Cristianismo, relao forte e subjetividade em

Peter Sloterdijk
Paulo Ghiraldelli

I
"Quando a alma se degela, quem poderia duvidar de sua propenso e
aptido a celebrar e trabalhar com outros". 1 Essa frase de Peter
Sloterdijk pode ser lida junto de uma outra, de autoria de Martin
Bubber: "o desenvolvimento da alma na criana indissoluvelmente
ligado ao desenvolvimento da nostalgia do Tu". 2 Degelamento e
nostalgia da companhia, nos dois casos, um problema da filosofia na
sua preocupao com alma. No jargo mais atual da filosofia: a
preocupao com a instncia chamada subjetividade.
O que Bubber quer dizer que h em ns um instinto de relao,
fruto da vida pr-natal. A vida pr-natal das crianas, diz ele,
um puro vnculo natural, um afluxo de um para outro,
uma inter-ao corporal na qual o horizonte vital do
ente em devir parece estar inscrito de um modo
singular no horizonte do ente que o carrega, e
entretanto, parece tambm no estar a inscrito, pois
no somente no seio de sua me humana que ele
repousa. Este vnculo csmico que se tem a impresso
de estar diante duam interpretao implerfeita de uma
inscrio primitiva, quando se le numa linguagem
mtica judaica que o homem conheceu o universo no
seio materno, mas que ao nascer tudo caiu no
esquecimento. E este vnculo permanece nele como
imagem secreta de seu desejo.3
Essa ideia de que somos impulsionados ao relacionamento porque
somos j, desde sempre, relacionados, por conta de uma maneira de
convivermos no tero em acordo com uma biunidade um L e um
C, que podem receber tambm o nome de feto e placenta, sendo
que o primeiro faz parte do segundo est presente nos trabalhos de
Sloterdijk. uma de suas teses centrais. Pode-se dizer ento, usando
a linguagem de Bubber, que h uma nostalgia do Tu, e que
Sloterdijk a mapeia ao notar diversas situaes em que ocorre antes
ressonncia que propriamente mero encontro. Alis, Sloterdijk se v
motivado a estudar melhor a religio, em especial o cristianismo, no
1 Sloterdijk, P. Esferas I. Bolhas. So Paulo: Estao Liberdade, 2016, p. 504. O
original em alemo o Blasen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1998. A
traduo em portugus, do professor Jos Oscar de Almeida Marques, superou em
qualidade a verso em ingls.
2 Bubber, M. Eu e tu. So Paulo: Centauro Editora, 2013, p. 68.
3 Idem, ibidem, p. 66.

sentido de escapar das dificuldades que a prpria palavra

relacionamento traz consigo. Pois ele quer encontrar a fonte do
relacionamento forte, ou os que alguns chamam de solidariedade.
nesse contexto que se explica sua petio pelo degelo da alma.
Recoloco a frase: "Quando a alma se degela, quem poderia duvidar
de sua propenso e aptido a celebrar e trabalhar com outros". Com
essa preocupao, Peter Sloterdijk aborda a religio, ao menos no
volume I da trilogia das Esferas, de um modo completamente distinto
daquele que est em Gottes Eifer.4 Neste, como o prprio ttulo diz,
trata-se de averiguar o Deus ciumento ou zeloso, bem como os
que se colocam como zelotes de monotesmos em disputa. A
experincia religiosa, nesse caso, aquela na qual a metafsica do
Um coloca todas as fichas no desenvolvimento de um projeto
substancialista e essencialista que, sabemos bem, nunca trouxe outra
coisa aos homens seno o oposto da ideia de degelo da alma. Nas
Esferas, o que est em pauta, de um modo geral, uma investigao
que Sloterdijk localiza esquerda, tomada aqui de modo amplo, que
busca entender as fontes dos atos verdadeiros solidariedade 5 e os
campos de animao.6
Mas, no que implica, para a teoria das Esferas, degelar a alma?
Repito aqui Sloterdijk, na sua postura metodolgica e nos
pressupostos desta, e peo ateno para cada linha:
Para avaliar a importncia dessa ideia, ser vantajoso
para o esprito livre libertar-se do sentimento
anticristo, dos ltimos sculos, como de uma crispao
no mais necessria. Quem quiser reconstituir hoje
experincias fundamentais de comunho e de
comunidade
precisar
estar
livre
de
reflexos
antirreligiosos. No tinha o cristianismo dos primeiros
tempos encontrado sua fora justamente em
experincias
fundamentais
comunitrias?
A
interpretao que deram a si prprias incitou-as a
elaborar uma nova teoria do esprito, que pudesse
expressar o motivo da capacidade humana de coexistir
em comunidades animadas.7
O que est posto nesse destaque revela um certo corte com a
tradio da histria da filosofia, ao menos como esta foi traada por
seus dois grandes modeladores mais atuais, Hegel e Nietzsche. Eles
4 Sloterdijk, P. Gottes Eifer. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2007. Esse livro
ganhou verses em portugus de Portugal e Brasil: A loucura de Deus. Lisboa:
Relgio Dgua. 2009; O zelo de Deus. So Paulo: Editora da Unesp, 2016.
5 O autor deixa isso claro em: Entrevista com Frank Harmann e Klaus Taschwer.
Telepolis, junho de 2004. Pode-se ver: Sloterdijk, P. Selected exaggerations. Malden
MA: Polity, 2016, p.110.
6 Ver: Ghiraldelli, Jr. P. Subjetividade e espaos de animao: Bocio, Maquiavel e os
modernos. Redescries. Revista trimestral do GT-Pragmatimo, filosofia americana e
crtica cultural da ANPOF. nmero III, 2016.
7 Sloterdijk, P. Esferas I. Bolhas. Op. cit., p. 504.

acentuaram o cristianismo como uma religio praticamente em

aliana com a modernidade medida que geradora da subjetivao
do mundo. Claro que Hegel viu isso positivamente, enquanto que
Nietzsche criticou um tal caminho. Todavia, nenhum dos dois deixou
de lado um segundo passo, o da subjetivao em aliana
individualizao e ao nascimento do indivduo enquanto o indivduo
liberal. De certo modo, isso ofuscou o carter comunitrio da
subjetivao. Tanto em Hegel como tambm, de certa forma, em
Nietzsche, o comunitarismo ideal foi associado ao mundo regrado
pela hegemonia da polis grega do perodo clssico (voltarei a esse
assunto mais adiante). Sloterdijk retoma aqui a necessidade de ver o
comunitarismo em associao com a interioridade, tratando-se ento
de uma condio ligada a uma religio subjetivista, o cristianismo.
Compreender o modo pelo qual o homem pe em narrativas
diferentes, aquela narrativa que diz respeito sua biunidade original,
placentria, e que tem a ver com a alma feita sob o que Bubber
chamou de instinto de relao e nostalgia do tu, uma tarefa
para aqueles que podem deixar de lado preconceitos contra a
religio, contra o cristianismo. Degelar a alma ver como somos
afeitos ao trabalho conjunto, e tambm como isso est no mago da
experincia crist. Nesse sentido, Sloterdijk o pensador
contemporneo que solicita levarmos a religio a srio,
especialmente o cristianismo, se quisermos saber da relao forte.
Um alerta: no h uma hiptese inatista em Sloterdijk. Ele no
trabalha com narrativas escalonadas epistemologicamente. Ele no
diz que a narrativa sobre a vida uterina seria bsica e, ento,
filosoficamente fundadora de outras. As narrativas que dizem respeito
ao relacionamento forte so autnomas entre si, e dizem respeito
s simbioses prprias, s ressonncias especficas de vrias esferas.
Um elo entre essas narrativas, pondo-as no contexto da produo do
homem por antropotcnicas, alguma coisa da ordem da trama do
romance instaurado pelo projeto das Esferas. Neste, no h um
desenvolvimentismo psicolgico, mas uma viso geral, a partir da
noo de esferas, de narrativas que podem mostrar o que o
relacionamento forte ou as fontes dos atos verdadeiros
solidariedade.
Sob essa luz, Peter Sloterdijk pode oferecer uma releitura da mstica
crist de um modo indito. Sloterdijk repassa a trajetria de alguns
escritos msticos e, nesse conjunto, ainda que fazendo a ressalva de
que Agostinho no pertence propriamente a essa corrente, expe o
Bispo de Hipona de um modo bastante interessante.

II
Sabemos bem o quanto Agostinho representa, em sua prpria pessoa,
a transio do mundo helnico para o mundo cristo. Ele comea pela
busca da felicidade aos moldes de Aristteles. Coloca a felicidade
como aquilo que todos querem e que est no final de uma cadeia de
objetivos pelos quais movemos nossas aes. A vida feliz, quase que

no sentido da eudaimonia grega, um estado final de completude,

mas que, no caso agostiniano, s se faz com Deus. Agostinho diz: a
vida feliz consiste em nos alergramos em Vs, de Vs e por Vs. 8 Mas
o que de fato estar com Deus? Estar com Deus sentir um contato
que a saciedade no desfaz eis o que amo quando amo meu
Deus9. Ento, possvel sempre recorrer memria para saber o
que se sabe de Deus, e assim saber o que se experimentou Dele e
Nele, o que Agostinho chama de as minhas santas delcias 10, a
aquela saciedade que, diferente de qualquer outra, no se desfaz. o
caso, ento, de no estar afeito passagem para a volta da situao
de desejo de querer algo mais. Encontrar Deus pela memria saber
ter estado sob o contato que a saciedade no desfaz.
O que est em jogo para Agostinho a elaborao de uma topologia
que abarque a finitude de sua alma e a infinitude de Deus, algo
inicialmente estranho uma vez que, nesse caso, o infinito se mostra
no interior do finito medida que Deus lhe um dado interior.
Agostinho pergunta sobre como pode Deus estar nele. Sua pergunta
direta, e Sloterdijk reproduz o trecho das Confisses pertinente: para
onde, de fato, eu deveria retirar-me, fora do cu e da terra, para que
de l pudesse vir, para dentro de mim, o Deus meu que disse eu
preencho o cu e a terra?11
Sloterdijk diz que aqui Agostinho volta metafsica grega, busca a via
que aconselha vida efmera que desaparea na substncia
eterna. Se Deus a verdade, e a verdade a substncia, ento a
instvel subjetividade dos indivduos, quando toma a verdade a srio,
deve arrancar-se de si prpria e, abandonando seu prprio carter
inessencial e ilusrio, buscar a salvao no que essencial e real. 12
Mas Agostinho, segundo Sloterdijk, coloca uma novidade no caso.
Busca equilibrar o inevitvel descolocamento metafisico de si
mesmo por uma receptividade de Deus no Eu aparentemente
decado. O que ocorre ento? A sada de si mesmo do sujeito
decado e sua travessia para a substncia so respondidas ou
recompensadas por uma penetrao da substncia no sujeito: este, a
partir de agora, essencialmente utilizado para se familiarizar com
Deus atravs da criatura e para consolidar essa familiaridade. 13
Sloterdijk continua:
Dessa maneira, atribui-se subjetividade ou, em
termos agostinianos, ao homem interior elevado a
partir de agora ao estatuto de portador da marca de
Deus uma dignidade excepcionalmente elevada. O
esprito humano pode percorrer o universo dos objetos
8 Agostinho, Confisses. In: Agostinho Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural,
1987, livro X, cap. 22, p. 187.
9 Idem, ibidem, livro X, cap. 6.
10 Idem ibidem, livro X, cap. 24, p. 189.
11 Sloterdijk, P. Esferas I. Bolhas, op. cit., pp. 497-8.
12 Idem, ibidem, p. 498.
13 Idem, ibidem.

criados em todas as instncias, mas jamais deparar,

do lado de fora, com o que procura. Se Deus pode ser
encontrado, s depois que o explorador se volta para
o seu interior.14
Desse modo, Agostinho se volta para si mesmo, para a sua memria,
onde encontra Deus. Mas o encontra, certo, acima de si mesmo
ainda que dentro de si mesmo, em uma descrio de uma topologica
surrealista. Declara que nessa disposio no se pe nenhum espao
entre ele e Deus. O encontro com Deus , nessa topologia, um
reencontro. Ou um encontro tardio, verificado na famosa frase de
Agostinho nas Confisses, relembrada por Sloterdijk: Tarde demais
vos amei, beleza to antiga e to nova, tarde demais vos amei. Ele,
Agostinho, revela assim, falando para Deus, o dentro e o fora de
modo espetacular, na topologia surreal: Estveis dentro e eu estava
fora (...) estveis comigo e eu no estava convosco (...).15
Sloterdijk lembra como que tudo isso s pode ser possvel no contexto
de uma especfica narrativa catlica: inicia-se a trama na vida no
paraso, onde Deus e alma esto juntos, sendo a segunda fruto da
criao por imagem e semelhana, e da subsequente queda,
provocada pela soberba de Ado; ento, o desdobrar do enredo fala
do mundo temporal, em que ocorre a busca incessante da alma por
Deus, num encontro de quem pode reconhecer Deus, mas justamente
por j ter estado com ele. Deus deixa vestgios no interior da alma,
pois foi de fato o seu criador, e esse conhecimento, antes de tudo,
traz o reconhecimento a alma conhece Deus pelo reconhecimento.
Sabe-se de Deus no interior, pois possvel, ainda que
momentanemente, mesmo para um ser atrelado ao pecado, sentir as
santas
delcias.
Pode-se
compreender,
ento,
Agostinho
exclamando sobre o carter do encontro amoroso entre ele e Deus
como sendo tardio. Trata-se do encontro na hora certa, que s
poderia, mesmo, ocorrer bem depois, como uma busca pelo
conhecimento s provocada pelo reconhecimento.
O que se v, ento, que a relao posta a no do tipo que
pensamos, modernamente, usando a palavra relao. No se trata
daquilo que ocorre com indivduos que se conhecem casualmente.
No se trata de substncias mondicas ou indivduos solitrios se
encontrando. O que se cria a chamada relao forte, que
Sloterdijk investiga e que se pe visvel se olhamos tudo a partir de
uma situao de descongelamento. Trata-se de um modelo que
lembra o do prprio Sloterdijk, o de ressonncia interna a uma esfera
elptica, sendo que a prpria esfera parte dos seus elementos
internos e, claro, d o contorno a tudo por meio de si mesma, em
forma de membrana que parte do projeto de arqueologia da
intimidade, do primeiro volume do projeto das esferas. Se
observamos tudo isso, ento podemos voltar relao pensada por
14 Idem, ibidem, pp. 498-9.
15 Apud Sloterdijk, op. cit., p. 499.

Sloterdijk, na sua investigao sobre nossos laos, a partir da

observao da religio, levando a srio sua citao de So Paulo:
Na teoria paulina do esprito, e de modo particular da
frase dos o amor de Deus que teria se vertido em nosso
coraao atravs do Esprito Santo que nos foi dado
(Romanos 5:5), conceitua-se de forma clssica o
principio da fora unificadora que gera a solidariedade.
16

III
At aqui, as cartas so, em geral, as de Sloterdijk. Agora coloco
algumas das minhas prprias cartas na mesa. Volto ao assunto a
respeito da historiografia construda a partir de Hegel e Nietzsche.
Pensamos a comunidade modelo como sendo grega, ou seja, a vida
da polis, e, nesse sentido, a vemos como o que se ope vida liberal
moderna. O ponto comum entre gregos e ns, contemporneos, a
democracia. Mas quanta diferena no h entre a democracia antiga
e a moderna, entre a democracia da polis e a democracia liberal!
Tambm pensamos o cristianismo como uma religio da interioridade
e, portanto, da valorizao da subjetividade, e ligamos isso noo
de individualidade, o que nos lana para o mundo moderno liberal.
claro, na leitura que fao, essas posies se devem a nosso apego
histria da cultura elaborada por Hegel e Nietzsche. Mas se nos
banhamos nos escritos de Sloterdijk, podemos muito bem pensar a
intimidade
gerada
pelo
cristianismo
como
completamente
compativel, e talvez at mesmo produzida com o comunitarismo dos
cristos primitivos. Nesse caso, podemos compreender melhor a
teologia de Agostinho, ento melhor apreendida se levamos a srio a
esferologia de Sloterdijk.
O modo como dou sequncia a tais hipteses, neste item, a
comparao entre famlia e cidade no contexto de nosso
desenvolvimento ocidental, basicamente olhando para a tradio
judaico-crist e grega, respectivamente.
Todos ns ocidentais somos filhos de uma famlia e de uma cidade.
Essa situao natural tambm nossa condio cultural. Mas a
segunda situao, a cultural, est longe de vir em completa
harmonia. Pois no nascemos na famlia segundo a mesma cultura
que nascemos na cidade. Talvez a maior parte de nossos dramas,
tanto para o bem quanto para o mal, venha disso.
A partir de um olhar filosfico, temos de admitir que somos filhos de
uma famlia por filiao cultura judaico-crist, e somos filhos de
uma cidade por vnculo com a nossa herana greco-romana. Os dois
grandes mitos de origem que temos em nossa cultura nos dizem bem
isso. O mito bblico da criao nos pe na linhagem da famlia, o mito
16 Idem, ibidem, p. 504.

greco romano equivalente nos pe na rea da cidade. Quando

comparamos o Gnesis, da Bblia, ao mito do sofista Protgoras,
contido no livro com esse seu nome, escrito por Plato, saltam aos
olhos essa nossa dupla marca, extremamente distintas.
No mito bblico somos feitos por um Deus oleiro, cuja tecnologia a
do barro. Um Deus que cria inclusive o prprio tempo, e junto dele o
mundo e ns em especial. No mito de Protgoras o tempo j corre
(Cronos Tit, anterior aos deuses olmpicos), e eis que mostra uma
data predeterminada para que os seres vivos sejam criados. Eles so
feitos de barro, sim, mas tambm de fogo e esse dado mostra uma
tecnologia que ir dar um tom diferente para a narrativa, se
comparada com a narrativa bblica.
No mito bblico a estrutura triangular, vertical, sendo Deus o pai, e
seus filhos so gerados no Paraso, um lugar onde o querer no se faz
presente. Tudo s satisfao. No mito de Protgoras a situao
horizontal, onde a preocupao inicial j ecolgica, pois no h
qualquer paraso. Epimeteu cuida de dar qualidades aos seres vivos,
de modo que possam viver em uma cadeia alimentar sem serem
mutuamente dizimados. Todavia, distribui todas as qualidades que
tinha com os animais, e nada deixa ao homem. Prometeu, ento,
vendo que a data de mostrar o servio vem chegando, trata de
encontrar algo para dotar tambm o homem. Rouba a tecnologia do
fogo dos deuses, bem como a habilidade. Surrupia Hefeso e Atena.
Paga caro por isso, mas, enfim, faz dos homens seres com dotes
divinos. Assim, se no mito bblico os dotes divinos do homem surgem
por serem feitos semelhana de Deus, como filhos podem se
parecer ao pai, no mito helnico os homens adquirem algo de divino a
partir de uma relao puramente de relaes exteriores, o roubo e a
entrega.
As distines se acentuam quando notamos o mundo dos judeus, um
povo nmade, que s poderia mesmo adotar um mito que mostra a
vida possvel nica, a da famlia. Mesmo depois, com o nascimento de
Caim e Abel, os homens ainda se relacionam com o patriarca, Deus, e
no vo mostrar seus feitos para seus pais biolgicos, Ado e Eva.
Ora, no caso do mito helnico no h amostragem de feitos, h sim a
disputa entre os homens e, ento, a disperso deles; pois se renem
em cidades, possuem a tecnologia para enfrentar a natureza, mas
no possuem a tecnologia para se relacionarem: falta-lhes a cincia
da poltica. Assim nota Zeus, e manda ento Hermes levar essa
cincia aos homens, para que possam viver na polis. Desse modo o
mais bem distribudo entre os homens so a justia o respeito.
Hermes fornece aos homens essas qualidades, de modo que eles
possam cultivar a arte de viver na cidade, a poltica. Esse um
problema inexistente no mito hebraico. Neste, as relaes familiares
so de subordinao: Ado e Eva no tem nenhuma cincia para
conviver que precisem aprender: devem obedincia e lealdade ao pai,
e Eva, por sua vez, deve obedincia inata ao parceiro Ado, uma vez

que um apndice dele. Eva no veio do barro, mas de uma costela

de Ado.
Somos assim, segundo a fuso dessas duas situaes culturais, cujos
mitos de origem explicam bem e diferentemente. Da nossa tradio
judaico-crist, somos seres de famlia, como bem disse Santo
Agostinho. Por nossa tradio helnica, aprendemos com Aristteles a
ideia de que o homem, ou seja, ns, somos animais polticos. O
mundo burgus moderno tentou articular essas condies a partir de
uma separao da esfera pblica e da esfera privada. Mas, claro,
essas coisas no so fceis. Nossa origem dupla nos faz cruzar,
misturar, confundir. Em alguns momentos queremos aplicar leis
hebraicas, ou seja, estritamente familiares, poltica, e em outras
horas fazemos com que saberes e leis polticas, tipicamente gregas,
atravessem a soleira da porta e venham nos pegar na vida familiar. A
democracia liberal burguesa uma tentativa, uma experincia
histrica, que reconhece essa nossa vinculao relativa a dois
planetas distintos, e tenta nos manter em um caminho possvel.

IV
Nessa perspectiva, a subjetividade moderna no visualizada tendo
como caracterstica central e talvez nica a interioridade, mas a
capacidade de empreendimento, o auto-governo por meio de
elementos de desinibio que advm da lealdade familiar. A lealdade
familiar, antes que o vnculo cidade, d traos de poder que, de
certo modo, correspondem aos que se obtm na cidade, mas de
modo fraco.
Scrates pode chamar as Leis e faz-las falar para Crton sobre como
que desobedece-las seria traio e tolice. Por sua vez, Agostinho no
chama as leis da cidade, mas encontra as leis, que ele v em todos os
povos, dentro de si, como um universal humano. Elas ali esto postas
por Deus, ou seja, o criador e o pai, o patriarca da universalidade. Se
o homem , para Aristteles, um zoon politikon, na tradio crist e
especialmente para Toms de Aquino o homem um animal antes de
familia que politico.17 Da outorga familiar que vem o poder do
homem. A famlia crist ou a irmandade crist herdeira da famlia
judaica que espelho duplo da relao familiar bblica. nessa
perspectiva que Sloterdijk v as pistas para uma investigao do
sujeito moderno.
O sujeito se faz a partir, antes de tudo, do sujeitar-se. Mais que a
familiaridade consigo mesmo, dada na interioridade, a caracterstica
de quem se ala como sujeito ter poder de autodesnibio, por-se
no fluxto do risco, animar-se, surpreender outros, e isso por meio de
uma investidura.18 Sujeitar-se ao receber a investidura o passo
17 Sloterdijk, P. O sol e a morte. Lisboa: Relgio Dgua, 2007, p. 150.
18 Ver o captulo 11 de: Sloterdijk, P. O Palcio de cristal. Para uma teoria filosfica
da globalizao. Lisboa: Relgio Dgua, 2008.

central para ser sujeito. Peter Sloterdijk aproveita essa via para a
construo do sujeito moderno e, nisso, lana mo de Nicolau de
Cusa, como se ele fosse um complemento a Agostinho. Trata-se de
ver em Nicolau de Cusa uma base para o que mais tarde, ao final do
Renascimento, ja pode ser chamado de sujeito.
Sloterdijk cita a clebre passagem de Nicolau de Cusa em que este
fala do quadro que mandou aos colegas, contendo o semblante que
tudo v, o olho de Deus. A tcnica de fazer isso, pelo que sei,
desenhar os olhos simtricos (e bem centrados), tambm isso para as
meninas dos olhos. Assim, em qualquer lugar que se est, Jesus ou o
homem Deus, ali posto no quadro na parede, olha para o indivduo no
recinto, que busca e encontra tal olhar sempre que quer encontr-lo.
Assim, Deus responde ao olhar de cada um, simultaneamente a
todos. Deus olha pelo olhar absoluto. Feitos semelhana de Deus,
ganhamos a faculdade de ver. Todavia, trata-se da contrao do olhar
de Deus para o nosso olhar. Contramos a faculdade de ver, de modo
que o mximo venha ao mnimo (como procurava Agostinho).
Todavia, em ns, claro que o olhar para cada um o olhar para cada
um. Olhamos em perspectivas, cada coisa de cada vez, cada foco
um foco. No temos, como Deus, a capacidade de responder a cada
olhar simultaneamente, o que exemplificado no quadro citado por
Nicolau de Cusa.
Ora, ento, o que contramos? Contramos a viso de Deus. Contrair
aqui o verbo usado no sentido que o empregamos para dizer que
contramos matrimnio ou contramos uma dvida. Trata-se de
uma outorga. Ocorre algo como uma suserania (ou vassalagem)
feudal bem ao gosto do tempo de Nicolau de Cusa. simplesmente
a ideia: tem-se um poder medida que se recebeu parte dele como
quem abre uma filial de um poder maior. Hoje diramos que mais
um menos um tipo de franchise. Para Sloterdijk exatamente isso
que faz com que sejamos, mais tarde, na modernidade, sujeitos. Os
indivduos que se alam condio de sujeitos ou que querem
empiricamente, realizar o conceito de sujeito, so pessoas que
governam, que se auto governam porque se autodesinibem e se
lanam ao risco. So sujeitos de ao. So os que levam a teoria
prtica e, com a teoria, se justificam para tal prtica. Na contrao de
poder, fazem suas dvidas virarem empresas e passam a usar da
dvida para o investimento. Contraem o que parte de algo que vira
poder, e utilizam isso na produo e no ganhar dinheiro. Isto ,
ganham no retorno.
Assim nasce o conceito de sujeito moderno no espelho do indivduo
empresrio ou do que aprendemos segundo o nome de burgus.
Mas este s se faz porque sujeito ao sujeitar-se. Governar o que se
torna possvel quando se consegue servir. Trabalhar por outorga, por
delegao, por filial , antes de tudo, servir. Vassalagem e suserania
so prticas que adentram do campo feudal para o campo capitalista,
e ento se alteram semanticamente. O texto de Nicolau de Cusa, A
viso de Deus, prenhe dessa alterao ao usar no mbito religioso o

verbo contrair. Esse servio, que obtido na contrao, na outorga

de poder, guarda um segredo: quem o faz bem se torna
imprescindvel para quem recebe o servio, e at mesmo para a
matriz, e passa ento a governar. Manda quem aprendeu a obedecer
e a bem servir. Torna-se necessrio quem bem serve.
Peter Sloterdijk diz ento que essa descoberta e preparo de Nicolau
de Cusa se fez prtica nas mos dos jesutas. Eles montaram uma
companhia empresarial como serviais de Deus medida que fizeram
um voto de servir incondicionalmente o papa. Assim, incorporaram o
poder do papa. Tiveram a verdade nas mos, pois recorriam, para
agir pela preparao de serem jesutas, a uma disciplina frrea e uma
formao primorosa, e ao exemplo e exposio da f. Assim se
lanaram na capacidade de exercer a casustica, e ento servir de
aconselhadores de outros, ou seja, consultores. Diziam como agir e
como considerar pecado o que era pecado. Havendo dvidas, eles
prprios, jesutas, podiam ainda recorrer ao papa interior,
investidura ou ao fato de serem uma filial do papado que, enfim, era
como o prprio papado. A obedincia cega ao papa era como uma
substituto do papa medida que criaram o papa a distncia. Em
cada lugar em que um navio do tipo daquelas da esquadra Pinta, Nina
e Santa Maria aportasse, o papado a distncia chegava pelo servio
dos jesutas. Roma passou a estar em todo lugar onde estavam os
jesutas, numa grande rede que hoje, para alm do meio lquido (o
mar), usa o meio virtual. O prprio papa, quando percebeu isso,
extinguiu a Companhia de Jesus. J no havia como ele prprio criar
decises, pois as suas decises j estavam catalogadas e
rigorosamente aplicadas por cada jesuta, que havia se preparado em
cultura e em atletismo para enfrentar aquilo que nenhum outro brao
do papa poderia enfrentar.
O modelo familiar fez a criao do sujeito. Cada olho do papa, com
olho contrado de Deus em cada jesuta, se fez presente no Oriente e
no Ocidente, em lugares onde se impunha a solido por anos. Um
jesuta, antes de partir para sua misso, passava um bom tempo
lendo cartas de outros jesutas, para o trabalho asctico preparativo
no sentido de, depois, realmente poder ficar isolado por anos, apenas
se mantendo ali como quem contraiu poder e viso do pai. Estava ali
no por ser cidado de Roma, do futuro Estado do Vaticano, mas por
ser da famlia, um filho cujo pai ordenou e a palavra ordenar, nesse
caso, recebe ento o sentido exato que deve ter para o sacerdote.
Nicolau de Cusa o terico da ideia do homem como microcosmo.
Assim, o homem aquele que tem tudo dentro de si em devida
proporo. Nesse sentido, tem tambm a viso de Deus (ou o amor
de Deus, em Santo Agostinho), por obra da contrao. Sloterdijk
assim se expressa sobre uma tal situao, ao mostr-la como
preparatria para o governo e auto-governo, inclusive mais tarde, na
conta do sujeito laicizado:

Tambm o poder do mundo, enquanto exercio da

faculdade de governar e produzir, constitui-se,
portanto, por imbricao ou contrao. Qualquer
homem dotado de esprito rei pela contrao do
imperador (de Deus) em um domnio individual de
poder. Como homem entre seus semelhantes, cada
indivduo se liga diretamente ao imprio e, ainda, tem
poder em seu microcosmo em razo da relao de
vassalagem ou de crdito com mais alta instncia
outorgante de poder. No modo de contrao ou
imbricao, o mximo imperial (divino) est presente
no mnimo rgio (humano); mas, se o mnimo j um
reino, ento cada indivduo, como senhor de seu reino,
s socializvel em uma congregao de reis ou em
uma assembleia de ordens livres que dependem
diretamente do imprio. Esta a forma primitiva de
uma democrazia christiana.19
difcil no ver que esse esquema se aproxima do mbito da
organizao feudal de vida, uma situao tpica ainda no
Renascimento, mas, na narrativa comparativa entre a famlia e a
cidade, entre judeus e cristos de um lado e gregos clssicos de
outro, pode-se acrescentar que o segundo polo o maior exemplo.
Antes valem relaes familiares que relaes propriamente polticas
e isso se faz sentir. Antes Deus no comando que qualquer Hermes
tentando consertar desacertos na distribuio de qualidades de
convvio. A questo do estar-em, que preocupa Sloterdijk na sua
investigao pelas relaes fortes, se faz presente antes na
lealdade familiar, na democrazia christiana, que na cidadela formal
greco-romana. Retorno aqui ao que o filsofo alemo fala ao
continuar o comentrio do trabalho de Nicolau de Cusa:
Com luminosos argumentos, o cardeal papista prepara
o terreno para o igualitarismo dos reis cidados. No se
passar um sculo at que os indivduos e leigos
burgueses venham a compreender como reivindicar
soberania terrena na qualidade de um mnimo rgio
submetido ao mximo divino. De Nicolau de Cusa a
Rousseau, avana passo a passo esse pensamento que
descobre, no servio competente e na sujeio ativa em
uma posio qualquer, a razo que permite aos homens
se tornarem senhores e legisladores em seus
respectivos domnios. Nicolau deu, inicialmente, uma
forma precisa para essa reflexo, e Incio de Loyola
teve o talento de implant-la na poltica das ordens e
propag-la mediante tcnicas psicolgicas: o servio
o caminho rgio para o poder. A sujeio ativa e o
poder prprio so a mesma coisa: se queres reinar,
19 Sloterdijk, P. Esferas I. Bolhas. Op. cit., p. 523.

deve
servir.
Servir
significa
desdobrar-se
to
energicamente sob um senhor como se no houvesse
nenhum senhor. Essa a primeira filosofia do sujeito.20
Servir o passo para o sujeitar-se. Mas o sujeitar-se que pode gerar o
sujeito ativo, no passivo. Nunca existiram empresrios mais ativos
que os padres da Companhia de Jesus. Nunca poderia ter havido algo
como os jesutas se essa Companhia tivesse nascido de um modelo
empresarial forjado no modelo da polis. Nada disso. O modelo
estabelecido entre jesustas foi o de relao forte, algo prprio do
modelo bblico, o modelo de autoridade de cada indivduo gerado
adquire pela outorga de um pai. Relao forte no vem de uma
situao de justia, mas antes de tudo de lealdade. O modelo bblico
trouxe ao Ocidente esse cimento para a vida. Os tericos do contrato
se puseram a explicar a solidariedade como alguma coisa que nada
poderia garantir. Os tericos da comunidade confiaram na
solidariedade como relao forte. Mas, se esse segundo caso o
que poder estar certo, s deve aparecer por uma comunidade
devedora do modo de ser cristo, a pessoa da famlia, no o cidado.

20 Idem, ibidem, p. 523.