou no um filho ao nascer96, impor-se- uma argumentao baseada na conduta das
andorinhas, dos rouxinis, das cotovias e dos melros. E tambm Hirocles reconhecer que uma das
razes da exposio encontra seu fundamento em critrios econmicos de regulao das
receitas.97 Isto , ainda nos escassssimos casos em que alguns filsofos colocam a necessidade, no
de proibir a exposio, mas de escolher no utiliz-la, o raciocnio a que se recorre sempre est
ancorado sobre a necessidade de definir uma taxonomia mais ou menos implcita na qual se deve
situar o homem entre os outros animais e definir o gesto antropotecnolgico que poderia permitir-lhe
estabelecer seu locus mais prprio para fundar o mundo poltico.
utilizando o mesmo paradigma de pensamento que Favorino sustentar, frente a uma mulher
partidria de suas doutrinas que acaba de dar luz, a necessidade de amamentar as crianas
diretamente sem recorrer a amas-de-leite, j que o alimento faz a natureza mesma da criatura que
deve se desenvolver: Quae, malum, igitur ratio est nobilitatem istam nati modo hominis
corpusque et animum bene ingeniatis primordiis inchoatum insitiuo degenerique alimento lactis
alieni corrumpere? [Pois qual a razo de corromper o corpo, a alma e a nobreza do homem
recm-nascido que foi bem gerado desde o princpio com alimento to esprio e degenerado como
o leite de uma estranha?], pergunta-se Favorino.
E, a seguir, defende o argumento segundo o qual o amor que um filho sente por sua me tem uma
natureza biolgica, como ocorre em todas as demais espcies, a ponto tal que o amor que pode
construir-se no mundo social no seno uma doxa que no possui nenhum poder genuno de ligame:
Por sua parte, a criana mostra seu afeto, seu amor, sua ternura para aquela que o alimenta, e sua me [se no o
amamenta] no o inspira nem mais sentimento nem mais pena que se o tivesse exposto. Assim, se apagam e se
desvanecem os elementos de piedade colocados pela natureza; e qualquer criana educada desta maneira, se ainda parece
amar a seu pai e sua me, no se trata de um amor natural, mas civil, fundado na opinio.98

Isto significa dizer que todo amor filial no seno um produto da natureza animal do homem, e,
como tal, o vnculo social pensado como necessariamente inferior e artificial. O argumento em
favor da politicidade essencial da natureza, e uma concepo etolgico-poltica do homem como ser
que governa com o logos sua prpria animalidade e a domestica, a concepo que a polis clssica
e o mundo romano legaram ao destino poltico do Ocidente.
Neste sentido, o paradigma do ius exponendi no pode se resolver, como muitas vezes se tentou,
simplesmente mediante estudos scio-demogrficos. De fato, as exposies no so realizadas
apenas por motivos de pobreza; os ricos tambm expem seus filhos99, e em cada nascimento se
produz uma escolha de admisso do recm-nascido no mundo humano. Por outro lado, a expositio
deve ser entendida como um dispositivo antropotecnolgico fundacional mediante o qual o homem

no s decide sobre a morte mas tambm sobre a vida dos recm-nascidos. A exposio no implica
nem busca sempre a morte: seus propsitos eugnicos podem ir, certamente, em busca da morte de
alguns para a melhoria dos indivduos sobreviventes, mas tambm pode perseguir outros fins como
as alteraes da hierarquia social ou a produo de fora de trabalho escrava. Neste sentido, o mais
genial historiador desta tradio, John Boswell, empreendeu seu trabalho sob o ngulo do sentimento
de misericrdia que levava outros a recolher os expostos.100 Entretanto, o conceito, certamente
presente nos textos, no d conta das estratgias de funcionamento nem dos objetivos polticos do ius
exponendi, que, apesar de se concentrar e tomar sua forma institucional mais acabada no direito,
implica um verdadeiro gesto antropotecnolgico fundacional por meio do qual o homem toma a seu
encargo sua prpria animalidade para coloc-la no centro mesmo da polis e fazer dela uma
substncia politizvel. A expositio designa, ento, a tecnologia de poder por meio da qual o Ocidente
toma a seu encargo o destino de seu prprio substrato biolgico. Esta herana ser, como veremos,
determinante para o pensamento poltico clssico.

VI
hora de retornar ao nosso ponto de partida e considerar novamente os textos de Plato e
Aristteles. De fato, se tomarmos o caso do primeiro filsofo, podemos constatar que a zoopoltica
que se acha na origem da polis grega encontra seu exato reflexo no programa antropotecnolgico de A
Repblica, que no se deve analisar como um programa utpico mas sim como uma enunciao
paradigmtica de uma tecnologia governamental, de um programa de ao que recolhe, em sua
estruturao, os elementos de uma poltica eugnica que no s j se achava presente nas cidades
antigas mas que, alm disso, ao dar-lhes uma forma articulada, vai elev-los ao nvel de um
verdadeiro legado ao pensamento poltico do Ocidente. Assim, sustenta Plato, aos melhores homens
h que outorgar-lhes plena liberdade para se deitar com as mulheres, para que, ao mesmo tempo,
sirva de pretexto para que deles se procrie a maior quantidade possvel de crianas (pleistoi tn
piadn ek tn toioutn speirntai).101 Do conjunto dessas crianas, Plato sugere realizar uma
seleo apropriada:
Em relao aos filhos dos melhores (tn agathn), creio, sero levados a uma creche (skon) junto a instrutoras
(trophous) que moraro em alguma parte do pas separadamente do resto (chris oikousas en tini merei ts polos).
Enquanto aos dos piores (tn cheironn), e a qualquer dos outros que nasa defeituoso (anapron), sero escondidos
(katakrupsousin) em um lugar no mencionado (aporrti) nem manifesto (adli), em conformidade.102

Conseqente com este princpio, Plato defende a amamentao coletiva das crianas sem que as
mes saibam qual seu prprio filho. Contudo, est Plato sugerindo nesta passagem que os piores
devem ser expostos to simplesmente morte, de sorte que o verbo esconder (katakrupt) seria
aqui s um eufemismo? um tema que suscitou debate entre os fillogos103, mas, como foi
demonstrado por John Boswell, o detalhe carece de importncia na medida em que, desde certo
ponto de vista, todos os recm-nascidos no Estado proposto por Plato devem ser expostos, isto ,
abandonados posse do Estado que se transforma em seu criador e tutor quase perptuo.
De fato, o programa de Plato consiste em que ningum possa reconhecer como seu o seu prprio
filhote (mdeis pote to gegenmenon autn idiai gnsoito)104 dado que o Estado estaria

encarregado de organizar em segredo (lathrai) os matrimnios (tn gamn)105 para separar a boa
descendncia da m.
Os propsitos de regulao biolgica da populao no sero jamais abandonados por Plato,
que em As Leis ainda sustenta que os procedimentos para esses fins so mltiplos, a saber,
restries no nmero de nascimentos para aqueles cuja prole seja abundante, ou, ao contrrio,
cabem tambm certos cuidados (epimleiai) e esforos (spuda) com vistas ao aumento da natalidade
(pltous gennmtn).106
Em todo caso, e ainda supondo que o paradigma governamental platnico s implicasse uma
exposio coletiva destinada ao controle estatal do corpo biolgico da cidade sem que se exponha
morte os filhotes defeituosos (os quais seriam, ento, somente separados do resto da populao
biologicamente avantajada); mesmo assim, o filsofo conhecia e aprovava a prtica real da
exposio nas cidades atenienses. Isto fica amplamente sugerido por Plato em uma passagem do
Teeteto quando Scrates realiza um paralelismo entre a conservao de um novo argumento e o
levantamento de um recm-nascido:
Mas, depois do parto (tokon) [do argumento] preciso fazer agora, com toda verdade (alths), em torno a ele, a
anfidromia (amphidroma), correndo em crculos ao redor de nosso argumento (en kukli perithrkteon ti logi)
procurando nos assegurar se [ele] merece que o criemos (trophs) ou se no mais que algo vazio (anemiaion) e falso
(psedos). Ou ento crs, acaso, que preciso criar (trophein) a teu filho e no exp-lo (m apotithenai)?107

Os esforos de alguns intrpretes para considerar metaforicamente esta passagem no parecem

frutferos, dado que ela se inscreve perfeitamente na concepo zoopoltica de Plato, ainda que,
neste caso, no faa referncia a seu programa de ao, mas assinale uma prtica suficientemente
difundida na Atenas de seu tempo para que esta passagem resulte efetiva. Assim, como todo grego,
Plato no s no rechaa a exposio como, alm disso, a considera uma prtica corrente e
aceitvel.
Por esta perspectiva deve-se entender tambm a poltica aristotlica, a qual sumamente precisa
neste ponto: o legislador deve se ocupar desde o princpio de que os corpos (t smata) dos
cidados que educa renam as melhores condies.108 Dito de um modo ainda mais claro: o
legislador dever cuidar para que os corpos das crianas que nascem sejam conformes sua
vontade (hopos t somata tn gennomnon huprje prs tn to nomothtou bolesin).109 por
isso que o legislador tem como primeiro objeto de sua ao a vida biolgica da polis que dirige, e
em tal sentido deve se ocupar da constituio fsica de seus habitantes e do planejamento dos
matrimnios com vistas obteno dos melhores filhotes biolgicos da espcie. Tal poltica de
regulao eugnica s pode se realizar sobre o pano de fundo do ius exponendi.
Enquanto exposio (apothseos) ou criao (trophs) das crianas, deve-se ordenar que no se crie nenhum
defeituoso (esto nmos medn peperomnon trphein), mas que no se exponha (medn apotthesthai) nenhum em
razo dos muitos filhos, no caso da disposio dos costumes (he txis tn ethn) proibir exceder certo limite; a procriao
(teknopoiias), de fato, deve se limitar, mas se alguns tm filhos por continuar as relaes mais alm do limite estabelecido,
se dever praticar o aborto (tn mblosin) antes de que se produzam no embrio a sensao (asthesin) e a vida
(zon)110, pois a licitude (t hosion) ou ilicitude (t m diorismnon) daquele se definir pela sensao e a vida.111

Como se pode ver, a exposio eugnica dos deformes amplamente recomendada por

Aristteles, apesar de, no caso do controle populacional massivo, ele preferir o aborto ao abandono
sistemtico. Mas, em qualquer caso, mais uma vez podemos ver como, para os antigos, a nica
civilidade possvel somente pode partir de uma tecno-poltica da vida que, ao mesmo tempo,
assegure a morte seletiva dos piores filhotes e a positividade produtiva dos melhores.

VII
Poder-se-ia acreditar que o problema do ius exponendi diz respeito exclusivamente, ou de
preferncia, s sociedades antigas. No entanto, a zoopoltica constituda a partir de uma matriz
eugnica primordial constitui um continuum histrico sem interrupo (ainda que com grandes e
importantes transformaes), at o ponto de hoje assistirmos, por assim dizer, a uma era na qual a
antropotecnia pe em jogo seu prprio estatuto da maneira mais dramtica desde que as cincias
mdicas deram a si o objetivo da proliferao e da extenso da vida humana.
A filosofia de Peter Singer resulta, neste sentido, sintomtica de um conjunto problemtico
vastssimo no qual intervm um sem-nmero de pensadores, discursos jurdicos e instituies, j que
em sucessivos trabalhos este autor ps em evidncia, a despeito de suas prprias intenes, o malestar de uma poca que pretende conceber a vida sob a forma de um corpo eternamente saudvel,
mas que, ao mesmo tempo e pela mesma razo, no pode evitar que ressurja, inquietante, a matriz
jurdica da exposio originria como mtodo de seleo da entrada da prognie do Homo sapiens
no mundo humano.
Em dado momento, Singer faz uma anlise de caso j apresentado, pela primeira vez, por Fred
Frohok112 do nascimento de Stephanie Christopher, a qual veio ao mundo com apenas trinta
semanas de gestao e acometida por epidermlise bolhosa, uma enfermidade que produzia nela uma
proliferao irreparvel de bolhas na pele externa assim como na boca e no esfago. O irreversvel
processo se desenvolveu at fazer da menina, em apenas dois meses, uma vtima de queimadura que
se incendiava a cada dia (a burn victim who was burning up every day)113 e que recebia oxignio
atravs de uma mscara colocada prxima sua face (cuja pele, pelo prprio processo de destruio
produzido pelas bolhas, no podia sequer ser tocada) enquanto se lhe subministrava morfina para
aliviar as dores e naloxona para contrabalanar os efeitos da intoxicao opicea.
Neste contexto, Singer se pergunta: deveramos sempre tentar prolongar a vida de uma criana
por todos os meios possveis, ou deveramos permitir que uma criana morra dado que mesmo no
caso de que pudssemos mant-la com vida no podemos assegurar-lhe uma qualidade de vida
aceitvel? Desde logo, a resposta de Singer enfaticamente afirmativa no sentido da eliminao do
neonato. Entretanto, o filsofo no deixa de perceber que o problema do tratamento dos infantes
seriamente enfermos ou incapacitados no fcil de justificar perante uma sociedade inclinada
valorizao extrema da vida.
Em um primeiro momento, tomando como ponto de apoio os trabalhos de Michel Tooley114, Peter
Singer sustenta que se deve proceder a uma eliminao ativa destes infantes dado que estes no
possuem autoconscincia (entendida aqui como um ncleo ltimo da identidade que permitiria tecer

as experincias passadas em uma unidade mais ou menos egica). Dada sua forma de ser de
sensibilidade absoluta, um infante seriamente incapacitado pode constituir apenas uma fonte
biolgica de sofrimento perptuo. Neste ponto, pensa Singer, a eugenia passiva esperar a morte
natural do infante apenas um ato de covardia do mdico, que, eticamente, deveria assumir uma
eugenia ativa que precipite a morte do recm-nascido, dado que sua vida, nas palavras de Frohock
que Singer ecoa, no uma vida digna de ser vivida (worth living).115 Seria incorreto interpretar
que Singer assimila a vida desprovida de autoconscincia a uma pura vida animal dado que, ao
contrrio, este filsofo defende a existncia da autoconscincia (entendida tambm como desejo de
perdurar na existncia) em certos animais, os quais coloca em p de igualdade com o homem em
relao a seu direito vida.116
No entanto, o ncleo mais original da argumentao do utilitarista Singer no se encontra tanto no
problema da autoconscincia do infante (ou ento do animal) quanto, principalmente, nos
interesses dos pais. Isto , para alm dos sofrimentos da criana, Singer leva em considerao a
potestade absoluta dos pais sobre a vida de seus filhos recm-nascidos e, a partir da, estabelece o
seguinte dilema: querero os pais ter um novo filho com os custos financeiros, morais e psicolgicos
que acarretar a criao de um infante gravemente incapacitado? Dito de outro modo, os pais podem
e devem escolher entre um filho prostrado e defeituoso e outro so que iriam querer e, talvez, j
desejavam ter antes de que o filho enfermo nascesse. Em suas prprias palavras: deveramos
considerar no somente os interesses da criana que est agora no tero, seno tambm os interesses
de uma possvel criana que tem probabilidades de viver, se e somente se, o feto morresse [...] o
mesmo tipo de raciocnio pode ser aplicado depois que uma criana seriamente enferma ou
incapacitada tenha nascido.117
Em outros termos: a criao de um filho defeituoso impede o desenvolvimento de um filho
potencialmente so que poderia substituir-lhe. Neste ponto, aparece o impensado que atravessa toda
a reflexo de Singer, dado que o problema que enfrenta transborda em muito o campo da biotica
para se transformar, inteiramente, no problema de uma poltica da vida que deve decidir sobre o
corpo biolgico da sociedade. Nas modernas salas de maternidades, ressurge, com toda sua fora, o
antigo ius exponendi para demandar, mais uma vez, uma deciso eugnica sobre a procriao humana
que pretende decidir quem deve ingressar no mundo do direito e quem deve ser entregue
indefectivelmente morte.
Neste sentido, as modernas tecnologias ao servio da medicina no atenuam as exigncias
seletivas (com a suposio, empiricamente errnea, de que a vida pode ser, em todos os casos,
salva), mas as empurram para limites cada vez mais extremos. Ainda assim, o que no mundo antigo
correspondia a uma deciso soberana da comunidade ou dos pais enquanto representantes de uma
politicidade originria do demos, agora recai ou na deciso dos mdicos (atravs do consentimento
privado, mas jurdico, dos pais) ou ento na dos juzes.
No pretendemos em absoluto solucionar os dilemas apresentados pelo texto de Singer, uma vez
que nosso objetivo consiste to somente em tom-lo como indcio da sobrevivncia (Nachleben), nas
tecno-democracias contemporneas, de uma forma de zoopoltica originria que no h cessado de
condicionar as decises antropotcnicas do animal humano. Neste sentido, as profundas
transformaes sobre a poltica da vida introduzidas pelo cristianismo no faro desaparecer o

dilema jurdico-poltico original sobre o qual se funda a comunidade humana, mas, muito pelo
contrrio, iro aprofund-lo e se complementaro com ele por modos inesperados para configurar o
horizonte atual das antropotecnologias contemporneas.
Se a poltica ocidental nasce como zoopoltica, esta no o produto de uma sacratio penal, mas,
ao contrrio, de um princpio eugnico que busca regular o corpo biolgico da cidade atravs do ius
exponendi como cifra e figura da seleo poltica dos membros da espcie, criando um limiar que
at agora no pde jamais ser desembaraado.118

3. Astropoltica da vida e eugenia: o nascimento do Mundo

Moderno
I
A Idade Mdia latina conheceu, a partir do sculo XIII, uma importante proliferao das doutrinas
eugnicas acerca da produo de uma vida a mais extensa possvel. As tecnologias de interveno
sobre a vida corriam, poca, pelos canais da medicina e da alquimia.1 No entanto, o florescimento
de uma autntica zoopoltica destinada a se constituir como um poder sobre a vida se deu na
alvorada da Modernidade, isto , quando no Renascimento italiano se produz um redescobrimento e
um novo esforo exegtico sobre o corpus de textos legados pelo platonismo antigo. Em certo
sentido, a histria da zoopoltica eugnica coincide com a histria da recepo e leitura dos tratados
derivados da Academia e de seus sucessivos comentadores.
De fato, o maior neoplatnico do Renascimento, o florentino Marslio Ficino (1433-1499)
dedicou uma de suas mais influentes obras ao problema do cuidado e do prolongamento da vida: o
De Vita Triplici (1489). Este texto foi objeto de anlise privilegiado por parte dos especialistas do
Renascimento em geral e da obra de Ficino em particular, desde que os estudiosos do Warburg
Institute, liderados por D. P. Walker e Frances Yates, chamaram a ateno dos historiadores para a
importncia de que se revestia o texto de Ficino na correta compreenso do hermetismo e da magia
do Renascimento.2
Contudo, a considerao do texto ficiniano em seu aspecto estritamente zoopoltico no recebeu a
ateno dos investigadores, com a exceo de Herv Le Bras, que, entretanto, confunde a natureza do
problema ao pensar que as recomendaes de Ficino so de carter individual e no destinadas ao
governo das cidades, esquecendo que Michel Foucault j havia mostrado como o governo de si e o
governo dos outros podem ser as duas caras de uma mesma tecnologia de poder.3
No entanto, o prprio Ficino quem estabelece com toda clareza os propsitos de seu livro
antropotecnolgico. Se cabe alguma dvida sobre isso, pode-se ver a carta-dedicatria da obra, que
est dirigida a Lorenzo o Magnfico, salvador da Ptria (Patriae Servatorem).4 Ali, Ficino explica
que em sua pessoa confluem os saberes prprios do mdico das almas (medicus animorum) e do
mdico dos corpos (medicus corporum). Com ambos os ttulos unidos, Ficino pensa encontrar-se
plenamente habilitado para ser um mdico da vida. Ora, caberia se perguntar: da vida de quem?
Ficino muito claro a respeito desde as primeiras linhas de seu trabalho: estou aconselhando aos
estudiosos e aos cidados comuns por igual para que sejam mais cuidadosos com sua vida (sed
hactenus dum litteratorum civiumque similium vitae curiosius consulo). evidente que Ficino se
refere aqui ao cuidado da vida biolgica (em sua unidade de corpo e alma) que permitir a
possibilidade de desenvolver a longevidade. Com seu tratado acerca da prolongao da existncia
corporal, Ficino inaugura para a Modernidade o tempo de uma verdadeira poltica da vida.
Neste sentido, a vida para Ficino no o resultado dos caprichos do destino. O homem deve
interferir tecnicamente sobre seu prprio corpo para modificar sua mortalidade, para aumentar suas
potncias orgnicas. Por isso, a to lembrada astrologia do renascimento uma cincia poltico-

biolgica e a matriz zoopoltica das futuras biotecnologias, dado que o conhecimento da influncia
do mundo planetrio sobre os corpos e as almas visa dar acesso a uma tecnologia de governo das
simpatias csmicas que determinam a durao de uma vida humana.5
provvel que um dos textos mais complexos de Ficino seja o densssimo comentrio que
escreveu para decifrar os enigmas do nmero nupcial platnico como figura zoopoltica suprema do
governo das cidades. Ecoando o problema traado por Plato na Repblica, Ficino mobiliza em seu
De numero Fatali (1496) uma impressionante erudio para esclarecer o problema. Contentaremonos aqui simplesmente em afirmar que, para Ficino, resolver o problema do nmero geomtrico de
Plato tinha como objetivo supremo conseguir assentar as bases de uma cincia poltica aplicada
construda sobre as bases de uma astro-tcnica aritmolgica.
Os propsitos eugnicos do tratado so claramente enunciados:
Entretanto, pelo bem da feliz prognie (felicis geniturare) Plato ordena que as unies se realizem a partir de bons pais
(ex bonis coniugia) de ambos os lados. De acordo com isso, prestei ateno ao fato de que as disposies (ingenia) de
cada pai sejam realmente boas; mas no deveriam estar nas mesmas condies de bem nem tampouco absolutamente
iguais e semelhantes, mais sim no que um concerne ao outro, na medida em que julguemos isto necessrio para a boa
estirpe (ad bonam stirpem necessarium iudicatur) [...] mas em sua repblica Plato requer que todas estas coisas sejam
observadas pelos magistrados (observanda vero haec magistratibus Plato mandat in re publica sua ) quando os
assuntos particulares so regulados publicamente (ubi publice singula dispensatur) e quando muitas prometidas se unem
a seis esposos em cerimnias pblicas (in sacris publicis copulantur).6

Assim, Ficino denomina officium o ato de copulao como que para acentuar ainda mais o carter
absolutamente poltico de um ato aparentemente privado. De fato, j com Ficino, postula-se, na
alvorada dos Tempos Modernos, que a procriao no assunto individual, seno que concerne
inteiramente aos interesses do Estado encarregar-se do corpo zoopoltico da populao. Assim, a
fora persuasiva do paradigma reabilitado por Ficino foi enorme durante toda a Modernidade e at
nossos dias. J em seu prprio tempo, o mesmssimo Girolamo Cardano (1501-1576), um filsofo
certamente muito s avessas, acreditava que estas antropotecnologias teriam permitido a Ficino viver
at os 97 anos (quando, na realidade, tinha morrido quase aos 66 anos), e tambm prestava seu
assentimento s lendas que sustentavam que havia homens capazes de alcanar os 400 anos de vida.7
Tudo isso, longe de ser analisado como uma fantasia lendria, deve ser enfocado de acordo com
seu propsito tecnolgico de longo alcance dado que todo poder sempre encontra sua fora na lenda
e no mito. No obstante, o decisivo o caminho que o mito assinala: enunciar em uma linguagem
especfica um paradigma de exerccio de poder tcnico-biolgico que agora forma parte de nosso
terreno mais contemporneo. Do mesmo modo se deve compreender as utopias que comeam a
proliferar no Ocidente a partir do Renascimento: mais uma vez, estes projetos no consistem em
formas imaginrias ou fantasias sobre uma sociedade melhor; antes, sempre e em todos os casos,
encontramo-nos em presena de um gnero supremo da cincia poltica por meio do qual se busca
erigir a reflexo utpica como um laboratrio de experimentao de novas tecnologias de poder que
cedo ou tarde havero de aplicar-se, em suas linhas lgicas profundas, em alguma sociedade
concreta. Nesse sentido, toda utopia , para a cincia do governo, o que o Panptico de Jeremy
Bentham para a sociedade disciplinar: um paradigma do exerccio de uma nova modalidade de
poder destinada a se estender a todos os resqucios de uma comunidade futura.

Assim, A Cidade do Sol (1602) de Tommaso Campanella (1568-1639) um caso sobressalente.

necessrio, ento, analisar uma passagem desta utopia de Campanella constantemente festejada por
estudiosos e polticos de todas as tendncias inspirada na poltica platnica de seleo da estirpe
para apreciar o tipo de laboratrio eugnico-antropotecnolgico que Campanella planejava para sua
cidade da liberdade:
Nenhuma fmea, antes dos dezenove anos pode consagrar-se a copular (accopiare). Quanto aos machos, devem ter
ultrapassado os vinte e um, e at mais, quando de compleio delicada (constituzione gracile).8 Antes dessa idade,
permite-se a alguns jazer com a mulher, mas estril ou prenha, a fim de que, impelidos por excessiva concupiscncia, no
se abandonem a descargas ilcitas.9 [...] Os que se surpreendem na prtica da sodomia so vituperados e obrigados a levar,
por dois dias, o calado preso ao pescoo, punio que indica que eles inverteram as leis naturais (hanno invertito le leggi
naturali)10, pondo os ps sobre a cabea. Continuando a iniqidade, aumenta a pena, que pode chegar, s vezes, capital.
Em compensao, os que se mantm ilibados at os vinte anos de idade, e sobretudo os que assim permanecem at os
vinte e sete anos, recebem, em reunio pblica, honras de festas e cantos. De acordo com o costume dos antigos
espartanos, tanto os homens como as mulheres aparecem nus nos exerccios ginsticos, de forma que os preceptores tm a
possibilidade de descobrir os que so capazes ou incapazes para a gerao (impotente a generare), podendo determinar
ainda qual o macho mais conveniente a determinada fmea, segundo as respectivas propores corporais. A unio marital
se realiza cada terceira noite e depois que os geradores esto bem lavados. As fmeas grandes e belas copulam com os
machos robustos dotados de brio, e as gordas com os magros e as magras com os gordos, e, assim, para obter-se
equilibrados e frutferos cruzamentos (incroci) [...] Deitam-se, ento, em celas separadas e dormem at a hora
estabelecida para o coito. quando a mestra se levanta e, por fora, abre a porta tanto aos homens como s mulheres.
Essa hora determinada pelo mdico e pelo astrlogo. [...] Dizem eles que, descurada a gerao, no se pode depois, com
empenho pessoal, adquirir a pureza de temperamento, causa de todas as virtudes, e que os homens nascidos com m
organizao [...], ou secreta ou publicamente, arruinam o Estado (mandano in rovina lo Stato). Eis por que se deve
empregar toda a diligncia no mister da gerao, refletindo-se sobre os verdadeiros mritos naturais, e no sobre os dotes
ou a nobreza fictcia de mentirosa espcie.11

Como Campanella assinala a seguir, as mulheres que no podem conceber nem com um nem com
outro ( necessrio provar as fmeas com todos os machos necessrios) e que, em conseqncia, so
declaradas estreis, so colocadas disposio comum para que elas mesmas no se aproveitem da
infertilidade para se entregarem luxria, ainda que, certamente, as probam de entrar no Conselho
da Gerao e no Templo. Em passagens desse tipo, liberais e comunistas dos tempos modernos
encontraram sua inspirao revolucionria. Certamente, algumas partes resultaram particularmente
difceis de digerir, mesmo para os acadmicos mais bem intencionados que celebram a liberdade de
esprito de Campanella. Finalmente, por que um filsofo to elevado quer condenar morte os
homossexuais? H necessidade disso, justamente, em uma bela utopia, onde tudo como deve ser? A
cegueira diante do programa poltico que Campanella esboa levou uma estudiosa to qualificada
como Miriam Eliav-Feldon a pensar que isto era, no fim das contas, indispensvel para poder
conferir a estes projetos um acento de indubitvel carter concreto.12
Depois de tudo, como vemos, at os mais cticos terminam admitindo: a U-topia de Campanella,
como a de tantssimos outros depois dele, trata de algo concreto, ainda que o mesmo no esperasse
ver seu projeto realizado ponto por ponto, mas antes o concebia como ideal regulador, como
arqutipo de uma certa concepo de poder. De fato, Campanella o diz com toda clareza: a gerao
observada religiosamente para o bem pblico, no privado, e necessrio ater-se s decises dos
oficiais.13 No poderia se definir de um modo mais preciso o programa zoopoltico com o qual se
abre a Modernidade, cujo desidrio mais estimado, cujo sonho mais visceralmente perseguido ser,
precisamente, o governo antropotcnico do corpo biolgico da espcie.

Como podemos ver irrefutavelmente em nosso presente, a gerao um assunto cada vez menos
privado e est se transformando, sensivelmente, em objeto da ao privilegiada das tecnologias
estatais ou corporativas de gesto do patrimnio gentico dos indivduos que compem a
comunidade dos animais que denominam a si mesmos homens.
No entanto, resulta legtimo perguntar se estes laboratrios zoopolticos constitudos pelas utopias
como as de Campanella, so o resultado e o veculo atravs do qual o antigo e obscuro ius
exponendi ingressa na lgica da gesto biolgica da populao. De fato, como veremos em seguida,
este parece ser o caso, dado que, como afirmamos antes, toda era eugnica tambm uma era de
ascendncia platnica. Mas, ao mesmo tempo, o cristianismo que, como experincia poltica, a
formao scio-histrica que medeia entre Plato e seus descendentes modernos opera uma
mudana fundamental sobre este terreno do ius exponendi.
Isto algo que foi agudamente advertido no exatamente por um estudioso da poltica, mas sim
por um erudito fillogo e intrprete de Ficino quando, em referncia ao pensamento do florentino,
pde escrever: Era o propsito divino uma espcie de eugenia espiritual, e o curso providencial da
histria, a narrao de como ao homem se havia ensinado, atravs do mistrio da Encarnao, a criar
os melhores homens, as melhores faanhas, os melhores pensamentos; ensinado a modelar todos seus
esforos segundo a suprema conquista de reproduo (supreme breeding achivement ), a gerao do
Filho de Deus?.14 hora de explorar esta hiptese que o professor Allen s menciona sem nela se
aprofundar; mas antes necessrio relembrar, brevemente, um dos ltimos avatares da eugenia
platnica.
Em 1922, Hans Gnther escreveu seu Rassenkunde des deutschen Volkes [Cincia racial do
povo alemo], uma obra que assentou as bases do racismo nazista. Em 1927, Gnther redigiu uma
segunda parte de seu best-seller, esta vez destinado a provar, em escala continental, a superioridade
racial do tipo nrdico (nordische Rasse) sobre as bases das teorias de Gobineau, o Homo europaeus
de Lapouge (defendido na obra Les Slections sociales), e as teorias biolgicas de Francis Galton.
Gnther rapidamente se constituiu como um dos pilares do racismo nazista dentro do campo
filosfico alemo. Neste sentido, uma das obras mais importantes e interessantes de Gnther se
intitula, sugestivamente, Platon als Hter des Lebens [Plato como guardio da vida], e uma
monografia inteiramente dedicada eugenia e seleo racial em Plato.
necessrio sublinhar devidamente que o propsito do autor no consiste somente em realizar um
estudo filolgico do problema eugnico em Plato, mas, sobretudo e principalmente, em extrair de tal
estudo um programa para o mundo contemporneo.
Um sbio geneticista e antroplogo deve se limitar ao desejo de que o digno fervor e as virtudes educativas dos [Rousseau]
de hoje e de amanh se ponham de acordo com a biologia. Em seus Biologische Grundlagen der Erziehung, Fritz Lenk
demarcou uma linha de conduta anloga. H que se dirigir os esforos para uma formao que se preocupe pelas
diferenas hereditrias e que aporte sua contribuio distino entre homens valiosos e no valiosos. Exatamente como o
programa de educao que Plato havia previsto. Instrudos pela biologia, buscamos, como Plato, uma formao que
permitir obter um nmero mais elevado de crianas geneticamente superiores em todas as classes sociais, e um nmero
mais reduzido de crianas geneticamente inferiores nas mesmas classes. um acontecimento feliz que um esprito como
Plato nos tenha precedido; nos estimula em nossa busca de uma cultura onde a seleo poder operar uma elevao do
homem.15

Propsitos similares podem ser encontrados na obra de algum prximo a Gnther como era
Richard Walther Darr (1895-1953), o eugenista defensor da Blut-und-Boden-Theorie [Teoria
do sangue e do solo].16 da mais alta importncia recordar esta constelao intelectual dado que,
recentemente, Peter Sloterdijk declarou em uma entrevista que no existe o eugenismo fascista. O
que houve foi um extermnio racista.17 Neste ponto, apesar de Sloterdijk ter toda razo em afirmar
que o eugenismo no um dispositivo exclusivamente nazista, equivoca-se, sem dvida, ao pensar
que o nazismo no foi eugenista. Os escritos de Gnther que se apiam em Plato e tantssimos outros
do mesmo perodo testemunham, de maneira evidente, o contrrio.
Entretanto, os estudos dedicados a este problema adotam, muitas vezes, uma perspectiva
altamente insuficiente na medida em que seu objetivo consiste unicamente em mostrar como o
nazismo se apropriou da histria da filosofia, de Plato a Nietzsche, para reescrev-la conforme um
padro racista.
O objetivo que perseguimos neste livro est alhures: o importante no , qui, tanto assinalar que
o nazismo se apropriou do platonismo (de um modo correto ou esprio)18 nem tampouco se perguntar
se o platonismo essencialmente totalitrio. Mais decisivo que tudo isso o fato de fazer notar o
carter originariamente antropotcnico da poltica cuja matriz zoo-lgica marcou, de um modo
progressivamente crescente, o devir civilizacional do Ocidente com uma vontade tenaz de
transformar o animal humano nisso que chamamos homem, e que hoje, por vias que foram
milenarmente constitudas, alcana o vrtice extremo de sua expanso.

Segunda Parte: Soberania e normatividade

1. Kyrios Christos: o dilema da nova soberania
Und Metatron, der hchste aller Engel,
fnfhundert Meilen hoch,
und schlgt das Rad
aus Lichtgefieder und lsst Musik,
daran die Welten hngen, klingen []
Nelly Sachs*

I
Nos primrdios do cosmos, em um tempo to remoto que nenhuma conscincia humana pode
abarcar nem compreender, reinava o Deus, soberano e frreo, que, com seu olho sentinela,
empreendia um controle onipresente sobre as milcias dos Vigilantes (hoi egrgoroi) (to
incontveis quanto sua potncia criadora). Esse exrcito de guerreiros e burocratas era necessrio
para a tarefa, titnica, por assim dizer, de governar o cosmos e, em particular, uma raa de animais
superiores chamados homens, cujo estado civilizacional era to primitivo poca que dificilmente
houvera sido possvel distingui-los de outras feras que povoavam a Criao. Entretanto, mesmo
assim, as fmeas humanas tornaram-se demasiadamente atrativas para um grupo destes anjos ferozes
que no eram outra coisa seno santos espritos imortais (hgioi ka pnemata znta ainia) (1
Enoque 15, 4), em outras palavras, espectros de ordem superior, s ordens do Rei supremo do
universo: Vamos, escolhamos para ns esposas entre as filhas dos homens, e geremos filhos para
ns (1 Enoque 6, 2).
A partir da, se produz o primeiro ato poltico depois da criao do cosmos: um grupo dos
temerrios Vigilantes liderados pelo ousado Samyaza, decide desobedecer ao Deus soberano
ligando-se entre si por meio de um juramento tenebroso: Juremos (omsomen) um juramento e
liguemo-nos uns aos outros com uma maldio de que nenhum se retratar dessa deciso at que
tenhamos completado e feito esta faanha (1 Enoque 6, 4).
Neste sentido, o juramento, em sua origem mtica, no uma instituio humana que realiza
performativamente uma consagrao do ser vivo palavra atravs da palavra1, mas, ao contrrio,
sela o ato poltico original de desobedincia soberania divina. Todo juramento tem um ligame
profundo com a maldio como mal-dizer porque recorda o ato de auto-excluso consciente que os
Vigilantes decidem levar adiante para romper com a hierarquia divina. O juramento uma maldio
originria da Memra divina. Os anjos maldizem, com o juramento, o estatuto soberano da linguagem
e se voltam contra ele. O juramento a prpria sada da linguagem, no sua entrada, como se
costuma pensar. Contudo, sair da Memra divina, da linguagem taxonmica e hierrquica de Deus,
implica abandonar a luz do panptico pela obscuridade do castigo e da culpa. A histria humana e

no apenas a csmica comeou, e o juramento sela o ato da desobedincia primignia Ordem

lingstica originria de submisso.
As fmeas humanas foram ento possudas pelos duzentos espectros das milcias anglicas que
desceram como uma tormenta sobre o cume do monte Hermon, e os filhos dessa unio foram os
nefilim, traduzidos ao grego como gigantes. Porm, a obra dos Vigilantes rebeldes no se limitou a
gerar filhos gigantes com as fmeas humanas. Eles tambm revelaram aos humanos uma enorme
quantidade de segredos:
Asael ensinou os homens a fazer espadas de ferro e armas e escudos e armaduras e cada um dos instrumentos de guerra.
Mostrou-lhes os metais da terra e como deviam trabalhar o ouro para model-lo apropriadamente, e, com relao prata,
como model-la para fazer braceletes e ornamentos para as mulheres. E mostrou-lhes todo o concernente ao antimnio e
pintura dos olhos e todo tipo de pedras preciosas e tinturas.2

Alm da metalurgia, da guerra e da cosmtica, os anjos tambm ensinaram aos homens as artes da
feitiaria e a astrologia divinatria (1 Enoque 8, 3). Isto , a tcnica que tornaria possvel o
desenvolvimento posterior do mundo humano era um dos arcana com os quais a soberania divina
contava, e sobre os anjos recaa a proibio de revelar estes autnticos segredos governamentais aos
homens. Deste modo, a origem espectral e demonaca de toda a tcnica faz com que o controle
humano da natureza derive dos saberes esotricos com os quais a armada anglica contava para
governar o cosmos. No entanto, a revelao dos mistrios tecnolgicos aos homens lhes trouxe
somente sua perdio, dado que os gigantes terminaram por devorar todo o trabalho dos filhos dos
homens, e, em seguida, estes mesmos gigantes produto da unio entre as fmeas humanas e os
espectros anglicos comearam a assassinar homens e a devor-los (1 Enoque 7, 3).
Como se pode ver, toda a diatribe contempornea contra a tcnica tem aqui sua origem
mitolgica: a techn no tem uma origem humana, e, uma vez desencadeada, s pode trazer desgraas
para a humanidade. Neste sentido, a reflexo da filosofia contempornea a este respeito encontra
aqui seu locus teolgico de partida, mas o mais significativo , qui, o fato de que a tcnica
constitui, antes de tudo, uma arte de governo (do cosmos), e seu conhecimento comporta um tipo de
poder que, por definio, o homem no pode manejar, dado que ele no o criou, e seus segredos, em
ltima instncia, o superam. Assim, por exemplo, os desenvolvimentos heideggerianos sobre o
Gestell se inscrevem em uma esteira milenar de reflexo sobre as origens e as formas de aplicao
do poder, ao mesmo tempo em que, por falta de conscincia disso, produzem talvez um efeito
involuntrio de re-mitologizao desse mesmo poder (removendo, assim, a possibilidade de
compreender, autenticamente, em que consiste a ontologia da tcnica).
A partir daqui, o poder soberano intervir, com seus efeitos devastadores, sobre a humanidade
assediada pelos vorazes e gigantes assassinos carentes de lei (1 Enoque 7, 6). Perante tal anomia
generalizada presente nos territrios sob seu governo, Deus procede com provada eficcia: um
dilvio arrasa toda a terra, gigantes e homens, vtimas e tambm carrascos, e o relato de No explica
as vicissitudes seguidas por aqueles que lograram sobreviver a este primeiro Apocalipse.
Entretanto, as atribulaes e penas no terminam a para a humanidade, dado que, apesar de, em
um primeiro momento, o mtodo divino ter xito, ao eliminar o corpo animal dos gigantes da face da
terra seus espritos persistem, j que so de origem anglico-espectral e, portanto, imortais.

Deste modo, os espectros dos gigantes mortos subsistem na terra, sendo a verdadeira causa dos
males do mundo: os espritos dos gigantes (pnemata gignton) desviam, fazem violncia, trazem
a desolao e atacam e lutam e se lanam sobre a terra causando enfermidades [...] Estes espritos
se alam contra os filhos dos vares e contra as mulheres, dado que procedem delas (1 Enoque 15,
11).
O extermnio da Terra pelas mos do dilvio destrutor de Deus deixa srdidas conseqncias
para a humanidade, que, a partir de ento, cai sob o governo demonaco dos espectros dos gigantes
mortos cuja natureza procede dos burocratas anglicos desobedientes.
Dado este quadro oferecido pela tradio enquica, no de se estranhar que o mitologema
cristo acerca do Messias deva ser considerado sobre esta tela de fundo. Com efeito, de
fundamental importncia sublinhar que os gigantes so, tecnicamente, os primeiros hbridos
produzidos pela unio de uma natureza espectral (anglica) com uma humana, algo que a
antropotecnia divina, muito zelosa pela taxonomia das espcies, no havia concebido sob qualquer
aspecto.
A monstruosidade (no sentido absolutamente tcnico) que o poder soberano de Deus deve
enfrentar no menor. E mais: constitui um verdadeiro desafio a seu poder governamental. Os
espectros anglicos ainda eram uma criao de Deus e estavam sob seu comando. Em compensao,
agora os espectros dos gigantes mortos sobreviveram sua prpria morte. Seu corpo foi destrudo e
seus espectros pertencem agora no mais esfera divino-csmica, mas ao mundo dos demnios
morturios.
A aniquilao dos gigantes poderia parecer, em princpio, como uma espcie de erro estratgico
de Deus, dado que, como um efeito colateral inesperado, povoou a terra de espectros que
sobreviveram sua aniquilao e adquiriram certo conhecimento sobre um territrio que Deus havia
deixado completamente indiferente a seu poder soberano: a morte. verdade, Deus podia matar, e,
de fato, no se privava de faz-lo em escalas csmicas; mas at agora ningum havia regressado da
morte para desafiar seu reinado.
Que segredo se encerrava na morte bem como na sobrevivncia espectral dos gigantes? O Logos,
a Memra divina, o mnimo que se pode dizer que sempre foi absolutamente radical. Portanto,
estruturalmente falando, o Deus s tem uma alternativa: enviar outro anjo Terra para que se
produza o experimento antropotcnico mais ousado da histria csmica que permita a Deus recuperar
a iniciativa frente aos poderes anglicos malignos. Um Cristo deve nascer.
No seria exagerado afirmar que a Memra divina se encarnou para combater a maquiagem
feminina. Isto , de fato, o que sugerem alguns telogos como Tertuliano. Mas, por que Deus lutaria
visceralmente contra os ornamentos das mulheres? Por que este Deus transcendente tem que se
ocupar de enfeites e penteados? Em princpio, as mulheres (e os homens) que recorrem maquiagem
realizam um gesto antropotecnolgico fundamental ao alterar a aparncia humana natural em
benefcio de uma artificialidade do aparecer para o mundo prprio do ornamento: pois delinqem
(delinquunt) contra Ele as que martirizam a ctis com maquiagens, mancham suas bochechas de
vermelho, perfilam os olhos de preto. Com efeito, a elas desagrada (displicet) a obra de Deus; nelas
prprias repreendem e refutam o artfice de todas as coisas (in ipsis redarguunt et reprehendunt

artificem omnium). Inculpam-se, pois, quando corrigem, quando acrescentam, tomando esses
aditamentos do artfice adversrio (aduersario artifice), isto , do diabo (diabolo).3
Com cada vez mais acuidade, Tertuliano insiste sobre a periculosidade da maquiagem. possvel
pensar que o divino governo csmico encontra seu adversrio nos cachos ornamentados das
mulheres? concebvel crer que um penteado da ltima moda possa pr em xeque todo o Universo?
A resposta s pode ser afirmativa se tivermos em conta que, diferena do mundo clssico, com o
cristianismo todos os atos pessoais, includos os aparentemente mais triviais, transformam-se
imediatamente em aes polticas. Por esta mesma razo, o problema poltico essencial no tanto a
nudez quanto, em maior medida, o vesturio, e, a partir desta mesma perspectiva, no tanto a nudez
seno, ao contrrio, a tcnica vestimentria que resulta insuportvel para o poder espiritual do
governo divino do mundo.4
Se Deus se interessa pelos enfeites femininos porque estes, junto com toda a (antropo)tcnica,
foram transmitidos humanidade pelos anjos conjurados e rebeldes: com efeito, aqueles que
organizaram tudo isso se consideram condenados pena de morte (damnati in poemam mortis), a
saber, aqueles anjos (angeli) que se precipitaram do cu at as filhas dos homens (ad filias
hominum), para que esta ignomnia tambm se acrescente mulher.5
Um dia haver que se perguntar por que a maquiagem era um arcanum poltico essencial para o
governo csmico que Deus no queria transmitir aos homens e que s chegou a estes graas
mediao dos anjos rebeldes; mas essa futura indagao dever talvez levar em conta que detrs
deste problema se encontra a primeira forma de antropotecnia mtica: a transformao do corpo
humano em sua dimenso do ser e do aparecer social. S se podem governar sociedades, e o homem,
com suas antropotecnias angelicamente transmitidas, alterou, subverteu e confeccionou um tipo de
sociedade intolervel para a soberania divina.
Este testemunho de Tertuliano s um entre muitos outros possveis do perodo mostra
claramente que o Livro dos Vigilantes era considerado cannico por muitas comunidades nos
primeiros tempos do cristianismo, diferena do que ocorria no mundo judeu6: sei que o livro de
Enoque (scripturam Enoch), que assinalou esta funo (ordinem) aos anjos, no aceito por alguns
porque no admitido no cnone judeu (in armarium Iudaicum).7 No entanto, Tertuliano aceita
plenamente o livro, o que mostra at que ponto os primeiros cristos estavam familiarizados com o
mito dos gigantes e seus espectros errantes narrados por I Enoque. Se Deus combate a sombra para
olhos da maquiagem feminina porque detrs desta pode perceber-se os pais anglico-espectrais da
tcnica humana, cuja fora deve combater para voltar a ganhar o controle de seu prprio Reino. Por
outra parte, como artfice supremo, Deus estava obrigado a superar as tcnicas anglicas, e tinha que
subir a aposta, oferecendo humanidade uma forma de antropotecnologia que os anjos jamais tinham
ousado nem podido imaginar ou executar: a ressurreio corporal.
Os estudiosos demonstraram h tempo como, na realidade, o Cristo era concebido, nos incios da
era crist, como uma figura anglica ou como o pai dos anjos.8 No entanto, em geral, costuma-se
esquecer que, ainda que o Messias fosse tecnicamente indistinguvel de um anjo, ele no havia vindo
ao mundo, segundo alguns relatos, como um simples anjo que desceu do Cu, mas que, ao contrrio,
foi parido por uma mulher chamada Maria.

Este ponto resulta altamente relevante uma vez que, apesar de se discutir nos crculos cristos se
o Cristo era um anjo mesmo havendo posies crticas a este respeito como as de Tertuliano (De
carne Christi 14)9 , de singular importncia assinalar que, para os que sustentavam as
perspectivas angelomrficas, a possibilidade de que um anjo nascesse de uma Virgem e tivesse uma
infncia, um desenvolvimento e uma histria humanas no era inconcebvel. Por exemplo, o
Testamento de Salomo apresenta o seguinte dilogo: Voltei a perguntar-lhe: Que anjo te faz
impotente? Respondeu: O que vai nascer da Virgem dado que a ele adoram os anjos e que ser
crucificado pelos judeus.10 Do mesmo modo, em outros textos o prprio Jesus adota forma anglica
para se apresentar perante Maria e anunciar a ela sua encarnao: Sabem que o anjo Gabriel veio e
trouxe a mensagem a Maria? E ns lhe dissemos: Sim, Senhor. E ele respondeu e nos disse:
No recordam que previamente lhes disse que me tornei como um anjo para os anjos? E ns lhe
dissemos: Sim, Senhor. E ele nos disse, Nesta poca apareci sob a forma do arcanjo Gabriel
[Virgem] Maria e falei com ela, e seu corao [me] recebeu; e ela acreditou e riu; e Eu, a Palavra,
fui dentro dela e me fiz carne; e Eu mesmo fui servo de mim mesmo, e na forma da imagem de um
anjo; e desse modo farei depois que tenha ido com meu Pai.11
Isto , para alm de Jesus ser anjo j antes de se encarnar como sugere, por exemplo, Justino em
sua Apologia I, 63 o certo que, para uma certa tradio, era absolutamente importante que o
carter angelomrfico de Jesus repetisse estruturalmente o experimento da unio dos Vigilantes com
as fmeas humanas para produzir novamente uma mescla de carne e espectralidade. Jesus mesmo ,
de certa forma, espectro antes de encarnar, a seguir, tambm Maria se v fertilizada artificialmente
pelo Esprito (espectro) Santo, e dessa concepo surge um anjo que mescla natureza espectral e
carne humana, do mesmo modo que os antigos nefilim. Mas esta vez a prpria divindade ou ento
seu Filho que assume forma humana sem contato sexual direto com Maria.
O parto virginal de Maria no tem absolutamente nada de extravagante se levamos em conta a
ao dos hostes de Samyaza: do mesmo modo que os anjos haviam se unido s fmeas humanas para
criar os gigantes, agora Deus devia se unir a outra mulher para realizar o inusitado experimento
biotecnolgico de criar um Messias para reparar a desobedincia dos anjos conjurados contra ele.
Que um espectro fertilize uma mulher j era cincia conhecida no Reino csmico de Deus, e o
Esprito Santo o espectro sagrado e supremo faria seu trabalho, e, neste sentido, no necessrio
recorrer a precedentes no mundo grego ou judaico sobre nascimentos sobrenaturais.12
No obstante, nem todos estavam dispostos a crer em semelhante experimento biolgico de escala
universal, destinado a produzir uma revoluo ontolgica sobre a histria humana. Mateus, o
mesmssimo redator do primeiro Evangelho, parece ter sido quem melhor interpretou a necessidade
estrutural deste experimento e, ao mesmo tempo, quem mais perspicazmente antecipou a possvel
incredulidade de muitos, com o que provavelmente se deu conta de que certos retoques textuais
(ainda que histrica e filologicamente falsos) eram necessrios a fim de que o relato fosse
verossmil.
Com efeito, Mateus estabelece o carter virginal de Maria atravs de uma leitura tipolgica do
Antigo Testamento em que tenta mostrar que a concepo virginal de Jesus tem sua contrapartida na
realizao da profecia enunciada em Isaas 7, 14. Entretanto, no original hebreu se l almah, que
significa simplesmente mulher jovem e um termo que no denota necessariamente virgindade;

ainda mais no caso de Isaas onde o contexto sugere que a mulher jovem j est casada com o rei
judeu Ajaz. Na Septuaginta, sem embargo, traduz-se o termo hebreu almah por parthenos, que
significa virgem, mas tambm donzela, e, portanto, sem que deva denotar necessariamente virgindade
alguma.
Geza Vermes demonstrou como a concepo virginal uma extrapolao historicizada das
palavras da Septuaginta, apresentadas a e compreendidas por uma audincia crist-gentil
helenstica do Evangelho de Mateus. A histria do nascimento de Jesus, contada em aramaico ou
hebraico e citando Isaas em hebraico, nunca poderia ter dado lugar a semelhante interpretao. Mas,
em grego, junto com a exegese literal do nome Emmanuel = Deus conosco, converteu-se na fonte da
qual emanou o conceito de Filho divino nascido de me virgem.13
Em compensao, segundo Vermes, no caso do Evangelho de Lucas no existiria nem sequer a
vontade de transmitir que Jesus tivesse nascido de uma virgem: Pela perspectiva de Lucas, a
concepo de Jesus poderia no ser muito diferente das gestaes milagrosas referidas no Antigo
Testamento, as quais se supem que implicavam tambm a existncia de relaes sexuais normais
entre os esposos. Assim, pois, Jos poderia ser o pai de Jesus, e o papel do Esprito Santo
consistiria na santificao especial de Jesus, fazendo-o santo e o filho de Deus.14
Alguns judeus, contudo, haviam sido mais radicais e assinalaram que Jesus havia vindo ao mundo
como fruto de uma unio extra-matrimonial de Maria, ek porneas, como indicam as Atas de Pilatos
II, 3. Por outro lado, Celso ecoa outra histria judaica que conta que Maria, condenada por
adultrio, foi expulsa de casa por seu marido, carpinteiro de ofcio, andou ignominiosamente errante
e, sombra de um telhado, deu a luz a Jesus.15 Aqui j estamos verdadeiramente nas antpodas da
virgindade: o texto sugere, quase sem disfarar, que Maria havia sido uma espcie de prostituta
errante aps ter sido rejeitada por Jos.16 Uma histria semelhante se encontra tambm na tradio
rabnica, onde se estabelece que Jesus era filho de um amante de sua me chamado Pandera (Tosefta
Hullin 2, 24).17
Em qualquer caso, todas as histrias dinsticas que negam a paternidade espectral do Messias
por obra do Esprito Santo foram assumidas verdadeiramente em todas suas conseqncias polticas
pelos ebionitas, os quais rechaam a mescla do Vinho celeste e no querem ser seno a gua deste
mundo, no aceitando que Deus se mescle com eles.18 Isto , os ebionitas concebiam o Cristo como
uma figura angelomrfica, mas em nenhum caso podiam aceitar que este houvesse nascido de uma
Virgem com mediao do Esprito Santo.
Contudo, para alm dos ebionitas e das reconstrues que os historiadores e os arquelogos
contemporneos realizam, necessrio transcender o nvel estritamente historicista do problema e se
perguntar por qual razo, estruturalmente, certo grupo de cristos, que em poucos sculos
construiriam um Imprio teolgico-poltico, necessitavam que Jesus fosse o resultado da ao tcnica
sobrenatural de um Espectro sagrado, atravs do qual Deus atuava diretamente sobre o Mundo.
Um princpio de resposta est na analogia estrutural com o mito enquico. Mas s em parte, dado
que: por que uma Virgem? Claramente, os cristos ortodoxos quiseram apresentar um Deus que,
evidentemente, realiza uma inseminao artificial. O Esprito santo atua, neste sentido, como fiador

espectral de um nascimento no qual Deus somente participa como agente distante, sem ao sexual
direta. Deus no se acha possudo por desejos ardentes e incontrolveis como os dos anjos. Pode ser
colrico e vingativo, mas agora se trata de um experimento calculado em que se disputa o destino de
cosmos e no de um ato de sexualidade desenfreada, como foi a desobedincia anglica. Por isso, o
plano utilizar uma mulher, mas inseminando-a artificialmente.
Se Deus quer vencer os anjos em seu prprio terreno, no tem outra opo que a de conceber ele
mesmo o Messias destinado a governar acima dos anjos. No entanto, no deixa de ser surpreendente
que uma virgem possa parir. Neste ponto, intervm o princpio antropotcnico: por um lado, Deus
no intervm diretamente, mas o faz sob a forma de uma inseminao artificial milagrosa. O Esprito
(um espectro-sombra) gera o Messias sobre o corpo humano de Maria. E, por outro lado, Maria
permanecer Virgem mesmo depois de ter dado luz o Messias. Neste sentido, a espectralidade
marca, j desde seu nascimento, toda a histria mesma de Jesus-Messias. Filho de um espectro
divino, sua morte e seu prprio espectro logo se colocaro no centro poltico do cristianismo. J a
partir de seu surgimento, o cristianismo instaurou uma espectropoltica da qual o Ocidente ainda
fortemente herdeiro.
De fato, tratar o problema da gerao divina como um assunto de biotecnologia sobrenatural no
, com efeito, nada que os escolsticos j no tenham ensaiado sua maneira, dado que o importante,
poca, era estabelecer sobre bases mdicas, por mais paradoxal que isto possa parecer, a
concepo milagrosa de Jesus. Todo milagre deve operar sobre uma natureza que o admita na medida
de suas prprias possibilidades. O Criador, neste sentido, sempre um tcnico que conhece segredos
naturais que nenhum mdico humano poderia jamais entrever.
Um importantssimo estudo de Van der Lugt mostrou atravs de autores como Agostinho de
Ancona que possvel distinguir, na embriologia medieval, trs tipos de concepes extraordinrias:
a gerao demonaca (sem relao sexual, mas com mediao de esperma), a partenognese
(concepo sem relao sexual nem esperma), segundo a qual as fmeas de certas espcies de
animais podem conceber sob a influncia de um vento fecundador, e, finalmente, a gerao
espontnea que elimina inclusive a existncia de todo poder fecundador. 19 A fecundao de Maria
por parte do Esprito Santo, ser ento, a base da indagao mdica nos sculos maduros do
cristianismo ortodoxo.
No entanto, esta tendncia no prpria do cristianismo escolstico, pois j no cristianismo
primitivo ela se encontra plenamente consolidada. Os prprios Padres sero os primeiros a buscar
explicaes biolgicas para o nascimento virginal de Cristo:
Quanto aos gregos que no acreditam ter Jesus nascido de uma virgem (ek parthnou), deve-se dizer-lhes ademais que na
gerao de vrios animais (zon) demonstrou o Criador que, se quisesse, era-lhe possvel fazer nos prprios homens o que
faz em um ou outro animal. Encontram-se, de fato, algumas fmeas de animais que no fecundam com os machos, como
as dos abutres, escrevem os zologos20; e, no entanto, este animal, sem necessidade de unio sexual (chors mxeos),
conserva a sucesso de sua espcie (tn diadochn tn genn). Que tem, pois, de estranho que, querendo Deus enviar
ao gnero humano um mestre divino, o fizesse nascer de modo distinto que o ordinrio de transmitir-se a razo seminal
(spermatiko lgou) pela unio do varo com a mulher? E ainda segundo os mesmos gregos, nem todos os homens
nasceram de varo e mulher. De fato, se o mundo criado, como agrada inclusive a muitos gregos, foroso que os
primeiros homens no nasceram de uma relao sexual, seno da terra, isto , de certas razes seminais que existem na
terra. Coisa por certo que eu entendo como mais prodigiosa do que Jesus ter nascido como os demais homens s pela

metade.21

O que significaria dizer que Jesus nasceu pela metade? Pois que filho de uma virgem e de um
espectro sagrado. Entretanto, no se faz necessrio recorrer aqui, como o faz muitas vezes a teologia
moderna, a explicaes que ponham uma nfase excessiva no milagre divino. De fato, a teo-biologia
que o cristianismo instaurou desde suas origens buscou explicar o nascimento de Jesus como o efeito
de um experimento antropotcnico extremo da divindade que tinha seus antecedentes (de menor
hierarquia biolgica e ontolgica22) no mundo da natureza, e que no caso do Criador maior s
significaria uma espcie de refinada operao tecnolgica sobre a natureza que ele mesmo, sem
dvida, havia criado.23
Como assinala a prpria Van der Lugt: para defender os mistrios da f, e mais particularmente a
concepo virginal, esses Padres acentuam no o carter excepcional e extraordinrio do milagre,
seno sobretudo a idia de que toda a criao inteira milagrosa, repleta de criaturas e de
fenmenos surpreendentes. Deus colocou no mundo outras formas de gerao extraordinria e
virginal. Esses casos naturais anunciam, do mesmo modo que os profetas, a concepo virginal de
Cristo, mas provam ao mesmo tempo sua possibilidade tcnica.24
Como podemos perceber, a histria do messianismo cristo deve ser lida sob uma tica
completamente nova: no s como uma confrontao com o problema poltico da lei ou dos tempos
escatolgicos, mas tambm, e fundamentalmente, como uma forma absolutamente nova de
antropotecnologia, que, pela primeira vez, estabelece progressivamente atravs do nascimento do
Ungido messinico um modo de relao indito entre a lei e a vida. A vida do Messias, que pde ser
definida como lex animata, o resultado de um inusitado experimento zoopoltico no qual Deus, por
meio de um espectro, fecunda uma virgem a fim de produzir um anjo messinico chamado a outorgarlhe um novo espao de soberania entre a vida e a morte.
Certamente, aqui as duas grandes antropotecnologias do Ocidente, a bio-medicina e o direito, so
invocadas para explicar a gestao messinica. E, como conseqncia, o messinaismo cristo no
pode apenas ser lido como um problema de salvao. A operao zoopoltica de Deus ao gestar o
Messias constitui um gigantesco experimento antropotcnico de uma escala que abrange toda a
espcie, com o intuito de produzir um novo tipo de humanidade a partir de seus prprios princpios
biolgicos. O Cristo o prottipo, o primeiro homem biologicamente modificado que antecipa o
Reino porvir. Neste sentido, o objetivo central do messianismo a salvao, mas apenas se
entendemos por salvao a produo de uma humanidade nova, biologicamente modificada.
Contudo, isto no deve levar-nos crena de que aqui nos encontramos frente a um simples fato
biomdico em estado puro. O messianismo zoopoltico cristo no consistia na mera constatao das
causalidades de um fato natural no qual um princpio tcnico sobrenatural atuou na execuo de um
ato gerativo; antes, a fisiologia de Maria co-substancialmente uma quaestio juris.
Com efeito, no somente com fisilogos que o cristianismo ortodoxo estabelecer a virgindade
de Maria. Tal virgindade , tambm, um dogma, ou seja, uma deciso de carter jurdico. por isso
que s com o Conclio de Latro, no ano 649, poder-se- estabelecer, por fim, de modo estritamente
jurdico, que Maria era virgem antes da concepo de Cristo (ante partum), durante (in partu) e

tambm depois do parto (post partum).25 Isso significa que a antropotecnia crist , tambm, o
resultado de uma interao, at agora indita, entre fisiologia e jurisprudncia que altera
completamente as bases sobre as quais o direito romano havia se constitudo.26
Poderamos ento dizer que o ventre de Maria o lugar no qual a distino entre quaestio facti e
quaestio iuris tende a se apagar indefinidamente, posto que a vida se faz integralmente jurdicopoltica e a matria do direito agora coincide nitidamente com a normatizao da vida.
Se hoje em dia a reproduo humana se transformou em um objeto privilegiado da judicializao
dos processos vitais, desde as aes por wrongful life at as infinitas questes jurdicas suscitadas
pelas atuais tcnicas de interveno sobre a gestao do embrio humano, isto foi possvel graas
revoluo operada pelo cristianismo sobre o direito, o qual (em relao ao corpo humano) j no
lida mais apenas com fices de direito, mas tambm, e primordialmente, com uma espcie de
fisiologia jurdica da qual a embriologia de Cristo e o tero virgem de Maria constituem um
paradigma absoluto e, qui, o caso limite de pensamento no qual jaz a raiz teolgico-poltica da
moderna biotecnologia e da normatizao dos processos biolgicos em curso em escala planetria.

II
Uma terrvel suspeita a respeito da morte de Jesus-Messias inquietou o pensamento cristolgico
moderno e, talvez, toda a teologia desde sempre. Foi enunciada de maneira quase romanceada por
Karl Friedrich Bahrdt em seu Systezn der moralischen Religion zur endlichen Beruhigung fr
Zweifer und Denker [Sistema da religio moral para a tranqilidade definitiva de cticos e
pensadores] (1797) quando sustentou que Jesus buscou de algum modo sua morte para obter uma
exemplaridade pblica de sua ao. Kant, leitor de Bahrdt, atreveu-se a chamar isto pelo nome que
ningum queria pronunciar, mas s para imediatamente silenciar a fora do argumento: tal teria sido
um suicdio (das wre Selbstmord gewesen), pois no se pode dispor de si e da sua vida como
meio, seja para que fim for, e ser assim o autor da sua morte (und so Urheber seines Todes sein).27
Contudo, este argumento j havia sido enunciado muito antes por John Donne em seu
notabilssimo Biathnatos, publicado postumamente em 1647: como ele [Jesus] mesmo diz:
Ningum me tira a vida, e tenho poder para d-la e poder para voltar a tom-la.28 Sem dvida
alguma, nenhum homem a tirou, nem ningum alm dele foi a causa de sua morte neste momento.
Muitos mrtires pendurados em suas cruzes permanecem vivos durante muitos dias; os ladres ainda
estavam com vida, a ponto de Pilatos se maravilhar ao ouvir que o Cristo havia morrido29.30
Se algo severamente afirmado na posio de Donne que o Cristo escolheu sua morte
voluntariamente. Mas, podemos pensar que a morte de Cristo foi somente uma espcie de suicdio
altrusta? Se segussemos semelhante posio se perderia o carter essencialmente jurdico-poltico
de sua paixo. De fato, a morte de Jesus-Messias pode ser entendida no s como uma continuao
da tradio do Messias sofredor atestada no judasmo31, mas tambm, e sobretudo, como uma
reatualizao de um instituto jurdico do antigo direito hebraico: o herem.32 Com efeito, no
podemos relembrar aqui as numerosas formas deste instituto que, destinado a obter a

indisponibilidade jurdica de pessoas e bens, podia terminar em uma autntica morte ou destruio
das pessoas, bens ou inimigos consagrados divindade. Assim, por exemplo, podemos ler no
Levtico 27, 28-29: Nada do que algum consagra a Iahweh, por antema, pode ser vendido ou
resgatado, quer seja homens, animais ou campos do seu patrimnio. Todo antema (anthema)
coisa santssima (hgion hagon) que pertence a Iahweh. Nenhum ser humano votado ao antema (ho
anatethi ap tn anthrpon) poder ser resgatado (ou luprothsetai); ser morto (thantoi
thanatothsetai).
Como vemos, a LXX traduz herem como antema, e, no caso da segunda parte da proclamao,
trata-se de um verdadeiro ato jurdico de excluso da comunidade decretado pelas autoridades
pblicas.
Neste sentido, o herem constitui uma forma no sacrificial de morte por consagrao, e se
aproxima, ento, estruturalmente do Homo sacer analisado por Giorgio Agamben. No entanto, se o
Homo sacer do direito romano igualmente ao herem hebreu somente pode se relacionar com a
vida atravs de sua destruio, esta forma de sacralidade no satisfaz as exigncias conceituais
necessrias para se transformar em categoria zoopoltica fundamental do mundo antigo. S o ius
exponendi alcana que confluam, em um mesmo instituto, a necessidade de desenvolver e destruir a
vida, que so as duas caras necessrias da zoopoltica como reguladora do fluxo biolgico da
espcie.
Entretanto, se a categoria do Homo sacer e seu paralelo hebreu no herem no determinante
da zoopoltica antiga, em compensao, com o cristianismo, ela adquire toda sua fora e
centralidade. Com o advento do cristianismo, o Homo sacer adquire verdadeiramente toda sua
consistncia como categoria zoopoltica fundacional, dado que somente no Cristo a morte e a vida
confluem em um mesmo gesto antropotcnico originrio.
De fato, a vida do Messias se transforma integralmente em uma questo jurdica, dado que, na
comunidade primitiva, o messianismo de Jesus ser percebido como uma autntica realizao da Lei.
Este pleroma da lei no implica sua abolio, mas, ao contrrio, a indita coincidncia entre vida
e lei no corpo do Messias. O messianismo de Jesus uma forma de antropotecnologia jurdica tanto
quanto era o ius exponendi antigo; mas, se no mundo antigo ainda era possvel estabelecer uma
diferena entre a lei e a vida, agora ambas as dimenses entram em uma fuso indita que leva ao
apagamento da prpria distino entre uma e outra.
Um umbral de indiferenciao se estabelece no prprio Messias, que a encarnao da Lei. Sua
vida se encontra inteiramente normatizada por uma lei que ele mesmo encarna, e esta lei no tem
outro objetivo, daqui em diante, a no ser se implantar na vida biolgica dos homens como fez com
Jesus-Messias, quem enquanto paradigma deu testemunho da primeira e autntica biografia
jurdica (no sentido literal) que o Ocidente conheceu. Deste ponto de vista, Lactncio poder
expressar: assim que, como no existia nenhum bem na terra, enviou um mestre como se fosse a
lei viva (doctorem misit, quasi vivam legem), para que criasse uma nova famlia e um novo templo,
e semeasse por toda a terra, com palavras e com exemplo, o verdadeiro e piedoso culto.33
Ainda que no utilize a linguagem tcnica do caso, o ato dos anjos rebeldes de l Enoque j , com
o juramento maldito, a primeira forma mtica de Herem que faz com que o mundo e a histria sejam,

originalmente, o produto de uma separao voluntria da comunidade divina. Os Vigilantes se fazem

malditos para se separarem da comunidade anglica, acarretando como corolrio que o mundo seja o
reino do dia-blico por definio. A poltica humana e a tcnica so o resultado da maldio que a
ruptura com a ordem sacro-original implica.
De certa forma, os anjos, verdadeiros espectros rebeldes, declaram uma espcie de herem
voluntrio que os separa da comunidade sagrada de pertena e, portanto, so os primeiros proscritos
e os exilados originrios da hierarquia do governo anglico. Por isso, tambm o exlio a categoria
poltica originria, e toda poltica co-originariamente exlica. O mundo da poltica humana o
lugar do exlio dos anjos cados.
E mais: o herem dos Vigilantes consiste em uma forma de desgarramento original da linguagem de
Deus, que agora se v obrigada a entrar no mundo de um modo completamente distinto do que havia
feito at ento. A linguagem divina mal-dita para que a tcnica, a histria e o mundo tenham lugar.
Todo o devir antropotecnolgico humano dia-blico em sentido tcnico, e a histria humana s
possvel graas ao herem anglico. A prpria linguagem humana herda a marca mtica daquela ciso
originria na comunidade sagrada de origem e da, portanto, que a contribuio mais prpria da
linguagem divina que consiste em tornar perpetuamente intercambiveis o poder da linguagem e a
linguagem do poder penetre no mundo humano.
Agora possvel compreender que a morte de Cristo reatualize, tipologicamente, a forma jurdica
do herem, e que Jesus, enquanto crucificado, seja o primeiro e autntico Homo sacer messinico da
histria.34 Em certa medida, o destino sacro de Jesus j estava anunciado em sua apresentao
perante o Templo: levaram-no [Jesus] a Jerusalm a fim de apresent-lo ao Senhor, conforme est
escrito na Lei do Senhor: Todo macho que abre o tero ser consagrado (klethsetai) ao Senhor
(Lucas 2, 22-23). Como um eco da consagrao dos primognitos no xodo 13, 2, esta passagem
reflete a separao de Jesus do resto dos homens. Assim, sua ascenso post-mortem apenas a
consagrao de uma definitiva separao da comunidade que havia se iniciado em sua infncia: E
enquanto os abenoava, distanciou-se deles (diste apautn) e era levado ao cu (Lucas 24, 51).
De fato, a comunidade messinica propriamente dita tem aqui seu ponto de incio, dado que sua
instaurao s possvel quando o fundador se sacrifica a si mesmo para sacralizar o mundo
humano. o prprio Messias que havia enunciado este paradoxo da sacratio crist: Pois aquele que
quiser salvar sua vida (tn psychn auto ssai) a perder (apolsei autn), mas o que perder sua
vida (tn psychn) por causa de mim, a salvar (Lucas 9, 24). Do mesmo modo que a sacratio
antiga35 implicava entregar a prpria vida para a salvao da comunidade (como, por exemplo, no
ritual da devotio descrito por Tito Lvio, Ab urbe condita VIII, 9-10), agora o Messias assume sobre
si os destinos da humanidade, exceto que seu sacrifcio no s salva a comunidade, mas tambm,
paradoxalmente, a rende completamente sacra. Se a morte do antigo devotus tinha por objetivo
liberar os homens do pacto com a divindade, a morte do Ungido implica, por outro lado, a fundao
de uma comunidade perpetuamente sacralizada.
Salvao equivale aqui a que toda a histria humana se transforme em histria sacra e que toda
comunidade tenha na ecclesia seu novo modelo poltico em substituio antiga polis. No se trata,
como se poderia crer, de uma simples espiritualizao do poder, ou ento, como acreditava

Scholem, de que com a partida do Messias se abra a porta para a interiorizao do

messianismo.36 Ao contrrio, que o poder se espiritualize no quer dizer que este se faa menos real,
seno que, ao contrrio, adquira uma consistncia indita, pneumtica, que transtorna a natureza de
todo poder pblico existente a ponto de nenhum poder terrestre poder mais se construir a no ser
como modelo do que mais tarde haver de se chamar potestas spiritualis. A declarao meu reino
no deste mundo (Joo 18, 36) no significa que se trate de um reino alienado deste mundo ou sem
relao com ele. Se assim tivesse sido, nada mais se teria sabido desse Jesus-Messias, e hoje no
estaramos invocando sua vida para falar sobre a mitologia do poder. Por outro lado, o Ungido
muito claro a esse respeito, uma vez que realiza sua apoteose post-mortem ante os onze apstolos:
Todo poder (psa exousa) foi me dado no cu (en ouranoi) e sobre a terra (ep [ts] gs)
(Mateus 28, 18).
O cristianismo tem como mitologema fundacional um Rei morto cujo espectro essencial,
retornando da morte a que ele mesmo contribui assentindo vontade de seu Pai atravs de uma
sacratio jurdica, anuncia humanidade que um novo regime indito de poder comeou e, junto com
ele, o mundo antigo pereceu: o tempo do poder espiritual ou, em nossos termos, da
espectropoltica.
Apesar da expresso herem ser traduzida pelos cristos com uma srie complexa de palavras, que
geram um amplo espectro semntico, a verso mais feliz foi anthema. No mundo grego, esta palavra
no tinha outro significado que o de oferenda por voto, prpria da devoo privada, que se realizava
para atrair os favores da divindade.37 Assim, por exemplo, podemos ler em Herdoto: Giges, uma
vez que foi rei, enviou no poucas oferendas votivas (anathmata) a Delfos.38 No entanto, pela
influncia semntica trazida do herem hebraico, a palavra adquiriu sob o cristianismo o significado
de expulso, separado ou consagrado como maldito. O antigo uso grego original ainda pode ser
apreciado em Lucas 21, 5: alguns diziam a respeito do Templo que era ornado de belas pedras e
oferendas votivas (anathmasin).
A comunidade primitiva j percebia Jesus como um Homo sacer e a sua morte como uma forma
de herem. De fato, como recorda Paulo de Tarso: Cristo nos resgatou da maldio da lei (katras
to nmou) tornando-se maldio (katra) por ns (Glatas 3, 13). Como se pode ver, a morte do
Ungido retira o carter maldito que os Vigilantes haviam legado ao mundo, mas Deus s pode fazer
isto amaldioando seu prprio filho em uma sacratio csmica, destinada a destronar os anjos de seu
poder sobre a vida e a morte. Santo e maldito ao mesmo tempo, o Messias absorve sobre si o poder
anglico, e o poder soberano do Pai repara a ciso da linguagem, da Memra divina, absorvendo a
totalidade do mundo no mesmo gesto. Agora todo o cosmos, e no mais apenas a hierarquia anglica,
advm um territrio sacralizado sem fronteiras.
A Didach oferece outro testemunho no mesmo sentido quando reconhece no Cristo um Homo
sacer: ento os homens viro ao fogo da prova e muitos se escandalizaro e perecero, mas os que
tenham permanecido em sua f se salvaro pelo mesmo antema (katthema).39 Com efeito, Deus
mesmo no cessar de recorrer prtica da separao mediante o herem, a sacratio, para a
atribuio das misses evangelizadoras: Separai para mim (aphorsate moi) Barnab e Saulo, para
a obra qual os destinei (Atos dos Apstolos 13, 2). Como foi demonstrado, esta sacralizao
corresponde, ponto a ponto, a um ato jurdico soberano de Deus, que tem seu antecedente na

separao dos levitas em Nmeros 8, 6-14, onde o verbo aphorzo corresponde ao hebreu hibhdil.40
Desta maneira, Paulo, tambm ele homem sagrado, mesmo no tendo a necessidade de morrer
para fundar sua misso, dado que o ato de morte foi executado pelo Messias com o propsito,
justamente, de poder sacralizar a comunidade , pode dizer: Se algum no ama o Senhor (tn
kyrion), seja antema (to anthema)! (1 Corntios 16, 22). Isto , de agora em diante, quem no
aceitar a nova lei fundada pela morte do Messias ser anatematizado enquanto excludo da
comunidade sagrada fundada no corpo mstico de Cristo. Nesta perspectiva, se estabelece claramente
que no se deve crer em nenhum outro evangelho ou seja, nenhuma outra lei que no seja o
pronunciado por Cristo, em especial se provm de outro ser anglico (possvel rival do Messias):
ainda que ns mesmos ou um anjo do cu (ggelos ex ourano) vos anunciar um evangelho
diferente do que recebestes, seja antema (anthema sto) (Glatas 1, 8).
Contudo, pela mesma razo, dado que s o Messias pode se auto-anatematizar, aos demais est
proibido lanar antema contra o Senhor: Ningum [...] pode dizer: Antema seja Jesus!
(Anthema Iesos) (1 Corntios 12, 3). Uma ao como esta equivaleria, ao contrrio, a uma
reproduo do ato de rebelio inaugural dos Vigilantes.
De fato, esta possibilidade evocada pelo prprio Paulo que, em um momento hiperblico de sua
Epstola aos Romanos, desejando a salvao do povo israelita, por um momento parece negar a
sacralidade da comunidade crist, querendo separar-se dela mediante uma espcie de auto-herem:
Quisera eu mesmo ser antema (anthema einai auts), separado de Cristo, em favor de meus
irmos, de meus parentes segundo a carne (Romanos 9, 3). Certamente, esta passagem fez soar o
alarme dos exegetas cristos, os quais prontamente sempre destacaram o carter retrico ou
biogrfico da passagem: mas isto o que [Paulo] quer dizer: no desejo agora diz ser antema,
separado de Cristo, seno que eu o desejava no tempo em que eu perseguia o Cristo ou a sua
Igreja.41
De modo semelhante, esse herem juramentado dos Vigilantes na origem da histria evocado
tambm pelo relato dos judeus que confabulam contra Paulo: Acabamos de jurar solenemente, sob
antema (anathmati anethematsamen heautos), que no tomaremos alimento algum enquanto no
matarmos Paulo (Atos dos Apstolos 23, 14).
No entanto, diferentemente do que ocorria no mundo antigo, sacer no mais quem foi expulso,
pois, a partir da morte do Messias, toda a comunidade eclesial sacra, e quem juridicamente
excludo dela advm maldito, vale dizer, profano (do mesmo modo que os primignios Vigilantes
tinham feito quando se separaram da hierarquia divina). Por isso, o ato de consagrao de JesusMessias no representa um ato sacrificial destinado a pr fim a todos os sacrifcios (como sustenta,
por exemplo, Ren Girard); antes, a morte do Messias um herem e no um sacrifcio humano
propriamente dito com todas as suas regras rituais. A lgica messinica, neste ponto, no tanto
sacrificial como sacralizadora: agora se trata de que todo o cosmos includo o mundo humano
ingresse na potestade espectral e sagrada da hierarquia divina. Para Jesus, morrer significa excluirse do mundo governado pelas potncias anglicas com o propsito de erigir-se acima dele como seu
novo rei.

Sua misso, em uma exata inverso da ao dos Vigilantes, consiste em restaurar a sacralidade
originria do mundo. Ao sacrificar a si mesmo, Jesus tenta reparar a ciso originria e, no mesmo
gesto, santificar, sacralizar a totalidade do mundo. Se for assim, o exilio como forma de afastamento
do poder soberano de Deus se torna de agora em diante invivel como atitude poltica, dado que a
crucificao faz com que, a partir dela, todo exlio seja impossvel, j que no h territrio fora dos
domnios de Deus. Mesmo o Inferno, figura suprema da profanao, s um modo de seguir sob as
hierarquias diablicas dos anjos, s que sob a forma da punio perptua. Jesus absorve em si toda
separao, liquida todo exlio, dirime toda ciso. A partir de sua morte, todo o mundo no cessar de
sacralizar-se e toda profanao s poder reforar o novo poder divino.
Mas h um rei morto e, portanto, o que isto significa para a poltica crist? Se o herem original
dos Vigilantes e o ps-dilvio encheram o mundo com os espectros dos gigantes, agora a morte sacra
do Messias promete envolver o mundo com seu espectro original: um mundo de mortos-vivos que os
cristos chamaro de ressuscitados. Com efeito, que outra coisa tecnicamente um ressuscitado
seno um morto-vivo? Com a morte do Messias, todo o mundo advm espectral, anglico. Por isso,
em nosso mundo, todo Bloom tambm um espectro.
Emanuele Coccia lanou um grande desafio s correntes da filosofia contempornea que
reivindicam o messianismo como forma poltica ao recordar a fora primignia da angeologia frente
ao messianismo: a unio entre a verdadeira humanidade e a verdadeira divindade experimentada no
Messias no capaz de declinar-se no tempo. Pode viver no espao de uma vida humana. Antes e
depois de sua encarnao, os anjos continuaro reinando sobre o mundo. Se no so as hierarquias
celestes, sero ento as hierarquias terrestres, conformadas segundo aquelas, que gestaro a
revelao, a narrao, a memria dos erga do Messias.42
A posio de Coccia revela uma lucidez formidvel que deve prevenir-nos de cair na ingenuidade
do messianismo poltico. Contudo, aceitar o postulado de Coccia no deve nos fazer perder de vista
a contribuio fundamental do messianismo: sua obstinada mescla de natureza espectral anglica e
humana no tinha tanto (ou somente) como objetivo superar a angeologia quanto realizar um
experimento antropotcnico sobre a vida humana. Lutar contra os anjos cados significa para Deus
ganhar o poder sobre a vida e a morte. A soberania, em contrapartida, continuar se exercendo at o
final do tempos pela hierarquia anglica, mas a importncia do messianismo no radica no governo
do mundo seno na experimentao zoopoltica de uma nova forma de vida, de um novo poder de
vida e morte para Deus, que os cristos chamaro ressurreio e que coincide com o nascimento de
uma nova humanidade cujo substrato biolgico foi drasticamente alterado.
Neste sentido, aqueles que na filosofia contempornea pensam nas categorias de sacralizao ou
profanao como alternativas polticas antagnicas levam adiante um gesto no mnimo ingnuo, posto
que ambas so somente as duas caras de um mesmo poder maniquesta original. Bem-dizer ou maldizer so as duas valncias originrias de todo poder anglico ou divino. a luta entre Deus e seus
anjos que povoou de espectros o mundo e fez dele um teatro de mortos-vivos. Neste sentido, a
profanao no uma alternativa poltica, mas simplesmente a primeira forma de exerccio do poder
anglico sobre o mundo. Sua contrapartida a sacralizao. Ambas so as duas caras simtricas do
sacro poder.

III
A singular natureza espectral do Messias foi um dos enigmas mais controvertidos que o
cristianismo ento nascente teve de enfrentar. No entanto, nestes debates em que se opuseram
gnsticos e cristos proto-ortodoxos, monarquianos e trinitrios ou monofisistas e difisistas, no
estava em jogo uma pura questo metafsica, religiosa ou cognoscitiva. Ao contrrio, as definies
sobre como se deveria entender a espectralidade messincia eram de natureza eminentemente
jurdica, e, por isso, a resoluo do problema do corpo do Messias morto implicava a concorrncia
de modelos polticos divergentes.
Neste sentido, se existe alguma dvida de que se tratava de um debate de natureza
eminentemente poltica e no filosfica, basta considerar o lugar e o modo em que estas disputas e
decises tomavam forma definitiva: o conclio. preciso levar em conta que os conclios no eram
reunies de natureza meramente religiosa, pois, para alm de poderem contar com a atuao do
Imperador, sua prpria forma correspondia a uma politicidade de uma nova ordem calcada, no
obstante, sobre as runas da antiga:
De fato, o senado romano era o modelo [...] No que os bispos tivessem observado aquilo com o qual Tcito estava
familiarizado em Roma; antes, haviam observado imitaes locais daquilo que podiam ver em seus prprios senados
municipais. Onde o cenrio era ocidental e latino, como o a respeito de nossos vislumbres primordiais dos detalhes, o
termo cvico convocar, cogere, foi escolhido por aqueles com poder de mando; do mesmo modo, a forma de expressar o
prprio voto de p, o uso da documentao de apoio e a repetio das palavras de um lder de discusso. Resumia-se cada
proposta em uma terminologia muito neutra, enquanto a gente reunida gritava placet, sim!. Estas cenas eram todas
romanas; romano o nmero de testemunhas que se necessitavam para responder a acusaes; romanas as sententiae, as
opinies ou votos individuais que os participantes expressavam quando convidados, depois do placet; deciso pela
maioria e por gritos massivos que haviam substitudo o mais antigo uso senatorial da diviso fsica em duas partes, para
serem contados (a discessio); finalmente, o estabelecimento por escrito dos procedimentos, acta, para d-los a conhecer
depois em uma declarao pblica ou carta.43

Nestes primeiros tempos do cristianismo, um modelo teolgico poltico imperial ainda podia
conviver perfeitamente com resqucios de uma democracia por aclamao, algo que ensina muito
mais do que se costuma crer sobre ambos os sistemas polticos e sua possvel compatibilidade. A
multido (hoi polloi) era poca parte integrante do sistema do Imprio, algo que deveria despertar
o sentido crtico daqueles que hoje propem a categoria da multido como novo sujeito poltico
frente transnacionalizao geopoltica dos centros de poder no mundo contemporneo. A multido
uma categoria teolgica de um novo tipo de poltica que, justamente, borra os limites geogrficos e
culturais, e , de fato, o sujeito de um autntico Imprio multicultural que fala um Evangelho comum.
Os cristos, que lentamente constituiriam a ortodoxia romana, compreendiam perfeitamente o
lugar que Jesus estruturalmente ocupava em relao aos anjos; no entanto, queriam fazer dele um ser
singular, mescla complexa entre espectralidade e carnalidade. Tertuliano via que esta era, de fato,
uma das mais srias ameaas que o marcionismo apresentava ao cristianismo romano: Falsa ento
nossa f, e ser um fantasma tudo o que esperamos de Cristo (et phantasma erit totum quod
speramus a Christo), sumamente prfido entre os homens, tu que escusas os assassinos de Cristo [em
referncia a Marcio]44. Se o Ungido era unicamente um fantasma, ento sua paixo teria sido
apenas outro antigo truque do teatro anglico.45 Mas deste espectro alguns cristos esperavam muito

mais. Esperavam que sua divina espectralidade contaminasse completamente a carne. Somente deste
modo se completaria um triunfo da divindade sobre o reino anglico, e poderia tomar forma uma
nova e inusitada comunidade poltica.
Por isso, requer-se que o Messias tenha tido uma carne pingada de sangue, implantada nos ossos,
tecida de nervos, envolta de veias.46 Da a complexa constituio ontolgica do Messias que
Tertuliano enumera por meio de uma primorosa srie de oxmoros para caracterizar a substncia
dplice de Jesus: homem e Deus, nascido (natum) e no nascido (non natum), carnal (carneum) e
espiritual (spiritalem), dbil e fortssimo, morrente (morientem) e vivente (viventem).47 De fato,
compreende bem Tertuliano, se a paixo fictcia (ficta) ento o Esprito (spiritus) tambm
falso.48
Como aponta Cirilo de Alexandria, enquanto ramos impuros mesclou-se conosco corporalmente
(somatiks) e espiritualmente (pneumatiks), e assim fez desaparecer de ns a mancha. Com efeito,
retira nossos pecados para que, por causa dele e por meio dele, sejamos puros (katharo) e
resplandecentes (lelamprusmnoi).49 Isto , no Cristo se realiza a conjuno sem fuso de uma
dimenso espectral com outra de ordem carnal. Neste sentido, toda a complexssima teoria
pneumtica do cristianismo cuja histria completa ainda est por ser escrita50 um processo que
tem lugar entre dois plos extremos: um que tende materializao do pnema como esprito sutil
em uma antropologia de corte tripartido como em l Tessalonicenses 5, 23: vosso esprito
(pnema), vossa alma (psych) e vosso corpo (sma) , e outro que leva desmaterializao do
pnema como Esprito Santo (hgion pnema). No obstante, tanto um plo quanto o outro formam
parte de um mesmo continuum de pensamento que tende instaurao do pneumtico como uma
dimenso da espectralidade fundamental da poltica crist.51
Com efeito, o que se necessita, segundo a proto-ortodoxia, de um ser que, unindo a natureza
anglica com a humana, possa, ao mesmo tempo, mant-las diferenciadas. Isto significa que, por meio
do Messias, Deus realiza uma interveno antropotecnolgica sem precedentes, pois mesmo que, ao
fim, os Vigilantes j tivessem gerado filhos humano-anglicos, seu experimento havia fracassado de
modo retumbante, conduzindo ao Grande Dilvio. No obstante, Deus tem um xito bio-espectrolgico inigualado: o Filho inseminado artificialmente em Maria chega a ser nascido, mas no
nascido; morto, porm vivente: em outras palavras, um morto-vivo, um ressurrecto, algum que
pereceu para viver e que conheceu a morte para ganhar o domnio soberano da vida post-mortem
para seu Pai. Neste sentido, o corpo de Cristo no cessar nunca de ser, ao cabo, espectro carnal ou,
dito em outros termos, se transformar na forma mais acabada de uma carne espectral (em que
ambos os termos so igualmente reais).
Finalmente, os debates em torno da natureza do corpo do Ungido se deslizam entre os extremos de
uma polaridade: era o Messias um fantasma anglico ou um simples corpo mortal? Apesar da
posio teo-biotecnolgica da ortodoxia ter consistido em apostar na forma do morto-vivo, a
cristandade no cessar de oscilar permanentemente em sua histria entre seu plo fantasmal e seu
plo carnal, predominando, conforme os casos, uma ou outra valncia, inclusive dentro da prpria
ortodoxia.
No obstante, necessrio insistir que essas disputas que parecem de natureza ontolgica eram,

em realidade, o resultado de operaes jurdicas destinadas a instalar um modelo teolgico-poltico.

Neste ponto, Emanuele Coccia recordou que os telogos no so tanto filsofos quanto magistrados
da verdade: seu objetivo no investigar uma forma de vida especfica (neste caso, a de Cristo)
seno fundar a verdade por meio de um decreto chamado dogma, cujo propsito estava dado pela
construo de uma comunidade poltica imperial. A natureza do corpo de Cristo no era o resultado
de uma indagao de filosofia natural, e sim da deciso jurdica de um conclio: a verdade era
decretada, e no fundada em uma opinio filosfica.52
Contudo, seria um erro gravssimo interpretar este carter essencialmente jurdico das decises
eclesisticas sobre o corpo de Cristo como uma perverso de uma religiosidade originria que teria
estado livre de contaminaes com a esfera do direito. Ao contrrio, o prprio Messias quem leva
toda a disputa ao terreno jurdico quando decide confrontar a lei judia. E, por outro lado, em que
outros termos, que no sejam os da poltica e do direito, se pode falar acerca de um Rei? Porque o
Messias, em primeiro lugar, o Rei de um novo e inaudito reino que promete a seus futuros sditos
transformar-lhes em mortos-vivos como condio de cidadania.
Todos os cristos sabem que quando falam do Filho do Homem se referem a um Rei: quatro
so os principais ttulos divinos por meio dos quais se reconhece o Esprito (pnema): Senhor
(kyritetos), Deus (thetetos), Filho e Rei eterno (Basileas aionou).53 Neste ponto, tanto os
ortodoxos quanto seus adversrios falam a linguagem comum da poltica, posto que tanto uns quanto
os outros reconhecem a natureza eminentemente rgia do Kyrios, e, por isso, antes que um grupo
determinado de cristos, mediante uma noo tambm poltica como a de heresia, buscasse
fundar um ncleo hegemnico de poder centralizado em Roma, os debates giravam em torno do
mesmo problema: determinar a natureza jurdica do novo Ungido e os alcances de seu reino.
Por isso, um partidrio do arianismo radical como Eunmio tambm poder escrever sobre o
Cristo: Glorificado (dedoxasmnon) pelo pai antes dos tempos, glorificado pelo Esprito (hup to
pnematos) no tempo e por meio de toda substncia racional e criada (logiks ka genets ousas),
escoltado de todo o exrcito celeste (epouranou stratis): de fato, senhor (Kyrios) e rei da glria
(Baseiles ts dxes), enquanto Filho de Deus e Deus, e por isso tambm verdade operante
(altheian energosan), vida gerada (zon gennetn) e potncia subsistente (dnamin
hyphestsan).54
Sendo o Messias o rei dos exrcitos celestes, absolutamente natural ento que o cristianismo
tenha construdo sua reflexo sobre o Cristo como uma ontologia poltica, ou melhor, segundo uma
expresso posterior, como uma cincia jurdica dos dois corpos (espectral e carnal) do Rei. O
anacronismo, ento, reside naqueles que querem ver nos contedos de f uma doutrina filosfica: esta
confuso, prpria da Modernidade, no existia no mundo judaico-cristo, e certamente esta
concepo jurdica de conhecimento significar o inexorvel eclipse da filosofia grega tradicional e
conduzir extino das seitas antigas.
Se a teologia uma forma extrema de cincia poltica, a novidade do (judio-) cristianismo
consistir em estabelecer um impensvel objeto privilegiado de casustica jurdica: a natureza
hbrida de um espectro advindo carne para levar a cumprimento a lei atravs de uma ecclesia
constituda sobre seu corpo jacente.

Vida imortal (tn athnaton zon)55 o nome do tesouro buscado por Deus atravs do corpoexperimento de Jesus. No entanto, apesar do dogma dos diversos conclios buscar estabelecer limites
e formas de coexistncia prstinas e estveis da dupla natureza de Cristo, os telogos tambm sabiam
que o corpo do Messias era um autntico campo de batalha zoopoltico: seu corpo fsico, ao fim,
havia nascido sem pecado, ou, dito em termos mais explcitos, sem a politicidade que os Vigilantes
haviam introduzido na histria e no mundo dos homens. Esta politicidade tentar, por isso mesmo,
introduzir-se em sua carne: Em seu corpo sem pecado a morte buscava por todos os ngulos sua
fora nutrcia: concupiscncia (hedon), ira (org), desobedincia (parako) [...] mas no
encontrando nele nada que pudesse ser alimento da morte, constrita inteiramente sobre si mesma e
dissolvendo-se por falta de alimento, advm morte para si mesma (heauti thnatos eggneto).56
Como se pode ver, Hiplito enumera pacientemente os elementos da herana evanglica dos
Vigilantes, os quais, tendo decidido desobedecer a seu supremo soberano unindo-se s fmeas
humanas por desejo sobre-humano, introduziram a histria e a vida propriamente poltica no mundo
humano, mas tambm, junto com ela, a morte como um territrio que havia permanecido fora do
Reino de Deus.
Supremo governante do cosmos, Deus decide ento realizar aquele experimento biotecnolgico
que consistiu em criar o Cristo para ganhar um novo poder sobre a vida e a morte. Se os anjos
haviam introduzido a morte na criao, tambm haviam conseguido criar um verdadeiro espao
ingovernvel para a hierarquia da burocracia divina. Como penetrar neste territrio virgem? O
Cristo como experimento antropotecnolgico foi chamado a cruzar essa fronteira constituindo-se em
um ser hbrido, um corpo sacro (t hiern sma)57, isto , em prottipo e figura de toda a
humanidade futura.58
Entretanto, ter a experincia da morte implica, ao fim, morrer. Para vencer a morte, Deus tem que
permitir a crucificao de seu Filho uma conseqncia necessria e buscada da antropotecnia
praticada sobre o corpo messinico , e, em seguida, deve fazer com que ele retorne dessa morte. A
morte da morte no pode ocultar o fato de que Jesus vence a morte como retorno, dado que Deus no
podia exercer seu poder afirmativamente sem a aniquilao de seu prprio filho. S mediante a
experincia da negatividade da morte Deus pode agora exercer um poder afirmativo sobre a vida.
Isso implica, no obstante, mudar a condio ontolgica de toda a humanidade a partir do xito
biotecnolgico obtido com seu Filho. A misso apostlica, tambm conhecida como evangelizao,
tem como ncleo ltimo expandir em todo o mundo a notcia de que Deus soberano decidiu
transformar a terra, quando se fizer presente sua cidade escatolgica futura, em um Reino de mortosvivos com uma Igreja chamada a exercer o culto espectral do Ungido ressuscitado, convertendo-se
para isso no duplo terrenal da burocracia espectral dos anjos celestes.
Pode-se compreender agora as condies de possibilidade daquilo que se costuma denominar
teologia poltica: se os conceitos teolgicos podem secularizar-se em conceitos polticos ou,
dito em outros termos, se o mundo espectral pode entrar no mundo humano fazendo de toda poltica
uma espectropoltica, porque, radicalizando inauditamente o gesto primeiro dos Vigilantes, o
Corpo do Ungido opera como vaso comunicante entre uma e outra esfera. No ventre de Maria, no
corpo do Messias, nos dois corpos do Rei analisados por Kantorowicz, jogam-se ento os pontos de
passagem entre dois mundos que antigamente mantinham-se separados: os vivos e os mortos.

A teologia poltica que se funda no Ocidente com o cristianismo faz com que agora ambos os
domnios estejam permanentemente comunicados e a mitologia do poder seja, hoje mais do que
nunca, uma zoopoltica espectral. Do mesmo modo, a necessidade de uma ecclesia que administre o
culto ao Espectro essencial do Messias morto faz com que a luta contra o gnosticismo no possa ser
contida para alm de qualquer sutileza teolgica: a secularizao do divino o destino inevitvel da
deriva messinica do cristianismo, e talvez o autntico suicdio de Deus seja seu esvaziar-se
plenamente no mundo humano at identificar-se completamente com ele a ponto de tudo se tornar
indissoluvelmente parte do sacro poder.59
Sob este enfoque, a nova lei introduzida pelo Messias zoopoltica em sua natureza e espectral
em sua aplicao. O prprio destino do corpo messinico est na base do direito eclesial que nasce a
partir das disputas jurdicas concernentes sua forma e estrutura. Tendo sido o prprio Cristo um
Homo sacer, e tendo perecido mediante um herem auto-infligido com a anuncia soberana do Pai, o
antema tender, com toda naturalidade, a constituir-se como uma forma primordial do exerccio do
poder eclesistico.
No poucos historiadores e filsofos (e at telogos mais ou menos dissidentes) costumam se
surpreender, e mesmo se escandalizar, com a histria anatemtica da Igreja romana, como se a
comunidade crist devesse ou pudesse ter outra deriva jurdico-poltica a partir do momento que seu
prprio Rei e razo fundante se fez ele mesmo antema para fundar a nova lei. Se o prprio Messias
uma lei vivente (lex animata) que morre sob a forma jurdica de um herem (ou uma sacratio
extrema), ento o antema constitui a prpria essncia fundante do poder jurisdicional que surge de
sua soberania post-mortem.
Isso significa que a poltica crist no pode seno ser co-originariamente anatemtica em funo
do mito fundante que lhe deu lugar. por isso que se nas densas proposies jurdicas de, por
exemplo, o grande Conclio de Constantinopla do ano 553 podemos ler depois de cada sentena o
sintagma anthema sto, isso no significa outra coisa seno a assuno profunda do direito
anatemtico fundado pelo Messias mediante o exemplum de sua prpria morte e retorno como lex
animata. Assim, por exemplo:
Se algum no professa uma s natureza (physin) ou substncia (ousan) e uma s potncia (dynamin) e autoridade
(exousan) do Pai, Filho e Esprito santo, uma Trindade consubstancial, uma s divindade adorada em trs hipstases ou
pessoas, que um tal seja antema (anthema sto).60

De fato, no se pode enunciar de modo mais claro como uma proposio aparentemente referente
a uma questo sobre a natureza (physis) ou substncia (ousa) do Cristo, longe de ser o resultado de
uma enunciao filosfica, situada dentro do marco de uma deciso jurdica. Aqui o vocabulrio
filosfico no deve nos enganar, dado que ele no serve elaborao de uma histria natural, mas
sim para a constituio de uma ontologia poltica onde a verificao da proposio no se
estabelece demonstrativamente e sim juridicamente. E, neste sentido, os escritos teolgicos da
antiguidade tardia e medievais da patrstica e da escolstica no so, em muitos casos, outra coisa
que o desenvolvimento de contedos jurdicos pr-estabelecidos, comentrios sobre a Lei cuja
retido, por outra parte, deve sempre se resguardar, sob pena do telogo desprevenido ou dissidente
cair na lgica necessariamente anatemtica do direito messinico61 e ser considerado herege, algo
que, se se tratasse de opinies filosficas, evidentemente nunca poderia ocorrer.62

O direito ocidental, portanto, faz do Homo sacer seu ncleo esotrico no mediante sua
formulao no mundo romano, quando a zoopoltica funcionava atravs de mecanismos muito
diferentes, mas sim no momento em que, paradoxalmente, tal figura assumida, por meio de seu
equivalente hebreu do herem, e radicalmente transformada pela mitologia crist do poder, fazendo
ento que a norma legal se torne essencialmente anatemtica medida em que se constitua, nos
sculos posteriores, o direito cannico de uma Igreja consolidada.
Porm, em que consistiu a transformao legal que o Messias produziu no direito antigo? Se o
messias uma lei vivente que morre e ressuscita anatematicamente, o que isto implica para a histria
jurdica do Ocidente? Para entrever uma resposta, muito til remeter a Paulo de Tarso:
Que diremos ento? Que a lei (ho nmos) pecado (amarta)? De modo algum! No entanto, eu no conheci o pecado
seno atravs da lei (dia nmou), pois eu no teria conhecido a concupiscncia se a lei no tivesse dito: No cobiars.
Mas o pecado, aproveitando da situao, atravs do preceito (ts entols) gerou em mim toda espcie de concupiscncia:
pois sem a lei, o pecado est morto. Outrora eu vivia sem lei; mas, sobrevindo o preceito, o pecado viveu e eu morri
(apthanon). Verificou-se assim que o preceito ( he entol), dado para a vida (eis zon), produziu a morte. Pois o pecado
aproveitou da ocasio, e, servindo-se do preceito, me seduziu e por meio dele me matou. De modo que a lei santa (ho
nmos hgios), e justa (dikaa) e boa (agath), santo o preceito (he entol haga). Portanto, uma coisa boa se
transformou em morte para mim? De modo algum. Mas foi o pecado que, para se revelar pecado, produziu em mim a
morte atravs do que bom. Para que o pecado, atravs do preceito, aparecesse em toda sua virulncia. Sabemos que a lei
espiritual (ho nmos pneumatiks estn); mas eu sou carnal (srkins), vendido como escravo ao pecado. Realmente
no consigo entender o que fao; pois no pratico o que quero, mas fao o que detesto. Ora, se fao o que no quero,
reconheo que a lei boa. Na realidade, no sou mais eu que pratico a ao, mas o pecado que habita em mim. Verifico,
pois, esta lei: quando quero fazer o bem, o mal que se me apresenta. Comprazo-me na lei de Deus segundo o homem
interior (kat tn eso nthropon 63); mas advirto sobre outra lei (hteron nmon) em meus membros, que peleja contra a
lei da minha razo (ti nmoi to nos) e que me acorrenta lei do pecado que existe em meus membros. Infeliz de mim!
Quem me libertar deste corpo de morte? Graas sejam dadas a Deus, pelo Messias, Senhor nosso. Assim, pois, sou eu
mesmo que pela razo sirvo lei de Deus e pela carne lei do pecado. Portanto, no existe mais condenao para aqueles
que esto em Cristo Jesus. A lei do esprito ( ho nmos to pnematos) que d vida (ts zos) em Cristo Jesus te libertou
da lei do pecado e da morte (to nmou ts amartas). De fato coisa impossvel lei porque enfraquecida pela carne
Deus, enviando o seu prprio filho em carne semelhante do pecado e em vista do pecado, condenou o pecado na carne, a
fim de que o preceito da lei se cumprisse em ns que no vivemos segundo a carne (kat srka), mas segundo o esprito
(kat pnema). Com efeito, os que vivem segundo a carne (kat srka ntes) desejam as coisas da carne, e os que
vivem segundo o esprito (kat pnema), as coisas que so do esprito. De fato, o desejo da carne a morte, ao passo que
o desejo do esprito a vida (zo) e a paz (eirne), uma vez que o desejo da carne inimigo de Deus: pois ele no se
submete (hupotssetai) lei de Deus, e nem o pode, pois os que esto na carne no podem agradar a Deus. Mas vs no
viveis segundo a carne, mas segundo o esprito, se verdade que o esprito de Deus habita em vs, pois quem no tem o
esprito do Messias (pnema Christo) no pertence a ele. Se, porm, o Messias est em vs, o corpo est morto, pelo
pecado, mas o esprito (pnema) a vida (zo), pela justia. E se o esprito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos
(ek nekrn) tem casa (oike) em vs, aquele que ressuscitou (egeras) o Messias dentre os mortos dar a vida
(zoopoisei) tambm a vossos corpos mortais, mediante o seu esprito que habita em vs. Portanto, irmos somos
devedores no carne para vivermos segundo a carne. Pois se viverdes segundo a carne, morrereis, mas se pelo esprito
(pnemati) fizerdes morrer as obras do corpo (prxeis to smatos), vivereis (zsesthe).64

As ambies dessa passagem no so poucas, dado que apresentam o delicado problema da

(possvel) inocncia primordial, a origem da lei e da falta. H quem tenha querido interpretar a
proposta do apstolo como uma forma de desativao messinica da lei; no obstante, uma leitura
atenta da mesma mostra, se no completamente o contrrio, pelo menos uma complexidade muito
maior do problema. Em princpio, muito claro que Paulo est falando da lei em sentido estritamente
jurdico, e de maneira alguma sustenta que a lei possa ser prejudicial, mas antes que o carter
obrigatrio do preceito estava destinado a fortalecer a vida (zo), mas a morte penetrou na lei
atravs do pecado: o supremo anncio da bondade da lei (praeconimum legis) este [pois] graas

a ela no foi permitido ao pecado permanecer oculto (non licuit delictum latere).65
Esta espcie de pr-histria jurdica da humanidade pode ser lida como um resultado da ao
anglica sobre o mundo. A partir do momento em que os anjos trouxeram a concupiscncia ao mundo
(seja atravs dos Vigilantes, seja atravs da ao diablica da serpente no den), o homem se
encontrou diante de um preceito obrigatrio que no coincidia com seus desejos: com estas palavras
nos ensinou que antes da graa, vivendo sob a lei (hup t nmo politeumenoi), sofremos ataques
mais fortes do pecado (ts amartas), pois a lei mostra o que h de se fazer (to nmou mn t
prakton hypodeiknntos), mas no fornece ajuda (ou parchontos).66 Deste modo, Paulo apresenta
a essncia de um dos grandes problemas do direito pblico at a Modernidade: como possvel
obedecer uma lei na qual no se cr? Qual a relao entre lei e vontade? Paulo deseja aqui uma
soluo radical posto que precisamente os anjos, mediante sua ao devastadora, tornaram
impossvel a obedincia voluntria.
A ao anglica estabeleceu uma distncia, um abismo, entre o desejo do sujeito e a possibilidade
de levar a cumprimento a lei exterior. Os anjos trouxeram como legado terra a perptua nocoincidncia entre lei e desejo porque a lei letra (lex littera est) para os que no a cumprem pelo
esprito do amor (per spiritum caritatis).67 O homem sempre deseja o contrrio da lei, e se a
cumpre s por resultado de uma luta esgotante (entre a lei de razo e a lei de pecado). A lei sacra
e boa em si mesma, mas a natureza humana est transmutada pela ao anglica, tornando-se
impossvel a coincidncia entre a prescrio do Cdigo legal e a vontade e o desejo humanos. Este
abismo entre lei e desejo a fonte do crime, e, como tal, de toda revolta poltica contra o Senhor.
Por isso, a Paixo do Messias a forma anatemtica de interveno sobre os desejos e paixes
dos homens. O Messias tem que intervir sobre a Carne porque ali tem suas razes o desejo, que o
reino dos Vigilantes: o homem interior um esprito racional e inteligente que est de acordo com a
lei de Deus; a lei de Deus est em viver racionalmente e no se deixar levar por paixes de animais
irracionais.68 Portanto, aqui Paulo no pensa de modo algum que a soluo consista em desativar a
lei, mas, ao contrrio, em espiritualiz-la, dado que a lei no a causa da desordem do desejo: a lei
no imprimiu no homem a concupiscncia seno que a deu a conhecer (unde apparet
concupiscentiam per legem non insitam sed demonstratam).69 Mas o que significa uma lei
pneumtica? Isto s pode ser respondido levando em considerao que, aqui, Paulo est ecoando
uma tradio que est tentando introduzir um novo regime de poder no Ocidente, sub-repticiamente
modificando a natureza do direito.
O preconceito moderno poderia nos fazer crer que espiritual equivale aqui a desinteressado nos
assuntos do mundo temporal. Nada est mais distante da perspectiva de Paulo, dado que, com efeito,
a lei espiritual o resultado da modificao da lei pela intromisso do Espectro divino na carne:
com razo, se chama espiritual a lei, dado que fazia espiritual o homem que guardava os preceitos
que h nela, ou tambm porque est promulgada pela ao do Esprito Santo, de modo que os que a
obedecem podem ser capazes de receber o Esprito Santo, purificados pela educao da lei.70
Assim, nesta enigmtica passagem, Paulo no faz outra coisa que espectralizar a lei, fazer com
que esta transforme completamente sua natureza pela ao do Espectro messinico encarnado.
Atravs da ressurreio do Ungido, seu Espectro habita diretamente nos membros da comunidade

qual transforma em eternamente sacra e espectral espera da ressurreio geral: a antiga lei foi
esculpida em tbuas de pedra; a lei do esprito (lex spiritalis), contudo, se escreve espiritualmente
nas tbuas do corao, para que seja eterna, enquanto a letra da velha consumida com o tempo [...]
de modo que faz espiritual ao homem em sua totalidade.71 A lei espiritual constituinte dos mortosvivos da futura cidade de Ressurrectos e reflete a forma de ao da fora mtica de poder divino que
penetra na ordem do mundo para rend-lo completamente sacro.
Ao mesmo tempo, se trata de uma lei completamente zoopoltica, porque se o Espectro chamado
Esprito Santo penetra nos homens atravs do auto-antema do Ungido, ento, agora a lei tende a se
tornar crescentemente normalizante. A suma legislao de Jesus (plroma nmou
Christs)72 penetra na carne e a vivifica, o que equivale a dizer que a lei tende agora a coincidir e
se exercer sobre os processos biolgicos da espcie. Os processos de normalizao da vida, cujos
perodos posteriores foram magistralmente analisados por Michel Foucault, encontram aqui sua
origem esotrica, sendo a nascente de um paradigma jurdico que no cessou, em sua lgica, de
informar de maneira cada vez mais onipresente o sistema jurdico de nossas sociedades, a tal ponto
que hoje poderamos dizer que o carter cada vez mais gestional da lei no mundo contemporneo vai
de mos dadas com sua necessria espectralizao.
Neste sentido, podemos certamente pensar que vivemos em um tempo messinico se o entendemos
como o tempo no qual a lei tende a coincidir plena e perpetuamente com a vida at fazer dela o
objeto privilegiado de seus preceitos. A zoopoltica paulina , certamente, um direito sobre a vida e
a morte (a lei d a vida s depois de passar pela morte, d uma vida post-mortem) e a espectralidade
do divino convive com a carne humana para desenhar uma sociedade de mortos-vivos.

IV
Quando Paulo de Tarso converte os tessalonicenses em modelo para todos os fiis da Macednia
e da Acia, caracteriza sua f pela crena em Jesus-Messias a quem [Deus] ressuscitou dentre os
mortos (hn geipen [ho Thes] ek tn nekrn) segundo consta em 1 Tessalonicenses 1, 10.
Numerosos testemunhos evanglicos assinalam este acontecimento fundacional ligando-o
estreitamente com uma exaltao da realeza do Messias. Em sua clebre monografia de 1913, W.
Bousset apontou as possveis fontes da designao do ttulo de Kyrios Christos que Jesus
recebe.73 Contudo, no sublinhou com suficiente nfase o fato de que a ressurreio de Jesus-Messias
coincide diretamente com a entrada definitiva na glorificao de sua realeza csmica.
O ttulo de Kyrios, Senhor, tem uma natureza eminentemente poltica cujo sentido foi
freqentemente desfigurado por interpretaes excessivamente sensveis aos aspectos prprios
piedade religiosa que macularam a correta compreenso da natureza poltica do Messias
ressuscitado. E mais: necessrio ter em mente que a prpria palavra religio em seu sentido atual
uma inveno da tradio ilustrada moderna, e que na antigidade lex e religio so totalmente
intercambiveis: por isso, Agostinho pde falar de uma christiana lex.74
Ao mesmo tempo, o Messias percorre os dois plos da sacralidade desde sua expulso e morte

at a apoteose de sua soberania. Entretanto, o Messias realiza um ato at ento inesperado, dado que,
com sua morte e ressurreio, faz coincidir inteiramente em um mesmo corpo o soberano com o
Homo sacer, sendo uma vida que se expe a si mesma morte para ressuscitar como soberana do
cosmos. De fato, o ttulo soberano de Christs, que significa Ungido, Messias, j contm a idia de
consagrao que faz de Jesus um homem sagrado propriamente dito.75
Se a morte de Jesus-Messias possui um carter indito na histria poltica ocidental, isto reside
no fato de que marca o ingresso definitivo da vida sagrada como centro reitor da preocupao
soberana. Estamos na presena do ato zoopoltico fundador do en presente: como veremos, se a
vida biolgica dos homens parece ser o destino inelutvel do Ocidente seu nomos jurdico-poltico
mais prprio , isto se deve ao enlaamento indito entre uma sacralidade e uma soberania, que,
contudo, ainda se mantinham separadas e distinguveis no mundo antigo.
Entretanto, como a Glossa ordinaria oportunamente notar, a ressurreio do Messias coincide
plenamente, e tem lugar, com o intuito da exaltao de sua soberania 76, significada por seu poder de
vida e morte: de fato, supe-se que a ressurreio est destinada a provar, justamente, que o Messias
pode vencer a morte e criar a vida. por isso que um dos ttulos mais eloqentes que o Messias
possui , precisamente, o de archegs ts zos, prncipe (nascente) que leva vida.
O singular ttulo de ho Kyrios portado pelo Messias que em seu valor absoluto carece de
antecedentes no Antigo Testamento nos oferece preciosas indicaes em relao natureza de sua
soberania, dado que este ttulo reflete uma potestas poltica essencial. Em um artigo fundamental
sobre Christus als Imperator [Cristo como imperador]77, Erik Peterson demonstrou magistralmente
como todos os atributos da realeza de Cristo no so outra coisa que os atributos distintivos do
Imperador romano que foram trasladados esfera da soberania do Messias. E isto em virtude de que
o imprio de Cristo ocupou o lugar do imprio pago e Cristo-imperador (...) [] senhor de um
imperium que transcende todos os imperia deste mundo.78
Se existe uma circulao entre os atributos imperiais do Csar e os ornamentos da soberania do
Messias, isto no se deve a um simples deslocamento de smbolos da esfera poltica teolgica,
mas, ao contrrio, mostra a ntima solidariedade entre a teologia e a poltica, assim como o fato de
que a soberania messinica entendida em um sentido primordialmente poltico. Baseando-se nas
investigaes que Andreas Alfldi havia publicado em 1934 e 1935 79, Peterson mostra como, por
exemplo, no Apocalipse cannico, o Messias celebrado como princeps representado, de maneira
igual ao imperador romano, entre candelabros, ou ento estando de posse de sete estrelas em sua mo
que constituem outro atributo do poder imperial. Prossegue Peterson:
Ao imperador celestial se rende homenagem em forma de aclamaes, como ao prncipe imperial. O Apocalipse
prossegue ainda no captulo 4 com o paralelismo poltico entre o imperador celestial e o terreno. Em primeiro lugar, fala do
trono em que se senta algum, sobre cujo nome se cala, seja pelo temor judeu a pronunciar o nome de Deus, ou porque
aqui subjaz a idia do culto a um trono vazio. Aquele que est sentado no trono invisvel; s se consegue ver seu
esplendor sob o smbolo das pedras preciosas. As pedras preciosas sempre significaram a soberania poltica. Aquele que
est sentado no trono aclamado com o dignus est; essa aclamao tambm procede dos usos polticos. Se trata da
declarao de fidelidade, proferida ante o trono do soberano invisvel: impressionante declarao contra o culto ao soberano
e a venerao do trono vazio do monarca, antigo costume helenstico introduzido depois em Roma. Aquele que se senta no
trono tem em sua mo direita um livro (5, 1). Tambm isto lembra um tema poltico, porque o imperador tem em sua mo
um rolo [...] Quando Cristo toma o rolo em sua mo, se procede proskynesis dos 24 ancies. Um gesto poltico

acompanha a entrega do rolo, vislumbrada em analogia com um procedimento poltico. Ao mesmo tempo, os ancies agitam
incensrios de ouro, cheios de incenso. Se trata dos turibola, que se empregavam no culto romano do imperador,
especialmente na celebrao de triunfos, em procisses e em outras ocasies.80

Peterson prossegue pacientemente seu catlogo de muitos outros paralelismos entre os rituais
imperiais e a glorificao do Messias soberano, desde o smbolo do rei-sol at as militia Christi,
passando pelas cerimnias do triunfo. Em todos os casos, Peterson tenta mostrar como o Imprio do
Messias construdo, ponto por ponto, em polmica direta com o imprio do Csar em uma tentativa
de fundar algo como uma realeza acima de todo poder mundano. No entanto, ao final do estudo,
Peterson esclarece com absoluta clareza o possvel mal-entendido que poderia resultar ao se fazer
deste Reino um territrio completamente cindido deste mundo:
Se o Reino de Deus fosse exclusivamente sobrenatural, isso no seria possvel [em referncia ao carter imperial de
Cristo]; mas se se faz violncia ao Reino de Deus, se os apstolos e os mrtires se sacrificam sacerdotalmente junto com
o sumo sacerdote e rei para reinar, ento possvel que se antecipe a presena escatolgica de Cristo nas faces de seus
testemunhos, e que o Filho do Homem seja visto por analogia como imperador. Ento compreensvel que Cristo seja
celebrado com hinos, no s como rei do mundo futuro, mas tambm que, j agora, as aclamaes da Igreja lhe atribuam a
majestade e o poder.81

Como se pode ver, para Peterson, na poltica da Ecclesia se propaga e tem lugar a antecipao
aqui e agora do Reino futuro. No entanto, tal poltica no se restringe ao mbito eclesistico, e a
unio entre sacralidade e soberania estabelecida pela exaltao do Messias soberano afetou
duradouramente o desenvolvimento de toda a poltica ocidental at nossos dias.82 De fato, a
teologia poltica de Carl Schmitt apenas assinala, ao fim, o outro extremo dos intercmbios entre a
esfera teolgica e a esfera poltica, mas, por seu turno, demonstrando como, uma vez teologizados,
certos conceitos polticos podem voltar esfera profana mediante um correlato processo de
secularizao, que, no obstante, no os faz perder sua fora teolgica agregada.
Como j assinalamos, o ttulo mais prprio da exaltao do Messias soberano o de Kyrios. No
entanto, como demonstram os testemunhos papirolgicos, este ttulo em seu grau absoluto era
prprio, mais uma vez, dos imperadores romanos, e existem exemplos de seu uso nos casos de
Augusto e Cludio. Mas, de um modo ainda mais radical do que qualquer imperador teria imaginado,
em sua morte como banido e em sua ressurreio como soberano, o Messias uniu a zo, a vida
biolgica, ao mundo poltico, selando o comeo do declive irrefrevel do mundo antigo e dando um
novo significado ao antigo tema da lex animata.
Sob o ttulo de Zeuge der Wahrheit [Testemunho verdade ], Peterson reuniu em 1937 trs
artigos publicados precedentemente em forma independente. Ali, ele se ocupa em desenvolver
especialmente o problema do martrio e do carter rgio da soberania messinica. Em determinado
momento de sua argumentao, Peterson sugere que a realeza de Cristo arruinou, metafisicamente
falando, o lao existente desde Augusto (12. a. C.) entre o principado e o pontificado supremos. 83 A
ascenso e glorificao do Messias ressuscitado parece indicar Peterson introduziu no s uma
espcie de translatio imperii de Csar a Cristo, como tambm a prpria realeza parece haver
mudado decisivamente sua natureza na transio. O telogo alemo analisa este tema em termos de
teologia poltica, mas ns devemos ir um pouco mais alm e tratar de responder sobre a mutao
metafsico-poltica por ele aludida e fazer-nos a seguinte pergunta: se o novo paradigma da soberania
no Ocidente no mais o Csar, mas o Cristo ressuscitado, que mudanas acarreta esta virada

decisiva na natureza mesma do fenmeno poltico? Dito em outros termos: qual o substrato poltico
material da soberania messinica?

V
Os gentios foram os primeiros a indicar os problemas teolgico-polticos que a idia de
ressurreio e exaltao gloriosa do espectro messinico apresentava. Neste sentido, em sua
polmica contra Celso, Orgenes nos permite presenciar o singular fenmeno de um apologista
incapaz de enfrentar diretamente os argumentos do filsofo, os quais, para alm das grandes e
emaranhadas respostas do alexandrino, permanecem intactos frente a seu contraditor, e nos
interpelam ainda hoje com toda sua fora original. Com efeito, Celso argumenta que
Se Jesus tivesse desejado realmente manifestar seu divino poder, deveria ter se mostrado [logo aps sua suposta
ressurreio] a todos aqueles que o maltrataram, ao juiz que o condenou e a todos os demais sem reserva alguma [...] dado
que no tinha razo para temer a homem algum depois de sua morte, sendo, como dizem, um Deus; nem tampouco foi
enviado ao mundo com o propsito de permanecer oculto.84

Por que Jesus no se mostrou perante todos logo aps sua ressurreio e, em particular, perante
seus detratores e aqueles que o condenaram?85 A astuta, ainda que conceitualmente dbil, resposta de
Orgenes ter como fundamento a oikonomia divina, que depois da Encarnao sofre uma duradoura
mutao, dado que, segundo o bispo, apoiando-se em Colossenses II, 15, Jesus antes de sua morte
podia ser visto por todos, mas, uma vez despojados os principados e as potestades (apekdusmenos
ts archs ka ts exousas) e produzida sua crucificao, j no possua aquilo que permitia que
toda a multido pudesse v-lo (seu corpo material). Mais ainda, dir Orgenes, mesmo quando estava
em vida, Jesus no mostrou sua Glria de modo permanente, porm especial e ocasionalmente; do
mesmo modo, uma vez que a economia da salvao (tn oikonoman telesantos) alcanou seu fim
com a morte do Messias, Jesus decidiu se mostrar no a todos, mas somente queles que Ele sabia
que tinham olhos capazes de ver sua ressurreio.86 Definitivamente, a resposta de Orgenes est
assentada em um argumento fundamental acerca do arcanum poltico do messianismo de Jesus, isto ,
seu carter secreto. Mesmo em vida, o prprio Messias s revelava seu segredo poltico ltimo aos
apstolos e, do mesmo modo, aps sua morte, sua presena soberana se exerceria pelo modo de uma
cuidada escolha de lugares e ocasies. Desde os prprios primrdios de sua ao, a predicao de
Jesus ao mesmo tempo aberta e secreta, pblica e privada, levando, de fato, todos estes conceitos
sua mais absoluta indistino.
Como se sabe, a doutrina capital dos mysteria e arcana do Estado derivam da expresso de
Tcito arcana imperii temptari 87 e, a seguir, segundo a hiptese de Ernst Kantorowicz, a expresso
teria sido profundamente ressignificada no medievo por canonistas e civilistas.88 No entanto, a
doutrina do segredo soberano tem qui seu ponto de partida no segredo messinico que Jesus,
insistentemente, quer esconder quando os demnios o reconhecem de imediato: E os espritos
impuros, assim que o viam, caam a seus ps e gritavam: Tu s o filho de Deus!. E ele os conjurava
severamente para que no o tornassem manifesto (Marcos 3, 11-12). Ou seja, soberania e segredo
so caractersticas prprias j do exerccio do poder espectral do novo Reino porvir. Neste sentido,
todo segredo de Estado tem sua raiz teolgica no complexo jogo por meio do qual o Ungido se

move entre o carter pblico de sua revelao gloriosa e o segredo de seu verdadeiro poder que s
uns poucos podem ver em seu absoluto esplendor.
Contudo, esses raciocnios de Orgenes no conseguem fornecer uma autntica resposta pergunta
de Celso, a qual, no fundo, dizia respeito a um ponto central que poderia ser enunciado do seguinte
modo: por que enquanto estava sofrendo seu castigo [Jesus] foi visto por todos os homens, mas
depois de sua ressurreio somente por um, quando o oposto o que deveria ter ocorrido?89 O
argumento da glria (ou da soberania messinica secreta) no inteiramente suficiente, dado que no
explica por completo por que Jesus, estando em vida, se mostrava a todo mundo e, estando
supostamente ressuscitado, s se mostrava a uns poucos mesmo quando no manifestava todo o
esplendor de sua glria, como no caso da histria de Emas (Lucas 24, 13-35).90
pergunta, reiteradamente levantada pelos filsofos gentios, e j enunciada por Celso, sobre por
que, para comear, Jesus devia morrer e no utilizar seu poder para evitar sua morte, Atansio
responder que a prpria Encarnao se produziu com o objetivo de morrer, e impedir a morte teria
significado impedir a ressurreio. Definitivamente, a vida de Jesus no tem outro sentido nem
objetivo que o de se constituir em um autntico ser-para-a-morte, toda sua existncia se constitui na
experincia de sua morte; sua vida no outra coisa que o projeto de sua morte e sua morte no
mais que sua forma de conquistar a vida. Vemos aqui como boa parte do projeto da filosofia
existencialista se assenta sobre o arqutipo extremo da vida de Jesus-Messias, do qual no , em
muitos sentidos, seno um modelo inconscientemente secularizado.
Se Jesus impedisse a morte, no teria podido se constituir como senhor da vida: esta a complexa
e paradoxal formulao que Atansio nos quer dar a conhecer. Isto no pode seno querer dizer que
em Jesus-Messias a vida e a morte so inteiramente indistinguveis. Mais ainda: deixa-se aqui
entrever que Jesus (e Deus, em ltima instncia) no teria podido vencer a morte se ele mesmo no
tivesse morrido. Somente curvando-se prpria natureza da morte podia venc-la e voltar vida
como senhor desta. Para que a zo passe a ser, de agora em diante, o reino mais prprio da
divindade, o Messias teve que conquist-lo com sua prpria morte (e ressurreio).
No se trata, portanto, de um propsito benevolente de Deus para com a humanidade, mas sim de
um ato puramente poltico: aumentar seu poder, conquistar aquela regio que at agora parecia ser
incontrolvel por Deus: o poder completo sobre a vida. No se poder jamais sublinhar com
suficiente nfase o paradoxo deste enunciado, dado que se trata de um Deus criador da vida que, por
assim diz-lo, estava impossibilitado de vencer a morte que se havia introduzido em sua criao
quando da desobedincia anglica. Se Deus quer resgatar o homem, se ele produz o imenso teatro
pico da oikonomia no tanto para salvar sua criatura quanto para multiplicar sua potestas legtima
sobre a vida.
No obstante, diziam os gentios, nada prova, em princpio, que Jesus tenha ressuscitado. Atansio
forar o argumento at seu mximo extremo ao sustentar que possvel algo como uma prova
indiciria da ressurreio que ignore o problema do prprio corpo do ressuscitado. Esta prova tem a
ver com a agncia do Ressuscitado na oikonomia histrica:
Todos estamos de acordo que uma pessoa morta no pode mais nada: contudo, o Salvador trabalha incansavelmente a
cada dia, levando os homens para a religio (eusbeian), persuadindo-os a tomar o caminho da virtude, ensinando-os sobre

a imortalidade (athanasas), aguilhoando sua sede pelas coisas celestiais, revelando o conhecimento sobre o Pai (...).91

Atansio inaugura algo como uma variante da prova cosmolgica, que poderamos denominar
como uma prova a posteriori por meio da histria. Somente se a histria possui um sentido e este
atribuvel a uma economia que a governa a partir de fora, podemos ento provar que o Messias
ressuscitou e, ademais, que ele quem se esconde como seu governador (quem mais poderia ser?,
diria Atansio). Neste ponto, est aberta de um modo inexorvel a via que, pelos sculos, conduzir
at Schelling.
Contudo, os cristos jamais parecem ter compreendido cabalmente os alcances e as perguntas
ltimas que os filsofos gentios estavam lhes fazendo. Ou mais exatamente, podemos conjecturar que
as compreendiam plenamente, mas formulavam sua resposta em uma linguagem indita que
reivindicava uma nova tecnologia de poder, que, ao contrrio, resultava incompreensvel para os
gentios.
Provavelmente tenha sido Porfrio quem, em seu lendrio tratado perdido contra os cristos,
enunciou com maior clareza a objeo a pergunta tingida de espanto que os filsofos gentios
faziam aos cristos:
H tambm outro argumento por meio do qual esta opinio corrupta pode ser refutada. Me refiro ao argumento sobre a
Ressurreio (per ts anastseos) de que tanto se fala em todas as partes, isto , por que Jesus, depois de sofrer
(pathen) e levantar-se de novo (anastnai) de acordo com vosso relato no apareceu (ouk emphanzetai) a Pilatos
que o havia castigado para dizer-lhe que no havia feito nada que merecesse a morte, ou a Herodes, rei dos Judeus, ou ao
grande sacerdote do povo judeu, ou a muitos homens ao mesmo tempo e em particular queles que fossem dignos de
crdito, e ainda mais particularmente aos romanos, tanto no Senado (Romaon t te Boul) quanto no povo (t dmo), [...]
mas, em compensao, apareceu a Maria Madalena, uma mulher rude que vinha de algum pequeno povoado desgraado e
que certa vez havia sido possuda por sete demnios e a outra manifestamente obscura Maria, que no era seno uma
camponesa, e a poucos mais que no eram nem de longe gente conhecida [...] dado que se tivesse se mostrado a gente
reconhecida, todos teriam acreditado por meio deles e nenhum juiz os teria castigado por fabricar histrias monstruosas.92

Vemos que o escndalo dos pagos no reside tanto na manifestao de um novo e supostamente
poderoso rei sobrenatural do cosmos quanto, principalmente, na natureza de sua soberania. A
dramtica pergunta que Porfrio enuncia por que, se Jesus-Messias era o novo rei do mundo, no se
manifestou publicamente ante as instituies polticas mais importantes do mundo antigo. Em outras
palavras, por que o rei csmico decidiria ignorar os poderosos cuja soberania tinha arrebatado para
se manifestar mais ou menos secretamente a uns poucos eleitos que nenhuma relao tinham com o
mundo da poltica? A resposta que os cristos escolheram para dar a esta pergunta com base nos
ensinamentos do prprio Messias mudou definitivamente o curso da histria da soberania no
Ocidente. Se Jesus-Messias no se manifestou ante os representantes da esfera pblica do poder
porque sua soberania tinha mudado definitiva e inexoravelmente de natureza: Jesus no tanto ou
no somente, diro os cristos o novo lder de uma res publica restaurada quanto, em maior
medida, o senhor do corpo biolgico do mundo dos (mortos-) vivos. Kyrios ts zos ser o ttulo que
selar uma soberania nova, inesperada e terrvel. O sentido ltimo dos emprstimos entre a esfera
poltica do Imperador romano e os atributos do Rei messinico, que Peterson estudou to
magistralmente, no significa apenas uma mudana de soberano, seno, mais profundamente, uma
troca irreversvel na essncia mesma da soberania, que, a partir de agora, abandonar
definitivamente a arena que os antigos, liderados pelo esforo impetuoso de Aristteles, trataram de

recuperar para os homens na esfera do pblico, para adentrar inexoravelmente no reino da gesto
zoopoltica da histria.
Os cristos estavam muito conscientes desta mutao no exerccio do poder, e por isso
recorreram, para expressar a ao do Messias, a duas grandes metforas com as quais desde a
antiguidade se tinha pensado a soberania: a doutrina do nmos basiles93 e a do nmos
mpsychos.94 Contudo, ambas as doutrinas da soberania se vero reformuladas radicalmente,
assinalando assim o dramtico ocaso do mundo antigo e a emergncia de uma nova ordem
zoopoltica.
O fragmento 169 de Pndaro nos transmite o texto que se refere ao nmos basileus: O nomos de
todo soberano / tanto dos mortais quanto dos imortais / dirige com a mo mais poderosa entre todas /
justificando a extrema violncia. Insignes fillogos, de Willamowitz a Untersteiner, de Stier a
Schroeder, forneceram diferentes interpretaes do fragmento, que, em ltima instncia, parece se
referir Lei como um absoluto csmico que governa o homem e a histria com toda sua
violncia.95 Esta concepo originria entrar rapidamente no vocabulrio fundamental do
pensamento poltico da sofstica, que far dele o locus por excelncia de sua concepo da physis
como contraposta aos desgnios dos nmoi humanos.96 Como lembra a frmula de Hpias: o igual
por natureza parente do igual, enquanto a lei, tirana dos homens, impe muitas coisas contra a
natureza.97
A teoria da soberania da antiguidade se converter em uma autntica luta exegtica e poltica para
justificar ou negar a validade da lei e sua abominvel vizinhana com a violncia originria de
instituio. Sendo o cristianismo principalmente um movimento poltico destinado a constituir com o
correr dos sculos uma das mais complexas teorias acerca da soberania j concebidas, no de
estranhar, ento, que seus telogos faam referncia a estas passagens centrais da filosofia poltica
dos antigos para explicar os contornos do novo Reino.
Como estabelece Orgenes, contrariando Celso:
Mas, uma vez que Celso, j que falou das diferentes leis, acrescenta: Parece-me que Pndaro teve razo ao afirmar que a
lei rainha de todos, vamos discutir tambm este ponto. Que lei dizes, amigo, ser rainha de todos? Se te referes s das
cidades (kat plin), isso uma mentira, pois nem todos esto regidos pela mesma lei; e ento haveria de dizer que as leis
so rainhas de todos (nmoi pnton Basiles), pois em cada povo h uma lei que rainha de todos [...] Ora, os cristos,
sabendo que a lei, por natureza (physei), rainha de todos, e que a mesma lei de Deus, procuramos viver conforme a ela,
dando um total adeus s leis que no so leis (tos ou nmois nmois).98

Neste texto (mas poderiam ser citados vrios outros do perodo), joga-se a passagem da
soberania clssica zoopoltica crist, com a radical transformao do conceito de lei que ela
acarreta. Com a revelao do ungido, todo poder passa a derivar de uma nascente divina, e o Deus
cristo ser um deus zoopoltico em cujo Reino a antiga oposio entre nmos e physis que tinha
caracterizado a poltica antiga desaparece por completo, dado que agora a lei e a natureza
coincidem por completo, porque a lei se aplica inteiramente vida e se confunde com ela por
completo. importante compreender que esta no uma declarao metafsica e sim jurdica: a lei
de Deus, que se encontra acima de qualquer lei temporal, uma lei com mais valor vinculante que
qualquer outra concebvel, mas cujo ponto de imputao coincide plenamente com a vida dos

indivduos que regula.

Do mesmo modo, Clemente de Alexandria, aps citar o fragmento de Pndaro, declara: eu
deduzo dessas [palavras] o fundador da Lei (tn thmenon tn nmon).99 E logo acrescenta,
tambm em referncia a Pndaro, a lei (nmos) da qual eu falo rgia (Basiliks) e viva
(mpsychos). Como se pode perceber, em Clemente de Alexandria, os dois motivos vizinhos mas
diferentes que constituam os fundamentos da reflexo poltica dos antigos se fundem em um nico e
indito sintagma cuja conseqncia no outra que o fim da poltica antiga.
Agora, como assinala Clemente, o Cristo mesmo uma lei vivente, isto , uma lei que coincide
ponto a ponto com a vida, tornando-se indistinguvel dela at o grau em que vida e morte entram em
uma mesma zona de indiscernibilidade. O experimento antropotecnolgico que Deus pratica com seu
Ungido conduz primeira produo universal de mortos-vivos destinada a transformar, a partir de
seus fundamentos, a mquina mitolgica do Ocidente, abrindo espao a uma espectropoltica como
nova cincia do poder.

2. Espectrologia I: Iconologia de um fantasma

I
O cristianismo primitivo desenvolveu, em geral, uma hostilidade terica para com a imagem
cultual que merece reter nossa ateno nessa pesquisa. Em uma passagem fundamental de seu
Apologtico, Tertuliano refere-se aos deuses pagos nos seguintes termos:
Sei que, apoiando-me exclusivamente na verdade, chegarei a demonstrar o que no so (quid non sint) vossos deuses
quando tenha revelado o que so. No que concerne a vossos deuses, vejo unicamente os nomes de alguns mortos h muito
tempo (nomina solummodo video quorundam veterum mortuorum), e ouo lendas (fabulas audio), e conheo as
cerimnias (sacra) atravs das lendas. E no que diz respeito s prprias imagens (simulacris ipsis), no percebo nada
alm de seu material, semelhante ao das vasilhas e instrumentos de uso comum, ou esse mesmo material de vasilhas e
utenslios, que trocou, por assim dizer, seu destino por meio de uma consagrao (consecratione), graas arte que o
transfigura, atividade por si mesma ultrajante e sacrlega (sacrilege).1

Neste texto, deixa-se entrever uma verdade antropolgica fundamental que concerne prpria
essncia do poder no Ocidente: as imagens cultuais no poderiam exercer sua ao encantatria se
no se levasse adiante uma particular operao de sacralizao que as coloca fora do uso humano
comum e as dota de um excesso espectral que lhes possibilita converterem-se em objeto de adorao.
Consagrao o nome tcnico-jurdico que Tertuliano utiliza para designar o mistrio da imagem no
Ocidente: entenda-se bem, no se trata aqui do desdm pelas imagens em geral, seno mais
precisamente do temor frente ao poder que podem ter sobre os homens as imagens que passaram por
um particular processo de metamorfose de natureza ontolgico-poltica que as dota de uma potncia,
aparentemente de todo imaterial, porm de uma assombrosa autonomia performativa.
Do mesmo modo, Clemente de Alexandria argumenta que a adorao do Deus cristo se realiza de
um modo diferente daquele que os pagos utilizavam para venerar aos seus. M kat Ellenas (no
como os pagos) a frmula que Clemente utiliza para estabelecer esta distino:
Pois se deixam levar pela ignorncia e no conhecem a Deus como ns, conforme a perfeita gnose: as coisas que Ele havia
posto sua disposio, para seu uso madeiras e pedras, bronze, ferro, ouro e prata , todas elas de matria posta a seu
servio, em contrapartida, eles as elevaram sobre os altares (anastsantes) e alm disso as veneram (sbontai).2

Como se sabe, apesar desta atitude em princpio hostil dos primeiros padres cristos em relao
ao culto das imagens, este se desenvolveu ampla e progressivamente dentro do cristianismo. No
entanto, na passagem que citamos anteriormente, Tertuliano deixa entrever, a partir do problema da
consagrao, e de um modo que no poder seno resultar inquietante para todo o cristianismo
posterior, o carter essencialmente tergico de toda imagem cultual, algo que ser amplamente
desenvolvido pela escola neoplatnica.
Com efeito, o prprio Jmblico tentar diferenciar a verdadeira teurgia da taumaturgia das
imagens3, isto , dos ritos que tentavam fazer com que um demnio habitasse uma imagem
humanamente fabricada: tampouco um homem pode modelar artificialmente formas demnicas, mas,
ao contrrio, ele quem modelado e criado pelos demnios na medida em que participa de um
corpo sensvel [...] Uma a natureza dos demnios e outra a das imagens, e suas categorias esto
separadas por um longo intervalo.4 Ou seja, mesmo um neoplatnico tergo radical como Jmblico

sustentava a necessidade de excluir a taumaturgia das imagens dos ritos da verdadeira teurgia
destinada a ingressar na hierarquia supraceleste imitando a divindade. Entretanto, do mesmo modo
que o neoplatonismo languescente do mundo tardo-antigo se debater entre os extremos de capturar o
fantasma demnico na imagem (taumaturgia) e a teurgia (fazer-se a si prprio uma forma de espectro
divinizado), o cristianismo, herdando por inteiro esta tenso, oscilar entre o culto das imagens
performativas e a imitatio Christi destinada louvao da hierarquia celeste e cujo extremo est
representado por todas as formas de misticismo.

II
Existe um certo tipo de imagem que, dentro da tradio crist, algo como o paradigma de toda
imagem sagrada: o achiropiitos, a Santa Face que foi feita, segundo o mito, sem a interveno da
mo do homem. Esta extraordinria lenda tem como origem uma fabulosa falsificao histricofilolgica levada a cabo pela comunidade crist de Edessa, e que foi apoiada, de boa ou m-f, pelo
prprio Eusbio de Cesaria e outros apologistas posteriores. A histria diz respeito ao rei Abgaro
Ucama (Abgaro V) de Edessa, que se supe ter escrito uma carta ao Messias Jesus para solicitar-lhe
que viesse sua corte a fim de cur-lo de uma terrvel enfermidade. Eusbio de Cesaria dissemina
o relato de sua investigao quase policial nos arquivos de Edessa, no qual manifesta ter encontrado,
em seu original siraco, tanto a carta de Abgaro a Jesus, como a resposta do Messias ao
toparca.5 Nesta missiva de poucas linhas, mas de muita fora, como dir Eusbio, o Messias
explica a Abgaro que no pode deslocar-se pessoalmente pois deve cumprir sua misso, mas
promete, to logo ascenda ao Pai, enviar-lhe um de seus discpulos para que cure sua doena.
Posteriormente, ser Tadeu, um dos setenta, quem com o poder de Deus (en dynmei Theo) ir
a Edessa para curar os enfermos e apresentar-se ante o mesmssimo Abgaro a fim de satisfazer seu
pedido. Conta Eusbio:
No dia seguinte, Tobias madrugou e, tomando consigo Tadeu, foi perante Abgaro. Tadeu entrou, estando ali presentes de
p os magnatas do rei, e, no instante em que ele fez sua entrada, uma grande viso (horama) apareceu a Abgaro no rosto
do apstolo Tadeu. Ao v-la, Abgaro se prosternou ante Tadeu, deixando paralisados todos os que o rodeavam, pois eles
no haviam contemplado a viso (horama), que s se mostrou a Abgaro.6

Uma vez feito o reconhecimento habilmente construdo sobre o modelo da revelao paulina de
Damasco, em que Jesus se apresenta a Abgaro como um verdadeiro fantasma , Tadeu procede ao
tratamento do toparca sem frmacos nem ervas (aneu pharmakeas ka botann). No dia seguinte,
Tadeu far uma demonstrao do poder (dnamis) do Messias diante do povo de Edessa. muito
interessante o vocabulrio que Eusbio utiliza para descrever este fato poltico fundamental da
predicao lendria de Tadeu, posto que o povo reunido um ochlos, uma multido na qual h de se
semear a palavra de vida (lgos ts zos). Nesta escolha de vocabulrio se descreve com absoluta
clareza a passagem da poltica do mundo antigo zoopoltica crist: o novo sujeito poltico uma
multido sobre cuja corporalidade biolgica explicitamente definida como zo se exerce o
imprio do Messias ressuscitado.
Apesar da apario fantasmagrica do Messias que legitima a misso apostlica de Tadeu, no

relato de Eusio ainda no existe a presena do achiropiitos. Este aparecer posteriormente na

Histria Eclesistica de Evrgio, ainda que seja necessrio considerar tambm o texto siraco
conhecido como a Doctrina Addai, publicado pela primeira vez em 1848 por W. Cureton. 7 O certo
que Evrgio narra, no sculo VI d.C., que Hannan, o mensageiro de Abgaro, encontra o Messias para
transmitir-lhe o pedido do toparca, mas Jesus, ocupado com os afazeres de sua misso, introduz na
gua um pedao de pano, passa-o em seu rosto e o oferece a Hannan para que sirva de cura a Abgaro.
Trata-se nada menos que do nascimento da lenda do mandylion, da primeira imagem aquiropita
produzida pelo prprio Messias, e que se transformaria no prottipo de toda imagem posterior de seu
divino rosto.8 Imagem sacrossanta, evidentemente, dado que foi produzida pelo contato direto com o
rosto messinico de Jesus, o qual produziu argumentar-se- uma espcie de impresso de sua
glria e de seu poder divinos sobre o pano, e, como tal, ser a matriz de toda imagem cultual
posterior.
Como se pode perceber, neste relato se encontra a origem de todo cerimonial da teologia poltica
crist. De fato, s se pode sustentar a eficcia das imagens cultuais se estas, por assim dizer, so algo
como as cpias paciente e minuciosamente construdas desta imagem por contato original. Todo o
poder das imagens posteriores que povoaro a histria do cristianismo at convert-lo em uma
liturgia poltica das imagens tem aqui sua nascente primordial, que , ao mesmo tempo, uma das
fontes materiais que realizam, como veremos, a passagem da soberania csmica de Cristo
soberania humana assegurando um duradouro intercmbio entre a esfera espiritual e a temporal.

III
A funo teolgico-poltica e imperial da aquiropita, amplamente ignorada pela maioria dos
historiadores da arte, foi magistralmente destacada e minuciosamente analisada por Andr Grabar.
De fato, j o relato de Evrgio mostra como a aquiropita foi utilizada como palladium por parte do
exrcito bizantino na campanha contra os persas que permitiu a liberao de Edessa. As campanhas
de Bizncio contra o imprio zorostrico foram apresentadas, de fato, como um problema de teologia
poltica, posto que o que estava em jogo era a luta das milcias de Cristo imperador contra as do
paganismo mtico por excelncia, encarnado na religio do Zoroastro.
Sob este enfoque, a aquiropita est no centro do que Grabar denominou a filosofia poltica
bizantina. Por volta do final do sculo VI e comeo do VII, quando se retomam as guerras persas,
haver uma rpida proliferao das manifestaes da aquiropita e de suas rplicas de Capadcia,
Ponto e Metilene. Explica Andr Grabar:
No caberia, nestas condies, relacionar a apario deste tipo de imagens de Cristo com as tentativas militares do Imprio
frente aos persas infiis? As aquiropitas poderiam ter sido inventadas pelos interesses do governo imperial, ou mais
valorizadas pelas autoridades bizantinas (e, por isso, mencionadas pelos historiadores da poca), porque estes maravilhosos
cones podiam desempenhar uma funo religiosa na conduo de uma guerra-cruzada: de fato, ns as encontramos neste
momento e quando o poder militar do imprio cristo pde necessitar delas.9

Contudo, esta funo do cone que sugere uma inveno orquestrada que inclui a falsificao de
textos e da prpria aquiropita tinha em vista outro objetivo ainda mais profundo e decisivo que uma

simples estratgia blica, por mais importante que a luta contra o paganismo masdesta tivesse
podido ser. Com efeito, a aquiropita era considerada como parte do sistema da oikonomia do Logos,
na medida em que se supunha que ela havia capturado e conservado no tecido certa divindade
espectral do Messias desaparecido. Neste sentido, as crenas na ao histrica do Logos pareciam
de todo insuficientes aos prprios cristos (o que constitui uma prova suplementar de sua prpria
desconfiana ante a ressurreio carnal), os quais optaram pela adorao teolgico-poltica do
mandylion como elemento taumatrgico que havia conservado a divindade de Cristo na terra, isto ,
literalmente capturado algo da fora de seu espectro divino.
Logo aps a suposta ascenso do Messias, uma centelha de divindade permaneceu cativa no pano,
e alguns cristos preferiram, sem duvidar muito, esta arma tergica a qualquer discurso sobre a
economia, posto que, ao fim, este tecido, que teria conseguido capturar a manifestao da glria
espectral do Rei morto, era o mais prprio e efetivo que se podia ter da dnamis do Ungido, e,
conseqentemente, era tambm um modo de ter consigo a prpria fonte de todo poder espiritual e
temporal.
De fato, foi assim que os imperadores decidiram utilizar o mandylion, os quais rapidamente
deram-lhe uma funo de palladium, e por isso que, em uma passagem muito significativa,
Pisidiano, em suas Heraclias (II, 91), compara a aquiropita com a cabea da Grgona devido sua
capacidade de dizimar todos os inimigos que a olhavam. Em certo sentido, todos os exrcitos persas
e avaros aos quais se mostrava a aquiropita eram imediatamente convertidos em anatematizados, e
supunha-se que a prpria imagem do Messias devia produzir seu aniquilamento. Entenda-se bem o
que est em jogo aqui: se a imagem da aquiropita taumatrgica, isto se deve ao fato de que contm
no prprio tecido a dnamis de Cristo, portanto, a luta militar no se d meramente entre dois
exrcitos, mas, principalmente, entre um exrcito de homens e o Cristo imperador em pessoa, e onde
as hostes bizantinas compem algo como a expresso secular das militia Christi anglicas. Nesta
concepo taumatrgica da guerra, o plano divino e o humano se tornam perfeitamente permutveis e,
portanto, politicamente complementares.
Pisidiano, em sua Bellum avaricum, denomina a aquiropita com a curiosa expresso eidos ts
graphes ts grphou, imagem da escritura no escrita, como se com esta expresso quisesse
significar que, ento, a lei messinica vivia no mais como encarnao seno como puro ser
espectral, fantasmal.
Ainda que isso no bastasse, e mostrando mais uma vez a perfeita permutabilidade entre a esfera
da liturgia profana e a da sagrada, Andr Grabar demonstra como, desde finais do sculo VI at o
ano 944, se dedicava aquiropita de Edessa coberta ao mesmo tempo com um vu branco e outro
prpura um culto que havia sido tomado ponto por ponto das pompas triunfais do soberano. Outro
tanto ocorria com a aquiropita de Camuliana, que era considerada quase uma parusa, uma presena
efetiva de Cristo em sua glria. Para que no reste nenhuma dvida a este respeito, podemos
recordar o relato, mencionado por Grabar, de como em Constantinopla, at o ano 944, logo que se
colocou a aquiropita no oratrio de Soros, esta foi levada ao Crisotriclinos, isto , sala de
audincias do imperador e ali foi colocada no trono vazio do soberano.
Nenhum ritual poderia ser mais eloqente acerca da natureza tergica de todo poder teolgicopoltico e da completa indiferena que existe entre os dois domnios. Como diz o prprio Grabar, no

momento em que se aproxima o mximo possvel da resoluo deste arcano do poder:

Nenhuma iconografia podia expressar melhor a idia central do Imprio cristo, tal e qual a definiu Eusbio pela
experincia constantiniana: o Imprio na terra o reflexo do Reino celestial do Logos; sua amostra.10

No entanto, esta leitura simbolista de Grabar no suficiente na medida em que necessrio levar
muito em considerao que a aquiropita estava aqui convocada a produzir um efeito tergico, e no
apenas semitico: era a nascente mesma de todo poder e a garantia da performatividade mesma da
auctoritas imperial.
A partir da perspectiva que desenvolvemos neste livro, a iconografia da aquiropita pode ser lida,
tambm, como uma espectrografia do Messias morto. Aps sua morte, a poltica dos imprios
cristos foi progressivamente se inclinando rumo a uma teurgia cujo nico fim consistiu em invocar,
repetidamente, o espectro essencial do Messias crucificado para que este dirigisse os destinos de
todos os povos. Multido o nome que adquire, de agora em diante, um povo dirigido por um
espectro fundamental, e no casual se hoje em dia, por parte de certos movimentos que dizem
querer enfrentar os poderes da terra em completa solidariedade com o sistema teolgico-poltico
imperial que acabamos de descrever , se reivindique esta categoria poltica crist como centro
privilegiado da ao do que, com mais justeza do que suspeitava seu prprio autor, Marx chamou de
espectro do comunismo.

IV
Andr Grabar usava a expresso poltica do cone para se referir a suas investigaes. Ns
preferimos falar aqui de espectro-poltica, dado que toda a querela iconoclasta que teve lugar em
Bizncio entre 728 e 843 d.C. pode ser lida tambm como uma luta em torno da possibilidade ou
da impossibilidade da invocao tergica do espectro essencial do Messias diante da necessidade
de conservar na terra uma forma material do poder espiritual do Ungido.
De fato, o primeiro ato iconoclasta de que se tem notcia, graas a textos como a Cronografia de
Tefanes, a destruio ordenada pelo imperador Leo III por volta do ano 726 d.C. da imagem
do Cristo da Porta de Bronze, a Calk que Constantino, o Grande havia mandado construir no palcio
imperial de Bizncio. Tal ato provocou um levante da plebe que matou o funcionrio imperial
encarregado da operao e desencadeou uma srie de cruis represlias por parte de Leo III, que
ordenou colocar no lugar da imagem o seguinte epigrama: Eis tn tlen ts Chalks upokto to
stauro.11
Entretanto, contra um pressuposto demasiado amplo, necessrio apontar que a iconoclastia
bizantina no se d, de modo algum, entre partidrios e detratores da imagem, mas mais exatamente
entre defensores de dois tipos de iconicidade diferentes: a imagem consubstancial por um lado, e o
cone mimtico por outro. Ambos os agrupamentos no carecem, contudo, de solidariedades ocultas,
apesar de seu aparente rechao mtuo. Com efeito, os imperadores iconoclastas s podiam admitir
imagens aquiropitas puras para o caso de Cristo: so plenos partidrios da teurgia do espectro. Leo
III rechaava a imagem de Cristo no porque estivesse contra a imagem em si mesma, mas porque o

cone artificial de Cristo estava desprovido de respirao e de voz (phonon eidos, ka pones
exepmnon); em outros termos, porque no se tratava de uma imagem viva, possuda diramos
em nossa terminologia pelo espectro crstico. Segundo a formulao de Grabar:
Foi porque no tinha nem voz nem respirao que, a seu pedido, se condenou e destruiu a representao de Cristo na Porta
de Bronze: porque para eles era diferente do ser vivo que pretendia representar, pela ausncia de algumas de suas
faculdades essenciais as de falar e de respirar esta representao no era uma imagem de Cristo.12

No outro o argumento defendido pelo imperador iconoclasta Constantino V, quem sustentava

que era legtima apenas a imagem que possua a propriedade da homoousa, isto , que coincidia em
essncia com seu referente, ou, melhor ainda, no se distinguia deste. Do mesmo modo, os
imperadores iconoclastas no rechaavam toda imagem per se, mas a imagem cultual de Cristo e as
que com ela estivessem relacionadas, e como prova disso pode-se recordar o fato de que estes
imperadores como foi, por exemplo, o caso de Constantino V relatado por Nicforo haviam
autorizado a adorao de suas prprias imagens. Assim, os imperadores iconoclastas se fizeram
nomear, por aclamao, como salvadores da humanidade por t-la resgatado da idolatria.
Tais aes lhes renderam a alcunha de Cristmacos difundida pelos iconodulistas. Contudo,
mesmo que Grabar perceba com acuidade o fato de que aqui no se tratava verdadeiramente de um
rechao do poder do Cristo-imperador, no podemos acompanhar o grande erudito quando ele
sustenta que esta ciso entre imagens permitidas e proibidas correspondia a uma diviso mais ou
menos clara entre a imaginria religiosa e a imaginria imperial.13 Ao contrrio, perfeitamente
coerente com os postulados iconoclastas a adorao do imperador e de suas imagens das mais
minsculas procedentes da numismtica at as pinturas monumentais simplesmente pelo fato de que
estas imagens estavam, por assim dizer, vivificadas pela existncia mesma do imperador sobre a
Terra como representante de Cristo. A presena viva do soberano funcionava como arqutipo que
dava fora tergica a suas imagens, enquanto que as de Cristo salvo qui no caso da aquiropita
careciam desta propriedade pelo fato de que este havia ascendido aos cus e abandonado sua
presena fsica no mundo.
A frase de Leo III, eu sou imperador e sacerdote (basileus kai hireus eimi), que retoma a rica
e complexa tradio de Melquisedec, no busca de modo algum como demonstrou Gilbert Dagron
substituir Cristo como nascente do poder, mas, ao contrrio, remover a hierarquia eclesistica do
domnio da auctoritas para traslad-la diretamente ao imperador, que assim se transformava em
representante direto do poder divino. No entanto, sua existncia como lei vivente permitia ao
imperador justamente dar sopro vital s imagens que constituam o cerimonial poltico bizantino. A
aposta dos iconodulistas, por outro lado, buscar outorgar tambm s imagens do Cristo, que
abandonou o mundo dos homens, um certo tipo de legitimidade de fora icnica, cuja consagrao s
podia ser realizada pela hierarquia eclesistica, a qual podia, por este meio, conservar seu poder de
auctoritas, distinguindo-se da potestas imperial.
De fato, polemistas como Metodio, Nicforo ou Teodoro Estudita diro que exatamente a
encarnao do Logos o que habilita a existncia das imagens cultuais de Cristo. Em outras palavras,
a negao das imagens a negao da oikonomia divina, e a imagem sagrada est convocada a
representar somente a natureza carnal do Messias, e no sua outra natureza inefvel e espectral. O
mecanismo da mmesis busca aqui estabelecer um ligame relacional entre as duas naturezas de Cristo

que tenta, ao mesmo tempo, preservar o carter no representvel de Deus e a possibilidade de dar
conta do carter imaginal do corpo encarnado de Cristo.
Contudo, as noes de irrepresentabilidade, semelhana, dessemelhana, representao relacional
e mmesis que foram postas em jogo pelos icondulos no deixam de mostrar sua estratgia
fundamental, isto , como lograr outorgar eficcia performativa s imagens cultuais reservando ao
clero o poder de sua consagrao jurdica , e, ao mesmo tempo, evitar a utilizao de uma
concepo abolutamente tergica da imagem cultual, defendida pelos imperadores iconoclastas e
que, em ltima instncia, podia autorizar a existncia s de imagens aquiropitas.
Estes propsitos nem sempre foram bem cumpridos dado que, como bem indica Grabar, algo da
concepo tergica da imagem permanece na posio dos iconodulistas, posto que em todas as
imagens por estes defendidas permanece um pice da energia divina ou da Graa de
Deus.14 Efetivamente, no existe uma verdadeira oposio entre as duas posies quanto s imagens
em si mesmas, mas simplesmente quanto forma em que se justifica a presena do sagrado nelas: ou
com uma teurgia radical que s admite imagens aquiropitas, ou ento com um sistema que autoriza a
consagrao e a eficcia das imagens por representatividade relacional por meio de uma semitica
dos ndices ou das assinaturas que conduzem da imagem divindade que esta representa e viceversa.
Existe uma prova decisiva que mostra at que ponto ambas as posies compartilham
pressupostos fundamentais quanto ao carter tergico seja sua forma radical, seja a atenuada de
toda imagem cultual consagrada. o caso das imagens dos dolos pagos, em relao aos quais as
duas posies concordam em negar toda validade poltico-teolgica. Assim, em uma passagem
fundamental do Antirrheticus de Nicforo, podemos ler:
Mas o dolo a modelagem de coisas que no tm a mnima existncia real nem o mnimo fundamento essencial, como o
caso das formas sensveis que a estupidez atia dos gregos forjou: Trites, Centauros e todos esses fantasmas sem ser. Eis
aqui por que o cone e o dolo diferem um do outro, tanto e to distintamente que aqueles que no podem estabelecer a
diferena merecem o nome de idlatras.15

Aqui, podemos perceber o esforo de Nicforo em ocultar o essencial, isto , a perigosa

proximidade dos dolos tergicos pagos com as imagens cultuais crists. Os Trites no so uma
imagem performativa como a de Cristo ou a dos santos simplesmente porque aos olhos de
Nicforo carecem de fundamento essencial, isto , no possuem por detrs um arqutipo que
sustente sua existncia. Mas, ao mesmo tempo, ele deixa entrever como toda imagem cultual, seja na
verso partidria do poder total do imperador sob a forma da imagem natural, seja na verso que
tenta resgatar a oikonomia divina da diviso essencial do poder entre auctoritas e potestas, em
ambos os casos se reconhece que as imagens de Cristo tm um fundamento que consiste, do ponto de
vista iconolgico e teolgico-poltico, na prpria presena da Graa nas imagens, seja sob a forma
da consagrao eclesistica, seja segundo o modelo de uma teurgia natural.
Em todo caso, o modelo da aquiropita segue sendo a fonte de toda imagem cultual verdadeira, e a
diferena entre iconoclastas e iconodulistas radica, em ltima instncia, na possibilidade de
reproduzir tecnicamente esta aquiropita original sem que as cpias percam totalmente sua aura.
As idias de dessemelhana e de homoisis que informam todo o sistema conceitual dos

iconodulistas no visam, no fundo, outra coisa seno conseguir esta transferncia de aura da
aquiropita para as suas cpias culturais.
Nesta perspectiva, o triunfo dos iconodulistas significou a multiplicao indeterminada de
imagens consagradas, e, com isso, a disseminao das imagens espectrais do Messias. A aquiropita
no , do ponto de vista conceitual, outra coisa que um dispositivo tergico invocado a preservar o
espectro essencial do Messias: no poderamos utilizar aqui o verbo aprisionar dado que os
iconodulistas cuidaram sempre de justamente assinalar que a aquiropita no estabelecia com a
espectralidade do Messias a mesma relao que existe entre o corpo como priso da alma maneira
platnica.
Assim, se nos detemos brevemente nesta querela sobre a iconoclastia em Bizncio, foi porque ela
mostra, talvez do modo mais dramtico, o problema da persistncia (Nachleben) do espectro
essencial do Messias morto nas imagens cultuais que buscavam legitimar uma circulao teolgicopoltica entre o mundo da ultra-tumba e o mundo profano. A espectralidade do Messias cuja fora
performativa se quis postular como tendo sido retida na aquiropita a que autoriza todo o
desenvolvimento da oikonomia, que no seno uma mquina tergica destinada a funcionar, no
tanto sobre um ncleo vazio, quanto a partir de um espectro essencial cujo luto postergado produziu
uma das mais formidveis mutaes civilizacionais que o Ocidente conheceu.

V
Em um importantssimo estudo, Marie-Jos Mondzain reconstruiu a histria do famoso falso
Sudrio de Turim, das suas origens medievais at nossos dias. Entretanto, queramos nos deter aqui
sobre um ponto particular desta histria narrada por Mondzain: trata-se do momento em que, com o
descobrimento da fotografia, se decide realizar, por volta de 1931, um conjunto de tomadas do
Sudrio em tricromia. O responsvel pelas placas foi Enrie, chamado de fotgrafo de Cristo, que
publicou seus resultados em 1936 com o ttulo de Le Sudaire de Turin rvl par la photographie
[O Sudrio de Turim revelado pela fotografia].
Na fotografia se revela, ainda melhor que no original, o rosto do Cristo do Sudrio, e se
possibilita um retrato dos traos essenciais da Vernica. Contudo, esta possibilidade tcnica no
tardar em despertar questionamentos apologticos disfarados de filosofia sobre o estatuto
ontolgico da imagem fotogrfica do Sudrio. Um dos escritores mais perspicazes do momento, Paul
Claudel, poder dizer a respeito dela que:
Mais do que uma imagem [a fotografia do Sudrio] uma presena. Mais do que uma presena, uma fotografia, algo
impresso e inaltervel [...] Dado que uma fotografia no um retrato feito pela mo do homem (une photographie ce
nest pas un portrait fait de main dhomme) [...] ele quem imprimiu materialmente esta placa, e esta placa que,
chegada a hora, vem possuir nosso esprito [...] muito difcil ver nesta impresso detalhada do corpo de Cristo em
negativo, sobre uma tela no preparada e graas unicamente a algumas ervas dispostas aleatoriamente, um fenmeno
puramente natural.16

Aqui estamos no ponto exatamente oposto ao de uma imagem que tivesse perdido sua aura pela
reprodutibilidade tcnica. Neste caso, ao contrrio, a mecanizao do retrato assegura sua suprema

sacralidade: a fotografia do Sudrio uma nova aquiropita, e o prprio Enrie tratar de sustentar um
ponto de vista teolgico radical em relao fotografia contempornea mostrando-a como o
resultado da prpria oikonomia divina que teria impulsionado a criao da reproduo tcnica de
imagens com o intuito de conseguir a fabricao do infabricvel, o artifcio natural que faria de Deus
o autor direto da imagem fotogrfica do Sudrio.
Pode-se perceber tambm como se legitima, deste modo, a multiplicao potencialmente
indeterminada das aquiropitas, algo que, em ltima instncia, nunca havia podido se realizar em tal
medida no mundo antigo e medieval. At a apario da fotografia, podia-se muito bem sustentar que
toda imagem sagrada obtinha seu poder em ltima instncia da consagrao jurdico-poltica da
Igreja que a autorizava ou do povo que a institua, mesmo que, no fundo, toda imagem cultual
derivava, em ltima medida, da Vernica original como arqutipo primordial a partir do qual todas
as imagens cultivavam sua potncia.
O poder das imagens nos rituais polticos e teolgicos do mundo medieval e moderno se
assentava, ao fim, sobre a consagrao como ato jurdico externo prprio da instituio eclesistica
ou profana. Com a inveno da moderna reprodutibilidade das imagens se produz o processo
exatamente inverso ao da Vulgata contempornea, que v nas imagens reprodutveis o ocaso da aura
sagrada de outrora.17 Com a proliferao dos meios tcnicos na fabricao das imagens, o processo
de sua sacralizao se baseia praticamente sobre o prprio meio em que circula, independentemente
de qualquer interveno institucional externa. E isto possvel porque o arcano imaginal da poltica
contempornea props algo como a autopoesis de todas as imagens, o que autoriza a multiplicao
indeterminada e incontrolvel de sua materialidade e de sua potncia. Se, como tivemos a ocasio de
ver, j para o mundo antigo e medieval a distino entre imagens cultuais sagradas e profanas quase
impossvel, em nossos dias tal tese se confirma com ainda mais fora.
Nenhuma poca como a nossa partilhou com tanta obstinao o pressuposto que unia iconoclastas
e iconodulistas, isto , o de que toda imagem verdadeira deriva sua legitimidade de um arqutipo
espectral. Por isso, a morte do Messias abriu no Ocidente o tempo espectral da necro-poltica, no
qual todas as imagens que, por serem consideradas sagradas, tm nele seu paradigma mais acabado
no so outra coisa que aquiropitas espectrais autoproduzidas.
Guy Debord deu o nome de sociedade do espetculo incomensurvel acumulao de imagens
que hoje em dia asseguram a nascente e o exerccio do poder nas ps-democracias contemporneas.
A tese 21 de seu escrito mais clebre sustenta que espetculo o sonho mau da sociedade moderna
aprisionada, que expressa to somente seu desejo de dormir.* No entanto, esta tese deveria ser hoje
matizada, dado que o espetculo no um sonho, um mundo encantado, mas, ao contrrio, uma
sociedade que levou ao paroxismo a produo de imagens aquiropitas, isto , de imagens fundadas na
presena real de mltiplos espectros essenciais cuja condio de possibilidade foi estabelecida com
a primeira apario do fantasma do Messias morto transmitida a ns pelas antigas crnicas.

3. Espectrologia II: necropoltica da Modernidade

Que no est morto aquilo que capaz de eterno jazer,
e o longo de eras estranhas mesmo a morte pode morrer.
Abdul Alhazred

I
Em 6 de Abril de 1917, Kafka anotou em seu dirio que havia avistado, de modo comovedor, um
barco destrudo, uma embarcao velha, pesada [...] cheia de sujeira; os mastros eram
incompreensivelmente altos, e o maior deles estava quebrado em seu tero superior [...] as velas
estavam repletas de remendos e eram incapazes de resistir ao vento. Diante do estupor de uma tal
presena, ao mesmo tempo majestosa e decadente, Kafka decide perguntar a um trabalhador que se
achava no cais a propsito do dono do barco. A enigmtica resposta do homem foi vem a cada dois
ou trs anos e pertence ao caador Graco. A partir desta histria, Kafka redigiu um clebre conto
intitulado Der Jger Gracchus. Ele trata, precisamente, deste caador como figura errante nas
fronteiras do mundo:
Em certo sentido disse o caador. Em certo sentido tambm vivo. Minha barca morturia (Todeskahn) malogrou sua
viagem. Um golpe de timo equivocado. Um instante de descuido do barqueiro; uma distrao devida maravilhosa beleza
de minha ptria (meine wunderschne Heimat)... No sei. Apenas sei que permaneci na Terra e que desde ento minha
barca navega por guas terrenas (mein Kahn seither die irdischen Gewser befhrt). E assim que eu, que s queria
viver em minhas montanhas, depois de morto viajo por todos os pases do mundo (nach meinem Tode durch alle Lnder
der Erde).

O caador Graco constitui algo como o paradigma da impossibilidade de morrer, posto que sua
profunda desgraa est dada por ter perdido a capacidade de morte, mas, ao mesmo tempo, por estar
retido em um mundo onde a morte ainda possvel. Seu horrvel destino consiste em ser um
sobrevivente da morte, em ter ido para alm de suas fronteiras e, por conseguinte, em estar
condenado a no poder jamais voltar a se unir novamente nem vida que conhece um final, nem
tampouco desintegrao de toda vida que constitui a morte.
Maurice Blanchot, em um de seus mais brilhantes ensaios, mostrou precisamente como algumas
religies consideravam este tipo de sobrevivncia espectral como sendo o que concebiam como a
maldio dos renascimentos, ou seja: morremos, mas morremos mal porque vivemos mal,
estamos condenados a reviver, e revivemos at que, tendo-nos tornado completamente homens, nos
tornamos, ao morrer, homens bem-aventurados: homens realmente mortos. 1 E quando Blanchot faz
referncia ao homem que morre, mas na realidade vive; vai de cidade em cidade, levado pelos rios,
reconhecido por alguns, ajudado por ningum, o erro da morte antiga zombando sua cabeceira;
condio estranha, ele esqueceu de morrer, no faz outra coisa que fornecer uma referncia oculta
ao caador Graco de Kafka, que justamente quem navega com o vento que sopra nas mais baixas
regies da morte (er fhrt mit dem Wind, der in den untersten Regionen des Todes blst).
Ainda que, segundo testemunha o Caderno D, Kafka tenha pensado no caador Graco como um
ser humano [...] s que uns sculos mais velho e um tanto mais impaciente, bastante provvel que

uma de suas fontes de inspirao deva ser buscada como, por sua vez, o prprio Blanchot no
deixa de indicar na Cabala judaica. Mais difcil resulta, porm, identificar a que tipo de cabala
Kafka faz referncia aqui. O prprio Gershom Scholem tinha assinalado que, inconscientemente,
Kafka havia fornecido uma verso secularizada da concepo cabalstica do mundo. Karl Grozinger
aprofundou esta via aberta por Scholem indicando a enorme importncia, entre outras, da cabala
lurinica nas narrativas kafkianas.2 Este tipo de cabala retoma e transforma profundamente a doutrina
do guilgul (transmigrao), explicando as mltiplas encarnaes das almas individuais do mundo
como um efeito multiplicador da nica alma primignia de Ado em contnuo processo de
purificao antes de sua restaurao final na unidade original, momento em que elas perdero sua
singularidade para se fundir na alma admica. A conseqncia desta doutrina lurinica foi a
admisso da propagao de almas e demnios errantes pelo mundo que teve um importante impacto
nas crenas religiosas populares judaicas.
O prprio Scholem aponta que no se pode compreender cabalmente tal doutrina a no ser
colocando-a sobre o cenrio de fundo do animismo arcaico.3 Sir James Frazer dedicou precisamente
questo um importante livro intitulado Fear of the Dead in Primitive Religion [O medo dos mortos
na religio primitiva], destinado ao escrutnio das diversas formas da persistncia das complexas
relaes entre os vivos e a sobrevivncia ameaadora dos espectros que circulam perambulando
pela Terra. Paul Valry escreveu um prefcio para a edio francesa desta obra no qual declara, com
maestria potica, que se trata de uma autntica etnografia das almas penadas, uma cincia e uma
estatstica demogrfica dos fantasmas em nmero de milhes ou bilhes sobre o globo, depois de
tantos sculos morrendo.4
Um dos grandes mritos do texto kafkiano o de ter transformado a alma errante em um autntico
homem incapaz de morrer, em um corpo paradoxal que desconhece a aniquilao sem ser, portanto,
um corpo vivo. O estatuto ontolgico do caador Graco o de algo como um vivente que no pode
morrer, ou um morto que persiste em vida. A queda do caador, da barca da morte para o mundo dos
vivos, o transforma em um corpo no qual as palavras vida e morte j no so aplicveis, como
tampouco o so, estritamente falando, as de corpo, alma ou mesmo a de homem. Sou um homem,
diz o caador Graco, mas ningum pode crer nele a comear pelo burgomestre posto que,
tecnicamente falando, ele , ao mesmo tempo, muito mais e muito menos que um homem. Seu lugar
ontolgico se situa em um ponto de total indiferena entre o homem e o cadver, entre uma subespcie humana e um super-homem.
O caso ontolgico do caador Graco se encontra dentro da mesma grande famlia lgica qual
pertence o Messias morto, mas existe entre eles, em princpio, uma diferena radical: o Messias um
verdadeiro Homo sacer que foi anatematizado, e sua passagem ao mundo dos mortos completou-se
por inteiro. Contudo, mesmo na espectralidade, sua morte no pode realmente ter lugar porque a
comunidade crist dos vivos no cessou em momento algum de invocar sua presena e inclusive de
fabricar-lhe corpos alternativos a fim de neles produzir efeitos de re-encarnao. Deste ponto de
vista, a mquina litrgica crist uma gigantesca usina que administra e encena repetidamente a
morte e o retorno do Messias em uma espcie de perptuo sacrifcio sempre retomado.

II
Provavelmente a Modernidade, mediante a secularizao que a define, tenha sido a poca que
mais produziu uma efervescncia fantasmtica dos espritos essenciais. Em 1939, Walter Benjamin,
ao conceber seu segundo resumo programtico do Passagenwerk destinado ao banqueiro
novaiorquino Frank Altschul, escrever que le monde domin par ses fantasmagories, cest la
modernit [o mundo dominado por suas fantasmagorias a modernidade]. De fato, analyse
spectral ser a denominao que Auguste Blanqui escolher para definir seu trabalho ao final de
LEternit par les astres, de 1871, um livro que, como se sabe, foi determinante para a pesquisa
benjaminiana.
Um dos termos tcnicos possivelmente mais importantes e determinantes da filosofia de Benjamin
o de dialtica em suspenso (Dialektik im Stillstand). Originalmente pensado para descrever o
devir histrico da imagem (Bild), ns podemos aqui ampliar seu uso para toda a espectrologia, da
qual a imagem seria somente uma de suas manifestaes.
De fato, Benjamin definiu todo seu empreendimento dialtico em contraposio ao tempo linear e
puro: a histria (Geschichte) objeto de uma construo, cujo lugar no formado pelo tempo
homogneo e vazio (die homogene und leere Zeit), mas por aquele saturado pelo tempo-de-agora
(Jetztzeit).5 J em finais dos anos vinte, quando havia feito da noo de origem (Ursprung) por
oposio de gnese (Entstehung) o centro de sua teoria histrica, escrevera: Origem
(Ursprung) no designa o processo de devir de algo que nasceu, mas aquilo que emerge do processo
de devir e desaparecer. A origem ( Ursprung) insere-se no fluxo do devir como um redemoinho (im
fluss des Werdens als Strudel ), que arrasta no seu movimento o material produzido no processo de
gnese (Entstehungsmaterial).6 Trata-se do mesmo conceito de origem j reivindicado por
Nietzsche para sua genealogia, e que posteriormente de maneira independente e com grandes
modificaes Foucault utilizaria para sua arqueologia.
Benjamin cita cripticamente como uma de suas inspiraes um poema de Karl Kraus publicado
em Die Fackel em 1913. Trata-se de Der sterbende Mensch [O homem moribundo]: ali se encontra
aquele verdadeiro emblema da historiografia benjaminiana que reza que a origem o destino, e
com o qual se tenta fazer explodir toda homogeneidade temporal a favor de uma impureza
constitutiva do tempo histrico e humano.
Porm, aqui postulamos que este tempo impuro que Benjamin apresenta explicitamente como
modelo (Modell) do tempo messinico de modo algum pode ser entendido como tempo efetivamente
determinado por um Messias do passado. Ao contrrio, o tempo histrico como impureza radical no
se define, segundo nossa perspectiva, em funo de um messianismo, seja passado ou futuro, mas, ao
contrrio, o resultado de um tempo de luto secular pelo Messias morto. justamente a existncia
do tempo messinico, como tempo presidido por um Rei morto, o que resulta em condio de
possibilidade para um tempo impuro e fantasmtico.
Que a modernidade seja um tempo particularmente determinado por um luto no realizado e
perpetuamente postergado algo que Charles Baudelaire insinuou de modo bastante explcito em seu
Salon de 1846 quando escreveu, contra Gautier, que nosso moderno traje negro prprio do

funcionariado administrativo a roupa necessria de nossa poca, [...] o smbolo de um luto

perptuo (deuil perptuel). Desde logo, o traje negro expressa a igualdade universal da democracia
moderna, mas representa tambm, em seu sentido potico-temporal, segundo Baudelaire, um imenso
desfile de coveiros (croque-morts): coveiros polticos, coveiros apaixonados, coveiros burgueses.
Todos ns celebramos algum enterro (Nous clbrons tous quelque enterrement ). Uma libr
uniforme de desolao testemunha a igualdade.7
luz da dialtica espectral que defendemos aqui, as palavras de Baudelaire adquirem um novo
sentido fundamental dado que se trata, em nossa perspectiva, de conceber os Tempos Modernos
como um momento especialmente sobrecarregado de espectralidade. por isso que hoje, qui mais
do que nunca, necessrio assentar as bases daquilo que poderamos denominar, seguindo Jacques
Derrida, uma espectro-poltica ou, tambm, uma analtica da espectralidade histrica.
Entretanto, devemos imediatamente dizer que a existncia de algo como um tempo messinico
inaugurado por um soberano anatematizado implica que no pode existir nem mesmo o que na
tradio da oikonomia secularizada denominou-se fim da histria, a partir da tradio de um dos
expoentes mximos da fantasmagoria histrica do sculo XIX que foi Hegel: pois, afinal, o que a
Fenomenologia como lembra Derrida seno uma proto-cincia do espectro enquanto esprito?
Com efeito, desde os tempos da comunidade crist primitiva, a morte do Messias constituiu um
problema de primeira ordem, dado que sua morte inelutvel apresentava enormes problemas para a
escatologia concreta que ele havia prometido quando ainda estava em vida. O problema que os
cristos tinham pode ser enunciado do seguinte modo: se Jesus-Messias tinha defendido uma
escatologia concreta, como podia se manter tal idia, uma vez que o Messias que devia produzi-la
estava morto? A resposta, em princpio astuta, dos seguidores de Jesus, a saber, que este havia
ressuscitado e que podia se esperar uma segunda parusia muito prxima temporalmente, revelou-se
rapidamente insuficiente, afinal, por quanto tempo podia sustentar-se de maneira crvel que tal
parusia do ressuscitado poderia ser produzida?
As argcias teolgicas de Paulo de Tarso rapidamente conduziram a respostas mais ou menos
enigmticas e nebulosas o suficiente para distrair a ateno dos apologistas durante alguns sculos: o
mais famoso tour de force que Paulo inventou foi o clebre katchon da Segunda Epstola aos
Tessalonicenses, cujo intuito no era seno introduzir a idia de que um certo tipo de obstculo
cuja natureza ele jamais definiu com preciso impedia a realizao messinica da oikonomia
divina. As interpretaes que quiseram aqui ver o Estado como poder constitudo que impede a
realizao dos tempos do fim caram por inteiro na sofisticada rede paulina que buscava justamente
fazer as comunidades angustiadas de Tessalnica crerem que o Messias no podia retornar porque a
economia havia sido obstaculizada por uma fora retentora.
No entanto, efetivamente, no existe nenhuma fora que impea a realizao da economia, e muito
menos o Estado como poder constitudo, simplesmente porque a economia no pode ter nenhum fim
messinico a partir do momento em que o Messias, que se supunha chamado a por um fim histria,
morreu na cruz. Isto , se a oikonomia que aqui teramos que chamar de uma economia do espectro
essencial no termina, no por existir um katchon dispositivo que s buscava justificar porque
o Messias morto no redimia o mundo mas sim porque a oikonomia no pode se concluir antes que

se faa o luto do Messias morto, e este luto no tem nada a ver com a presena ou ausncia de um
Estado, mas sim com a conjurao de seu espectro essencial. Por esta perspectiva, s se poderia
falar propriamente de ps-histria com relao ao tempo completamente histrico no qual o luto do
Messias tenha se cumprido por inteiro.
E se, como vimos, toda a sociedade do espetculo, que define com seu selo indelvel o tempo que
Benjamin denominava o alto capitalismo, no seno uma teurgia paroxstica de imagens
espectrais, ento, apenas o luto do Messias morto poder no s despotencializar as imagens como
tambm esvaziar o tempo de sua presena fantasmtica na histria para dar-lhes uma nova
transparncia que apazigue seu poder.

Terceira Parte: Os Trans-humanos

1. Uma sociedade de ultra-tumba: o reino dos ressuscitados
Il ne faut que prendre le contrepied de tous ces dfauts et
de toutes ces misres, pour concevoir ce que cest que ce
Royaume divin que Dieu a prpar tous les lus
Pierre Nicole*

I
Nos estratos mais antigos do judasmo, a morte no era o objeto privilegiado do poder, mas,
antes, seu final. A extino do corpo pertencia, por direito prprio, ao devir csmico da natureza, no
qual a morte conduzia ao sheol, um mundo ctnico privado de luz, onde as larvas humanas (obot)
jaziam desprovidas de toda vida.1 Ou, em outra formulao, acediam a uma certa espcie de vida
debilitada ao mximo2, que correspondia existncia do espectro que, em alguns casos, podia ser
invocado ainda que a prtica estivesse proibida3 mediante os rituais apropriados. o caso do
necromante de Endor que, diante do pedido do rei Sal, invoca o elohim de Samuel do fundo da terra
para interrog-lo sobre as razes que conduziram Iahweh a priv-lo de seu reino para d-lo a David
( I Samuel 28). Entretanto, mesmo quando o Antigo Testamento fala destas sombras (refaim)4,
devemos entender que se trata de existncias desprovidas de toda vida que se encontram entre a
putrefao e os vermes.5 Se a existncia poltica dentro do judasmo podia ser corretamente
qualificada como uma perptua glorificao de Iahweh, tal dever cessava com o final da vida.
Iahweh no se interessava pelos mortos, mas apenas pelos vivos que podiam lhe adorar. Por isso, o
sheol um mundo essencialmente apoltico, um territrio radicalmente exterior a toda soberania
divina. O reino dos mortos chamado de silncio (dumah), como no Salmo 94, 17, pois ali no
chega o poder de Iahweh, e, por fim, a morte libera de toda obedincia e de toda sujeio. Sheol o
nome do fora do poder: esta , com efeito, a grande lio que ensina Cohlet, o homem da
assemblia, o ser poltico por excelncia. No entanto, isto implica que nos estratos mais antigos do
judasmo o homem se encontra muito mais prximo da vida animal do que jamais ser depois. A vida
humana no outra coisa que uma forma de animalitas, e a morte consagra, precisamente, este
pertencimento de espcie: Quanto aos homens penso assim: Deus os pe prova para mostrar-lhes
que so animais. Pois a sorte do homem e a do animal idntica: como morre um, assim morre o
outro, e ambos tm o mesmo alento; o homem no leva vantagem sobre o animal, porque tudo
vaidade (Eclesiastes, 3, 18-19).6 Assim, o homem, como todo animal, pertence ao ciclo do cosmos
natural, e sua morte equivalente aniquilao.
Contudo, como no deixaram de observar os estudiosos, necessrio perguntar-se por que

Cohlet se v levado a expor uma argumentao to detalhada se a crena se encontrava to

amplamente aceita. Provavelmente, nos tempos de Cohlet, as idias que se conhecem hoje graas ao
Livro dos Vigilantes estavam se disseminando rapidamente, e um novo tipo de judasmo radical,
indito, estava surgindo para revolver as prprias bases das tecnologias de poder do judasmo mais
arcaico. Com efeito, a apocalptica levar a cabo lentamente uma transformao sem precedentes na
antropologia poltica judaica, ainda que as mudanas no haveriam de se introduzir seno de modo
aparentemente marginal. O ncleo de tal transformao poderia muito bem ser resumido na seguinte
frmula, inspirada por um dos mais clebres especialistas no assunto: a apocalptica consegue
transformar a morte em uma realidade contra naturam. No possvel minimizar a importncia desta
mutao da qual ainda estamos muito longe de termos extrado todas suas conseqncias para a
histria poltica do Ocidente. Com um gesto inesperado, a apocalptica propor a subverso da
ordem natural da vida e da morte, uma alterao do ciclo csmico como resultado da ao
primordialmente sobre-natural (entenda-se contra-natural) e poltica do Deus soberano. No se
pode esquecer que o sobrenatural a forma paradigmtica do exerccio do poder divino. Em sentido
estrito, aqui tem lugar uma certa forma de primeira ao artificial sobre o reino da vida por parte da
divindade.
Em um primeiro momento, a Epstola de Enoque composta, seguramente, no sculo II a.C.
limita, com toda a probabilidade, a sobrevida alma desprovida de todo corpo:
...boas coisas e alegria e honra foram preparados / e escritos pelas almas (ps[ycha] manfasat) dos piedosos que /
morreram; [...] as almas (manfasat) dos piedosos que morreram voltaro vida, / e se regozijaro e sero felizes; / e seus
espritos (pnemata, manfasat) no perecero / [...] E teus espritos entraro no grande juzo.7

O grande juzo ser, de qualquer maneira, a instncia que separar os justos dos injustos, cujas
almas, condenadas ao grande processo, se erguero do Sheol. Contudo, no texto mais tardio do ciclo
enquico j se admite, sem mais, uma ressurreio corporal: naqueles dias, meu Escolhido
levantar, / e escolher os justos e santos dentre eles [os mortos que voltaram a viver] / j que o dia
em que sero salvos se aproximou (1 Enoque 51, 1-2).
A partir de algum momento entre os sculos V e II a.C., que, textualmente, poderamos atestar com
o Apocalipse de Isaas, o poder soberano de Iahweh penetra definitivamente no reino da morte, e, a
partir de ento, no apenas nunca mais haver um fora do poder, mas tambm, ao contrrio de toda
tradio precedente, o mundo dos mortos se constituir no objeto mais especfico e prprio da
autoridade de Iahweh: Os teus mortos tornaro a viver, os teus cadveres ressurgiro. / Despertai
(yqysw) e cantai, vs os que habitais o p, / porque teu orvalho ser orvalho luminoso, / e a terra
dar luz sombras (refaim) (Isaas 26, 19). Neste contexto, a ressurreio corporal se limita aos
judeus, dado que os inimigos de Israel sero exterminados e destruda ser toda a sua memria
(Isaas 26, 14). No entanto, apesar de outras aparies importantes desse tema, como, por exemplo,
em Daniel 12, 1-3, somente no ciclo enquico que se estabelece a universalidade da ressurreio
por meio da forma de um processo judicial de alcance csmico que estabelecer uma distino entre
salvos e condenados. Nesse sentido, no deve nos surpreender que este processo coincida com o
desenvolvimento da angeologia. De fato, quando o Livro das Parbolas descreve o tipo de vida que
levaro os ressuscitados que tero sido salvos no juzo, o texto diz que sero anjos do cu (1
Enoque 51). Se a forma mais acabada que a ressurreio corporal assume no judasmo enquico do
qual, segundo as mais recentes investigaes, deriva o cristianismo8 a angelificao do corpo

dos ressuscitados, isto se deve ao fato de que a angeologia, e no a teologia nem a antropologia,
constitui a verdadeira e nica arqueologia de nossa existncia; na medida em que somente a partir de
ento as hierarquias tomaram o poder sobre o homem para lev-lo a Deus.9 Mas, ento, se a
angeologia permite que Deus penetre em sua prpria extraterritorialidade definida pela morte e
conquiste um novo espao que antes lhe estava vedado, isto significa tambm que, atravs da figura
do anjo, se consagra a imortalidade do poder.10
O anjo constitui, assim, a primeira forma do corpo ressuscitado, e, enquanto tal, o resultado de
um primeiro experimento verdadeiramente tcnico-biolgico da zoopoltica divina que, alando-se
contra a natureza, produz um ente, o qual atravs do processo judicial j no poder mais escapar
da soberania de Iahweh. por isso que o mistrio do processo tambm coincide com o mistrio da
ressurreio na formulao escatolgica do poder ocidental.

II
O primeiro ressuscitado do cristianismo o prprio Messias, cujo corpo ressurgido da morte
constitui o paradigma supremo e a razo eficiente de toda a dogmtica posterior constituda ao redor
da imortalidade e do reino dos justos.
Por conseguinte, enquanto quintessncia do poder teolgico-poltico da Igreja, esta ressurreio
primordial s poderia desenvolver-se como uma forma de angelomorfismo. Isto se deve no tanto ao
fato de que possveis evidncias histricas levem a pensar que o Messias ressuscitado foi concebido
nos primeiros tempos do cristianismo como um anjo11, mas sim, fundamentalmente, como demonstrou
Emanuele Coccia12, quanto ao fato de que estruturalmente o Messias ocupa um lugar que, no mitomotor judeu-cristo do poder, somente poderia ser atribudo ao Anjo: se este havia provocado a
queda do homem, apenas ele ou algum com suas caractersticas mimticas distintivas poderia
estender a soberania de Deus at a morte e a anulao desta.
No entanto, a ressurreio do Messias apenas o pontap inicial da cincia mxima da teoangeo-logia crist, que tem como objetivo a definio dos contornos fisiolgicos, sociais e polticos
nos quais iro se inserir os corpos dos ressuscitados futuros.13 Em outras palavras, a bio-sociologia
dos ressuscitados e as indagaes sobre as formas articuladas do Reino celeste so o cume da
cincia poltica crist e, enquanto tais, o laboratrio privilegiado de toda a reflexo ocidental psantiga sobre o poder, cujas formas substanciais se prolongam amplamente, como poderemos ver, em
sua moderna secularizao nas cincias humanas e biolgicas.
Entretanto, como foi agudamente assinalado por Coccia, o carter anglico do Messias apresentou
j desde seus primrdios uma srie de problemas de difcil soluo, cujo ncleo epistemolgico
e poltico se encontrava na mescla das naturezas humana e divina que o anjo tornava, em ltima
instncia, indistinguveis. Toda a cristologia que se desenvolver a partir do sculo III constituir
uma complexa tentativa de conseguir uma conjuno sem fuso14 de ambos os substratos
ontolgicos no corpo messinico.

Por seu turno, a bio-teo-sociologia dos ressuscitados buscar introduzir uma nova e
absolutamente indita forma de vida que, ainda que tenha seu paradigma e causa eficiente no
Messias, ter, ao mesmo tempo, que se distinguir nitidamente tanto de Deus quanto do animal psadmico, tanto do corpo litrgico-teatral do anjo quanto do corpo dual e, ao mesmo tempo, unitrio
do Messias.
Nesta direo j se move o tratamento que Paulo de Tarso dedica ressurreio em sua Primeira
Epstola aos Corntios. De fato, a fides crist que expressa a submisso soberania divina15 e que
veculo de uma sobrevivncia jurdico indo-europia em uma nova religio que nada tem de indoeuropeu16 possui como componente mais especfico a ressurreio da carne que , por sua vez, a
pedra angular da Igreja: E, se Cristo no ressuscitou, vazia nossa pregao (krygma), vazia
tambm a vossa f (pistis) (I Corntios 15, 14).
O ltimo inimigo a ser destrudo ser a Morte (thnatos) (I Corntios 15, 26) declara Paulo, e,
por isso, semeado corpo animal (sma psychikn), ressuscita corpo espiritual (sma
pneumatikn)17 (I Corntios 15, 44). Como se deduz claramente dos escritos do apstolo, o
teologmeno ressurrecional implica que todo o animal (t psychikn) substitudo por o
pneumtico (t pneumatikn). Agora, no que consiste o espiritual? Em princpio, no homem
celeste (ho ntropos epournios), um ser recoberto de incorruptibilidade (aphtharsan) pela
interveno de um milagre biolgico-poltico operado pela divindade. Ireneu de Lyon, quando
interpretava estas palavras de Paulo, j no deixava de notar o carter animal a que se refere a
denominao psquico: com justia que o Apstolo chamou-os carnais ( carnales) e
psquicos (animales), que os profetas os tomaram como semelhantes s bestas de cargas e s bestas
selvagens (jumenta et feras), que o costume os caracterizou como semelhantes ao gado e aos animais
irracionais (pecora et irrationabilia), e que a Lei (lex) os declarou imundos.18
No se pode esquecer, entretanto, que esta transformao da vida animal implica o acesso a uma
nova forma de politicidade que se refletir na nova cidade celestial: Mas a nossa cidade (t
polteuma) est nos cus (Filipenses 3, 20). E, como assinala o mesmo Ireneu de Lyon, o
esplendor desta cidade (civitatis) consistir em que todos podero contemplar Deus a partir de
qualquer ponto dela em que estejam localizados. Nesta espcie de panptico modificado, no
deixar, contudo, de existir uma hierarquia que se identifica por completo com a arquitetura do
mundo supra-natural. Assim, baseando-se no texto de Mateus 13, 8, Ireneu escreve:
Assim ser a diferena de habitao (habitationis) entre aqueles que houverem produzido cem por um, sessenta por um,
trinta por um: os primeiros sero elevados aos cus (in coelum assumentur), os segundos tero sua morada no paraso (in
paradiso conversabuntur), os terceiros habitaro a cidade (in civitate / [tn plin] inhabitabunt): a razo pela qual o
Senhor disse que havia numerosas manses (mansiones) junto a seu Pai [Joo 14, 2]. Dado que tudo pertence a Deus,
que outorga a cada um a habitao que lhe convm: como diz seu Verbo, o Pai comparte com todos na medida em que
cada um digno (dignus).19

Neste sentido, toda a histria da antropo-teo-logia crist posterior no ser outra coisa que um
desenvolvimento progressivo das formas ntico-biolgicas e ontolgico-polticas do corpo
ressuscitado e de seu ecossistema habitacional j que, com efeito, a ressurreio da carne a prpria
condio de possibilidade tanto da Igreja no corpus mysticum de Cristo20 quanto do futuro reino
de ultra-tumba como expoente mximo da poltica crist. Como assinala Tertuliano: A ressurreio

(resurrectio) uma coisa, o reino (regnum) outra: a ressurreio vem primeiro, o reino depois
(primo enim resurrectio, dehinc regnum ). Portanto, afirmamos que a carne ressurge novamente, mas
acede ao reino depois de ser transmutada (sed mutatam consequi regnum).21
Por outra parte, j desde os tempos do primeiro cristianismo tambm se estabelece a necessidade
herdada da tradio enoquiana de que exista uma ressurreio corporal como condio de
possibilidade de uma imputao processual. Somente a carne verdadeiramente capaz de tornar-se
sujeito de uma ao culpvel individual. Por isso mesmo, a ressurreio responde tambm a uma
necessidade jurdica, e condio e forma do processo:
Mas, visto que o motivo da ressurreio est destinado a um julgamento (ratio restitutionis destinatio iudicii est),
necessariamente se apresentar perante o juiz a mesma pessoa que havia existido, para receber de Deus o julgamento
sobre seus mritos ou seus demritos (ut boni seu contrarii meriti iudicium a deo referat). E, portanto, se faro
presentes tambm os corpos, porque nada pode sofrer a alma pura sem matria estvel, a saber, a carne; e porque aquilo
que, segundo o juzo de Deus, devem sofrer as almas, o mereceram no sem a carne (quod omnino de iudicio dei pati
debent animae, non sine carne meruerunt), na qual tudo o fizeram.22

Como se pode ver, a instncia teolgico-poltica absolutamente consubstancial jurdicoprocessual, j que ao Reino no se acede apenas pela ressurreio, mas tambm por meio do Juzo,
dado que os salvos no querero compartilhar a alcova com os pederastas de Plato (cum puerariis
Platonis)23 e com tantssimos outros rprobos que, evidentemente, devero ser condenados ao
crcere (carcerem) ultra-terreno, cuja denominao mais prpria no cristianismo e, neste ponto,
no h que se deixar enganar por interpretaes alegricas a de Inferno.24 Deste modo, a
tendncia enoquiana que levava a considerar a morte como um fenmeno contra naturam encontra no
cristianismo seu pleno desenvolvimento: ns, que realmente conhecemos a origem do homem,
afirmamos com todo atrevimento que a morte no sobrevm ao homem conforme a natureza, e sim a
partir da culpa, e nem sequer esta natural (audenter determinamus mortem non ex natura secutam
hominem, sed ex culpa, ne ipsa quidem naturali).25
Entretanto, a estas tendncias paulinas sobre as quais se apoiar posteriormente a Igreja ortodoxa
se opuseram, desde o comeo, diversssimas correntes mais ou menos esotricas que se agruparam
sob o nome genrico de gnosticismo. Tertuliano toma o conflito em considerao quando escreve:
Paulo, na primeira aos Corntios, censura os que negavam e os que colocavam em dvida a
ressurreio (negatores et dubitatores resurrectionis ): esta opinio era tpica dos saduceus (Atos
dos Apstolos 23, 8). De uma parte dela se servem Marcio, Apeles e Valentim e todos aqueles que
anulam a ressurreio da carne (resurrectionem carnis ).26 Assim, para os marcionitas, o corpo
carnal no ressurgir e os ressuscitados tero uma espcie de substantia caelestis absolutamente
espiritual27, ou, como assinala tambm por volta do final do sculo II ou comeo do III o Apocalipse
de Pedro, o ressuscitado possuir um corpo incorpreo (sma atsma).28
Fazendo referncia posio gnstica sobre a ressurreio, Henri-Charles Puech pde escrever:
no h ressurreio do corpo ou com o corpo; ao contrrio, h desprendimento absoluto do corpo
pelo despertar do esprito a si mesmo, ou pela unio, o matrimnio espiritual do reflexo que, aqui
embaixo, nossa alma, com nosso eu real, nosso anjo, que nossa personalidade transcendente.
salvo somente nosso nos ou nosso pneuma, imanente substncia intemporal de Deus ou de uma
Entidade divina.29

, portanto, possvel sustentar que, desde os prprios primrdios do cristianismo, duas tendncias
se enfrentaro em uma formidvel luta antropotcnica que durar sculos e que, como veremos, ainda
tem lugar no solo mesmo de nosso presente: uma ortodoxia favorvel ressurreio corporal, e outra
a qual, por questes de comodidade, chamaremos gnstica que sustenta, pelo contrrio, uma
sobrevivncia incorporal. No obstante, para alm das diferenas doutrinais e, em conseqncia,
polticas entre uma e outra posio, ambas possuem um objetivo comum: a abolio da animalitas
prpria do homem.

III
Um dos grandes mritos dos trabalhos histrico-filosficos de Eric Voegelin foi sua tentativa de
definir a Modernidade como um tempo histrico que pode ser caracterizado como uma gnose
secularizada.30 claro que Voegelin nunca pretendeu sustentar que a Modernidade recuperasse in
toto o sistema do gnosticismo antigo, mas sim que os grandes mitopoemas especulativos da
gnose31 eram recuperados ou sobreviviam (sob novas formas, claro) nas estruturas polticas dos
Tempos Modernos.
A postura terica de Voegelin estava cuidadosamente centrada em demonstrar que a Modernidade
era essencialmente gnstica em todos os seus traos definitrios especialmente no que ele
denominava a libido dominandi da cincia e da poltica , com a oportuna excluso do cristianismo
ortodoxo que, ao contrrio, pde preservar-se da des-divinizao graas doutrina da f e da graa.
No entanto, como o prprio Voegelin assinala, na medida em que o cristianismo triunfa, adentrandose nas foras do mundo, ele, ento, no pode evitar ceder aos componentes gnsticos que pretendeu
conjurar em seus primrdios, e que seriam a fora mesma que aplana o caminho da secularizao.
Nossa posio nesse estudo diferente da de Voegelin, na medida em que consideramos que a
Modernidade deve ser entendida como uma herana gnstico-ortodoxa, e que ambos os componentes
so absolutamente essenciais para compreender a dialtica do processo de secularizao. Como
veremos, as sobrevivncias modernas da prpria doutrina da ressurreio esto marcadas por um
duplo paradigma intimamente solidrio, no qual a verso gnstico-anglica e a verso carnal-realista
se articulam mutuamente em um nico dispositivo.
Concentraremo-nos, primeiro, nas formas maduras que o gnosticismo ressurrecional assume na
Medievalidade. Como nota o prprio Voegelin, a ativao do gnosticismo antigo se produz, a
partir do sculo IX, atravs da obra de Escoto Ergena.32 Este filsofo e telogo medieval atua como
o nexo atravs do qual certos mitopoemas polticos do gnosticismo penetram na Alta Idade Mdia e
depois na Modernidade. A anlise que Voegelin dedica a Escoto Ergena no passa de uma indicao
que deve ser desenvolvida no futuro pelos pesquisadores. No obstante, queramos aqui chamar a
ateno sobre a peculiar contribuio de Escoto doutrina da ressurreio.
Com efeito, a constatao central sobre a qual se constitui a arquitetura da argumentao de
Escoto a de que Deus quis colocar o homem no gnero dos animais, porque quis criar toda a
natureza nele (propterea Deus hominem in genere animalium voluit substituere, quoniam in ipso

omnem creaturam voluit creare ).33 Assim, a politicidade do homem no mundo presente deriva de
sua origem admica, que , tambm, de natureza animal. A animalidade constitui aqui o ponto de
partida ontolgico de toda a poltica defendida pela teologia de Escoto, que, desde o prprio
Paraso, essencialmente zoopoltica.
Entretanto, a doutrina da ressurreio no pressupe, como se poderia crer, uma restaurao da
condio admica original, mas sim, ao contrrio e paradoxalmente , sua superao na forma
anglica:
o animal no produzido pela harmonia e pelo ponto de unio inseparvel dos corpos celestes e incorruptveis (caelestium
et incorruptibilium corporum) com os espritos anglicos (angelis), e sim pela unio dos corpos terrestres e corruptveis
com as almas, sejam racionais, sejam irracionais, mediando o sentido [...] A felicidade futura que est prometida aos
homens santos no distinta da igualdade perfeita da natureza anglica, e [no est] em nada afastada desta (siquidem
illa futura felicitas, quae sanctis hominibus promittitur, non alia esse praedicatur, quam angelicae naturae
perfecta et in nullo deficiens aequalitas).34

Como se pode ver, o mitopoema gnstico da ressurreio anglica (ou incorporal) amplamente
recuperado pela teologia de Ergena, o qual implica, justamente, que o Reino dos Ressuscitados
significar o fim da zoopoltica originria que definiu a natureza humana antes e depois da queda.
Isto posto, Escoto no eslarece com preciso em que poderia consistir uma poltica mais alm da
zoopoltica, mas deixa absolutamente claro que o Reino dos ressuscitados acarreta a desapario de
todo substrato animal do homem: evidentemente, quando este mundo do qual parte o homem
animal (animalis homo) perecer, tudo o que no homem animal nele e com ele perecer (omne, quod
in homine animale est, cum ipso et in ipso peribit); pois a verdadeira razo no permite que tudo
padea a destruio e que suas partes sejam salvas da destruio.35
No Reino por vir, o sujeito poltico j no um animal poltico, mas sim um anjo litrgico;
portanto, a poltica soberana do Reino significa uma transformao ontolgica do homem em anjo,
ou, dito de outro modo, implica uma completa ministerializao do corpo humano, que se torna
integralmente funcionrio do poder divino, como xtase de uma plenitude soberana sem resto nem
mundo sobre o qual exercer a funo governativa. Por isso, no mundo dos ressuscitados se abolir a
diferena sexual:
De modo que, se o homem no houvesse pecado, ningum nasceria mediante a unio prvia dos dois sexos, nem mediante
smen algum (quapropter si homo non peccaret, nullus utriusque sexus copula, nec ullo semine nasceretur ), mas
sim que, da mesma maneira que a essncia anglica (angelica essentia), sendo uma s, se multiplicou sinttica e
sincronicamente em infinitas mirades sem que espao temporal algum mediasse, assim tambm a natureza humana
(humana natura), se houvesse querido guardar o mandato e o houvesse guardado, irromperia sinttica e sincronicamente
no nmero de homens conhecido previamente pelo Criador.36

Agora, o que implica o fato da abolio da diferena sexual quando da determinao das
propriedades ontolgicas do ressuscitado? Este pice do mistrio ressurrecional confrontado por
Escoto pela afirmao de que, quando a natureza humana for liberada da lepra mediante a medicina
da graa divina, voltar sua prstina formosura (de qua lepra cum divinae gratiae medicina
liberata fuerit, in pristinam revocabitur formositatem).37
Nesse contexto, a doutrina do corpo ressuscitado retoma e reformula completamente a cristologia,

dado que se o ressuscitado no possui nenhuma diferena sexual, ento, esta deve ser, para que a
doutrina conserve a sua coerncia, a condio do Messias ressuscitado:
E nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo, ao ressuscitar de entre os mortos, levou tudo isto perfeitamente a cabo e mostrou
previamente o exemplo (exemplum) de todas as coisas que sucederiam. Sem dvida, ao ressuscitar, no teve nenhum sexo
(resurgens quippe nullum sexum habuit ). Pois, ainda que tenha aparecido a seus discpulos depois da ressurreio no
mesmo sexo masculino em que nasceu da Virgem e conviveu entre os homens at o momento de sua paixo, para
consolidar sua f pois no o reconheceriam de outro modo se no se manifestasse a eles de modo a ser reconhecido por
eles , a nenhum fiel est permitido crer nem pensar de modo algum que Ele, uma vez ressuscitado, mantm-se dentro de
um sexo. Em Cristo Jesus, no h varo nem fmea [Glatas 3, 28], mas to somente o homem verdadeiro e total (sed
solum verum et totum hominem) quero dizer, corpo, alma e entendimento sem sexo algum ou forma alguma
compreensvel (corpus dico, et animam, et intellectum, absque ullo sexu vel aliqua comprehensibili forma), dado que
estas trs coisas nEle so uma s coisa e tornadas Deus, sem mutao ou confuso das propriedades (sine proprietatum
transmutatione vel confusione).38

Ao mesmo tempo, se o Messias opera como um exemplum, ou seja, como paradigma de toda
ressurreio futura, ento, que conseqncias sofre sua funo judicial ainda que seu destino rgio
possa conservar-se plenamente? Ergena est agudamente ciente da necessidade de uma carnalidade
individualizada para que o poder punitivo possa se realizar: sem sujeito substancial, toda
possibilidade de imputao de culpa desvanece. O que ser castigado se de modo algum
permanecer algum sujeito substancial que possa ser castigado? (Quid punietur, si nullum
substantiale subjectum, quod puniri possit, nullo modo remanserit?).39
Ainda que Escoto no se pronuncie por uma absoluta abolio da punio, reserva a esta um
carter puramente subjetivo sem coero soberana externa e que, ao fim, deriva do sofrimento
de no ver o mal realizado no mundo. Por isso, o castigo no consiste tanto na privao do bem
quanto na vontade sofredora de quem no pde ver o triunfo do mal: o diabo no ser castigado nas
cavernas materiais, nem nos crceres corporais, com seus sequazes, seno que cada um pagar e
expiar suas penas dentro dos termos de sua malvada vontade (non in localibus spatiis
corporalibusve carceribus diabolus cum membris suis punietur, sed unusquisque intra suae malae
voluntatis terminos poenas luet).40 Deste modo, o exrcito satnico e seu prncipe so apenas
sofredores e nostlgicos perdedores da grande zoomaquia csmica pela posse do poder sobre a vida
e a morte:
Com efeito, o diabo ser atormentado ao contemplar a importantssima e comum ressurreio da substncia humana
(magnam communemque ressurrectionem humanae substantiae ), e, nela, a ressurreio de todas as coisas visveis,
ressurreio a uma imortalidade imutvel (in immutabilem immortalitatem) e que escapa a seu poder (potestate); e havia
decidido destruir totalmente esta substncia, sdita e cativa sua e mant-la submetida a penas perptuas em uma morte
eterna (aeterna morte).41

Nos campos de batalha j desertos, apenas uma pergunta se impe: o que quer dizer o fato de que
o Deus introduziu, como inesperada carta de triunfo, a induo de seus sditos a uma imortalidade
imutvel?42 Que ontologia do corpo ressuscitado se esconde atrs desta formulao? De imediato,
no Reino dos ressuscitados, as categorias da multiplicidade do ser definidas pela metafsica
aristotlica desaparecem por completo: os corpos imortais e espirituais (immortalia et spiritualia
corpora) no esto circunscritos pelas caractersticas das formas, nem por qualidades, nem por
quantidades ou dimenses, devido sua inefvel unio com os espritos no circunscritos e devido a
sua indivisvel simplicidade (indiscretamque simplicitatem).43

Desta forma, os incrementos e as diminuies dos corpos (incrementa et decrementa

corporum) so uma cifra da ltima desagregao da estrutura corporal de todas as coisas (extrema
omnium corporalis compaginis solutio), e, por isso, os ressuscitados no possuem sexo e so todos
rigorosamente iguais. Somente nesse sentido de igualdade universal e homogeneidade absoluta podese falar de um corpo impassvel e incorruptvel (impassibile et incorruptibile).44
A absoro de toda a criao na Unidade da soberania divina traz consigo as mximas
conseqncias ontolgicas: todas as categorias do mundo fsico resultam completamente abolidas e o
cosmos sofre uma metamorfose sem resduos. A massa homognea dos ressuscitados carece de toda
existncia definvel por meio da ontologia clssica.45 Nesse sentido, a ontologia escatolgica de
Ergena a formulao de uma forma radical de desconstruo, o que j deixa entrever que a
aspirao mxima da teologia a superao da metafsica, e, nesse sentido, a moderna empreitada
derrideana encontra aqui seu ainda impensado n teolgico fundamental.46
O desaparecimento da diferena sexual nos corpos dos ressuscitados acarreta necessariamente
o desparecimento da diferena ontolgica, e, nesse sentido, toda tentativa de construir um novo
pensamento, um giro em direo a outro pensar no filosfico, implica confrontar-se com o
ncleo mais radical da experincia teolgica da tecnologia do poder pastoral.
Agora, a decidida dissoluo da metafsica tradicional em Ergena se detm ante as portas do Um,
o qual, de sada, no submete a seu processo desconstrutivo (inversamente ao que far
posteriormente Derrida, que tentar desatar precisamente a constituio e a fora de todos os
absolutos). Entretanto, para levar esta tarefa adiante, Derrida no deixou de se servir de conceitos de
origem teolgica (f, messianicidade, perdo, hospitalidade). No prprio Derrida se encontram
vacilaes quanto ao modo de compreender estes conceitos, ainda que ele expresse, com segurana,
que seu projeto busca o messinico sem messianismo ou aspira a uma forma de salut sem
salvao.
Por isso, Werner Hamacher, pioneiramente, sustentou, de forma aguda, que o messianismo de
Derrida anateolgico (anatheologischen) e ateolgico (atheologischen), justamente para
evitar toda forma de estrutura transcendental que conduza a um retorno ao absoluto.47 Esta
posio foi retomada e desenvolvida recentemente, e em outra direo, por Martin Hgglund, que
defende a existncia, em Derrida, de um atesmo radical fundado sobre a finitude de toda condio
ntica-ontolgica no tempo que tudo absorve em seu curso, e da qual deriva, portanto, toda
impossibilidade de postular qualquer absoluto teolgico.48 A auto-imunidade ( autoimmunity),
postulada como lgica interna de toda desconstruo, implica para Hgglund, leitor de Derrida,
colocar em uso termos de origem onto-teo-lgica e absolutos com o intuito de volt-los contra si
mesmos para esvaziar deles toda aspirao a se converterem em princpios fundantes
transcendentes.
Contudo, o que tanto Derrida quanto Hgglund parecem no perceber que este intento constitui
algo como a coroao absoluta de todo projeto teolgico, que, por sua prpria lgica messinica,
busca desativar-se a si mesmo a partir do interior, diluindo progressivamente sua transcendncia at
se fundir por completo com o mundo. No fundo, o atesmo radical a forma mais acabada e
completa de cristianismo que se possa conceber, isto , a que conseguiu desconstruir-se por

completo a si mesmo para ingressar no sculo. A morte do Messias j antecipou, com esse
acontecimento audaz, o deus finito e necessariamente mortal agora postulado por Derrida ou
Hgglund. Se a ordem teolgico-poltica existe no tanto ou to somente devido existncia de
duas dimenses que se imitam mutuamente, mas sim porque, e sobretudo, a fora mito-teo-lgica
abriu um caminho, atravs da porta descoberta pela Encarnao do Logos, para a perptua absoro
do transcendental na esfera do mundo.
Se podemos dizer que o cristianismo possui uma peculiaridade, a de que se trata de uma forma
mitolgica radical que previu sua prpria a-teologizao, des-absolutizao e aparente desapario
como forma extrema de sua permanncia no mundo.

IV
A posio ortodoxa da Igreja romana est expressa, em seu grau mais acabado, na doutrina
hilomorfista de Toms de Aquino (assim como tambm em Alberto Magno ou Durando de So
Porciano). Nesse sentido, os Novssimos atribudos a Toms constituem o cume da cincia poltica
ortodoxa da Idade Mdia latina.49
Em sua complexa doutrina ressurrecional, Toms deixa claramente explcito que toda a operao
que conduz restaurao corporal uma forma de ao contra naturam (ainda que tomada em
sentido relativo, pois recupera algo que pertenceu ordem da natureza): a ressurreio, falando em
absoluto, milagrosa (miraculosa), no natural (non naturalis).50 Ou seja, fruto de uma
tecnologia divina absolutamente particular destinada a subverter a ordem do mundo para instaurar um
reino de ressuscitados.
Contudo, j ao comear o tratamento da questo, Toms apresenta o grande paradoxo (aparente)
que subjaz a esta problemtica: ao ltimo fim, ao qual se dirige toda a expectativa da natureza, no
se pode chegar com a operao da natureza (non potest perveniri opere naturae). E, por isso, sua
consecuo no natural (non est naturalis).51 Este raciocnio implica que a natureza incapaz de
alcanar sua perfeio ltima por si mesma e que, por assim dizer, a mxima expresso da natureza
se atinge na artificialidade da operao divinizadora. Nesse sentido, o cristianismo uma
verdadeira e peculiarssima tcnica de interveno sobre uma natureza, que no se pode deixar
seguir seus prprios desgnios.
Em toda a histria dogmtica da ressurreio, o caso paradigmtico com o qual todos os telogos
deviam se medir era a fico da cadeia alimentar e a antropofagia (direta ou indireta). De fato, este
motivo no era apenas um caso de escola, mas constitua, efetivamente, uma das mais elaboradas
objees que os filsofos tardo-antigos haviam oposto possibilidade terica da ressurreio
matrio-corporal. Com efeito, o argumento se encontra perfeitamente enunciado na importante (e
perdida) obra em quinze livros que Porfrio escreveu contra os cristos e que nos foi transmitida por
um obscuro bispo de Magnsia teoricamente ligado escola capadcia.52 Seja como for, o argumento
j encontra uma de suas mais claras formulaes na prosa de Atengoras:
Costuma-se objetar que muitos corpos (smata), mortos miseravelmente em naufrgios e rios, vieram a ser alimento

(trophn) dos peixes, e muitos dos mortos nas guerras, ou que por outra causa mais spera, ou por qualquer acidente das
coisas no receberam as honras da sepultura, ficaram expostos ao pasto de quaisquer feras (zois). Assim, consumidos
deste modo os corpos e dispersas as partes e membros de que se compunham entre uma multido de animais (zon), e
assimilados pelo alimento com os corpos dos que os comeram, dizem em primeiro lugar que a separao (dikrisin)
impossvel; e a esta dificuldade acrescentam outra maior. Porque, se os corpos de animais que se alimentaram de carne
humana (t smata tn anthrpon ekboskethnton zoon) so, por sua vez, aptos a ser alimento de homens, passando
pelo ventre destes e assimilados aos corpos de quem os comer, resultar de todo necessrio que as partes dos homens que
foram alimento dos animais passaro aos corpos de outros homens, pois os animais que se alimentaram deles os
transportaro queles homens que, por sua vez, se alimentam destes. A tudo isso, nos agregam as tragdias daqueles que
comeram seus prprios filhos em momentos de fome, ou arrebatados de loucura, ou os filhos que, por insdia de inimigos,
foram alimento de seus prprios pais [...] E com tudo isto estabelecem, segundo pensam, que a ressurreio (tn
anstasin) impossvel, pois no podem 0s mesmos membros ressuscitar ao mesmo tempo em diferentes corpos. Porque
ou no podem ressuscitar os dos primeiros, j que as partes que os compunham passaram a outro; ou, se estas se lhes
devolvem aos primeiros, restaro defeituosos (endes) os ltimos.53

Este caso, que coloca sobre a mesa questes relativas identidade do corpo ressuscitado, ser
resolvido (ou aparentemente resolvido) de diversos modos ao longo dos sculos, de acordo com as
complexas utilizaes que sucessivamente sero feitas das teorias mdicas e filosficas disponveis;
porm, sem dvida, a tentativa mais acabada neste sentido a constituda pela doutrina da forma
como adaptao teolgica do aristotelismo levada adiante por Toms.54
De fato, o argumento da cadeia alimentar enunciado por Atengoras tomou um carter ainda mais
sutil quando passou pela peneira do problema da gerao do smen a partir do refinamento do sangue
(o qual, segundo Avicena, era o resultado do cozimento do quilo alimentcio que o estmago
transportava ao fgado).55 O problema pode ser enunciado do seguinte modo: em que medida se pode
considerar substancialmente individual e, portanto, separvel a posteriori um ser humano cuja
carne provm do smen de outro indivduo, se o smen deste ltimo tem como origem a carne de
outro indivduo devorado antropofagicamente? Nas palavras de Toms:
Mas se algum que no comesse seno carnes humanas (carnes humanas) gerasse um filho, preciso que o que o filho
traz do pai seja das carnes de outros homens (de carnibus aliorum hominum) que seu pai comeu, dado que o smen
provm do suprfluo do alimento [...] logo, aquilo que da verdade da natureza humana (de veritate humanae naturae)
desta criana foi tambm da verdade da natureza humana em outros homens, cujas carnes o pai comeu.56

Como se pode ver, a doutrina das coisas ltimas da escolstica medieval se constitui tambm
como laboratrio de uma teoria da individualidade corporal e, ao mesmo tempo, do pertencimento
desta a um acmulo biolgico constituinte da espcie, cujas conseqncias para o nascimento da
moderna noo de indivduo ainda devem ser exploradas. No entanto, o que nos interessa nesse
momento assinalar como, para Toms, neste caso extremo se joga a possibilidade mesma da
ressurreio, no apenas como separao das carnes individuais, mas tambm como a resoluo do
problema da constituio da carne de um indivduo a partir da carne de outro. Do contrrio, a
separao ressurrecional, e, no fundo, uma autntica individuao material do corpo humano com
todas as suas conseqncias jurdico-polticas , seria literalmente impossvel.
Neste sentido, Toms acredita poder distinguir os diversos destinos que os componentes
sangneos tomam:
Deve se dizer que no possvel que tudo o que existiu nas carnes comidas (totum quod fuit in carnibus comestis) se
converta em smen, porque depois de muita depurao do alimento se chega decoco do smen (ad decoctionem
seminis), que a superficialidade do ltimo alimento. Mas aquilo que das carnes comidas se converte em smen, mais

pertence verdade da natureza humana no que nasce por conseqncia do smen (in eo quod ex semine nascitur) do
que naqueles de cujas carnes foi gerado o smen (in illo ex cuius carnibus semen est generatum). Portanto, segundo a
regra antes exposta, isto que se converteu em smen ressuscitar no que nasce do smen; e o resduo da matria
ressuscitar naquele de cujas carnes comidas foi gerado o smen.57

Apesar, portanto, da interveno ressurrecional ser uma tcnica milagrosa de governo, Toms no
pode evitar entrar em um raciocnio sobre a possibilidade biolgica do milagre, o qual, em ltima
instncia, deve ter um substrato mdico que o torne plausvel. Neste sentido, o milagre de tal tcnica
consiste na capacidade de operar, atravs de certeiras intervenes externas, sobre a aparente
irreversibilidade dos processos naturais. No fundo, Deus o tcnico supremo capaz de conseguir o
que o mdico humano no poderia realizar. Mas Toms no estaria to obcecado pelas bases
mdicas da ressurreio se no pensasse que, ao menos em sua primeira fase, a biotecnologia divina
opera sobre parmetros naturalmente sustentveis, ainda que inacessveis aos conhecimentos e s
possibilidades da operacionalidade humana.
No mesmo sentido, e a partir da doutrina segundo a qual possvel estabelecer logicamente e
conseguir tcnico-biologicamente uma forma de cada indivduo que assegure sua individualidade
substancial, Toms pode encarar o problema da ressurreio de unhas e cabelos, que apresentam um
carter peculiar, dado que seu crescimento indefinido no corpo vivo: mais provvel que mesmo
a situao das partes se conserve igual na ressurreio (idem servabitur in resurrectione), sobretudo
quanto s partes essenciais e orgnicas, ainda que talvez no quanto s acidentais, como so as unhas
e os cabelos (ungues et capilli).58 Em outros termos, os cabelos e as unhas ressuscitaro, mas
deixaro de crescer, visto que a questo da higiene e da toilette so de todo desnecessrias para o
ressuscitado, que no ter mais imperfeies corporais com as quais se preocupar. No entanto, a
engenharia biolgica divina no se limitar a ressuscitar as pessoas como tais e como estas foram em
vida, mas far, se necessrio, modificaes na estrutura corporal.
O caso da exposio, que tratamos na primeira parte deste estudo, de mxima importncia para
os telogos, j que se uma criana morre exposta, ressuscitar sob a forma de um beb? Nas palavras
de Gregrio de Nissa: a propsito dos recm-nascidos que so expostos ou asfixiados, ou daqueles
que morrem por casualidade, o que se pode esperar se esses seres so oportunamente devolvidos
vida? Permanecero ento na infncia?59 Neste caso, dado que a infncia um defeito em relao
plenitude da vida adulta (assim como, no outro extremo, o a velhice), Toms responde
problemtica estabelecendo que o corpo ressuscitado ter a idade da plena juventude fsica.60
Mas, o que acontece no caso de um ano adulto por exemplo? Se a virtude formativa explica
Toms no podia chegar, por algum defeito, devida quantidade que compete espcie, a virtude
divina suprir na ressurreio a falta, como aparece nos anes (divina virtus supplebit in
resurrectione defectum: sicut patet de nanis ).61 Em suma, Deus dar aos anes a matria que lhes
falta para, ressuscitados, atingirem uma altura ideal. Como foi expresso muito claramente vrios
sculos antes por Agostinho de Hipona: ao Criador que tudo cria a partir do nada, como poderia
faltar-lhe de onde acrescentar o que faltar aos no gigantes, sendo admirvel artfice e sabendo
como se deve acrescentar?62
Contudo, em contraste com a posio de Ergena, Toms estabelece que necessrio que na

ressurreio se conserve plenamente a diferena sexual63 (mesmo havendo uma completa abolio do
matrimnio, uma posio j defendida por Agostinho 64). Desenvolveram-se muitas explicaes para
estas obsesses dos escolsticos pelos anes, pelos abortos, pelas excrescncias corporais (que
tampouco existiro, porque o corpo ressuscitado no necessitar alimentar-se, mesmo conservando
seu sistema digestivo), as unhas, a urina, os expostos, os antropfagos, a costela de Ado, e tantos
outros casos extremos. Porm, poucas vezes se conseguiu perceber o sentido ltimo de todas estas
especulaes. Mesmo a mais importante estudiosa da ressurreio medieval contenta-se em assinalar
as contradies do aristotelismo de Toms (a individualidade reside na alma como forma, ou h uma
certa individuao proporcionada pela matria, coisa que Toms parece admitir, mas que seria
contraditrio com a teoria aristotlica?).65
E, neste sentido, pode-se comparar Toms a outros escolsticos como Henry de Gent, Egdio
Romano, Joo Quidort, ou mesmo Joo de Metz.66 Entretanto, ningum se pergunta por que Toms e
os demais escolsticos se vem obrigados a discutir esses casos. O que buscam desentranhar atravs
deles? Qual o objetivo ltimo desta estranhssima indagao? Uma tentativa de resposta ainda
que parcial est em reconhecer que, por um lado, as indagaes sobre o corpo ressuscitado so um
tratado de reforma biolgica do corpo humano, um programa em grande escala de regenerao
zoopoltica da espcie em seu conjunto, e, portanto, devem partir de uma definio do humano
enquanto tal.
Chegamos por esta via, ento, questo essencial de Toms e dos demais escolsticos.
Geralmente se assume que a onto-teo-logia medieval concebia o homem segundo uma dicotomia
alma-corpo, e rios de tinta foram gastos no seu elogio ou condenao. Esta aproximao moderna,
por demais incerta e questionvel quanto sua veracidade histrica, resulta de todo subordinada a
outra, muito mais originria, que a condiciona preeminentemente: a distino entre homem e animal.
Neste sentido, poder-se-ia crer erroneamente que o objetivo ltimo da teologia a exaltao do
homem cado e sua misria, ou ento, de maneira anloga, que a aspirao da escatologia crist ,
precisamente, a superao do homem em um corpo glorioso. Nada mais distante do propsito da
teologia, cujos arcanos polticos s se revelam na doutrina sobre as coisas ltimas. Com efeito, o
desgnio final da teologia chegar, pela primeira vez, atravs da ressurreio divina, a fabricar o
humano. Em certo sentido, para o telogo, o ser humano no existe ainda ( apenas um animal
superior), e somente a engenharia biolgica da ressurreio conseguir produzi-lo no futuro. Assim,
a teologia ortodoxa a figura originria e o arqutipo de toda forma de humanismo (todo o problema
consiste em compreender o que a palavra humano quer verdadeiramente dizer aqui).
Isto explica o aparente paradoxo de que o Reino dos ressuscitados no seja igual ao den
perdido, ou que o corpo dos bem-aventurados no seja simplesmente uma restaurao do corpo
admico. No fundo, os telogos sempre consideraram como Ado um animal a mais, certamente o
animal mais perfeito, mas, ao fim e ao cabo, um animal. Para tomar s um exemplo entre muitssimos
possveis, podemos dirigir-nos a Gregrio de Nissa, que absolutamente explcito sobre a forma
como os telogos concebem Ado (e, para conhecer a verdadeira valorao que faziam deste
ltimo, basta compar-lo com as qualidades que os mesmos telogos outorgam aos ressuscitados):
Mas, dado que a vida dos animais irracionais (he tn algon zo) veio a este mundo (eis tn ksmon) antes do homem, e,
pelo que se disse anteriormente, estes lhe comunicaram algo de sua prpria vida (me refiro ao que concerne ao
nascimento), o homem tem em comum com eles outras caractersticas de sua natureza. A imagem de Deus no homem no

tem nada a ver com a ira, nem o prazer uma caracterstica da natureza superior, assim como tampouco o medo, a
ousadia, a avareza dos grandes bens e o dio ao ser menosprezado e outras coisas [so] parecidas com caractersticas que
convenham Divindade. Estas caractersticas foram recebidas pela natureza humana (he anthropne physis) do elemento
irracional (ek to algou mrous).67

Portanto, o segredo da teologia no est no Gnesis, e sim nos Novssimos. Toda a teologia crist
neste ponto absolutamente solidria com a Gnose , apesar de sua aparente e incansvel exaltao
do Gnesis, sempre teve uma intensa (ainda que igualmente secretssima) inquietude perante ele, e
todo seu projeto teolgico-poltico e histrico esteve orientado a mitigar completamente as
conseqncias do Gnesis, e, em geral, do pensamento que fazia do homem um parente do animal. Se
o Gnesis o texto mais comentado de toda a histria da teologia crist, ortodoxa e heterodoxa, ,
sem dvida, porque os telogos quiseram encontrar o modo de mitigar seu contedo, centrando suas
esperanas mais caras nas doutrinas escatolgicas (que s parcialmente dependem do Gnesis).
No mesmo sentido, Tatiano poder dizer que no a inteligncia que distingue um homem do
animal, pois tambm os irracionais (t loga) so capazes de inteligncia (no) e cincia
(epistmes). Por isso mesmo, o homem apenas mais um animal: o homem s se sobressai em
relao s bestas (theron) pela sua voz articulada (tn narthron phonn); no mais, no sendo
imagem de Deus, sua vida no se diferencia da deles. Ou seja, somente a obedincia, que implica
aceitar voluntariamente que o Esprito de Deus (como Espectro supremo) habite no homem, pode
arranc-lo de sua condio primordialmente animal, levando-o inclusive para alm da humanidade
(prro anthroptetos).68
Assim, todo o drama da queda e da histria no tem outro fim que o de des-fazer-se desse molesto
precedente animal com o intuito de criar, pela primeira vez, um ser humano completamente pleno,
que s se enuncia imperfeitamente durante a temporalidade admica e ps-admica.69 Toms enuncia
isto com absoluta clareza quando diz que na ressurreio preciso que a natureza humana seja
reparada em sua perfeio70, ou ento que a ressurreio no consiste em outra coisa seno em
levar a natureza humana ltima perfeio (ultimam perfectionem).71 Ou seja, para alm de
Cristo, o primeiro ressuscitado ser tambm o primeiro ser humano. Mas, o que humano quer dizer
para os telogos? Pois o autenticamente humano s pode ser fabricado com uma completa retirada da
animalitas presente no homem admico. Verdadeiramente homem o ser que conseguiu superar o
animal: a zoopoltica torna-se, ento, pela primeira vez, homo-poltica.
Por isso, os problemas dos excrementos, das unhas, da urina ou do smen dos ressuscitados, no
so casos de escola, como se poderia crer assimilando-os a uma casustica jurdica inocente. Ao
contrrio, como geralmente sucede com todos os chamados casos de escola, estes revelam o
ncleo duro de um projeto poltico. Neste caso, se os telogos se obcecam pela fisiologia devido a
uma profunda vontade antropotcnica de eliminar o animal para elaborar um ser humano: por isso,
aquelas operaes naturais que esto dispostas para produzir a primeira perfeio da natureza
humana (perfectionem humanae naturae), ou para conserv-la, no existiro na ressurreio. E tais
so as aes da vida animal no homem, e as aes da natureza nos elementos, e o movimento do cu
[...] E dado que o comer, beber, dormir e gerar pertencem vida animal ( comedere, bibere et
dormire et generare ad animalem vitam pertinent ), porque esto dispostos para a primeira
perfeio da natureza, por isso no existiro tais atos na ressurreio (in resurrectione talia non

erunt).72
Esta viso amplamente confirmada quando Toms se pe a analisar o caso de Cristo, que,
segundo o testemunho evanglico, comeu depois de ressuscitar. Como se pode explicar semelhante
escndalo ontolgico nesta doutrina? Isto significa que o animal sobreviveu em Cristo? De modo
algum, esclarece rapidamente Toms. Com efeito, o que ocorreu neste caso, segundo Toms, foi que
Cristo comeu dispensativamente (dispensative Christus manducasse), por aquele modo de falar
com que os juristas dizem que a dispensa o relaxamento do direito comum (dispensatio est
communis iuris relaxatio), dado que omitiu o que comum aos que ressuscitam, isto , no ingerir
alimentos.73 Ou seja, fazendo uso das prerrogativas de sua soberania, Cristo declarou uma
verdadeira exceptio jurdica sobre si mesmo para permitir-se um ato animal absolutamente
incompatvel com sua condio superior. Entenda-se bem a base do raciocnio: antes da
ressurreio, o Messias era divino e animal; apenas a ressurreio lhe assegura a completa sada da
animalidade, e se poderia crer que sua ressurreio teve como fim primordial superar esta
animalidade e elev-la como promessa a todos os animais que, descendentes de Ado, seriam os
candidatos a futuros homens verdadeiros. Dito em outras palavras: para a teologia ortodoxa, JesusMessias predicou, a um grupo de animais superiores, a boa nova de que, em um futuro escatolgico,
eles poderiam se transformar verdadeiramente em homens mediante a eliminao de seus traos
imperfeitos (depois daquela renovao do mundo, a vida animal animalis vita no existir no
homem).74 A tambm prometida imortalidade coincide plenamente com a eliminao da
animalidade primordial.
Esta posio perfeitamente corroborada por Toms quando ele declara que no possvel que
exista animal algum (como tampouco planta alguma) no Reino dos ressuscitados:
Se as plantas e os animais permanecessem, ou permaneceriam todos, ou apenas alguns. Se todos, convir que tambm os
animais brutos, que antes estavam mortos, ressuscitem, como tambm os homens ressuscitaro. O qual no se pode dizer,
porque, como sua forma se aniquila, a mesma no pode ser reassumida em nmero. Mas, se no so todos, porm s
alguns, no sendo maior a razo de um que a de outro para permanecer perpetuamente, pareceria que nenhum deles
houvesse de permanecer perpetuamente. Mas tudo que permanecer depois da renovao do mundo ser perptuo,
cessando a gerao e a corrupo (generatione et corruptione cessante). Logo, as plantas e os animais desaparecero
inteiramente depois da renovao do mundo (ergo plantae et animalia penitus post mundi innovationem non erunt).75

Em outros termos, a teologia nos ensina que um reino em que o homem realizado na plenitude de
suas potncias impere absolutamente s pode ser um deserto onde a biodiversidade tenha sido
completamente aniquilada. A expanso do homem s pode significar a extino de todas as espcies
restantes que povoam o planeta. No parece necessrio aclarar como este desideratum teolgicopoltico se transformou em uma autntica e devastadora vontade de poder secularizada que guia boa
parte das atuais polticas ambientais das ps-democracias capitalistas e humanistas em escala
planetria.

V
Com efeito, aqui estamos na presena de uma mudana de dimenses incomparveis em relao
polis antiga, a qual, como vimos, tinha entre seus desgnios polticos primordiais a gesto da vida

biolgica de seus habitantes. No entanto, com o advento do cristianismo, se produz uma mutao de
grande alcance na forma e no sentido da zoopoltica antiga. Nos comeos do cristianismo, um projeto
poltico arcaico ainda rivalizava tanto com o imperium romano quanto com a civitas (ou o
monasterium) dos cristos. De fato, os cristos se apropriaram do modelo do imperium para
transferi-lo ao Reino de Cristo imperador mximo como civitas ultraterrena e paradigma de todo
poder, cujo ligame (e correlato) teolgico-poltico estava constitudo pela Igreja temporal como
portadora de toda potestas legitimadora dos poderes mundanos.
Neste sentido, a civitas ultraterrena o fundamento, o modelo e o laboratrio de toda a tecnologia
de poder crist. Somente compreendendo o funcionamento do Reino de Cristo se pode entender a
matriz que serve de paradigma sua forma terrena encarnada pela Igreja. Agora, se o modelo
poltico eleito pelos cristos para plasmar sua teologia poltica o outrora imprio romano,
transformado profundamente em um imprio bio-teo-tecnolgico da carne ressuscitada enquanto
mito-motor fundamental do exerccio do poder, uma forma arcaica da antiga politicidade zoopoltica
ainda sobrevivia nas margens de um cristianismo que no cessava de ganhar adeptos. Isto pode-se
ver claramente no projeto poltico do neoplatonismo, cujos contornos no podemos delinear aqui,
mas que constitui algo como o ltimo, evanescente e acfalo resto de uma polis antropotcnica
projetada por filsofos: a Platonpolis de Plotino.
Costuma-se considerar, erroneamente, o neoplatonismo como um movimento filosfico apoltico.
Nada mais distante dos interesses ltimos de uma escola que chegou a fazer da teurgia do poder uma
pedra fundamental de sua metafsica e de sua cincia poltica.76 Assim, Porfrio relata como Plotino,
tentando se beneficiar da admirao que lhe professavam o imperador Galieno e sua esposa
Salonina, pediu-lhes que restaurassem uma cidade de filsofos que tinha a fama de ter existido na
Campana, mas da qual, de resto, no havia mais do que runas; que, uma vez fundada a cidade, se lhe
fizesse doao da comarca vizinha.77 Os fillogos especularam, com toda razo, sobre quais
poderiam ter sido as formas concretas desta cidade que nunca chegou a ser construda: alguns pensam
que Plotino tentava reviver uma comunidade de tipo pitagrica ou neo-pitagrica como as que
haviam existido no sul da Itlia, ou ainda que pretendia restaurar a antiga e ento dilapidada
Academia de Ccero.78 Contudo, a nica certeza que Platonpolis era uma cidade concebida para
que seus futuros habitantes se regessem pelas leis de Plato79, o que inclui, muito provavelmente, a
cosmo-zoo-poltica do antigo legado, pois a eugenia de Plato no deixar de ser comentada durante
todo o neoplatonismo. E, nessa linha, Proclo o grande conhecedor da cincia hiertica80 como
forma suprema de cincia poltica dedica a dcima-terceira dissertao de seu comentrio
Repblica ao problema da regulao zoopoltica dos nascimentos.81
Entretanto, o Reino dos ressuscitados de uma natureza completamente distinta, e possui, no que
diz respeito zoopoltica, uma relao absolutamente indita. Ainda que quando, no sculo XVII, o
polgrafo luterano Johann Valentin Andreae decida propor seu projeto poltico da cidade, fale de
uma Cristianpolis82, em realidade, deveramos chamar o Reino dos Ressuscitados de uma autntica
Cristpolis, dado que o corpo mesmo de Cristo ressuscitado o que constitui o fundamento ontoteolgico-poltico de sua existncia.
Mas, ento, como ser o corpo dos habitantes desta Cristpolis? Suas quatro caractersticas
proeminentes so a impassibilidade, a sutileza, a agilidade e a claridade. Estas qualidades so,

provavelmente, as mais complexas de todas as presentes nos ressuscitados da teologia ortodoxa,

visto que, por um lado, representam a natureza humana a cuja perfeio o Reino aspira, mas, por
outro, so um resto daquilo que os homens do tempo da queda compartilhavam com os animais. O
desafio da teologia consiste, neste sentido, em tentar uma paradoxal operao por meio da qual se
possa manter a capacidade sensvel caracterstica prpria de todo animal segundo a tradio
aristotlica da qual Toms se nutre , mas, ao mesmo tempo, fazer com que essa capacidade sensvel
seja puramente humana e abandone todo lao com o mundo dos seres irracionais.
A impassibilidade a primeira e mais paradoxal de todas essas caractersticas. Como conseguir
que um corpo possa sentir sem ser, ao mesmo tempo, um corpo animal? Como conseguir uma
sensibilidade no-animal? Toms parte da premissa aristotlica segundo a qual a imagem sensvel
pr-existe e a potncia ativa da capacidade sensvel humana, que, nesse sentido, atravs dos
distintos meios possveis entre eles, o difano em sua forma mais pura83 opera como uma
verdadeira potncia passiva da recepo do sensvel exterior. 84 A sensibilidade gloriosa se
constitui, ento, a partir da distino entre a imutao natural (immutatione naturali), que tem lugar
quando se esquenta a mo pelo contato com uma coisa quente, ou quando fica oleosa pelo contato
com a coisa que o , e, por outro lado, a imutao espiritual (immutatione spirituali), segundo a
qual a qualidade sensvel recebida no instrumento segundo o ser espiritual, ou seja, a espcie ou a
inteno da qualidade, e no a qualidade mesma. Assim, a pupila recebe a espcie da brancura, e,
no entanto, no se torna branca (sicut pupilla recipit speciem albedinis et tamen ipsa non efficitur
alba).85 Deste modo, a aposta de Toms reside em demonstrar que o corpo ressuscitado s poder
experimentar imutao espiritual:
Se h algo, pois, que seja apto para ser imutado por um ser ativo com imutao natural e espiritual, a imutao natural
precede espiritual (inmutatio naturalis praecedit immutationem spiritualem) como o ser natural (esse naturale) ao
intencional (esse intentionale). Mas se apto para ser imutado apenas espiritualmente, no preciso que se imute
naturalmente, como se v em relao ao ar, que no suscetvel de receber calor segundo o ser natural, mas simplesmente
segundo o espiritual, e por isso modificado apenas desse modo, enquanto que, pelo contrrio, os corpos inanimados so
imutados pelas qualidades sensveis s naturalmente, mas no espiritualmente. E nos corpos gloriosos no poder haver
nenhuma imutao natural (in corporibus autem gloriosis non poterit esse aliqua immutatio naturalis), e, por isso,
haver ali unicamente imutao espiritual.86

Como se pode ver, a teologia do corpo bem-aventurado exclui a possibilidade da imutao

natural ou material prpria do corpo animal para reservar quele to-somente a espiritual (que, no
obstante, em termos aristotlicos, tambm seria parte da sensibilidade animal). Deste modo, o corpo
glorioso pode sentir o calor do fogo, mas no queimar-se com ele, como tambm era o caso de Ado
no Paraso.87 Contudo, isto no deve nos levar a pensar que o corpo admico j fosse um corpo
glorioso. No o era em absoluto, ainda que contasse j com qualidades superiores s dos outros
animais no controle de seus afetos: ainda que estivesse em corpo animal (in corpore animali
esset)88, como diz Agostinho, Ado podia controlar seus afetos mais do que qualquer outro ser
irracional. Sem embargo, sua animalidade persistia dado que, por exemplo, no Paraso, o homem
seminaria e a mulher receberia o smen quando e quanto fosse necessrio, sendo os rgos da
gerao movidos pela vontade, no excitados pela libido (voluntate motis, non libidine
concitatis).89
Ao contrrio, como j vimos, no Reino dos ressuscitados, a gerao cifra suprema da forma

animal estar ausente, e, por isso, o ressuscitado constitui um paradoxal aperfeioamento na

biotecnologia divina, a mostrar como, apesar de se supor que a Criao fosse perfeita, Deus no
tinha verdadeiramente um domnio absoluto sobre a esfera da vida e da morte, um domnio que s
pde adquirir graas ao pecado e introduo da morte em sua criao. Todo o mito da queda, o
incio e transcurso da histria humana coincide necessariamente com o incremento do poder divino
na direo de uma esfera que lhe era, em princpio, alheia: a morte, cifra e realizao do fim da
soberania. Por sua vez, toda a oikonomia divina primordialmente uma gigantesca experimentao
sobre as possibilidades da manipulao e transformao da vida biolgica e da conquista do reino
da morte.
Todo o cosmos e a histria humana, sob esta perspectiva, se transforma em um gigantesco
laboratrio biotecnolgico destinado a que Deus possa desenvolver a bio-engenharia do corpo
ressuscitado e substituir o den pelo novo e mais eficaz Reino dos bem-aventurados. Nesta biodicia
csmica, Deus comea experimentando consigo mesmo, dado que a Encarnao no tem outro fim
como reconhecem os Evangelhos que o triunfo sobre a morte ou a inaugurao da era da engenharia
ressurrecional, quando Deus ganha, por fim, um pleno conhecimento dos segredos do poder de vida e
de morte. Por isso, toda a oikonomia e a histria humana que dela depende no outra coisa que um
experimento de engenharia biolgica destinada construo de uma nova ordem inaudita e
impensada que desafia inclusive as normas da Criao originria. Nesse sentido, o messianismo
cristo um projeto poltico esotrico de Deus cujo verdadeiro fim no tanto a remoo dos
poderes do mundo, quanto, mais exatamente, a instaurao de um projeto de aperfeioamento de sua
prpria criao: o Messias ressuscitado o prottipo do primeiro Homem tecnologicamente
modificado por Deus operando sobre sua prpria natureza. Por isso, se o Messias tambm o
primeiro imperador do Reino por vir, ento o messianismo, como forma poltica, coincide
plenamente com um experimento de antropotecnologia divina destinado modificao radical da
espcie animal humana criada inicialmente no Paraso.
Assim, ainda que Aristteles houvesse concebido uma teoria da sensao que impedia qualquer
primado do sujeito perceptor, a teologia ortodoxa transforma este legado em uma teoria da
impassibilidade segundo a qual possvel, por assim dizer, perceber sem ser afetado. Os
medievais e o prprio Toms j tinham bem claro que a matria da imagem no deve afetar a
materialidade do perceptor para que um ato de sensibilidade autntico tenha lugar. Esta
imutabilidade tanto da matria perceptora quanto da percebida s era possvel graas teoria da
medialidade (metax), mas, na doutrina ressurrecional, se produz uma sutil passagem atravs da
distino entre imutabilidade natural e espiritual na qual o corpo glorioso , por fim,
definitivamente divorciado do mundo circundante, e, em certa medida, a vivncia de percepo se
impe sobre a possibilidade de uma confuso entre sujeito e mundo, e o corpo ressuscitado isolado
em uma mnada sensvel fechada sobre si mesma.
A qualidade da sutileza apresenta problemas teolgicos particularmente agudos dado que, caso
se admita que esta se d segundo o modo da rarefao (secundum modum rarefactionis)90, ento
se corre o risco de admitir como vlida tambm a tese gnstica da imaterialidade do corpo
ressuscitado. Toms consciente de tudo isto, e, por esse motivo, sentencia que impossvel admitir
a indistino corporal e a anulao de sujeitos autnomos para a qual a doutrina da rarefao conduz.
Assim, somente uma exceptio divina sob a forma do milagre poderia permitir que dois corpos

mesmo ressuscitados ocupassem ao mesmo tempo um mesmo lugar, dado que, por mais sutis que
estes possam ser, sua materialidade no desaparece jamais: por virtude divina, se poderia fazer
com que dois corpos gloriosos existissem juntos, ou dois no gloriosos, como o glorioso e o no
glorioso. Mas, contudo, no conveniente que o corpo glorioso exista simultaneamente com outro
corpo glorioso (sed tamen non est conveniens quod corpus gloriosum sit simul cum alio corpore
glorioso). Porque neles se guardar a devida ordem que a distino requer (qui distinctionem
requirit).91
No obstante, Toms admite claramente que o corpo ressuscitado pode, mediante recurso
capacidade da exceo divina, tornar-se sutilssimo a ponto de que outro corpo no glorioso o
atravesse sem o tocar, tornando-se quase-fantasmal por virtude sobrenatural (ex virtute
supernaturali).92 Desta forma, se preserva a identidade material do corpo glorioso, ao mesmo
tempo em que se admite a possibilidade de que este possa alcanar um nvel de virtualidade quase
hologrfica: de algum modo, pode-se fazer com que o corpo glorioso esteja com outro corpo no
mesmo lugar, porm, o corpo glorioso tem em sua potestade resistir a qualquer um que o cruze
quando queira (tamen corpus gloriosum habet in potestate sua resistire cuilibet tangenti cum
voluerit). E em tal caso pode ser tocado.93
Alm de partilhar os dilemas teolgicos prprios impassibilidade e sutileza, a agilidade
apresenta outro problema suplementar do ponto de vista da topografia da Cristpolis, que, como j
dissemos, consiste em uma espcie de grande panptico sob o Olho da lei divina que perpetuamente
contemplar e ser contemplado por seus sditos ressuscitados. Ento, caso se admita que os corpos
gloriosos sero assombrosamente geis, esta qualidade implica tambm a capacidade de se subtrair
ao olhar divino? Absolutamente no: o movimento no derrogar em nada sua beatitude, que
consiste na viso de Deus (in visione Dei), a quem por todas as partes tero presente (quem ubique
praesentem habebunt).94
Mesmo assim, isso significa que, por exemplo, o corpo ressuscitado poder mover-se de um lugar
a outro instantaneamente? Dito de outra forma, poderia tele-transportar-se sem atravessar os meios
fsicos que se encontram entre os pontos A e B? Diz Toms: deve-se dizer que h muitas opinies
sobre isto. Pois uns dizem que o corpo glorioso passa de um lugar a outro sem atravessar o meio. E
por isso o movimento do corpo glorioso pode ser instantneo, igualmente ao da vontade. Mas isto
no pode se sustentar. Porque o corpo glorioso jamais chegar nobreza da natureza espiritual (ad
nobilitatem naturae spiritualis), como nunca deixar de ser corpo.95 Como conseqncia, ainda
que a mobilidade instantnea sem atravessar o meio seja impossvel, a velocidade prpria da
agilidade dos bem-aventurados faz parecer que este fenmeno seja possvel: o corpo glorioso se
move no tempo, mas imperceptvel pela brevidade (sed imperceptibili propter brevitatem).96
Por fim, a claridade do corpo bem-aventurado a prpria expresso da glria, que o nome que
o poder recebe no Reino de ultratumba. Nesse sentido, somente a Cristpolis alcana uma perfeita
adequao entre a hierarquia de classes de poder e a visibilidade de seus portadores. Nenhuma
burocracia terrena pode se igualar em perfeio e racionalidade da civitas divina, dado que nela o
sacro poder coincide substancialmente com o corpo que o porta. Em certo sentido, o corpo
ressuscitado pura glria, o poder na mxima transparncia de sua manifestao. Por isso, ainda que
os ressuscitados possam ser iguais ontologicamente, na hierarquia da glria no existe democracia

possvel: e, portanto, a claridade, que est na alma espiritual, recebida no corpo como corporal.
E, portanto, j que a alma ser de maior claridade (maioris claritatis), conforme ao maior mrito
(secundum maius meritum), assim tambm haver diferena de claridade no corpo [...] E, assim, no
corpo glorioso se conhecer a glria da alma (gloria animae) como no vidro se conhece a cor do
corpo que se contm no copo de vidro.97
Entretanto, esta qualidade de exibio plenria do poder glorificado pode ser devidamente
ocultada, e, por assim dizer, o ressuscitado pode tornar-se invisvel vontade, como fez o Messias
no episdio do Emas, j que a cor do corpo no impede a transparncia do mesmo, mas s
enquanto imuta a vista, porque a vista no pode ser imutada ao mesmo tempo por duas cores de modo
que veja perfeitamente os dois. Mas a cor do corpo glorioso estar em potestade da alma (color
autem corporis gloriosi erit in potestate animae), de modo que imute a vista, ou no a imute. E,
portanto, estar em sua potestade que o corpo que est detrs de si se oculte ou no se oculte.98
Por isso, no panptico perfeito que a Cristpolis, o olho soberano de Deus pode, a todo
momento, observar seus sditos e conhecer de imediato no s sua localizao topogrfica, mas
tambm seu lugar dentro da escala de poder e, por assim dizer, seu posto dentro da milcia de
ressuscitados, dado que a claridade da glria hierarquiza o mrito de cada bem-aventurado, o qual
estar dedicado perptua glorificao de Deus, a nica atividade (definida como um ofcio
burocrtico) verdadeiramente comunitria do Reino dos ressuscitados: Ele ser o fim de nossos
desejos, pois o veremos sem fim (sine fine videbitur), o amaremos sem fastio (sine fastidio
amabitur) e o glorificaremos sem cansao (sine fatigatione laudabitur). Este ofcio (munus), este
afeto, este ato, ser, sem dvida, como a prpria vida eterna (vita aeterna), comum a todos.99
Tal hierarquia, por sua vez, se reflete na prpria arquitetura da Cristpolis, que, sem ser de
natureza material, reflete uma construo nitidamente gloriosa: em cada cidade ordenada, h
distino de manses (in qualibet civitate est ordinata mansionum distinctio). Mas a ptria
celestial se compara a uma cidade (sed caelestis patria civitati comparatur), como [ela] se
manifesta (Apoc. 21). Logo, convm distinguir ali diversas manses, de acordo com os diversos
graus de bem-aventurana (secundum diversos beatitudinis gradus).100 Mas, diferentemente do
panptico de Bentham, aqui o olho da Lei sempre visvel para o sdito, ainda mais que o prmio da
bem-aventurana a contemplao do perptuo poder de Deus. Isto s possvel em uma sociedade
de obedincia perfeita onde cada um de seus integrantes forma parte do mesmo poder que glorifica e
j no existe mais nenhum resduo possvel de extraterritorialidade soberana.
Neste sentido, a doutrina crist do corpo ressuscitado constitui o laboratrio ltimo e o lugar
privilegiado para a reflexo sobre a tecnologia crist de poder. A cincia das coisas ltimas , na
realidade, o centro gravitacional da cincia poltica medieval onde se gestam tanto quanto (ou
ainda mais que) na doutrina acerca do governo divino do mundo os mistrios de um poder que,
secularizado, no deixar de conformar a fisionomia do nosso presente. E mais: nunca se poder
compreender plenamente o significado da mxima teoria jurdica medieval, o arcano teolgicopoltico dos dois corpos do Rei, se este no for examinado luz da doutrina ressurrecional. Neste
sentido, talvez Louis Marin seja o estudioso contemporneo que melhor tenha entendido o segredo
do poltico que se esconde na sempre plurivalente expresso do teolgico-poltico, na medida em
que a realeza dos reis profanos s pode ser compreendida por oposio, comparao e reconduo

 Realeza dos Bem-aventurados, cujas caractersticas permitiram a seleo daquelas daqui de

baixo. Reino profano e Reino dos ressuscitados formam um dptico perfeito e necessrio, sem o
qual a doutrina dos dois corpos do rei resulta de todo incompreensvel:
O nico corpo-de-poder verdadeiramente absoluto so os bem-aventurados, reis plenamente reis, para sempre e totalmente
reis sem nenhuma limitao temporal, material ou psquica de seu poder: eles realizam o que os canonistas imperiais haviam
descrito e construdo como o corpo da majestade do Imperador e que os juristas dos Reis da Inglaterra e da Frana haviam
elaborado, seguindo seu exemplo, como o corpo de dignidade de seu Prncipe. E, sem embargo, [...] cada um desses corpos
de poder em si e por si mesmos verdadeiramente absolutos no seno um membro da totalidade mstica ela mesma
absoluta do corpo glorioso de Jesus Cristo.101

O corpo ressuscitado o paradigma ltimo da construo do poder no Ocidente, e no apenas

ajuda a explicar a doutrina poltica da realeza teolgico-poltica, isto , a continuidade do poder
rgio para alm da morte de seus diversos detentores materiais (cuja construo jurdica foi
magistralmente analisada por Kantorowicz102), como tambm carrega em si o mistrio profundo do
que foi chamado de a fora mstica do poder e da lei, a nascente de sua imbricao essencialmente
antropotcnica com a vida biolgica dos homens, e cujo desdobramento absoluto e suas autnticas
perspectivas futuras s agora podem comear a ser observadas. Assim, a Modernidade tardia assiste,
sem benefcio de inventrio, secularizao de seus mito-motores teolgicos originrios nas novas
cincias biolgicas e nas mais radicais utopias programticas de um novo e indito regime de poder
que comea a se desenhar lentamente sob nossos ps.

2. poca VI: Primo Posthuman e o deus por vir

The End is Nigh
Michael Molcher*

I
No nada fortuito que Hans Magnus Enzensberger tenha podido falar em Evangelho digital ao
definir os princpios que guiam a biotecnologia e as formas mais radicais e inovadoras do
transhumanismo e da artificial intelligence (AI). Porm, mais que de um evangelho digital, dever-seia falar em uma digitalizao do Evangelho, entendido como a fase temporal mais extrema de um
processo milenrio de secularizao de realizao no mundo de todas as foras mitolgicas
contidas no canon bblico cristo e nos seus exegetas medievais. Desde as palavras fundadoras de
Joo: e a linguagem de Deus que existe en arch, se fez carne (kai ho lgos srx egneto) (Joo,
1, 1 e 14), o mundo no cessou de se divinizar de maneira crescente, com a transcendncia sempre
servindo no s como modelo, mas tambm como a prpria dinmica de um (apenas aparentemente
paradoxal) devir-imanente de todas as formas desse tipo peculiar de poder que os cristos paulinos
aprenderam a chamar de poder pneumtico (potestas spiritualis).
A forma mais plena de poder espiritual, do qual a Igreja sempre extraiu sua fora, est constituda
p e l a Cristpolis dos ressuscitados. No entanto, as configuraes inovadoras da zoopoltica
contempornea e as linhas diretrizes da nova utopia ps-humana sugerem que em um futuro, que se
encontra cada vez mais prximo, poderia muito bem ser impossvel distinguir entre a civitas terrena
e a civitas Dei: em outros termos, o sonho escatolgico de construir uma Cristpolis sobre a terra j
est em curso.
O fato de que o paradigma que guia a atual revoluo biotecnolgica a que estamos assistindo
seja uma radical secularizao da escatologia crist algo sobre o qual os seus mais perspcuos
tericos esto conscientes. A transformao tecnolgica, como reconhece agudamente John Smart,
presidente da Acceleration Studies Foundation, o catalisador de grande parte do pensamento
utpico, apocalptico e milenarista de nossa tradio ocidental. Ao mesmo tempo, Smart se pergunta
quem o profeta desta transformao epocal em larga escala, e conclui que, na realidade, o antigo
papel do profeta foi, por assim dizer, inteiramente secularizado: em nosso mundo todos e cada um
percebem o ritmo do progresso em algum nvel, no apenas os visionrios.1 Ou seja, no fundo
pensa Smart mais nenhum profeta necessrio dado que a profecia est se cumprindo e os sinais
dos tempos j so visveis para todo o mundo.
O campo de ao mais complexo e elevado que a nova biotecnologia, a AI, a nanotecnologia, a
biologia molecular, a fsica e as cincias cognitivas e informticas encaram, , sem dvida, a
possibilidade do redesenho artificial do corpo humano e da interveno sobre as bases moleculares
da vida sobre a terra. No que concerne ao homem, este um processo absolutamente

antropotecnolgico, o ltimo avatar e destino final da domesticao do Homo sapiens:

Sabemos que o Homo sapiens no a ltima palavra na evoluo dos primatas, mas poucos j se deram conta de que nos
encontramos na cspide de uma profunda transformao biolgica, preparada para transcender nossa forma e carter
atuais. [...] A manipulao que a Humanidade levou adiante com a evoluo canina produziu um amplo espectro de raas e
serviu como um involuntrio projeto piloto para nossa prxima manipulao de nossa prpria evoluo. Nas fases iniciais da
auto-modificao humana, as coaes sociais sero inteiramente diferentes daquelas dos caninos, e os mtodos muito mais
sofisticados, mas os cientistas sem dvida se encontraro com os mesmos limites e possibilidades.2

A vontade antropotcnica alcana aqui uma de suas articulaes mais agudas dado que, nos
albores de uma civilizao que quer sair de sua pr-histria tecnolgica para adentrar, em um salto
quantitativo e qualitativo sem precedentes, no nvel de desenvolvimento e controle do ecossistema
planetrio e da vida humana, reconhece-se abertamente que de modo algum existe aquilo que
chamamos homem a no ser por meio de um processo de domesticao na escala da espcie em sua
totalidade. Entretanto, ainda que em tal processo intervenham antropotecnias de conduta (como so
as disciplinas estudadas por Foucault, ou o processo de civilizao pormenorizadamente
analisado por Norbert Elias, entre muitssimos outros exemplos possveis), o objetivo ltimo da
domesticao humana se encontra, como sempre se encontrou, na manipulao do patrimnio
biolgico da espcie.
Desde o ius exponendi arcaico, passando pela eugenia platnica ou pela medicina medieval, o
direito, a poltica e a filosofia trabalharam ombro a ombro com as tcnicas de interveno corporal,
a biologia e a medicina, para a produo efetiva daquilo que se entende por homem. Por isso, no
existe nenhuma natureza humana que no seja, ao mesmo tempo, o resultado de uma interveno
hominizadora, e no possvel conceber nenhuma antropologia que no d conta, em seu prprio
ncleo, dos processos antropotecnolgicos que tiveram lugar desde a emergncia do Homo sapiens.
Entretanto, a AI e a nanotecnologia permitem alcanar um novo limiar a partir do qual a
interveno sobre a espcie promete modificaes radicais do humano a tal ponto que se pde falar
do fim do homem que at agora s haviam sido concebidas no marco da tecnologia escatolgica
crist. Nesse sentido, a engenharia gentica promete chegar ao grau em que a domesticao do
humano crie uma nova espcie, que muitos se perguntam se ainda caberia chamar de humana.
Este ciber-corpo glorioso encontra um de seus mais acabados paradigmas no primo post-human
proposto por Natasha Vita-More:
Diferentemente da forma humana clssica, Primo toma para si o ideal do homem e o incorpora nos seus valores
transhumanistas que conduzem melhoria da condio humana. Diferentemente do Cyborg, a natureza expansiva de
Primo est baseada sobre escolhas em constante expanso. Diferentemente do transcendente, Primo est dirigido pelo
racional mais que pelo mstico. A engenharia da nova forma de Primo Posthuman ter lugar, mas no de uma s vez. O
projeto vai acontecer seqencialmente, pela substituio do corpo humano pouco a pouco por partes geradas. Embora
Primo seja um vasto empreendimento, o processo seqencial j est em curso. Dos implantes protticos e cocleares de
natureza eletrnica aos frmacos neurolgicos, estamos nos dando conta do pleno potencial da forma humana, seu sistema
sseo e seu crebro, com tecnologias inovadoras que reduziro a vulnerabilidade de nosso corpo e processos mentais.
Primo est projetado como uma mquina sutilmente afinada e disposto visualmente como um corpo biolgico destinado a
refletir a forma humana com vistas associao cognitiva, reconhecimento visual e atrativo esttico. Contudo, o corpo de
Primo no envelhece, facilmente melhorado, possui componentes meta-sensitivos, um sistema remoto de retransmisso
de Rede permanente, e mltiplas opes de gnero. [...] A pele inteligente est projetada para se reparar, refazer e
substituir-se a si mesma. Contm nanobots por toda a epiderme e a derme para comunicar-se com o crebro e determinar
a textura e o tom de sua superfcie. Transmite dados sensoriais intensificados ao crebro de forma progressiva. A pele

inteligente [...] alerta o mundo exterior sobre a disposio da pessoa [...] e reflete smbolos, imagens, cores e texturas ao
longo de seus contornos [...] Ao comparar Primo com a forma humana, essencial levar em considerao que os objetivos
de seu desenho tm como propsito resolver a enfermidade e a degenerao. Por exemplo, a forma humana tem uma
longevidade limitada, genes herdados, e seu gnero est restrito. Pelo contrrio, Primo no tem idade, possui genes
substituveis e diversidade de gnero. Por sua prpria natureza, o ideal de Primo Posthuman se assenta em uma nova
natureza humana.3

Como se pode ver, Primo Posthuman um dos novos nomes que o antigo ressuscitado, com suas
novas caractersticas biolgicas distintivas, adquire. Mesmo suas mais ousadas pretenses de mudar
continuamente de gnero gender trouble no constituem seno uma herana da teologia mais
radical que j havia sido expressa pelo prprio Escoto Ergena.
Nesse sentido, os partidrios da interveno gentica tomam inteiramente para si a viso dos
telogos cristos medievais: o homem um animal imperfeito que, enquanto tal, deve ser
transcendido. Singularidade o nome do perodo futuro durante o qual o ritmo da mudana
tecnolgica ser to rpido, seu impacto to profundo, que a vida humana se ver irreversivelmente
transformada. Nem utpica, nem distpica, esta poca transformar os conceitos sobre os quais nos
fiamos hora de dar significado a nossas vidas, desde nossos modelos de negcio at o ciclo da vida
humana, incluindo a prpria morte.4 Se a Singularidade o novo nome do Reino, os ressuscitados
foram oportunamente rebatizados como singularitanos (singularitarians).
Desse modo, a secularizao do paradigma cristo baseado no realismo carnal do corpo
ressuscitado atingiu seu ponto de maior sofisticao na concepo daquilo que Raymond Kurzweil
denomina o corpo 2.0. Do mesmo modo que os telogos medievais desenvolveram uma copiosa
casustica teolgico-poltica sobre os aspectos nutritivo-reprodutivos do corpo ressuscitado,
demonstrando uma verdadeira obsesso com o sistema digestivo que, junto com o sexual, um dos
que mais plenamente aproximam o homem do animal , Kurzweil tambm dedica especial ateno ao
redesenho do sistema digestivo, talvez um dos pontos mais importantes do corpo 2.0. De fato, o
corpo atual pde estender sua longevidade graas tecnologia: temos dispositivos para substituir
nossos quadris, joelhos, ombros, cotovelos, pulsos, mandbulas, dentes, pele, artrias, veias,
vlvulas cardacas, braos, pernas, ps, dedos das mos e dos ps, e sistemas para substituir rgos
mais complexos (por exemplo, nossos coraes) esto comeando a ser introduzidos. medida em
que aprendamos os princpios operativos do corpo humano e do crebro, estaremos em posio de
desenhar sistemas amplamente superiores que duraro mais tempo e funcionaro melhor, sem
suscetibilidade avaria, enfermidade e ao envelhecimento.5 Do mesmo modo, o novo corpo, que
os singularitanos estimam que a cincia conseguir atingir antes da metade do sculo, poder ter um
sistema digestivo controlado por nanobots que se localizem tanto no sistema digestivo como na
corrente sangunea, e que extraiam os nutrientes estritamente necessrios dos alimentos, ou, ainda
mais diretamente, sero os prprios nanobots utilizando comunicao sem fio que informaro
sobre os nutrientes que faltam a seus usurios para que estes os provejam farmaceuticamente.
No entanto, esta perspectiva no satisfaz as ambies dos singularitanos, que s admitem esse
processo como uma fase intermediria, dado que, na verdade, o problema no tanto a nutrio, mas
antes a eliminao. Assim como os telogos medievais, os biotecnlogos modernos se inquietam
especialmente com os excrementos corporais, possivelmente o resduo mais acabado da animalidade
humana. Portanto, sero necessrios nanobots especiais de eliminao que funcionem como

pequenos compressores de lixo. Isto teria, alm do mais, a vantagem de que nos permitiria
superar a necessidade de rgos que filtrem as impurezas do sangue, como os rins.6
Neste ponto, Kurzweil comea a perceber o caminho a ser seguido, posto que o prprio corpo 2.0
j parece imperfeito. Por exemplo, o que fazer com o corao, um rgo que se avaria muito antes
que o resto do corpo, por vezes muito prematuramente?. Desde logo, os coraes artificiais so,
aqui, uma alternativa demasiado primitiva. Se for possvel fabricar, seguindo por exemplo o projeto
da Vasculoid de Robert Freitas7, clulas sangneas nanorobticas, estas poderiam contar com um
sistema autnomo de mobilidade que faria com que a funo motora do corao (assim como o
prprio rgo e todo o sistema sanguneo que depende dele) fosse de todo desnecessria.
Aprofundando esta via, transhumanistas como Kurzweil estimam que, por volta da dcada de
2030, o corpo humano poder ter eliminado o corao, os pulmes, os glbulos bancos e
vermelhos, as plaquetas, o pncreas, as tireides e todos os rgos produtores de hormnios, os rins,
a bexiga, o fgado, o baixo esfago, o estmago, o intestino delgado assim como o grosso e a
evacuao. O que resta, nesse ponto, o esqueleto, a pele, os rgos sexuais, os rgos sensoriais, a
boca e o esfago superior e o crebro.8 Como se pode ver, a anatomo-fisiologia gloriosa do corpo
ressuscitado de Toms de Aquino ainda conservava uma espcie de funo ociosa dos rgos,
mesmo que estes j estivessem desprovidos de todo uso. Kurzweil, ao contrrio, j se dirige, atravs
do corpo 2.0, para uma concepo na qual os rgos so diretamente eliminados. Na Cristpolis dos
telogos, os intestinos, completamente inoperantes, ainda constituam, por assim dizer, o vestgio
ineliminvel da criao animal originria. Assim, Deus mesmo, atravs da oikonomia histrica,
havia desenhado um sistema de engenharia biolgica que lhe permitiu superar o campo da morte e
ganhar inteiramente um novo poder zoopoltico plasmado na Encarnao.
Nesse sentido, Cristo funciona como o prottipo com o qual se deve medir todo Primo
Posthuman imaginvel. Sem embargo, se os telogos realistas conservavam, apesar de tudo, os
rgos inoperantes dos ressuscitados, isto no se devia tanto ao fato de que tentavam capturar, no
dispositivo da glria, a possibilidade de outro uso do corpo.9 Muito pelo contrrio, se se
eliminasse anatomicamente esses rgos (que, no obstante, fisiologicamente eram de todo inteis),
ento se haveria de perceber que Deus, como criador, no apenas havia feito o homem como um ser
animal algo que, como vimos, os telogos podiam admitir perfeitamente (ainda que, de todo modo,
no tolerar com boa vontade) , mas que, alm disso, Ado havia sido um ser imperfeito. A teoantropotecnia ortodoxa podia permitir-se refazer, mesmo melhorar, o corpo ressuscitado em relao
quele admico, mediante a suspenso funcional de sua animalidade, mas em nenhum caso podia
eliminar a forma animal que esse corpo havia tido em seus comeos, sob pena de implicar que dita
forma criacional originria trouxesse consigo um defeito criador em seu prprio princpio. Se os
intestinos desaparecessem por completo, ento Deus mesmo haveria dado vida a um ser defeituoso,
um feito que evidentemente comprometeria sua potestas divina (e poltica) como fora criadora.
Secretamente, os telogos ortodoxos como Toms, ambiciosos engenheiros biotecnolgicos avant
la lettre, percebiam claramente este paradoxo que afetava a onipotncia de Deus, e,
conseqentemente, buscaram ocult-lo e preserv-lo sob a forma da ociosidade dos rgos, a qual
foi concebida como um modo de esconder a im-potncia de um Deus que, ao mesmo tempo, devia ser
postulado como um monarca csmico onipotente. Nos intestinos sem uso dos ressuscitados no se

esconde, portanto, o paradigma de uma nova poltica, e sim o vestgio turvo de uma possvel
impostura mitolgica da teologia poltica de um Deus cuja existncia poderia ser posta em discusso
atravs de um questionamento bio-mdico de sua criao.
Por essa razo, as posies de algum como Escoto Ergena eram, ao mesmo tempo, radicais e
potencialmente herticas. Ou pelo menos era o que acreditavam os telogos ortodoxos medievais.
Entretanto, a posio de Kurzweil, que at certo ponto seculariza e radicaliza o corpo glorioso em
seu corpo 2.0, toma imprevistamente o caminho do gnosticismo de Ergena em sua concepo do
corpo 3.0. Como nota este pensador,
Por volta do ano 2030, os nanobots literalmente expandiro nossas mentes atravs da unio da inteligncia biolgica com a
no-biolgica. O primeiro estgio consistir em aumentar nossas cem trilhes de conexes interneuronais muito lentas com
conexes virtuais de alta velocidade por meio da comunicao nanorobtica. Isto nos fornecer a oportunidade de
aumentar consideravelmente nossa habilidade de reconhecimento atravs de padres, nossas memrias e capacidade global
de pensamento, assim como a de construir uma interface direta com poderosas formas de inteligncia nanorobtica. A
tecnologia tambm prover comunicao sem fio de um crebro a outro [...] A inteligncia nanobiolgica ser bilhes de
vezes mais poderosa, e, portanto, prevalecer. Teremos corpos em verso 3.0, os quais poderemos modificar e reelaborar
vontade, segundo novas formas.10

Como se pode perceber, o paradigma da singularidade tende a desprender-se de toda forma

corporal, para preservar somente um padro cognitivo como essncia do humano. S ento, estima
Kurzweil, se pode alcanar uma forma vivel de imortalidade, sempre e quando se consiga preservar
os meios de armazenamento e as formas de decodificao da informao. Um corpo 3.0 poderia,
perfeitamente, pensa Kurzweil, migrar atravs de muitos substratos computacionais, e, deste modo,
sobreviver para alm de qualquer meio pensante.11 Nesse ponto, o gnosticismo de Ergena
constitui-se como o autntico paradigma do corpo singularitano, j que a imortalidade proposta pelos
transhumanistas mais radicais significa uma abolio da necessidade do corpo para preservar um
padro de informao, o qual, antes chamado de alma, constituiria a essncia e realizao de todo
o humano.
No entanto, Kurzweil no atua simplesmente como nanotecnlogo futurista, e perfeitamente
consciente de que sua proposta de reformulao da mortalidade humana , em ltima instncia, um
programa de natureza poltico-jurdica: durante o curso do sculo XXI, estes no sero temas para
debates filosficos corteses, mas, antes, tero que ser confrontados como vitais problemas prticos,
polticos e legais.12 O primeiro desses problemas jurdico-polticos diz respeito natureza mesma
do homem: pode considerar-se humano um padro de informao incorporal? Nesse ponto, Kurzweil
outorga uma definio cujas conseqncias, a seguir, poderemos evidenciar: a inteligncia nobiolgica ainda deveria ser considerada humana, j que plenamente derivada de uma civilizao
humano-maquinal e estar baseada, pelo menos em parte, em uma engenharia reversa da inteligncia
humana.13
Se tomamos as utopias transhumanistas mais radicais como o laboratrio no qual se esto
gestando, no presente, as tecnologias de poder do futuro e em cuja realizao esto comprometidas
muitas das mais importantes foras financeiras, corporativas e polticas do mundo global , ento
podemos ver que a zoopoltica apenas um estgio de um vasto problema ainda maior. Na era das
mquinas espirituais14, a zoopoltica, pela primeira vez, deixar de constituir o ncleo central do
problema poltico do Ocidente. No dia em que, nos termos dos transhumanistas, um conjunto de redes

informacionais desenvolver algo parecido a uma forma de conscincia, a zoopoltica se tornar

totalmente obsoleta como problema poltico. A poca VI marcar, ento, o fim da chamada questo
biopoltica.

II
O centenrio processo de secularizao da mito-poltica teolgica que estamos estudando aqui
poderia levar a acreditar que, j a partir da Modernidade, assistimos ao tempo da morte de Deus, e
que o prprio processo secularizador fruto de um irrefrevel desencantamento do mundo. Nada
mais distante da perspectiva tecnolgica da filosofia transhumanista, bem como de algumas propostas
metafsicas do realismo especulativo que tambm defendem a ressurreio como forma ltima do
humano, e que, s em aparncia, se encontram nas antpodas do ps-humanismo.
A filosofia especulativa de Quentin Meillassoux constitui, sem dvida, um dos esforos mais
srios, importantes e necessrios de sacudir os cimentos sobre os quais se assenta certo dogmatismo
filosfico contemporneo. No podemos aqui, evidentemente, dar conta de seu vastssimo projeto de
realismo especulativo que segue em curso de elaborao, at porque ainda aguardamos a
publicao de sua esperada obra, LInexistence divine. Seja como for, vem ao caso de nosso estudo
assinalar que um dos objetivos supremos de seu pensamento consiste em assentar as bases
necessrias para tornar racionalmente demonstrvel a possibilidade da ressurreio dos mortos.
Este no o lugar para discutir a pertinncia das teses de Meillassoux; antes, nosso objetivo tomar
sua filosofia como um exemplo de como a questo ressurrecional volta a ser postulada com toda a
fora nos dispositivos de saber contemporneos, herdando uma antiqssima casustica teolgica.
Este projeto, que tenta fazer justia aos mortos pelo horror e pela catstrofe poltica (por
exemplo, do sculo XX), se constitui a partir da contestao do que Meillassoux denomina o
correlacionismo, isto , toda filosofia que postula que um acesso absolutamente realista ao
Grande fora do sujeito cognoscente impossvel. Herdeiro direto do kantismo, o
correlacionismo sustenta que, seja gnosiologicamente, seja historicamente, ou ento
existencialmente, o sujeito est marcado ontologicamente por uma finitude que faz com que sua
percepo do mundo esteja indissoluvelmente ligada sua condio subjetiva. Para o
correlacionismo, a objetividade absoluta impossvel, dado que s poderia existir, em um extremo,
uma objetividade das categorias do sujeito cognoscente (deduo transcendental das categorias de
Kant), ou ento, no outro extremo, diversas formas de relativismo histrico-metafsico que
questionam a possibilidade de estabelecer uma verdade absoluta sobre um mundo plenamente
acessvel para alm de qualquer categoria (gnosiolgica ou histrica) do sujeito perceptor.
Em definitivo, possvel, segundo Meillassoux, superar o correlacionismo e estudar as formas de
funcionamento de um mundo sem sujeito, e, retomando e radicalizando a posio de Hume, assumir
que, em um mundo desprovido do princpio de razo suficiente (ainda que no do princpio de nocontradio), somente uma forma de absoluto se impe: a necessidade da contingncia.15 A partir
da, torna-se possvel postular a possibilidade efetiva de que as leis da natureza se rompam sem
razo em favor de uma acontecimentalidade incompatvel com elas.16

Meillassoux se aparta abertamente tanto das religies histricas quanto do atesmo. Das
primeiras, dado que o Deus postulado no pde evitar as catstrofes das mortes sem luto, revelando,
nesse mesmo acontecer, sua inexistncia. Mas, ao mesmo tempo, o atesmo tampouco pode ser
professado por Meillassoux dado que, a rigor, todo postulado ateu deveria sustentar no apenas que
Deus no existe, mas igualmente que tampouco existir alguma vez. Nesse ponto, Meillassoux modela
seu enunciado do seguinte modo: o Deus no existe ainda, mas poderia emergir no futuro como um
acontecimento possvel dada a absoluta contingncia das leis naturais.
Deus no existente mas por vir, ausente em ato mas virtualmente possvel, engendrado, e, contudo,
suficientemente poderoso a ponto de tornar possvel a ressurreio dos mortos: deve esse deus
futuro e imanente ser pessoal, ou consistir em uma harmonia, uma comunidade pacificada de
viventes, de mortos e renascentes? Cremos que so concebveis respostas precisas a estas perguntas,
e que elas determinam um regime original de pensamento em ruptura tanto com o atesmo quanto com
a teologia: uma divinologia, ainda por se constituir.17
Neste sentido, Meillassoux, obstinado inimigo da indemonstrabilidade da f pensa, no obstante,
que com o mais rigoroso racionalismo podem ser demonstrados os axiomas fundamentais dessa
divinologia. Desejando, ao mesmo tempo, que esse deus por vir seja absolutamente imanejvel
em seu advento e que possa exceder toda vontade fantasmtica de dominao absoluta da natureza
pelo homem18, Meillassoux descarta a possibilidade de se conseguir que a morte seja vencida de
maneira prometeica, ou seja, mediante os avanos da tecnologia.
Todavia, nesse ponto, a viso de Meillassoux em relao tcnica reproduz aquela que os
crticos desta tinham antes do clebre ensaio de Heidegger sobre a questo. Se h algo que a filosofia
heideggeriana sobre a tcnica demonstra que esta se encontra indissoluvelmente ligada a uma forma
de metafsica subjacente. Em certo sentido, a tcnica uma forma deslocada e adiada de metafsica
em ato. A tcnica, minimizada por Meillassoux, no menos especulativa que seu realismo
filosfico, como, do mesmo modo, seu deus por vir no menos problemtico que as postulaes
dos transhumanistas mais radicais.
Assim, a filosofia de Meillassoux talvez expresse, sem intent-lo, na linguagem da metafsica
mais sofisticada, os postulados mais ambiciosos do transhumanismo singularitano, e, nesse sentido,
uma autntica filosofia epocal que tenta ir para alm da zoopoltica, em busca de um novo regime
ontolgico-poltico do corpo glorioso, mas inconscientemente solidrio com um projeto teolgicotcnico de uma escala ainda no imaginada.
Meillassoux supe que possvel justificar, em parte, a doutrina do deus por vir a partir da
liquidao do princpio correlacionista. Sem embargo, os transhumanistas chegam ao mesmo
resultado introduzindo uma nova forma de correlacionismo que j no possui as modestas dimenses
do sujeito da Crtica kantiana, mas que se expande ao cosmos em sua totalidade. Trata-se do
princpio antrpico, uma variante cosmolgica do correlacionismo que estabelece que as constantes
fundamentais da fsica devem ser compatveis com nossa existncia; se no fossem, no estaramos
aqui para observ-las. Se os valores de algumas constantes eletromagnticas ou gravitacionais
variassem em um grau ainda que mnimo, a vida no seria possvel em nosso universo.19 A fora
correlacional deste princpio resta manifesta quando lemos que se realmente imaginamos um mundo

no qual no haja experincia subjetiva (um mundo em que haja uma matria turbulenta mas nenhuma
entidade consciente para experiment-la), esse mundo pode muito bem no existir.20 Desse modo,
alguns cosmlogos falam de um universo bio-friendly, ou seja, especialmente desenhado para
desenvolver e fazer evoluir a vida inteligente sobre a Terra. Este princpio no necessariamente leva,
como de fato ocorreu, a sustentar alguma variante do design inteligente que seja uma porta aberta
admissibilidade da existncia de Deus.
Pelo contrrio, transhumanistas como Raymond Kurzweil, James Gardner21 ou John Smart
sustentam que, na denominada poca VI, com os resultados da Singularidade, a inteligncia,
derivada de suas origens biolgicas nos crebros humanos e de suas origens tecnolgicas no engenho
humano, comear a saturar a matria e a energia de seu meio. Conseguir isso reorganizando a
matria e a energia com o fim de prover um nvel otimizado de computao para expandir-se para
fora de sua origem na Terra. Em outros termos, uma colonizao nanorobtica do universo, a partir
de humanos transformados, desprovidos de seu corpo animal e convertidos em padres
informacionais de inteligncia infinita, conduzir a uma expanso csmica da inteligncia
humanamente gerada e exponencialmente intensificada por meios no-biolgicos.
Como argumenta Kurzweil em uma conversa com Bill Gates, uma vez que saturemos a matria e
a energia do Universo com inteligncia, ele despertar, ser consciente e sublimemente inteligente.
Isto o mais perto de Deus que posso imaginar.22 Kurzweil, como outros transhumanistas, nega
absolutamente a possibilidade de um criador, e, ao contrrio, como Meillassoux, sustenta que, antes,
o que cabe esperar um deus por vir: Espero que o universo se torne grandiosamente inteligente e
desperte na poca VI [...]; isto essencialmente o oposto da viso que sustenta que houve um criador
consciente que deu partida ao existente, e, a seguir, se retirou. 23 Nesse ponto, pode-se ver que tanto
a afirmao cientfica da existncia das leis da natureza quanto a afirmao metafsico-especulativa
contrria segundo a qual tais leis so necessariamente contingentes (Meillassoux), conduzem, em
definitivo, a um mesmo resultado teolgico (mesmo que tambm as opes polticas de partida sejam
divergentes).
A emergncia futura de um Nos csmico seria a alternativa ao Big Crunch que muitos
astrofsicos propem como final inelutvel do Universo, e, nessa linha, se uma civilizao
tecnolgica satura sua regio local de espao com sua inteligncia, cria um novo universo (um que
permitir um crescimento exponencial contnuo de complexidade e inteligncia) e deixa este
universo.24 Em um tal contexto, as tecnologias de poder emergentes em uma sociedade de
singularitanos ou, simplesmente, em uma sociedade cujo programa scio-poltico ou cuja fora
utpica ou mito-motor fundamental seja a criao de uma sociedade ou comunidade csmica destas
caractersticas tornariam os problemas suscitados at agora pela velha (e moderna) zoopoltica
obsoletos.
Seguindo um esquema de Foucault, se passamos de uma sociedade da disciplina a uma sociedade
do governo e da biopoltica (ou, nos termos de Deleuze, a uma sociedade de controle), talvez j
esteja na hora de refletir sobre as novas bases que o poder est assentando neste exato momento para
superar o dispositivo zoopoltico que, longe de constituir seu horizonte ltimo, apenas mais um
estgio antropotcnico entre suas mltiplas configuraes histricas e passar a conformar um novo
regime de visibilidade que poderia muito bem se chamar, com toda propriedade, astropoltico, ou

ento, fazendo jus sua herana teolgica, cosmoteolgico.25

Neste sentido, seja partindo, como Meillassoux, de uma brilhante contestao do
correlacionismo26, seja partindo de uma aceitao radical do princpio antrpico em escala csmica,
biotecnlogos, filsofos, utopistas, polticos e foras econmicas das mais diversas procedncias
esto levando adiante uma nova configurao das relaes de poder que antecipam a construo
antropotcnica de um mundo que no haveria de se limitar exclusivamente nem forma animal de
existncia do humano, nem tampouco encontraria seus limites nos confins do planeta Terra. Uma
perspectiva que, seja dito, tambm j se perfilava, ainda que sob uma modalidade diversa, no
pensamento teolgico e filosfico moderno.27 Como nos tempos de Plato, a antropotecnia da
Repblica volta a ligar-se indissoluvelmente com a cosmologia do Timeu para o desenho da cidade
utpica, paradigma de nossas futuras ciber-urbes do sculo XXI, cujos contornos s agora comeam
a, lentamente, se desenhar na arena de nosso presente.
de suma importncia destacar que a tese que viemos defendendo em nossa investigao,
segundo a qual as novas biotecnologias de poder (e as formaes discursivas conhecidas como
transhumanismo) constituem uma secularizao da doutrina crist sobre a cidade dos
ressuscitados, no apenas uma tese estrutural. Ainda que formalmente, como vimos, a doutrina das
coisas ltimas da escatologia crist e os postulados transhumanistas apresentem uma analogia
surpreendente, no menos importante ter conscincia da transmissibilidade histrica de tal
identidade. No apenas, como recorda John Smart, a Singularidade constitui uma forma moderna da
apocalptica; como tambm Raymond Kurzweil reconhece ter sido educado em uma Igreja que
professava o unitarismo universalista.28 Por conseguinte, no deve ento nos surpreender que Frank
Tiple, possivelmente um dos propulsores do princpio antrpico que constitui a base mesma do
transhumanismo, tenha escrito um livro consagrado s formas de vida dos novos ressuscitados
biotecnolgicos em uma tentativa de provar cientificamente os dogmas polticos da escatologia
crist.29
Tipler reconhece que a antropotecnia do corpo biotecnolgico aplica os desgnios da antiga era
messinica e do mundo por vir30, e por isso consagra uma seo inteira de seu livro no mais,
dedicado a mostrar as possibilidades biotecnolgicas de produzir uma ressurreio descrio da
vida na cidade dos humanos ressuscitados.31 No , portanto, nenhuma coincidncia que, seguindo
o rastro dos tratados medievais, Tipler se ocupe dos problemas da sexualidade dos bem-aventurados
cibernticos ou de suas funes sensoriais.
No obstante, Tipler assinala seu desacordo com a teologia medieval da glria. Os ciberressuscitados, assinala este autor, no havero de se dedicar a cantar eternamente loas a Deus,
dado que, ao contrrio, esta glorificao perptua do deus por vir (aqui chamado Omega Point32)
no conduziria seno a um extremo tdio. Nesse ponto, a declarao de Tipler quase uma evocao
do estado do homem ao final da histria descrito por Fukuyama.33 Por isso, Tipler prope, entre
outros remdios, a multiplicao sensorial dos prazeres como antdoto a semelhante perspectiva.
Desse modo, podemos ver como as duas grandes tendncias da doutrina ressurrecional, tanto a
carnal-hilomorfista e ortodoxa quanto a gnstico-angelo-morfista, convergem em um mesmo

paradigma secularizado assegurando sua sustentao ciber-poltica contempornea.34 Neste

sentido, pode-se ver claramente que o diagnstico de Voegelin sobre uma modernidade
fundamentalmente gnstica no s parcial e interessado, como tambm, alm do mais,
fundamentalmente incorreto, na medida em que nossa contemporaneidade poltica herdeira de uma
vasta amlgama teolgico-poltica que engloba todas as tendncias judaico-crists. Ou seja, a tenso
entre o imanente e o transcendente constitutiva de todos os cristianismos, e a ortodoxia e a heresia
so apenas o resultado das decises jurdicas que ratificam estratgias metafsicas. Porm, em seu
conjunto, a pluralidade e complexidade dos mito-motores polticos da Modernidade so produto
tambm da diversidade original dos cristianismos e de suas histrias. Assim, por exemplo, a variante
ortodoxa da teologia ressurrecional conduz s biotecnologias mais conservadoras (das terapias
gnicas criogenia), que tentam redesenhar o corpo humano preservando-o, assim como as
variantes mais extremas do trans-humanismo extropiano no so mais do que a secularizao
tecnolgico-metafsica das correntes gnsticas hostis preservao da corporalidade dos
ressurretos.
possvel acreditar que, como a teologia ortodoxa e o gnosticismo foram historicamente
tendncias polticas conflitantes, a Modernidade s poderia herdar uma ou outra dessas formas
histricas. Esta a posio de Voegelin, que tenta reproduzir no sculo XX o combate ortodoxo com
o gnosticismo revolucionrio. Contudo, na poeira que esta aparente confrontao levanta, perde-se
o essencial, isto , que ambas as tendncias compartilham um mesmo pressuposto: o combate
animalitas do homem.
Para a teologia, o homem algo que ainda no se realizou em sua plenitude. O tempo da criao e
da queda ainda o tempo do animal admico imperfeito. Como assinalam claramente os tratados
sobre a ressurreio, o objetivo escatolgico ltimo no abolir o homem, mas sim lev-lo a seu
mximo grau de possibilidades; no eliminar a forma humana, mas alcanar, pela primeira vez, sua
autntica plenitude. Isto equivale eliminao de toda a animalitas que constitui o humano at o
presente. Nesse ponto, a teologia, que comea sendo uma zoopoltica, deixa de s-la para
transformar-se em uma autntica poltica humana que s pode se dar no corpo ressuscitado, qui a
primeira forma de homem propriamente tal.
Por isso, o to proclamado fim do humanismo e o anncio da chegada do ps-humanismo
resultam, no fundo, um grande equvoco. Como vimos, todo o movimento transhumanista est
largamente baseado em um princpio antrpico hostil animalitas constitutiva do vivente que somos.
Os trans-humanistas buscam, na realidade, fabricar pela primeira vez um humano livre de sua
animalidade substancial, mesmo que isto implique definir o humano como um simples padro de
informao. Ento, sob esta perspectiva, o chamado ps-humanismo , na realidade, a forma mais
sutil e o avatar ltimo do humanismo, e, mais acertadamente, dever-se-ia falar, antes, de um
movimento ps-animalista. Assim, no existe verdadeiramente nenhum fim do homem no pshumanismo, mas somente um fim do animal e um nascimento primordial do humano.
No , portanto, casual que Stanislaw Lem tenha intitulado Summa Technologiae sua grande obra
sobre as tecnologias biolgicas (entre outras), dado que o fez justamente em imitao Summa
Theologiae de Toms de Aquino, e isso mostra que em ambos os casos, tanto no paradigma cristo
quanto no trans-humanismo, existe a idia central de manipulao contra-naturam, tcnico-artificial

do corpo animal visando transform-lo em um corpo plenamente humano.

Neste sentido, no importante que a tese da Singularidade seja verdadeira ou falsa, vivel ou
invivel no curto prazo ou se se produzir nesse sculo ou no prximo. Importa que ela seja a forma
paradigmtica, extrema e, portanto, onde suas caractersticas adquirem maior visibilidade , sobre
a qual se constitui a prtica do poder em seus novos delineamentos e em suas novas linhas de fora.
Isto implica tambm que a poltica por vir no pode se centrar simplesmente em uma
biopoltica afirmativa35, nem tampouco em fazer do prprio corpo biopoltico, da prpria vida
nua, o local em que constitui-se e instala-se uma forma de vida toda vertida na vida nua, um bos que
somente a sua zo36, j que estas perspectivas ainda guardam uma profunda solidariedade com a
antropotecnia teolgica. Neste sentido, o cristianismo a doutrina que pretendeu submergir
completamente na zoopoltica antiga, mas apenas para super-la, de modo a instaurar uma poltica
trans-zoolgica e absolutamente humano-tcnica.

Eplogo
Zoopoltica: a Sexta Extino e a analtica espectral
A zoo is a better window from which to look out of the human world than a monastery.
J.G.*

No transcorrer desta investigao, quisemos mostrar que a histria humana foi originariamente
zoopoltica no porque a poltica dos homens quis separar artificialmente a zo de um bos, o
simples fato de viver do bem viver, mas sim, pura e simplesmente, porque no h nenhuma ciso
originria (sob a forma de uma incluso exclusiva) entre vida animal e vida humana. O mundo
humano comea, essencialmente, com a politizao da vida, dado que o chamado Homo sapiens
somente um animal que dotou a si mesmo de antropotecnologias destinadas a dar forma, domesticar,
modelar ou mesmo (e preferencialmente) dominar sua prpria animalidade constitutiva, assim como
a de seus congneres. O mistrio da cincia poltica no reside tanto em explicar a ciso entre vida
vegetativa e vida humana, mas sim em dar conta de como e por que a autopoiesis do animal humano
adquire, justamente, a forma de uma antropotecnologia, e, logo, por qual motivo, mediante uma
complexa alquimia, esta se transforma em uma tecnologia de domnio.
Neste sentido, o modelo originrio do ius exponendi um alicerce inextricvel que ainda
constitui o fundamento de nosso presente zoopoltico. Sem embargo, se o mundo antigo ainda podia
manter uma distncia entre a tecnologia do direito e o mundo da vida que este pretendia capturar, o
cristianismo produziu uma revoluo sem precedentes ao normatizar a vida biolgica mediante
uma forma de messianismo cujo desenlace consistiu em uma fuso ou hibridao entre o domnio da
lei e o substrato da vida. Sob esta perspectiva, a soberania do direito clssico se viu progressiva
mas irremediavelmente invadida e modificada por uma forma jurdica exgena e radicalmente
estranha que soube crescer sombra da sobrevivncia das antigas formas do direito romano.
Se hoje em dia possvel notar um trepidante avano dos mecanismos da exceo jurdica, isto
se deve ao fato de que o messianismo cristo abriu um novo espao poltico onde a lei e a vida se
tornam progressivamente indistinguveis. No entanto, esta mutao jurdica no se deu s no terreno
d a vida, mas tambm, e fundamentalmente, no domnio mtico do sobre-natural, e, em ltima
instncia, da prpria morte. Neste sentido, o cristianismo capturou e povoou o mundo de espectros, e
toda a poltica ocidental no pode ser cabalmente compreendida a no ser sob a forma de uma
espectrologia. Somente uma cincia poltica que possa ser capaz de analisar o espao poltico que se
abre a partir da constituio de uma comunidade espectral poder estar altura da compreenso de
nosso presente. Por isso tambm, toda anlise conseqente da zoopoltica implica necessariamente
dar conta da dimenso de espectralidade a qual esta se associou, e sem a qual o horizonte poltico se
torna ininteligvel. Neste sentido, o espectro encontra seu locus mais prprio no centro da clusula
secreta que sela o contrato social que os modernos firmaram com seu Leviat.

 impossvel pensar em escapar de todo tipo de tecnologia de poder, mas possvel, em

compensao, pensar em alternativas s tecnologias de dominao. O animal humano desenvolveu,
precisamente, uma panplia de antropotecnologias para constituir a si mesmo, sua espcie e
remodelar seu entorno ecossistmico e civilizacional. Nenhuma realizao do animal Homo sapiens
como nenhuma outra conduta do reino animal pode ser concebida fora de um certo horizonte de
tecnologias de poder. intil pensar que em tempos passados a situao foi melhor uma forma de
engano histrico , e seria profundamente ingnuo pensar que o futuro nos reservar o fim da vontade
de tomar a direo e o controle das formas das antropotecnologias dominantes.
Os paleobilogos demonstraram como, h aproximadamente 42.000 anos, o Homo sapiens
migrou, partindo de sua origem no leste da frica, para a zona geogrfica que hoje conhecemos como
a sia. Quando ali chegou, no obstante, percebeu que no estava s. O territrio se encontrava
ocupado por uma comunidade, numericamente maior, dos chamados homens de Neandertal. Hoje
parece um fato quase indiscutvel para os especialistas que ambos os gneros de mamferos homens
coabitaram juntos durante milnios, chegando at mesmo a produzir-se uma hibridao gentica da
qual ainda somos herdeiros.1 Contudo, em certo momento, os homens de Neandertal desapareceram
da face da terra. Os especialistas ainda seguem debatendo a razo pela qual, h 30.000 ou 25.000
anos, seus ltimos espcimes evanesceram completamente do ecossistema terrestre sem deixar rastro
algum. Ainda que no exista nenhum acordo estabelecido a respeito 2 (e muitos pensam que a
mudana climtica talvez tenha sido a causa de sua desapario, apesar da enorme capacidade de
resistncia dessa linha evolutiva humana s inclemncias deste tipo), uma das teorias talvez a mais
inquietante sustenta que os neandertais foram simplesmente exterminados pelos membros do gnero
Homo sapiens.
O acesso linguagem no , como a tradio filosfica muitas vezes quis levar a acreditar, um
acontecimento simplesmente romntico nas margens de uma luminosa Lichtung que possibilita o
mundo humano. Quando a linguagem sobreveio ao homem trouxe consigo formas mais extremas e
refinadas de dominao antropotcnica que conduziram a melhorias das perspectivas bio-sociais do
Homo sapiens frente a seu rival neanderthalensis. Isto poderia ter conduzido a uma luta pelo
territrio e pelo alimento que se concluiu com o Homo sapiens caando implacavelmente o homem
de neandertal at provocar o seu total extermnio. No existem provas conclusivas nesse sentido, e
talvez nunca existir alguma que seja totalmente convincente em uma ou outra direo. Todavia,
ainda que este evento seja apenas uma espcie de mitomotor paleontolgico, outra vez se mostra
com toda clareza que o homem pensa seu primeiro ato poltico fundacional de tomada da terra como
um ato eugnico de eliminao dos menos favorecidos. O nomos da terra tambm zoopoltico por
natureza.
Em todo caso, tenha o Homo sapiens sido ou no o responsvel pela eliminao dos neandertais,
o certo que, uma vez liberado o espao, o animal humano prevalecente conquistou inteiramente o
ecossistema at provocar a desapario completa de muitas das espcies de mamferos das quais se
alimentava como caador-coletor. Esta catstrofe ecossistmica sem dvida, o primeiro ato
comprovado de zoopoltica de extermnio de outras espcies por parte do homem conduziu ao
desenvolvimento de uma primeira tcnica de interveno artificial sobre o espao natural: a
agricultura; e com ela teve lugar o alvorecer dos assentamentos humanos, que dariam incio a uma
histria que ainda estamos tratando de decifrar. Quando o homem se fez caador, produziu a

aniquilao de espcies inteiras, e, quando se fez agricultor, modificou irreversivelmente o

ecossistema planetrio at chegar, inexoravelmente, pelo aumento exponencial das
antropotecnologias e da tcnica tout court, beira do abismo em que a espcie hoje se encontra em
relao sua capacidade de arrasar completamente a Lichtung que uma vez lhe deu origem.
Em 1955, Claude Lvi-Strauss publicou Tristes Tropiques, possivelmente um de seus livros mais
lucidamente nostlgicos e pessimistas.3 Ao longo de laboriosas pginas, o antroplogo vai
recordando suas viagens e constituindo uma autntica filosofia do devir da espcie humana, e da
prpria tarefa do antroplogo. Suas concluses no so exatamente alentadoras para os que
reivindicam as potencialidades da expanso indefinida do Homo sapiens: o mundo comeou sem o
homem e terminar sem ele. As instituies, os costumes e os hbitos, que terei passado minha vida a
inventariar e a compreender, so uma florescncia passageira de uma criao com referncia qual
no possuem nenhum sentido, seno, talvez, o de permitir humanidade o desempenho do seu
papel.4
Nesse ponto, Lvi-Strauss prope uma teoria histrica na qual a fsica ecossistmica penetra
completamente nos espaos tradicionalmente definidos como culturais: Desde que comeou a
respirar e a alimentar-se, ate a inveno dos engenhos atmicos e termonucleares, passando pela
descoberta do fogo e salvo quando se reproduz o homem nada mais fez do que alegremente
dissociar bilhes de estruturas para reduzi-las a um estado em que j no so capazes de integrao.
Desde logo, esta lei governa todo o mundo das criaes humanas: Sem dvida, ele construiu
cidades e cultivou os campos; mas, pensando bem, esses objetos so, igualmente, mquinas
destinadas a produzir inrcia num ritmo e numa proporo infinitamente mais elevada que a
quantidade de organizao que implicam. Quanto s criaes do esprito humano, seu sentido s
existe com relao a ele, e confundir-se-o com a desordem desde que ele desaparea.
Universo e mundo humano no so seno um continuum associado pela mesma lei csmica de
entropia irreversvel. Esta convico de Lvi-Strauss chega a tal ponto que, a certa altura, ele pde
declarar: Mais do que antropologia, seria preciso escrever entropologia o nome de uma
disciplina votada a estudar em suas mais altas manifestaes esse processo de desintegrao.5
Dito em outros termos que no so os de Lvi-Strauss: a politizao da vida que deu origem ao
devir histrico do animal humano, com suas complexas antropotecnologias que se estenderam at
dominar completamente o entorno, fazendo-o progressivamente mais tcnico, inevitavelmente
artificial e humano, s pode conduzir a uma nica via de sada da saturao biossistmica: a
extino massiva do Homo sapiens com o conseqente desenvolvimento de um novo ecossistema de
vida que prescindir completamente dele6 at que, nos ons vindouros, o universo mesmo se
desintegre em sua totalidade. Nesse sentido, pode-se ver qual seria a outra espessura e o outro
sentido possvel do mitologema do fim da histria e do homem, um no previsto pelos filsofos do
otimismo metafsico hegeliano.
Com efeito, o projeto que aqui defendemos se distancia, em suas premissas fundamentais, da
viso hegelo-kojeviana do fim da histria e do conseqente fim do homem na medida em que
tal projeto, como foi assinalado por um filsofo central de nossa poca, pressupe uma viso
escatolgica, teleolgica e uma onto-teo-logia do ns como unidade do saber absoluto e da

antropologia, de Deus e do homem (e as variantes atias desta perspectiva no introduzem nenhuma

modificao substancial questo). Ao contrrio, aqui nos apartamos de todas suas premissas na
explicao do processo antropogentico e optamos, devido a isso, por utilizar a denominao de
antropotecnologias.
Dado que o messianismo poltico (ou, apesar de todas suas boas intenes, a messianicidade)
no constitui a sada do problema, mas sim, ao contrrio, a acelerao do prprio processo que
pretende reverter (o que o messianismo seno uma espcie de entropia introduzida voluntariamente
na lei que conduz, no emancipao da comunidade, e sim a uma inusitada e teratolgica mutao
de sua natureza?), o fim da zoopoltica, nesse cenrio, s pode coincidir com o fim da existncia da
espcie humana sobre a terra.
Sob este enfoque, a tarefa da filosofia no consiste em dirigir um ataque teologia; ela deve,
antes e ao contrrio, constituir-se a si mesma como discurso autnomo de explicao objetiva do
mundo. Em certo sentido, a filosofia moderna e contempornea no deixou de ser, em boa medida,
uma ancilla theologiae sempre protestando contra o Nome do Pai. Com efeito, absolutamente
incuo dedicar-se aos diversos projetos de ateologia em curso, dado que o cristianismo ,
precisamente, a religio que postula como mitologema central a morte de Deus como forma de sua
plena instaurao como antropotecnologia predominante.
A filosofia pode, no obstante, estudar a teologia da perspectiva de uma rigorosa cincia do mito,
tendo em vista que este tem uma eficcia performativa particular sobre o curso do mundo. As bases
de semelhante cincia ainda esto por ser estabelecidas, ainda que os trabalhos de Emanuele Coccia
nessa direo sejam de uma importncia decisiva.
Quanto mais se declara a morte de Deus, mais o mundo se cristianiza at seus ltimos rinces, o
que, desde logo, no quer dizer que se passe de uma religio judia da transcendncia a uma religio
da imanncia (graas ao aporte gnstico que o cristianismo absorveria negativizando-o), posto que,
na realidade, a prpria distino entre transcendentalidade e imanncia como campos separveis
(ainda que interconectados) resultado de uma operao teolgico-jurdica levada adiante sobre o
discurso (nesse sentido, muito mais complexo, apesar do que se possa crer primeira vista) da
filosofia antiga. Portanto, se a crtica ao absolutismo da transcendncia no , por si s, uma via
rgia de acesso filosofia, tampouco a crtica imanncia, dado que ambas as instncias atuam de
um modo particular, porm complementar no mitomotor cristo. Nesse ponto, a filosofia por vir
dever repensar completamente as formas destas categorias de transcendncia, imanncia e absoluto.
Os transhumanistas radicais que estudamos nesse livro, assim como muitos biotecnlogos e
especialistas em A.I., tm uma viso mais otimista do porvir do homem, dado que, em suma, pensam
que as tecnologias se desenvolvero exponencialmente com rapidez suficiente antes de se atingir o
ponto crtico da extino da espcie humana, e, conseqentemente, se conseguir reverter o processo,
refinar as antropotecnologias at graus insuspeitados, e, em ltima instncia, subir a aposta e
colonizar o universo em sua totalidade.
Contudo, como foi assinalado, todo o projeto de boa parte dos ps-humanistas se assenta,
paradoxalmente, em pressupostos estritamente humanistas, dado que quando advenha o momento
que continuamente se prediz como estando mais prximo em que as mquinas desenvolvam uma

conscincia prpria, ento, esta ser modelada segundo o padro humano que lhe deu origem. O
pano-de-fundo filosfico desta posio subscrito tambm por pensadores como Peter Sloterdijk,
quem pde ditar o atestado de bito do humanismo clssico, ao mesmo tempo em que sustentou que
necessrio tornar-nos cibernticos para poder seguir sendo humanistas. No se trata, portanto, de
seguir aqui a aposta do filsofo alemo na busca de uma cultura tecno-humanista7, dado que,
mesmo admitindo a possibilidade extrema de um mundo de mquinas inteligentes, nada nos faz
pressupor que, uma vez que as mesmas desenvolvam algum tipo de conscincia, esta deveria ser
humana em suas formas.
Se algum dia alguma conscincia maquinal despertar (e esta constatao presumida implica
estamos longe disso a existncia de uma compreenso filosfica clara daquilo que se chama
conscincia), ela ser completamente desconhecida e se poder falar, talvez, de um novo tipo de
espcie completamente desligada do seu predecessor, o animal humano. Nesse ponto, se assistiria a
outra variante do fim da zoopoltica e ao nascimento de um mundo tecno-poltico em sentido estrito,
no qual provavelmente haveria pouco espao para os seres humanos, que poderiam passar,
rapidamente, a engrossar a lista dos candidatos extino. Com efeito, nesse segundo cenrio, no h
nenhuma razo para supor algum tipo de continuidade necessria entre a vida desenvolvida a partir
dos compostos da qumica biolgica e aquela constituda inteiramente a partir de uma origem
sinttica. Nem sequer seguro que as palavras vida ou poltica possam ento permanecer como
formas denotativas comuns da condio ontolgica dos seres de linguagem, que ento teria que
expandir seu conjunto de pertencimento at incluir as ciber-inteligncias.
Os desenvolvimentos das antropotecnologias coincidem com o prprio processo de hominizao
e com a histria da espcie at suas mais complexas formaes atuais, e a zoopoltica existiu ao
menos desde que o animal humano se confrontou com a Lichtung. Se devemos pensar de que modo se
pode conceber uma antropotecnologia que no se resolva em tecnologia de dominao e que, ao
mesmo tempo, abandone a iluso de transcender o animal que somos com o intuito de entregar-se ao
projeto de fabricao daquilo que se denomina homem, estaramos frente a uma mutao das
tcnicas de autopoiesis da espcie visando que estas deixem de ser, precisamente, antropotecnologias para se converterem em tecnologias de modelao de um tipo no-humano de ser animal
que seja capaz de explorar autenticamente as possibilidades do mundo existente fora da conscincia
humana, mundo que se encontra amplamente povoado de sensveis externos e de objetos puros.
Nesse sentido, a gnosiologia deveria ser completamente redefinida para que, em paralelo com a
eticidade, seja capaz de dar conta, ao mesmo tempo, do princpio de no-identidade interna que rege
o mundo do esprito e da objetividade absoluta do mundo no-humano.
Uma dupla intensificao possvel para explorar a in-humanidade do outrora animal humano:
por um lado, o conhecimento filosfico do mundo fsico (em sentido aristotlico8 mas tambm
moderno), e, por outro lado, a compreenso dos processos extra-humanos que subjazem na dimenso
do pensar e que no devem confundir-se com nenhuma instncia pr-individual como forma
deficitria de subjetividade. Nesse ponto, uma analtica espectral ser um primeiro modo possvel
de comear a aprofundar-se nesse caminho em uma investigao futura. Dentro de um tal projeto, a
noo de sobrevivncia dever desempenhar um papel de primeira grandeza, apesar de estarmos lhe
conferindo aqui um sentido muito diferente daquele que adquiriu na escola derridiana, se bem que,
por outro lado, se conservar com aquele uma relao conflitiva.9

Isto no implica, desde logo, o acesso a um paraso messinico do uso ou a uma tica que
garanta a impossibilidade de todo domnio sobre a zo. Perspectivas deste gnero implicam um
otimismo ao qual no h razo alguma para aderir. As tecnologias aplicadas sobre a vida foram, e
seguiro sendo, o caminho que Homo percorrer. Neste sentido, a zootecnia, entendida aqui como as
diversas formas de interveno sobre o devir tico-biolgico e poltico da prpria vida animal de
Homo, ser impossvel de ser detida, e define, assim, um caminho inelutvel. Do mesmo modo, nada
garante que o mundo natural em sua unidade orgnica reserve algum refgio seguro para Homo (pode
dar-se por assentada a eficcia de uma tica fundada na natureza?). Igualmente, o fato de que esta
dimenso zootcnica originria de Homo no se resolva integralmente, em um futuro possvel, em
uma antropo-tecnologia, como tem sido o caso at o presente, no implica, em absoluto, nenhuma
garantia contra as tecnologias de dominao. Pode-se perfeitamente conceber um mundo impessoal
que seja um pesadelo, assim como um mundo no-humano que desperte nostalgia do antigo mundo do
Homo sapiens.
Jamais alguma tica anmica da vida errante ser suficiente para impedir que as tecnologias de
poder inerentes ao devir zootcnico de Homo se transformem em um instrumento de sujeio.
Tampouco alguma biopoltica afirmativa ser suficiente, tanto se esta for concebida como um passo
atrs rumo a uma animalidade que, por outro lado, nunca deixamos de ser, quanto se for pensada
como fuga para adiante, centrando as esperanas na fuso da vida biolgica com diversas formas
tecnolgicas. Em todos os casos, os perigos havero de se multiplicar e os riscos aumentaro.
As transformaes tcnico-biolgicas, econmicas e scio-polticas que a humanidade possa
sofrer em um futuro que contempla desde a mudana de espcie para seus indivduos at uma
extino exgena ou endgena, condicionada pela natureza ou auto-induzida, implicaro sempre uma
multiplicao ou, pelo menos, uma mutao substancial das tecnologias de poder, e da a necessidade
do filosofar como nica ferramenta de acesso, temporrio e fragmentrio, a algum tipo de fora do
poder.
Ainda que seja possvel pensar que a filosofia no seja somente uma atividade prpria do homem,
e sim uma forma especial de direcionalidade do vivente que tem a potencialidade de transcender seu
prprio substrato de origem e ter lugar ali onde haja pensamento, uma autntica tarefa filosfica
(com todos os riscos que isto implica) explorar sobre bases completamente novas o espao do
vivente assim como o do inerte, o do orgnico como o do inorgnico. Ser, talvez, necessrio
abandonar o prejuzo ltimo a favor do vivente? Ser o vivente, por acaso, o ltimo refgio da ontoteo-logia clssica?
Este livro, que comeou como uma explorao filosfica por caminhos histricos de alguns
arqutipos constitutivos do mundo humano, deve terminar abandonando a histria para sair, por fim e
com toda incerteza, rumo a um espao no-antrpico.

Apndice
Katchon - A vida suspensa entre dois Reinos e o mito da soberania
anmica

1. Boa parte da teoria poltica, da Idade Mdia ao presente, tentou fundar a legitimidade ou a
ilegitimidade de todo poder constitudo sobre uma obscura passagem da Segunda Epstola aos
Tessalonicenses. Antes de nos interrogarmos sobre a passagem em questo, devemos levar em conta
o contexto no qual ela pde ser enunciada. Nos tempos da dominao romana sobre Jerusalm, um
auto-proclamado e ignoto Messias chamado Jesus de Nazar, frente de um grupo de doze
mandatrios (apstoloi), anuncia a chegada e o cumprimento dos tempos escatolgicos destinados a
instaurar o Reino de Deus (basilia to theo). Seus doze apstolos, ao mesmo tempo, esto
designados a se tornarem juzes e governar sobre o povo de Israel: e vos senteis em tronos (ep
thrnous) para julgar (krnontes) as doze tribos de Israel (Lucas 22, 30). Um movimento
revolucionrio (no sentido estritamente tcnico da palavra) est em marcha: o mnimo que se pode
dizer, mesmo que muitas vezes a hermenutica tenha querido suavizar este fato fundamental. No
entanto, muito mais complexo estabelecer contra quem esta revoluo era dirigida e qual era sua
natureza exata: contra o mundo judeu do Templo ou contra o Imprio romano? Contra ambos,
provavelmente.
A origem judia desta proclamao teolgico-poltica , no obstante, indiscutvel, e a prpria
expresso reino dos cus (basilea tn ourann), utilizada pelo apstolo Mateus, ecoava uma
tradio judaica na qual cus era o equivalente a Deus.
Tratava-se, ento, de um reino sobrenatural, fora deste mundo? Ungido para governar acima do
poder dos anjos, seu reino , contudo, muito concreto e acarreta o final de todos os poderes terrenos,
tanto o do judeu quanto o do romano. A declarao meu reino no deste mundo ( Joo 18, 36) no
significa que se tratava de um reino alienado deste mundo ou sem relao com ele. Ao contrrio,
como vimos, o Reino o paradigma mitolgico e a nascente ltima do arqutipo de um poder que
no tardar em comear a se secularizar.
Com o mesmo gesto pelo qual proclama a nova soberania que, segundo sua perspectiva, j
comeou a descer sobre os homens a partir das aes de Joo Batista, critica a tradio de Davi: o
novo Messias assinala o fim do poder dos anjos sobre as naes e o fim do carter nacional do
messianismo. O fim do poder dos anjos o fim de todos os povos (ethne), tambm, e sobretudo,
daquele que havia sido eleito.1 No entanto, este novo reino de um carter particular porque suas
caractersticas se constituem a partir da desativao dos poderes precedentes. A nova soberania s
pode se estabelecer mediante a desconstruo de todos os poderes que a antecederam: o reino
(basilea) est dentro de vs (ents humn) e fora de vs (exts humn) (Evangelho de Toms 3,
3; Nag Hammadi II, 2). Como se pode ver, j no prprio Jesus operava o que Scholem pretendia

estabelecer como uma suposta distino classificatria entre exteriorizao ou interiorizao do

messianismo no judasmo e no cristianismo respectivamente.2 O movimento de Jesus j implicava,
em suas razes mesmas, ambas as formas de messianismo. E o carter pblico do novo Reino se
fundava, paradoxalmente, em sua formulao profundamente privada e interior. Dito em outros
termos, o pblico e o privado, como esferas polticas constitutivas, se tornam indistinguveis pela
prpria natureza da predicao de Jesus-Messias.
Entretanto, o Reino demora a chegar e a crise se precipita. O prprio Rei Jesus decide levar
adiante um ltimo gesto poltico: morrer para apressar o advento do Reino. De acordo com o mito, j
morto e ressuscitado o Rei mediante a ressignificao de uma tradio do Messias sofredor muito
solidamente estabelecida na tradio judaica3 , o Reino deveria se fazer presente sob a forma de
uma segunda parousa e, por isso, os Apstolos permanecem em Jerusalm dispostos a tomar seus
eminentes lugares de juzes e governadores na nova cidade de Deus.
No decorre tanto tempo at que os Doze tenham diante de si o mesmo drama que o do seu
Messias: a segunda parousa se atrasa e o dia do Senhor (hemra to kurou) no chega. Desde
logo, diferena do que pensava Scholem, os apstolos no resolvem este dilema interiorizando o
messianismo, mas, ao contrrio, radicalizando-o e aumentando exponencialmente a aposta pblica. O
milagre de Pentecostes se torna, neste sentido, o paradigma da sada do bloqueio messinico em que
se encontravam os discpulos; o Esprito Santo se apodera deles e a mensagem divina transmitida
em todas as lnguas do mundo: [...] os ouvimos falar, cada um de ns, no prprio idioma em que
nascemos? Partos, medos e elamitas; habitantes da Mesopotmia, da Judia e da Capadcia, do
Ponto e da sia, da Frgia e da Panflia, do Egito e das regies da Lbia prximas de Cirene;
romanos que aqui residem; tanto judeus como proslitos, cretenses e rabes, ns os ouvimos anunciar
em nossas prprias lnguas as maravilhas de Deus! (Atos dos Apstolos 2, 8-11).
O episdio de Pentecostes marca o final do hebraico como lngua sagrada dos apstolos e o
comeo da pregao fora do mundo judeu, em uma misso que devia se estender em escala
planetria. A Igreja encontra aqui seu lugar estrutural de nascimento.4 A expanso da boa nova requer
uma nova estrutura comunitria e administrativa de tipo teolgico-poltico que conduziu por fim ao
estabelecimento da Igreja como forma de gesto do carisma messinico primitivo. A Igreja no ,
neste sentido, uma estrutura anti-messinica, mas sim, primordialmente, a encarregada de exportar a
lgica messinica at o ltimo rinco da Terra, a fim de produzir o advento do Reino, do qual sua
burocracia cultual terrestre s a cifra imperfeita mas anunciadora do por-vir.
Como explicar isto multido de seguidores que, logo aps a morte do Jesus-Messias, esperavam
uma imediata instaurao do Reino pleno de Deus? Uma das tentativas mais obscuras, porm
eficazes, foi o mitologema enunciado por Paulo de Tarso na Segunda Epstola aos Tessalonicenses
2, 3-85:
[2.3] No vos deixeis seduzir de modo algum por pessoa alguma; porque deve vir primeiro a apostasia, e aparecer o
homem da anomia, o filho da perdio, [2.4] o adversrio, que se levanta contra tudo que se chama Deus, ou recebe culto,
chegando a sentar-se pessoalmente no templo de Deus, e querendo passar por Deus. [2.5] No vos lembrais de que vos
dizia isto quando estava convosco? [2.6] Agora tambm sabeis que que ainda o retm (to katchon), para aparecer s a
seu tempo. [2.7] Pois o mistrio da anomia j est em ato, s necessrio que seja afastado aquele que ainda o retm (ho
katchn)! [2.8] Ento ser desvelado o sem-lei (nomos), aquele que o Senhor destruir com o sopro de sua boca, e o
suprimir pela manifestao de sua presena [...].

Este texto apresenta ao menos trs questes que a tradio no pde resolver satisfatoriamente.
Qual a identidade do katchon (tanto em sua forma neutra quanto como particpio ativo
substantivado), a fora qui tenet, que retarda o fim dos tempos? Como deve ser interpretado e
identificado o nomos que o texto menciona?6
Para Carl Schmitt, kat-chon significa a fora histrica que capaz de deter a apario do
anticristo e o fim do en presente. Por isso, o imprio da Idade Mdia crist perdura enquanto a
idia do Kat-chon permanece ativa.7 Como se pode ver, Schmitt considera o katchon uma fora
positiva, coincidente com o Imprio, capaz de deter a fora anrquica do nomos, do Anticristo e
vincula esta interpretao a toda a tradio dogmtica da patrstica. Recentemente, Giorgio Agamben
tambm props identificar o nomos com o Anticristo, mas, ao contrrio de Schmitt, considera o
Katchon uma fora negativa (o Imprio ou toda autoridade constituda) que se ope e esconde a
katrgesis, o estado de anomia tendencial que caracteriza o tempo messinico e, neste sentido,
retarda o desvelamento do mistrio da anomia. O desvelamento deste mistrio significa o
aparecimento luz da inoperncia da lei e da substancial ilegitimidade de todo poder no tempo
messinico.8
No entanto, nenhuma das duas posies pode ser justificada devidamente. Em princpio,
possvel pensar que o katchon seja uma fora negativa? Esta hiptese parece insustentvel pelo
simples fato de que implicaria, ento, que duas foras do mal se enfrentassem entre si (katchon e
nomos), uma retendo a outra, o que simplesmente carece de sentido9 (e a soluo proposta por
Agamben para este ponto no convincente). Conseqentemente, devemos considerar, com Schmitt,
que o katchon uma fora positiva, mas, diferena do jurista alemo, no possvel pensar que
esta coincida com o Imprio romano nem com nenhum outro poder constitudo das naes.
Neste sentido, necessrio relembrar que, ao contrrio de muitos exegetas contemporneos, os
romanos haviam imediatamente percebido que a ao missionria de Paulo tinha um carter
eminentemente poltico, j que apresentava um Imperador messinico que rivalizava em poder com
seu par romano (o que atestado pelo prprio fato de que se utilize a palavra Kyrios para designar
Jesus quando esta denominao pertencia ao vocabulrio jurdico prprio do culto do Imperador
romano10). O apstolo tambm diz, claramente, comunidade de Tessalnica, que a runa sobrevir
para quem apostar na paz e segurana (1 Tes. 5, 3), em uma clara aluso polmica contra a
propaganda cultual imperial que havia feito destas noes seus pilares polticos.11
Por esta razo, os judeus de Tessalnica qualificaram Paulo e o movimento por ele liderado como
aqueles que revolucionaram o mundo romano (tn oikoumnen anastatsantes) (Atos dos
Apstolos 17, 6). Aqui, o termo oikumne no significa apenas e de modo genrico mundo o
que no seria pouco , pois claramente, nos tempos de Paulo, este termo estava inelutavelmente
associado tambm ao culto do Imperador, que era designado com o ttulo de ho agaths damon ts
oikoumenes (Papiro Oxy. 1021.5). Por outro lado, o prprio Paulo utilizava o termo poltico
oikumne para designar o Reino messinico em um gesto abertamente polmico para com os
romanos (Epstola aos Hebreus 2, 5). Por isso, os habitantes de Tessalnica querem levar os
cristos ante os magistrados da cidade (ep tos politrchas) (Atos dos Apstolos 17, 6),
acusando-os de agir contra os decretos do Imperador (tn dogmton Kasaros), dado que
anunciam um Reino (Basila) alternativo (Atos dos Apstolos 17, 7). Com efeito, mesmo o terminus

technicus de apntesis, com o qual Paulo designa o retorno escatolgico do Messias, era
originariamente uma designao reservada s recepes imperiais.12
Como se pode notar, a politicidade originria do movimento cristo era perfeitamente percebida
tanto pelos romanos como pelos judeus, e estava claro para todos no mundo antigo que o Reino
implicava uma questo de poder e de soberania.
Isto significa dizer que impossvel pensar, como fazia Schmitt, que Paulo dissimulasse, sob uma
figura positiva como a do katchon, o Imprio Romano, dado que ele queria instalar precisamente
um paradoxal Reino alternativo que devia substituir aquele, mas cujos contornos estavam calcados
no vocabulrio jurdico-poltico do direito romano, o qual, precisamente, buscava abolir. Mas,
justamente, tambm diferena do que pensa Agamben, o messianismo antinmico de Paulo no
buscava simplesmente desativar a lei, mas tinha uma ambio muito mais profunda e complexa de
rivalizar com o Imprio sem necessariamente querer destru-lo (Romanos 13, 1) com o fim de
propiciar um novo tipo indito de Basilea.
Por outro lado, a possibilidade de considerar o katchon como uma aluso negativa ao Imprio
como faz Agamben implicaria o fato de que Paulo desejasse simultnea e ardentemente a apario
do nomos, do sem-lei, que aquela fora buscava deter; mas isto implicaria ento que ele desejasse
tambm a destruio que esta traria consigo, o que, em princpio, parece uma hiptese muito pouco
provvel. Neste sentido, talvez seja melhor pensar em uma espcie de intoxication du rseau onde
o katchon ainda que de conotao favorvel no teria nenhum referente concreto por parte do
Apstolo, mas refletiria todo um leque simblico possvel (uma infinidade de referentes virtuais)
entre os ouvintes.13
Enfim, diferena de Schmitt e Agamben, podemos dizer que o katchon, em caso algum, nem
positiva nem negativamente, representava um Imprio com o qual Paulo mantinha, de todos os modos,
complexas relaes. Contudo, para alm da pluralidade de possveis significados que caberia
adjudicar-lhe, sua funo no deixa lugar para dvidas: contm a chegada do nomos. Outra vez,
Schmitt e Agamben no vacilam em associar o nomos com o Anticristo. Contudo, valida tal
associao?
Aqui tambm as evidncias mostram, ao contrrio, outra realidade muito mais complexa. As
recentes investigaes de Gian Luca Potest buscaram mostrar que o conceito de Anticristo como
inimigo dos tempos do fim est totalmente ausente do cnone neotestamentrio, e que apenas a
inveno retrica e ps-evanglica dos primeiros Padres.14 A designao de antchristoi, no
plural e em minscula, que aparece na Primeira Epstola de So Joo 2, 18 somente designa, de
fato, os inimigos herticos da comunidade crist e no o grande adversrio de Cristo. Contudo, esta
anlise de Potest tambm de todo insuficiente, dado que tem a desvantagem de eliminar
completamente o nexo entre o judasmo e o cristianismo, fazendo deste ltimo o exclusivo inventor
da novidade absoluta do Anticristo, o que no parece estar inteiramente respaldado pelas fontes.
Com efeito, o nome de Beliar (2 Corntios 6, 15), como chefe dos espritos malignos, j
designava em fontes anteriores uma forma de oponente messinico, e muito provvel que o nomos
(sem-lei) de 2 Tessalonicenses 2 seja uma interpretao de blyl como beliyol, isto , sem jugo (da

Lei)15, com o qual estaramos diante de uma figura de origem claramente judia. Alm disso, o
mistrio da anomia tem seu correlato em algum textos qumrnicos por exemplo, 1 QM14, 19 , e
as caractersticas do nomos descrito por Paulo se acham presentes em 4Q246 como aquele que
ocupar o trono messinico para se fazer venerar como o Altssimo at que seja finalmente
derrotado, neste caso, pelo prprio povo de Israel. De todas as maneiras, muito provvel que tanto
os textos da comunidade do Mar Morto quanto o de Paulo derivem de fontes comuns mais
antigas.16 Contudo, certo que muitos dos traos da figura anti-messinica j se achavam claramente
presentes na apocalptica judaica mesmo que no levassem, ainda, o nome especfico de Anti-cristo.
Mesmo a interveno de um Enviado divino para destruir as foras do mal desencadeadas no fim dos
tempos est perfeitamente atestada por textos como o Testamento de Moiss , em muito anterior
redao da 2 Tessalonicenses 2.17
Com efeito, Potest s tem razo em pensar que o Anticristo seja uma inveno retrica de Irineu
de Lyon18 se se admite que esta inveno no unicamente o fruto de diversas circunstncias
histricas mais ou menos fortuitas (como o martrio ou a perseguio), mas que o bispo cristo tenha
mobilizado um acervo mitolgico que o antecedia em muito no mundo judaico (e helnico), atuando,
deste modo, como catalisador de um conjunto de tradies apocalpticas precedentes.19

2. Se Paulo no identificava o katchon diretamente com o Imprio e nem o nomos era ainda
plenamente o Anti-cristo, como se produzem essas assimilaes que chegaro de modo
ideologicamente oposto at Schmitt e Agamben? Dito de outro modo, o que um Anticristo dentro
da tradio crist consolidada? A histria teolgico-poltica da identificao do nomos da Segunda
Epstola aos Tessalonicenses com o Anticristo comea efetivamente com Irineu de Lyon. Em seu
tratado Adversus Haereses, podemos ler:
Do qual [em referncia ao Anticristo] o Apstolo diz em sua Segunda Epstola aos Tessalonicenses: necessrio que
venha primeiro a apostasia e se revele o homem do pecado (homo peccati) o filho da perdio, o adversrio (qui
adversatur) aquele que se eleva por cima de tudo aquilo que se chama deus ou objeto de culto, at assentar-se, na
qualidade de Deus, no templo de Deus, apresentando-se a si mesmo como Deus. O Apstolo indica de modo
evidente tanto a apostasia do Anticristo quanto o fato de que este se elevar por cima de tudo aquilo que se chama Deus
ou objeto de culto [...] e que tentar de um modo tirnico se fazer passar por Deus.20

Irineu identifica o Anticristo plenamente com a apostasia, e eleva o primeiro posio de figura
anti-messinica por excelncia. No obstante, Irineu nunca identifica o Imprio Romano com o
Anticristo. Muito pelo contrrio, Irineu pensa no diabo, que no ele que instituiu os reinos deste
mundo, seno Deus (V, 24, 1), baseando-se para isso na Epstola aos Romanos 13, 1, que lida
aqui como um texto que estabelece que todos os poderes existentes foram institudos por Deus e
portanto devem ser obedecidos.21 Como assinala Irineu, Deus quem estabelece os reis segundo os
planos de sua Providncia: alguns para o benefcio de seus sditos e a preservao da justia, e
outros para o castigo e a decepo dos povos que assim o merecem (V, 24, 3). Esta posio
favorvel permanncia dos poderes temporais convive em Irineu com a interpretao crist das
profecias de Daniel sobre os quatro Imprios. De fato, Irineu dir que Joo e Daniel predisseram a
dissoluo do Imprio romano (V, 26, 1, 3), uma opinio que encontrar apoio tambm em outros
textos bblicos (V, 26, 1: Quoniam autem oportet dividi regnum et sic deperire. Dominus ait: omne

regnum divisum in se desolabitur, et omnis civitas vel domus divisa in se non stabit , Mat. 12, 25
[Pois tambm preciso que o reino seja dividido e assim perea. Diz o Senhor: cada reino
dividido contra si ser devastado, e cada cidade ou casa dividida contra si no permanecer de
p, Mat. 12, 25]). Cristo, dir Irineu, destruir os reinos temporais para trazer o reino eterno,
mas, at que este final chegue, os reinos subsistem pela providncia e so resultado de sua
implementao.22
Neste sentido, o Anticristo enviado pelo prprio diabo e concentra nele todas as potncias do
mal. uma forma de Doppelgestalt23 (dupla figura), um Messias maligno que, em sua aparncia
idntica ao Messias bom, engana os homens introduzindo um perodo de absoluta anomia e
destruio fazendo-se passar pelo Cristo.24 Ento, no cristianismo, o Rei messinico tem uma
necessidade estrutural de um duplo soberano maligno ao qual vencer em uma batalha final, dado que
esta a nica maneira de selar definitivamente o combate pelo domnio do Universo. Assim, Deus e
o satnico prncipe anglico se enfrentam por meio de seus enviados (Cristo e Anti-Cristo) em uma
conflagrao para decidir sobre o governo definitivo do mundo. O triunfo do Messias assinala o fim
do governo anglico e a instaurao de um novo Reino de caractersticas absolutamente novas em
relao s naes precedentes. Esta necessria dependncia estrutural entre Messias e AntiMessias explicitamente admitida por Irineu de Lyon quando ele escreve que o Anticristo
recapitula em si mesmo toda a apostasia do diabo (diabolicam apostasiam in se
recapitulans).25 Isto , o acontecimento da escatologia final uma recapitulao de toda a histria
csmica desde a queda do primeiro anjo at o presente apocalptico. Somente a condensao de toda
a histria csmica e humana pode verdadeiramente permitir o triunfo do Messias.
No entanto, para alm dessa dependncia estrutural de uma figura em relao a outra, necessrio
ainda perguntar por que razo Deus deixa o Anti-Messias agir por tanto tempo. Por que no detm
seu avano? Por que permite que cause fome, destruio, morte e pilhagem de tudo o que constitui o
mundo humano? Por que, em um primeiro momento, quando o Mal se apresenta, o Ungido messinico
se retira da cena do mundo e deixa que sua contra-figura maligna se faa? A resposta a esta pergunta
fundamentalmente poltica como o mitologema do Anticristo em sua totalidade , e corresponde
natureza do Reino por vir: Deus permite a total destruio do mundo posto que a nica maneira
de tornar o homem mais apto para a submisso eterna a Deus (aptabiliorem eum ad aeternam
subjectionem Deo praeparans).26
No Reino por vir, a obedincia absoluta a Deus ser a regra, e a destruio que o Anticristo
provoca a forma de disseminar o terror sacro necessrio para a persuaso de seus futuros
habitantes. No por acaso que, desde Thomas Hobbes at Carl Schmitt, se tenha visto no timor Dei
uma das formas mais acabadas de legitimao dos poderes do Estado.27 Da que resulte
completamente ingnua (ou insustentvel) a posio que sustenta que 2 Tessalonicenses 2 no pode
servir para fundar uma doutrina crist do poder. 28 Ao contrrio, nunca se expressou com tanta
sofisticao o arcano ltimo da teologia poltica crist.
Em certa medida, o Anticristo representa a forma de incluir a anomia na prxis do governo divino
do mundo. A anarquia a condio do Reino, dado que no h soberania executvel sem anarquia, e,
neste sentido, todo pensamento anrquico tem que se confrontar com este mitologema fundamental.

Do mesmo modo, tambm resulta do mximo interesse que seja Irineu quem introduza a doutrina
madura do Anticristo no cristianismo, dado que um dos bispos que mais combateu a Gnose parece
no ter percebido que com a reintroduo do Anti-Messias no dogma eclesial, subrepticiamente
voltava a se infiltrar aquilo que se havia querido expulsar: o dualismo persa. O enfrentamento entre o
Messias bondoso e o Anti-Messias maligno a forma pela qual o cristianismo permite reingressar,
inconscientemente, o maniquesmo da luta entre as potncias do Bem e do Mal dentro da sacra
doutrina, na qual permanecer, at os dias de hoje, como um inquietante vestgio daquilo que certa
vez se quis expulsar da Igreja nascente.
No entanto, como se pode ver em Irineu, a tendncia de Paulo a considerar negativamente o
Imprio romano, ao mesmo tempo em que utilizava o vocabulrio jurdico do Direito imperial para
delinear os contornos do novo Reino, se transformou em uma herana ambgua que marcou toda a
tradio crist posterior e permitiu tanto a posio favorvel aos poderes temporais quanto a
contrria.
Assim, Tertuliano, um autor capital na tradio dos comentrios Segunda Epstola aos
Tessalonicenses, identifica claramente o filho da perdio com o Anticristo:
Quem o homem do pecado, o filho da perdio, que deve se revelar antes do retorno do Senhor? Em nossa opinio o
Anticristo tal e qual se ensina nas antigas e novas profecias.29

Pois bem, Tertuliano identifica diretamente a figura do katchon com o Imprio romano. Contudo,
aqui se abrem duas vias teolgico-polticas diferentes de acordo com os textos que se considerem,
mesmo que tal duplicidade j estivesse presente de um modo mais ou menos explcito na obra de
Irineu. Ambas as vias marcaro toda a reflexo sobre a tradio poltica da doutrina crist do Estado
at Schmitt e Agamben. Por um lado, se se considera o tratado sobre a ressurreio dos mortos,
Tertuliano diz ali que o katchon no tem nenhuma conotao positiva, e que o Imprio romano que o
encarna deve ser destrudo a fim de instaurar o verdadeiro Reino de Cristo:
Dado que o mistrio da anomia j est em ato at que aquele que o retm [qui tenet] seja afastado, de que outro obstculo
se trataria seno do Imprio romano, cuja queda, fruto de sua disperso em dez reinos, permitir a apario do Anticristo
proveniente das prprias runas deste Imprio?30

Entretanto, em outras obras de Tertuliano se encontra uma viso favorvel aos poderes
constitudos, e particularmente ao Imprio romano, na medida em que e este um matiz de
importncia fundamental na diferena entre Irineu e Tertuliano , para Tertuliano, desejvel que o
final dos tempos seja postergado o mximo possvel, e a nica fora capaz de retardar os tempos
escatolgicos (e, neste sentido, trata-se de uma fora positiva) o Imprio romano, para o qual nosso
telogo prope orar:
Mas temos outro motivo maior para orar pelos imperadores, pela estabilidade de todo o orbe e do Imprio e dos interesses
romanos: sabemos que a catstrofe que paira sobre todo o universo e o fim mesmo dos tempos, que ameaa com horrveis
calamidades, se retardam pela permanncia do Imprio romano. Assim que no queremos passar por esta experincia, e,
enquanto rogamos que se dilate, favorecemos a continuidade de Roma.31

na obra de Tertuliano que se abrem pela primeira vez com toda a clareza os caminhos que na
filosofia poltica ocidental viro a identificar o katchon com o Imprio romano como uma fora

tanto positiva quanto negativa. Os exegetas posteriores enfatizaro uma ou outra tradio textual do
corpus de Tertuliano para fundamentar suas posies frente aos poderes terrenais. O katchon como
uma fora que retarda o fim dos tempos e que, como tal, cumpre uma funo positiva, retomada por
Lactncio com quase os mesmos termos de Tertuliano:
Do mesmo modo, o atual estado de coisas mostra que a queda e final do mundo ocorrero em breve tempo, exceto se
Roma consegue se manter, em cujo caso no parece que haja que temer nada disso. Mas quando cair esta capital do
mundo e comear a chegar sua decadncia, da qual falam as Sibilas, quem poder duvidar que chegou o final da
humanidade e do mundo? Esta a cidade que ainda o mantm uno, e devemos rogar e suplicar a Deus do cu que, se
possvel adiar as previses e decises, no venha to prontamente como pensamos este abominvel tirano que trama tais
atos de perfdia e que destruir essa luz, com cuja desapario cair o prprio mundo.32

Temos aqui, no entanto, uma posio muito mais matizada que a completa submisso ao Imprio
que Eusbio de Cesaria havia apregoado quando estabeleceu laos indissociveis entre a pax
christiana e a pax romana.33
Por outra parte, o Ambrosiaster identifica o comeo do mistrio da iniqidade (mysterium
inquitatis) com Nero, e o katchon com o regnum Romanum que deve ser destrudo para que se
revele o Anticristo ( assim que o autor interpreta a expresso Donec de medio fiat).34 Joo
Crisstomo, em seu comentrio Epstola, confronta o problema da identidade do katchon e d
conta das respostas histricas ao problema: ou se trata da graa do Esprito ou ento do Imprio
romano (hoi mn to Pnematos tn chrin phasn, hoi d tn Romaikn archn). Crisstomo dir
que se o Apstolo tivesse querido se referir ao Esprito no o teria dito obscuramente e sim com toda
clareza. A referncia corresponde, decididamente, ao Imprio romano e o Anticristo, dir
Crisstomo, alude figura de Nero. A obscuridade das palavras de Paulo obedece necessidade de
no despertar inimigos perigosos ao anunciar a necessidade da destruio do Imprio para a chegada
do Reino.35 A mesma tradio retomada por Jernimo, que identifica Nero com o Anticristo e o
Imprio com o katchon, que retarda a chegada do Anticristo e do fim dos tempos. Em Jernimo, o
katchon tem claramente uma funo negativa e o Imprio deve ser destrudo, ainda que o apstolo,
reconhece o autor, no pudesse diz-lo abertamente para evitar perseguies contra a Igreja:
Se, em primeiro lugar, diz ele [Paulo], o Imprio romano no devastado, e se o Anticristo no o precede, Cristo no vir,
posto que vir com o objetivo de destruir o Anticristo. [...] Qual a causa de que o Anticristo no se faa presente
imediatamente, o senhor sabe perfeitamente. Ele [Paulo] no quer dizer abertamente que o Imprio romano deve ser
destrudo, posto que seus governantes acreditam que seja eterno [...] Se, ao contrrio, dissesse abertamente e com audcia:
o Anticristo no vir antes de ser destrudo primeiro o Imprio romano, ento o Apstolo pareceria outorgar-lhes um justo
motivo de perseguio contra a Igreja que por este tempo encontrava-se em sua aurora.36

Por outro lado, tambm em seu comentrio passagem sobre o katchon da Epstola paulina,
Jernimo estabelece que o reino temporal o que deve ser removido para que o Anticristo possa se
revelar, ainda que, neste texto, ele identifique o mistrio da iniqidade com o conjunto das falsas
doutrinas.37
Agostinho de Hipona, em seu comentrio sobre o problema do katchon, dir que ele mesmo no
chega a compreender as falas do Apstolo, ainda que no duvide que, assim que esta fora capaz de
retardar o final seja removida, haver de chegar o Anticristo, que Agostinho no quer reconhecer na
figura antecipatria de Nero, mas que, todavia, assimila ao nomos. Em contrapartida, ele recapitula

as possveis identificaes do katchon em dois grandes grupos: aqueles que pensam que se trata do
Imprio romano (algo que Agostinho acha plausvel) e aqueles que o identificam com os hereges da
prpria Igreja aludindo ao plural dos anticristos mencionados por Joo.38
Em qualquer dos casos, o katchon no cumpre nenhuma funo positiva direta, dado que
Agostinho retira de Roma qualquer peso na histria da salvao, e o bispo tampouco manifesta
alguma inteno de outorgar ao Imprio uma misso escatolgica especial, e, pensando de um modo
similar a Irineu e Hiplito, defende a instaurao providencial de todos os poderes constitudos.
Neste sentido, o fim dos mesmos coincidir com o fim dos tempos, mas no devido a alguma
causalidade necessria. De modo que somente Deus pode conhecer quando h de ocorrer este
desgnio. Sobre o mundo bizantino, podemos assinalar aqui o comentrio de Joo Damasceno, que
identifica o mistrio da iniquidade com as doutrinas herticas e o katchon com o Imprio romano
que deve ser eliminado para possibilitar a vinda do Anticristo.39
Na redao siraca de Pseudo-Metdio, como notou Gian Luca Potest, o termo Anticristo
ainda no aparece; no entanto, o texto estabelece que o filho da perdio s se revelar quando
desaparecerem toda potestade e toda potncia terrenal, um ato que o Imperador de Roma s pode
levar adiante quando se retirar sua coroa sobre a cruz da Glgota, e, ento, tanto a coroa quanto a
cruz sero devolvidas ao reino dos cus.40 Da sua parte, o Orculo da Sibila Tiburtina, cuja verso
latina do sculo XI, mas cujo original grego remontaria ao sculo IV, tambm estabelece o nexo
entre o fim do Imprio romano e a apario do Anticristo, mas aqui o Imperador tem uma funo
positiva em todo o desdobramento apocalptico e ele quem voluntariamente renunciar a sua coroa
em Jerusalm.41
A tradio medieval sobre o Anticristo parece ser a fonte direta do pensamento schmittiano.
Dentre a grande quantidade de material sobre esta figura mitolgica, devemos mencionar aqui
especialmente o comentrio de Haimo de Halberstadt (sculo IX) Segunda Epstola aos
Tessalonicenses, que tambm identifica o katchon com o Imprio e considera Nero cifra de todos
os imperadores romanos.42 De novo, somente a remoo do Imprio romano possibilitar a
revelao do Anticristo. 43 A mesma tradio retomada por Valfrido Estrabo sem muitas
variantes44, mas ser Adson45 e sua Epstola rainha Gerberga que marcar um ponto culminante na
tradio medieval sobre o Anticristo e, ainda mais especificamente, nos comentrios sobre a
Segunda Epstola aos Tessalonicenses . Com efeito, Adson identifica sem reservas o nomos com o
Anticristo como filho do diabo. Do mesmo modo, o katchon identificado diretamente com o
Imprio romano e se estabelece que o Anticristo no h de vir at que todos os reinos submetidos ao
Imprio romano se separem dele:
O apstolo Paulo entende que o Anticristo no vir a este mundo antes que venha a apostasia, isto , antes que todos os
reinos se separem do Imprio romano, dado que estes eram primeiramente seus sditos. Esse tempo ainda no chegou
posto que, mesmo se vemos o Imprio romano em sua maior parte destrudo, durante todo o tempo que subsistirem os reis
dos Francos, que devem conservar o Imprio romano, a dignidade deste no perecer completamente dado que subsistir
nestes reis.46

Como assinala o texto, esse tempo final no sobrevir ainda, pois o Imprio romano, para Adson,
continua nos reis Francos que asseguram sua sobrevivncia retardando os tempos do fim. Quando
esta tradio exegtica e poltica entrar na Modernidade, ser parcialmente modificada pela Reforma

protestante e pelas guerras de religio. Apenas como exemplo da interpretao que a Segunda
Epstola aos Tessalonicenses receber em um contexto protestante, podemos assinalar o comentrio
de Joo Calvino, que identificar mais ou menos explicitamente o Anticristo com o Papa da Igreja de
Roma, mas, em contrapartida, pensar o katchon no tanto como o Imprio romano ou seus
herdeiros, mas, pelo contrrio, como o atraso na converso universal dos povos ao Evangelho de
Cristo.47 Sobre este descontnuo contexto exegtico e poltico de quase um milnio e meio se
construir a interpretao schmittiana de Paulo.

3. Nos tempos mais sombrios do sculo XX, a figura do katchon voltou a emergir com toda sua
fora na teoria jurdica e poltica. Carl Schmitt refletiu obstinadamente sobre ela desde 1932 e a
identificou sucessivamente, entre muitas outras figuras, com o Sacro Imprio Romano, com a Igreja
catlica e com o Imprio britnico.48 tambm de singular importncia que, no arco poltico oposto
ao de Schmitt, Dietrich Bonhoeffer tambm tenha refletido de modo severo sobre a questo do
katchon e sua funo teolgico-poltica. Assim, por exemplo, podemos ler:
A ausncia de algo perdurvel significa o colapso dos fundamentos da vida histrica, da confiana em todas as suas formas
[...]. S duas coisas tm ainda o poder de afastar uma queda final no vazio. Uma o milagre de um novo despertar da f e
outra a fora que a Bblia chama de o que retm, katchon (2 Tessalonicenses 2, 7), ou seja, a fora da ordem,
equipada com grande fora fsica, que pode efetivamente obturar o caminho daqueles que esto a ponto de cair no abismo
[...]. O que retm mesmo no Deus, mas Deus faz uso dele para preservar o mundo de sua destruio. O lugar onde o
milagre de Deus proclamado a Igreja. O que retm o poder do Estado para estabelecer e manter a ordem [...]. O
que retm, a fora da ordem, v a Igreja como uma aliada, e quais sejam os elementos da ordem que ainda permaneam,
estes buscaro um lugar a seu lado.49

Como se pode ver, os problemas do katchon e do nomos, pilares da filosofia poltica

schmittiana, se inscrevem na longue dure de uma reflexo milenar sobre os fundamentos teolgicopolticos da ordem mundana. Talvez por isso no resulte to estranho que Schmitt escreva em 1948:
Ich Bin jetzt mehr als Thomas Masaryk [Eu agora sou mais que Thomas Masaryk].50 Se, como
assinalamos pouco antes, Masaryk era, para o jurista alemo, uma das formas modernas que o
katchon havia assumido, o fato de que Schmitt se equipare ao presidente tchecoslovaco equivale a
ele mesmo ter considerado que, de certa maneira, encarnava a fora que, retendo o final, ainda abria
o caminho para a histria. Enquanto estudioso do jus publicum europaeum, Schmitt chegou a se
considerar ele mesmo o katchon, isto , aquele que sustentava desesperadamente a existncia da
ordem jurdica, sem ser ele mesmo o poder soberano. Com Hitler buscar fazer precisamente isto:
salvar o espao europeu com o mesmo gesto com o qual selou sua runa ao ancorar de maneira
definitiva, como diria Agamben, a exceo no ordenamento jurdico, abrindo assim o espao para
uma poltica sobre cujos vestgios ainda hoje estamos transitando.

Notas
Exrdio
1. Foucault, Michel. Les techniques de soi. Em: Dits et crits. Edio estabelecida sob a
direo de Daniel Defert e Franois Ewald, com a colaborao de Jacques Lagrange. Paris:
Gallimard, 1994. t. IV, texto n. 363, I. [Voltar ao texto]
* [Nota dos tradutores: edio brasileira: Regras para o Parque Humano. Uma resposta carta
de Heidegger sobre o humanismo. Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo:
Estao Liberdade, 2000] [Voltar ao texto]
2. Derrida, Jacques. Spectres de Marx. Paris: Galile, 1993. p. 25 [ed. brasileira: Espectros de
Marx. Traduo de Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 1994. p. 21]. [Voltar ao
texto]
3. Foucault, Michel. Table ronde du 20 mai 1978. Em: Dits et crits, t. III, texto n. 278. [Voltar
ao texto]

Primeira Parte: Ius exponendi

1. Antropotecnia
* [Edio brasileira: A condio humana. 10. ed. 6. reimpresso. Traduo de Roberto Raposo.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007]. [Voltar ao texto]
1. Schmitt, Carl. Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit. Hamburgo:
Hanseatische Verlagsanstalt, 1933. [Voltar ao texto]
2. Plato. Poltico 259b (toma-se como referncia as edies de A. Dis, 1950 e mile Chambry,
1969). [Voltar ao texto]
3. Aristteles. Poltica 1253b (tomamos como referncia a edio de J. Maras e M. Arajo,
1951). [Voltar ao texto]
4. Plato. Poltico 261c-261d. [Voltar ao texto]
5. Sobre a perspectiva biolgica que determina toda a Poltica aristotlica, cf. Dring, Ingemar.
Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg: Carl Winter, 1966 (edio
em castelhano: Aristteles. Exposicin e interpretacin de su pensamiento. Mxico: UNAM, 2005.
p. 758, n. 373). [Voltar ao texto]
6. Plato. Poltico 264a. [Voltar ao texto]

7. Plato. Poltico 266e. [Voltar ao texto]

8. Plato. Poltico 271d. [Voltar ao texto]
9. Sobre a stasis na cidade antiga, cf. Loraux, Nicole. La cit divise. Paris: Payot, 1997. [Voltar
ao texto]
10. Foucault, Michel. Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique. Em Dits et
crits, t. IV, texto n. 291 [Omnes et Singulatim: uma crtica da Razo Poltica. Em Ditos e
escritos. vol. IV: Estratgia, poder-saber. Organizao e seleo de textos de Manoel Barros da
Motta; traduo de Vera Lucia Avellar Ribeiro. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006.
p. 365]: O Poltico aparece como a reflexo da Antigidade a mais sistemtica sobre o tema do
pastorado, convocado a tomar tanta importncia no Ocidente cristo. Que ns o discutamos parece
provar que um tema, de origem oriental, talvez, era suficientemente importante no tempo de Plato
para merecer uma discusso; mas no nos esqueamos que ele era contestado. Sobre a possvel
influncia oriental nesta e em outras passagens da literatura grega, cf. Delatte, Armand. Essai sur la
politique pythagoricienne. Lige; Paris: Vaillant-Carmanne; Champion, 1922. [Voltar ao texto]
11. Dentre as razes que poderiam ter levado Foucault a estabelecer uma ruptura demasiado
acentuada entre o modelo pastoral e o modelo supostamente inverso defendido por Plato, deve-se
arrolar, em primeiro lugar, sem dvida, questes de ordem metodolgica. Sobre esse ponto, cf.
Luduea Romandini, Fabin. Homo oeconomicus. Marsilio Ficino, la teologa y los misterios
paganos. Buenos Aires: Mio y Dvila, 2006. pp. 94-98. [Voltar ao texto]
12. O nico analista que soube assinalar este ponto capital foi Leo Strauss, ainda que no tenha
chegado s concluses que se impunham a partir da constatao realizada. Cf., por exemplo, Plato,
em Strauss, Leo; Cropsey, Joseph (eds.). History of Political Philosophy. Chicago: University of
Chicago Press, 1963 (edio em castelhano: Historia de la Filosofa Poltica. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1993. p. 73): O exemplo escolhido por ele a arte de tecer; ilustra a arte da
poltica mediante uma arte decididamente domstica e no por artes de fora, como pastorear ou
pilotar um navio; ilustra a arte mais viril mediante uma arte caracteristicamente feminina.
Entretanto, Strauss no assinala com acuidade suficiente que tanto o pastoreio quanto a arte de
tecer so ambas tcnicas prprias do mbito da riqueza (ainda que o pastoreio suponha uma riqueza
externa ao oikos que o homem posteriormente introduz neste) e, enquanto tais, plenamente
includos na esfera da administrao (oikonomia) em um sentido amplo. [Voltar ao texto]
13. Goldschmidt, Victor. Le paradigme dans la dialectique platonicienne. Paris: PUF, 1985.
p.88: Le symbole de la Ligne et lallgorie de la Caverne montrent de faon trs prcise comment
sorganisent lordre visible et lordre intelligible lun par rapport lautre et comment, sans que soit
abolie entre eux la diffrence de valeur, ils se correspondent. Cest cause de ces correspondances
que lUnivers mrite le nom de Cosmos [O smbolo da Linha e a alegoria da Caverna mostram de
forma muito precisa como se organizam a ordem visvel e a ordem inteligvel, uma em relao
outra, e como se correspondem, ainda que entre elas no seja abolida a diferena de valor. por
causa dessas correspondncias que o Universo merece o nome de Cosmos]. Mais recentemente, cf.
tambm Mi, Fabin. Lenguaje, conocimiento y realidad en la teora de las ideas de Platn.

Investigaciones sobre los dilogos medios. Crdoba: Ediciones del Copista, 2004. p. 86: Esta
referencialidade [do paradigma] determina a dependncia que lhe concerne ao que devm, e d lugar
participao como uma tentativa de explicar uma relao na qual no h separao entre o
universal e as instncias. [Voltar ao texto]
14. Este aspecto da vida poltica platnica foi estudado por Pradeau, Jean-Franois. La
communaut des affections. tudes sur la pens thique et politique de Platon. Paris: Vrin, 2008.
Este grande fillogo notavelmente deixou de realizar um estudo pormenorizado dos aspectos
biolgicos de O Poltico em seu tratado sobre a poltica platnica, o que afeta sua viso de conjunto
do problema (cf., especialmente, pp. 105-114). Ainda que, como sustenta o autor, a cincia poltica
a cincia que toma a seu cuidado as almas dos cidados e as reforma (p. 154), a alma no faz
outra coisa que governar a vida, fundamentalmente corporal, qual se acha indissoluvelmente ligada,
dado que todo vivente, como estabelece Plato no Timeu, o resultado de um equilbrio entre a
alma e o corpo. Com efeito, um complexssimo amlgama de ambos que constitui a bondade do
vivente em seu conjunto (kaln hlon t zn, 87d6-7). A alma cumpre em Plato uma funo motriz
e governativa em relao ao corpo, e tambm a prpria alma est constituda por uma espcie mortal
e outra imortal (pp. 49-78). A parte imortal da alma que cultivada pela sabedoria do filsofo
dirige, nesse sentido, os afetos e a vida biolgica que do sustentao ao mundo material e cidade
dos homens. Cf. tambm Brisson, Luc. Le mme et lautre dans la structure ontologique du Time
de Platon. Sankt Augustin: Academia Verlag, 1995. [Voltar ao texto]
15. Plato. Poltico 311b. [Voltar ao texto]
16. Plato. Repblica VIII 546a-547b (traduo [ao castelhano] de Eggers Lan). [Voltar ao texto]
17. Aristteles, em Poltica 1316 a-b, apresenta uma refutao desta passagem platnica, que,
contudo, no diz respeito estritamente ao problema da vida. [Voltar ao texto]
18. Cf. Adam, James. The Nuptial Number of Plato: Its Solution and Significance. Londres: C.J.
Clay and Sons, 1891; Dupuis, Jean. Le nombre gomtrique de Platon. Paris: Hachette, 1881. de
especial importncia Dis, Auguste. Le nombre de Platon: Essai dexgse et dhistoire. Em:
Mmoires prsents par divers savants lAcadmie des inscriptions et belles-lettres. Paris, 1940.
pp. 1-141. Retomando e aprofundando os esforos de Dis, deve-se assinalar o magnfico trabalho
de Denkinger, Marc. Lnigme du nombre de Platon et la loi des dispositifs de M. Dis. Revue des
tudes Grecques, 68, 1955. pp. 38-76. Entre os exegetas mais atuais, devem ser mencionados
Gaiser, Konrad. Platons ungeschriebene Lehre. Sttutgart: Klett, 1963; e Brumbaugh, Robert
Sherrick. Platos Mathematical Imagination. Bloomington: Indiana University Press, 1964. Cabe
uma meno especial tambm a Matti, Jean-Franois. Platon et le miroir du mythe. De lge dor
lAtlantide. Paris: PUF, 1996. [Voltar ao texto]
19. Plutarco. De Iside 56 (Moralia 373F); Nicmaco de Gerasa. Arithmetica Introductio 2.24.11
(edio de Ricardus Hoche. Leipzig, 1866); Bocio. De Institutione Arithmetica 2.46 (edio de
Gottfried Friedlein. Leipzig, 1867). [Voltar ao texto]
20. Para uma anlise da tenso entre thyms e eros na psico-poltica antiga, cf. Sloterdijk, Peter.
Zorn und Zeit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 2006. pp. 37 e ss. Para uma viso global e

interessante sobre a eugenia platnica, cf. Ajavon, Franois-Xavier. LEugnisme de Platon. Paris:
LHarmattan, 2001. [Voltar ao texto]
21. Aristteles. Poltica 1252b. O bem viver um sinnimo de felicidade (eudaimona) . Cf.
Aristteles. Ethica nichomaquea I, 3, 1095 a 18. [Voltar ao texto]
22. Agamben, Giorgio. Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita. Turim: Einaudi, 1995
[edio brasileira: Homo sacer. O poder soberano e a vida nua, I. Traduo de Henrique Burigo.
Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2002. p. 15]. [Voltar ao texto]
23. Aristteles. Poltica 1253a. [Voltar ao texto]
24. Agamben, Homo sacer I, 1995 [p. 10]. [Voltar ao texto]
25. Derrida, Jacques. Sminaire. La bte et le souverain. Vol I (2001-2002). Paris: Galile,
2008. pp. 437-438. [Voltar ao texto]
26. Heiddeger, Martin. Brief ber den Humanismus. Em: Wegmarken. Frankfurt a. M.:
Klostermann, 1976. pp. 313-364; citao na p. 323 [edio brasileira: Sobre o humanismo. 3. ed.
Introduo, traduo e notas de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2009.
p. 39-40; traduo modificada]. [Voltar ao texto]
27. Agamben, Homo sacer I, 1995 [p. 16]. [Voltar ao texto]
28. Benjamin, Walter. Zur Kritik der Gewalt. Em: Gesammelte Schriften. vol. II/I. Frankfurt a.
M.: Suhrkamp Verlag, 1977. pp. 179-204 [edio brasileira: Crtica da violncia crtica do
poder. Em: Documentos de cultura, documentos de barbrie (escritos escolhidos). So Paulo:
Cultrix/EdUSP, 1986. pp. 160-175]. [Voltar ao texto]
29. Sobre o mito jurdico referente noo de bloss Leben benjaminiana e seu tratamento
agambeniano, cf. Kiesow, Rainer Maria. Ius sacrum. Giorgio Agamben und das nackte Recht. Rg
1/2002. pp. 56-70. [Voltar ao texto]
30. Heidegger, Martin. Einfhrung in die Metaphysik. Tbingen: Max Niemeyer, 1952. p. 180
[edio brasileira: Introduo Metafsica. 2. ed. Introduo, traduo e notas de Emmanuel
Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1969. p. 169; o tradutor brasileiro opta pela
expresso animal mais excelente] (trata-se de seu famoso e controvertido curso de 1935
surpreendentemente omitido por Agamben). Neste curso, aparece a fundamental caracterizao da
metafsica antiga segundo Heidegger: Die genannte Definition des Menschen ist im Grunde eine
zoologische [Essa definio do homem , no fundo, zoolgica] (p. 108 [165]), comentada tambm
por Derrida, Sminaire, 2008, p. 354 e ss. [Voltar ao texto]
31. Como foi assinalado pelo prprio Derrida (Sminaire, 2008, p. 420), j na primeira pgina de
Homo sacer I, Agamben reconhece que a zo pode designar, tambm, o que ele chama de uma vida
qualificada, a saber, a zo arist kai aidios, a vida nobre e eterna de Deus, mencionada na
Metafsica, Livro A, 7, 1072 b 28. [Voltar ao texto]

32. Aristteles. Poltica 1252 b 31-32. [Voltar ao texto]

33. Aristteles. Poltica 1253 b 3. [Voltar ao texto]
34. Aristteles. Poltica 1255 b 19-20. [Voltar ao texto]
35. Aristteles. Oeconomica 1343 a. [Voltar ao texto]
36. Aristteles. Poltica 1258 b 1-2. [Voltar ao texto]
37. Aristteles. Poltica 1259 a 33-36. [Voltar ao texto]
38. Nesse ponto, Agamben no uma exceo, apesar das provas de refinamento exegtico que
demonstrou em outras ocasies. Isso se deve, sem dvida, necessidade de sublinhar a
originalidade de sua contribuio. Assim, podemos ler em Homo sacer I [p. 13]: Se Foucault
contesta a abordagem tradicional do problema do poder, baseada exclusivamente em modelos
jurdicos (o que legitima o poder?) ou em modelos institucionais (o que o Estado?), e sugere
liberar-se do privilgio terico da soberania para construir uma analtica do poder que no tome
mais como modelo e como cdigo o direito, onde est, ento, no corpo do poder, a zona de
indiferenciao (ou, ao menos, o ponto de interseco) em que tcnicas de individualizao e
procedimentos totalizantes se tocam?. [Voltar ao texto]
39. Agamben, Homo sacer I, 1995 [p. 16 e tambm, especialmente, pp. 79-81]. [Voltar ao texto]
40. Agamben, Giorgio. Signatura rerum. Sul metodo. Turim: Bollati Boringhieri, 2008. p.
8. [Voltar ao texto]
41. Foucault, Michel. La volont de savoir. Paris: Gallimard, 1976. p. 198 [edio brasileira:
Histria da sexualidade, I: A vontade de saber. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque e
J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro, Graal, 1988. p. 140]. [Voltar ao texto]
42. Cabe, evidentemente, a Agamben o enorme mrito de ter desenvolvido este ponto. [Voltar ao
texto]
43. Isto se reflete de modo mais ntido quando Agamben evoca brevemente o texto de Foucault em
sua anlise da expresso vitae necisque potestas sem mencionar suas implicaes. Cf. Agamben,
Homo sacer I, 1995 [p. 95]. [Voltar ao texto]
44. Foucault, La volont de savoir, 1976, p. 178 [128]. [Voltar ao texto]
45. Ibidem, p. 179-180 [129]. [Voltar ao texto]
46. Agamben, Homo sacer I, 1995 [p. 98]. [Voltar ao texto]

2. Ultra-histria do direito sobre a vida

1. Mommsen, Theodor. Rmisches Straftrecht. Leipzig: Duncker & Humblot, 1899. p.
904. [Voltar ao texto]
2. Idem. [Voltar ao texto]
3. Idem. [Voltar ao texto]
4. Sexto Pompeyo Festo. De verborum significatione. s.v. monstra: MONSTRA, dicuntur
naturae modum egredientia, ut serpens cum pedibus, avis cum quator alis: homo duobus capitibus,
jecur quum distabuit in coquendo. [Voltar ao texto]
5. Bouch-Leclercq, Auguste. Histoire de la divination dans lAntiquit. Paris: E. Leroux, 18791882. t. IV, p. 875. [Voltar ao texto]
6. Ibidem, p. 558. [Voltar ao texto]
7. Cf. Thomas, Yan. Vitae necisque potestas. Le pre, la Cit, la mort. Em: Du chtiment dans
la Cit. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique. Roma: cole franaise de
Rome, 1984. p. 544, onde o autor distingue aguda e nitidamente o direito de vida e de morte do
paterfamilias e do ius exponendi. [Voltar ao texto]
8 . La Souda (edio de Adler, Ada. 5 vol. Leipzig: B.G. Teubner, 1928-1938); s.v.
amphidroma. [Voltar ao texto]
9. Rohde, Erwin. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Tbingen: Mohr,
1894. p. 360, I. [Voltar ao texto]
10. Vernant, Jean-Paul. Hestia-Herms. Revue franaise danthropologie, 1963, 3, pp. 12-50,
retomado em Mythe et pense chez les Grecs. Paris: Franois Maspero, 1965 [edio brasileira:
Mito e pensamento entre os gregos: estudos de psicologia histrica. Traduo de Haiganuch
Sarian. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990. pp. 151-191]. [Voltar ao texto]
11. Tambm Medeia tentou tornar seus filhos imortais quando Jaso era rei de Corinto: cf.
Pausanias. Descrio da Grcia 2.3.11. [Voltar ao texto]
12. Richardson, Nicholas J. The Homeric Hymn to Demeter. Oxford: Clarendon Press, 1974. vv.
235-264. [Voltar ao texto]
13. Empdocles. Fr, 112, vv, 1-6 (traduo de Jean-Bollack). [Voltar ao texto]
14. Wilamovitz-Moellendorff, Ulrich von. Die Katharmoi des Empedokles. Em: Comptes
rendus de lAcadmie des Sciences de Prusse (Philologie et Histoire). pp. 626-661; e republicado
em Kleine Schriften. vol. I. Berlim: Weidmann, 1935. pp. 473-521. Para uma histria da tradio
interpretativa sobre Empdocles, cf. Bollack, Jean. Les Purifications. Paris: Seuil, 2004. pp. 33-

42. [Voltar ao texto]

15. Kingsley, Peter. Ancient Philosophy, Mystery and Magic. Empedocles and the Pythagorean
Tradition. Oxford: Clarendon Press, 1995. [Voltar ao texto]
16. Basta lembrar aqui de Digenes Larcio. VIII, 12. [Voltar ao texto]
17. Vernant, Hestia-Herms, 1963, p. 175 [184]. [Voltar ao texto]
18. Beauchet, Ludovic. Histoire du droit priv de la Rpublique Athnienne. 4 vols. Paris:
Chevalier-Maresq, 1896. vol. II, p. 87. [Voltar ao texto]
19. Cf. Nilsson, Marin Persson. Geschichte der Griechischen Religion. Munique: Beck, 1967.
vol. I. p. 95. [Voltar ao texto]
20. Wilamovitz-Moellendorff, Ulrich von. Staat und Gesellschaft der Griechen und Rmer.
Berlim: Teubner, 1910. p. 35: Der Vater hat von dem Rechte, das Neugeborene auszusetzen oder
zu tten, starken Gebrauch gemacht Man kann die Kinderaussetzung nicht leicht
berschtzen. [Voltar ao texto]
21. Daremberg, Charles; Saglio, Edmond. (com a participao de Edmond Pottier). Dictionnaire
des Antiquits Grecques et Romaines. Tomo 2, 1a parte. Paris: Hachette Livre, 1892. p. 937. [Voltar
ao texto]
22. A incluso da criana na comunidade dos homens implicava tambm a imposio do nome: cf.
Demstenes. Contra Boeotos 39-40. [Voltar ao texto]
23. Daremberg; Saglio, Dictionnaire des Antiquits Grecques et Romaines , 1892, s.v. corona,
artigo assinado pelo prprio Saglio: pp. 1524-1525. [Voltar ao texto]
24. Usener, Hermann. Die Sintfluthsagen untersucht. Bonn: F. Cohen, 1899. pp. 80-114. [Voltar
ao texto]
25. Homero. Ilada XVIII, 394 e ss. [utilizamos a traduo/transcriao ao portugus de Haroldo
de Campos, publicada pela Arx (So Paulo, 2002)]. [Voltar ao texto]
26. Eurpedes. on 8-20 (a partir da traduo ao castelhano de Manuel Fernndez-Galiano,
levemente modificada). [Voltar ao texto]
27. Sobre o assunto, cf. Huys, Marc. The Tale of the Hero who was Exposed at Birth in
Euripidean Tragedy: A study of Motifs. Leuven: Leuven University Press, 1995. [Voltar ao texto]
28. Aristfanes. As Rs 1190. [Voltar ao texto]
29. Aristfanes. Tesmoforiantes 500-519. [Voltar ao texto]

30. Aristfanes. As Nuvens 530-535 (traduo ao castelhano de Cavallero et al. Cf. Cavallero,
Pablo; Frenkel, Diana; Fernndez, Claudia; Coscolla, Mara Jos; Buzn, Rodolfo. Nubes de
Aristfanes. Buenos Aires: Editorial de la Facultad de Filosofa y Letras, 2008. p. 200 e notas 3 e 4
onde se discute sobre o sentido dessas metforas). [Voltar ao texto]
31. Aristfanes. Lisstrata 757. [Voltar ao texto]
32. Aristfanes. As Vespas 289. [Voltar ao texto]
33. Aristfanes. Scholia: Vespae ; edio de W. Dindorf: Oxford, 1835-8, in 289. [Voltar ao
texto]
34. Loebeck, Christian August. Aglaophamus. De theologiae mysticae Graecorum causis libri
tres. Konigsberg: Borntraeger, 1829. Livro I, p. 632: Ab alio ollae usu dictae sunt echutrstriai,
quas Romani, ni fallor, simpuviatrices sive simpulatrices dicebant, hoc est, mulieres divinis rebus
deditae, ut Festus ait. Cf. Festus. De verborum significatu. s.v. SIMPULUM: pequeno copo
bastante parecido ao cyathus que servia para fazer as libaes de vinho nos sacrifcios. Da o nome
de simpulatrices dado s mulheres dedicadas s coisas divinas. [Voltar ao texto]
35. Wilamovitz-Moellendorff, Staat und Gesellschaft, 1910, p. 35. [Voltar ao texto]
36. Plato (-pseudo). Minos, 315 C. Nem todos os autores consideram este dilogo falso: para
uma anlise magistral do mesmo, cf. Strauss, Leo. Liberalism Ancient and Modern. Ithaca: Cornell
University Press, 1968. pp. 65-75. [Voltar ao texto]
37. Bolkestein, Hendrik. The Exposure of children at Athens and the egchutrstriai . Classical
Philology, v. 17, n. 3. Chicago, 1922. pp. 222-239; citao na p. 236. Alm disso, este fillogo
deriva o verbo egchutrxein no de chtra como feito pela maioria dos estudiosos mas de
chutrs. [Voltar ao texto]
38. Longo. Dafne e Clo 2-3. [Voltar ao texto]
39. Longo. Dafne e Clo 4-5. [Voltar ao texto]
40. Hook, La Rue Van. The Exposure of Infants at Athens. Transactions and Proceedings of the
American Philological Association, v. 51, Cleveland, 1920. pp. 134-135; citao: p. 143. [Voltar ao
texto]
41. Germain, Louis R.F. Lexposition des enfants nouveau-ns dans la Grce ancienne. Aspects
sociologiques. Em: Recueils de la Socit Jean Bodin pour lhistoire comparative des Institutions
XXXV: Lenfant. Premire partie : Antiquit Afrique Asie. Bruxelas, 1975. pp. 211-246; citao
na p. 237. [Voltar ao texto]
42. Sobre este ponto, pode-se ver Bourdieu, Pierre. Les rgles de lart. Gense et structure du
champ littraire. Paris: Seuil, 1992 [edio brasileira: As regras da arte. 2.ed. Traduo de Maria
Lucia Machado. So Paulo: Cia das Letras, 2002]. [Voltar ao texto]

43. Polbio. Historias 36, 17, 5-7. [Voltar ao texto]

44. Dareste, Rodolphe. La loi de Gortyne. Paris: L. Larose et Forcel, 1886. IV, 18, p. 19. [Voltar
ao texto]
45. Plutarco. Vida de Slon XIII, 5. [Voltar ao texto]
46. Sexto Emprico. Esboos pirrnicos III, 24, 211. [Voltar ao texto]
47. Eurpedes. Media 795. [Voltar ao texto]
48. Plutarco. Vida de Licurgo XV, 8-9 e XVI, 1-2 (traduo ao castelhano de Aurelio Prez
Jimnez, levemente modificada). Cf. tambm, por outra perspectiva, Roussel, Pierre. Lexposition
des enfants Sparte. Revue des tudes anciennes, 45, 1943. pp. 5-17. [Voltar ao texto]
49. Coulanges, Fustel de. sustenta, j em 1864, que uma lei desta natureza encontra-se nos
antigos cdigos de Esparta: cf. sua monumental obra La cit antique. Paris: Durand, 1864. III, 18
[edio brasileira: A cidade antiga. Traduo de Fernando Aguiar. So Paulo: Martins Fontes, 1981.
p. 237-238]. [Voltar ao texto]
50. Cludio Eliano. Varia Historia
modificada). [Voltar ao texto]

2.7 (traduo de

John Boswell

ligeiramente

51. Iscrates. Panateneas 122. [Voltar ao texto]

52. Esquines. Contra Timarco 182. [Voltar ao texto]
53. Herdoto. Historias 1, 59. [Voltar ao texto]
54. Diodoro Sculo. Bibliotheca Historica 20.14.4 (edio e traduo de C. H.
Oldfather). [Voltar ao texto]
55. Esta crena tambm est atestada por Plutarco. De superstitione 171 C. [Voltar ao texto]
56. Dionsio Halicarnasso. Antiquitates Romanae 1. 16. 4. [Voltar ao texto]
57. Ptolomeu. Tetrabiblos III, 10. Como afirmaram os especialistas, a referncia aos antigos feita
por Ptolomeu se refere talvez a Petosiris, um dos lendrios sumo sacerdotes de Thot. [Voltar ao
texto]
58. Cf. Bouch-Leclercq, Histoire de la divination dans lAntiquit, 1879-1882, t. I, pp. 205207. [Voltar ao texto]
59. Ptolomeu. Tetrabiblos III, 9 (seguimos aqui nos aspectos tcnicos a traduo de F. E.
Robbins, Cambridge-Massachusetts, 1940). [Voltar ao texto]

60. Lex Duodecim Tabualarum IV. Esta lei tambm permitia a venda dos filhos: cf. Watson, Alan.
Rome of the XII Tables: Persons and Property. Princeton: Princeton University Press, 1975. pp.
118-119. [Voltar ao texto]
61. O texto lembrado por Ccero. De legibus 3.8: deinde cum esset cito necatus tamquam ex
duodecim tabulis insignis ad deformitatem puer, brevi tempore necio quo pacto recreatus
multoque taetrior et foedior renatus est. [Voltar ao texto]
62. Dig. 25.3.4: Paulus libro secundo sententiarum: Necare videtur non tantum is qui partum
praefocat, sed et is qui abicit et qui alimonia denegat et is qui publicis locis misericordiae causa
exponit, quam ipse non habet. [Voltar ao texto]
63. Cf. Biondi, Biondo. Il diritto romano cristiano. Milo: Giuffr, 1954. 3.25-26. [Voltar ao
texto]
64. Cf. Thomas, Yan. Rome, pres citoyens et cit des pres (IIe sicle avanti J-C. IIe sicle
aprs J.-C). Em: Burguire, Andr; et al. (eds.). Histoire de la famille. Paris: Armand Colind,
1986. v. 1, p. 255. [Voltar ao texto]
65. Sneca. De Ira 1.15: Rabidos effligimus canes et trucem atque inmansuetum bouem
occidimus et morbidis pecoribus, ne gregem polluant, ferrum demittimus; portentosos fetus
extinguimus, liberos quoque, si debiles monstrosique editi sunt, mergimus; nec ira sed ratio est a
sanis inutilia secernere. [Voltar ao texto]
66. Sneca. De Clementia 1.13.5: Eadem de illo homines secreto loquuntur quae palam;
tollere filios cupiunt et publicis malis sterilitas indicta recluditur; bene se meriturum de liberis
suis quisque non dubitat, quibus tale saeculum ostenderit. [Voltar ao texto]
67. Tito Lvio. Ab urbe condita 5.30.8: adeoque ea victoria laeta patibus fuit, ut postero die
referentibus consulibus senatus consultum fieret ut agri Ueientani septena iugera plebe
diuiderentur, nec patribus familiae tantum, sed ut omnium in domo liberorum capitum ratio
haberentur, uellentque in eam spem liberos tollere. [Voltar ao texto]
68. Cf. Thomas, Yan. Le ventre. Corps maternel, droit paternel. Le Genre humain, 14, 1986. pp.
211-236. [Voltar ao texto]
69. Dig. 25.4.1. [Voltar ao texto]
70. Dig. 25.4.10: Mulier in domu honestissimae feminae pariat, quam ego constituam. Mulier
ante dies triginta, quam parituram se putat, denuntiet his ad quos ea res pertinet procuratoribusve
eorum, ut mittant, si velint, qui ventrem custodiant. In quo conclavi mulier paritura erit, ibi ne
plures aditus sint quam unus: si erunt, ex utraque parte tabulis praefigantur. Ante ostium eius
conclavis liberi tres et tres liberae cum binis comitibus custodiant. Quotienscumque ea mulier in
id conclave aliudve quod sive in balineum ibit, custodes, si volent, id ante prospiciant et eos qui
introierint excutiant. Custodes, qui ante conclave positi erunt, si volunt, omnes qui conclave aut
domum introierint excutiant. Mulier cum parturire incipiat, his ad quos ea res pertinet

procuratoribusve eorum denuntiet, ut mittant, quibus praesentibus pariat. Mittantur mulieres

liberae dumtaxat quinque, ita ut praeter obstetrices duas in eo conclavi ne plures mulieres liberae
sint quam decem, ancillae quam sex. Hae quae intus futurae erunt excutiantur omnes in eo
conclavi, ne qua praegnas sit. Tria lumina ne minus ibi sint, scilicet quia tenebrae ad
subuciendum aptiores sunt. [Voltar ao texto]
71. Plnio. Epistularum X, 71: 1 Magna, domine, et ad totam provinciam pertinens quaestio
est de condicione et alimentis eorum, quos vocant threptous. 2 In qua ego auditis
constitutionibus principum, quia nihil inveniebam aut propium aut universale, quod ad Bithynos
referretur, consulendum te existimavi, quid observari velles; neque putavi posso me in eo, quod
auctoritatem tuam posceret, exemplis esse contentum. 3 Recitabatur autem apud me edictum, quod
dicebatur divi Augusti, ad Andaniam pertinens; recitatae et epistulae divi Vespasiani ad
Lacedaemonios et divi Titi ad eosdem et Achaeos et Domitiani ad Avidium Tigrinum et Armenium
Brocchum proconsules, item ad Lacedaemonios; quae ideo tibi non misi, quia et parum emendata
et quaedam non certae fidei videbantur, et quia vera et emendata in scriniis tuis esse
credebam. [Voltar ao texto]
72. Plnio. Epistularum X, 72: 1. Quaestio ista, quae pertinet ad eos qui liberi nati expositi,
deinde sublati a quibusdam et in servitude educati sunt, saepe tractata est, [...] et ideo nec
assertionem denegandam iis qui ex eius modi causa in libertatem vindicabuntur puto, neque ipsam
libertatem redimendam pretio alimentorum. Com efeito, a recuperao dos expostos quando
adultos podia ser realizada mediante um pagamento equivalente aos custos de manuteno que o pai
natural realizava a quem havia criado a criana abandonada. Cf. Quintiliano. Institutio Oratoria
7.1.14: Expositum qui agnoverit, solutis alimentis recipiat. Esta lei tambm mencionada de
maneira idntica por Sneca, o Velho. Controversiae 9.3. [Voltar ao texto]
73. Iustiniani Codicis 4.43.1: Imperatores Diocletianus, Maximianus. Liberos a parentibus
neque venditionis neque donationis titulo neque pignoris iure aut quolibet alio modo, nec sub
praetextu ignorantiae accipientis in alium transferri posse manifesti iuris est.* DIOCL. ET MAXIM.
AA. ET CC. AURELIAE PAPINIANAE.* <A 294 D. XVI K. DEC. NICOMEDIAE CC.
CONSS.>. [Voltar ao texto]
74. Codex Theodosianis 5.8.1: IMP. CONSTANTINUS A. AD ABLAVIUM P(RAEFEC-TUM)
P(RAETORI)O. Quicumque puerum vel puellam, proiectam de domo patris vel domini voluntate
scientiaque, collegerit ac suis alimentis ad robur provexerit, eundem retineat sub eodem statu,
quem apud se collectum voluerit agitare, hoc est sive filium sive servum eum esse maluerit: omni
repetitionis inquietudine penitus submovenda eorum, qui servos aut liberos scientes propria
voluntate domo recens natos abiecerint. DAT. XV KAL. MAI. CONSTANTINOPOLI BASSO ET
ABLAVIO CONSS. [Voltar ao texto]
75. Boswell, John. The Kindness of Strangers: The Abandonment of Children in Western Europe
from Late Antiquity to the Renaissance. Chicago: University of Chicago Press, 1998. p. 71. [Voltar
ao texto]
76. Tertuliano. Ad Nationes 1,16,10: <Inp>rimis cum infantes uestros alienae misericordiae

exponitis aut in adoptio<nem> melioribus pa- rentibus, obliuiscimini, quanta materia incesti
submi<nistra>-tur, quanta occasio casibus aperitur? [Voltar ao texto]
77. Justino Mrtir. Apologia 27, 1-2. [Voltar ao texto]
78. Tatiano. Oratio 28. [Voltar ao texto]
79. Atengoras. Legatio pro christianis 35 (traduo ao castelhano de Ruiz Bueno). [Voltar ao
texto]
80. Iustiniani Codicis 1,4,24: Imperator Justinianus. Nemini licere volumus, sive ab ingenuis
genitoribus puer parvulus procreatus sive a libertina progenie sive servili conditione maculatus
expositus sit, eum puerum in suum dominium vindicare sive nomine dominii sive adscripticiae sive
colonariae conditionis: sed neque his, qui eos nutriendos sustulerunt, licentiam concedi penitus
(cum quadam distinctione) eos tollere: sed nullo discrimine habito hi, qui ab huiusmodi hominibus
educavi vel nutriti vel aucti sunt, liberi et ingenui appareant et sibi adquirant et in posteritatem
suam vel extraneos heredes omnia quae habuerint, quo modo voluerint, transmittant. Haec
observantibus non solum praesidibus provinciarum, sed etiam viris religiosissimis eposcopis .*
IUST. A. DEMOSTHENI PP.* <A 529 D. XV K. OCT. CHALCEDONE DECIO VC.
CONS.>. [Voltar ao texto]
81. Boswell, The Kindness of Strangers, 1998, p. 191. [Voltar ao texto]
82. Os testemunhos de alguns dos primeiros cristos mostram claramente que a exposio levava
morte, dado que no era habitual o resgate dos expostos. Por isso, alguns apologistas como
Justino diro que o objetivo principal do matrimnio cristo est construdo contra a exposio, com
o fim de assegurar a criao dos filhos. Cf. Justino, Apologia 29.1. No entanto, como vimos, os filhos
eram expostos, no mundo antigo, mesmo dentro do matrimnio e de forma alguma como o resultado
de prticas extra-matrimoniais. [Voltar ao texto]
83. Quintiliano. Declamationes 278: Viris fortis pater decem milia accipiat. Is, qui videbatur
filium habere, decem milia, cum ille fortiter fecisset, accepit. postea iuvenem pater naturalis
agnovit, solutis alimentis recepit. petit decem milia. [Voltar ao texto]
84. Quintiliano. Declamationes 306: Maritus peregre proficiscens praecepit uxori, ut partum
exponeret. expositus est puer. maritus peregre uxore herede decessit. post tempus quidam
adulescens, cuius aetas cum expositionis tempore congruebat, coepit dicere se filium et bona sibi
vindicare. inter moras iudicii bello idem adulescens fortiter fecit. petit praemio nuptias eius,
quam matrem dicebat, manente priore iudicio. C.D.. [Voltar ao texto]
85. Quintiliano. Declamationes 376: Quidem moriens adulescenti, quem pro filio educaverat,
indicaturum se veros parentes pollicitus est, si iurasset se filiam, quam relinquebat, ducturum
uxorem. iuravit adulescens. ille descessit. post mortem educatoris a naturali patre receptus, quia
non vult orbam divitem ducere uxorem, abdicatur. Outro caso complexo pode ser visto na
declamatio 338 do mesmo autor: Lis de filio expositoris et repudiatae. [Voltar ao texto]

86. Sneca, o Velho. Controversiae 10.4.16 (seguimos aqui a traduo de Lajara, lvarez e
Permanyer, 2005): Turrinus Clodius hoc colore usus est: multos patres exponere solitos inutiles
partus. Nascuntur, inquit, quidam statim aliqua corporis parte mulcati, infirmi et in nullam spem
idonei, quos parentes sui proiciunt magis quam exponunt; aliqui etiam vernulas aut omine
infausto editos aut corpore invalidos abiciunt. Ex his aliquos hic sustulit, et eas partes quae
cuique possent miserabiliores esse manu sua abstulit: stipem rogant et unius misericordia vivunt,
omnium aluntur. At resfonda est mendicos habere, a mendicis ali, inter debiles versari. Age, non
pudet vos ex hoc producere contubernio reum <a> quo dicatis laesam rem publicam? [Voltar ao
texto]
87. Terncio. Heautontimorumenos IV, 1, 634-640: Tot peccata in hac re ostendis; nam
iamprimum, si meum / Imperium exsequi uoluisses, interemptam oportuit, / Non simulare mortem
uerbis, re ipsa spem vitae dare; [...] Nempe anui illi prodita abs te filia est planissume / Per te uel
uti quaestum faceret uel uti uenerit palam. [Voltar ao texto]
88. Plauto. Cistellaria 162-166: illa quam compresserat / decumo post mense exacto hic
peperit filiam./ quoniam reum eiius facti nescit qui siet, / paternum seruom sui participat consili, /
dat eam puellam ei seruo exponendam ad necem. [Voltar ao texto]
89. Ovdio. Metamorfosis IX, 675-679: Quae voveam, duo sunt: minimo ut relevere dolore, /
utque marem parias. / onerosior altera sors est / et vires fortuna negat. quod abominor, ergo /
edita forte fuerit si femina partu, / invictus mando; pietas, ignosce necetur. [Voltar ao texto]
90. Cf. Plutarco. Romulus III; Tito Lvio. Ab urbe condita I, 4; Estrabo. Geographica
5.3.2. [Voltar ao texto]
91. Dumzil, Georges. La religion romaine archaque. Paris: Payot, 1966. p. 353. Cf. tambm
Kernyi, Karly. Wolf und Ziege am Fest der Lupercalia. Em: Mlanges Jules Marouzeau, 1948.
pp. 309-317 (republicado em Niobe. Neue Studien ber Antike Religion und Humanitt. Zurique:
Rhein-Verlag, 1949. pp. 136-147). [Voltar ao texto]
92. Burkert, Walter. Homo Necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen.
Berlim: De Gruyter, 1972. cap. II. Apesar de Burkert levar a idia de uma sociedade secreta em
outra direo, ela parte, ao menos, de Alfdi, Andreas. Die trojanischen Urahnen der Rmer.
Roma: LErma di Bretschneider, 1979 (Basilia, 1957a). p. 24. [Voltar ao texto]
93. Festus. De verborum significatu. s. v. lactaria. Lactaria columna in foro olitorio dicta,
quod ibi infantes lacte aleados deferebant. [Voltar ao texto]
94. Suetnio. Caligula 5: Tamen longe maiora et firmiora de eo iudicia in morte ac post
mortem extiterunt. Quo defunctus est die, lapidata sunt templa, subuersae deum arae, Lares a
quibusdam familiares in publicum abiecti, partus coniugum expositi. Quin et barbaros ferunt,
quibus intestinum quibusque aduersus nos bellum esset, uelut in domestico communique maerore
consensisse ad indutias; regulos quosdam barbam posuisse et uxorum capita rasisse ad indicium
maximi luctus; regum etiam regem et exercitatione uenandi et conuictu megistanum abstinuisse,

quod apud Parthos iusti[ti] instar est. [Voltar ao texto]

95. Epiteto. Discursos I, 23, 7-10 (traduo ao castelhano de Ortiz Garca). [Voltar ao texto]
96. Estobeu. Florilegium (edio de Wachsmuth-Hense) 4.24.15: Ei pnta t ginmena tkna
threpton. [Voltar ao texto]
97. Estobeu. Florilegium 4.24.14. Sobre este ponto, cf. Boswell, The Kindness of Strangers,
1998, p. 87. [Voltar ao texto]
98. Aulo Glio. Noctes Atticae 12.1.23: Ipsius quoque infantis adfectio animi, amoris,
consuetudinis in ea sola, unde alitur, occupatur et proinde, ut in expositis usu enit, matris, quae
genuit, neque sensum ullum neque desiderium capit. Ac propterea oblitteratis et abolitis nativae
pietatis elementis, quicquid ita educati liberi amare patrem arque matrem videntur, magnam fere
partem non naturalis ille amor est, sed civilis et opinabilis. [Voltar ao texto]
99. Este fato claramente demonstrado j com total acuidade por Veyne, Paul. La famille et
lamour sous le Haut-Empire Romain. Annales, 1978, v. 33, n.1. pp. 35-63, especialmente pp. 4647. [Voltar ao texto]
100. No obstante, este grande historiador parece perceber o problema de gesto populacional
que esta prtica implica. Cf., por exemplo, sua anlise da legislao de Constantino referente ao
problema, em Boswell, The Kindness of Strangers, 1998, pp. 72-73. [Voltar ao texto]
101. Plato. Repblica 460b (traduo ao castelhano de Eggers Lan, 1992). [Voltar ao texto]
102. Plato. Repblica 460c. [Voltar ao texto]
103. Aristteles parece ter interpretado esta passagem platnica como uma clara referncia ao
infanticdio. Cf. Aristteles. Poltica 1262 a 6. Na filologia moderna, esta posio se acha
exemplificada em Adam, James. The Republic of Plato. Cambridge: Cambridge University Press,
1926-9. vol. I, ap. IV (pp. 357-360). Para a posio contrria, cf. Viljoen, Gerrit Van. Plato and
Aristotle on the exposure of infants at Athens. Acta Classica. Proceedings of the Classical
Association of South Africa, v. 2, Cidade do Cabo, 1959. pp. 58-68, especialmente, pp. 6364. [Voltar ao texto]
104. Plato. Timeu 18c. [Voltar ao texto]
105. Plato. Timeu 18d. [Voltar ao texto]
106. Plato. Leis V, 740d. [Voltar ao texto]
107. Plato. Teeteto 160c-161a. [Voltar ao texto]
108. Aristteles. Poltica 1334 b, 30-31. [Voltar ao texto]

109. Aristteles. Poltica 1335 a, 5-6. [Voltar ao texto]

110. Um critrio muito distinto, cabe destacar, daquele seguido pelos juristas romanos para a
definio do venter no caso do policiamento da matriz estudada mais acima. [Voltar ao texto]
111. Aristteles. Poltica 1335 b, 19-25. [Voltar ao texto]
112. Frohock, Fred M. Special Care. Medical Decisions at the Beginning of Life. Chicago:
University of Chicago Press, 1986. pp. 16-21. [Voltar ao texto]
113. Kuhse, Helga; Singer, Peter. Should All Seriously Disabled Infants Live?. Em: Singer,
Peter. Unsanctifying Human Life. Essays on Ethics. Oxford: Blackwell, 2002. p. 234. [Voltar ao
texto]
114. Tooley, Michael. Abortion and Infanticide. Oxford: Oxford University Press, 1983. [Voltar
ao texto]
115. Kuhse; Singer. Should All Seriously Disabled Infants Live?, 2002, p. 240. Talvez seja
justo relembrar que esta expresso j encontra sua primeira formulao ao menos em Binding, Karl;
Hoche, Alfred. Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Leipzig: Verlag Felix
Meiner, 1920. Giorgio Agamben, em Homo sacer I, 1995 [pp. 143-149], realiza um exame do livro
de Binding e Hoche, ao qual situa em um caminho conducente ao extermnio nazi. Para alm da
justeza ou inadequao da anlise de Agamben, cremos que sua leitura se acha falsamente orientada
pela questo da sacert quando, na realidade, segundo nossa viso, o problema encontra seu ponto
de apoio e princpio mais prprio na eugenia do ius exponendi e no no direito penal do Homo
sacer. [Voltar ao texto]
116. Singer, Peter. Killing humans and killing animals. Em: Unsanctifying Human Life, 2002,
pp. 119-120. E, de um modo mais geral, do mesmo autor, o livro Animal Liberation. Nova Iorque:
New York Review/Random House, 1975. [Voltar ao texto]
117. Kuhse; Singer. Should All Seriously Disabled Infants Live?, 2002, p. 224. [Voltar ao
texto]
118. Como provam suficientemente, por exemplo, as aes jurdicas de wrongful life . Cf.,
Berman v. Allen, 404 A. 2d 8, 15 N.J. 421 (1979) e a anlise de Rifkin, Jeremy. The Biotech
Century. Harnessing the Gene and Remaking the World. Nova Iorque: Tarcher, 1998. pp. 138139. [Voltar ao texto]

3. Astropoltica da vida e eugenia: o nascimento do Mundo Moderno

1. Pereira, Michele. Un tesoro inestimable: Elixir e prolongatio vitae nellalchimia del 300.
Micrologus 1 (1993). pp. 161-187. [Voltar ao texto]

2. Luduea Romandini, Homo oeconomicus, 2006, pp. 272-278. [Voltar ao texto]

3. Le Bras, Herv. Naissance de la mortalit. Lorigine politique de la statistique et de la
dmographie. Paris: Gallimard-Seuil, 2000; especialmente pp. 320-321. [Voltar ao texto]
4. Ficino, Marslio. De Vita Triplici, prooemium (a melhor edio do De Vita corresponde de
Kaske, C. e Clarke, J. Three Books of Life. Arizona, 2002). [Voltar ao texto]
5. Ficino, Marslio. De Vita Triplici II, 1: Vitam vero longam non solum ab initio semel fata
promittunt, sed nostra etiam diligentia praestat. Quod et astrologi confitentur, ubi de electionibus
et imaginibus agunt, et medicorum cura diligens experientiaque confirmat. Qua quidem
providentia non solum homines natura validi saepissime, sed etiam valetudinarii vitam longani
aliquando consequuntur. [Voltar ao texto]
6. Ficino, Marslio. De Numero Fatali XVI, 1-7 e 23-30. Seguimos aqui a excelente edio,
traduo e comentrio de Allen, Michael J. B. Nuptial Arithmetic. Masilio Ficinos Commentary on
the Fatal Number in Book VIII of Platos Republic. Berkeley: University of California Press,
1994. [Voltar ao texto]
7. Siraisi, Nancy G. The Clock and the Mirror. Girolamo Cardano and Renaissance Medicine.
Princeton: Princeton University Press, 1997. p. 78. [Voltar ao texto]
8. Refere-se a um tipo de estrutura fsica e de aspecto derivado da teoria humoral e que
corresponde tez branca. [Voltar ao texto]
9. Referncia ao coito homossexual considerado contra naturam por Campanella. [Voltar ao
texto]
10. Ou tambm a ordem (ordinem) como diz a verso latina corrigida diretamente por Campanella
em 1637. [Voltar ao texto]
11. Campanella, Tommaso. La Citt del Sole / Civitas Solis, edizione complanare del
manuscrito della prima redazione italiana (1602) e dellultima edizione a stampa (1637), a cura di
Tonino Tornitore. Milo: Unicopli, 1998. pp. 39-48 [edio brasileira: A Cidade do Sol. Em: Bruno,
Giordano; Galilei, Galileu; Campanella, Tommaso. Sobre o infinito, o universo e os mundos; O
ensaiador; A cidade do sol. Traduo de Helda Barraco. So Paulo: Abril Cultural, 1973. p. 250251; traduo modificada]. [Voltar ao texto]
12. Citado por Tornitore na edio acima citada do texto campanelliano, p. 199, n. 41.1. [Voltar
ao texto]
13. Campanella, La Citt del Sole, 1998, p. 48. Segundo a edio italiana de 1602: la
generazione osservata religiosamente per bene publico, non privato, ed bisogno staral detto
dellofficiali. E segundo a edio latina de 1637: Generatio autem religiose tractatur in bonum
reipublicae et non privatorum, et necesse est magistratibus obedire [p. 252: A gerao
considerada obra religiosa, tendo por fim o bem da repblica e no dos particulares. Por isso todos

obedecem plenamente aos magistrados]. [Voltar ao texto]

14. Allen, Nuptial Arithmetic, 1994, pp. 140-141. [Voltar ao texto]
15. Gnther, Hans. Platon als Hter des Lebens. Platons Zucht- und Erziehungsgedanken und
deren Bedeutung fr die Gegenwart. Munique: Lehmann, 1928 (edio francesa: Platon. Eugniste
et vitaliste. Puiseaux: Pards, 1987. p. 77). [Voltar ao texto]
16. Darr, Richard Walther. Neuadel aus Blut und Boden. Munique: Lehmann, 1930. No mesmo
ano em que Gnther preparava sua obra sobre a raa europia, Darr publicou seu Das Bauerntum
als Lebensquell der Nordischen Rasse. Munique: Lehmann, 1927. [Voltar ao texto]
17. Sloterdijk, Peter. El fascismo de izquierda nunca hizo su duelo (entrevista). La Nacin,
Buenos Aires, 18 de janeiro de 2006. [Voltar ao texto]
18. Ainda que esta questo seja sumamente pertinente. Cf. Forti, Simona. The Biopolitics of
Souls: Racism, Nazism, and Plato. Political Theory, 34, 1, 2006. pp. 9-32. [Voltar ao texto]

Segunda Parte: Soberania e normatividade

1. Kyrios Christos: o dilema da nova soberania
* [E Metatron, o mais alto dos anjos / a quinhentas milhas de altura / faz piruetas / com
plumagem luminosa e deixa a msica / sustentar os mundos e soar...; traduo de Antnio Carlos
Santos]. [Voltar ao texto]
1. Agamben, Giorgio. Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Bari: Laterza.
2008, p. 90 [edio brasileira: O sacramento da linguagem. Arqueologia do juramento. Traduo
de Selvino Assmann. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2011. p. 77]. [Voltar ao texto]
2. 1 Enoque 8, 1 (a partir da traduo de Nickelsburg, Minneapolis, 2004). Sobre a possvel
influncia do mito grego de Prometeu sobre estas passagens, cf. Nickelsburg, George W.
Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11. Journal of Biblical Literature, 96, 1977. pp. 383-405; e
Bartelmus, Rudiger. Heroentum in Israel und seiner Umwelt. Zurique: Theologischer Verlag, 1979.
pp. 161-166. [Voltar ao texto]
3. Tertuliano. De cultu feminarum II, 5, 2-3. [Voltar ao texto]
4. Neste sentido, o inverso do que pensa Agamben, Giorgio. Nudit. Roma: Nottetempo, 2009. pp.
83-128. [Voltar ao texto]
5. Tertuliano. De cultu feminarum I, 2, 1. [Voltar ao texto]
6. Reed, Annette Yoshiko. Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity. The

Reception of Enochic Literature. Nova Iorque: Cambridge University Press, 2005. p. 190 e ss. Este
estudo mostra, precisamente, como, medida que 1 Enoque era rechaado pela ortodoxia judia, era
amplamente aceito pelos cristos, ao menos at Agostinho de Hipona, que, em contrapartida,
rechaaria fortemente o livro por razes de ordem poltica vinculadas nova religio
imperial. [Voltar ao texto]
7. Tertuliano. De cultu feminarum I, 3, 1. [Voltar ao texto]
8. Werner, Martin. Die Entstehung des christlichen Dogmas. Berna: P. Haupt, 1941; Barbel,
Joseph. Christos Angelos. Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der gelehrten und
volkstmlichen Literatur des christlichen Altertums. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte des
Ursprungs und der Fortdauer des Arianismus. Bonn: P. Hanstein, 1941; e, fundamentalmente, as
precises historico-filosficas de Coccia, Emanuele. Introduzione. Em: Agamben, Giorgio;
Coccia, Emanuele. Angeli. Ebraismo Cristianismo Islam. Veneza: Neri Pozza, 2009. pp. 502503. [Voltar ao texto]
9. Para uma perspectiva profunda sobre o assunto em Tertuliano, cf. Foster, Edgar.
Angelomorphic Christology and the Exegesis of Psalm 8:5 in Tertullians Adversus Praxean: An
Examination of Tertullians Reluctance to Attribute Angelic Properties to the Son of God. Lanham:
University Press of America, 2006. [Voltar ao texto]
10. Testamento de Salomo 22, 20. Cf. McCown, Chester Charlton. The Testament of Solomon,
edited from manuscripts at Mount Athos, Bologna, Holkham Hall, Jerusalem, London, Milan,
Paris and Vienna, with Introduction. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1922. [Voltar ao texto]
11. Epistula Apostolorum, 14. Cf. Carrell, Peter R. Jesus and the angels. Angelology and the
Christology of the Apocalypse of John. Nova Iorque: Cambridge University Press, 1997. pp. 102103. [Voltar ao texto]
12. Cf., por exemplo, Filo de Alexandria. Legum allegoriae III, LXXVII, 217. [Voltar ao texto]
13. Vermes, Geza. The Nativity. History and Legend. Londres: Penguin, 2006 (edio em
castelhano: El nacimiento de Jess. Barcelona: Ares y Mares, 2007. p. 103). [Voltar ao texto]
14. Vermes, The Nativity, 2006 (p. 113). Esta posio tem seu antecedente, como reconhece o
prprio Vermes, em Fitzmyer, Joseph A. The Virginal Conception of Jesus in the New Testament.
Theological Studies, 34, 1973. pp. 566-577. [Voltar ao texto]
15. Orgenes. Contra Celso I, 28. [Voltar ao texto]
16. Uma tradio tambm transmitida por Tertuliano. De spectaculis 30, 6. [Voltar ao texto]
17. Esta tese apoiada por Tabor, James. The Jesus Dinasty. Nova Iorque: Simon & Schuster,
2006; e tambm comentada por Vermes. The Nativity, 2006 (pp. 120-123). Alm disso, para estes
autores, Pandera poderia se tratar de um soldado romano. [Voltar ao texto]

18. Ireneu de Lyon. Adversus Haereses V, 1, 3. [Voltar ao texto]

19. Van Der Lugt, Maaike. Le ver, le dmon et la Vierge. Les thories mdivales de la
gnration extraordinaire. Paris: Belles lettres, 2004. p. 96. [Voltar ao texto]
20. Cf. Plutarco. Moralia 286c. [Voltar ao texto]
21. Orgenes. Contra Celso I, 37 (Ruiz Bueno, Madrid, 2001). [Voltar ao texto]
22. Cf. Agostinho de Hipona. De Civitate Dei, XXI, V: Verumtamen homines infideles, qui, cum
divina vel praeterita vel futura miracula praedicamus, quae illis experienda non valemus
ostendere, rationem a nobis earum flagitant rerum, quam quoniam non possumus reddere
(excedunt enim vires mentis humanae), existimant falsa esse quae dicimus, ipsi de tot mirabilibus
rebus, quas vel videre possumus vel videmus, debent reddere rationem. Quod si fieri ab homine
non posse perviderint, fatendum est eis non ideo aliquid non fuisse vel non futurum esse, quia
ratio inde non potest reddi, quando quidem sunt ista, de quibus similiter non potest . [Voltar ao
texto]
23. Cf. Toms de Aquino. Scriptum super Sententiis lib. III, d. 3, q. 2: Respondeo dicendum,
quod praeter unionem duarum naturarum in unam hypostasim, quae completa est in conceptione
Christi, quae est miraculum omnium miraculum, est etiam aliud miraculum ut virgo manens virgo
concipiat hominem Deum. Ad hoc enim quod generatio aliqua naturalis dicatur, oportet quod fiat
ab agente naturaliter, et ex materia naturali ad hoc proportionata. Quodcumque autem horum
defuerit, non potest dici generatio naturalis, sed miraculosa; si virtute fiat supernaturali. Agens
autem naturale, cum sit finitate virtutis, non potest ex materia non naturaliter proportionata
effectum producere: agens vero supernaturale, cum sit infinitate virtutis, potest ex utraque
materia operari, naturali scilicet et non naturali; et ideo duobus modis contingit esse miraculum.
Uno modo quando neque agens est naturale neque materia naturaliter proportionata ad talem
formam, ut patet in formatione hominis de limo terrae. Alio modo quando materia est naturalis,
sed agens est supernaturale, ut quando aliquis miraculose a febre sanatur: corpus enim hominis
est naturalis materia sanitatis, quae per supernaturale agens confertur ei. Et similiter fuit in
conceptione hominis Christi. Materia enim quam virgo ministravit, fuit materia ex qua naturaliter
corpus hominis formari potuit; sed virtus formans fuit divina. Unde simpliciter dicendum est,
conceptionem illam miraculosam esse, naturalem vero secundum quid: et propter hoc Christus
dicitur naturalis filius virginis, quia naturalem materiam ad ejus conceptum praeparavit. [Voltar
ao texto]
24. Van Der Lugt, Le ver, le dmon et la Vierge, 2004, p. 489. [Voltar ao texto]
25. Estas trs formas de virgindade no foram aceitas sem conflitos e perplexidades (por
exemplo, como sustentar, ao mesmo tempo, a existncia dos irmos de Jesus e a virgindade post
partum?). Sobre esses problemas, cf. Van Der Lugt, Le ver, le dmon et la Vierge , 2004, p. 372 e
ss. [Voltar ao texto]
26. No direito romano, como salienta Yan Thomas, o embrio estrangeiro ao direito, e desde
o ponto de vista dos tratadistas, o venter s uma fico jurdica que se desdobra completamente de

sua contraparte natural. Cf. Thomas, Le ventre. Corps maternel, droit paternel, 1986, pp. 211236. [Voltar ao texto]
27. Kant, Immanuel. Die Religion innerhalb der grenzen der blossen Vernunft. Jena, 1793. II, 2,
n. 32 [edio portuguesa: A religio nos limites da simples razo. Traduo de Artur Moro.
Covilh: Universidade da Beira Interior, 2008. p. 93, n. 32]. [Voltar ao texto]
28. Joo 10, 18. [Voltar ao texto]
29. Marcos 15, 44. [Voltar ao texto]
30. Donne, John. Biathanatos III, 4, 5 (edio em castelhano: Madri, 2007, pp. 182-183). [Voltar
ao texto]
31. Sobre a tradio do Messias sofredor filho de Jos, cf. Klausner, Joseph. The Messianic
Idea in Israel. From its Beginning to the Completion of the Mishnah. Nova Iorque: Macmillan,
1955. p. 483 e ss. [Voltar ao texto]
32. Sobre este instituto, a bibliografia considervel, mas cf. Robertson Smith, William. Lectures
on the Religion of the Semites. Londres: Adam and Charles Black, 1894. pp. 453-454; Greenberg,
Moseh. Herem. Em: Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1972. vol. 8, pp. 344-355; Brekelmans,
Christianus H. W. De Herem in het Oude Testament. Nijmegen: Central Drukkerij, 1959; Stern,
Philip D. The Biblical Herem: A Window on Israels Religious Experience. Missoula: Scholars,
1991; Lyons, William. A History of Modern Scholarship on the Biblical Word Herem: The
Contributions of Walter C. Kaiser, Jr., Peter C. Craigie, and Tremper Longman. III. Lewiston:
Edwin Mellen Press, 2010. [Voltar ao texto]
33. Lactncio. Divinae Institutiones IV, 25. [Voltar ao texto]
34. Cf. neste sentido, Dae Park, Hyung. Finding Herem? A Study of Luke-Acts in the Light of
Herem. Londres: T&T Clark, 2007. [Voltar ao texto]
35. Cf. Agamben, Homo Sacer I, 1995 [pp. 103-106]. [Voltar ao texto]
36. Scholem, Gershom. Towards an Understanding of the Messianic Idea in Judaism (1959).
E m: The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. Nova Iorque:
Plennum, 1971. pp. 1-35. [Voltar ao texto]
37. Eckstein, Felix. Anathemata. Studien zu den Weihgeschenken strengen Stils im Heiligtum
von Olympia. Berlim: Mann, 1969. [Voltar ao texto]
38. Herdoto. Historiae, 1, 14. [Voltar ao texto]
39. Didach, XVI, 5. Cf. Stommel, Eduard. Semeon ekpetseos (Didach 16, 6). Rmische
Quartalschrift fr christliche Alterumskunde und Kirchengeschichte, 48, 1953. pp. 21-42;
especialmente pp. 31-34. [Voltar ao texto]

40. Daube, David. The New Testament and Rabbinic Judaism. Londres: The Athlone Press, 1956.
p. 240. [Voltar ao texto]
41. Pseudo-Constncio. Fragmentum apud Paulum 92 A. Em: Frede, Hermann Josef. Ein neuer
Paulustext und Kommentar. Freiburg: Herder, 1974. vol. II, pp. 63-64. [Voltar ao texto]
42. Coccia, Introduzione, 2009, p. 505. [Voltar ao texto]
43. MacMullen, Ramsay. Voting about God in Early Church Councils. New Haven; Londres:
Yale University Press, 2006. pp. 18-19. [Voltar ao texto]
44. Tertuliano. De carne Christi 5, 3. [Voltar ao texto]
45. Para uma anlise desta perspectiva nas fontes gnsticas, cf. Coccia, Emanuele. Il canone
della passione. Il pathos di Christo tra antichit e medioevo. Em: Boquet, Damien; Nagy, Piroska
(eds.). Le sujet des motions au Moyen ge. Paris: Beauchesne, 2009. pp. 123-161. [Voltar ao
texto]
46. Tertuliano. De carne Christi 5, 5: [...] carnem scilicet hanc sanguine suffusam, ossibus
substructam, nervis intextam, venis implexam. [Voltar ao texto]
47. Tertuliano. De carne Christi 5, 7. [Voltar ao texto]
48. Tertuliano. De carne Christi 5, 8. [Voltar ao texto]
49. Cirilo de Alexandria. De Adoratione III, 297 D. Este texto e suas implicaes tericas so
analisados por Meunier, Bernard. Le Christ de Cyrille DAlexandrie. LHumanit, le Salut et la
question monophysite. Paris: Beauchesne, 1997. pp. 163-178. [Voltar ao texto]
50. Por ora pode-se ver Verbeke, Grard. Lvolution de la doctrine du Pneuma du stocisme
Saint Augustin. tude philosophique. Paris: Descle de Brouwer, 1945. A partir de uma perspectiva
que tenta unir a teologia com a biofilosofia de Hans Jonas, confessando abertamente a
convergncia entre teologia e biologia (p. 9), cf. Amo Usanos, Rafael. El principio vital del ser
humano en Ireneo, Orgenes, Agustn, Toms de Aquino y la antropologa teolgica espaola
reciente. Roma: Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 2007. p. 20 y ss. [Voltar ao texto]
51. Uma segunda parte desta investigao estar parcialmente dedicada explorao desta
temtica. [Voltar ao texto]
52. Neste sentido, so de capital importncia as reflexes de Coccia, Emanuele. Avvertenza.
Em: Agamben; Coccia, Angeli, 2009, p. 519: as doutrinas crists se difundiram e afirmaram por via
jurdica e no atravs daquela natural e misteriosa fisiologia de influncias e contgios que se
costuma pressupor muitas vezes na histria das idias. [Voltar ao texto]
53. Hiplito. In sanctam Pascha 46. [Voltar ao texto]

54. Eunmio. Exposio da f III. Em: Goldhorn, David J. H. S. Basilii et S. Gregorii theologi
opera dogmatica selecta. Leipzig: Weigel, 1854. pp. 618-629, retomado em Simonetti, Manlio. Il
Cristo. Roma: Fondazione Lorenzo Valla, 1990. vol. II, p. 188. [Voltar ao texto]
55. Hiplito. In sanctam Pascha 49, 1. [Voltar ao texto]
56. Hiplito. In sanctam Pascha 57. [Voltar ao texto]
57. Hiplito. In sanctam Pascha 49, 1. [Voltar ao texto]
58. Da que se possa falar de uma doutrina do primeiro e ltimo Ado, em relao com
Cristo. Entre os mltiplos exemplos possveis, cf. Tertuliano. De Resurrectione 53, 12-17. [Voltar
ao texto]
59. Os importantssimos trabalhos de Eric Voegelin encontram aqui seu ponto cego ao no poder
o pensador alemo se dar conta de que, inevitavelmente, ao fundar uma ecclesia, o cristianismo no
podia seno advir em gnosticismo secularizante apesar de si mesmo. Portanto, mito gnstico ou mito
ortodoxo, a Modernidade indefectivelmente crist, e querer distinguir neste ponto, como o faz
Voegelin, entre cristianismo ortodoxo e heterodoxo simplesmente reproduzir o discurso
heresiolgico sem adentrar na politicidade comum que subjaz ao projeto cristo em seu
conjunto. [Voltar ao texto]
60. Mansi. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio IX, 375 D ss. Para outra
exemplificao do sistema jurdico do antema como forma expressa de estabelecimento da verdade
teolgica, cf. Die Anathematismen des Damasus oder Confessio fidei catholicae. Em: Hahn,
August. Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Apostolisch-katholischen Kirche. Breslau:
Verlag und Druck von Grass, Barth und Comp., 1842. pp. 179-184 (citemos, como amostra, o
primeiro dos 24 antemas: Anathematisamus eos, qui non tota libertate proclamant, eum cum
Patre et Filio unius potestatis esse atque substantiae). [Voltar ao texto]
61. Cf. Clemente de Alexandria. Stromata II, 11,1: Se assim fosse, a f no seria resultado de
uma livre escolha, mas sim de um privilgio da natureza; assim tampouco seria responsvel o que
no cr, nem mereceria um castigo conforme ao direito (amoibs dikaas); do mesmo modo que o
crente tampouco seria responsvel. [Voltar ao texto]
62. Emanuele Coccia est desenvolvendo reflexes decisivas sobre a natureza jurdica da
teologia medieval que ho de revolucionar nossa compreenso da filosofia medieval em seu
conjunto. [Voltar ao texto]
63. A doutrina do homem interior tem antecedentes na filosofia helenstica que so aqui
transformados por Paulo em uma concepo que pe o eu em relao com a lei. O ponto de partida
da doutrina do homem interior tem seu locus classicus em Plato. Repblica IX, 589a7-b2. Cf.
tambm Plotino. Enadas I, 1, 10 (53). [Voltar ao texto]
64. Epstola aos Romanos 7, 7-8, 13. [Voltar ao texto]

65. Tertuliano. Adversus Marcionem 5, 13, 14. Ou dito muito claramente por Joo Crisstomo.
Homilias sobre a Epstola aos Romanos 12, 5 (PG 60, 500): a culpa no do mdico, mas do
enfermo que usou mal o remdio. [Voltar ao texto]
66. Teodoro de Ciro. Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli. Em: Patrologia Graeca 82,
116. [Voltar ao texto]
67. Agostinho de Hipona. De diversis quaestionibus ad Simplicianum libri duo 1, 17. [Voltar ao
texto]
68. Pelgio. Expositio in Epistolam ad Romanos. Em: Expositiones xiii epistolarum Pauli; em:
Patrologiae, Series Latina, Supplementum, 1, 1144. [Voltar ao texto]
69. Agostinho de Hipona. De diversis quaestionibus ad Simplicianum libri duo 1, 1.2. [Voltar ao
texto]
70. Diodoro. Fragmenta in episitulam ad Romanos 15, 88. Em: Staab, Karl. Pauluskommentare
aus der Griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt und herausgegeben. Mnster:
Aschendorff, 1933. pp. 83-112. [Voltar ao texto]
71. Ambrosiaster. Commentaria in sancti Pauli epistulas, Corpus Ecclesiasticorum Latinorum
vol. 81/1, 219-221. [Voltar ao texto]
72. Clemente de Alexandria. Quis dives salvetur? 9, 2. [Voltar ao texto]
73. Bousset, Wilhelm. Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfngen des
Christentums bis Irenaeus. Gttingen: de Gruyter, 1913. Para uma crtica da posio de Bousset, que
assenta a origem desta designao exclusivamente nos cultos pagos, descuidando assim das
decisivas fontes hebraicas e a utilizao messinica deste ttulo, cf. AAVV. Kyrios Christos.
Wilhelm Bousset. The Princeton Theological Review, 12, 1914. pp. 636-645. Mais recentemente,
cf. Kramer, Werner. Christs Kyrios, Gottessohn. Stuttgart: Zwingli Verlag, 1963. Sobre os
pressupostos teolgicos assumidos pela religionsgeschichtliche Schule, cf. Lehmkhler, Karsten.
Kultus und Theologie. Dogmatik und Exegese in der religionsgeschichtliche Schule. Gttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1996. Sobre a temtica do Kyrios Christos, a nova bibliografia
abundante, mas aparece como fundamental o estudo de Hurtado, Larry W. Lord Jesus Christ.
Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: W.B. Eerdemans, 2003. [Voltar ao texto]
74. Agostinho de Hipona. De vera religione 27, 10. Cf. tambm o importantssimo estudo de Feil,
Ernst. Religio: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis zu
Reformation. Forschungen zur Kirchen und Dogmengeschichte, 36. Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1986. [Voltar ao texto]
75. Cf. Van der Woude, Adam S.; De Jonge, Marinus. art. Chrio. Em: Theologiscbes
Worterbuch zum Neuen Testament (Kittel-Friedrich) , IX, Stuttgart, 1972. pp. 502-505. Com efeito,
a uno no Antigo Testamento funciona como uma forma de sacralizao de objetos e homens. Cf.
Gnesis 28, 10-22 e Deuteronmio 12, 5. [Voltar ao texto]

76. Glossa Ordinaria cum expositione lyre litterali et morali, necnon additionibus et relicis ,
Basileae, I. P. de Langedorff et I. F. de Hammelburg, 1506-1508, III, 291 v. [Voltar ao texto]
77. Peterson, Erik. Theologische Traktate (Ausgewhlte Schriften 1; edio de B. Nichtweiss).
Wrzburg: Echter, 1994. pp. 83-92 (seguimos aqui a traduo ao castelhano de Gabino Urbari,
Madri, 1999). [Voltar ao texto]
78. Peterson, Theologische Traktate, 1994, p. 129. [Voltar ao texto]
79. Alfldi, Andreas. Die Ausgestaltung des monarchischen Zeremoniells am rmischen
Kaiserhofe e Insignien und Tracht der rmischen Kaiser. Em: Mitteilungen des deutschen
archologischen Instituts, Rmische Abteilung, Roma, XLIX, (1934) e L (1935) respectivamente.
Os artigos foram retomados no livro Die monarchische Reprsentation im rmischen Kaiserreiche.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchges, 1970. [Voltar ao texto]
80. Peterson, Theologische Traktate, 1994, pp. 130-131. [Voltar ao texto]
81. Ibidem, p. 135. [Voltar ao texto]
82. Cf. Assmann, Jan. Herrschaft und Heil: Politische Theologie in Altgypten, Israel und
Europa. Munique: Hanser, 2000. [Voltar ao texto]
83. Peterson, Erik. Zeuge der Wahrheit. Em: Theologische Traktate, 1994, pp. 93-130. [Voltar
ao texto]
84. Orgenes. Contra Celsum 2, LXVII. [Voltar ao texto]
85. Este argumento ser retomado, no casualmente, por Reimarus, Hermann Samuel. Apologie
oder Schutzschrift fr die vernnftigen Verehrer Gottes II, 3.3 & 16: Ressuscitou Ele de sua tumba
para passar de incognito a seu estado de excelsitude e senhorio? [Voltar ao texto]
86. Orgenes. Contra Celsum, 2 LXV. [Voltar ao texto]
87. Tcito. Annales II, 36 [por em prova os segredos do poder]. [Voltar ao texto]
88. Kantorowicz, Ernst. Mysteries of State. An Absolutist Concept and its Late Mediaeval
Origins. The Harvard Theological Review, 48, 1955. pp. 65-91. O artigo de Kantorowicz se inspira
na importantssima contribuio de Blatt, Franz. Ministerium-Mysterium. Em: Archivum latinitatis
medii aevi, IV, 1923, pp. 80-81. [Voltar ao texto]
89. Orgenes. Contra Celsum 2, LXX. [Voltar ao texto]
90. O problema talvez seja ainda mais complexo, dado que, mesmo estando em vida, Jesus
mantinha o carter messinico de sua soberania como um verdadeiro arcanum de sua ao poltica.
Cf. neste sentido, Bickerman, Elias. The messianic secret and the composition of the Gospel of
Mark. Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft, 22, 1923. pp. 122-140. A temtica havia

sido enunciada originalmente por Wrede, William. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien:
Zugleich ein Beitrag zum Verstndnis des Markusevangeliums. Gttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1901. [Voltar ao texto]
91. Atansio. De Incarnatione Verbi 31, 2. [Voltar ao texto]
92. Macarius Magnes. Apocriticus II, 14. [Voltar ao texto]
93. Cf. Stier, Hans Erich. Nomos basileus. Philologus, 83, 1928. pp. 225-258. [Voltar ao texto]
94. A doutrina tem seu ponto de partida no tratado de Diotgenes sobre a soberania. Cf. Delatte,
Essai sur la politique pythagoricienne, 1922. [Voltar ao texto]
95. Cf. tambm Hesodo. Teogonia, 287-294. [Voltar ao texto]
96. A bibliografia abundante, mas cf. Heinimann, Felix. Nomos und Physis. Basilia: F.
Reinhardt, 1945. [Voltar ao texto]
97. Plato. Protgoras 337 c e ss. Cf. tambm Antifonte. Fragmento B 44. [Voltar ao texto]
98. Orgenes. Contra Celsum V, 40. [Voltar ao texto]
99. Clemente de Alexandria. Stromata I, 181, 4-5. [Voltar ao texto]

2. Espectrologia I: Iconologia de um fantasma

1. Tertuliano. Apologeticum 12 (traduo ao castelhano de Castillo Garca, Madri, 2001). [Voltar
ao texto]
2. Clemente de Alexandria. Stromata VI, 40.1. [Voltar ao texto]
3. Esta distino no se acha presente no artigo clssico de Dodds, Eric R. Theurgy and its
relationship to neoplatonism. Journal of Roman Studies, 37, 1947. pp. 55-69. No entanto, foi
indicada apropriadamente por Hadot, Pierre. Bilan et perspectives sur les Oracles Chaldaques.
Em: Lewy, Hans. Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later
Roman Empire. Paris: Brepols, 1978. p. 717. Cf. tambm o importante livro de Shaw, Gregory.
Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus. University Park: Pennsylvania State
University Press, 1967; e tambm, do mesmo autor, Theurgy: Rituals of Unification in the
Neoplatonism of Iamblicus. Traditio, 41, 1985, pp. 1-28. [Voltar ao texto]
4. Jmblico. De Mysteriis III, 30. [Voltar ao texto]
5. Sobre o contedo desta lenda, cf. o clssico livro de Tixeront, Joseph. Les origines de lglise
ddesse et la lgende dAbgar. Paris: Maisonneuve et Ch. Leclerc, 1888. [Voltar ao texto]

6. Eusbio. Historia Ecclesiastica, I, 13, 14. [Voltar ao texto]

7. Para uma verso posterior e mais completa do texto, cf. Philipps, George. The Doctrine of
Addai the Apostle. Londres: Trbner, 1876. [Voltar ao texto]
8. Cf. Dobschtz, Ernst von. Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende. Leipzig:
J.C. Hinrichs, 1899. pp. 102-196. Mais recentemente, Cameron, Averil. The language of images:
The rise of icons and Christian representation. Em: Wood, Diana (ed.). The Church and the Arts.
Studies in Church History, 28. Oxford: Blackwell, 1992. pp. 1-42; e tambm Cameron, Averil.
Changing Cultures in Early Byzantium. Aldershot; Brookfield: Variorum, 1996. [Voltar ao texto]
9. Grabar, Andr. Liconoclasme byzantin. Paris: Flammarion, 1984 (edio em castelhano: La
iconoclastia bizantina. Dossier Arqueolgico. Madri, 1998, p. 37). [Voltar ao texto]
10. Ibidem (pp. 40-41). [Voltar ao texto]
11. Ibidem (p. 163) [Na Porta de Chalke (de Bronze), sob a cruz]. [Voltar ao texto]
12. Ibidem (p. 160). [Voltar ao texto]
13. Ibidem (p. 185). [Voltar ao texto]
14. Ibidem (p. 158). [Voltar ao texto]
15. Nicforo. Antirrheticus 277 B. [Voltar ao texto]
16. Claudel, Paul. Toi, qui est toi?, lettre M. Cordonnier, achiropoete, Paris, 1936. Em:
Mondzain, Marie-Jos. Image, Icne, conomie. Les sources byzantines de limaginaire
contemporain. Paris: Seuil 1996. p. 243. [Voltar ao texto]
17. No deixa de ser surpreendente que tal mal-entendido de tom apocalptico e simplista que
domina certa crtica de arte tenha sado da leitura dos textos benjaminianos sobre o tema, dado que,
como foi demonstrado, esta no era a posio efetiva de Benjamin. Sobre o assunto, cf. DidiHuberman, Georges. The Supposition of Aura. On the Once, the Now, and the Modernity. Em:
Francis, Richard (ed.). Negotiating Rapture. The Power of Art to Transform Lives. Chicago:
Museum of Contemporary Art; ExCat edition, 1996. pp. 48-63. [Voltar ao texto]
* [Nota dos tradutores: utilizamos a traduo de Estela dos Santos Abreu (Rio de Janeiro:
Contraponto, 1997), p. 19]. [Voltar ao texto]

3. Espectrologia II: necropoltica da Modernidade

1. Blanchot, Maurice. La littrature et le droit la mort. Em: De Kafka Kafka. Paris:
Gallimard, 1981. p. 67 [edio brasileira: A literatura e o direito morte. Em: A parte do fogo.

Traduo de Ana Maria Scherer. Rio de Janeiro: Rocco, 1997. p. 324]. [Voltar ao texto]
2. Grozinger, Karl-Erich. Kafka and Kabbalah. Londres: Continuum, 1994. [Voltar ao texto]
3. Scholem, Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism. Jerusalm: Schocken, 1964. [edio
brasileira: As grandes correntes da mstica judaica. 3. ed. revista. Traduo de J. Guinsburg. So
Paulo: Perspectiva, 1995]. [Voltar ao texto]
4. Texto reproduzido em Valry, Paul. Estudios filosficos. Traduo ao castelhano de Carmen
Santos. Madri: Visor, 1993. p. 232. [Voltar ao texto]
5. Benjamin, Walter. ber den Begriff der Geschichte, XIV. Em: Gesammelte Schriften. Band
I-2. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1989 [utilizamos a traduo de Jeanne Marie Gagnebin e
Marcos Lutz Mller que consta em Lwy, Michael. Walter Benjamin: aviso de incndio uma
leitura das teses Sobre o conceito de histria. So Paulo: Boitempo, 2005. p. 119]. [Voltar ao
texto]
6. Benjamin, Walter. Ursprung des deutschen Trauerspiels. Em: Gesammelte Schriften. Band I1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1989 [edio brasileira: Origem do drama trgico alemo.
Traduo de Joo Barrento. Belo Horizonte: Autntica, 2011. p. 34]. [Voltar ao texto]
7. Baudelaire, Charles. Salon de 1846. Em: crits sur lart. Paris: Librairie Gnerle
Franaise, 1992. p. 238. [edio brasileira: Salo de 1846. Em: Poesia e Prosa. Organizao de
Ivo Barroso. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1995, p. 729]. [Voltar ao texto]

Terceira Parte: Os Trans-humanos

1. Uma sociedade de ultra-tumba: o reino dos ressuscitados
* [Basta apenas tomar a contramo de todos esses defeitos e de todas essas misrias para
conceber o que esse Reino divino que Deus preparou a todos os Eleitos]. [Voltar ao texto]
1. Sobre este problema, cf. Stemberger, Gnter. Der Leib der Auferstehung: Studien zur
Anthropologie und Eschatologie des palstinischen Judentums im neutestamentlichen Zeitlalter
(ca. 170 v. Chr. 100 n. Chr.). Roma: Biblical Institute Press, 1972; e Cavallin, Hans. Life After
Death: Pauls Argument for the Resurrection of the Dead in I Cor 15. Part I, An Enquiry into the
Jewish Background. Lund: Gleerup, 1974. Hoje, o livro fundamental o de Johnston, Philip S.
Shades of Sheol: Death and Afterlife in the Old Testament. Leicester: Inter-Varsity Press, 2002. p.
27: death completes the natural cycle of life, and brings it to an end [a morte completa o ciclo
natural da vida, e o conduz ao fim]. [Voltar ao texto]
2. a expresso utilizada por Paolo Sacchi, que segue neste ponto os trabalhos de Edmund Jacob.
Cf. Sacchi, Paolo. Storia del Secondo Tempio. Turim: Societ Editrice Internazionale, 1994 (edio
em castelhano: Historia del Judasmo en la poca del Segundo Templo. Madri: Trotta, 2004. p.

453). [Voltar ao texto]

3. Cf. Lev. 19, 31: No vos voltareis para os necromantes nem consultareis os adivinhos, pois
eles vos contaminariam. [Voltar ao texto]
4. Sobre a natureza destas sombras (refaim), cf. Johnston, Shades of Sheol, 2002, pp. 128-130;
e sobre o episdio excepcional de necromancia de 1 Samuel 28, pp. 154-158. Alguns autores, cujas
opinies so tambm estudadas por Johnston, sustentaram a hiptese de que h que se ler em 1
Samuel 28 um estrato cultural muito mais antigo no qual a sombra seria ou um espectro annimo ou
ento um deus do submundo. Para a primeira perspectiva, cf. McCarter, Kyle. 1 Samuel: A New
Translation with Introduction, Notes & Commentary. Garden City: Doubleday, 1980. pp. 421-423;
e, para a segunda, Dietrich, Walter. David, Saul und die Propheten. Stuttgart: Kohlhammer,
1987. [Voltar ao texto]
5. Sacchi, Storia del Secondo Tempio, 1994, p. 453. [Voltar ao texto]
6. Sobre isto, cf. Rosso-Ubigli, Liliana. Qohelet di fronte allapocalittica. Henoch, 5, 1983. pp.
209-234. [Voltar ao texto]
7. Nickelsburg, George W.; Vanderkam, James. I Enoch. A New Translation. Minneapolis:
Fortress Press, 2004. p. 103: 3 a-8. Para um comentrio desta passagem, cf. Grelot, Pierre.
Leschatologie des Essniens et le Livre dHnoch. Revue de Qumran 1, 1958/59. pp. 113-31; e
Nickelsburg, George W. Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism
and Early Christianity. Cambridge: Harvard University Press, 2006 (1972a). pp. 154-155. [Voltar
ao texto]
8. Bocaccini, Gabriele. Beyond the Essene Hypothesis. The Parting of the Ways between
Qumran and Enochic Judaism. Grand Rapids; Cambridge: William B. Eerdmans, 1998. [Voltar ao
texto]
9. Coccia, Introduzione, 2009, p. 500. [Voltar ao texto]
10. Cf. Coccia, Introduzione, 2009, p. 505. [Voltar ao texto]
11. Cf. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, 1941; e Barbel, Joseph. Christos
Angelos, 1941. Para uma viso crtica desses textos, mas, mesmo assim, fortemente influenciado por
e l e s , cf. Danielou, Jean. Thologie du judo-christianisme. Paris: Descle, 1958. Mais
recentemente, pode-se conferir, por exemplo, Gieschen, Charles A. Angelomorphic Christology.
Antecedents and early evidence. Leiden; Boston; Colnia: Brill, 1998. [Voltar ao texto]
12. Coccia, Introduzione, 2009, p. 503. [Voltar ao texto]
13. Cf. Tertuliano. Adversus Marcionem V, 10, 14: [...] dado que seremos como anjos ( erimus
enim sicut angeli). [Voltar ao texto]
14. Coccia, Introduzione, 2009, p. 503. [Voltar ao texto]

15. A noo de fides quase sinnima de potestas. Esta ntima significao arcaica da fides
como potere discrezionale foi estudada por Lombardi, Luigi. Dalla fides alla bona fides.
Milo: A. Giuffr, 1961. pp. 139-140. Pouco depois, Benveniste, mile. Le vocabulaire des
institutions indo-europennes. vol. I. Paris: Minuit, 1969. pp. 118-119 [edio brasileira: O
vocabulrio das instituies indo-europias. vol. I: Economia, parentesco, sociedade. Traduo de
Denise Bottmann. Campinas: Editora da UNICAMP, 1995. p. 118], pde escrever: depor sua fides
em algum proporcionava, em troca, sua garantia e seu apoio. Mas at isso ressalta a desigualdade
de condies. Portanto, uma autoridade que se exerce em simultneo a uma proteo sobre aquele
que se lhe submete, em troca e na medida de sua submisso. Essa relao implica poder de coero
de um lado, obedincia do outro. [Voltar ao texto]
16. Dumzil, Georges. Ides romaines. Paris: Gallimard, 1969. p. 59. [Voltar ao texto]
17. Sobre a antropologia paulina, cf. Altermath, Franois. Du corps psychique au corps spirituel.
Tbingen: Mohr, 1977; e Schmithals, Walter. Die theologische Anthropologie des Paulus. Stuttgart:
Kohlhammer, 1980. Sobre a ressurreio em Paulo, cf. Nickelsburg, George W. The Incarnation:
Pauls Solution to the Universal Human Predicament. Em: Pearson, Birger A. (ed.). The Future of
Early Christianity: Essays in Honor of Helmut Koester. Minneapolis: Fortress Press, 1991. pp.
348-357. Algumas passagens paulinas, como Romanos 6-8, poderiam sugerir que o ato de
transformao em direo a um novo corpo se inicia j no en presente a partir do batismo. [Voltar
ao texto]
18. Ireneu de Lyon. Adversus Haereses V, 8, 3. [Voltar ao texto]
19. Ireneu de Lyon. Adversus Haereses V, 36, 1-2. Cf. Scharl, Emmeran. Recapitulatio mundi.
Der Rekapitulations-begriff des hl. Irenus und seine Anwendung auf die Krperwelt (Freiburger
Theologische Studien 60). Freiburg: Herder, 1941; e Orbe, Antonio. Teologa de San Ireneo . Madri:
Ed. Catlica; vol. II (1987) e vol III (1988). [Voltar ao texto]
20. Cf. Lubac, Henri de. Corpus mysticum. LEucharistie et lglise au Moyen ge, tude
historique. Paris: Aubier, 1944. [Voltar ao texto]
21. Tertuliano. Adversus Marcionem V, 10. 14. Sobre o problema da ressurreio em Tertuliano,
cf. Alexandre, Jrme. Une chair pour La Gloire. Lanthropologie raliste et mystique de
Tertullien. Paris: Beauchesne, 2001. pp. 486-511. [Voltar ao texto]
22. Tertuliano. Apologeticum 48, 4. [Voltar ao texto]
23. Tertuliano. De Anima LV, 4. [Voltar ao texto]
24. Tertuliano. De Anima LVIII, 8: cum carcerem illum, quem euangelium demonstrat, inferos
intellegimus. Que a raiz eterna dos suplcios do Ancien Rgime analisados por Foucault tenha no
inferno seu paradigma teolgico mais acabado algo que foi sugerido por Agamben, Giorgio. Il
Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica delleconomia e del governo. Veneza: Neri Pozza,
2007. p. 182 [edio brasileira: O reino e a glria. Traduo de Selvino Assmann. So Paulo:
Boitempo, 2011. p. 182]. Contudo, talvez seja necessrio dar um passo alm e observar que tambm

a imortalidade do poder policial tem sua raiz eterna no crcere infernal, dado que, certamente, e
como expressam os prprios tratadistas patrsticos, se o Reino celestial inteiramente panptico, sua
contrafigura infernal uma combinao de um carter fundamentalmente policial com outro prprio
do suplcio. [Voltar ao texto]
25. Tertuliano. De Anima LII, 2. [Voltar ao texto]
26. Tertuliano. De praescriptionibus adversus haereses omnes 33, 3. [Voltar ao texto]
27. Tertuliano. Adversus Marcionem V, 10: Marcion enim in totum carnis resurrectionem non
admittens et soli animae salutem repromittens . Sobre Marcio, cf. Harnack, Adolf von. Marcion.
Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie sur Geschichte der Grundlegung der
katholischen Kirche. Leipzig: Hinrichs, 1924. [Voltar ao texto]
28. NHC: ApPe, VII, 83. Para uma edio do texto, cf. Pearson, Birger Albert. Nag Hammadi
Codex VII. Leiden: Brill, 1996. pp. 201-247 (a cargo de Michel Desjardins). Cf. tambm Dubois,
Jean-Daniel. LApocalypse de Pierre (NHC VII 3) et Le Nouveau Testament. Em: Mnard,
Jacques-tienne. critures et traditions dans la littrature copte. Louvain: Peeters, 1983. pp. 117125. [Voltar ao texto]
29. Puech, Henri-Charles. En qute de la Gnose, vol I: La Gnose et le temps. Paris: Gallimard,
1978. p. 260. [Voltar ao texto]
30. O trabalho de Voegelin conta com notveis precedentes, entre os quais cabe destacar Baur,
Ferdinand Christian. Die christliche Gnosis, oder die Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Tbingen: Osiander, 1835; Balthasar, Hans Urs von. Apokalypse der deutschen Seele.
3 vols. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1998 (1937-1939 a); e Taubes, Jacob. Abendlndische
Eschatologie. Munique: Matthes & Seitz, 1991 (1947) (edio em castelhano: Escatologa
Occidental. Buenos Aires: Mio y Dvila, 2009). [Voltar ao texto]
31. Voegelin, Eric. Wissenschaft, Politik und Gnosis. Munique: Koesel, 1959 (edio em
castelhano: Ciencia, Poltica y Gnosis. Em: El asesinato de Dios y otros escritos polticos.
Buenos Aires: Hidra, 2009. p. 77). [Voltar ao texto]
32. Voegelin, Eric. The New Science of Politics. An Introduction. Chicago: University of Chicago
Press, 1987 (1952). p. 128. Em uma perspectiva filosfica oposta, W. Beierwaltes tambm
assinalou a sobrevivncia de Ergena no idealismo alemo: cf. Die Wiederentdeckung des Ergena
im Deutschen Idealismus. Em: Platonismus und Idealismus. Frankfurt a.M.: Klostermann, 1972. pp.
188-201. [Voltar ao texto]
33. Escoto Ergena. Periphyseon. Em: Patrologia Latina 122 (De divisiones naturae libri
quinque) 764B (seguimos aqui a traduo ao castelhano de Lorenzo Velzquez; Navarra,
2007). [Voltar ao texto]
34. Escoto Ergena. Periphyseon, 762D. [Voltar ao texto]

35. Escoto Ergena. Periphyseon, 763B. [Voltar ao texto]

36. Escoto Ergena. Periphyseon, 799B. [Voltar ao texto]
37. Escoto Ergena. Periphyseon, 872A. [Voltar ao texto]
38. Escoto Ergena. Periphyseon, 894A-B. [Voltar ao texto]
39. Escoto Ergena. Periphyseon, 935C. [Voltar ao texto]
40. Escoto Ergena. Periphyseon, 936B. Esta argumentao se baseia em Ambrosio. Expositio
evangelii secundum Lucam VII, 204-206. [Voltar ao texto]
41. Escoto Ergena. Periphyseon, 938A. [Voltar ao texto]
42. As influncias de Orgenes de outro lado, oposto ao gnosticismo so aqui inegveis. Sobre
a escatologia de Orgenes, cf. Danielou, Jean. Origne. Paris: La Table Ronde, 1948 (edio em
castelhano: Orgenes. Buenos Aires: Sudamericana, 1958. pp. 340-355). [Voltar ao texto]
43. Escoto Ergena. Periphyseon, 995B-995C. [Voltar ao texto]
44. Escoto Ergena. Periphyseon, 939D-940A. [Voltar ao texto]
45. Sem embargo, no existe uma assimilao absoluta de Deus ao homem angelificado, como
tampouco poderia haver uma unidade de substncia entre o Deus Uno e o animal humano durante a
temporalidade do mundo. Nesse sentido, so muito valiosas as observaes realizadas, em uma
perspectiva muito diferente da nossa, por Beierwaltes, Werner. Duplex theoria. Zu einer Denkform
Eriugenas. Em: Beierwaltes, Werner (ed.). Begriff und Metapher. Sprachform des Denkens bei
Erigena (Congresso em Bad Homburg 1989) . Heidelberg: Carl Winter, 1990. pp. 39-64.
Beierwaltes confronta aqui as posies parcialmente errneas que durante muito tempo assimilaram
Ergena a um pantesmo subjetivista. Como exemplo, cf. Baur, Ferdinand Christian. Die christliche
Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. vol
II. Tbingen: Osiander, 1842. p. 318 e ss.; e Dempf, Alois. Metaphysik des Mittelalters. Munique:
R. Oldenbourg, 1930. p. 40 e ss. No entanto, a nfase de Beierwaltes em preservar a transcendncia
no pensamento de Ergena no deve fazer-nos esquecer que neste ltimo a imanncia aparece como
uma verdadeira teoria-limite: cf., nesse sentido, as brilhantes anlises de Deleuze, Gilles. Spinoza
et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1968 (edio em castelhano: Spinoza y el problema
de la expresin. Barcelona: Muchnik Editores, 1975. p. 173). [Voltar ao texto]
46. Cabe salientar que esta afirmao no se aplica concepo derrideana do animal, que se
encontra em uma via muito diferente desenvolvida pelo pensamento teolgico. [Voltar ao texto]
47. Hamacher, Werner. Lingua amissa: The Messianism of Commodity-Language and Derridas
Specters of Marx. Em: Sprinker, Michael (ed.). Ghostly Demarcations A Symposium on Jacques
Derridas Specters of Marx. Londres, Nova Iorque: Verso, 1999. pp. 168-212 (a citao provm
do manuscrito original alemo) (edio em castelhano: Lingua amissa. Buenos Aires: Mio y

Dvila, 2012; no prelo). [Voltar ao texto]

48. Hgglund, Martin. Radical Atheism: Derrida and the Time of Life. Stanford: Stanford
University Press, 2008. [Voltar ao texto]
49. Os Novssimos, como se sabe, foram completados pelos discpulos de Toms a partir da base
dos escritos juvenis. [Voltar ao texto]
50. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III (supplementum), q. 75, art. 3, respondeo
(utilizamos aqui a traduo de Ismael Quiles; Buenos Aires, 1990; com modificaes quando o texto
original exige). [Voltar ao texto]
51. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 75, art. 3, ob. 4. [Voltar ao texto]
52. Macrio. Apocriticus IV, 24. [Voltar ao texto]
53. Atengoras. Oratio de resurrectione mortuorum 4 (traduo ao castelhano de Ruiz Bueno).
Para alguns autores, este argumento precisamente uma prova de que se trata de um texto mais tardio
do que costuma acreditar a crtica (que geralmente o data do sculo II). Cf. Barnard, Leslie William.
Athenagoras: De Resurrectione: The Background and Theology of a Second Century Treatise on the
Resurrection. Studia Theologica, 30, 1976. pp. 1-42; e, do mesmo autor, The Authenticity of
Athenagoras De Resurrectione. Studia patristica, 15, 1984. pp. 39-49. [Voltar ao texto]
54. Cf. o estudo fundamental de Weber, Herman. Die Lehre von der Auferstehung der Toten in
den Haupttraktaten der scholastischen Theologie. Freiburg: Herder, 1973. [Voltar ao texto]
55. Cf., a respeito, Siraisi, Nancy. Medieval and Early Renaissance Medicine: An Introduction
to Knowledge and Practice. Chicago: University of Chicago Press, 1990. p. 106; e tambm Jacquart,
Danielle; Thomasset, Claude. Sexualit et savoir mdical au Moyen ge. Paris: PUF, 1985; assim
como Jacquart, Danielle. Influence de la mdecine arabe en Occident mdival. Em: Rashed,
Roshdi (ed.). Histoire des sciences arabes, 3. Technologie, alchimie et sciences de la vie. Paris:
Seuil, 1997. pp. 213-232. [Voltar ao texto]
56. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 80, art. 4, 4. [Voltar ao texto]
57. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 80, art. IV, ob. 4. [Voltar ao texto]
58. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 79, art. III, resp. Cf. tambm, III, q. 80, art.
2. [Voltar ao texto]
59. Gregrio de Nissa. De anima et resurrectione VI, 119. Tambm relacionado a este problema,
se encontra o importante tratado, do mesmo autor, De infantibus praemature abreptis. Para uma
anlise do mesmo, cf. Danielou, Jean. Le Trait sur les enfants morts prmaturment de Grgoire de
Nysse. Vigiliae christianae, 20, 1966. pp. 159-182. [Voltar ao texto]
60. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 81, art. 1: respondeo dicendum quod homo

resurget absque omni defectu humanae naturae: quia, sicut Deus humanam naturam absque
defectu instituit, ita sine defectu reparabit. Deficit autem humana natura dupliciter: uno modo,
quia nondum perfectionem ultimam est consecuta; alio modo, quia iam ab ultima perfectione
recessit. Et primo modo deficit in pueris; secund modo deficit in senibus. Et ideo in utrisque
reducetur humana natura per resurrectionem ad statum ultimae perfectionis, qui est in iuvenili
aetate, ad quem terminatur motus crementi, et a quo incipit motus decrementi. [Voltar ao texto]
61. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 81, art. 2, ob. 3. [Voltar ao texto]
62. Agostinho de Hipona. De civitate Dei XXII, 14: Secundum hanc rationem profecto in
resurrectione corporis detrimenta corporis non timemus, quia, etsi aequalitas futura esset
omnium, ita ut omnes usque ad giganteas magnitudines pervenirent, ne illi, qui maximi fuerunt,
minu haberent aliquid in statura, quod eis contra sententiam Christi periret, qui dixit nec capillum
capitis esse periturum, Creatori utique, qui creavit cuncta de nihilo, quomodo deesse posset unde
adderet quod addendum esse mirus artifex nosset? [Voltar ao texto]
63. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 81, art. 3. [Voltar ao texto]
64. Agostinho de Hipona. De civitate Dei XXII, 17. [Voltar ao texto]
65. Walker Bynum, Caroline. The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336.
Nova Iorque: Columbia University Press, 1995. p. 260. [Voltar ao texto]
66. Algo que Walker Bynum faz brilhantemente em seu livro citado acima: cf. pp.229-278. [Voltar
ao texto]
67. Gregrio de Nissa. De opificio hominis 18, 1-2 (PG 44, 192). [Voltar ao texto]
68. Tatiano. Oratio adversus Graecos, 15. [Voltar ao texto]
69. A filosofia poltica moderna no deixar de sublinhar que a animalidade do homem funda,
justamente, a necessidade do Estado. deste modo, com efeito, que o jurista Carl Schmitt com sua
conhecida filiao catlica pde ler em Hobbes, Hegel e Marx os delineamentos de uma teoria do
Estado invocada a controlar o reino animal, que sinnimo do egosmo desenfreado prprio do
estado de natureza. Cf. Schmitt, Carl. Der Nomos der Erde im Vlkerrecht des Jus Publicum
Europaeum. Colnia: Greven, 1950. p. 68. Sob esta perspectiva, o Estado moderno sempre teve uma
profunda vocao humanstica. [Voltar ao texto]
70. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 80, art. 4, respondeo. [Voltar ao texto]
71. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 81, art. 1, respondeo. [Voltar ao texto]
72. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 81, art. 4, respondeo. [Voltar ao texto]
73. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 81, art. 4, ob 1. [Voltar ao texto]

74. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 91, art. 5, contra. [Voltar ao texto]
75. Idem. [Voltar ao texto]
76. Isto foi recentemente demonstrado pelo importante livro de OMeara, Dominic J.
Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity. Nova Iorque: Oxford University
Press, 2005. p. 5: Reflection on the function of political life in the divinization of man inspired a
political theory [A reflexo sobre a funo da vida poltica na divinizao do homem inspirou uma
teoria poltica]. [Voltar ao texto]
77. Porfrio. Vita Plotinii 12. [Voltar ao texto]
78. Brisson, Luc; et al. Porphyre. Le vie de Plotin, 2 vols. Paris: Vrin, 1982-1992. vol. II: pp.
258-260. [Voltar ao texto]
79. Porfrio. Vita Plotinii 12. [Voltar ao texto]
80. Cf. Bidez, Joseph. Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, VI. Bruxelas: Maurice
Lambertin, 1928. pp. 137-151, que contm um dos mais importantes textos sobre a tcnica sacra da
teurgia poltica neoplatnica. [Voltar ao texto]
81. Festugire, Andr-Jean; Mugler, Charles; Neugebauer, Otto; Winnington-Ingram, Reginald P.
Commentaire sur la Rpublique, Tome II, Dissertations VII-XIV (Rp. IV-IX). Paris: Vrin
1970. [Voltar ao texto]
82. Andreae, Johann Valentin. Reipublicae Christianopolitanae Descriptio, Argentorati,
Sumptibus haeredum Lazari Zetzneri, Anno M.DC.XIX. [Voltar ao texto]
83. Aristteles. De sensu et sensibilibus 439 a. [Voltar ao texto]
84. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 82, art. III, respondeo: Quidam enim dicunt
quod, quia corpora gloriosa sunt impassibilia, et propter hoc non receptibilia peregrinae
impressionis, et multo minus quam corpora caelestia, quod non erit ibi sensus in actu per
receptionem alicuius speciei a sensibilibus, sed magis extra-mittendo. Sed hoc non potest esse.
Quia in resurrectione natura speciei manebit eadem in homine et omnibus partibus eius.
Huiusmodi autem est natura sensus ut sit potentia passiva: ut in II de Anima probat Philosophus.
Unde, si in resurrectione sancti sentient extra-mittendo et non recipiendo, non esset sensus in eis
virtus passiva, sed activa. Et sic non esset eiusdem speciei cum sensu qui nunc est, sed esset
aliqua alia virtus eis data: sicut enim material nunquam fit forma, ita potentia passiva nunquam
fit active. [Voltar ao texto]
85. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 82, art. III, respondeo. [Voltar ao texto]
86. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 82, art. III, ob. 2. [Voltar ao texto]
87. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 82, art. IV, ob. 1. [Voltar ao texto]

88. Agostinho de Hipona. De civitate Dei XIV, 12. [Voltar ao texto]

89. Agostinho de Hipona. De civitate Dei XIV, 24. [Voltar ao texto]
90. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 83, art. 1, respondeo. Cf. Gregrio. Moralium
14, 29. [Voltar ao texto]
91. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 83, art. IV, respondeo. [Voltar ao texto]
92. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 83, art. VI, respondeo. [Voltar ao texto]
93. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 83, art. VI, ob. 2. [Voltar ao texto]
94. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 84, art. II, respondeo. [Voltar ao texto]
95. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 84, art. III, respondeo. [Voltar ao texto]
96. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 84, art. IV, respondeo. [Voltar ao texto]
97. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 85, art. I, respondeo. [Voltar ao texto]
98. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 85, art. 3, ob. 2. [Voltar ao texto]
99. Agostinho de Hipona. De civitate Dei XXII, 30. [Voltar ao texto]
100. Toms de Aquino. Summa Theologiae, III, q. 93, art. II, contra. [Voltar ao texto]
101. Marin, Louis. Le corps-de-pouvoir et lIncarnation Port-Royal et dans Pascal ou de la
figurabilit de lAbsolu politique. Revue de lUniversit de Bruxelles, n. 3/4, 1987. pp. 175-197,
retomado em Pascal et Port Royal. Paris: PUF, 1997. pp. 213-239; citao na pgina 223. [Voltar ao
texto]
102. Kantorowicz, Ernst. The Kings Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology.
Princeton: Princeton University Press, 1957 [edio brasileira: Os dois corpos do Rei. Um estudo
sobre teologia poltica medieval. Traduo de Cid Knipel Moreira. So Paulo: Companhia das
Letras, 1998]. [Voltar ao texto]

2. poca VI: Primo Posthuman e o deus por vir

* [O fim est prximo]. [Voltar ao texto]
1. O texto se encontra citado por Broekman, Jan M. Moores Law and Law. Penn State Legal
Studies Research Paper, n. 6, 2008. p. 6. [Voltar ao texto]
2. Stock, Gregory. Redesigning Humans. Choosing our genes, changing our future. Nova Iorque:

Mariner Books, 2003. pp. 1 e 182. [Voltar ao texto]

3. Vita-More, Natasha. The New [human] Genre Primo [first] Posthuman, texto apresentado na
Ciber@RT Conference, Bilbao, Espanha, abril de 2004, e reproduzido em
[http://www.natasha.cc/paper.htm]. [Voltar ao texto]
4. Kurzweil, Raymond. The Singularity is Near. When Humans Transcend Biology. Nova Iorque:
Viking Press, 2005. p. 7. [Voltar ao texto]
5. Ibidem, p. 302. [Voltar ao texto]
6. Ibidem, p. 304-305. [Voltar ao texto]
7. Freitas Jr., Robert. Vasculoid: A Personal Nanomedical Appliance to Replace Human Blood.
Journal of Evolution and Technology , vol. 11, abril de 2002, reproduzido em
[http://www.jetpress.org/volume11/vasculoid.pdf]. E, tambm do mesmo autor, Nanomedicine.
Georgetown: Landes Bioscience, 1999. [Voltar ao texto]
8. Kurzweil, The Singularity is Near, 2005, p. 307. [Voltar ao texto]
9. Agamben, Giorgio. Nudit. Roma: Nottetempo, 2009. p. 141. [Voltar ao texto]
10. Kurzweil, The Singularity is Near, 2005, p. 316. [Voltar ao texto]
11. Ibidem, p. 325. [Voltar ao texto]
12. Ibidem, p. 326. [Voltar ao texto]
13. Ibidem, p. 317. [Voltar ao texto]
14. Kurzweil, Raymond. The Age of Spiritual Machines. When Computers exceed human
intelligence. Nova Iorque: Viking, 1999; especialmente, pp. 234-260. [Voltar ao texto]
15. Para uma demonstrao detalhada, cf. Meillassoux, Quentin. Aprs la Finitude. Essai sur la
ncessit de la contingence. Paris: Seuil, 2006. [Voltar ao texto]
16. Meillassoux, Quentin. Deuil venir, dieu venir. Critique, n. 704-705, janeiro-fevereiro de
2006. pp. 105-115; citao: p. 113. [Voltar ao texto]
17. Ibidem, p. 115. [Voltar ao texto]
18. Ibidem, p. 112. [Voltar ao texto]
19. Kurzweil, The Singularity is Near, 2005, p. 499. Sobre o princpio antrpico, veja-se
Barrow, John; Tipler, Frank. The Anthropic Cosmological Principle. Nova Iorque: Oxford
University Press, 1988. [Voltar ao texto]

20. Kurzweil, The Singularity is Near, 2005, p. 380. [Voltar ao texto]

21. Gardner, James. Biocosm. The New Scientific Theory of Evolution: Intelligent Life is the
Architect of Evolution. Makawao: Inner Ocean, 2003. [Voltar ao texto]
22. Kurzweil, The Singularity is Near, 2005, p. 375. [Voltar ao texto]
23. Ibidem, p. 390. [Voltar ao texto]
24. a tese de John Smart que explicaria o Paradoxo de Fermi, por sua vez comentado por
Kurzweil, The Singularity is Near, 2005, p. 358. [Voltar ao texto]
25. Cf. Dick, Steven. Cosmotheology: The New Universe and its Theological Implications. Em:
Dick, Steven (ed.). Many Worlds: The New Universe, Extraterrestrial Life and the Theological
Implications. West Conshohocken: Templeton Press, 2000. pp. 191-210. [Voltar ao texto]
26. Nesta perspectiva, resulta de capital importncia assinalar o fato de que Meillassoux buscou
justamente levar adiante uma refutao do pensamento finalista antrpico, dado que, do ponto de
vista de sua filosofia, os argumentos clssicos contra a teleologia (desde Lucrcio at Kant) so
amplamente insuficientes para os dilemas contemporneos. [Voltar ao texto]
27. Cf. Dick, Steven. Plurality of Worlds. The Extraterrestrial Life Debate from Democritus to
Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 1984; e Crowe, Michael J. The Extraterrestrial Life
Debate, 1750-1900. Nova Iorque: Dover, 1999. Os telogos poderiam dar livre curso a suas
especulaes sobre os diversos mundos e seus habitantes depois que Etienne Tempier condenou, em
1277, as proposies de origem aristotlica, como as de Alberto Magno ou Toms de Aquino, que
consideravam impossvel dita pluralidade, j que aquelas implicariam uma limitao da onipotncia
divina. interessante notar que os singularitanos, em consonncia com o princpio antrpico,
rechaam a idia da existncia da vida extraterrestre. [Voltar ao texto]
28. Kurzweil, The Singularity is Near, 2005, p. 1. [Voltar ao texto]
29. Tipler, Frank. The Physics of Immortality. Nova Iorque: Doubleday, 1994. [Voltar ao texto]
30. Ibidem, p. 255. [Voltar ao texto]
31. Ibidem, pp. 255-259. [Voltar ao texto]
32. Esta expresso j havia sido utilizada por Teilhard de Chardin, Pierre. Le Phnomne
Humain. Paris, Seuil, 1956. pp. 174-187. [Voltar ao texto]
33. Ao menos na primeira verso de sua proposta. Cf. Fukuyama, Francis. The End of History?.
The National Interest, n. 16. pp. 3-18. [Voltar ao texto]
34. No cremos que estas duas tendncias possam ser simplesmente reconduzidas ao problema da
suposta dicotomia mente-corpo. Para exemplificar este tipo de interpretao, cf. Parisi, Luciana.

Abstract sex: Philosophy, Bio-Technology and the Mutations of Desire. Londres; Nova Iorque:
Continuum, 2004. [Voltar ao texto]
35. Esposito, Roberto. Bos. Biopolitica e filosofia. Turim: Einaudi, 2004 [edio em castelhano:
Bos. Biopoltica y filosofa. Buenos Aires: Amorrortu, 2004., p. 235 e ss.]. [Voltar ao texto]
36. Agamben, Homo sacer I, 1995 [p. 194]. [Voltar ao texto]

Eplogo - Zoopoltica: a Sexta Extino e a analtica espectral

* [Um zoolgico uma janela melhor que um monastrio para debruar-se sobre o mundo
humano.]. [Voltar ao texto]
1. Dalton, Rex. Neanderthals may have interbred with humans. Nature, 20 de abril de
2010. [Voltar ao texto]
2. Cf. Stringer, Chris; Davis, William. Those elusive Neanderthals. Nature, 413, outubro de
2001. pp. 791-792. Hoje, apresenta-se como fundamental o livro de Finlayson, Clive. The Humans
Who Went Extinct. Why Neanderthals died out and we survived. Nova Iorque: Oxford University
Press, 2009. [Voltar ao texto]
3. Cf. um belo e importantssimo comentrio a respeito em Hartog, Franois. Anciens, Modernes,
Sauvages. Paris: Galaade, 2005. pp. 11-22. [Voltar ao texto]
4. Lvi-Strauss, Claude. Tristes Tropiques. Paris: Plon, 1955 [edio brasileira: Tristes
Trpicos. Traduo de Wilson Martins (revista pelo autor). So Paulo: Anhembi, 1957. p.
442]. [Voltar ao texto]
5. Ibidem [p. 442, 443]. [Voltar ao texto]
6. Boulter, Michael. Extinction. Evolution and the End of Man. Nova Iorque: Columbia
University Press, 2002. [Voltar ao texto]
7. Para a fundamentao desse projeto, cf. Sloterdijk, Peter. Nicht gerettet. Versuche nach
Heidegger. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001. [Voltar ao texto]
8. Neste sentido, cf. Coccia, Emanuele. A vida sensvel. Traduo de Diego Cervelin. Desterro:
Cultura e Barbrie, 2010. [Voltar ao texto]
9. Cf. um esboo inicial do projeto em Luduea Romandini, Fabin. Eternidad, espectralidad,
ontologa: hacia una esttica trans-objetual. Em: Badiou, Alain. Pequeo Manual de Inesttica.
Buenos Aires: Prometeo, 2009. pp. 9-39. [Voltar ao texto]

Apndice - Katchon: A vida suspensa entre dois Reinos e o mito da soberania anmica
1. Coccia, Emanuele. I Vangeli canonici. Em: Agamben; Coccia, Angeli, 2009, p. 602. [Voltar
ao texto]
2. Scholem, Towards an Understanding of the Messianic Idea in Judaism, 1971, pp. 135. [Voltar ao texto]
3. Sobre a tradio do Messias sofredor filho de Jos, cf. Klausner, The Messianic Idea in
Israel, 1955, p. 483 e ss. [Voltar ao texto]
4. Peterson, Erik. Di Kirche. Em: Theologische Traktate, 1994, pp. 247-254. [Voltar ao texto]
5. Ainda existe um forte debate entre os fillogos bblicos sobre o carter pseudo-epigrfico de 2
Tes. Apesar deste problema no afetar a anlise que aqui propomos do texto, cf., para uma recente
defesa da autenticidade do texto paulino, Malherbe, Abraham J. The Letters to the Thessalonians.
Nova Iorque: Doubleday, 2000. pp. 364-370. [Voltar ao texto]
6. Rigaux, Bda. Saint Paul: les ptres aux Thessaloniciens. Paris: Lecoffre, 1956. pp. 259280, oferece uma lista de algumas das identificaes histricas de ambas as figuras at a data da
redao de seu comentrio exegtico. Para uma anlise detalhada da histria das interpretaes
filolgicas da passagem em questo, cf. Luduea Romandini, Fabin. El Anticristo y el Imperio:
utopa y salvacin en el pensamiento de Tommaso Campanella. Morena, vol. 45 (174), Paris, 2008.
pp. 97-129. [Voltar ao texto]
7. Schmitt, Der Nomos der Erde, 1950, em particular o pargrafo Das christliche Reich als
Aufhalter, pp. 28-32. [Voltar ao texto]
8. Agamben, Giorgio. Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani. Turim: Einaudi,
2000 (edio em castelhano: El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Madri:
Trotta, 2006. p. 110). [Voltar ao texto]
9. Cf. Marshall, I. Howard. 1 and 2 Thessalonians, New Century Bible Commentary. Londres:
Eerdmans, 1983. p. 199. [Voltar ao texto]
10. Segundo alguns pesquisadores, este fato tambm pode ter infludo no prprio sentido do
vocbulo katchon: cf. Donfried, Karl Paul. Paul, Thessalonica and Early Christianity. Londres;
Nova Iorque: T & T Clark, 2002. pp. 47-48. [Voltar ao texto]
11. Wengst, Klaus. Pax romana. Anspruch und Wirklichkeit. Erfahrung und Warhnehmungen
des Friedens bei Jesus und im Urchristentum. Munique: Kaiser, 1986. pp. 19-36 [edio brasileira:
Pax romana: pretenso e realidade. Experincias e percepes em Jesus e no cristianismo
primitivo. Traduo de Antnio M. da Torre. So Paulo: Paulus, 1991]. [Voltar ao texto]
12. Peterson, Erik. Die Einholung des Kyrios. Zeitschrift fr systematische Theologie VII
(1930). p. 682 e seguintes. [Voltar ao texto]

13. Badilita, Cristian. Mtamorphoses de lAntchrist chez les Pres de lglise. Paris:
Beauchesne, 2005. pp. 51-60. [Voltar ao texto]
14. Potest, Gian Luca; Rizzi, Marco. LAnticristo, il nemico dei tempi finali. Milo: Mondadori,
2005. [Voltar ao texto]
15. Prez Fernndez, Miguel. Tradiciones mesinicas en el Targum Palestinense. Valncia;
Jerusalm: Institucin San Jernimo, 1981. p. 151 e seguintes. [Voltar ao texto]
16. Flusser, David. The Hubris of the Antichrist in a Fragment from Qumran. Immanuel 10
(1980). pp. 31-37. [Voltar ao texto]
17. Carlson, David C. Vengeance and Angelic Mediation in Testament of Moses 9 and 10.
Journal of Biblical Literature, 101, 1982. pp. 85-95. [Voltar ao texto]
18. Nesta perspectiva precedido j por Jenks, Gregory Charles. The Origins and Early
Development of the Antichrist Myth. Berlim; Nova Iorque: de Gruyter, 1991. [Voltar ao texto]
19. Cf. para uma posio semelhante nossa neste ponto, Lietaert Peerbolte, Lambertus J. The
Antecedents of the Antichrist: A Traditio-Historical Study of the Earliest Christian Views on
Eschatological Opponents. Leiden; Nova Iorque; Colnia: Brill, 1996, assim como Lorein, Geert
Wouter. The Antichrist theme in the intertestamental period. Londres; Nova Iorque: T&T Clark,
2003. [Voltar ao texto]
20. Irineu de Lyon. PATROLOGIAE GRAECAE TOMUS VII, PARS SECUNDA, Adversus
Haereses, V, 25, 1 (col. 1189 A-B). [Voltar ao texto]
21. Sobre isso, interessante assinalar que Melito de Sardes, citado por Eusbio de Cesaria, j
havia louvado o poder romano (rman krtos) assentando as bases da identificao da pax
christiana com a pax romana. Cf. Eusbio de Cesaria. Historia Ecclesiastica 4, 26. tambm a
posio de Justino, que sustentava que os cristos eram auxiliares e aliados do Imprio visando
promover a paz. Cf. Justino. Apologia 12, 1. Por outra parte, a Epstola aos Romanos servir, por
exemplo, para que Orgenes sustente a submisso aos poderes constitudos, dado que se deve seguir
o exemplo de Cristo que pagou o imposto a Csar. Deste modo, a paz romana facilitaria a
evangelizao universal. Cf. ORIGENIS COMMENTARIORUM IN EPISTOLAM B. PAULI AD
ROMANOS, liber nonus, in ORIGENIS OPRA OMNIA, Patrologiae Graecae, tomus 14, col. 1230:
Exigunt enim de nobis tributa terrae nostrae, et vectigalia negotiatinis nostrae. Et quid dico, de
nobis? Exactus est tributum etiam Dominus noster Jesus Christus in carne positus: quod idcirco
se dicit exsolvere, non quod debitor sit, sed ne scandalizet eos. Victorino, ao contrrio de
Orgenes e seguindo Cipriano (Domin. Orat. 13, 19), havia feito do Imprio o principal adversrio
de Cristo e havia identificado o Anticristo com o imperador romano. [Voltar ao texto]
22. Uma posio que ainda persiste em Agostinho de Hipona. De civitate Dei I, 15, onde se
sustenta que Deus escolheu os romanos para serem titulares do oficium imperii, legitimando suas
conquistas militares tendo em vista o commune bomum. [Voltar ao texto]

23. Tomamos esta expresso, ainda que em um sentido diferente do original, de Van der Woude,
Adam S. Die Messianischen Vorstellungen der Gemeinde von Qumrn. Essen: Van Gorcum, 1957.
p. 122. [Voltar ao texto]
24. Cf., nesta perspectiva, Isidoro. Etimologias VIII, 11, 20: De ecclesia et sectis: Antichristus
appellatur, quia contra Christum venturus est. Non, quomodo quidam simplices intellegunt,
Antichristum ideo dictum quod ante Christum venturus sit, id est post eum veniat Christus. Non
sic, sed Antichristus Graece dicitur, quod est Latine contrarius Christo. enim Graece in
Latino contra significat. [Voltar ao texto]
25. Irineu de Lyon. PATROLOGIAE GRAECAE TOMUS VII, PARS SECUNDA Adversus
Haereses, V, 25, 1 (col. 1189 A). [Voltar ao texto]
26. Irineu de Lyon. PATROLOGIAE GRAECAE TOMUS VII, PARS SECUNDA Adversus
Haereses, V, 29, 1 (col. 1201 B). [Voltar ao texto]
27. Cf., por exemplo, Palaver, Wolfgang. Hobbes and the katchon: the secularization of
sacrificial Christianity. Contagion. Journal of Violence, Mimesis and Culture , vol. II, Michigan,
1995. pp. 55-74. [Voltar ao texto]
28. Agamben, Il tempo che resta, 2000, p. 111. [Voltar ao texto]
29. QUINTI SEPTIMI FLORENTIS TERTULLIANI OPERA, Pars I, Corpus Christianorum,
Series Latina, I, Brepols, 1954, Adversus Marcionem V, 16, 4. [Voltar ao texto]
30. Tertuliano. De Ressurrectione Mortuorum, XXIV, 18 ( Corpus Christianorum, Pars
II). [Voltar ao texto]
31. Tertuliano. Apologeticum XXXII, 1 (Corpus Christianorum, Pars I). [Voltar ao texto]
32. LUCII CAECILII FIRMIANI LACTANTII OPERA OMNIA, Divinarum Institutionum,
Patrologiae Latinae tomus 6, caput XXV, col. 812B-813 A. [Voltar ao texto]
33. Cf. Eusbio de Cesaria. Praeparatio Evangelica, 1, 4, 1-6. Sobre o assunto, cf. a importante
monografia de Peterson, Erik. Der Monotheismus als politisches Problem. Leipzig: Hegner,
1935. [Voltar ao texto]
34. Ambrosiaster em SANCTI AMBROSII OPERA OMNIA, Patrologiae Latinae tomus 17, In
Epist. B. Pauli ad Thessalonicenses Secundam, col. 457 A: Mysterium inquitatis a Nerone
inceptum est [...] His enim ministris utitur Satanas, ut interim sub turba deorum ad seducendos
homines unius veri Dei manifestatione illudat, quamdiu steterit regnum Romanum, hoc est, quod
dicit: Donec de medio Fiat. [Voltar ao texto]
35. S.P.N. JOANNIS CHRYSOSTOMI OPERA OMNIA, Patrologiae Graecae tomus 62 In
Epistolam Secundam ad Thessalonicenses Comentarius, Homilia IV, col. 485. [Voltar ao texto]

36. S. EUSEBII HIERONYMI OPERA OMNIA, Patrologiae latinae tomus 22: Epistola CXXI ad
Algasiam, 1037. [Voltar ao texto]
37. S. EUSEBII HIERONYMI OPERA OMNIA, Patrologiae Latinae tomus 30: In secundam
Epistolam ad Thessalonicenses, col. 872 D, 873 A: donec regnum, quod nunc tenet, de medio
auferatur, prius quam Antichristus revelatur. [Voltar ao texto]
38. SANCTI AURELII AUGUSTINI, De Civitate Dei, XX, 19, Corpus Christianorum, Serie
Latina, XLVIII, Brepols, p. 732: Tantum qui modo tenet teneat donec de medio fiat, non absurde de
ipso Romano imperio creditur dictum, tamquam dictum sit: Tantum qui modo imperat imperet,
donec de medio fiat, id est de medio tollatur. Et tunc reuelabitur iniquus, quem significari
Antichristum nullus ambigit. Alii uero et quod ait: Quid detineat scitis et mysterium operari
iniquitatis non putant dictum nisi de malis es fictis, qui sunt in ecclesia, donec perueniant ad
tantum numerum, qui Antichristo magnum populum faciat [...] Sicut ergo ante finem in hac hora,
inquiunt, quam lohannes nouissimam dicit, exierunt multi haeretici de medio in ecclesiae, quos
multos dicit Antichristos: ita omnes tunc inde exibunt, qui non ad Christum, sed ad illum
nouissimum Antichristum pertinebunt, et tunc reuelabitur. A posio de Agostinho se reitera em
sua carta 199 a Hesquio: cf. Patrologiae Latinae, tomus 33, classis III. Epistolae quas scripsit
reliquo vitae tempore (ab anno 411 ad 430), col. 908. [Voltar ao texto]
39. JOANNIS DAMASCENI OPERA OMNIA, Patrologiae Graecae, tomus 95, In Epistolam ad
Thessalonicenses II, col. 923: Tn Rman Basilean phs. Tats gr pleroumns, ho
Antichristos rchetai. [Voltar ao texto]
40. Para o texto, cf. Sackur, Ernst. Sibyllinische Texte und Forschungen. Halle: Niemeyer, 1898.
pp. 59-96. [Voltar ao texto]
41. Cf. Sackur, Sibyllinische Texte und Forschungen, 1898, pp. 177-187. [Voltar ao texto]
42. Para o problema do Anticristo na Idade Mdia, cf. especialmente Emmerson, Richard K.
Antichrist in the Middle Ages. A Study of Medieval Apocalypticism, Art, and Literature. Seattle:
University of Washington Press, 1981. Cf. tambm Carozzi, Claude. Weltuntergang und Seelenheil.
Apokalyptische Visionem im Mittelalter. Frankfurt a. M.: Fischer, 1996. Deixamos aqui
expressamente de lado outras tradies fundamentais da histria medieval do Anticristo como a
joaquinita, em virtude deste movimento ter adquirido um destaque prprio na apocalptica medieval
com a confluncia de tradies muito diversas que no podemos analisar no espao deste livro. Por
outra parte, sobre Joaquim de Fiore, h uma bibliografia sumamente importante. Cf. simplesmente
aqui trs marcos na interpretao: Lubac, Henri de. Exgse Mdivale. Les quatre sens de
lcriture. 4 vols. Paris: Descle de Brouwer, 1993; Reeves, Marjorie. The Influence of Prophecy
in the Later Middle Ages. A Study of Joachimism. Oxford: Clarendon Press, 1969; e Potest, Gian
Luca. Il tempo dellApocalisse. Vita de Gioacchino da Fiore. Bari: Laterza, 2004. [Voltar ao texto]
43. HAYMONIS HALBERSTATENSIS EPISCOPI OPERA OMNIA, Patrologiae Latinae, tomus
117: In Epistolam II ad Thessalonicenses, col. 781: Tantum ut qui tenet nunc, teneat, donec de
medio fiat. Id est hoc solummodo restat, ut Nero, qui nunc tenet imperium totus orbis, tandiu
teneat illud, donec de medio mundi tollatur potestas Romanorum. In Nerone comprehendit omnes

imperators Romanos qui post illum imperii sceptra teneurunt [...] Et nunc. Subaudis cum ablata
fuerit potestas a Romano imperio, revelabitur, sive manifestabitur ille iniquus, Antichristus
[...] [Voltar ao texto]
44. WALAFREDI ESTRABI FULDENSIS MONACHI OPERA OMNIA, Patrologiae Latinae
tomus 114, Glossa Ordinaria, Epistola II ad Thessalonicenses, col. 622: Donec de medio fiat. Id
est, tollatur illa potestas Romani imperii de medio mundi: quia omnes undique Romam quasi ad
caput confluebant. [Voltar ao texto]
45. Sobre Adson, cf. Emmerson, Richard K. Antichrist as Anti-Saint: The Significance of Abbot
Adsos Libellus de Antichristo. American Beneditine Review, 30, 1979. pp. 175-190. Tambm de
especial importncia Gouguenheim, Sylvain. Adson, la reine et lAntichrist. Eschatologie et
politique dans le de ortu et tempore Antichristi. Em: Corbet, Patrick; Lusse, Jackie; Viard, Georges
(eds.). Les Moines du Der 673-1790. Actes du Colloque International dHistoire JoinvilleMontier-en-der. 1 a 3 de outubro de 1998, Langres, 2000. pp. 135-146. [Voltar ao texto]
46. ADSO DERVENSIS DE ORTU ET TEMPORE ANTICHRISTI NECNON ET TRACTATUS
QUI AB EO DEPENDUNT, Corpus Christianorum, continuatio mediaevalis, XLV, Brepols, 1976,
p. 101. [Voltar ao texto]
47. Calvino, Joo. Commentaires sur le Nouveau Testament, tome septime, Eptres aux
Thessaloniciens, Thimothe, Tite et Philmon. Texto estabelecido por Roger Barilier, Aix-enProvence, Marne-La-Valle, 1991. pp. 74-75. Para uma histria do katchon no pensamento poltico
da Idade Moderna, cf. Luduea Romandini, Homo oeconomicus, 2006, pp. 118-128. [Voltar ao texto]
48. necessrio levar em conta que, para o jurista alemo, o katchon no exclusivamente o
Imprio ou o Estado (como pensam muitos de seus intrpretes), mas, principalmente, uma fora ou
potncia que assegura a postergao do eschaton e, portanto, a possibilidade mesma da histria.
Uma formulao particularmente interessante acerca do katchon por Schmitt aparece em um artigo
de 1942 publicado no semanrio de Goebbels: Beschleuniger wider Willen oder: Problematik der
westlichen Hemisphre. Das Reich, 19 de abril de 1942 (republicado em Schmitt, Carl. Staat,
Grossraum, Nomos: Arbeiten aus den Jahren 1916-1969 (editado por Gnther Mashke). Berlim:
Duncker & Humblot, 1995. pp. 431-436); ali Schmitt evoca algumas figuras que exerceram o papel
d e katchon posteriormente ao Imprio romano-cristo, e inclui figuras to dissmiles como o
imperador Francisco Jos I de Habsburgo, o presidente checo Masaryk ou o marechal polons
Pilsuski. Em contrapartida, o presidente estadunidense Roosevelt apresentado como um
acelerador involuntrio da histria. Por outro lado, sobre a importncia que este conceito teria
para Schmitt, basta levar em considerao uma anotao de 19 de dezembro de 1947: Zu katchon:
ich glaube an den Katechon: er ist fr mir die einzige Mglichkeit, als Christ Geschichte zu
verstehen uns sinnvoll zu finden [Sobre o katchon: creio no Katechon: para mim a nica
possibilidade de, ao compreender a histria de Cristo, encontrar um sentido pleno para ns;
traduo de Antnio Carlos Santos] (em: Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951.
Berlim: Duncken & Humblot, 1991. p. 63). [Voltar ao texto]
49. Bonhoeffer, Dietrich. Ethik. Munique: Kaiser, 1949. pp. 122-124. [Voltar ao texto]

50. Schmitt, Glossarium, 1991, p. 118. [Voltar ao texto]

Bibliografia
Nota: Elenca-se, a seguir, apenas a bibliografia moderna citada no decorrer deste estudo. Para as
fontes da antigidade greco-romana, da Idade Mdia e do Renascimento, o leitor encontrar as
referncias correspondentes nas respectivas notas de rodap. Quando se utilizou uma traduo dos
textos greco-latinos, a mesma se encontra citada (ainda quando tenha sido modificada de acordo com
o texto original). Nos demais casos, as tradues so do autor.
No tocante bibliografia moderna, s foram colocadas tradues ao castelhano no caso destas
terem sido utilizadas.
As citaes bblicas seguem as verses propostas pela Bblia de Jerusalm (Bilbao: Descle de
Brouwer, 1998), com algumas modificaes nos casos em que se achou necessrio para uma melhor
compreenso do original.
[Nota dos tradutores: para a edio brasileira, optamos por seguir, salvo uma ou outra exceo
indicada nas notas, as tradues dos textos da antigidade greco-romana, da Idade Mdia e do
Renascimento feitas pelo autor ou por ele modificadas, na medida em que o recurso a tradues ao
portugus importaria modificaes substanciais para adapt-las ao contexto e terminologia
extremamente tcnica do autor. Para as fontes modernas, recorremos, sempre que possvel, s
tradues ao portugus disponveis, modificando-as quando necessrio (assinalando a ocorrncia de
mudanas nas notas). Nestes casos, omitimos da bibliografia (bem como das notas) as edies em
castelhano, deixando somente aquelas em portugus. Nas notas de rodap, a referncia do autor
quase sempre ao original, sendo que os nmeros de pgina que aparecem entre parnteses dizem
respeito edio em castelhano, e os que esto entre colchetes, edio em portugus. Traduzimos
entre colchetes, sempre que necessrio para a compreenso textual, as locues deixadas no original
pelo autor. As citaes bblicas seguiram a Bblia de Jerusalm de acordo com a nova verso em
portugus publicada pela editora Paulus (So Paulo, 2002). Procurou-se, tanto quanto em outras
citaes, respeitar as modificaes mais importantes realizadas pelo autor.]

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