Sei sulla pagina 1di 20

El giro lingüístico y la crítica a la racionalidad moderna

Facundo Rigatuso

Lic. en Física, FCEIA-UNR

RESUMEN: La razón iluminista tiene sus primeros orígenes en un antropocentrismo que se revela contra la cosmovisión del medioevo. La revolución científica del Iluminismo cimenta las bases de un pensamiento moderno donde a través de la auto-afirmación del sujeto, el método crítico brinda las posibilidades de un conocimiento verdadero. La racionalidad moderna se consolida entonces privilegiando el conocimiento científico e instaurando un ideal de progreso que funciona de eje para la organización de las sociedades modernas. La creciente tecnocratización que va de la mano con una racionalidad de marcada instrumentalidad y la crisis de un sistema globalizado provocan una ruptura con estas significaciones modernas, quiebre que fundamenta la crítica posmoderna. Bajo esta crítica se comienza a repensar la filosofía de la subjetividad, el paradigma del conocimiento, el estatuto de la verdad y la metafísica. No sólo la ciencia pierde su lugar de privilegio sino que también se ponen en cuestión conceptos tales como “verdad”, “razón”, “conocimiento” y “sujeto”. En este contexto toma valor el concepto del lenguaje, que deja de considerarse como un simple medio para la representación. Se abandona el binomio hombre/sujeto - mundo/objeto para en cambio abonar por un constructivismo donde el lenguaje tiene la capacidad de crear tanto al yo como a la realidad. En esto consiste el denominado giro lingüístico. En el presente trabajo se abordarán estos temas para dar cuenta de cómo la revisión y el quiebre que se desprenden de la crítica posmoderna y el giro lingüístico impactan sobre los fundamentos de la racionalidad moderna y la búsqueda de una verdad científica.

En Foucalt el concepto de episteme hace referencia a una representacion

ideológica que se configura en torno al concepto de verdad hegemonizado por

el poder (económico, político, religioso) en una época determinada. 1 Interrogar la identidad histórica de las ideas es entonces conocer el «a

priori histórico» que subyace a lo discursivo y que determina un sistema de interpretacion que funciona como punto de partida para tratar de entender

el mundo. Esta noción guarda muchos paralelismos con el paradigma de Kuhn,

quien advierte la existencia de un núcleo axiomático detrás del discurso

científico, núcleo constituido por prácticas, creencias, valores e imaginarios compartidos por los miembros de la comunidad y que legitiman la objetividad de la ciencia. Es la falsación parcial o total de este núcleo axiomático lo que provoca una revolución científica que lleva a un cambio

de paradigma. Este proceso lo describe asimismo Foucalt en forma de una

ruptura epistemológica que se verifica en un principio ontológico distinto,

un criterio de verdad distinto, posibilidades de conocimiento distintas

donde “el lenguaje pierde su lugar de privilegio y se convierte, a su vez,

en una figura de la historia coherente con la densidad de su pasado”. Se

impone un nuevo principio ideológico de selección, asociación, eliminación

y organización del conocimiento. Por esto Foucault marca en su «Arqueología de las ciencias humanas» una discontinuidad entre las épocas históricas occidentales, individualizando las tres principales: Renacimiento -siglos

XV y XVI-, Época Clásica -Siglos VII y XVIII- y Modernidad -siglos XIX en

adelante-.

1 La episteme no es una teoría general de toda ciencia posible o de todo enunciado científico posible, sino la normatividad interna de las diferentes actividades científicas tal como han sido practicadas y de lo que las ha hecho históricamente posibles.(M.Foucault, La vie:

L’expèrience et la science, Revue de Métaphysique et de Morale, 1 enero-marzo de 1985, R.

La ruptura que el renacentismo marca frente a la Edad Media está signada por un cambio de perspectiva que luego se constituiría como significación

imaginaria central de la Modernidad 2 : la naturaleza dejará de entenderse desde la mirada teológica y el hombre se desplaza del centro del universo

al

gnoseológico, el fundamento ontológico y el

hace, constituye y

centro racional. El hombre

es punto

de

partida epistemológico,

que

construye la historia. 3

En este contexto la ciencia comienza a emerger como una disciplina

escindida de la filosofía, con el empirismo de Bacon -la verdad revelada a través de los sentidos, por medio de observaciones de la experiencia- y el desarrollo de las ciencias físico-matemáticas, fundamentalmente con los trabajos de Copérnico, Giordano Bruno, Kepler, Galileo Galilei y posteriormente Newton. Algunos historiadores señalan una influencia

multicultural como

principalmente con el aporte de la ciencia islámica del siglo XI, el

desarrollo de la tecnología china, el sistema de numeración indigo-arábigo y el hermetismo egipcio. Esto a llevado a ciertos teóricos a postular la

cambio de

paradigma. Sin embargo, no es sino hasta la aparición de la imprenta en 1449 -que permitiría conservar y reproducir la producción escrita y

máxima del

movimiento enciclopedista tres siglos después)- que paulatinamente comienza la instauración del pensamiento científico como visión hegemónica. Es justo entonces que a partir de este suceso se señale el comienzo de la modernidad temprana junto a otros dos hechos históricos trascendentales: la toma de Constantinopla en 1453; que llevaría al descubrimiento y posterior conquista del continente americano por parte del poder europeo, y el inicio de la Reforma Protestante en 1517; un movimiento que vendría a cuestionar las bases del Cristianismo, fundamento político y sociocultural en Occidente durante la Edad Media.

divulgar las nuevas

tesis de la continuidad

origen

de

la

revolución científica

en Europa,

frente

(lo

a

la visión

kuhniana

en

del

la

ideas

que se convertiría

Otro suceso fundamental, que se constituiria luego como pilar del pensamiento racional moderno, es la publicación del «Discurso del Método» en 1637. Reconociendo la utilidad de la lógica escolástica, Descartes propone aquí una sistematización de la investigación científica, siendo la observación -la experimentación propuesta por el empirismo- y la deducción las bases de este sistema. Con esto, las ciencia comienza a conformarse

2 Cornelius Castoriadis elabora una compleja teoría en la que sostiene que toda sociedad se instituye a sí misma, creando significaciones imaginarias que le dotan de sentido, le conforman una identidad y constituyen normas, valores, creencias, concepciones y formas de relación que se convierten en instituciones. Sin embargo, el pensamiento occidental ha negado la creación de la sociedad como autocreación y autoinstitución. Menos aún acepta que esta autocreación sea producto del imaginario social. La sociedad crea un mundo para sí (un mundo ensídico), una elaboración propia en la que cada sociedad crea respuestas a interrogantes fundamentales: qué soy, cómo soy, qué hago, cuál es mi origen, cuál es mi historia, cómo quiero ser y cuál es mi destino. Las significaciones imaginarias sociales dan respuestas a estas preguntas y producen ese mundo para sí donde cada sociedad encuentra sentido, y, en función (y a la par) de él, construyen las instituciones a través de las cuales se organizan, producen y actúan. Este mundo ensídico, creado por lo imaginario, produce una suerte de esquema de causalidad o finalidad lógica que podríamos denominar racionalidad. Esta pretende ser la justificación de sus instituciones y de su forma de ser, así como la explicación más o menos coherente de su actuar, el cual incluso se propone como un esquema de determinidad. (Raúl E. Anzaldúa Arce, La recomposición de la racionalidad moderna y el avance de la insignificancia. Revista Reflexiones Marginales [online] 2016 ISSN 2007-8501).

como un cuerpo sistemático y coherente de conocimientos con un criterio común para la deducción: el análisis -aporte del pensamiento lógico- matemático- y la síntesis. Esto fundamenta la ciencia moderna.

En el primer precepto del «Discurso del Método» se establece la duda como punto de partida: “No reconocer como verdadera cosa alguna que antes como

Esto no es sólo un modo

práctico sino que marca una ruptura entre la ontología de la filosofía antigua y la filosofía moderna que pone a la subjetividad en el centro de la pregunta, es decir, el ser reside ahora en la conciencia del hombre, en la medida en que es la conciencia del hombre aquello a partir de lo cual se puede explicar el resto de la realidad. Así, se distingue entre la conciencia -res cogitans- y el mundo exterior al sujeto, las cosas -res extensa-. La cuestión que entonces Descartes se plantea es el problema del conocimiento, cómo del orden subjetivo es posible llegar al objetivo. Para dar respuesta a esto presenta la idea del alma, por lo que en última instancia la construcción cartesiana reposa en la figura de Dios. Kant, en su «Critica de la razón pura» da una respuesta distinta. Ambos pensadores comparten la idea de colocar al sujeto en la centralidad epistemológica, pero Descartes solo da certeza sobre el sujeto, la res cogitans (“dudo de todo y de lo único que no puedo dudar es de mi duda), mientras que Kant encuentra la posibilidad del conocimiento en el sujeto sin necesidad de recurrir a Dios. Esto es lo que se conoce como giro copernicano y es la base del formalismo kantiano: el sujeto construye al objeto, es decir, el sujeto constituye el mundo que conoce, aquello susceptible a ser conocido por medio de la razón y que Kant denomina el «mundo de la experiencia

tal no la hubiera evidentemente reconocido

”.

posible». Lo que escapa a la realidad conocida es el mundo nouménico, la cosa en sí.

Hasta la aparición de la «Critica de la razón pura» de Kant, a mediadios del siglo XVIII, el movimiento filosófico moderno se desenvuelve en dos principales tendencias: el empirismo y el racionalismo. Mientras el

racionalismo busca

conocimiento contingente

empirismo sólo reconoce como conocimiento legítimo aquel que se respalda en

la experiencia. Por este motivo, no sólo niega la posibilidad de la metafísica, sino que Hume, empirista de carácter escéptico, da un paso más allá al cuestionar el alcance de la ciencia, objetando dos conceptos escenciales sobre los que el cartesianismo opera: causa y sustancia. Esta idea plantea, en última instancia, que no es posible el conocimiento absoluto ya que la idea de sustancia es una abstracción sin justificativo empírico que se introduce para cumplir con el principio de causalidad. Interesa reconocer, sin embargo, que tanto el racionalismo como el empirismo son filosofías realistas, en el sentido que en el acto de conocer lo determinante es el objeto, mientras el sujeto se relega a un acto puramente contemplativo: el sujeto refleja la realidad, ya sea por medio de la razón (racionalismo) o por medio de los sentidos (empirismo). A esto se opone entonces el idealismo de Kant, que reconoce en la facultad cognoscitiva una sensibilidad con la que el sujeto accede a la empiria del objeto y sobre la cual trabaja el entendimiento aplicando un análisis categórico que permite construir el ámbito de la objetividad. En este sentido el formalismo kantiano es una filosofía constructivista. Este enfoque provoca un cambio tan determinante que resulta posible separar la historia de la filosofía en etapas pre y post-kantianas.

sentidos, el

necesario frente al

un conocimiento universal y

y

particular

que

surge

de

los

Mientras el movimiento ideológico opuesto a la escolástica y el absolutismo estalla como respuesta sociopolítica en la Revolucion Francesa (fines del siglo XVIII) -esto es, el hombre moderno que se hace cargo de si mismo y construye la historia a partir de su centralidad- se inicia en Europa occidental un movimiento que busca un retorno a la metafísica pero no a partir de la escolástica sino en linea con la filosofía crítica de Kant. Aquí se encuentra a Fichte, Schelling y Hegel, circunscriptos dentro del idealismo, ya constituido como tal a partir del trabajo de estos pensadores.

Asimismo, en este tiempo se desarrolla la primera etapa de la Revolución Industrial, otro suceso crítico para la historia moderna con profundas consecuencias económicas, sociales, demográficas y ambientales. Una de

gran

desarrollo de la ciencia y la técnica. En este contexto, diferenciandose del fenomenalismo kantiano, y de la metafisica en general, surge el positivismo, término acuñado por Comte. En términos generales consiste el positivismo en considerar que no hay ningún conocimiento legítimo fuera del que proporcionan las ciencias; por tanto, que a la filosofía no puede corresponderle otra tarea sino la de convertirse en metodología del conocimiento científico e intentar una sistematización de la totalidad del saber, que las ciencias ofrecen particularizado. 4

estas consecuencias (que funciona asimismo

como

causal)

es

el

La ciencia no se entiende entonces como el único modelo de racionalidad posible pero si un caso privilegiado, ya que su valor supremo es la verdad objetiva. En términos de Popper, exponente de la corriente positivista, la ciencia es racional, y lo es por el modo en que progresa. Esto es, si ha de

ser racional todo aquello que permita incrementar el grado de verosimilitud de una determinada teoría, resulta ser el método crítico la herramienta para ello. Esto fue consolidando durante todo el siglo XIX un discurso de la ciencia como evolución hacia la verdad, validado por el creciente desarrollo tecnológico. Así se instaura un ideal de progreso que funciona de eje para la organización de las sociedades modernas y que va a marcar

este relato

emergen los nuevos estados nacionales y las republicas liberales, en ejercicio de un poder disciplinario y estrategias tecnocráticas de gubernamentabilidad que la burguesía instrumenta en conformación de un aparato de integración de masas. En este contexto y sobre este ideal de progreso recae la crítica de la Escuela de Frankfurt, un grupo de pensadores ligados mayormente al marxismo cuyo trabajo en parte surgió de una crítica al estatismo burocrático de la experiencia stalinista, que se planteaba como el adversario político de los poderes capitalistas pero no escapaba al mismo ideario tecnocrático liberal. Walter Benjamin, en su Tesis XIII escribe: “La idea de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de su movimiento como un avanzar por un tiempo homogéneo y vacío. La crítica de esta representación del movimiento histórico debe constituir el fundamento de la crítica de la idea de progreso en general”. Es una contundente objeción al progreso social como sometimiento a la razón instrumental que genera a la vez desarrollo y dominación, pero también constituye una crítica a la razón iluminista como totalizadora de la objetividad y la naturalidad:

el devenir político-económico

de

todo

el

siglo

XX. Sobre

4 A.P.Carpio, Principios de filosofía. Ed.Glauco, Bs.As, p.345

“El iluminismo se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres, pues el dictador sabe cuál es la medida en que puede manipular a éstos. El hombre de ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De

Las múltiples

tal suerte el en-sí de éstas se convierte en para-él.[

afinidades entre lo que existe son anuladas por la relación única entre el sujeto que da sentido y el objeto privado de éste, entre el significado

racional y el portador accidental de dicho significado”. 5

]

Esta es la misma crítica al sujeto moderno presente en Heidegger, pero en este caso desde la perspectiva del ser. Partiendo del hecho de que toda la historia de la filosofía se piensa como el saber absoluto que busca el conocimiento último de las cosas, al colocar ese absoluto en el sujeto la

modernidad plantea un modelo teorético donde el binomio sujeto cognoscente- objeto conocido hace del acto de conocer la forma fundamental y única de vínculo del hombre con el mundo. La centralidad del sujeto supone un dominio sobre un mundo de objetos que existen en relación a él, la realidad queda sometida al ratio (razón) iluminista que busca en la ciencia un conocimiento objetivo y universalmente válido. Este conocimiento se valida en la medida que la experiencia del objeto se contrapone al juicio del sujeto sobre este objeto, a partir de lo cual se busca la coincidencia

entre

encuentra su última expresión en la fenomenología de Husserl, va a ser interpelado entonces por el enfoque hermenéutico que considera a la verdad en su sentido originario ya no como coincidencia sino como desocultamiento, el estado donde el ente se muestra y es puesto en estado de no-oculto por el ser que descubre, el ser que construye el sentido sobre el ente, no un sentido absoluto y desprejuiciado sino construido desde una disposicionalidad afectiva, en términos de Heidegger. La verdad entonces está sujeta a las condiciones de posibilidad de la experiencia, esto es, el ser que habita el mundo, situado en él, construye el sentido desde un anclaje epocal. Se rompe así la idea de la ciencia como saber sin supuestos ya que la idea de verdad con la que opera, la verdad proposicional, supone una prexistencia de las cosas frente al juicio o interpretación de las mismas y justamente lo que la hermenéutica heideggeriana -una hermenéutica

saber absoluto, que

el juicio

y

la experiencia. El

ideal

del

de la facticidad, que pone foco en la comprensión existencial como un modo más auténtico del ser y no un simple modo de conocer, una verdad históricamente situada- propone es lo contrario, las interpretacioes (condiciones de posibilidad) anteceden a las cosas y la objetividad no es mas que otra forma de subjetividad. Nótese entonces que la hermenéutica no abandona la imagen de la verdad como correspondencia entre las palabras y los hechos, simplemente la subordina a una apertura original, a esa pre- interpretación o ese conjunto de presupuestos sobre los cuales se apoya la

Un enunciado

es verdadero, en principio, cuando resulta conforme con una interpretación establecida, aceptada, instituida dentro de una comunidad de pertenencia. Y esta interpretación, que a su vez puede pensarse como un conjunto de enunciados acerca de otra interpretación previa, sólo puede ser discutida cuando se la confronta con esa versión aún más originaria. Un enunciado verdadero no dice lo que una cosa es sino lo que presuponemos que es dentro de una cultura particular. Y este presupuesto, a su vez, es un conjunto de

enunciados acerca de otro presupuesto. 6

vida y la comunicación de una sociedad o de una etnia. [

]

5 T. Adorno y M. Horkheimer, Diáléctica del iluminismo, Ed.Sudamericana, Bs.As, 1988, p.22

La estrecha relación entre “ser” y “verdad” que articula la filosofía de Heidegger permite poner de manifiesto un olvido del ser que en la edad moderna alcanza su máxima expresión: Omitiendo la diferencia entre ser y ente, la búsqueda cartesiana del saber sin supuestos pone foco en el conocimiento del objeto, un conocimiento circunscripto a un ratio que se postula a-temporal e in-finito, ajeno a interpretaciones culturales e históricas. Esto se vuelve incompatible entonces con la filosofía de la finitud que propone la hermenéutica, según la cual el hombre conoce desde una disposicionalidad que lo vincula a los entes y por la cual estos quedan determinados a-priori por el ser. 7 Dicho de otro modo, la condición de posibilidad precede a la verdad óntica del ente (estado de descubierto) en tanto esta verdad sólo es posible sobre la base de la verdad del ser, el ser en estado de desvelado, el ser del ente proyectado, por lo que conocer requiere entonces la previa comprensión del “proyecto del ser”, su verdad ontológica.

Esta noción de la diferencia es la que rescata Derrida al cuestionar el concepto de presencia husserliana. En su fenomenología, Husserl buscó fundamentar la unidad del referente que la semántica de las condiciones de

verdad de Frege demandaba. La existencia de un referente como una realidad

misma permitía dar

respuesta al problema crítico de Kant sobre la fundamentación del discurso científico. 8 Desde este punto de vista, las perspectivas parciales se muestran como parte de una unidad, la cual va más allá de modificaciones sensibles o la existencia de diversos juicios. La presencia de la cosa preexiste a los juicios que la determinan, la apariencia es la cosa, dirá Sartre. Pero a partir de la deconstrucción, Derrida plantea que la cosa no se presenta como es sino en una red de sentido y que como lo que distingue

no es la unidad sino la diferencia, ninguna cosa es idéntica a sí misma. Lo

identidad sino la

diferencia: el presente difiere de sí. Lejos de servir como fundamento para la ciencia, la conciencia nos engaña, ya que percibe una identidad allí donde hay, por el contrario, una diferencia. Conclusión desastrosa si se tiene en cuenta que Husserl se había propuesto fundamentar la identidad del referente de la lógica de Frege. Si la conciencia es siempre conciencia de algo, de una cosa presente, entonces la conciencia es ilusión. Lejos de la lucidez crítica que se le otorgaba, la conciencia nos impulsa a adherir al fetichismo de las cosas: la conciencia es por sobre todo falsa conciencia, y en este sentido Marx, Nietzsche y Freud tenían razón contra Husserl y los fenomenólogos. Al desconstruir el concepto de presencia, de ese ser uno, verdadero y bueno, Derrida inicia entonces la crítica de lo que llama la "onto-teo-logía": el discurso (logos) acerca de la cosa (ontos) considerada como Dios (theos). 9

que caracteriza al presente no es justamente

exterior al discurso

que existe

y

es

igual

a

la

7 La disposicionalidad

en

circunstancias siempre determinadas. El comprender, por su parte, dentro del margen en que se encuentra yecto, construye el espacio de juego de las posibilidades, gracias al cual

pueden "verse" los entes, es decir, permite que éstos tomen sentido. (A.P.Carpio, Principios de filosofía. Ed.Glauco, Bs.As, p.424)

lo

"liga"

al

hombre

con

los

entes,

lo

vincula

a

ellos

8 En la introducción a la «Crítica de la razón pura» Kant plantea que todas las ciencias teóricas de la razón contienen juicios sintéticos a priori como principios, distinguiendo este tipo de juicios como aquellas proposiciones extensivas y necesarias que no pueden proceder de la experiencia y por esto, universales. Es decir, que no sólo existen tales juicios sintéticos a priori, sino que son el fundamento mismo de las ciencias.

De este modo se comienza a deconstruir la idea del lenguaje como medio vinculante entre el mundo de las cosas y las ideas para pensar en cambio que el hombre habita el lenguaje, un lenguaje que le es impropio, en palabras de Derrida, “sólo tengo una lengua, y no es la mía”, algo ya

presente en cierto modo en Heidegger cuando plantea que el hombre no habla el lenguaje sino que "el lenguaje habla al hombre", de manera que lejos de

lengua domina nuestro

dominar una lengua,

pensamiento y nuestras prácticas. Es esta impropiedad de lenguaje lo que

oculta la trama de sentido previa que ordena la realidad y que normaliza el sentido, asi como se normaliza el lenguaje, y es debajo de este sentido que se oculta la diferencia, aquello que no puede ser alcanzado por el lenguaje porque la différance no es, no existe, no es un ente-presente

no depende de ninguna categoría del

es no sólo irreductible a toda

ente, sea éste presente o ausente [

reapropiación ontológica o teológica –onto-teología-, sino que, incluso abriendo el espacio en el que la onto-teología -la filosofía- produce su sistema y su historia, la comprende, la inscribe, y la excede sin retorno. 10

como

suele

decirse, una

(on), cualquier que éste sea [

]

]

Esta idea recibe un gran aporte de la lingüística estructural de Saussure, quien define a la lengua como “un sistema de diferencias sin términos

positivos”. En efecto,

significado y un significante, mientras el significado es el depositario de sentido del significante, éste no se define por si mismo sino por la relación paradigmática y sintagmática que mantiene con otros significantes del sistema linguistico, es decir, el sentido en relación al sintagma (sustitución) o la sucesión discursiva. La identidad aparente del signo es entonces una diferencia real, diferencia que estructura todo el sistema lingüístico en el se circunscribe el sentido de lo que se percibe.

compuesto por un

en

su

estructura del signo,

Esto permite ver no sólo el caracter diferencial del significante sino también romper con la ilusión de referencialidad: El significado ya no se

puede identificar a un referente porque en definitiva el significado queda determinado por un marco de acepción, el sentido que se normaliza, los hábitos del lenguaje. Un significante solo hace referencia a otro significante, lo que llevaría a Nietzche a afirmar que no existen hechos,

sólo interpretaciones,

otra

interpretación, lo que Foucault reformularía de la siguiente manera: “Si la interpretación nunca puede acabarse es sencillamente porque no hay nada que

interpretar. No hay ningún primero absoluto que interpretar, pues en el fondo todo es ya interpretación, cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación sino la interpretación de otros signos”.

y

toda

interpretación

interpreta

Rota la relación de representación y referencia, se pone en cuestión la literalidad del discurso científico, es decir, si el texto ya no traduce la realidad única del referente lo que hace es crear una significación, interpretar. En este punto entonces todo texto toma el sentido de lo figurado, lo retórico y lo poético. Así, tanto el discurso científico como la filosofía y cualquier uso discursivo pueden ser considerados, desde la deconstrucción y la hermenéutica, como literatura. Algo semejante podría llegar a hacerse, aunque no resulte fácil, hasta con los Principia de Newton, si quisiéramos tener una idea de lo que significó el Iluminismo:

leer ese texto científico como si se tratara de un poema del siglo XVII.

10 J. Derrida, La différance, 1968

Así, en 1935, Heidegger leía en una frase de Kepler, “en la naturaleza no hay nada superfluo ni ocioso”, una complicidad entre la ciencia y la nueva concepción “burguesa” y administrativa de la sociedad: en ambos casos existe una interpretación de la naturaleza como un mecanismo infinitamente calculable y, en consecuencia, como un ámbito susceptible de disponibilidad y control ilimitado. El reinado planetario de la técnica sería la culminación de la metafísica racionalista, donde el hombre se torna sujeto absoluto del mundo, señor de todo lo que es: “La ley de la conservación de la fuerza -decía Heidegger en su seminario de Friburgo- se determina a través del consumo y del insumo, del trabajo; título para las nuevas concepciones de la naturaleza mostrando una notable semejanza con lo económico, con el cálculo para el éxito”. 11 12

Cuestionar la dimensión denotativa del signo a partir de los aportes de la hermenéutica heideggeriana, la lingüística y la deconstrucción derridiana para resignificar el lenguaje y revelar su capacidad de construcción de sentido constituye el denominado giro lingüístico. Aunque surge como una expresión de la filosofía europea, el término proviene del trabajo de Wittgenstein, linguista británico (de origen austríaco) ligado a la filosofía analítica. De modo que históricamente se debe hablar en un inicio de un giro lingüístico europeo diferenciado del giro lingüístico anglosajón, aunque finalmente el movimiento queda constituido como tal una vez que el continente americano se hace eco de la deconstrucción y las filosofías angloamericanas penetran en el pensamiento europeo, dando lugar asi a una crítica de alcance global que ocupa un rol hegemónico en el debate posmoderno hacia fin del siglo XX.

La lingüística estructural de Wittgenstein en cierto modo propone un enfoque pragmático, ya que relaciona la significación de los términos a usos determinados del lenguaje, que no necesariamente deben ser denotativos o informativos (“el significado de una palabra es su uso en el lenguaje”). A estos usos se los denomina “juegos del lenguaje”, diferentes usos discursivos del signo, las palabras y las proposiciones que, siendo autónomos y heterogéneos (cada uno tiene sus propias reglas), establecen un contexto previo que determina el sentido del discurso (“comprender una proposición significa comprender un lenguaje, comprender un lenguaje significa dominar una técnica”). Las condiciones de verdad de la lógica de Frege se reemplazan entonces por las condiciones de aceptabilidad y consenso que establecen estos “juegos del lenguaje”. En este sentido, la verdad ligada a la razón iluminista es una verdad inscripta dentro del discurso científico, que es un juego del lenguaje referencial. A partir de aquí se puede interpretar la verdad a través de un principio más retórico

que lógico, ya que se trata de lograr un marco de acuerdo que valide una proposición respetando la estructura normativa del juego científico. Uno de

los principios constituyentes

falsacionismo, de modo que resulta posible a través del método crítico

llegar a crear nuevas reglas del juego que deberán ser posteriormente

el

de

esta estructura

normativa es

11 Ibid, p. 19 12 En un sentido similar, Rorty atribuye el éxito de la teoría copernicana por sobre el geocentrismo de Ptolomeo no a una realidad física sino a una mayor utilidad del léxico copernicano, lo que aplica también a la revolución científica de Galileo: "Una vez que se hubo descubierto lo que se puede hacer con un léxico galileano, nadie sintió mucho interés por hacer las cosas que solían hacerse (y que los tomistas piensan que deben seguir haciéndose) con un léxico aristotélico".

aceptadas por la comunidad científica, aquí es donde se produce una revolución en el sentido kuhniano.

Sobre estas ideas y retomando la crítica de Adorno y Horkheimer en

«Dialéctica del Iluminismo», Lyotard cuestiona la supremacía que la modernidad otorga al discurso científico por sobre otro tipo de discursos/ saberes (otros juegos del lenguaje) y postula que del mismo modo que las comunidades crean saberes míticos (metadiscursos) para consitutir una

normatividad que

integración a la institucionalidad establecida, el saber racional que fundamenta la ciencia moderna se legitima en una metanarrativa reduccionista y teleológica. La crítica posmoderna entonces se caracteriza por una perspectiva antipositivista y un particularismo antitotalizador que desmonta estos mitos instituidos sentenciando el “fin de los grandes relatos”. En palabras de Lyotard, “simplificando hasta el extremo, defino lo posmoderno como una incredulidad hacia las metanarrativas”. 13

valide modelos de

estructure el

orden social

y

que

A partir de aquí es posible enumerar algunas premisas definitorias que describen la emergencia de una nueva episteme (en sentido foucaultiano) en la era posmoderna: En primer lugar; el textualismo y el constructivismo introducidos por el giro lingüístico y que puede resumirse en la frase de Derrida “nada hay fuera del texto”, en segundo lugar; el particularismo que frente a la ruptura de sentidos totalizadores propugna por una multiplicidad de discursos (en relación a la autonomía de los juegos del lenguaje que describia Wittgenstein), y por otro lado una noción de la verdad ligada a una matriz normativa que regula la producción de saber y legitima una determinada significación social. Esto se relaciona con la práctica genealógica inaugurada por Nietzche y profundizada por Foucault, como una deconstrucción de los estatutos de verdad que estructuran las sociedades (moral, historia, sexualidad, etc) y exponiéndolos como producto de las relaciones de fuerza, permitiendo así develar discursos subalternos ocultos por la normatividad:

En ciertos momentos del siglo XVI y XVII (y en Inglaterra sobre todo) apareció una voluntad de saber que, anticipándose a sus contenidos

actuales, dibujaba planes de objetos posibles, observables, medibles, clasificables; una voluntad de saber que imponía al sujeto conocedor (y en cierta forma antes de toda experiencia) una cierta posición, una cierta forma de mirar y una cierta función (ver más que leer, verificar más que comentar); una voluntad de saber que prescribía (y de un modo más general que cualquier otro instrumento determinado) el nivel técnico del que los

] Pues

conocimientos deberían investirse para ser verificables y útiles [

esta voluntad de verdad, como los otros sistemas de exclusión, se apoya en un soporte institucional: está a la vez reforzada y acompañada por una densa serie de prácticas como la pedagogía, el sistema de libros, la

edición, las bibliotecas, las sociedades

antaño, los

laboratorios actuales. Pero es acompañada también, más profundamente sin

de

sabios de

13 Además de señalar que la desmitologización de los grandes relatos es lo característico de la posmodernidad, es necesario aclarar que estos metarrelatos no son propiamente mitos, en el sentido de fábulas. Ciertamente tienen por fin legitimar las instituciones y prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las éticas. Pero, a diferencia de los mitos, no buscan esta legitimación en un acto fundador original, sino en un futuro por conseguir, en una idea por realizar. De ahí que la modernidad sea un proyecto. (Adolfo Vásquez Rocca, La Posmodernidad; A 30 Años de la Condición Postmoderna de Lyotard, Revista Observaciones Filosóficas [online] Nº9/2009 ISSN 0718-3712)

duda, por la forma que tiene el saber de ponerse en práctica en una sociedad, en la que es valorizado, distribuido, repartido y en cierta forma

atribuido [

Finalmente, creo que esta voluntad de verdad basada en un

]

soporte y una distribución institucional, tiende a ejercer sobre los otros discursos —hablo siempre de nuestra sociedad— una especie de presión y un poder de coacción. Pienso en como la literatura occidental ha debido buscar apoyo desde hace siglos sobre lo natural, lo verosímil, sobre la sinceridad, y también sobre la ciencia —en resumen sobre el discurso

verdadero. Pienso igualmente en como las practicas económicas, codificadas como preceptos o recetas, eventualmente como moral, han pretendido desde el siglo XVI fundarse, racionalizarse y justificarse sobre una teoría de las riquezas y de la producción; pienso además en como un conjunto tan

su

prescriptivo como

justificación, primero naturalmente, en una teoría del derecho, después a

partir del siglo

psiquiátrico: como si la palabra misma de la ley no pudiese estar autorizada en nuestra sociedad más que por un discurso de verdad. 14

el

sistema

penal

ha

buscado sus cimientos

o

XIX en un saber sociológico, psicológico, médico,

Este giro de la filosofía contemporánea provoca en definitiva una apertura crítica que trastoca los valores fundantes de la sociedad moderna y que trasciende el campo de lo epistemológico para llegar a terrenos tan amplios como la política y la moral. Escapa a los objetivos de este trabajo dar cuenta de estos debates, pero a modo de cierre se abordarán algunas propuestas que versan en torno a los conceptos de “verdad” y “razón” y que servirán para tender líneas hacia adelante.

En primer lugar, retomar a Lyotard cuyo cuestionamiento al metarrelato moderno en «La condición posmoderna» ha servido para que muchos suscriptos a las tendencias más relativistas del posmodernismo postulen el “fin de las ideologías” o incluso el “fin de la historia”, según Fukuyama. El propio Lyotard se encarga de tratar de despejar esta confusión en un ensayo

posterior, «La posmodernidad explicada a los niños». La idea de fondo es la siguiente: la actividad filosófica, asi como la actividad científica, está siempre ligada a una problemática original a la cual busca dar respuesta. Si los enunciados derivados de esta actividad son del orden de lo designativo, sus condiciones de verdad dependerán de una verificación en relación a un estado de cosas, correspondiendo este estado de cosas a un hecho o a una construcción desde el punto de vista del giro lingüístico (en cuyo caso las condiciones de verdad ya no se refieren a un hecho positivo sino a una interpretación, por lo que se deberá hablar de condiciones de verosimilitud). Ahora bien, es discutible que los enunciados filosóficos sean reductibles a proposiciones referenciales y que la verdad corresponda al orden de la designación, como lo han indicado Deleuze y Meyer a partir de la problematología. Sucede que si los enunciados son escindidos de su problemática, éstos se confunden con mensajes propositivos acerca de un

o

estado de cosas

sin

tener

en

cuenta las condiciones

de

verdad

14 M.Foucault, El orden del discurso, Ed.Tusquets, Bs.As, 1992, pp.10/11

verosimilitud a las que estos enunciados se encuentran irremediablemente ligados. 15

En relación a esto y en contraposición a lo que Lyotard considera el criterio de legitimación actual de la ciencia, esto es, la performatividad -eficiencia y eficacia, mayor rendimiento y menor gasto-, éste introduce el

concepto de verdad por paralogía. Según esta idea, dentro de la descripción de la pragmática de la ciencia, lo importante es el “disenso”, pues el

consenso funciona como un horizonte, pero nunca es obtenido. [

En

cambio, lo destacable de la pragmática científica actual, es su actividad “diferenciadora” (de imaginación o de paralogía), que posibilita nuevas ideas, nuevos enunciados, y permite la aparición de metaprescriptivos, que son quienes prescriben las reglas de los juegos de lenguaje. 16 Así, la producción de saber se legitima en tanto entre en abierta contradicción con las reglas establecidas, desplazando los límites del conocimiento por fuera del consenso. Si hay consenso acerca de las reglas que definen cada juego y las jugadas que se hacen, ese consenso debe ser local, es decir, obtenido de los jugadores efectivos, y sujeto a una eventual rescisión. Se orienta entonces hacia multiplicidades de metaargumentaciones finitas, o argumentaciones que se refieren a metaprescriptivos y limitados en el espacio-tiempo. 17

]

En este punto Lyotard encuentra un interlocutor en Habermas, quien en contraposición al disenso que el primero propone, desarrolla la Teoría Consensual de la Verdad. Ésta es un intento por superar los déficits que

15 La física dio un gran salto cualitativo, por ejemplo, el día que Galileo comprendió que el peso de las cosas era un dato impertinente para resolver el problema de la aceleración en la caída de los cuerpos. Sin embargo, desde el punto de vista del sentido común, resulta evidente que un trozo de plomo cae más rápido que una pluma. ¿Habría que decir que el enunciado del sentido común es "falso"? No necesariamente, ya que podemos verificarlo en la vida cotidiana. Desde esta perspectiva, "falso" sería más bien el enunciado de Galileo, según el cual "todos los cuerpos, sin importar su peso, se ven igualmente acelerados cuando caen". Justamente, este enunciado sólo se vuelve "verdadero" bajo ciertas condiciones muy precisas (en el vacío, por ejemplo). Y sin embargo, el solo hecho de que Galileo cambiara los términos del problema, y en función de esto subestimara ciertos datos por considerarlos, en principio, irrelevantes, permitió la fundación de la física moderna. Pero si antes del descubrimiento de Galileo se hubiera organizado una encuesta de opinión, muy pocas personas habrían respondido que un trozo de plomo y una pluma se veían igualmente acelerados al caer. Ya Spinoza decía que una opinión no es necesariamente "falsa" sino más bien "inadecuada", ya que ignora bajo qué condiciones sus proposiciones resultan verdaderas, es decir, a qué problema responde. Claro que el trozo de plomo cae más rápido que la pluma, pero afirmamos esto simplemente porque la experiencia nos lo dice: en realidad, no sabemos cuáles son las condiciones para que esto se produzca. Por eso solemos creer que esto se produce siempre. Si hay algo "falso" en la opinión, es más bien su falsa universalidad. Por el contrario, la teoría de Galileo especifica bajo qué condiciones su enunciado es verdadero: la verdadera universalidad está en el caso perfectamente determinado, es decir, en la singularidad concreta. De ahí que la física de Galileo explique también nuestra percepción cotidiana: sucede que, como todo cuerpo sumergido en un fluido, los cuerpos que caen en la atmósfera terrestre obedecen, además, al principio de Arquímedes, de modo que reciben un empuje de abajo hacia arriba igual al peso del volumen de aire desalojado, empuje que contrarresta la gravedad terrestre. Podríamos decir entonces que un problema científico está bien planteado cuando nos permite no sólo explicar un fenómeno sino también entender por qué lo percibimos de otro modo: la ciencia y la filosofía, en dos dominios diferentes, nos permiten determinar bajo qué condiciones una opinión puede tornarse verdadera. De manera que no se trata simplemente de desmentir las proposiciones de nuestro sentido común sino de decir, además, desde qué punto de vista pueden convertirse en enunciados verdaderos. (Ibid.,p.90)

16 L.Colella, Lyotard: La condición postmoderna

Habermas encuentra en la Teoría Crítica de Horkheimer y Adorno y que atribuye a los principios histórico-dialécticos asumidos por la Escuela de Frankfurt 18 . La raíz está en la crítica al paradigma de la conciencia

iluminista, donde el sujeto cognoscente se define separado ontológicamente del objeto cognoscible. La órbita teórica asociada a esta concepción excluye una dimensión intersubjetiva del conocimiento que Habermas rescata para proponer una nueva base epistémica donde prime una pragmática del lenguaje, esto es, reconocer en el lenguaje procesos de reconocimiento

sociales que posibilitan generar una conciencia

compartida del mundo. Esto implica un modelo de racionalidad distinta, donde por sobre los intereses de tipo instrumentales priman los intercambios comunicativos, algo más ligado a una estructura dialógica con intereses práctico-morales. De aquí que de esto se constituya además un modelo para la acción comunicativa, un fundamento normativo que plantea el concepto de verdad en términos de consenso. 19 Habermas no comparte la actitud pesimista de sus maestros en la Escuela de Frankfurt. Para él, el problema no está en la razón misma, vista por aquellos únicamente como expresión de la racionalidad instrumental. El problema para Habermas estará en las distorsiones ideológicas que han creado confusión en torno a las verdaderas posibilidades del hombre moderno para poder intervenir en su contexto social. Con su Teoría de la Acción Comunicativa, Habermas se propone realizar una reconstrucción crítica de la racionalidad como base de la sociedad democrática y como cumplimiento del ideal emancipatorio de la modernidad. 20

entre

los sujetos

18 La teoría, así como la filosofía de la historia en la que está sustentada, se asume como la Razón Autoconsciente tanto de su contexto social como de las tareas que éste le impone. En este sentido, la Teoría Crítica de Horkheimer y Adorno (T.C.S.) se convierte en la autoridad crítica del autoconocimiento de la sociedad. El criterio de Verdad de la T.C.S. se encuentra en la propia sociedad que la produjo ya que como autoridad crítica obtiene su

Así como ocurrió con

la concepción aristotélica del lenguaje, al asumir tanto Marx como la T.C.S. estos principios histórico-dialécticos, redujeron a la Razón a su dimensión instrumental en tanto que medio de transformación de la naturaleza. Esta reducción de la Razón a una Razón

Instrumental impidió a la T.C.S. pensar dimensiones de racionalidad diferentes como aquella que orienta las acciones que los sujetos llevan a cabo fundándose en consensos comunicativos. (A.Berthier, Jürgen Habermas; El Giro Lingüístico de la sociología y la Teoría Consensual de la Verdad, Revista Observaciones Filosóficas [online] nº 3 / 2006 ISSN

legitimidad por el propio desarrollo dialéctico de la sociedad. [

]

0718-3712)

19 Los enunciados acerca de los hechos del mundo son verdaderos o falsos de acuerdo con su adecuación a la realidad. Sin embargo, los actos de habla que contienen estos enunciados sólo pueden ser validados con argumentos, no mediante su contraste con la realidad. Los actos de habla no son verdaderos o falsos, sino que ejercen pretensiones de validez que están o no justificadas de acuerdo con la adecuación argumentativa dados unos contextos determinados. Los enunciados constatativos son verdaderos si se corresponden con los hechos, con el estado de cosas, pero sólo pueden ser explicitados por medio de nuestra experiencia de las cosas y por medio del filtro de la práctica del lenguaje. La visión particular de los estados del mundo depende de la interpretación de cada individuo, pero esta interpretación particular sirve de base a la argumentación dentro del ámbito del discurso con el fin de lograr un entendimiento. De este modo, Habermas concluye que la verdad, tal como sirve a las personas, no es una característica de las cosas del mundo, sino una consecuencia de las argumentaciones que resultan del contraste de los diversos enunciados. Esto es, la verdad es intersubjetiva y depende del consenso racional a que puedan aspirar los distintos enunciados involucrados en la argumentación. (A.Calvo, De los Ideales de la Ilustración a la Racionalidad Intersubjetiva. Claves para la enseñanza. Cuaderno de Materiales [online] 2010, (23): 95-113 ISSN: 1138-7734)

Está claro que en esta propuesta se abandona una idea esencialista y objetiva de la verdad en pos de una verdad pragmática ligada a ciertas condiciones de entendimiento que posibiliten un orden social. Aquí objeta Zizek a partir del concepto de ideología, entendida no ya desde el sentido clásico (asumiendo que los individuos están impedidos por la ideología de aprehender la realidad en la que actúan) ni desde la teoría crítica (que percibe a la realidad misma como ideológica) sino desfocalizandola de la dimensión subjetiva del conocimiento para poner el acento en el accionar práctico y evidenciar una configuración ilusoria de la realidad que se apoya en el carácter cinico de la racionalidad posmoderna (algo de lo que hablaba Sloterdjik en su «Crítica de la razón cínica», como una falsa conciencia ilustrada) 21 . De aquí que la acción comunicativa entendida bajo los términos de un acuerdo racional recaiga en una falsificación de la verdad en tanto por sobre la relación intersubjetiva primen los aparatos de construcción de sentido que atrapan ideológicamente al sujeto. Así, aunque estén dadas las condiciones formales para alcanzar un entendimiento (lo que

la

Habermas llama la “situación

posibilidad de que ese acuerdo sea no-racional, basado en una fantasía construida. La conclusión resultante es que una demanda de validez de la verdad –dentro de la acción comunicativa– no es siempre suficiente para lograr un acuerdo racional –en un sentido no-ideológico– entre individuos. En efecto, un acuerdo racional, debido a la racionalidad “delgada” demandada por la matriz de Habermas, parece estar muy a menudo (más a menudo de lo que de hecho reconocemos) acompañada por una demanda formal de validez de verdad que en los hechos resulta ser no más que una falsificación de la verdad. 22

ideal

del habla”) todavía

existe

El concepto de ideología es tratado también por Badiou al proponer un

enfoque epistemológico diferenciado de la visión de la Escuela de Frankfurt o la filosofía heideggeriana, poniendo de relieve cómo la ideología opera mediante una apropiación filosófica del concepto científico que lleva a la equiparación de la ciencia con la técnica: “Si tuviera que decir algo sobre la técnica, cuya relación con las exigencias contemporáneas de la filosofía es bastante pobre, sería más bien lamentar que aún sea tan mediocre, tan

tímida. [

Es cierto que entre ciencia y técnica existe una relación de

necesidad, pero esta relación no implica ninguna comunidad de esencia”. 23 La diferenciación de Badiou respecto a la filosofía del giro lingüístico reside en proponer la posibilidad de una ciencia sin referente con la realidad: “Para Platón, la matemática es una condición del pensar, o del teorizar en general, por la razón de que constituye un punto de ruptura con

]

21 En efecto, en un mundo post-moderno el individuo pareciera que ya no es asimilable a la caricatura de un personaje engañado que necesita ser objeto de una crítica ilustradora para darse cuenta de la realidad en que habita. Por el contrario, el accionar del individuo ahora se equipara más al actuar de un cínico, quien la mayor parte del tiempo sabe, muy bien, la falsedad de la situación en que se encuentra o el interés particular que se encubre detrás de un aparente discurso universal, pero aún así, insiste –en su práctica– en actuar en conformidad con dicha situación y/o interés (1989:29). Entonces, si lo ideológico –afirma Zizek– se ubicara en el lado del conocer, como la teoría clásica y crítica de la ideología afirman, la noción de una falsedad ideológica aparecería como obsoleta, en un mundo que es ahora descrito como un lugar en que los individuos siguen las prescripciones indicadas por una razón cínica. (Camargo Brito, Zizek avec Habermas: El problema de la verdad y la ideología. Alpha [online]. 2010, n.31, pp.69-84. ISSN 0718-2201)

22 Camargo Brito, Zizek avec Habermas: El problema de la verdad y la ideología. Alpha [online]. 2010, n.31, pp.69-84. ISSN 0718-2201

23 A.Badiou, Manifeste pour la philosophie, p.37

la doxa, con la opinión. Esto es bien sabido. Pero aquello sobre lo cual hay que poner atención es que la matemática es el único punto de ruptura con la doxa que se haya dado como existente o constituido. La singularidad absoluta de las matemáticas es en el fondo su existencia. Todo el resto de lo que existe es cautivo de la opinión, pero la matemática no lo es”. 24

Contra la idea heideggeriana de que la ciencia no piensa, el filósofo francés considera que la ciencia, y las matemáticas son el paradigma de ellas, no es un mero cálculo o técnica, sino que piensa efectivamente. La ciencia piensa en los momentos de crisis, donde debe ser inventiva cuando se encuentra con un insabido y tiene que apostarse sin garantías a un nuevo fundamento de lo pensable científicamente. Ahí donde la estructura falla, donde el corte en el sentido ocurre, ahí es la ocasión para una decisión de pensamiento. Más claro: la ciencia piensa y no es mera técnica justo en los momentos en que hay crisis en sus fundamentos. 25 En este sentido, al posicionar la verdad en el ámbito de la inventiva, en los bordes del sistema instituido, la propuesta de Badiou es cercana a Lyotard. Su punto de partida es la crítica a la concepción especular de la verdad, en consonancia con todos los pensadores del siglo XX que heredan de Heidegger la critica hermenéutica, pero a diferencia de éstos ya no cree que la verdad pueda ser ligada a una pre-comprensión heideggeriana. En cambio, propone una resignificación de los conceptos platónicos doxa y episteme, donde el primero correspondería al orden de los “saberes”, objetivos y referenciales, y el segundo se plantea en estrecha relación al concepto del ser.

Platón planteó la naturaleza del verdadero saber en términos de unidad y permanencia. Suscribió y desarrolló la conceptualización socrática, lo universal frente a la singularidad y lo uno sobre lo múltiple. El conocimiento que proviene de los sentidos, el conocimiento sensible, no puede plantearse en estos términos porque justamente al estar situado y

condicionado no puede tener pretenciones de validez a-temporal y universal. En tanto que las ideas, por otra parte, que pertenecen al mundo de lo inteligible -lo que se alcanza por medio de la razón- presentan entes permanentes e inmutables. Las ideas representan un orden del ser distinto al orden de lo sensible y por eso la forma de conocimiento implicada es diferente. Es así que las idealizaciones se razonan y los conceptos no se

presentan en el

particular. Estos dos modos de conocimiento resultan ser la episteme; el conocimiento universal, absoluto y a-temporal, y la doxa, que no podría ser llamado propiamente conocimiento sino más bien opinión, aquello que proviene de la experiencia. Ahora bien, el verdadero conocimiento deberá ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el que la percepción suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por ejemplo, se afirma que “dos más dos es igual a cuatro”: porque esto no es verdad meramente ahora o en una cierta relación, sino siempre y absolutamente. La ciencia, pues, el verdadero conocimiento, habrá de referirse a lo que realmente es (según había sostenido Parménides respecto del ente y Sócrates respecto de los conceptos). El objeto de la ciencia, entonces, no puede ser lo sensible, siempre vacilante y cambiante, si no lo uniforme y permanente, que es lo

la apariencia

mundo sensible, sino

que

se percibe

24 A.Badiou, Conditions, p.160 25 C.G.Camarena, Badiou, la ciencia, el matema. Revista Reflexiones Marginales [online] 2016 ISSN 2007-8501

único que puede realizar la exigencia de la ciencia. Precisamente, Sócrates lo convenció de que hay conocimiento objetivo, válido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos, las definiciones, las esencias. Frente al cambio y a lo relativo, tras de lo cambiante y aparente, Platón busca lo inmutable y absoluto, lo verdaderamente real, única manera, a su juicio, de hacer posible la ciencia y la moral. 26 Puede percibirse una similitud entre esta búsqueda del universal platónico y la permanencia del ente de Parménides, quien establecía así una identificación entre el ser y el uno. Sin embargo, en Parménides hay una impugnación del mundo sensible, por lo que la apariencia, la cosa sensible, se relega a un estado del no- ser. Platón reconoce en cambio un estado del ser entre el estado puro (idea) y el no-ser situado en el mundo de lo sensible que deriva en un

o

saber imperfecto

imitación con la idealización. A este cambio refiere Heráclito cuando fundamenta la realidad en un proceso de continua transformación donde los entes siempre devienen. Pero sobre este devenir rige un proceso dialéctico que funciona como orden absoluto, el orden subyacente al cambio. A esta idea de la dialéctica, que antecede a Hegel, Heráclito la denomina logos. El logos dice cuál es la relación entre las cosas, su comportamiento, que expresa un cierto orden inteligible inmanente al mundo. Pero el sentido primero, primordial, parece ser más bien el de “reunión”. El logos, en efecto, la unidad de los contrarios, reúne todas las cosas, puesto que las armoniza y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el

mundo único. Y si se quiere ir más a fondo, podrá decirse que en definitiva

que todos

coinciden o acuerdan, es en que son: lo que reúne es el ser. El logos, pues, entendido como el ser en tanto dador de unidad, es el fundamento de

y cambiante que

guarda una relación

de semejanza

aquello

en

que están

propiamente

reunido

los

entes,

en

lo

todo, que todo traspasa y domina. 27

Heidegger advirtió cómo visualizar la constitución onto-teo-lógica de la metafísica permite acercar las posiciones de Parménides y Heráclito al comprender que si el logos es aquello que reune la multiplicidad y presenta al ente a través de la desginación y la representación del habla que unifica y constituye las cosas, entonces el logos y el uno de Parménides refieren a lo mismo. Sin embargo, en tanto el ser del ente se presenta por medio de la designación (el logos, el signo), por el lenguaje que cosifica, la referencia es siempre a un ente, de aquí que no se pueda hablar del ser en tanto ser, lo que llevó a Heidegger a plantear el “olvido del ser”, como se ha señalado anteriormente y, aún mas, “el olvido del olvido” en el que incurre la metafísica al no recordar la diferencia entre ser y ente. A

partir de esto puede comprenderse como el ser en la filosofía heideggeriana

(o

queda relacionado

entificación): “La esencia de esta nada, originariamente anodadante, es que

] La nada

lleva el existir, por vez primera, ante el ente en cuanto tal [

es la posibilitación de la patencia del ente, como tal, para la existencia humana. La nada no nos proporciona al contraconcepto del ente, sino que pertence originariamente a su misma esencia. En el ser del ente acaece el anonadar de la nada”. 28 Badiou encuentra en el lenguaje formal y no referencial (carente de objeto o referente) de la matemática la posibilidad de una ontología en cuanto el ser, vinculado al vacío como aquello que se sustrae de la presentación, puede ser referido como una multiplicidad

a

la nada,

aquello

que

escapa a la designación

26 A.P.Carpio, Principios de filosofía. Ed.Glauco, Bs.As, p.87

27 Ibid., p.39

28 M.Heidegger, ¿Qué es metafísica?

inconsistente anterior a la designación (lenguaje). En esto se fundamenta la ontología badiousiana: El ser es una heterogeneidad pura anterior a la presentación. Esta heterogeneidad no es una multiplicidad de cosas, ya que la cosa se presenta a través del lenguaje por lo que se estaría así reintroduciendo la unidad en la multiplicidad. Pero la ausencia de objetos no implica la inexistencia, por eso Badiou dirá que el vacío es lógico, no ontológico. Este conjunto vacío es precisamente el ser. La filosofía entonces ya no se identifica a la metafísica ni a la ontología. La ciencia que estudia al ser en tanto ser es la matemática, que parte de un conjunto axiomático que por sí misma no puede justificar. El rol de la filosofía es por lo tanto el de una meta-ontología que no produce nuevas verdades sino que parte de la verdad ontológica que es la matemática para comprender su esencia. Este cruce matemático-filosófico no debe ser entendido sin embargo como un modo ontológico en donde los primeros principios establecidos por la matemática posibilitan un conocimiento sobre el ser y la verdad que se perfecciona en la filosofía. Se trata en cambio de establecer un procedimiento de producción de verdades introduciendo en el dispositivo filosófico una operatoria sobre un conjunto de verdades anteriores y exteriores a la filosofía: La teoría badiousiana del múltiple afirma que es la matemática, y solamente ella, que da la razón de la diseminación del ser. Eso no significa, como se lo vio, que la ontología se soluciona en el cientismo o en el positivismo, por el contrario la filosofía, que asume los productos del matematismo para establecer el discurso ontológico, se confundiría con una de sus condiciones, la científica. Eso no significa tampoco que el matemático es en realidad un metafísico; dedicado a su tarea en primer lugar operatoria y técnica, éste puede no saber bien lo que hace. Hay necesariamente un trabajo propiamente filosófico que permanece y sin el cual la ontología no es posible. La afirmación ontología = matemáticas corresponden a la filosofía como solamente su discurso podrá asegurarlo. ¿Se trata de un comentario de matemáticas? No exactamente, sino de una práctica de los recursos de las matemáticas aptas para proporcionar al filósofo las herramientas de las que tiene necesidad para construir el campo del múltiple puro, para asumir como la realidad y la total inmanencia del ser mismo se prodiga en el infinito. 29

La reformulación de la episteme platónica en Badiou se asocia entonces a un

procedimiento

(interpretaciones, doxa) y de la razón en un sentido moderno, puesto que esto implica un sentido de la representación. La verdad está ligada a un carácter indecidible, indiscernible, genérico e innombrable, escapa a los límites del sistema de saberes y reglas instituidos, lo que Badiou llama situación. Es un múltiple por fuera de la situación que toma existencia a partir de la intervención de un sujeto, es decir, en el momento en que un sujeto a través del proceso de fidelidad reconoce ese múltiple y lo nombra. Este acto se denomina acontecimiento. De aquí se desprende la noción de

sujeto: “llamaré sujeto al proceso de ligazón entre el acontecimiento (por

saberes

diferenciado

de

la

objetividad

de

los

lo tanto, la intervención) y el procedimiento de fidelidad (por lo tanto, su operador de conexión)”. 30 El acontecimiento, por tener la propiedad de

es

indiscernible o genérico para el lenguaje de cualquier situación que Badiou

toda

de

llama saber: “En adelante nosotros supondremos

situación, un lenguaje

situación.

pertenecer

a

mismo,

escapa

la

a

la

ontología y

El

que

saber

por

lo

tanto

existe, en

de

es la capacidad

29 F.Tarby, La philosophie d’Alain Badiou, p.44 30 A.Badiou, El ser y el acontecimiento. Ed. Bordes-Manantial, p.266

discernir en la situación los múltiples que tienen tal o cual propiedad, y que una frase explícita de la lengua, o un conjunto de frases, puede

indicar. La regla del saber es siempre un criterio de nominación exacta”. 31 El saber, cuyos operadores son el discernimiento y la clasificación, ignora el acontecimiento, por ser este indiscernible, y como el saber se realiza en la enciclopedia: “el acontecimiento no cae bajo ningún determinante de la enciclopedia”. 32 El procedimiento de fidelidad no es por lo tanto un

procedimiento sapiente, sino militante [

el

acontecimiento es indiscernible para el saber es necesario distinguir entre

verídico y verdadero. Verídico es un enunciado del saber que identifica por múltiple con alguna región de la enciclopedia. En cambio, verdadero es lo que liga al acontecimiento con el procedimiento de fidelidad. La verdad reagrupa todos los múltiples de la situación que están conectados positivamente con el acontecimiento: “Se llama ‘verdad’ (una verdad) al

proceso real de

fidelidad a un acontecimiento. Aquello que esta

fidelidad produce en la situación”. 33 En resumen el complejo conceptual de “acontecimiento-intervención-fidelidad-verdad-sujeto” hace posible lo que

Badiou llama procedimiento genérico y que son cuatro: el amor, el poema, el matema y la política. Y por lo cual sólo hay cuatro tipos de verdades y cuatro tipos de sujetos: “un sujeto es una configuración local de un

procedimiento genérico que sostiene una verdad” 34 [

sujeto es, por lo tanto, nombrar, crear nominaciones que hagan existir al acontecimiento. Mientras el fin de todo procedimiento genérico es el forzamiento que obliga a la enciclopedia a aceptar determinado tipo de verdad. Toda verdad es una novedad que pretende cambiar al mundo. 35

]

Debido

a

que

una

]

Lo propio del

La verdad, entonces, no es una verdad sino un conjunto de verdades. La verdad se entiende como producción de verdades y por lo tanto la tarea de la filosofía no será generar una apropiación de esas verdades sino transitar entre los procedimientos de verdad y hacer “composibles” conceptualmente estas condiciones bajo la forma del acontecimiento. Los procedimientos definen cuatro tipos de verdades; ciencia, poesía, amor y política: “La filosofía pronuncia, no la verdad, sino la coyuntura -es decir la conjunción pensables- de las verdades”. 36 Puede suceder, no obstante, que la filosofía en vez de dirigir la configuración de las verdades de su época se confunda con unos de sus procedimientos genéricos. Fenómeno que Badiou llama sutura. Ejemplos de suturas en la filosofía los son el positivismo, donde la ciencia toma el papel de la filosofía, el marxismo donde domina la política y el postmodernismo donde la filosofía se confunde con el poema. 37 La crítica de Badiou y su propuesta de una ciencia sin referente no representa una negación a la realidad sino un cuestionamiento al empirismo y su abordaje sobre la misma, y a la referencialidad que del mismo modo sostiene el idealismo. Se trata de darle prioridad al lenguaje matemático porque se entiende que la matemática

31 Ibid., p.364

32 Ibid., p.365

33 A.Badiou, La ética. Ensayo sobre la conciencia del Mal. Acontecimiento. Revista para pensar la política, n°8, p.49

34 Ibid., p.432

35 F.Aracena, Ontología y subjetividad en la filosofía de Alain Badiou, Revista Electrónica Antroposmoderno [online]

36 A.Badiou, Manifiesto por la filosofía, Ed. Nueva Visión, 1989, p.18

37 F.Aracena, Ontología y subjetividad en la filosofía de Alain Badiou, Revista Electrónica Antroposmoderno [online]

provoca una ruptura epistemológica con el problema de la referencialidad:

es el matema es el que autoriza a las verdades, ya que las legitima en sus procedimientos para decir algo sobre el ser. 38 La filosofía no crea verdades (rupturas) sino que la ciencia es la condición para el trabajo filosófico. 39 Esta crítica recae asimismo sobre el enfoque constructivista de los pensadores del giro lingüístico ya que relacionar la verdad a una redescripción de orden poético o una interpretación originaria sólo reproduce la entificación de la referencia colocando a esta interpetación en el lugar del objeto. Para Badiou, es cierto, la verdad está ligada a una invención pero ya no se trata de describir ni de redescribir, y mucho menos "metafóricamente", porque esa invención es matemática. De alguna manera, de nada vale decir que estas redescripciones no se corresponden con ningún mundo objetivo, si se mantiene la forma o la imagen de la objetividad que

En síntesis, el giro

lingüístico no destituye la categoría de objeto, sólo dice que este objeto

fue creado por el lenguaje (en lugar de ser creado por Dios o por el Hombre). 40

*

caracteriza a la opinión o el sentido común. [

]

*

*

el

movimiento rectilíneo uniforme era lo impresentado de esa situación, lo indiscernible, lo que se sustraía al saber establecido. Y sin embargo, la física de Galileo estableció una verdad que explica tanto el movimiento de los astros como el de las caídas a partir de la postulación de un movimiento inexistente en la física aristotélica. Justamente, Galileo debe postular ese movimiento, agregar algo que no existía en el "campo de lo nombrable". Por eso Badiou dice que la verdad, que es verdad de lo que falta o no fue tomado en cuenta por un saber, está siempre en exceso con respecto a la situación, es un nombre de más, un

suplemento: "movimiento rectilíneo uniforme", en este caso. Galileo nos invita a imaginarnos ese movimiento, ya que no existe entre los datos observables por la experiencia empírica. Dice: imaginémonos un cuerpo que se desplaza sobre un plano infinito y sin rozamiento, este cuerpo se desplazará según un movimiento rectilíneo v uniforme. Alguien podría alegar que se trata de una experiencia imaginaria y no matemática. Pero veremos que no es así. Lo interesante, en todo caso, son las dos condiciones que Galileo propone para pensar este movimiento. Primero: se trata de un plano infinito, algo que no existía en la

Segunda condición: se trata de un

plano "sin rozamiento", de modo que el movimiento debe producirse en el vacío. Algo que también resultaba impensable durante el medioevo: Dios no podía haberse olvidado de crear algo, no había podido dejar un lugar vacío. Así pues, el cero y el infinito propuestos por Galileo no provienen de la cosmología medieval (por lo menos, y es la tesis de Koyré, de la cosmología anterior a Giordano Bruno). Provienen de las matemáticas. Pero que la idea de Galileo proviene de una verdad matemática, es algo que se sabrá con los años. En efecto, ese plano sin rozamiento y sin obstáculos es espacio donde no interviene ninguna fuerza. Newton dirá más tarde que la causa de la aceleración o la desaceleración de un cuerpo es

Badiou hubiera podido hablar entonces del "acontecimiento-

Galileo": una verdad "imposible" e “impensable" desde la perspectiva de la cosmología medieval. O para decirlo con su propio léxico: una verdad indecidible. Para que se produzca el "acontecimiento-Galileo" tuvieron que reunirse entonces cuatro factores. En primer

lugar, la existencia de un indiscernible: el movimiento rectilíneo uniforme como lo innombrado del saber medieval. En segundo lugar, una verdad indecidible ya que es la verdad acerca del saber medieval sobre los dos tipos de movimiento y sin embargo excede ese saber (por eso esa verdad no puede ser deducida de sus axiomas sino que debe ser postulada). En tercer lugar, esa verdad tiene un trasfondo matemático porque implica dos "no-objetos": el cero (el vacío) y el infinito (la multiplicidad pura). Por último, un Sujeto, el propio Galileo, desde el momento en que tuvo que sostener ese postulado inicial, esa decisión acerca de lo indecidible, a pesar de todas las evidencias empíricas en su contra; a pesar, incluso, de las amenazas contra su vida. El Sujeto, dirá entonces Badiou, es siempre un militante, alguien que decide y se mantiene luego fiel a esa decisión, aun cuando vaya en contra de la opinión dominante. (D.Scavino, La filosofía actual. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1999, pp.35/36) 39 C.G.Camarena, Badiou, la ciencia, el matema. Revista Reflexiones Marginales [online] 2016 ISSN 2007-8501 40 D.Scavino, La filosofía actual. Ed. Paidós, Buenos Aires, 1999, p.37

38 Antes de Galileo, podría decirse, no existía el movimiento rectilíneo uniforme [

]

física aristotélica ni en la cosmología medieval [

]

siempre una fuerza. [

]

la

corrientes

estructuralistas y pos-estructuralistas permiten cuestionar los fundamentos de una modernidad donde la racionalidad y el progreso se establecen como las bases de un discurso hegemónico que no sólo homogeniza conocimientos y saberes sino que también instituye una normativa que rige la vida social, política y económica de la sociedad moderna. Es en este tiempo donde el cartesianismo deviene en una racionalidad instrumental que, sin plantearse los objetivos o fines de la pragmática científica, se legitima en la búsqueda de una verdad única. Esto reduce toda conducta racional a los límites del método crítico y lleva a considerar la relación con la práctica, la técnica, a la mera posibilidad de un mayor éxito instrumental.

A

del relato científico. Lo indica también

eficiencia y la supremacía

al criterio positivista de

deconstrucción

Las herramientas

críticas

las

que

ofrecen tanto la hermenéutica

del

lenguaje,

las

y

como

filosofías

esto

se refería

Lyotard

en

su crítica

Habermas refiriéndose a cómo la modernidad privilegia excesivamente el conocimiento empírico-analítico, excluyendo la búsqueda de otros intereses más allá del interés técnico al que se asocia este tipo de conocimiento. Ya con anterioridad los pensadores de la Escuela de Frankfurt trabajaron en

una revisión de la crítica hegeliana-marxista rescatando el poder analítico de estas teorías para superar el materialismo dogmático y denunciar la estructura ideológica y social de la sociedad moderna. Al mismo tiempo, al advertir la diferencia ontológica entre ser y ente, Heidegger introduce un giro hermenéutico en la fenomenología que lleva a la postulación de una “filosofía de la finitud” que trastoca el concepto de verdad y la forma de

la

entender la relación

hermenéutica se entiende como una filosofía antitética al positivismo, porque justamente son las nociones de afectividad y disposicionalidad lo que permite romper con la ilusión de una referencialidad objetiva. Esta

ruptura toma aún mayor vigor cuando Derrida lleva la diferencia al plano de la deconstrucción, revelando una trama de sentido previa que establece un conjunto de singnificados y una normativa de uso del lenguaje (la gramática), lenguaje sobre el cual se construye una determinada visión de

mundo

transparente para reflejar

sujetos una

interpretación particular de las cosas. Es así como el giro lingüístico de

objetivamente la

del sujeto

con

el

mundo.

Es

por

esto que

y

que,

lejos

de

resultar un medio

realidad, actúa reproduciendo

en

los

la filosofía contemporánea termina por derribar el paradigma central de la racionalidad moderna, la existencia de una verdad absoluta, y revela una dimensión del lenguaje estrechamente vinculada al poder. No es casual que Nietzche, creador de la práctica genealógica, definiera a la verdad como

una suma de relaciones humanas que

“un ejército móvil de metáforas [

han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas,

obligatorias”. Si las palabras admiten otras definiciones, si existen otras interpretaciones posibles, entonces en el lenguaje hay una disputa por lo

real,

deconstrucción permite

desmitificar la discursividad instituída y visualizar estas estructuras de poder. En este punto es quizás interesante traer a colación la polémica que

Derrida sostuviese con Foucault, quien en su «Historia de la locura»

]

por

el

sentido

de

lo

verdadero. La

propusiera una

“arqueología del silencio

de

la

locura” ante

el

silenciamiento perpetuado por el lenguaje de

la

razón:

“¿No

es

la

arqueología -objeta Derrida- aunque sea del silencio, una lógica, es decir,

un lenguaje organizado, un proyecto, un orden, una frase, una sintaxis, una obra? ¿No será la arqueología del silencio el recomienzo más eficaz, más sutil, la repetición, en el sentido más irreductiblemente ambiguo de la

palabra, de la acción perpetrada contra la locura, y eso justamente en el momento mismo en que se lo denuncia?” La postura, en última instancia es:

no es posible un análisis objetivo e histórico de una época determinada, pues dicho análisis se condensa en un texto y no hay nada que exista por

fuera del texto, no hay nada exterior al discurso filosófico, a la creación del lenguaje. A modo de réplica Foucalt revela el sistema de exclusión que

la práctica deconstructiva ejerce, reproduciendo un sistema de perpetuación

del saber que se coloca sobre toda realidad, una pedagogía del silencio que “enseña al alumno que no hay nada fuera del texto, pero que en él, en sus intersticios, en sus espacios y no dichos, reina la reserva del origen;

que, por tanto, no es necesario ir a buscar en otra parte, sino aquí mismo,

no en las palabras directamente, pero sí en las palabras como borrones, en

su red se dice ‘el sentido del ser’. Pedagogía que, inversamente, da a la voz de los maestros esa soberanía sin límite que le permite preceder indefinidamente el texto”. Se trata de notar que, aún considerando a todo texto como una forma de literatura, la literatura siempre remite a un régimen de poder e ignorar la influencia de la exterioridad política sobre el saber instituído tan sólo constituye otra forma más de reproducción de estos regímenes. Es en el ejercicio de este poder como la ideología opera mediante una apropiación filosófica del concepto científico, generando una tecnocratización de usos y conocimientos y una instrumentación de la ciencia. Es preciso por lo tanto postular un concepto de verdad que supere el rol utilitarista y reduccionista que encuentra la producción de conocimientos dentro de la modernidad. Una búsqueda más cercana al plano de la inventiva y al disenso al que se refería Lyotard cuando argumenta la inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje y la inexistencia de un

metarrelato capaz de unificarlos. Un pensamiento desde los límites, por fuera del campo de lo figurado y de lo establecido, desde la paradoja (para-doxa) entendida no como forma de negación sino como posibilidad. En efecto, la hermenéutica heideggeriana, la deconstrucción y las filosofías pragmáticas del lenguaje, permitieron visualizar el carácter metafórico o

figurativo de los modelos científicos y de todo modelo cognitivo basado en la referencialidad al revelar la capacidad constructiva del signo y la imposibilidad de referir al ser de las cosas, que indefectiblemente se presenta sólo a través de un lenguaje que cosifica. Pero es necesario que al reconocer la multiplicidad del ser y la inexistencia de un uno como presentación también se rompa con el presupuesto metafísico del ser como

confunda

la apariencia. La

presencia. De aquí

apariencia produce un saber figurativo basado en la imagen, un saber que tiene como correlato a los objetos. La noción de verdad ligada a una “pre- comprensión de mundo” no escapa a éste carácter si aún reconociendo la inexistencia de una realidad autónoma se reproduce la objetificación a través del lenguaje. Es posible en cambio postular una ontología vinculada a una producción de verdades por fuera de toda definición previa y al margen de la referencialidad. Un conocimiento del “ser en tanto ser” que de cuenta del carácter impredecible y disruptivo del surgimiento de una verdad. Aquí es donde entra en juego el concepto de verdad-acontecimiento baudioussiano: “El acontecimiento surge cuando la lógica del aparecer ya no es apta para localizar al ser múltiple que ella alberga. Nos encontramos entonces, cómo diría Mallarmé, en aquellos parajes de lo vago en las que toda realidad se disuelve”. El desafío es, en última instancia, rescatar el

pensamiento científico-filosófico de la crisis de significación posmoderna

y rehabilitar su capacidad transformadora desde lo diverso, desde la crítica y la resistencia, desde las fisuras del sistema.

que

no

se

el

ser

con