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Sola pata R.C.SPROUL Para o dr. James Montgomery Boice, estudioso, pastor, lider crist’o, por seu ministério corajoso a service de Cristo € seus esforcos incansaveis na promogio das doutrinas da graga. Sola Gratla - © Debate sobre 0 Livre-arbitrio na Histéria R. C. Sproul © Editora Cultura Crista. Publicado originalmente por Baker Books com o titulo Willing to Believe, the Controversy over Free Will. © 1997 R. C. Sproul. Traduzido e publicado pela Editora Cultura Crista com permissao de Baker Books, P.O. Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287, USA. I* Edigdo- 2001 3,000 exemplares _ Tradugdo: Mauro Meister Reviséio: Claudete Agua de Melo / Rachel Alves Campos Strachicini Editoragao: Ailton de Assis Dutra Capa: Expresso Exata Retrato de Martinho Lutero (p. 90) pintado por Lucas Cranach, 0 Idoso, em 1528, Pintura de Tiago Arminio (p. 136) por Thomas de uma impressdo holandesa rara. Pintura de Jonathan Edwards (p. 162) de um retrato pintado provavelmente em 1751 por Joseph Badger. Fotografia de Charles Grandison Finney (p. 186) tirada por A. C. Platt de Oberlin, Publicagao autorizada pelo Conselho Editorial: ‘Claudio Marra (Presidente), Alex Barbosa Vieira, Aproniano Wilson de Macedo, Fernando Hamilton Costa, Mauro Meister, Ricardo Agresté, Scbastiéio Bueno Olinto. €DITORA CULTURA CRISTA Rua Miguel Teles Junior, 382/394 ~ Cambuci 1540-040 ~ Séo Paulo ~ SP — Brasil C.Postal 15.136 ~ Sao Paulo - SP ~ 0169-970 Fone (0°*11) 270-7099 — Fax (0"*11) 279-1255 www.cep.org.br ~ cep@cep.org.br Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas Editor: Claudio Anténio Batista Marra Introdugéo: O Evangelicalismo e uma Heresia. Ae _ 1. Somos Capazes de Obedecer: 2, Somos Incapazes de Obedecer: Agostino --- 3. Somos Capazes de Cooper: 4. Somos Cativos do Pecad Martinho Lutero-—- 5. Somos Escravos Voluntarios: 6. Somos Livres para Cre: Tiago Arminio 7. Somos Inclinados ao Peca Jonathan Edwards ~ 8. Nao Somos Depravados por Natureza: Charles Grandson Finney ~~ 9. Somos Capazes de Crer: Lewis Sperry Ohafer -- Glossario de Termosem Latim — fndice de Nomes Pessoais indice de Passagens Biblicas --— llustragdes e Figuras TlustragGes 1,Martinho Lutero 2. Jo%o Calvino -- 3. Tiago Arminio 4, Jonathan Edwards ———------ — 5, Charles Grandison Finney __ 6. Lewis Sperry Chafer ——----—— Figuras 3.1, Controvérsia no Século 5° neem ann neeee = 3.2, Controvérsia nos Séculos 16 e 17 07 it 29 47 71 a1 113 137 163 90 112 136 162 186 208 Prefadcio Na primavera de 1996 foi realizada uma conferéncia em Cambridge, Massachusetts, perto do campus da Universidade de Harvard. Essa conferéncia foi organizada pela Alliance of Confessing Evangelicals com 0 propésito de chamar a igreja evangélica para reafirmar suas confissdes histéricas. Uma atengio especial foi dada 4 reafirmagao dos solas: sola fide, soli Christo, soli Deo gloria e sola gratia. Este volume concentra-se no tema do sola gratia, a base fundamental dos temas que provocaram a Reforma. E uma visio geral dos desenvolvimentos hist6ricos que surgiram a partir da controvérsia original entre Pelagioe Agostinho. A énfase esta na bondade da graca e na obra monergistica de Deus ao executar alibertagio do crente da escraviddo moral do pecado. A relagio entre o pecado original ¢ 0 livre-arbitrio do homem é explorada. Um agradecimento especial é devido a Maureen Buchman e Tricia Elmquist pela assisténcia no preparo do manuscrito; a Ron Kilpatrick, bibliotecdrio do Knox Theological Seminary, pela sua assisténcia bibliografica; e a Allan Fisher, meu editor da Baker Book House. R.C. Sprout Orlando Advento de 1996 Eis o tema crucial: se Deus é 0 autor, nado somente da justificagdo, mas também da fe... JI, Packer ¢ O.R. Johnston Introdu¢do: O Evangelicalismo e uma Heresia Antiga Talvez o acontecimento mais vergonhoso na histéria da nagao judaica antes da destruig&o de Jerusalém, em 70 d.C., tenha sido 0 cativeiro da Babilénia. Em 586 a.C., 0 Reino do sul foi conquistado por Nabucodonosor ¢ a elite judaica foi levada para a Babilénia. L4, 0 povo de Deus se viu diante da onerosa obrigagao de entoar a cangao do Senhor numa terra desconhecida e estrangeira. Eles foram forgados a pendurar suas harpas nas 4rvores as margens do rio Eufrates. O cativeiro Babilénico foi um tempo de teste, a prova severa que produziu gigantes espirituais como Daniel e Ezequiel, e campedes heréicos da fé como Sadraque, Mesaque e Abede-Nego. As chamas da provagio foram aumentadas pela pressio sistematica imposta ao povo judeu para que adotasse os caminhos da nagio pagad que o mantinha prisioneiro. Indubitavelmente, muitos dos cativos capitularam e lutaram para assimilar 0 seu novo meio. Houve um prego a ser pago pela néo-conformidade, um custo severo pela resisténcia ao governo e aos mandatos culturais de aquiescer aos costumes do 12 SOLA GRATIA paganismo. Foi o palco histérico conducente a pratica do que Friedrich Nietzsche mais tarde chamaria de “moralidade da multidao”. Ajustar-se aos costumes e visio de mundo alheio é uma das mais fortes Ppress6es que se pode experimentar. Estar culturalmente “fora dela” é freqiientemente considerado o ponto mais deprimente de realizagao social. As pessoas tendem a buscar aceitag&o e popularidade no forum da opiniao ptiblica, O aplauso dos homens é o toque da sirene, o canto do paganismo. Poucos s&o os que exibem a coragem moral requerida pela fidelidade a Deus quando marchar de acordo com a sua batida de tambor nao é popular ou pode ser até mesmo perigoso. Lembramo-nos de José, que foi traigoeiramente vendido para o cativeiro estrangeiro e gastou sua juventude numa cela de prisio, contudo permaneceu fiel ao Deus de seus pais, ao Deus de Abraiio, Isaque e Jacé. No Egito, José foi uma congregagio de um membro s6. Sem 0 apoio da igreja ou do costume nacional, ele resolveu ser fiel a um Deus no qual ninguém ao seu redor acreditava, exceto aqueles convertidos pelo seu testemunho. Nosso Cativeiro Babilénico Nao vivemos na Babilénia. Gozamos de uma grande extensio de liberdade religiosa e de uma heranga cultural que, num grau maior ou menor, foi construfda sobre a base da fé crista. Contudo, essa cultura tem-se tornado cada vez mais hostil ao Cristianismo biblico e a nossa fé tem sido considerada progressivamente irrelevante para a sociedade moderna. A nossa era tem sido descrita como “pés-crista”, na qual as igrejas se assemelham aos museus ea fé bfblica considerada um anacronismo. A ‘“Babilénia” cultural de nossos dias é freqiientemente descrita pelos cristéos evangélicos como a visio de mundo adotada pelo chamado humanismo secular. Esse preceito tem sido usado como uma palavra ou frase mAgica para apreender tudo o que esté errado na nossa cultura. Com certeza, o humanismo secular tem uma face real mas essa visio de mundo é apenas um dos muitos sistemas que competem com o Cristianismo na mente ena alma das pessoas. INTRODUGAO, 13 O secular do humanismo secular refere-se especificamente A visio de mundo na qual as pessoas entendem o propésito e significado da vida humana. O termo secular é derivado do latim saeculum, uma das palavras latinas para “mundo”. No latim antigo, os dois termos mais freqilentemente usados para descrever este mundo sdo saeculum e mundus. A palavra mundano (mundane em inglés) é derivada do ultimo. No mundo antigo, mundus normalmente se referia 4 dimensio espacial do mundo, apontando especificamente ao “aqui” geografico do nosso lugar de habitacaio. O termo saeculum geralmente se referia ao modo temporal de nossa existéncia, o “agora” da nossa vida presente. Juntos, os termos se relacionam ao “aqui e agora” deste mundo. Na superficie, no é errado ou nao-religioso falar do aqui e agora da existéncia humana. Nossa vida é realmente vivida dentro dos limites geogr&ficos deste planeta e todos nés medimos nossos dias por unidades de tempo que sao, no mfnimo, subeternas. O problema no esté na palavra secular. O problema surge quando 0 sufixo ismo é adicionado a palavra - originalmente décil -, secular. O sufixo nao indica tanto uma estrutura de tempo quanto uma visao de mundo filoséfica, um sistema pelo qual a vida € entendida e explicada. Quando o termo secular é mudado para secularismo, 0 resultado é uma vistio de mundo que declara que 0 agora é tudo 0 que existe para a experiéncia humana, Ela assume que a experiéncia humana é eliminada do eterno e transcendente. Ela nos diz para nos apoderarmos de todo o prazer que pudermos porque “sé circularemos uma vez”. Se Deus existe, ent&o, nessa visio, ndo temos acesso a ele. Fomos abandonados em solo estranho onde apelo aos absolutos morais e filoséficos sio julgados fora dos limites. 0 nosso tempo é um tempo de crise existencial no qual o propésito e o significado sao encontrados no dominio da preferéncia pessoal. Temos verdades, mas nao verdade; propésitos, mas nao propésito; costumes, mas nao normas. Na frase humanismo secular, a palavra secular serve como um adjetivo de qualificagéo. Ela define uma linha particular do humanismo, O humanismo, em varias formas, tem estado presente por séculos, Alguns indicam 0 filésofo pré-socratico Protégoras como o fundador original dessa 14 SOLA GRATIA filosofia. Seu mote homo mensura define a esséncia do humanismo. Significa que o homem é a medida de todas as coisas, que a humanidade representa 0 Apice dos seres viventes. Nao ha nada mais alto, nenhum ser supremo que reine e governe sobre os interesses dos seres humanos. Nesse caso, nao hé uma distingdo definitiva entre um ser supremo e um ser humano porque o ser humano é o ser supremo. Embora Protdégoras seja normalmente creditado como o fundador do humanismo antigo, podemos encontrar as suas rafzes muito antes dele. Essa visto de mundo foi primeiramente apresentada como uma opgio filos6fica no Jardim do Eden. A ironia é que ela foi apresentada nao por um homem, mas por uma serpente. Seu mote nao era homo mensura, mas sicut erat dei. Essa frase em latim traduz a promessa sedutora de Satands para os nossos primeiros pais: “e sereis como Deus” (Gn 3.5). O conflito entre o Cristianismo e o humanismo secular é um conflito sobre os definitivos. Esse conflito no dé espago para concessées. Se Deus € definitivo, entéo o homem definitivamente nao é. Inversamente, se 0 homem é definitivo, entéo Deus nao o pode ser. $6 pode haver um definitivo, O acordo pode ser alcangado no dominio da cultura pela tolerancia entre as visdes de mundo concorrentes. Uma nago secular pode escolher “tolerar” © Cristianismo em algum grau enquanto este for visto meramente como a expressio de uma forma de religido humana, mas nao pode tolerar as alegagGes de verdade do mesmo, O Cristianismo esté sempre na posi¢aio de antitese com relagao ao humanismo secular. Essa antitese faz com seja diffcil para o cristéo moderno manter a integridade da fé numa cultura estranha. Ele deve encarar a escolha dificil entre tocar a sua harpa ou pendurd-la na drvore mais préxima. O cristaio deve desejar ser um peregrino, um héspede tempordrio numa terra estrangeira se espera ser fiel a Cristo. Talvez a maior ameaga a Israel nao tenha sido a forga militar das nagdes hostis e estrangeiras, mas a dupla ameaga do falso profeta dentro de seus NT. No original, o autor usa “deuses” (com letra mindscula e no plural), enquanto a Biblia em portugués (edigaéo Revista e Atualizada) usa o singular e com maidscula, Deus. INTRODUGAO, 15 portdes ¢ a constante tentagao do sincretismo, Obviamente, as duas seguem juntas. O empreendimento favorito do falso profeta era obscurecer a antitese entre os caminhos de Jeovd e as praticas do paganismo. Desde os primeiros dias da conquista, a histéria de Israel se transformou numa histéria de sincretismo, pela qual o pensamento e os costumes pagiios foram assimilados pela comunidade do pacto. Foi a concessio 4 idolatria que destruiu Israel. A Babilénia foi a vara do castigo que Deus empunhou na disciplina do seu povo. O julgamento caiu sobre eles (como os profetas candnicos como Jeremias ¢ Isaias haviam previsto) precisamente porque 0 povo judeu havia misturado as impurezas do paganismo com a fé entregue a eles por Deus. O povo de Deus tem sempre vivido em antitese. Cada geragao tem sido forgada a encarar os poderes sedutores do sincretismo. A histéria da igreja € repleta de exemplos de idéias pags introduzidas a forga na corrente principal da igreja. Embora Aurélio Agostinho tenha sido um forte defensor do Cristianismo biblico, ainda pode-se encontrar tragos do pensamento neoplaténico e maniquefsta em sua obra. Isso é irénico porque o grande tedlogo repudiava os dois sistemas pagiios e devotava muito do seu tempo a combater as suas teorias. Os conceitos gregos de imortalidade tém se movido gradativamente para dentro da teologia classica. A teologia moderna tem sido influenciada pelas categorias de pensamento pés-kantianas, e alguns te6logos contemporaneos tém tentado conscientemente sintetizar Cristianismo e marxismo ou Cristianismo e existencialismo. Robert Godfrey, presidente do Westminster Theological Seminary, em Escondido, California, recentemente sugeriu que eu escrevesse um livro sobre “o mito da influéncia”. Fiquei surpreso com a sugest&o porque nao sabia o que ele queria dizer. Ele explicou que essa expressao refere- se @ inclinagaéo evangélica moderna de “construir pontes” para 0 pensamento secular ou para grupos dentro da igreja maior que advoga teologias viciosas. Oclemento ficticio é a hipétese inocente de que se pode construir pontes que se movem em apenas uma diregio. As pontes so normalmente construfdas para permitir 0 tréfego entre as duas diregdes. O que acontece freqlientemente quando nos relacionamos com outros é que nos tornamos os influenciados e nao os influenciadores, Num esforgo para ganhar pessoas 16 SOLA GRATIA para Cristo e sermos “cativantes”, podemos facilmente cair na armadilha de esvaziar o Evangelho do seu contetido, ajustando-o aos nossos ouvintes e removendo a ofensa inerente ao Evangelho. Com certeza, nosso préprio comportamento insensivel pode adicionar uma ofensa ao Evangelho que nao € propriamente parte do mesmo. Deveriamos nos esforgar diligentemente para evitar tal comportamento, Mas esvaziar o Evangelho dos elementos que os incrédulos acham repugnantes nao é uma opgao. Martinho Lutero uma vez observou que onde quer que o Evangelho fosse pregado em sua pureza, engendraria conflito e controvérsia. Vivemos numa era que abomina a controvérsia e somos inclinados a evitar o conflito. Qui diferente € essa atmosfera da que marcou 0 trabalho dos profetas do Antigo Testamento ¢ dos apéstolos do Novo Testamento! Os profetas estavam imersos no conflito e na controvérsia precisamente porque nao ajustavam a Palavra de Deus as demandas da nagio ligada ao sincretismo. Os apéstolos estavam continuamente engajados no conflito. Por mais que Paulo buscasse viver em paz com todos os homens, encontrava raros momentos de paz e pequenas pausas da controvérsia. O fato de que gozamos de uma relativa protecéo contra ataques violentos, pode indicar um amadurecimento da civilizagao moderna com relagao a tolerancia religiosa. Ou pode indicar que temos comprometido o Evangelho de tal forma que naio mais provocamos o conflito que a fé verdadeira engendra. Nossa Visio dos Seres Humanos Pesquisas feitas por George Barna e George Gallup revelam uma alarmante intrusdo de idéias pagis na crenga de cristéos modernos. Uma maioria de evangélicos professos concorda com a declaragio de que os seres humanos sao basicamente bons, um reptidio claro a visio biblica da degradagao humana. A ironia aqui € que enquanto criticamos a influéncia maléfica do humanismo secular na cultura, estamos ocupados em adotar a visio humanista secular do homem. Nao é tanto que a cultura secular tenha se desfeito da doutrina do pecado original, como o fato de que a igreja evangélica tenha feito isso. INTRODUCAO, a Em parte alguma podemos encontrar uma evidéncia mais clara do impacto do secularismo no pensamento cristio do que na esfera da antropologia. A antropologia cristé nao repousa meramente no conceito biblico da criagio, mas no conceito biblico da queda. Virtualmente, cada denominagio crista tem, historicamente em seus credos e confissdes, alguma doutrina do pecado original. Essas declaragdes confessionais nao sio totalmente concordantes quanto a extensio ou grau do pecado original, mas todas repudiam tudo o que é compativel com o humanismo. Contudo, pesquisas mostram que 0 povo evangélico advoga uma visio do homem mais em harmonia com o humanismo do que com a Biblia e com os credos histdricos do Cristianismo. Depois do inicio da Reforma no século 16, um dos primeiros livros que Martinho Lutero escreveu foi o seu altamente controverso The Babylonian Captivity of the Church. Nesse volume, Lutero foi severamente critico quanto ao desenvolvimento do sacerdotalismo na igreja Catélica Romana. Ele acreditava que a visdo defeituosa dos sacramentos estava afastando o povo da fé biblica e conduzindo-o a um estranho evangelho. O que Lutero pensaria dos herdeiros modernos da Reforma? Minha suposig&o € que ele escreveria sobre o cativeiro da igreja moderna ao pelagianismo. Penso que ele veria uma alianga fmpia entre 0 Cristianismo e o humanismo que reflete uma visio do homem mais pelagiana do que biblica. Essa foi a origem do seu debate com o humanista cristo Erasmo de Roterda. Embora Lutero proclamasse a doutrina da justificagio apenas pela fé (sola fide), o “item sobre o qual a igreja se mantém ou cai”, ele estava convencido de que um problema mais perverso estava espreitando sob a superficie do debate sobre a justificagao. Considerava seu livro The Bondage of the Will (De servo arbitrio) como sua obra mais importante. Seu debate com Erasmo sobre 6 arbftrio do homem cafdo estava inseparavelmente relacionado ao seu entendimento da doutrina bfblica da eleig&o. Lutero chamava a doutrina da eleigio de cor ecclesiae, o “coragdo da igreja”. Na mente de Lutero, 0 grau de degradagao humana nio é um assunto trivial mas ataca o coragio e a alma da vida crista, Lutero viu o espectro de 18 SOLA GRATIA Peldgio na obra de Erasmo. A despeito das condenagées hist6ricas do ensino de Pelagio, ele exercia uma influéncia persistente sobre a igreja nos dias de Lutero. Na sua “Introdug&o Histérica e Teolégica” a uma edigao do The Bondage of the Will, de Lutero, J. I. Packer e O. R. Johnston concluem com uma questo sobre a relevancia contemporanea do debate: O que o leitor moderno pensa sobre The Bondage of the Will? Indubitavelmente, ele admitiré prontamente que se trata de uma performance brilhante e estimulante, uma obra-prima da dificil arte do controversista; mas agora vem a pergunta: a hip6tese de Lutero é parte da verdade de Deus? Se sim, ela tem uma mensagem para os cristZios de hoje? Sem diivida, o leitor encontraré o modo pelo qual Lutero 0 conduz a um novo e estranho caminho, uma abordagem que, com toda a probabilidade, nunca considerou, uma linha de pensamento A qual ele normalmente taxaria de “Calvinista” e rapidamente a ignoraria. Isso é 0 que a prépria ortodoxia luterana tem feito; e 0 cristo evangélico dos nossos dias (que tem um semipelagianismo em seu sangue) estaré inclinado a fazer o mesmo. Mas tanto a Histéria quanto a Escritura, se admitidas, aconselham 0 contrario.' Packer e Johnston descrevem o tratamento de Lutero do arbitrio como im. “novo ¢ estranho caminho” para o leitor moderno, uma abordagem nunca considerada pelos evangélicos atuais que tém um semipelagianismo no sangue. Essa avaliacio faz eco a observacio de Roger Nicole de que “somos, por natureza, pelagianos em nosso pensamento”. A regeneragao também nao cura automaticamente essa tendéncia natural. Mesmo depois de o Espirito Santo nos libertar da escraviddo moral, temos a tendéncia de desprezar a seriedade dessa escravidio, 1, J. L Packer e O. R. Johnston, “Historical and Theological Introduction”, in The Bondage of the Will, de Martinho Lutero, tradugao de J. I Packer e O. R. Johnston (Cambridge: James, Clarke/Westwood, N. J.: Revell, 1957), pp. 57-58. Com relagiio A posigao contempordnea da “ortodoxia luterana”, Packer e Johnston citam a andlise de H. J. Iwand numa edigio alema de The Bondage of the Will, de Lutero (Munique, 1954). INTRODUCAO. 19 Packer e Johnston prosseguem dizendo: “Historicamente, é simplesmente comum que Martinho Lutero e Calvino e, quanto a isso, Ulrich Zwingli, Martin Bucer e todos os lideres tedlogos protestantes do primeiro periodo da Reforma, insistissem precisamente na mesma base aqui. Em outros pontos, eles tiveram as suas diferengas; mas ao afirmarem a impoténcia do homem quanto ao pecado e a soberania de Deus na graga, eles concordavam inteiramente. Para todos eles, essas doutrinas eram a propria vida-sangue (esséncia) da fé crista”.? A metéfora da “vida-sangue” é consistente com a metéfora de Lutero do “coragiio” no cor ecclesiae. A visio dos reformadores quanto a inabilidade moral do pecador em inclinar-se em direg’o 4 graca de Deus nao era um assunto secundario ou trivial para eles. A essa luz, eles considerariam a comunidade evangélica contempornea como se esta sofresse de uma hemofilia teolégica, com o perigo de sangrar até a morte. Voltemos ao trabalho introdutério de Packer e Johnston: A doutrina da justificagio pela f€ foi importante para eles porque salvaguardava o principio da graga soberana; mas, na verdade, para eles, expressava apenas um aspecto desse principio e no o seu aspecto mais profundo. A soberania da graga encontrava expresso no seu pensamento num nfvel ainda mais profundo, na doutrina da regeneragdio monergistica —a doutrina, isto €, que a fé que recebe Cristo para justificagdo é, em si mesma, um dom livre de um Deus soberano, conferido por meio de uma regeneracio espiritual no ato do chamado eficaz. Para os reformadores, a questo crucial nao era simplesmente se Deus justifica os crentes sem as obras da lei. Era a questiio mais ampla, se os pecadores sio totalmente impotentes nos seus pecados, ¢ se devemos pensar que Deus os salva mediante uma graga invencivel, incondicional ¢ livre, néo apenas os justificando em nome de Cristo quando chegam a fé, mas também os ressuscitando da morte do pecado pelo estimulo do Espirito a fim de conduzi-los para a fé. Aqui estava a questao crucial: se Deus € 0 autor, 2. Ibid., p. 58. 20 SOLA GRATIA nao somente da justificagaio, mas também da fé; se, em ultima andlise, 0 Cristianismo é uma religiaio de absoluta confianga em Deus para a salvagiio e todas as coisas necessérias a ela, ou de autoconfianga e esforgo préprio.* Regeneragao e Fé O tema classico entre a teologia agostiniana e todas as formas do semipelagianismo concentra-se num aspecto da ordem da salvagao (ordo salutis): Qual € a relagiio entre regeneragaio e fé? A regeneracaio € uma obra monergistica ou sinergistica? Uma pessoa deve primeiramente exercer a fé a fim de nascer de novo? Ou o novo nascimento deve ocorrer antes da pessoa estar apta para exercer a f€? Outro modo de colocar a questo é: A graca da regeneragao é operante ou cooperativa? A regeneragao monergistica significa que ela é alcangada por um simples protagonista, Deus. Significa literalmente “obra de um”. O sinergismo, por outro lado, refere-se 4 obra que envolve a ag&o de duas ou mais partes. Trata- se de uma obra em co-autoria. Todas as formas de semipelagianismo insistem em algum tipo de sinergismo na obra da regeneragaio. Usualmente, a graga assistente de Deus é vista como um ingrediente necessdrio mas dependente da cooperagio humana para a sua eficdcia. Os reformadores pensavam que a regeneragao nao apenas precede a fé mas também que ela deve preceder a fé. Por causa da escraviddo moral do pecador nao-regenerado, este nao pode ter fé até que tenha sido mudado interiormente pela obra operante e monergistica do Espirito Santo. A fé é fruto da regeneragao, no a sua causa. De acordo com o semipelagianismo, a regeneragio é trabalhada por Deus, mas somente naqueles que primeiramente responderam a ele em fé. A fé é vista no como 0 fruto da regeneragaio, mas como um ato de vontade que coopera com a oferta da graga de Deus. Os evangélicos sio assim chamados por causa do seu compromisso com a doutrina biblica e hist6rica da justificagao somente pela fé. Porque 3. Ibid., pp. 58-59. INTRODUCAO. 21 os reformadores viram o sola fide como central e essencial ao Evangelho biblico, 0 termo evangélico foi aplicado a eles. Os evangélicos modernos, em grande ntimero, adotam o sola fide da Reforma, mas tém jogado fora o sola gratia que lhe serve de base. Packer e Johnston afirmam: “A justificagaio apenas pela fé” é uma verdade que precisa de interpretagaio. O princfpio do sola fide nao pode ser corretamente entendido até que seja visto como ancorado no princfpio mais amplo do sola gratia. Qual éa fonte € 0 status da 6? E 0 meio dado por Deus pelo qual ajustificagiio dada por Deus é recebida, ou é uma condigio da justificagio deixada para o homem cumprir? E uma parte do dom de Deus da salvacio, ou é a prépria contribuigao do homem para a salvagao? A nossa salvagiio vem totalmente de Deus, ou depende finalmente de algo que fazemos por nds mesmos? Aqueles que afirmam este tiltimo (como os arminianos fizeram mais tarde) negam, desse modo, a impoténcia absoluta do homem. quanto ao pecado, e afirmam que uma forma de semipelagianismo é, afinal, verdadeira, Entao, nao é surpresa que a teologia reformada posterior tenha condenado o arminianismo como sendo, em princfpio, um retorno a Roma (porque, na pratica, transformava a fé numa obra meritéria) e uma traig&o 4 Reforma (porque negava a soberania de Deus em salvar pecadores, o que foi o princfpio teolégico mais profundo ¢ religioso do pensamento dos reformadores). De fato, o arminianismo foi, aos olhos reformados, uma rentincia ao Cristianismo do Novo Testamento em favor do judaismo do Antigo Testamento; porque confiar em si mesmo para a fé nao é diferente do princfpio de confiar em si mesmo para as obras, ¢ um € tanto nao-cristio e anticristo quanto o outro, A luz do que Lutero disse a Erasmo, nao ha diivida de que ele teria endossado esse julgamento.* Devo confessar que a primeira vez que li este pardgrafo, pestanejei. Na superficie, parece ser uma acusag&o severa ao. arminianismo. De fato, dificilmente poderia ser mais severo do que falar dele como “nao-cristio” ou “anticristio”. Isso significa que Packer e Johnston créem que os arminianos nao sido cristéos? Nao necessariamente. Cada cristo comete 4, Ibi p.59 22 SOLA GRATIA erros de algum tipo em seu pensamento. Nossas visGes teolégicas sao falfveis. Qualquer distorgéo em nosso pensamento, qualquer afastamento das categorias bfblicas, puras, pode ser livremente considerado “nao-cristéo” ou “anticristéo”. O fato de que o nosso pensamento contém elementos nao- cristdos nao demanda uma inferéncia de que, conseqiientemente, nao somos cristéos de forma alguma. Concordo com Packer e Johnston quanto ao fato de que o arminianismo contém elementos nao-cristéos e que a sua visio da relacio entre fé e regeneracio é fundamentalmente ndo-crista. Esse erro é tao chocante que se torna fatal para a salvag4o? As pessoas freqiientemente perguntam se cu creio que os arminianos sao cristéos. Normalmente eu respondo, “Sim, por um triz”, Eles so cristios pelo que chamamos de inconsisténcia feliz. Qual € essa inconsisténcia? Os arminianos afirmam a doutrina da justificagao apenas pela fé. Eles concordam que nao temos obras meritérias que contam para a justificagao, que a nossa justificagao repousa unicamente na justiga e mérito de Cristo, que o sola fide significa que a justificagdo se da unicamente por meio de Cristo e que nao devemos confiar em nossas préprias obras, mas na obra de Cristo para a nossa salvagao. Em tudo isso eles diferem de Roma em pontos cruciais. Packer e Johnston notam que a teologia reformada posterior, no entanto, condenou o arminianismo como uma traigao 4 Reforma e, em princfpio, como um retorno 4 Roma. Eles mostram que o arminianismo “na pratica, transformou a fé em obra meritéria”. Notamos que essa acusaciio é classificada pelas palavras na prdtica. Usualmente, os arminianos negam que a sua fé seja uma obra meritdria. Se insistissem que a fé é uma obra meritéria, eles estariam explicitamente negando a justificagao apenas pela fé. O arminiano confessa que a fé é algo que uma pessoa faz, B uma obra, embora nao meritéria. F uma boa obra? Certamente néo é m4. E bom para uma pessoa confiar em Cristo e somente em Cristo para a sua salvagao. Desde que Deus nos ordena confiar em Cristo, quando assim o fazemos, estamos obedecendo a essa ordem. Mas todos os crist’Zos concordam que fé é algo que fazemos. Deus nfo realiza o crer para nés. Também concordamos que a nossa justificagaio é mediante a fé tanto INTRODUGAO, 23. quanto a fé é a causa instrumental da nossa justificagio. Tudo o que o arminiano deseja e pretende afirmar é que o homem tem a habilidade de exercer a causa instrumental da fé sem ser primeiramente regenerado. Essa posigdo claramente nega o sola gratia, mas nao necessariamente o sola fide. Entio, por que dizer que o arminianismo “na pratica” faz com que a fé seja uma obra meritéria? Porque a resposta positiva que as pessoas dao ao Evangelho se torna o fator determinante final na salvagao. Freqiientemente pergunto aos meus amigos arminianos por que eles sao cristdos e outras pessoas nao. Eles dizem que é porque eles créem em Cristo enquanto outros nao. Entiio eu pergunto por que eles créem e outros nao. “E porque vocés sao mais justos do que as pessoas que permanecem na incredulidade?” Eles respondem rapidamente que nao. ‘6 porque vocés sao mais inteligentes?” Novamente a resposta é negativa. Eles dizem que Deus é gracioso o suficiente para oferecer salvagao a todos os que créem e que ninguém pode ser salvo sem essa graga. Mas essa graga é uma graga cooperativa. O homem, no seu estado cafdo, deve estender a mio e agarrar essa graga por meio de um ato de vontade que é livre para aceitd-la ou rejeit4-la. Alguns exercitam a vontade cotretamente (ou justamente), enquanto outros nao. Quando chega nesse ponto, o arminiano acha dificil escapar da conclusao de que, em tiltima andlise, sua salvagao baseia-se em algum ato justo de vontade que realizou. Ele, “na pratica”, tornou-se merecedor do mérito de Cristo, o que difere apenas levemente da visio de Roma. Ao conclufrem sua introdugao a obra de Lutero, The Bondage of the Will, Packer e Johnston escreveram: Essas coisas precisam ser ponderadas pelos protestantes de hoje. Com que direito podemos nos chamar de filhos da Reforma? Muito do protestantismo moderno nfo teria pertencido nem sido reconhecido pelos reformadores pioneiros... A luz do [The Bondage of the Will], somos forgados a perguntar se o Cristianismo protestante nao tem tragicamente vendido seu direito de primogenitura em algum lugar entre os dias de Lutero e os nossos dias. O protestantismo atual no tem se tornado mais erasmiano do que luterano? Nao tentamos freqtientemente minimizar e 24 SOLA GRATIA, atenuar as diferencas doutrindrias em nome da paz entre os grupos?... ‘Nao crescemos acostumados com um tipo de ensino erasmiano em nossos puilpitos - uma mensagem baseada nas mesmas concepg6es sinergisticas rasas que Lutero refutou, que retratam Deus e o homem se aproximando um do outro quase em termos iguais, cada um tendo sua propria contribuigao a fazer para a salvagio do homem e cada um dependendo da cooperacdo submissa do outro para a realizagdio desse fim?...° Packer e Johnston requerem uma revolugao Copérnica moderna em nosso pensamento que iria mudar radicalmente a nossa pregacio, o nosso evangelismo ea vida geral da igreja. A graga e a gloria de Deus esto em questio. Livre-arbitrio e Eleigao Quando o tema do livre-arbitrio é debatido na igreja moderna, o debate usualmente € centrado nos temas mais amplos da eleigio e predestinagao. Embora esses assuntos sejam certamente relacionados, no so exatamente 0 contexto do debate entre Peldgio e Agostinho e, posteriormente, entre Erasmo e Lutero, A doutrina da eleigdo certamente serviu como o tema mais amplo, mas 0 debate mais especffico foi sobre a relacao do livre-arbftrio com 0 pecado original e com a graga de Deus. Quando o livre-arbitrio é debatido com referéncia 4 predestinagio, normalmente ele é ligado a soberania de Deus. Se Deus é soberano, ohomem pode verdadeiramente ser livre? Alguns tém sustentado que 0 livre-arbftrio e a soberania divina so verdades gémeas ensinadas pela Escritura e que coexistem na tensio de uma dialética nio-solucionavel. Diz-se que elas transcendem todas as tentativas racionais de se resolvé-las. Envolvem uma contradig&o ou, pelo menos, um paradoxo severo. Embora a relagio entre a soberania divina e a liberdade humana possa ser misteriosa, isso nao significa, de forma alguma, que elas sejam contraditérias. A antitese da soberania divina nao € a liberdade humana, mas a autonomia humana. A autonomia representa um grau de liberdade que nao é limitada por qualquer autoridade ou poder maior. 5. Ibid., pp. 59-60. INTRODUGAO 25 Se Deus é soberano, entéo o homem nio pode ser auténomo. Inversamente, se o homem € aut6nomo, ent&o Deus nao pode ser soberano. Os dois conceitos sio mutuamente exclusivos. Alguns afirmam que a soberania de Deus é limitada pela liberdade humana. Se esse for 0 caso, entéo o homem, nao Deus, seria soberano. Deus estaria sempre limitado pelas decisées humanas e lhe faltaria o poder ou autoridade para exercer a sua vontade contra a vontade da criatura. Quando se diz que a soberania de Deus é limitada pela liberdade humana, no entanto, uma visao to grosseira como a mencionada acima nao é normalmente o que se pretendia. A maioria dos cristios admite que Deus tem tanto o poder quanto a autoridade para prevalecer sobre as decisdes humanas. O que se quer dizer é que Deus nunca imporia sua vontade sobre a criatura usando alguma forma de coergio. Alguns falam de uma autolimitagaio de Deus em tais assuntos. Ele escolhe se limitar, dizem, no nivel das decisées humanas. A teologia agostiniana é freqiientemente acusada de reduzir o homem aum fantoche cujas cordas siio manuseadas pelo Deus soberano. Tal criatura dificilmente pode exercer uma responsabilidade moral. Um fantoche é meramente um pedaco de madeira cujos movimentos sao dirigidos por cordas presas a ele. Ele nao é hilozoistico; nao tem poder ou habilidade para mover- se. Um fantoche nao pode pensar, sentir ou responder com afeigdes. A metéfora do oleiro e do vaso deixa de ser uma metéfora e se torna uma descrigio ontolégica realista. Se o homem é um fantoche, ele nao é substancialmente diferente de uma pega de barro nas mos do oleiro, O barro nao tem nenhuma vontade. Nao toma decisdes. Nao tem consciéncia. Nao tem inclinagdes, sejam morais ou nao. E inerte e completamente passivo. A realidade do livre-arbitrio vai ao coragao da antropologia crista. Sem a intengao de fazer trocadilhos, a Escritura descreve o homem como tendo um coragéo e sendo um agente moral respons4vel. Sem uma vontade funcional, sua fungdo moral perece. F reduzido a uma fraude, uma mera quimera sem realidade substantiva. Do outro lado da equagio esté o caréter de Deus. Ele é soberano, mas também tem outros atributos. Sua soberania nao faz sombra A sua santidade e justiga. Ela € uma soberania santa e justa. E essa justiga que interessa 26 SOLA GRATIA Aqueles que discutem o livre-arbitrio. Se o homem “nao tem escolha” e é meramente um instrumento passivo da soberania divina, ent&éo certamente parece que Deus seria injusto em considerar as criaturas responsdveis por suas ages e puni-las por fazerem 0 que sao incapazes de nao fazer. O modo como entendemos a vontade do homem, entao, tem um peso enorme na visio que temos da nossa humanidade e do cardter de Deus. O debate antigo entre o pelagianismo e o agostinianismo a respeito desses temas estd encerrado. Qualquer visao da vontade humana que destréi a visio biblica da responsabilidade humana é seriamente defeituosa. Qualquer visaio da vontade humana que destréi a visdo biblica do carater de Deus é ainda pior. O debate ird afetar o nosso entendimento da justiga, soberania e graca de Deus. Todos esses itens sto vitais para a teologia crista. Se ignorarmos esses temas ou consideré-los triviais, degradamos extensamente o cardter total de Deus como revelado nas Escrituras. O que se segue 6 um reconhecimento histérico do debate sobre o livre-arbitrio como tem se exaurido na histéria do Cristianismo. NOs, os que fomos instrutdos pela graca de Cristo e nascidos de novo para uma humanidade melhor... devemos ser melhores do que aqueles que existiram antes da lei, e melhores também do que aqueles que estiveram sob a lei, Peldgio I Somos Capazes de Obedecer: Pelagio O nome pelagianismo tem sua origem a partir de um monge britanico que se engajou num debate ardente com Agostinho na igreja primitiva. Presumivelmente nascido na Irlanda, Pelagio tornou-se monge e eunuco. Movido em sua alma, ele chamava a igreja para uma perseguicaio vigorosa da virtude e até mesmo da perfeigao moral. Passou muitos anos em Roma onde Coelestius e Juliano de Eclanum, um bispo que se tornara vitivo'ainda jovem, se juntaram a ele no seu conflito com Agostinho. Dos trés, Juliano era o mais culto. Também era o mais agressivo na controvérsia, embora tenha sido menos agitador do que Coelestius. Adolph Harnack diz que Peldgio foi “levado a ira por uma cristandade inerte, que se desculpava alegando fragilidade da carne e a impossibilidade do cumprimento dos mandamentos opressivos de Deus”. De acordo com Harnack, Peldgio “pregava que Deus nao havia ordenado nada impossfvel, que o homem possufa o poder de fazer o bem se assim 0 ae equea fraqueza da carne era meramente um pretexto”. 1, Adolph Harnack, History of Dogma, Parte 2, livro 2, trad. por James Millar (1898; Nova York: Dover, 1961), p. 174. 30 SOLA GRATIA O principio controlador do pensamento de Peldgio era a convicgio (observada por Harnack) de que Deus nunca ordena 0 que é impossfvel para o homem realizar. Para Pelagio, esse nao era um prinefpio teolégico abstrato mas um assunto que acarretava conseqiiéncias prdticas urgentes para a vida crista. Ele se levantou inicialmente contra Agostinho por causa de uma orago que Agostinho havia escrito: “Concede o que tu ordenaste, e ordena o que tu desejas”. Peldgio n&o discordava da tiltima frase dessa oragio. Na verdade, é€ virtualmente supérflua. Deus tem o direito de ordenar tudo o que deseja. Esta, claramente, é uma prerrogativa divina. A suposigao, naturalmente, é de que o que Deus deseja de suas criaturas nunca serd frivolo ou mal. Essa parte da oragaio de Agostinho nio indica que Deus precisa da permissaio humana para legislar seus mandamentos, mas refletia, em seu lugar, a postura de humilde submiss&o de Agostinho quanto ao direito divino de lei. Peldgio exasperou-se com a primeira parte da oragao de Agostinho: “Concede o que tu ordenaste...”. O que Agostinho estava pedindo que Deus concedesse? Nao poderia ser sua permissdo, porque a criatura nunca precisa pedir permissdo para fazer o que havia sido ordenado. Na verdade, ele precisaria de permissdo para nao ‘fazé-lo. Agostinho, obviamente, estava pedindo outra coisa, algum tipo de dom para atender ao comando. Pelagio acertadamente supés que A gostinho estava orando pelo dom da graga divina, que viria na forma de algum tipo de assisténcia. Pelagio levantou a seguinte questao: A assisténcia da graga é necess4ria para o ser humano obedecer aos comandos de Deus? Ou esses comandos podem ser obedecidos sem essa assisténcia? Para Peldégio, a ordem de obedecer implicava habilidade para obedecer. Isso se aplicaria nao apenas lei moral de Deus mas também aos comandos inerentes ao Evangelho. Se Deus ordena que as pessoas creiam em Cristo, ento elas devem ter 0 poder de crer em Cristo sem a ajuda da graca. Se Deus ordena que os pecadores se arrependam, eles devem ter a habilidade de se inclinarem para obedecerem ao comando. A obediéncia nao precisa, de forma alguma, ser “concedida”. A questo entre Pelagio e Agostinho era clara. Nao estava ofuscada por argumentos teoldgicos intrincados, especialmente no comego. “Nunca houve, talvez, uma outra crise de igual importancia na hist6ria da igreja na qual os SOMOS CAPAZES DE OBEDECER 31 oponentes tenham expressado os principios em debate tio clara e | RNaaaGu SME RRS Ly abstratamente”, diz Harnack. “Somente a disputa Ariana antes do Concilio de Nicéia pode ser comparada a ela,.,”,? Para Peldgio, a natureza nao requer graca a fim de cumprir suas obrigagées. O livre-arbitrio, ade- quadamente exercido, produz virtude, que € 0 bem supremo e devidamente seguido pela re- compensa. Por meio do seu proprio esforgo, 0 homem pode alcangar tudo 0 que se requer dele na moralidade e na religiao. Dezoito Premissas Ao resumir os principais dogmas do pensamento de Peldgio, seguirei 0 esbogo fornecido por Hanarck no seu History of Dogma. A base do pensamento de Peldgio é a premissa de que os mais altos atributos de Deus sio a sua bondade e justiga. Para Pelagio, esses atributos sao a condi¢o sine qua non do cardter divino. Sem os mesmos, Deus néo seria Deus. E inconcebfvel um Deus que carece da perfeigao da bondade e da justiga. A segunda premissa sobre a qual Pelagio elabora:é: se Deus é completamente bom, entao tudo o que.criou é igualmente bom. Toda a sua criag&o é boa, incluindo o homem. “Adio ... foi criado por Deus sem pecado e inteiramente competente para todo o bem, com um espirito imortal e um corpo mortal”, observa Philip Schaff, resumindo a visao de Pelagio. “Ele [Adio] foi dotado com razio e livre-arbftrio, Com sua razio, ele deveria ter 0 dominio 2, Ibid., p. 169. 32 SOLAGRATIA sobre todas as criaturas irracionais; com o seu livre-arbitrio, ele deveria servir a Deus. A liberdade € o bem supremo, a honra e a gléria do homem, 0 bonum naturae, que nao pode ser perdido. Ea base tnica da relagiio ética do homem com Deus, que nao teria um culto relutante. Ela consiste ... essencialmente no liberum arbitrium, ou na possibilitas boni et mali; liberdade de escolha e na habilidade absolutamente semelhante para o bem ou mal a cada momento”.> Peldgio arraigou sua visio da natureza humana e do livre-arbftrio na sua doutrina da criagao. O livre-arbitrio consiste essencialmente na habilidade de se escolher entre o bem e o mal. Essa habilidade ou possibilidade é a prépria esséncia do livre-arbitrio, de acordo com Pelagio. Essa habilidade é dada ao homem por Deus na criagao, e € um aspecto essencial da natureza constituinte do homem. A terceira premissa de Pelagio é que a natureza foi criada nado apenas boa mas incontestavelmente boa. Isso é verdade “porque as.coisas da natureza persistem desde 0 inicio da existéncia (substancia) até o seu fim”.* Schaff diz de Pelagio: Ele vé a liberdade na sua forma apenas, e em seu primeiro estégio, ¢ 14 ele a fixa e a deixa, no equilfrio perpétuo entre o bem eo mal, pronta para se decidir por qualquer um a qualquer momento. Ela nao tem passado ou futuro; absolutamente independente de tudo, seja interior ou exterior; um vacuo que pode se fazer plenoe, entio, tornar-se um vacuo novamente; uma tabula rasa, sobre a qual 0 homem pode escrever tudo o que Ihe agrada; uma escolha impaciente, a qual, depois de cada decisao, reverte- se a indecisao e oscilagéo. A vontade humana é como se fosse o eterno Hércules na encruzilhada, que dé o primeiro passo para a direita e 0 segundo para a esquerda e sempre volta a primeira posi¢ao.> 3. Philip Schaff, History of the Christian Church, 8 vols. (1907-10; Grand Rapids: Eerdmans, 1952-53), 3:802-3. A fonte de Schaff é Agostinho, On the Grace of Christ and on Original Sin (418), respondendo a Pelagio, Defense of the Freedom of the Will. 4, Pelgio, Citado em History of Dogma de Harnack, p. 193. 5. Schaff, History of the Christian Church, 3:803-4. SOMOS CAPAZES DE OBEDECER 33 Se a vontade do homem € uma tabula rasa perpétua, entio quando uma pessoa peca, a natureza da vontade nao passa por uma mudanga e nem por uma deformag&o. Nao hd uma corrupgiio inerente no homem. Nao hé predisposigao ou inclinagiio para o pecado que é, em si mesma, um resultado do pecado. Cada ato de pecado flui de um novo comeco, um bloco limpo de papel que nao é inscrito a priori com alguma predilegio, A quarta premissa de Pelagio € que a natureza humana, como tal, € inalteravelmente boa. Isto 6, a esséncia constituinte do homem permanece boa. A natureza ndo pode ser alterada na sua substAncia; s6 pode ser modificada acidentalmente. O termo acidentalmente aqui nao significa que algo acontece sem intengao como um resultado do infortinio. Ele refere-se a disting&o de Aristételes entre a substancia de um objeto e seus accidens. Accidens refere-se ao que é exterior a alguma coisa, as qualidades perceptiveis, qualidades que esto na periferia e nao sdo essenciais ao ser desse algo. O comportamento de alguém pode ser mudado quando ele comete atos pecaminosos, mas essas agdes ndo mudam a natureza desse alguém. A quinta premissa de Pelagio, que se segue a partir das quatro primeiras, € que o mal ou pecado nunca pode transformar-se em natureza. Ele define o pecado como um desejo de fazer 0 que a justiga profbe, do qual somos livres para nos abstermos e, assim, podemos sempre evitd-lo pelo exercicio adequado da nossa vontade. O pecado é sempre um ato e nunca uma natureza. Caso contrario, Peldgio insiste, Deus seria 0 autor do mal. Os atos pecaminosos nunca podem causar uma natureza pecaminosa, eo mal também nao pode ser herdado. Se pudesse, entéo a bondade e a justiga de Deus estariam destruidas. Na sua sexta premissa, Pelagio explica que 0 pecado existe como 0 resultado das armadilhas de Satands e da concupiscéncia sensual. Essas tentagGes ao pecado podem ser superadas pelo exercicio da virtude. Nem a lascivia ou a concupiscéncia surgem da esséncia do homem mas é “extrinseca” a ela. Essa concupiscéncia nao é, em si mesma, mA, porque até mesmo Cristo estava sujeito a ela. Isso da origem a formulagio histérica com relagdo a concupiscéncia: ela é do pecado e inclina ao pecado mas nao é, em si mesma, pecado. 34 SOLA GRATIA A sétima premissa conclui que sempre permanece a possibilidade e, na verdade, a realidade dos homens sem pecado. O homem pode ser perfeito e alguns tém sido, Essa tese rejeita categoricamente qualquer doutrina do pecado original, isto é, que os homens tém a natureza corrupta como resultado da queda de Adio. Isso conduz as teses nas quais Peldgio descreve a condigao de Adio e de sua progenitura. A oitava premissa € que Adio foi criado com livre-arbitrio e uma santidade natural indubitavel. Essa santidade natural compreendia a liberdade da sua vontade e da sua razio, Uma vez que essas faculdades eram dons dados por Deus na criagio, podiam ser consideradas dons da graga. Nio foram adquiridas por Adio, mas eram dons inerentes na sua criagdo. A nona premissa € que Adio pecou por vontade prépria. Ele nao foi coagido por Deus ou por qualquer outra criatura a cometer © primeiro ato de pecado, Esse pecado nfo resultou na corrupgio da sua natureza. Nem causou a morte natural porque Adio foi criado mortal. O pecado de Adio resultou, sim, em “morte espiritual”, que no era a perda da habilidade moral ou uma corrup¢io inerente, mas a condenagiio da alma por causa do pecado. A décima premissa & que a progenitura de Adao nao herdou a morte natural e nem a morte espiritual. Sua descendéncia morreu porque também era mortal. Se seus descendentes experimentaram a morte espiritual, isso se deu porque, de forma semelhante, também pecaram. Eles nao experimentaram a morte espiritual por causa de Adio. A décima primeira premissa afirma que nem 0 pecado de Addo nem sua culpa foram transmitidos 4 sua descendéncia. Peldgio considerava a doutrina do pecado transmitido (tradux peccati) e a do pecado original (peccatum originis) como uma doutrina blasfema arraigada no maniquefsmo. Pelagio insistia que seria injustiga de Deus transmitir ou imputar 0 pecado de um homem a outros. Deus nao introduziria novas criaturas a um mundo onerado com o peso de um pecado que nao era delas. O pecado original envolveria uma mudanga na natureza constituinte do homem de boa para ma. O homem se tornaria naturalmente mau. Se o homem fosse mau por natureza, tanto antes quanto depois do pecado de Adio, ent&o Deus seria novamente considerado o autor do mal. Se a natureza do homem se tornou SOMOS CAPAZES DE OBEDECER 35 pecaminosa ou mé, ent&o estaria também acima da redengio. Se o pecado original fosse natural, ent&o Cristo teria de possuf-lo e seria incapaz de se redimir, muito menos a qualquer outra pessoa. Schaff faz a seguinte observagio sobre essa dimensio da antropologia de Pelagio: “Peldgio, destitufdo da idéia do todo organico da raga ou da natureza humana, via Adio meramente como um individuo isolado; ele nao deu a Addo nenhum lugar representativo, logo seus atos nao acarretavam conseqiléncia além de si mesmo. Em sua visio, o pecado do primeiro homem consistiu de um tnico ¢ isolado ato de desobediéncia ao comando divino. Juliano o compara a ofensa insignificante de uma crianga que se permite ser desencaminhada por alguma tentagdo sensual mas que depois se arrepende de sua falha ... Esse ato de transgressiio tinico e desculpavel nao gerou conseqiléncias 4 alma e nem ao corpo de Adio, muito menos 4 sua posteridade, onde todos se mantém ou caem por si mesmos”.$ Para Pelagio, nao ha conexdo entre o pecado de Adio ¢ 0 nosso. A idéia de que o pecado poderia ser propagado via geragéo humana é absurda. “Se seus préprios pecados nao prejudicam os pais depois da sua conversao”, diz Pelagio, “muito menos os pais podem prejudicar seus filhos”.” Sua décima segunda premissa concluiu que todos os homens so criados por Deus na mesma posi¢g&o que Adio gozava antes da queda. H4 duas diferengas entre Adio e sua descendéncia, mas essas diferengas nao sao essenciais. A primeira é que Adio foi criado como um adulto; sua descendéncia, como infantes. Adio teve o uso total da raziio desde 0 inicio, a0 passo que sua descendéncia teve de desenvolver sua habilidade quanto & yazao. A segunda diferenga é que Adio foi colocado num jardim paradisfaco onde nio prevalecia o costume do mal; sua descendéncia nasce em uma sociedade ou ambiente no qual o costume do mal prevalece. No entanto, as criangas ainda nascem sem pecado. 6. Ibid., 3:805-6. 7, Peldgio, Marius Com., 2.10. Citado no Text-Book of the History of Doctrines de Reinhold Seeberg, vol. 1, History of Doctrines in the Ancient Church, trad. por Charles E. Hay (1905; Grand Rapids: Baker, 1977), p. 334. 36 SOLAGRATIA, Por que, entao, a universalidade virtual do pecado? Pelagio a atribuiu a imitag4o e a longa prdtica do pecado: “Porque nenhuma outra causa faz com que tenhamos dificuldade de fazer 0 bem do que o longo costume dos vicios que nos infectam desde a infancia e gradualmente, através dos anos, nos corrompem e, assim, nos mantém obrigados e devotados a eles, parecendo, de alguma forma, ter a forga da natureza”.* Nessa passagem, Peldgio parece chegar perto de admitir 0 pecado original. A palavra-chave, no entanto, é parecendo. O pecado, na verdade, nao tem “a forga da natureza”, a despeito da sua presenga difundida. Num sentido, Peldgio est4 oferecendo uma explicagio para a razio pela qual outros tém sido atrafdos pela idéia do pecado original. Sua décima terceira premissa & que © habito de pecar enfraquece a vontade. Esse enfraquecimento, no entanto, deve ser entendido no sentido acidental. O costume de pecar obscurece 0 nosso pensamento e nos conduz aos maus h4bitos. Mas esses habitos descrevem uma pratica, nao algo que realmente “habita a vontade”. A vontade nao é enfraquecida; ela nao passa por uma mudanga constituinte. Ela ainda retém a postura da indiferenga sempre que uma decisao ética ou moral precisa ser tomada. A décima quarta premissa de Pelagio revela 0 inicio de um conceito de graga: A graca facilita a bondade. A graga de Deus faz com que seja mais facil para nés sermos justos. Ela nos assiste em nossa busca da perfeigdo. Mas 0 ponto crucial de Peldgio é que, embora a graga facilite a justiga, ela nao é, de forma alguma, essencial para que alcancemos essa justiga. O homem pode e deveria ser bom sem a ajuda da graga. “A resolugdo pelagiana do paradoxo da gracga foi baseada numa definigao de graga fundamentalmente diferente da definig&o agostiniana, e foi af que o debate apertou”, observa Jaroslav Pelikan. “Espalhou-se que Peldgio estava ‘contestando a graga de Deus’. Seu tratado sobre a graca dava a impress&o de consentrar-se ‘apenas no tépico da faculdade e capacidade da natureza, enquanto fez com que a graga de Deus consistisse quase que inteiramente disso’. Nesse livro, parecia que ‘com cada argumento 8, Pelagio, Carta a Demétrio, 8. Citado em History of Doctrines de Seeberg, 1:335. ‘SOMOS CAPAZES DE OBEDECER 37 possivel, ele defendia a natureza do homem contra a graga de Deus, pela qual o impio é justificado e |} sop Do pela qual nés somos cristaos’”.? i Obras Afins sobre Pelagio A décima quinta premissa declara que a graca fundamental que Deus d4 é aquela dada na criag&o. Essa graga é tao gloriosa que alguns gentios e judeus tém alcangado a perfeigao. A décima sexta premissa denota a graca dada por Deus em sua lei, a graga da instrugio e iluminagio. Essa graga nada faz interiormente, mas produz uma definigéo clara da natureza da bondade. Nas categorias classicas da virtude, duas coisas distintas foram. requeridas: 0 conhecimento do bem e 0 poder moral para fazer o bem. Ambos sio facilitados pela instrugao e iluminagio da lei. A graga é dada nao apenas pela lei, mas também, de acordo com a décima sétima premissa, por meio de Cristo. Essa graga é também definida como iluminatio et doctrina. A principal obra de Cristo foi nos fornecer um exemplo. Peldgio escreve [numa carta]: “N6s, os que fomos instrufdos pela graga de Cristo e nascidos de novo para uma humanidade melhor, que fomos 9, Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition, 100-600 (Chicago e Londres: University of Chicago, 1971), p. 314. As trés citagdes sto dos seguintes: (1) Agostinho, On the Proceedings of Pelagius (417), 22.46; (2) Agostinho, On the Grace of Christ and on Original Sin (418), 35.38; ¢ (3) Agostinho, Retractations (426), 2.68. 38 SOLA GRATIA expiados e purificados pelo seu sangue e incitados a justiga perfeita pelo seu exemplo, devemos ser melhores do que aqueles que existiram antes da lei, e melhores também do que aqueles que estiveram sob a lei”; mas 0 argumento total dessa carta, em que o tépico é simplesmente 0 conheci- mento da lei como meio para a promogio da virtude, e também a declaragiio de que Deus abre os nossos olhos e revela o futuro “quando nos ilumina como dom multiforme e inefavel da graca celestial”, prova que para ele ... a“assisténcia de Deus” consiste, no final, apenas em instrugio.'° A doutrina da graga de Peldgio é meramente o outro lado da sua doutrina do pecado. Por todo o seu pensamento, permanece a afirmagio fundamental da inconversibilidade da natureza humana. Tendo sido criado boa, ela sempre permanece boa. Sua dltima ou décima oitava premissa é que a graga de Deus é compatfvel com sua justiga. A gracga nao fornece beneficio adicional a natureza humana, mas é dada por Deus de acordo com o mérito, Em ultima andlise, a graga é merecida. Podemos resumir os dezoito pontos do pensamento pelagiano como se segue: 1. Os mais altos atributos de Deus so sua retidao e justiga. 2. Tudo o que Deus criou é bom, 3. Como algo criado, a natureza nao pode ser mudada na sua esséncia. 4. A natureza humana é inalteravelmente boa. 5. O mal é um ato que nds podemos evitar. 6. O pecado vem via armadilhas satinicas e concupiscéncia sensual. 7. Pode haver homens sem pecado, 8. Adio foi criado com livre-arbitrio e santidade natural. 9, Adio pecou por livre vontade. 10, Seeberg, History of Doctrines, 1:336, A primeira citagio € de Peldgio, Carta a Demétrio, 8; a segunda, de Agostinho, On the Grace of Christ, 7.8. SOMOS CAPAZES DE OBEDECER 39 10. A descendéncia de Adio nao herdou dele a morte natural. 11. Nem 0 pecado de Addo nem sua culpa foram transmitidos. 12. Todos os homens sio criados como Adio era antes da queda. 13. O habito de pecar enfraquece a vontade. 14. A graga de Deus facilita a bondade mas nao é necessaria para se alcangé-la. 15. A graca da criagio produz homens perfeitos. 16. A graga da lei de Deus ilumina e instrui, 17. Cristo trabalha principalmente pelo seu exemplo. 18. A graca é dada de acordo com a justiga e mérito. O Curso da Controvérsia A controvérsia pelagiana surgiu por volta de 411 ou 412 em Cartago. Coelestius, discipulo de Pelagio, tentava ser nomeado presbitero em Cartago. Paulinius 0 denunciou com a acusagao de que ele ensinava que o batismo de infantes nao objetivava a purificagao do pecado. Harnack lista os itens da deniincia de Paulinius: Pelagio ensinava “que Adio foi feito mortal e teria morrido se tivesse ou nao pecado — que o pecado de Adio sé trouxe prejuizo a ele mesmo e nao a raga humana — infantes, quando nascem, esto no estado em que Adio estava antes do seu erro — que a raga humana nao morre por causa da morte de Adio e do seu erro e nem ressuscitara em virtude da ressurreig&o de Cristo — tanto a lei quanto o Evangelho admitem os homens no reino dos céus - mesmo antes do advento de nosso Senhor, houve homens impecdveis, isto é, homens sem pecado — que 0 homem pode estar sem pecado e pode facilmente manter os comandos divinos se assim o desejar”."' O Sinodo de Cartago excomungou Coelestius. Ele, entao, retirou-se para Efeso onde conseguiu tornar-se presbitero. Enquanto isso, Peldgio, 11, Harnack, History of Dogma, p. 175. 40 SOLA GRATIA desejando evitar qualquer grande controvérsia, havia viajado para a Palestina. Antes disso, havia visitado Hippo, mas Agostinho estava fora e assim, nado se encontraram. De Jerusalém, Pel4gio escreveu uma carta lisonjeira a Agostinho, Este respondeu com uma carta cortés mas cautelosa. Agostinho ainda estava se recuperando da pressao da controvérsia donatista e sabia pouco sobre a controvérsia que estava se formando em Cartago com Coelestius. Agostinho recebeu noticias de Jerusalém de que o ensino de Pelagio estava causando um tumulto por 14. Orésio, um amigo e discipulo de Agostinho, solicitou uma sindicancia contra Pelagio em 415, mas Pelagio foi exonerado. Em dezembro desse ano, um sfnodo palestino denunciou alguns dos escritos de Pelagio. Quando 0 s{nodo exigiu que ele renunciasse ao seu ensino de que o homem pode estar sem pecado sem a ajuda da graga, Peldgio capitulou. Ele disse, “eu os anatemizo como insensatos, nao como heréticos, visto nao ser caso de dogma”. Ele repudiou o ensino de Coelestius, dizendo: “Mas as coisas que declarei nio serem minhas, eu, de acordo com a opinido da santa igreja, reprovo, pronunciando um andtema a todo aquele que se opuser”.'? Como resultado, Pel4gio foi pronunciado ortodoxo. Reinhold Seeberg chama a resposta de Peldgio de “mentira covarde”.'? Isso deixou Pelagio com a dificil tarefa de recuperar a sua credibilidade diante de seus préprios defensores. Ele escreveu quatro livros, incluindo De natura e De libero arbitrio para elucidar suas opinides. A igreja da Africa do Norte nio estava satisfeita com os resultados do sinodo. Jerénimo o chamou de “sinodo miserével”'* e Agostinho disse, “nao foi a heresia que foi absolvida 14, mas o homem que a negou”.' Dois sinodos 12. Seeberg, History of Doctrines, 1:354. Ambas as citagdes neste pardgrafo stio de Agostinho, On the Proceedings of Pelagius (417), 19.43, 6.16. 13. Seeberg, History of Doctrines, 1:354. 14, Jerénimo, Carta a Agostinho (419). Citado em Schaff, History of the Christian Church, 3:796. 15. Agostinho, On the Proceedings of Pelagius. Citado em Schaff, History of the Christian Church, 3:796. SOMOS CAPAZES DE OBEDECER 41 norte-africanos aconteceram em 416, e ambos condenaram o pelagianismo. Uma carta dos procedimentos foi enviada ao papa Inocéncio, e esta foi seguida por outra carta de cinco bispos norte-africanos, incluindo Agostinho. Peldgio reagiu com uma carta sua. O papa Inocéncio se agradou em ser consultado e expressou sua concordincia total com a condenaciio de Peldgio e Coelestius: “Declaramos, em virtude da nossa autoridade Apostdlica, que Pelagio e Coelestius esto excluidos da comunhio da Igreja até que se libertem das armadilhas de Satands”.'® No ano seguinte (417), o papa Inocéncio morreu e foi sucedido pelo papa Z6zimo. Pelagio enviou uma confissao de fé bem-composta a Roma, argumentando que havia sido falsamente acusado e deturpado pelos seus adversdrios. Enquanto isso, Coelestius havia ido a Roma e submetido ao papa uma sintese de submissio. O biégrafo de Agostinho, Peter Brown, escreve: “Pelagio apressou-se em obedecer as convocagées do bispo de Roma; ele havia sido precedido por um testemunho entusiasmado do bispo de Jerusalém. Seus acusadores, os bispos Heros e Lazaro, eram inimigos pessoais de Z6zimo ... Numa sessaio formal, Z6zimo recusou pressionar a Coelestius e, assim, péde declarar-se satisfeito. Pelégio obteve uma saudaciio ainda mais calorosa em meados de setembro. Zézimo disse aos africanos..., ‘Quaio profundamente cada um de nés foi movido! Dificilmente alguém presente poderia reter as l4grimas ao pensamento dessas pessoas de fé genuina terem sido difamadas’”.'7 O julgamento de Zézimo nao encerrou 0 assunto. A igreja norte-africana convocou um concflio geral em Cartago em 418 ao qual compareceram mais de duzentos bispos. O concilio langou varios canones contra o pelagianismo, incluindo os seguintes: Todo aquele que diz que Adio foi criado mortal e teria, mesmo sem pecado, morrido por necessidade natural, seja andtema. 16. Papa Inocéncio, Epjstola 31.6. Citado em Harnack, History of Dogma, p. 182. 17. Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (Londres: Faber and Faber, 1967. Los Angeles: University of California, 1969), pp. 359-60. a2 SOLA GRATIA Todo aquele que rejeita o batismo infantil ou nega o pecado original nas criangas de maneira que a férmula batismal, “para a remissaio de pecados”, seja considerada nao num sentido estrito mas num sentido vago, seja anatema. Todo aquele que diz que no reino do céu, ou em outra parte, h4 um lugar intermediério onde as criangas mortas sem o batismo vivem felizes, enquanto sem o batismo elas nao podem entrar no reino do céu, isto é, na vida eterna, seja andtema.'* Os cAnones prosseguiram condenando as seguintes doutrinas: “que ... 0 pecado original [nao é] herdado de Adio; que a graga nao ajuda com relagaio aos pecados futuros; que a graga consiste apenas em doutrinas e mandamentos; que a graga apenas faz com que seja mais facil fazer o bem; [e] que os santos expressam a quinta stiplica da oragdo do Senhor nao por si mesmos, ou apenas por humildade”.! Z6zimo, ent&o, retratou-se quanto a sua posigio anterior e publicou uma epistola requerendo que todos os bispos subscrevessem aos cAnones desse conselho. Dezoito bispos, incluindo Juliano de Eclanum, recusaram- se. Historiadores uniformemente consideram Juliano como o mais capaz e astuto defensor da teologia pelagiana. Ele forgou sua causa com cartas ao papa e com uma critica mordaz as vis6es de Agostinho. Quando Bonifacio sucedeu a Z6zimo, ele persuadiu Agostinho a refutar Juliano, e esse trabalho 0 ocupou até sua morte. Dezessete dos dezoito bispos que resistiram & epfstola papal, retrataram-se subseqitentemente. Apenas Juliano persistiu. Depois de ser despojado de seu cargo, refugiou-se, juntamente com Coelestius, em Constantinopla, onde em 429 recebeu as boas-vindas do patriarca Nestor. Pouco se sabe da vida subseqilente de Peldgio ou Coelestius. A alianga de Juliano com Nestor nao o ajudou porque o préprio Nestor foi mais tarde condenado por causa da heresia que leva o seu nome. 18. Schaff, History of the Christian Church, 3:799. Em uma nota, Schaff mostra que 0 terceiro desses cnones pode nfo ser auténtico, 19, Seeberg, History of Doctrines, 1:356. ‘SOMOS CAPAZES DE OBEDECER 4B O terceiro conselho ecuménico em Efeso (431 d.C.), realizado um ano apés a morte de Agostinho, condenou o pelagianismo. Schaff faz a seguinte observacio sobre o sistema de pensamento pelagiano: Se a natureza humana nijo é corrupta, e a vontade natural é competente para todo o bem, nao precisamos de um Redentor para criar em nés uma nova vontade e uma nova vida, mas apenas de alguém que nos melhore e enobrega; e a salvagao é, essencialmente, obra do homem. O sistema pelagiano realmente nao tem lugar para as idéias de redengaio, expiagao, regeneragdo e nova criagio, Ele as substituiu pelos nossos préprios esforgos de aperfeigoar nossos poderes naturais ¢ a mera adigaio da graga de Deus como suporte e ajuda valiosa. Foi somente por uma feliz inconsisténcia que Pelagio e seus adeptos tradicionalmente permaneceram nas doutrinas da igreja da Trindade e da pessoa de Cristo. Logicamente, seu sistema conduzia a uma Cristologia racionalista.” 20. Schaff, History of the Christian Church, 3:815. Foi pelo mau uso do seu livre-arbitrio que o homem o destruiu e a si mesmo também. Agostinho 2 Somos Incapazes de Obedecer: Agostinho m 1505, Martinho Lutero entrou para o monastério em Erfurt. Ele foi ordenado na capela usada pelos monges da ordem agostiniana. Quando foi ordenado, nem Lutero nem qualquer outra pessoa sabia 0 que esse evento significaria para ele, para a igreja ou para o mundo. Foi uma interseg&o do tempo destinada a mudar para sempre o curso da Histéria. Cem anos antes, o reformador da Boémia, Jan Hus, havia sido queimado na fogueira por heresia. Hus disse ao bispo que havia ordenado sua execugio: “Vocé pode cozinhar este ganso, mas ha de vir um cisne que nao sera silenciado”. Com essa predigiio, Hus estava fazendo um jogo de palavras. O nome Hus significa “ganso” na lingua tcheca. No veriio de 1996, liderei uma excursdo que seguia as pegadas de Lutero, As celebragSes que lembravam o 450° aniversério da morte de Lutero aconteceram por toda a Alemanha. Cartazes que mostravam a imagem de Lutero com um cisne como tela de fundo eram profusamente exibidos. O povo alemao via Lutero como o cumprimento da profecia de Hus, como o cisne encarnado que viria. As circunstancias da ordenagao de Lutero foram marcadas por uma dupla ironia. Quando Lutero se prostrou com os bragos esticados na forma 48 SOLA GRATIA da cruz, estava deitado na base do altar da capela. O piso era feito de pedra. O lugar exato onde Lutero se deitou estava marcado por uma inscrigio na pedra indicando quem fora sepultado diretamente abaixo do lugar: o proprio bispo que havia ordenado a execugio de Jan Hus. Euma grande tentagio revisar a Hist6ria e atribuir ao bispo uma resposta apropriada as palavras de Hus de que um cisne surgiria. Gosto de pensar que o bispo respondeu: “Sobre o meu cadaver!” De fato, foi sobre seu cadaver que o cisne foi ordenado. A capela agostiniana ostentava grandes janelas com vitrais que tetratavam os grandes santos do passado. Como Lutero estava inclinado diante do altar, 4 sua esquerda estava uma grande janela com um retrato em tamanho natural do préprio Agostinho. A figura de Agostinho paira de tal forma que seus olhos sao dirigidos para baixo, para o piso de pedra diante do altar. Se Lutero tivesse levantado o olhar para a esquerda, ele teria olhado para os olhos do santo patrono de sua ordem. A influéncia do pensamento de Agostinho sobre Lutero é um assunto digno de registro. No relato de Lutero da sua famosa “experiéncia da torre”, quando despertou para o Evangelho da justificagéo somente pela fé, ele disse que essa experiéncia teve como gatilho a leitura de um comentario escrito por Agostinho, séculos antes, com relag&o a justiga de Deus em Romanos 1. A pessoa que Jo&o Calvino citou mais vezes do que qualquer outro escritor extrabfblico foi Agostinho. Seu ensinamento sobre a graga serviu de combustivel para a Reforma e moldou a teologia protestante por séculos. Agostinho é geralmente considerado como o maior tedlogo do primeiro milénio da histdria crista, se naio de todos os tempos. “A grande contribuigao que Agostinho deu a vida e ao pensamento do mundo”, diz B. B. Warfield, ““é personificada na teologia da graga, que ele apresentou com notavel clareza e forga, vitalmente em suas Confessions, e dogmaticamente nos seus tratados antipelagianos”. 1, Benjamin Breckinridge Warfield, “Augustine”, in Warfield, Studies in Tertullian and Augustine, org. por Ethelbert D. Warfield ez al. (1930; Grand Rapids: Baker, 1981), p. 128, Esse artigo foi reeditado em Warfield, Calvin and Augustine, org. por Samuel G, Craig (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1956), pp. 305-26 (ver p. 320 para essa citagéio). Esse artigo apareceu originalmente em James Hastings (org.), Encyclopedia of Religion and Ethics (Nova York: Scribner, 1909), 2:219-24. SOMOS INCAPAZES DE OBEDECER 49 De acordo com Warfield, Agostinho estabeleceu a graca Acontecimentos na vida de Agostinho como algo indispensdvel 4 vida crista: “Essa doutrina da graga veio das mios de Agostinho com seu esbogo positivo completamente formulado: o homem pecador de- pende inteiramente, para a sua recuperagdo para o bem e para Deus, da graga livre de Deus; essa graga é, por essa razdo, indis- pens4vel, preveniente, irresistivel, infalfvel; e, sendo assim a livre graga de Deus deve ter consistido, em todos os detalhes da sua conferéncia e obra, na intengao de Deus desde toda a eternidade”.? Warfield apreendeu a esséncia do foco central de Agostinho na graga. Agostinho busca responder a pergunta: O que é necessério para 0 homem cafdo “recuperar-se para o bem e para Deus”? Como uma criatura que é md se recupera dessa condigao e se toma boa? Como uma criatura que €alienada de Deus e indisposta com relagiio a Deus, encontra seu caminho de volta para Deus? Essas quest6es séo supremas para um entendimento da salvagao. Para Agostinho, a resposta para elas estava na graga de Deus. Essa graca é livre porque nado é merecida e nem conquistada. EB indispensdvel porque é a condigiio necessdria para a recuperagdo, a condigao sine qua non da salvagio. E preveniente porque deve vir antes que o pecador possa se recuperar. B irresistivel porque é eficaz, executando o propésito de Deus ao dé-la. 6 infalivel porque essa liberagao da graca é perfeita, 2. Warfield, Studies in Tertullian and Augustine, p. 130; Warfield, Calvin and Augustine, p. 322. 50 SOLAGRATIA indefectivel, sem falhas. A dddiva da graga é ligada ao propésito eterno de Deus e é intimamente vinculada ao seu propésito da predestinacao. A vis&o de Agostinho da graga deve ser entendida tendo em vista 0 pano de fundo da sua visio da queda. Imediatamente vemos 0 contraste agudo entre a sua visio da severidade da queda e a visio pelagiana. Ele definiu a humanidade como uma “multiddo de pecados” (massa peccati). No The Enchiridion, Agostinho desenvolve a sua visao da queda: Pelo pecado de Adio, toda a sua descendéncia foi corrompida e nasceu sob a penalidade da morte, que ele havia atrafdo sobre si. Portanto, depois do seu pecado, ele foi conduzido para o exilio e, por meio do seu pecado, toda a raga, da qual ele era a raiz, foi corrompida nele e, conseqiientemente, submetida 4 penalidade da morte. E assim acontece que toda a sua descendéncia, e da mulher que o conduziu ao pecado e foi condenada ao mesmo tempo com ele~ sendo a descendéncia da concupiscéncia carnal sobre a qual o mesmo castigo da desobediéncia foi infligido - foi manchada com 0 pecado original e, por meio dele, arrastada por erros diversos e sofrimentos até o tiltimo ¢ eterno castigo... Assim, ent&o, é como as coisas se encontravam. Toda a massa da raga humana estava sob a condenagio, jazendo impregnada e chafurdada na misétia e sendo Jangada de uma forma de mal para outra e, tendo-se unido & facgao de anjos cafdos, estava pagando a penalidade bem- merecida daquela rebelido impia.? A Humanidade antes da Queda Agostinho afirmou que a humanidade, como originalmente criada por Deus, era boa e justa. A vontade do homem era tanto livre quanto boa, servindo a Deus com disposigao e grande satisfagao. No The City of God, Agostinho diz: “A vontade, assim, é verdadeiramente livre quando nao é escrava de vicios e pecados. Assim nos foi dada por 3. Agostinho, The Enchiridion: On Faith, Hope and Love, trad. por J. F. Shaw, in Agostinho, Basic Writings of Saint Augustine, org. por Whitney J. Oates, 2 vols. (1948; Grand Rapids: Baker, 1980), 1:673 (caps. 26-27). SOMOS INCAPAZES DE OBEDECER SL Deus; e tendo sido perdida pelo préprio erro, s6 pode ser restaurada por meio daquele que foi capaz de dé-la em primeiro lugar”. Na criagdo, disse Agostinho, 0 homem tinha a posse peccare (capacidade para pecar) e a posse non peccare (capacidade para nio pecar). Mesmo nesse estado, a assisténcia divina estava disponivel para ele, A “primeira graga” da qual Agostinho fala é a da chamada adjutorium. Essa assisténcia graciosa capacitava Adio a continuar em seu estado original, mas nao o compelia a perseverar nele, Addo tinha a posse non peccare (capacidade para nao pecar) mas nao a non posse peccare (incapacidade para pecar). Essas distingSes a respeito da capacidade moral da criatura sao cruciais para o entendimento da visio de Agostinho do homem na criag&o. Deus possui a non posse peccare. Isto 6, para Deus nao é possivel pecar. Deus no é apenas perfeito em sua bondade e justiga, mas ele é também imutével. A criatura nao foi criada imutdvel. Ela pode mudar e passa por mudangas. No céu, em nosso estado glorificado, seremos dotados com a non posse peccare. Em nosso estado glorificado, seremos declarados nao apenas sem pecados mas também incapazes de pecar. Mas nossa incapacidade futura para 0 pecado nao se dard porque Deus nos fara divinos, mas porque ele nos preservard num estado de perfeigiio. Com relagio a isso, 0 céu nao sera simplesmente uma questio de Paraiso recuperado. O céu seré um lugar melhor do que aquele que Adiio gozou no Eden antes da queda. Nacriagao, Adio tinha a possibilidade mas nao a necessidade de pecar. Agostinho argumenta que o homem nao apenas tinha a capacidade para nao pecar como tinha a capacidade para agir assim facilmente. Em vez disso, ele violou o comando de Deus e experimentou a horrivel queda. Agostinho aponta o orgulho como a causa da‘queda: Nossos primeiros pais cafram em desobediéncia aberta porque jé eram secretamente corruptos; porque o ato mau nunca [teria] sido feito nao tivesse uma vontade mé o precedido. E qual é a origem de nosso mal a 4. Agostinho, The City of God, trad. por Marcus Dods et al., in Agostinho. Basic Writings, 2:255-56 (14.11). 52 SOLA GRATIA, n&o sero orgulho? Porque “o orgulho € 0 inicio do pecado” [Eclesidstico 10.13]. E 0 que é 0 orgulho senao 0 desejo por exaltagao imprépria? E isso é exaltago imprépria, quando a alma abandona aquele a quem deve se apegar como seu fim e se torna um tipo de fim em si mesma, Isso acontece quando ela se torna sua prépria satisfag4o... Essa queda é espontanea; porque se a vontade tivesse permanecido fixa no amor daquele bem maior e imutével pela qual foi iluminada para a inteligéncia e incitada para o amor, no teria se afastado para encontrar satisfagao em. si mesma... 0 ato mau, ent&o — isto.é, a transgressiio de comer o fruto proibido — foi cometido por pessoas que jé eram més.5 Agostinho nao explica a queda tanto quanto a descreve. Ele identifica acausa da primeira transgress&o como tendo sido 0 orgulho. Mas reconhece que a presenga do orgulho j4 é mé. Ele nao recua da declaragaio de que o primeiro pecado real foi cometido por criaturas que j4 tinham cafdo. Elas cairam antes de comerem o fruto. Quando Agostinho diz que a queda foi “espontinea”, ele descreve 0 problema mas nao o explica. Como uma criatura que nao tinha inclinagaio prévia para o mal, stibita e espontaneamente se tornou to inclinada? Esse é o grande enigma da queda, e permanece como a questéio mais dificil que continuamos a encarar sobre esse acontecimento. A queda de Adio afetou a sua natureza moral. Mas nao apenas a sua. Também afetou a de toda a sua descendéncia, Aqui vemos a diferenga aguda entre Pelégio e Agostinho. Peldgio insistiu que o pecado de Adio havia afetado apenas a ele mesmo e nao foi transmitido para seus descendentes exceto como exemplo. Agostinho argumentou que o pecado original, porquanto passa para adescendéncia de Adao, é, em si mesmo, um castigo para o pecado. Todos os homens estavam embriondrios em Adio quando ele foi condenado. Todos os que estavam “em Adao” foram subseqiientemente punidos com ele. Agostinho, seguindo o apéstolo Paulo, vé um elo entre o pecado e a morte. Todos os homens morrem porque todos tém pecado. Na criagiio, Adaio 5. Ibid., 2:257-58 (14.13). “...porque o ato mau nunca [teria] sido cometido” é “,..porque 0 ato mau nunca havia sido cometido” na tradugiio de Marcus Dods. ‘SOMOS INCAPAZES DE OBEDECER foi feito com a posse mori e a posse non mori. Isso refere-se a capacidade para morrer e para nao morrer. Addo nao foi feito intrinsecamente imortal. Ele continuaria a viver apenas enquanto se refreasse do pecado, Ele poderia ou nfo morrer dependendo da sua resposta ao comando de Deus. Depois da queda, a morte entrou no mundo e todos os descendentes de Adio foram colocados sob a sua maldigiio, Parte do pecado original é que o homem caido agora tem a non posse non mori (incapacidade para nfo morrer). Os casos especiais de Enoque e Elias sio excegées tornadas possiveis pela graga especial dada por Deus. Agostinho tinha uma forte visdo da solidariedade corporativa da raga humana com Adio. Ele pressupds uma unidade orginica da raga, baseando-se no ensino de Paulo. No The Enchiridion, Agostinho cita Romanos 5; “...como por um s6 homem entrou 0 pecado no mundo, e pelo pecado, a morte, assim também a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram” (Rm 5.12). Por “mundo” Paulo refere-se aqui, naturalmente, a toda a raga humana. Obras Afins de Agostinho 53 54 SOLA GRATIA Vemos, ento, 0 contraste rigoroso entre o pensamento, nesse ponto, de Agostinho e © de Pelagio e seus seguidores. De acordo com Peldgio, Adio agiu como um individuo e as conseqiléncias da sua agao atingiram somente a ele mesmo, Para Agostinho, Adio agiu nao como um individuo solitério, mas como um representante da raga humana. Ele agiu de modo vicério pela humanidade natural de uma forma andloga a obra vicdria de Cristo para redimir a humanidade. Agostinho escreve: Porque estivamos todos naquele homem, desde que todos nés éramos aquele homem que caiu em pecado por meio da mulher que foi feita para ele antes do pecado. Porque ainda nao havia a forma particular criada e distribufda a nés na qual, como individuos, deverfamos viver, mas a natureza germinal, da qual deverfamos ser propagados, estava 14; e isso tendo sido corrompido pelo pecado e amarrado pela cadeia da morte, justamente condenado, o homem nao poderia nascer de outro homem em qualquer outro estado. E assim, do mau uso do livre-arbitrio, originou- se toda a série do mal, da qual, com o seu encadeamento de misérias, escolta a raga humana da sua origem depravada, como de uma raiz corrupta, para a destruigdo da segunda morte, a que nao tem fim, excegaio feita para aqueles que so libertos pela graca de Deus. Esse conceito € fundamental para o pensamento de Agostinho, servindo como base para toda a doutrina da graga. Desde a queda e subseqiiente rufna da humanidade, s6 a graga de Deus pode ter eficdcia para a redengo do homem. Conseqiiéncias da Queda Philip Schaff lista oito conseqiiéncias distintas da queda desenvolvidas por Agostinho. Nés nos deteremos em cada uma delas. Primeira, a prépria queda. Desde que o homem foi criado com a posse peccare, ele teve a capacidade para cair desde o comego. Ele foi criado 6, Ibid., 2:221 (13.14). SOMOS INCAPAZES DE OBEDECER 55 bom, mas também mutavel. Essa possibilidade de pecar foi mais tarde chamada por Karl Barth como “possibilidade impossivel”. Esta, obviamente, é uma declaragao absurda, uma auténtica contradigéo de termos. Desde que Barth nao se preocupava com as contradigées, nao teve dificuldade em usar essa expressao. Mas talvez tenha usado deliberadamente essa contradigao dissonante como um artificio literdrio para mostrar a incompreensibilidade de uma boa criatura cair em pecado. A queda é uma irracionalidade manifesta. Para Agostinho, a severidade da queda é vista por meio de seu contraste severo com a sublimidade da condigao original do homem. A palavra queda dificilmente faz justiga 4 idéia de salto das alturas exaltadas para a profundidade abismal. Schaff comenta: “A queda de Adio apresenta- se como a maior e a mais digna de castigo se considerarmos, primeiramente, a altura que ele ocupava, a imagem divina na qual foi criado; entio, a simplicidade do mandamento, e [a] tranqililidade de obedecé-lo, na abundancia de todos os tipos de frutos no paraiso; e, finalmente, a sangao do mais terrivel castigo do seu Criador e mais formiddvel Benfeitor”.’ A segunda conseqiiéncia do pecado € a perda da liberdade. Desde que essa dimensao do pensamento de Agostinho é tao critica 4 toda a controvérsia sobre 0 livre-arbftrio, nés a desenvolveremos de forma mais completa mais tarde. Por ora, diremos rapidamente que algo desastroso aconteceu 4 vontade humana como resultado da queda. Na criago, o homem tinha uma inclinagao Ppositiva para o bem e para amar a Deus. Embora fosse possivel que o homem pecasse, nao havia necessidade moral para que agisse assim. Como resultado da queda, o homem passou a ser escravo do mal. A vontade cafda tornou-se uma fonte de mal no lugar de uma fonte do bem. A terceira conseqiiéncia do pecado é a obstrugdo do conhecimento. A capacidade intelectual do homem era muito maior na criagio do que apés a queda. As conseqiiéncias da queda incluem 0 que os tedlogos classificam como os “efeitos intelectuais do pecado”. A palavra intelectual é derivada 7. Philip Schaff, History of the Christian Church, 8 vols. (1907-10; Grand Rapids: Eerdmans, 1952-53), 3:825. 56 SOLA GRATIA da palavra grega para “mente”, que é nous. Originalmente, a mente do homem podia absorver e analisar a informagdo muito melhor e mais precisa do que podemos agora. Ele podia entender a verdade corretamente, sem distorg4o. No entanto, o homem nio era dotado por Deus com 0 atributo divino da onisciéncia. Esse é um dos atributos “incomunic4veis” que Deus nao pode de fato “comunicar” a criatura. Um ser onisciente, que tem uma compreensdo infinita e eterna de toda a extensdo da realidade, deve ser eterno e infinito. Conseqtientemente, Ad§o tinha um limite no conhecimento com 0 qual havia sido dotado e estava aprendendo desde 0 infcio. No entanto, sua capacidade para aprender nao era obstrufda pelo pecado original. Na criagdo, o processo de aprendizado era facil. A mente do homem nao estava obscurecida pelo pecado. Depois da queda, 0 homem ainda possui uma mente. Ele ainda pode pensar. Ainda pode raciocinar. Ele nao perdeu a faculdade da mente, A faculdade permanece; a facilidade est4 perdida. O que foi facil uma vez, agora é diffcil. Nossa habilidade para raciocinar foi claramente afetada. Somos agora inclinados para o pensamento confuso € para cometer erros l6gicos. Fazemos inferéncias ilegftimas a partir de dados e cometemos faldcias légicas. Nossos argumentos nao sao sempre sadios. Dois fatores principais estéo envolvidos aqui. O primeiro é 0 enfraquecimento do poder da mente e de sua faculdade de pensamento, O segundo € a influéncia negativa da predisposig&o pecaminosa e do preconceito, especialmente com relag&o ao nosso entendimento do bem e de Deus. A Escritura fala da nossa mente sendo “obscurecida” e “réproba”. Recusamos ter Deus em nosso pensamento. Nao se trata de um lapso mental isolado, mas um lapso moral ao extremo. H4 uma analogia entre a fungao da mente e a fungao do corpo apés a queda. Ainda temos um corpo que exibe forga fisica. O corpo ainda trabalha. Mas o trabalho do corpo agora é acompanhado de suor e fadiga. Semelhantemente, a mente ainda trabalha, mas 0 pensamento correto é laborioso para a mente. ‘SOMOS INCAPAZES DE OBEDECER 37 A quarta conseqiiéncia do pecado € a perda da graga de Deus. Na criagio, Deus proveu o homem com um adjutorium, uma assisténcia graciosa certa para o bem. Apés a queda, Deus retirou da criatura essa graca assistente. Num sentido, o homem foi entregue ao pecado, para seguir os planos maus da sua mente. Seu coragio é agora cheio de dolo e€ seus desejos séo continuamente maus. Com certeza ainda permanece uma graga pela qual Deus, por meio da sua lei e providéncia, contém o mal humano. Ele o mantém sob controle até um certo ponto. Mas esse freio divino nao é a assisténcia positiva da graga para o bem mas um freio negativo do mal. A quinta conseqiléncia do pecado é a perda do paratso. Parte da maldigdo que se seguiu a queda foi a expulsdo do Eden. Deus baniu Addo e Bva do jardim do paraiso e colocou na entrada do Eden um sentinela angelical que empunhava uma espada flamejante. Esse sentinela evitava que Adao e Eva voltassem ao jardim. Consegtlentemente, o ambiente no qual eles gozavam da presenga imediata de Deus e da comunhiao com ele foi retirado. Com o exilio, vieram também as maldigées sobre a mulher (ela deveria experimentar dor ao dar & luz), sobre a serpente (esta iria rastejar no p6 sobre o seu ventre) e sobre o homem (ele iria, com suor e fadiga, trabalhar o solo que resistiria aos seus esforgos). O novo ambiente é marcado pela presenga de ervas daninhas, espinhos e urzes. Nao havia ervas daninhas no Jardim do Eden. A sexta conseqiléncia é a presenca da concupiscéncia. A nogio da concupiscéncia, que aparece do comego ao fim dos escritos de Agostinho, envolve uma certa predilegdo para o que é sensual. Nao é a’prdpria sensualidade mas uma inclinagao a ela. Envolve uma certa “tendéncia” ou inclinagéo da vontade em direg&o A lascfvia da carne, é essa concupiscéncia guerreia contra o espirito. “Originalmente, o corpo era téo alegremente obediente ao espirito quanto o homem a Deus”, Schaff comenta. “Havia apenas uma vontade em exercicio. Com a queda, essa bela harmonia foi quebrada e 0 antagonismo, que Paulo descreve no sétimo capitulo da epfstola aos Romanos, surgiu... logo, concupiscentia é substancialmente 0 mesmo que Paulo chama de ‘carne’ no mau sentido. Nao é a constituigdo sensual em si mesma, mas sua predominincia sobre 58 SOLA GRATIA a natureza mais alta e racional do homem... A concupiscéncia, entdo, nao € algo meramente corpéreo mais do que o sarx biblico, mas tem o seu lugar na alma, sem a qual nenhuma concupiscéncia surge”.® Asétima conseqiiéncia do pecado é a morte fisica. Na criagéo, o homem tinha tanto a posse mori quanto a posse non mori, a capacidade para morrer ou para néo morrer. Deus advertiu Adio de que se ele comesse do fruto proibido, morreria. Essa adverténcia foi negada pela serpente, que alegou que Adao e Eva nao morreriam mas se tornariam como deuses. Notamos rapidamente que Deus havia ameagado de morte imediata: “no dia em que dela comeres, certamente morrerds” (Gn 2.17). Porém Adio e Eva nao experimentaram a morte fisica (thanatos) no mesmo dia da sua transgressao. Isso tem levado alguns a concluirem que a penalidade “real” para o pecado foi a morte espiritual, que aconteceu imediatamente. Mas, para o texto e para Agostinho, 0 castigo para o pecado nao foi limitado & morte espiritual. Ele incluia a morte fisica também, a qual Adio e Eva finalmente experimentaram. Esse foi o grande inimigo que Cristo mais tarde conquistaria para seu povo. Como um resultado da queda, a morte fisica é agora uma necessidade, no uma mera possibilidade. Agostinho disse que, para Adio e Eva, a morte fisica nao foi totalmente adiada até que respirassem seu ultimo félego. A morte fisica comegou no momento em que transgrediram. A partir daquele momento, as rufnas da morte — envelhecimento, declinio fisico e doengas — acompanharam a vida humana. Desde o pecado de Adio, cada bebé nasce em meio as dores de parto. Com as dores do parto e o primeiro choro do infante, 0 processo da morte é inaugurado. Toda vida é parte desse processo. A vida marcha inexoravelmente em direc&o a sepultura. Esse € 0 prego do pecado. A oitava e tiltima conseqiiéncia do pecado € a culpa hereditdria. O pecado original significa que 0 pecado nao é meramente uma agiio, mas também uma condi¢do transmitida de nossos primeiros pais para cada um de nés. O pecado € um habitus, algo que “habita” a nossa natureza humana. Esse estado, condigao ou habito de pecar continua através da procriagao, de geracao a geragiio. O pecado original é transmitido diretamente por meio SOMOS INCAPAZES DE OBEDECER do processo natural de geragao humana? Ou Deus direta e ime- diatamente cria cada alma outra vez? Agostinho oscilava entre essas duas escolas de pensamento (conhecidas como traducianismo e criacionismo) porque ele pensava que a Escritura nao respondia a questio de forma definitiva. Peldgio considerava essas conseqiiéncias do pecado original extremamente odiosas. Ele via uma certa injustiga no fato de a descendéncia de Adio ser afetada tio adversamente por causa das agdes de Adio. Agostinho, por outro lado, considerava 0 pecado original como um castigo justo para Adio e para todos aqueles a quem ele representava. Ele escreve em The City of God: O pecado [de nossos primeiros pais] foi um desprezo a autoridade de Deus. Deus criou ohomem; ele o fez A sua propria imagem; ele 0 estabeleceu acima dos outros animais; ele o colocou no Paraiso; 0 enriqueceu com todo o tipo de abundancia e seguranga; ndo Ihe impés nem muitos, nem grandes e nem dificeis mandamentos mas, a fim de tornar uma obediéncia sadia facil para ele, deu-Ihe um tinico Obras Afins sobre Agostinho 59 60 SOLA GRATIA pequeno ¢ leve preceito pelo qual lembraria a criatura, cujo culto deveria ser livre, de que ele era Senhor. Conseqientemente, foi justa a condenagio que se seguiu e uma condenagio tal que o homem, que pela manutengiio dos mandamentos deveria ter sido espiritual até mesmo em sua carne, se tornou carnal até mesmo em seu espirito. E assim como em seu orgulho, ele buscou ser sua prépria satisfago, Deus, em sua justica, o abandonou a si mesmo, no para viver na independéncia absoluta que ansiava mas, no lugar da liberdade que desejava, para viver insatisfeito consigo mesmo numa sujeigdo dura e miser4vel a quem, pelo pecado, havia se submetido. Ele foi condenado, a despeito de si mesmo, a morrer em corpo assim como havia se tornado, por vontade prépria, morto em espirito, condenado até mesmo 4 morte eterna (no tivesse a graga de Deus o libertado) porque havia renunciado & vida eterna. Qualquer um que pense que esse castigo foi excessivo ou injusto, mostra a sua inabilidade para medir a grande iniqiiidade de pecar na qual 0 pecado podia to facilmente ser evitado.? O fato de a controvérsia pelagiana ter surgido pouco tempo depois da controvérsia donatista, que envolvia o tema do batismo, é significante. O batismo de infantes veio para a dianteira na controvérsia pelagiana precisamente porque os pelagianos insistiam em que os infantes nasciam livres do pecado original. Na igreja, o batismo para infantes era geralmente considerado como envolvendo a remissao de pecados. Agostinho, que sustentava a nog&o de que o batismo se relacionava ao perdao do pecado original e da culpa, disse de Peldgio: “Se vocé perguntasse a ele qual é 0 pecado que ele supe ser cancelado para eles, ele afirmaria que eles nado tinham nenhum”. Schaff observa: “...o batismo, de acordo com Agostinho, remove apenas a culpa (reatus) do pecado original, nado o préprio pecado (concupiscentia). Na procriagao, 0 agente nao é 0 espfrito regenerado, mas 9. Agostinho, The City of God, em Agostinho, Basic Writings, 2:260 (14.15). Em nome da clareza, desmembrei uma frase extremamente longa (“conseqiientemente, porque o pecado era um desprezo & autoridade de Deus... ele renegou a vida eter- na”) em cinco frases. SOMOS INCAPAZES DE OBEDECER 61 a natureza que ainda esté sob 0 dominio da concupiscentia, ‘Pais regenerados nao produzem filhos de Deus, mas filhos do mundo,’”!° A doutrina do pecado original é central para o entendimento de Agostinho tanto da graga quanto do livre-arbitrio. O pecado original faz com que a graca seja necessdria. O pecado original define a escravidio da vontade. A visio que alguém tem da graga e do livre-arbitrio € inseparavelmente relacionada ao seu entendimento do pecado original. Aquele que adota a visio de Agostinho do pecado original é compelido a investigar 0 seu entendimento da graga e da vontade caida. A Natureza do Livre-arbitrio Agostinho entendia a vontade como sendo uma faculdade que é parte da natureza constituinte dada ao homem na criag&o. Ela faz com que 0 homem seja uma criatura volitiva e faz com que seja possivel para ele ser uma criatura moral. Criaturas que carecem de mente ou vontade nao podem ser seres morais. Para ser capaz de uma agflo moral, de virtude ou vicio, um ser deve ser capaz de fazer escolhas morais. Por exemplo, quando uma gota de chuva cai no solo, nao consideramos isso como uma queda moral. Uma queda das nuvens nao é uma queda da justia. Fildésofos posteriores, como Gottfried Leibniz, fizeram uma distingao entre varios tipos de mal, tais como mal metaffsico, mal ffsico e mal moral. O “mal” metafisico refere-se 4 finidade ou caréncia do ser puro (pureza como a que é encontrada em Deus). O “mal” fisico refere-se aos desastres naturais como enchentes ou terremotos. Pensamos nesses acontecimentos como maus, mas nao atribuimos culpabilidade moral 4 4gua que inunda ou & terra que treme. O mal moral refere-se as agées de criaturas volitivas. Agostinho considerava 0 homem como cafdo e pecador, mas ele n&o tencionava dizer que na queda, o homem havia perdido sua fungao moral. Na verdade, é precisamente porque o homem permanece um ser volitivo que ele é culpado 10, Schaff, History of the Christian Church, 3:839. 62 SOLA GRATIA pelo pecado. “Ha... sempre dentro de nds um livre-arb{trio — mas ele nao € sempre bom”, diz Agostinho. “Porque ou ele é livre da justiga quando serve 0 pecado — e, ent&o, é mau — ou € livre do pecado quando serve a justiga — e, entao, € bom”."' Agostinho claramente afirma que o homem antes e depois da queda possui 0 livre-arbitrio. A capacidade de escolher, ou a faculdade da vontade, permanece no homem mesmo depois da queda. Agostinho insiste que nés “sempre” temos um livre-arbitrio. A diregéio da vontade, no entanto, pode ser para o bem ou para o mal. Podemos ter um livre-arbitrio bom ou um livre-arbitrio mau. Essa distingio chega ao cerne do pensamento de Agostinho. Schaff observa: Por liberdade, Agostinho entende, em primeiro lugar, simplesmente espontaneidade ou automatizagdo, porquanto oposta & ago sob coagaio ou por instinto animal. Tanto 0 pecado quanto a santidade sao voluntdrios, isto é, atos da vontade, niio mogées da necessidade natural. Essa liberdade pertence, em todos os tempos ¢ essencialmente, 4 vontade humana, mesmo no estado pecaminoso (no qual a vontade 6, estritamente falando, voluntariosa); ela é a condi¢éio necesséria da culpa e do castigo, do mérito e da recompensa. Nessa visio, nenhum homem pode negar a liberdade sem destruir a responsabilidade e a natureza moral do homem. Uma vontade involuntéria é uma autocontradig&o t&o exposta quando uma inteligéncia ininteligente. '* Agostinho definiu 0 livre-arbitrio como a capacidade de tomar decisdes voluntarias livres de coergao ou coagao. B a automatizacio. A automatizagao refere-se As agGes causadas pelo préprio ser, nao as agdes causadas por forga externa. Ela é ativa, nado passiva. A pessoa nao é um objeto inerte ou um fantoche passivo. Essa liberdade é uma condig3o necessdria ou um pré- requisito para o comportamento moral de qualquer tipo. 11. Agostinho, On Grace and Free Will, trad. por Peter Holmes, in Agostinho, Basic Writings, 1:758 (cap. 31). 12. Schaff, History of the Christian Church, 3:820-21. SOMOS INCAPAZES DE OBEDECER 63 Algumas vezes Agostinho parece negar toda liberdade 4 vontade do homem cafdo. No The Enchiridion, por exemplo, ele escreve: “...quando o homem pecou por seu préprio livre-arbftrio, nesse caso, tendo o pecado sido vitorioso sobre ele, a liberdade da sua vontade foi perdida”.'? Como podemos harmonizar essa declaragdo a insisténcia de Agostinho, em outra parte, de que o homem sempre tem a liberdade da vontade? Alguns criticos de Agostinho pensam que qualquer pessoa que tentar resolver essa dificuldade estaré numa missio de tolo. Eles afirmam que Agostinho, a luz da crise pelagiana, simplesmente endureceu sua posicao nos tiltimos anos de sua vida e contradisse seus ensinos anteriores.'* Para conciliar a questo, vamos ponderar sobre dois assuntos. O primeiro é a distingao crucial de Agostinho entre livre-arbttrio (liberum arbitrium) e liberdade (Libertas). No nosso uso da linguagem, normalmente consideramos os termos liberdade ¢ autonomia como sendo virtualmente sindnimos. Para Agostinho, esse nao era o caso. Quando falava de livre- arbftrio, ele queria dizer a capacidade de escolher sem coagao externa. O pecador peca porque escolhe pecar, nao porque é forgado a pecar. Sem a graga, a criatura carece da capacidade de escolher a justiga. Ele esta sujeito aos seus proprios impulsos pecaminosos. Para escapar dessa Sujeigéo, o pecador precisa ser libertado pela graga de Deus. Para Agostinho, o pecador é livre e esté em sujeig&o ao mesmo tempo, mas nao no mesmo sentido. Ele é livre para agir de acordo com os seus préprios desejos, mas seus desejos sfo apenas maus. Num sentido irénico, ele é um escravo das suas préprias paixGes mds, um escravo da sua prépria vontade corrompida. Essa corrup¢ao afeta grandemente a vontade, mas nao a destréi como faculdade de escolha, Devemos também examinar 0 contexto mais amplo no qual Agostinho disse que a liberdade da vontade foi perdida na queda. O texto maior no The Enchiridion diz: 13, Agostinho, The Enchiridion, in Agostinho, Basic Writings, 1:675 (cap. 30). 14, Norman Geisler faz essa observagiio em palestras ptiblicas. 64 SOLAGRATIA ...f0i pelo mau uso do seu livre-arbitrio que o homem o destruiu e também asi mesmo. Porque, assim como o homem que se mata deve, naturalmente, estar vivo quando se mata mas depois de ter-se matado cessa de viver € néio pode restaurar-se a vida, assim, quando o homem pecou por sua prpria vontade e 0 pecado tendo, entao, sido vitorioso sobre cle, a liberdade da sua vontade foi perdida. “pois aquele que é vencido fica escravo do vencedor” [2Pe 2.19]. Esse € 0 julgamento do apdstolo Pedro. E como isso 6 certamente verdadeiro, que tipo de liberdade, pergunto, pode o escravo cativo possuir, exceto quando o agrada pecar? Porque aquele que esta livremente em escravidao, faz com prazer a vontade do seu mestre. Conseqiientemente, aquele que é servo do pecado, é livre para pecar. E, por essa raziio, ele no é livre para fazer o que é certo, até que, sendo libertado do pecado, comece a ser servo da justiga. E essa é a verdadeira liberdade, porque ele tem prazer no feito justo; e é, ao mesmo tempo, uma escravidao santa porque ele é obediente & vontade de Deus. Mas, de onde vem esta liberdade de fazer o que é certo para o homem que esta sujeito e vendido ao pecado, a no ser que seja redimido por aquele que disse, “Se, pois, o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres” [Jo 8.36]? E antes dessa redengiio ser trabalhada num homem, quando ele ainda nao esta livre para fazer 0 que é certo, como ele pode falar de liberdade da sua vontade e de suas boas obras, a nao ser que esteja inflado com aquele orgulho tolo de ostentagdo que o apéstolo restringe quando diz, “Pela graga sois salvos, mediante a fé” [Ef 2.8].'5 Agostinho responde a sua prépria pergunta: Um homem pode ser restaurado da sua condi¢o cafda pela determinacio livre de sua prépria vontade? Ele responde, “Deus nos livre”. Quando um homem comete suicfdio, ele nao tem poder para restaurar-se para a vida. Agostinho faz uma analogia entre a morte fisica (biolégica) e a morte espiritual. O homem que est4 espiritualmente morto ainda esté biologicamente vivo. Ele permanece humano. Ainda toma decisées. Mas esté espiritualmente morto e suas escolhas sao espiritualmente falidas. O pecador cafdo esta “livremente em escravidaio”. O ponto é simples. O servo do pecado serve 15, Agostinho, The Enchiridion, in Agostinho, Basic Writings, 1:675 (cap. 30). SOMOS INCAPAZES DE OBEDECER 65 seu mestre de boa vontade. Ele “faz com prazer a vontade do seu mestre”. O pecador ainda tem um “tipo de liberdade”: a capacidade de escolher 0 pecado que ele tem prazer em cometer. Agostinho contrasta a “liberdade” do servo cativo com a “verdadeira liberdade”, que consiste em ter prazer nas obras justas. Novamente ele usa © paradoxo chamando a verdadeira liberdade de “santa escravidio”. Isso nao é diferente do ensino de Cristo cuja declaragao € a de que devemos nos tornar servos a fim de sermos livres, ou do ensino de Paulo que declarou sua liberdade como um servo cativo de Cristo. No seu ensaio sobre 0 livre-arbitrio, Agostinho identificou o prazer ou desejo (libido) como 0 elemento crucial na escravidaio da vontade ao pecado. O pecador escolhe 0 que deseja ou o que é agradavel a ele. Nesse sentido, 0 pecador ainda é livre para fazer 0 que quer. Mas porque ele nao tem desejo pela justiga, est4 em escravidao espiritual. Ele € escravo de si mesmo, de seus proprios desejos pecaminosos. Reinhold Seeberg resume Agostinho nesse ponto: “Porém, a despeito de tudo isso, podemos falar de um livre-arbitrio (liberum arbitrium) mesmo no caso do pecador, embora nio no sentido das possibilitas utriusque partis pelagianas, porque um homem nio pode ser, ao mesmo tempo, uma 4rvore boa e ma. A Libertas do parafso foi perdida, isto é, ‘ter com justiga a imortalidade total’; porque esta liberdade (‘livre para viver bem e justamente’) agora existe apenas por meio da virtude da influéncia da ‘graga’, que é precisamente o que falta no caso do pecador”.'® Graga e Liberdade Para que o pecador se mova da escravidao para a liberdade, Deus precisa exercer a sua graga. No The Enchiridion, Agostinho disse que antes de ser redimido, o homem ainda nao é livre para fazer o que é 16, Reinhold Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines, vol. 1, History of Doctrines in the Ancient Church, trad, por Charles E, Hay (1905; Grand Rapids: Baker, 1977), p. 344, Depois da primeira frase, Seeberg cita Agostinho, On the Grace of Christ and on Original Sin, 18-19, 66 SOLA GRATIA certo. Essa capacidade vem pela graga mediante a fé. Agostinho, entao, trabalha o ponto em que a liberdade nao vem da agao de alguém que é escravo do pecado. O pecador nao escolhe primeiro crer e, entao, experimenta a Jibertagéo. A fé que liberta é, ela mesma, um dom. Agostinho declara nao somente que a fé é um dom (citando Ef 2.8), mas também que a verdadeira liberdade é, semelhantemente, um dom da graga divina. E Deus quem prepara o coragiio para crer. Agostinho escreve: “...a verdadeira interpretagao do dito, ‘nao depende de quem quer ou de quem corre, mas de usar Deus a sua misericérdia’ [Rm 9.16], € que a obra toda pertence a Deus que faz com que a vontade do homem seja justa e, assim, a prepara para a assisténcia e a assiste quando ela esta preparada”.!” Freqiientemente se diz que a viséo de Agostinho é a de que Deus salva 0 povo que nao deseja ser salvo, ou que sua graga opera contra a vontade desse povo, forgando-o a escolher e levando-o para o seu reino “debatendo-se e gritando contra a sua vontade”. Essa é uma distorgao total da visio de Agostinho. A graga de Deus opera no coragao de tal modo que faz com que a relutancia anterior do pecador se transforme em boa vontade. A pessoa redimida escolhe Cristo porque quer escolher a Cristo. A pessoa agora deseja Cristo porque Deus criou um novo espfrito dentro dela. Deus faz com que a vontade seja justa removendo a dureza do coragao e convertendo a vontade oposta. “...se Deus nao fosse capaz de remover do coragao humano até mesmo a sua obstinagiio e dureza”, diz Agostinho, “ele nao diria por meio do profeta, ‘tirarei da sua carne 0 coragio de pedra e lhes darei coragao de carne’” [Ez 11.19].'® A visio de Agostinho da graga que liberta esta ligada 4 sua visio de predestinag&o. Ele argumenta que Deus converte os desejos maus em desejos bons." Ele faz isso pelos eleitos. Evitando qualquer visao de eleigio baseada no conhecimento prévio de quem iria crer, Agostinho escreve: 17. Agostinho, The Enchiridion, in Agostinho, Basic Writings, 1:677 (cap. 32). 18. Agostinho, On Grace and Free Will, in Agostinho, Basic Writings, 1:756 (cap. 29). 19. Ibid., 1:767 (cap. 41). ‘SOMOS INCAPAZES DE OBEDECER 67 “Deixe-nos, ent&o, entender o chamado por meio do qual eles se tornaram eleitos — nao aqueles que sao eleitos porque creram, mas que sao eleitos para que possam crer”.”° Peldgio entendia que a eleigio significava que Deus “conhecia previamente quem seria santo e imaculado por escolha do livre-arbitrio e, por causa disso, os elegeu antes da fundagao do mundo na mesma previséo em que anteviu que seriam assim. Conseqiientemente os elegeu...”*! Contra isso Agostinho insistia que a eleigo e a predestinagao sao para santidade. “Quando, pois, ele nos predestinou, ele conhecia previamente a sua propria obra pela qual ele nos faz santos e imaculados”, diz Agostinho. “Ele, entao, trabalhou o comego da nossa crenga que trabalha todas as coisas; uma vez que a prépria fé no precede aquele chamado... também so somos chamados porque cremos, mas para que possamos crer; e por esse chamado, que é sem arrependimento, ela é efetivada e completada para que possamos crer.””? 20. Agostinho, On the Predestination of the Saints, trad. por R. E. Wallis, in Agostinho, Basic Writings, 1:809 (cap. 34). 21, Pelagio, citado por Agostinho, Predestination of the Saints, 1:810-11 (cap. 36). 22. Agostinho, Predestination of the Saints, 1:812-13 (cap. 38). Se alguém disser que 0 livre-arbitrio do homem [quando] movido e despertado por Deus, por consentimento de Deus... de nenhuma forma coopera... [e] que néio pode recusar seu consentimento se desejar,... que seja andtema! Concilio de Trento 3 Somos Capazes de Cooperar: Semipelagianos mbora a controvérsia pelagiana tenha terminado com a condenagio de Pelagio e seus seguidores, as concepges de Agostinho nao foram universalmente aceitas em todos os seus detalhes. A oposigao a alguns elementos do pensamento de Agostinho surgiu, primeiramente, na Africa do Norte. Alguns monges do monastério de Adrumetum, na Africa do Norte, fizeram uma objegao & visio de Agostinho da predestinagio e a sua visio de que o homem cafdo é moralmente incapaz de se inclinar & graga de Deus. As questGes levantadas nesse debate induziram Agostinho a escrever On Grace and Free Will e On Rebuke and Grace. Essas obras foram respondidas pelo abade do monastério, Valentino, de uma forma respeitosa e cordial. Como a discussao continuava na Africa do Norte, uma oposi¢ao mais violenta aos pontos de vista de Agostinho estourou na Franga, particularmente no sul, em Massilia. Os amigos de Agostinho, Hilary e Préspero, 0 informaram a respeito dessa oposig&o e o persuadiram a escrever uma resposta. Agostinho assim o fez nas suas duas Ultimas obras, On the Predestination of the Saints e On the Gift of Perseverance. Nessas obras, Agostinho tratou seus criticos de forma mais gentil do que fez com Pelagio, nD SOLA GRATIA considerando-os irmaos na fé. Essa atitude antecipou a aura das futuras controvérsias. Essencialmente, tanto os agostinianos quanto os semipelagianos tendem a considerar 0 pelagianismo como uma heresia tao séria a ponto de chamé-lo de nao-cristao, enquanto a controvérsia em vigor entre os agostinianos e semipelagianos é um debate intramural entre crentes. Embora os temas envolvidos sejam tidos como completamente sérios por ambos os lados, nao sdo considerados tao sérios a ponto de serem essenciais para a fé crista. O porta-voz do partido semipelagiano foi Joao Cassiano, abade do monastério de Massilia. Ele é tao identificado com o semipelagianismo que este, algumas vezes, é chamado de cassianismo. Cassiano curvou-se diante do mistério inescrutével dos decretos de Deus e foi relutante em investigar profundamente a questao da predestinagao. Sua principal preocupacio era salvaguardar a universalidade da graga de Deus e a responsabilidade moral real do homem cajfdo. Quando uma controvérsia teolégica surge, € sébio parar um pouco e perguntar, “Quais sto os interesses?”. Tendo em foco os interesses de ambas as partes na disputa, criamos uma atmosfera na qual ambos os lados podem ser ouvidos imparcialmente. Os lados freqiientemente descobrem que compartilham interesses mas tém diferentes modos de lidar com eles ou enfatizam diferentes dreas de importancia. Por exemplo, Agostinho claramente tinha um forte desejo de manter a primazia da graga divina e da soberania. Os semipelagianos queriam preservar as mesmas verdades, mas eram também profundamente preocupados com a liberdade e a responsabilidade humanas assim como com a disponibilidade universal da graca salvadora. Quando os interesses mtituos sao declarados e mesmo quando ambos os lados compartilham certos interesses, isso no resolve automaticamente a questao. Encontrar pontos de concordancia pode melhorar a atmosfera da discussao e fornecer uma base para a confianga mitua entre os contendores. E, entio, a discussio deve prosseguir finalmente para as quest6es nas quais os lados diferem. ‘SOMOS CAPAZES DE COOPERAR 13 O Semipelagianismo de Cassiano As preocupagées de Cassiano e de seus seguidores abrangem 0 que se segue: 1. As concepgdes de Agostinho sao novas e representam um afastamento dos ensinos dos pais da igreja, especialmente Tertuliano, Ambrésio e Jerénimo. O préprio Cassiano foi aluno de Criséstomo. 2. O ensino de Agostinho sobre a predestinagao “mutila a forga da Pregaciio, reprovagao e energia moral,... imerge os homens no desespero”, e introduz “uma certa necessidade fatal”.' 3. As fortes concepgdes de Agostinho nao sao necessdrias para refutar as heresias de Pelagio e fugir delas. 4. Embora a graga de Deus seja necesséria para a salvagiio e assista a vontade humana no fazer o bem, é 0 homem, nao Deus, quem deve desejar o que é bom. A graga é dada “a fim de que aquele que comegou a desejar, seja assistido”, nao para dar “‘o poder de desejar”. 5. Deus deseja salvar todas as pessoas e a propiciagdo da expiacao de Cristo esta disponivel a todos. 6. A predestinagdo baseia-se na presciéncia divina. 7. Nao hd “um ntimero definido de pessoas a serem eleitas ou rejeitadas”, desde que Deus “deseja que todos os homens sejam salvos, porém nem todos os homens sao salvos”.> Cassiano escreveu doze livros investigando as lutas e virtudes da vida monistica. No Collationes patrum, ele detalha suas diferengas tanto com Pelaégio quanto com Agostinho. “Nessa obra, especialmente no décimo terceiro Coléquio, ele rejeita decididamente os erros de Pelagio e afirma a pecaminosidade universal dos homens, a introdugiio desta por meio da queda 1, Reinhold Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines, vol. 1, History of Doctrines in the Ancient Church, trad. por Charles E. Hay (1905; Grand Rapids: Baker, 1977), p. 369. 2. Ibid. 3. Ibid. 4 SOLA GRATIA de Adio e a necessidade da graga divina para cada ato individual”, escreve Philip Schaff. “Mas, com referéncia evidente a Agostinho, sem o mencionar, ele combate as doutrinas da elei¢ao e da operagao particular ¢ isresistivel da graca, as quais estavam em conflito com a tradig&o da igreja, especialmente com a teologia oriental e com o seu préprio legalismo asceta sério”.4 Cassiano enfatizou a realidade tanto da pecaminosidade humana quanto da responsabilidade moral do homem. Ele manteve que o pecado de Adio é uma doenga hereditaria. Desde a queda de Adao tem havido um infirmitas liberi arbitrii.5 Cassiano afirma a doutrina do pecado original na qual o homem é decafdo em Adio. Mesmo 0 livre-arbitrio de Addo foi infectado pela queda, pelo menos a um grau que é agora “débil”. A vontade nao foi destrufda e nem ele é moralmente impotente de forma completa. Aqui, Cassiano rejeita 0 ponto de vista de Agostinho sobre a incapacidade moral da vontade em se inclinar para o bem ou para Deus. Completamente contra Peldgio, Cassiano insistiu que a graga é necess4ria para a justiga. Essa graga, no entanto, é resistivel. Porque para ser efetiva, a vontade humana deve cooperar com ela. Cassiano estava essencialmente preocupado aqui em manter que somos incapazes de fazer qualquer bem sem a ajuda de Deus e que o nosso livre-arbftrio deve ser ativo. Adolph Harnack resume a visio de Cassiano: A graga de Deus é a base da nossa salvagiio; cada comego deve ser tragado por ela, porquanto ela proporciona a chance da salvagdo ea possibilidade de se ser salvo. Mas essa é a graga exterior; a graca interior é a que se apodera do homem, aclara, purifica, santifica e penetra tanto na sua vontade quanto na sua inteligéncia. A virtude humana no pode crescer nem ser aperfeigoada sem essa graga — logo, as virtudes dos pagios sao 4, Philip Schaff, History of the Christian Church, 8 vols. (1907-10; Grand Rapids: Eerdmans, 1952-53), 3:861. 5. Seeberg, History of Doctrines, 1:370. Seeberg cita Joao Cassiano, Collationum, 3.12. SOMOS CAPAZES DE COOPERAR 15 muito pequenas. Mas o inicio das boas decisdes, bons pensamentos e fé —entendidos como a preparagiio para a graga — pode ser devido a nés mesmos. Conseqtientemente, a graga é absolutamente necess4ria para alcangarmos a salvacio final (perfeigfio), mas no tanto para dar a partida. Ela nos acompanha em todos os estégias do nosso crescimento interior, € as nossas manifestagdes nao sao titeis sem ela (libero arbitrio semper co-operatur); mas ela apenas apdia e acompanha aquele que realmente se esforca... mesmo essa... agdo da graca nao ¢ irresistivel.° Na visdo de Cassiano, a diferenga-chave com Agostinho se encontrava na graga irresistivel. Para Agostinho, a vontade do homem, embora ainda capaz de fazer escolhas, é moralmente incapaz de se inclinar em direg&o ao bem. A vontade nao é espiritualmente débil, mas espiritualmente morta. Apenas a graga eficaz de Deus pode liberar 0 pecador para crer. A diferenga entre Agostinho e Cassiano é a diferenga entre monergismo e sinergismo no comego da salvagio. Cassiano e o semipelagianismo sao, com relagio ao passo inicial do pecador em diregiio a salvagdo, decididamente sinergfsticos. Deus torna sua graga disponfvel ao pecador mas o pecador deve, com sua vontade débil, cooperar com essa graca a fim de ter fé ou para ser regenerado. A fé precede a regeneragao. Para Agostinho, a graca da regeneracgao é monergistica . Isto é, a iniciativa divina é uma condigio prévia necessdria para a fé, Quando Agostinho diz que a graga € irresistivel, ele quer dizer que ela é eficaz. Ela é uma obra monergistica de Deus que realiza 0 que ele pretende que ela realize. A graca divina muda 0 corag&o humano, ressuscitando 0 pecador da morte espiritual para a vida espiritual. A graca regeneradora faz com que 0 pecador deseje crer e se aproxime de Cristo. Anteriormente, 0 pecador nao desejava e niio estava inclinado a escolher Cristo, mas agora ele no apenas deseja mas esta ansioso por escolher Cristo. O pecador nao é arrastado a Cristo contra a sua vontade ou forgado a escolher algo que nao quer escolher. A graga divina da regeneragao muda a disposigio do coragao de forma a levantar 0 pecador da morte para a vida, da incredulidade para a fé. 6. Adolph Harnack, History of Dogma, parte 2, livro 2, trad. por James Millar (1898: Nova York: Dover, 1961), p. 247. 6 SOLA GRATIA Essa concepgio é claramente monergistica no ponto inicial do movimento do pecador da incredulidade para a fé. O processo todo, no entanto, nao é monergistico. Uma vez dada a graga operante da regeneracio, 0 resto do processo é sinergistico. Isto é, depois da alma ter sido mudada pela graga irresistivel ou eficaz, a propria pessoa escolhe Cristo. Deus nao faz a escolha por ela. E a pessoa que cré, nio Deus que cré por ela. De fato, 0 resto da vida crista de santificagiio se revela num modelo sinergistico. Ha muita confusao sobre o debate entre o monergismo e 0 sinergismo. Quando o agostinianismo é definido como monergistico, devemos nos lembrar de que ele é monergistico com relag&o ao come¢o da salvagiio, nao com relag&o a todo o processo. O agostinianismo nao rejeita todo 0 sinergismo, mas rejeita um sinergismo que é todo sinergismo. Por outro lado, o semipelagianismo é todo sinergismo. Isto é, é sinergistico desde o comego. Reinhold Seeberg comenta: A idéia de Cassiano é que a vontade humana foi, de fato, mutilada pelo pecado, mas que uma certa liberdade permaneceu nela. Por causa disso, ela € capaz de se voltar para Deus e, justamente como Deus tinha primeiramente se voltado para ela, é capaz, com a assisténcia da graga divina colocando a lei diante dela e infundindo o poder necessério, de desejar e fazer o que é born. Conseqtientemente, o pecador nao esté morto, mas ferido. A graga surge a vista, nao como operans, mas como cooperans; a ela nao deve ser atribuida a atividade exclusiva, mas sso foi uma tentativa instrutiva de preservar a relagdo pessoal ¢ espiritual do homem com Deus, Mas a tentativa da necessidade rendeu- se ao que era melhor em Agostinho — 0 sola gratia.” Um resumo similar é oferecido por Schaff: Em oposigao a ambos os sistemas [pelagianismo e agostinianismo], ele [Cassiano] pensava que a imagem divina ea liberdade humana no haviam sido aniquiladas, mas apenas enfraquecidas pela queda; em outras 7, Seeberg, History of Doctrines, 1:371-72. SOMOS CAPAZES DE COOPERAR n Fig. 3.1 Controvérsia no Século 5° L Agostinianos Semipelagianos Agostinho 354- 430 JoaoCassiano 360-435 Préspero ¢.390-c.463 Faustode Riez ,.400-c.490 de Aquitaine palavras, que o homem estava doente mas nao morto, que nio podia, de fato, ajudar-se, mas podia desejar a ajuda de um médico e aceité-la ou tecusd-la quando oferecida, e que ele devia cooperar com a graga de Deus na sua salvagao. A questio sobre qual dos dois fatores tem a iniciativa, ele responde de forma completamente empirica: que algumas vezes, e, de fato normalmente, a vontade humana, como nos casos do Filho Prédigo, Zaqueu, do Ladro Penitente e de Cornélio, orienta-se para a conversao; algumas vezes a graca a antecipa e, como com Mateus e Paulo, retira a vontade resistente — porém, mesmo nesse caso, sem coergio — a Deus. Aqui, conseqitentemente, a gratia praeveniens € manifestamente negligenciada.* Schaff é um pouco impreciso quando conclui que Agostinho ensinou que a queda “aniquilou” a liberdade humana. N6és nos lembramos da disting&o de Agostinho entre autonomia (livre-arbitrio) e liberdade. O livre-arbftrio n&o foi aniquilado no sentido de que a vontade foi obliterada ou destrufda. O poder moral de se inclinar para o bem é que foi aniquilado. De acordo com Agostinho, a liberdade foi aniquilada, nao o livre-arbitrio, Para Cassiano, a graga que Deus dé ao pecador, com a qual o pecador deve cooperar para ser salvo, é essencialmente a graca da iluminagiao ou instrug&o. A conversio é efetivada deste modo; “...quando ele observa em 8. Schaff, History of the Christian Church, 3:861, ars SOLA GRATIA nés 0 infcio de uma boa vontade, [Deus] imediatamente a ilumina, conforta e incita rumo A salvagao, conferindo um aumento sobre o que ele mesmo implantou ou viu surgir a partir de nosso proprio esforgo”.? O ponto crucial é que o inicio da salvagao depende de um movimento inicial de boa vontade dentro do pecador cafdo, Deus concede a assisténcia da graga aqueles que fazem esse bom movimento inicial. Para Agostinho, nenhum pecador pode fazer esse bom movimento inicial a nao ser que Deus primeiramente o liberte. Resisténcia ao Semipelagianismo Contra a obra de Cassiano, 0 amigo de Agostinho, Préspero de Aquitaine, escreveu um livro sobre graga ¢ liberdade em 432, Cassiano teve como aliados 0 monge Vicente de Lerins, Fausto de Riez, Genddio de Massilia e Arndbio. O debate continuou a vociferar por décadas. O semipelagianismo venceu na Galia nos Sinodos de Arles (471) e Lyons (475). Enquanto isso, 0 agostinianismo foi sendo atenuado pelos sucessores de Agostinho. Em 496, o papa Gelasio I sancionou os escritos de Agostinho e Préspero e condenou os de Cassiano e Fausto. O debate alcangou o seu climax em 529 no Sfnodo de Orange, 0 qual condenou o sistema do semipelagianismo. Schaff fornece uma lista das proposigées cruciais estabelecidas pela igreja no Sinodo de Orange: * Opecado de Ado no prejudicou apenas 0 corpo, mas também a alma do homem. * Opecado de Adio trouxe o pecado ¢ a morte sobre a humanidade. * A graca nao é meramente conferida quando oramos por ela, mas é a propria graca quem nos faz orar por ela. cio da fé, a disposigio para crer, é efetivada pela 9. Jo’o Cassiano, Collationum, 13.8, 7. Citado por Seeberg, History of Doctrines, 1:371. SOMOS CAPAZES DE COOPERAR 9 * Todos os bons pensamentos e obras sio dons de Deus. * Mesmo os regenerados e santos precisam continuamente da ajuda divina. * O que Deus ama em nés nao é nosso mérito mas seu préprio dom. © 0 livre-arbitrio enfraquecido em Adio s6 pode ser restaurado pela graca do batismo. * Todo o bem que possuimos é dom de Deus e, conseqtientemente, ninguém deveria vangloriar-se. © Quando o homem peca, ele faz a sua prépria vontade; quando ele faz o bem, ele executa a vontade de Deus, mas voluntariamente. * Com a queda, o livre-arbitrio foi tio enfraquecido que sem a graga preveniente ninguém pode amar a Deus, crer nele ou fazer 0 bem em nome de Deus.. © Em cada boa obra, 0 infcio nao procede de nés, mas Deus inspira em nds a fé e o amor a ele, sem mérito precedente de nossa parte, para que desejemos o batismo e, apés 0 mesmo possamos, com a sua ajuda, cumprir a sua vontade."° A igreja Catélica Romana estava claramente rejeitando a visdo de que o ponto de partida da fé é a vontade cafda. A capacidade para fazer o bem procede da graga, a graga concedida na regeneragdo. Deve ser notado aqui que, tanto quanto em Agostinho, a graga da regeneragao é efetivada pelo sacramento do batismo. A regeneragao batismal foi, mais tarde, categoricamente rejeitada pelos calvinistas e também pela maioria dos outros protestantes. A predestinagio e a graga irresistivel foram mais ou menos omitidas nos pronunciamentos dos sfnodos. A igreja adotou um caminho mais agostiniano do que pelagiano. Alguns tém referido-se a ele mais como semiagostinianismo do que semipelagianismo, achando-o mais préximo de Agostinho do que de Cassiano. 10, Schaff, History of the Christian Church, 3:867, 869. 80 SOLAGRATIA Ambigiiidade no Concilio de Trento No século 16, a Reforma Protestante levantou as questées do pelagianismo e do semipelagianismo novamente. A resposta da igreja Catélica Romana no Concilio de Trento langa luz sobre o modo como essas questées se desenvolveram. Na sexta sessao do coneflio, a igreja definiu a sua doutrina da justificagdo e registrou canones contra varias concepgdes que considerava heréticas. Os primeiros trés canones claramente reiteram 0 reptidio histérico da igreja ao pelagianismo puro, Os cAnones 4 e 5 deixam alguma ambigilidade com relag&o ao semipelagianismo. No cfnone 4 da sexta sessio, lé-se: “Se alguém disser que 0 livre-arbitrio do homem [quando] movido e despertado por Deus, por consentimento ao chamado e agio de Deus, nao coopera de forma alguma com respeito ao inclinar-se e preparar-se para obter a graga da justificagao, [e] que ele nao pode recusar seu consentimento se o desejar, mas que, como algo inanimado, nada faz e é meramente passivo, que seja andtema”.'' A ambigiiidade aqui é complexa. A primeira declaragio é que o homem coopera por meio do consentimento a Deus quando este 0 move e estimula a vontade. Mas.o que significa a vontade ser “movida e despertada por Deus”? A teologia agostiniana afirma que depois que Deus muda a disposigao da vontade pela sua graga, 0 pecador coopera e concorda com a vontade de Deus. Esse consentimento, no entanto, é 0 resultado da operagao monergistica de Deus sobre a vontade do pecador escravizado. Os reformadores podem até mesmo concordat que a vontade se dispde e se prepara para a graga da justificagdo (nao regeneragio), mas é improvavel que essa linguagem fosse usada por eles. Tal terminologia deixa exposta uma questo critica perante o semipelagianismo: A vontade, antes da regeneragio, sempre se dispde ou se prepara para a graga? O concflio adicionou confusao quando negou que a vontade nao pode discordar mesmo se quisesse. Essa declaragao é estranha porque claramente erra 0 alvo. Como veremos mais tarde, os reformadores no ensinaram que 11. Canons and Decrees of the Council of Trent: Original Text with English Translation, trad. por H. J. Schroeder (Londres: Herder, 1941), pp. 42-43. ‘SOMOS CAPAZES DE COOPERAR 81 agraca irresistivel de Deus faz com que as pessoas seja incapazes de discordar mesmo se 0 quisessem. A obra eficaz de Deus opera de tal forma que o pecador nao pode discordar precisamente porque ele nao quer discordar. Ele nao pode escolher fazer 0 que nao escolhe fazer. A vis&o agostiniana também nao considerava a vontade cafda como algo inanimado, embora Ppassiva no momento em que recebe a graga da regeneragao. O tedlogo luterano Martin Chemnitz recorre a Jacob Payva Andrada para uma interpretagdo definitiva desse c4none: “Ele explica a opiniao, tanto do sinodo [ou concilio] quanto a sua prépria, assim: Que o livre-arbitrio, sem a inspiragao e assisténcia do Espirito nao pode, de fato, causar agdes espirituais mas que isso no acontece por esta raza, que a mente ea vontade, presentes no homem desde o momento do seu nascimento, nao tém forga alguma, qualquer poder ou faculdades necessérias para comegar e efetivar agGes espirituais antes da sua conversdo porque esses poderes e faculdades naturais, embora n&o tenham sido destrufdos nem extinguidos, foram tao enredados nas armadilhas dos pecados que 0 homem nao pode se desembaragar pela sua propria forga”." Aqui vemos que 0 concilio claramente negou o pelagianismo ao afirmar que a pessoa cafda no pode fazer bem espiritual sem a assisténcia da graga. Mas permanece a questio sobre que capacidade moral tem a pessoa nao- regenerada para responder a assisténcia da graga. Chemnitz continua: «0 Concilio de Trento... diz que o livre-arbitrio consente e coopera livremente com a graga assistente e estimuladora de Deus. Porque eles pensam que na mente e na vontade do homem nao-regenerado ainda hé, desde 0 momento do seu nascimento nessa corrupgdo, alguns poderes naturalmente implantados ou algum tipo de faculdade para as coisas divinas ou ages espirituais, mas que o movimento e uso dessas faculdades € poderes é reprimido e impedido pelo pecado no nfio-regenerado. Assim, 12. Martin Chemnitz, Examination of the Council of Trent, trad. por Fred Kramer, 4 vols. (St. Louis e Londres: Concordia, 1971-86), 1:428 (7.2.1). Chemnitz cita Jacob Payva Andrada, Orthodox Explanations of the Controverted Points of Religion (1564). 82 SOLA GRATIA eles pensam que a graga de Deus e a obra do Espfrito no efetuam e trabalham simplesmente naqueles que sao nascidos de novo, algum novo poder, forga, faculdade ou capacidade de comegar e realizar impulsos e agGes espirituais que, antes da conversao e renovagao, nao tinham a partir dos poderes da natureza, mas que eles apenas quebram as cadeias ¢ si0 libertos das armadilhas para que a faculdade natural, previamente refreada, contida e obstrufda, possa, agora, incitada pela graga, exercer seus poderes em questées espirituais.'> Se Chemnitz estiver correto, entéo Trento reafirmou a condenagio da igreja ao pelagianismo e retrocedeu quanto 4 condenagio clara ao semipelagianismo. O concflio adotou essencialmente a visio semipelagiana da vontade e do pecado original. OcAnone 5 da sexta sesso declara: “Se alguém disser que apés 0 pecado de Adio, 0 livre-arbftrio foi perdido e destrufdo, ou que ele é algo apenas em nome, na verdade um nome sem uma realidade, uma ficg&o introduzida na igreja por Satands, seja andtema”.'* Novamente, é dificil discernir 0 alvo desse cfnone. Agostinho e os reformadores pensavam que 0 livre-arbftrio do homem nao havia sido extinto pela queda, O que foi extinto, de acordo com Agostinho, foi a liberdade, a capacidade moral para o bem. A resposta de Joao Calvino ao ensino de Trento € similar 4 de Chemnitz. Aos trés primeiros canones contrérios ao pelagianismo, Calvino simplesmente diz “Amém”. Com relagio ao cAnone 4, ele escreve: “Certamente obedecemos a Deus com a nossa vontade, mas é com uma vontade que ele formou em nds. Assim, aqueles que atribuem qualquer movimento apropriado ao livre-arbitrio, 4 parte da graga de Deus, nada mais fazem do que arrancar o Espirito Santo. Paulo declara, nao que uma faculdade de vontade foi dada a nés, mas que a prépria vontade foi formada em nds (Fp 2.13) e, assim, o consentimento ou obediéncia a uma vontade justa nao vem de ninguém além de Deus. Ele age dentro de nés, sustentando e movendo 13. Chemnitz, Examination of the Council of Trent, 1:428-29 (7.2.1). 14. Canons and Decrees of the Council of Trent, p. 43. SOMOS CAPAZES DE COOPERAR 83 O nosso coracao e nos atraindo pelas inclinagdes que ele mesmo produziu em nés. Assim diz Agostinho. Que preparo pode haver no coragiio de ferro até que, por uma mudanga maravilhosa, comece a ser um coragao de carne?”5 As observagées de Calvino assumem um tom ainda mais afiado quando responde ao cfnone 5: Que nés nao levantemos uma discussio sobre uma palavra. Mas como por livre-arbitrio eles entendem uma faculdade de escolha perfeitamente livre ¢ sem preconceitos de ambos os lados, aqueles que afirmam que isso € meramente para usar um nome sem uma substAncia, tem a autoridade de Cristo quando ele diz que livres siio aqueles que o Filho liberta e que todos os outros so escravos do pecado. Liberdade e escravid&o so com certeza contrérios um ao outro. Quanto ao préprio termo, que Agostinho seja ouvido quando afirma que a vontade humana nao seré livre enquanto estiver sujeita As paixdes que a dominam e escravizam. Em outro lugar, ele diz, “Sendo a vontade dominada pela depravagiio na qual tem cafdo, a natureza se encontra sem a liberdade”. Novamente, “O homem, ao fazer um mau uso do livre-arbitrio, o perdeu e perdeu a si mesmo”. Novamente vemos 0 jogo das palavras liberdade, livre e livre-arbitrio. Em outro lugar, Calvino, assim como Agostinho, admitiu o livre-arbitrio no sentido em que o pecador nao age por compulsao exterior. No entanto, a vontade nao é livre interiormente no sentido moral porque ela é escrava das més inclinagées. 15. Joao Calvino, Acts of the Council of Trent: With the Antidote, org. e trad. por Henry Beveridge (1851), in Jofio Calvino, Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters, org. por Henry Beveridge e Jules Bonnet, 7 vols. (Grand Rapids: Baker, 1983), 3:147-48. Calvino cita Agostinho, On Rebuke and Grace, 100.14. 16. Calvino, Acts of the Council of Trent, 3:148. A primeira citagfio de Agostinho € de uma carta a Anastas; a segunda citagfo é de um sermio sobre Joao; a terceira nao € especificada, 84 SOLAGRATIA Tanto Chemnitz (um luterano) como Calvino viram em Trento um afastamento da concepgiio sobre a vontade de Agostinho. Eventos posteriores na igreja tendem a confirmar esse julgamento. O Agostinianismo de Jansen Desenvolvimentos posteriores dentro da igreja Catélica Romana no final do século 16 prepararam o caminho para a controvérsia jansenista do século 17. Michael Baius, um professor em Louvain, afirmava decididamente as doutrinas agostinianas da graca. Ele argumentava que 0 homem é completamente depravado pelo pecado: “O livre-arbftrio sem a assisténcia de Deus para nada serve a nao ser para 0 pecado”."” A justificagao € obtida apenas depois da vontade do pecador ter sido transformada por Deus, Setenta e nove teses de Baius foram condenadas numa bula editada pelo papa Pio V. Entre as teses condenadas estavam idéias de Agostinho como: (1) a vontade sem a graga s6 pode pecar; (2) mesmo a concupiscéncia contréria 4 vontade é pecado; e (3) o pecador é movido e avivado apenas por Deus. O tedlogo jesufta Luis de Molina tentou fazer uma sfntese na qual o pelagianismo, o semipelagianismo e 0 agostinianismo pudessem ser reconciliados, Seeberg resume suas concepgoes: “O homem é, mesmo em seu estado pecaminoso, livre para realizar nao apenas obras naturais mas também sobrenaturais, a cooperacdo da graga sendo pressuposta. A graga eleva e estimula a alma... mas 0 ato real de decisdo nao é trabalhado na vontade pela graga, mas é feito pela prépria vontade, esta, no entanto, estando em unido com a graga... Agora a cooperagao. profunda assim alcangada se torna uma mera ilus&o se todos os atos livres dos seres criados forem realmente reconhecidos, de acordo com os tomistas, como desejados pelo préprio Deus a partir do seu préprio movimento original”.'® 17. Citado por Seeberg, History of Doctrines, 2:450. 18. ibid., 2:451-52. SOMOS CAPAZES DE COOPERAR 85 Fig. 3.2 Controvérsia nos Séculos 16 e 17 Agostinianos Semipelagianos Joao Calvino 1509-1564 ConciliodeTrento 1545-1563 MartinChemnitz 1522-1586 Luis de Molina 1535-1600 Cornelis Jansen 1585-1640 Pasquier Quesnel 1634-1719 Blaise Pascal 1623-1662 Com relaciio a predestinagao e eleigao, Luis adotou uma visao presciente (baseada na sua teoria do “‘conhecimento mediano”), de acordo com a qual aeleigiio de Deus baseia-se no seu conhecimento prévio das livres escolhas humanas. “E verdade, um olho critico ir4 prontamente descobrir que a combinagao assim aceita € apenas aparente e que a concepgio agostiniana- tomista da graga é aqui arrancada pela raiz”, escreve Seeberg. “O sinergismo na sua forma mais ousada é o primeiro principio confesso dessa teologia. Mas a oposigo a ele, inaugurada pelos dominicanos, foi debilitada pela campanha dos jesuitas, que adotaram essa teoria da graga como a doutrina oficial da sua ordem”.' A disputa entre os dominicanos e jesuftas resultou num apelo ao papa. Mas nenhuma declaragao papal seria feita para permitir que os jesuitas continuassem ensinando a posigéo molinista sem oposigao eclesidstica. A influéncia crescente dos jesuftas provocou uma forte reagio no mosteiro de Port Royal (perto de Paris). Em 1640, pouco antes da sua morte, o bispo de Ypres, Cornelis Jansen, escreveu Augustinus. Nesse volume, Jansen basicamente reproduziu a teologia de Agostinho. Ele 19, Ibid., 2:452. 86 SOLA GRATIA insistiu que o pecador é livre apenas dentro do dominio do pecado, S6 a graca irresistivel pode trabalhar o bem no homem. Os jesuftas reclamaram do livro de Jansen para o papa. Em 1653, Inocéncio X condenou as cinco teses de Jansen: 1, Alguns mandamentos de Deus sao impossiveis para os homens “justos” obedecerem pela vontade e pelo esforgo de acordo com os poderes que presentemente possuem. Eles também carecem da graca que faria com que essa obediéncia fosse possivel. 2. Aqueles no estado da natureza caida nunca oferecem resisténcia & graca interior. 3. Para obter mérito ou demérito no estado da natureza caida, o homem nfo requer liberdade da necessidade. A liberdade da coergiio é suficiente. 4. Os semipelagianos admitiram corretamente a necessidade da graga interior para atos individuais, até mesmo para 0 inicio da fé. Eles foram heréticos porque afirmaram que o homem pode resistir ou se conformar a essa graca. 5. B semipelagiano dizer que Cristo morreu ou derramou o seu sangue por todo e qualquer homem.?" O agostinianismo foi novamente revivido na igreja por Pasquier Quesnel. No século 18, ele publicou o seu Meditations upon the New Testament, Essa obra, mais uma vez, incitou os jesuitas, que conseguiram assegurar a condenagao das 101 teses desse comentdrio. “Com uma honestidade tremenda, nao apenas a teologia agostiniana, mas toda a estrutura do Cristianismo agostiniano foi aqui condenado”, escreve Seeberg. “E herético ensinar: que o homem natural é apenas pecador; que a fé € dom de Deus; que a graca é dada apenas mediante a fé; que a fé € a primeira graga...; que a graca é necesséria para toda boa obra...””! 20. Harold J. Grimm, The Reformation Era: 1500-1650 (Nova York: Macmillan/ Londres: Collier-Macmillan, 1954), p. 533. 21. Seeberg, History of Doctrines, 2:455. ‘SOMOS CAPAZES DE COOPERAR 87 Blaise Pascal acendev uma faisca sobre a causa jansenista ao escrever uma série de artigos contra os jesuitas. Mas, mesmo os esforgos de Pascal nao detiveram 0 movimento da igreja para longe do curso que Agostinho havia estabelecido séculos antes. O Semipelagianismo no Catecismo No novo Catecismo da Igreja Catélica (1994), muitos artigos tratam da liberdade e da responsabilidade humana. Alguns desses artigos incluem O que se segue: A liberdade é o poder, arraigado na razo e na vontade, de agir ou nao agir, fazer isto ou aquilo, e assim realizar agdes deliberadas sob a prépria responsabilidade da pessoa. A pessoa modela sua prdpria vida pelo livre- arbftrio, A liberdade humana é uma forca para o crescimentoe a maturidade na verdade e na bondade; ela alcanga a sua perfeigao quando dirigida a Det Enquanto a liberdade nao se vincular definitivamente ao seu bem final que é Deus, h4 a possibilidade de se escolher entre o bem e 0 mal e, conseqlientemente, crescer na perfeigao ou falhar e pecar. Essa liberdade caracteriza propriamente os atos humanos. E a base para o louvor ou culpa, mérito ou reprovagao.”* As palavras acima em it4lico estdo assim no préprio Catecismo, presumivelmente para enfatiz-las. Isso revela a visio semipelagiana segundo a qual o homem cajdo retém a capacidade moral de escolher entre o bem e o mal. Em outro lugar, o Catecismo declara: “Deus criou 0 homem um ser racional, conferindo a ele a dignidade de uma pessoa que pode iniciar ¢ controlar suas préprias agdes, ‘Deus desejou que o homem fosse “deixado nas mios do seu préprio conselho”, para que pudesse, de acordo com si mesmo, buscar seu Criador e livremente alcangar sua completa e abengoada perfeigiio pelo ato de apegar-se a ele’”.> 22. Catechism of the Catholic Church (Nova York: Pauline, 1994), p. 430 (pars. 1731-32). 23. Ibid., p. 430 (par. 1730). O Catechism cita 0 Vaticano Il, Gaudium et spes (1965), 17. Gaudium et spes cita Eclesiadstico 15.14. 88 SOLA GRATIA Com relagdo ao pecado original, o Catecismo observa que a igreja rejeitou tanto a visio pelagiana quanto a protestante. Os reformadores, diz 0 Catecismo, “ensinaram que o pecado original perverteu radicalmente o homem e destruiu a sua liberdade; eles identificaram 0 pecado herdado por cada homem com a tendéncia para o mal (concupiscentia), 0 que seria insuperavel”.* De modo diferente de Agostinho e dos reformadores, Roma nao considera essa inclinagao ao mal como insuperdvel. Ela pode ser superada por meio de um empenho no que 0 Catecismo chama de “uma batatha dificil” > Toda a histéria do homem tem sido a histéria de um sério combate com os poderes do mal, assim nosso Senhor nos diz, desde o préprio inicio da Histéria até o tiltimo dia. Ao se encontrar no meio do campo de batalha, o homem tem de lutar para fazer 0 que é certo, isso a um grande custo para si mesmo, e é ajudado pela graga de Deus que obtém 0 sucesso em alcangar a sua propria integridade interior”.* Resumindo, Roma claramente continua a repudiar 0 pelagianismo puro ea ensinar que o homem precisa da assisténcia da graga divina para a salvagio. Contudo, Roma também ensina que o homem cafdo retém a capacidade (embora sua vontade tenha sido enfraquecida) para cooperar com essa graga assistente, exercendo a vontade no seu poder natural. Isso representa 0 triunfo do semipelagianismo sobre o agostinianismo. 24. Catechism of the Catholic Church, p. 103 (par. 406). 25. Ibid. p. 103. 26. Vaticano I, Gaudium et spes, 37.2. Citado em Catechism of the Catholic Church, p. 103 (par, 409). O livre-arbitrio sem a graca de Deus nao é livre de forma nenbuma, mas é prisioneiro permanente e escravo do mal, uma vez que nao pode tornar-se em bem. Martinho Lutero 4 Somos Cativos do Pecado: Martinho Lutero m 1 de setembro de 1524, Desidério Erasmo de Roterda publicou sua obra intitulada Diatribe Concerning Free Will (Diatribe seu collatio de libero arbitrio), Em dezembro do ano seguinte, Martinho Lutero respondeu com o seu famoso The Bondage of the Will (De servo arbitrio). O livro de Lutero era quatro vezes maior do que o de Erasmo e agucadamente polémico em estilo. Lutero consideraya The Bondage of the Will o seu livro mais importante porque falava de questdes que ele considerava como sendo o cor ecclesiae, 0 préprio coragio da igreja. Em 1537, Lutero observou que nenhum de seus livros merecia preservagao a nao ser 0 seu catecismo para criangas e The Bondage of the Will. B. B. Warfield chamou Bondage 1, Martinho Lutero, Carta a W. F. Capito, 09 de julho de 1537. Citado por J. I. Packer e O. R. Johnston, “Historical and Theological Introduction”, in Martinho Lutero, The Bondage of the Will, trad. por J, I. Packer e O. R. Johnston (Cambridge: James Clarke/ Westwood, N.J.: Revell, 1957), p. 40. 92 SOLAGRATIA de o “manifesto” da Reforma Protestante.? Sigurd Normann, bispo de Oslo, referiu-se a ele como “o mais excelente ¢ poderoso Soli Deo Gloria que foi cantado em todo o perfodo da Reforma,” uma avaliagao citada com aprovagao por Gordon Rupp e por J. I. Packer e O. R. Johnston. Lutero comega The Bondage of the Will enfatizando a clareza da Escritura nos assuntos da salvago e o papel da Escritura como 0 drbitro final do debate, Em seguida, ele explica o quanto é importante para 0 cristao ter uma visao correta da vontade humana e da dependéncia do pecador a graga de Deus. Ele desaprova Erasmo por ter declarado que 0 livre-arbitrio chama a ateng&o para uma das “doutrinas intiteis da qual podemos abrir mao,” por dar muito pouca importancia as questdes envolvidas. Lutero escreveu: “E ndo-religioso, sem propésito e supérfluo”, vocé diz, “querer saber se nossa vontade realiza qualquer coisa em assuntos pertencentes a salvagaio eterna, ou se é totalmente passiva sob a obra da graga’”. Mas aqui vocé fala ao contrario, dizendo que a piedade crista consiste em “lutar com toda a nossa forga”, e que “a parte da misericérdia de Deus, a nossa 2, Benjamin Breckinridge Warfield, “The Theology of the Reformation”, in Warfield, Studies in Theology, org. por Ethelbert D. Warfield et al. (1932; Grand Rapids: Baker, 1981), p.471. Esse artigo apareceu originalmente no Biblical Review 2 (1917): 490-512. 3. “Luthers Schrift De servo arbitrio ist das schinste und traftigste Soli Deo gloria, das von der ganzen Reformation gesungen worden ist’. Sigurd Normann, “De servo arbitrio als Ausdruct lutherischen Christentums”, Zeitschrift fr systematische Theologie 14 (1937):338. Traduzido por Gordon Rupp e citado em seu The Righteousness of God: Luther Studies: The Birkbeck Lectures in Ecclesiastical History Delivered in the University of Cambridge, 1947 (Nova York: Philosophical Library, 1953), p. 283. Rupp escreve: “Mas espero que possa ver visto porque este tratado [The Bondage of the Will de Lutero] ainda vive e porque ele 6, como o bispo Norman disse, ‘o mais admirdvel e poderoso Soli Deo Gloria que foi cantado em todo o perfodo da Reforma.’” A tradug&o de Normann é citada por Packer e Johnston em “Historical and Theological Introduction”, p. 41. 4, Erasmo, Diatribe Concerning Free Will. Citado por Martinho Lutero em The Bondage of the Will, p. 74 (2.3). SOMOS CATIVOS DO PECADO. 93 vontade € ineficaz”. Aqui vocé claramente afirma que a vontade é, em algum sentido, ativa em assuntos pertencentes a salvago eterna, porque vocé a representa como luta; e, novamente, vocé a representa como 0 objeto da ago divina quando diz que sem a misericérdia de Deus, ela € ineficaz. Mas vocé nio define os limites dentro dos quais deverfamos pensar da vontade como produzindo e como pro- duzida; vocé esforga-se por engendrar a ignorancia quanto ao que a misericérdia de Deus e a vontade do homem podem realizar, pelo seu préprio ensino do que a vontade do homem e a misericérdia de Deus realmente realizam!5 Acontecimentos na vida de Lutero Esse paragrafo capta a esséncia do debate entre Lutero e Erasmo e a luta classica entre o agostinianismo e o semipelagianismo. O foco é sobre a questao da capacidade moral do homem e o grau da sua dependéncia a graga de Deus. Envolve a questao do teocentrismo versus antropocentrismo na teologia. Ele toca a questaio do sola em sola gratia. Ambos os lados afirmavam a necessidade da graga, mas em debate (como no debate sobre a justificacao) estava o sola. E a questo do monergismo versus sinergismo no inicio da redeng&o humana. O fator decisivo na salvagio é algo que o homem faz ou algo que Deus faz? O fato de Erasmo nao parecer compreender a gravidade do assunto obviamente perturbou Lutero. Lutero concluiu: “Nao é irreligioso, sem 5. Ibid., p. 76 (2.3) 4 SOLA GRATIA propésito ou supérfluo, mas é salutar, no mais alto grau, e necessario que um cristéo saiba se sua vontade tem ou nao algo que ver nos assuntos pertinentes a salvagao”.® A Vontade de Deus e a Presciéncia Para Lutero, o tema tocava pesadamente na gléria de Deus. Buma questo de conhecimento apropriado tanto de si mesmo quanto de Deus. Por essa razdo, Lutero forgou o assunto da relagio entre a presciéncia de Deus e os acontecimentos humanos. A questo da presciéncia divina ou conhecimento prévio é normalmente levantada em discussées com relagdo a providéncia divina, predestinagao e eleigio. Ela quase sempre surge quando o livre-arbitrio é discutido. Se Deus conhece previamente todas as coisas que ocorrem e todas as agdes humanas, fazemos todas as coisas necessariamente? Lutero afirma que Deus de fato conhece previamente todas as contingéncias, porém ele nao tem o conhecimento prévio de forma contingente. Quando falamos de contingéncias, queremos dizer agdes posstveis. Por exemplo, um jogador de xadrez experiente considera os movimentos possiveis que seu oponente pode fazer em resposta ao seu proximo e proprio movimento. Para esse jogador de xadrez, essas sdo as contingéncias, acontecimentos que ele nado pode predizer com certeza. Falamos de um plano de contingéncia, ao qual nos voltaremos se nosso plano original nao funcionar como esperado. A teologia classica afirma que Deus possui o atributo da onisciéncia. Essa onisciéncia é relacionada ao préprio ser de Deus como o ens perfectissimus, 0 mais perfeito ser. Em sua perfeigao, Deus sabe perfeitamente todas as coisas. Isto é, sua onisciéncia perfeita inclui o conhecimento compreensivo de tudo o que existe. Deus conhece tanto a dimensdo micro quanto a macro de todo 0 universo. Ele sabe quantos fios de cabelo temos em nossa cabega. Ele nio somente sabe o que faremos antes de fazermos, como também conhece todas as op¢des que poderfamos ter escolhido no momento. Ele conhece 6. Ibid., p. 78 (2.3). SOMOS CATIVOS DO PECADO 95 todas as contingéncias. Porém, 0 conhecimento de Deus das contingéncias nao é, ele mesmo, contingente. Sua presciéncia é perfeita e absoluta. Ele nao é um Grande Jogador de Xadrez que deve esperar para ver 0 que faremos, mas ele sabe perfeitamente o que faremos antes de fazermos. Antes de uma palayra até mesmo ser formada em nossos labios, ele j4 a conhece completamente. Desse modo Lutero responde a Erasmo: &, entAo, fundamentalménte necessério e salutar para os crist’os saberem que Deus nao conhece previamente de forma contingente, mas que ele antevé, tenciona e faz todas as coisas de acordo com a sua prépria imutdvel, eterna ¢ infalfvel vontade. Essa bomba golpeia absolutamente 0 “livre-arbitrio” e o destr6i completamente; assim, aqueles que querem afirmé-lo, devem negat a minha bomba ou fingir no té-la observado ou encontrar outro modo de evité-la... ..Vocé insiste que deverfamos aprender a imutabilidade da vontade de Deus enquanto nos profbe de conhecer a imutabilidade da sua presciéncia! Vocé supée que ele nado deseja o que antevé, ou que ele nao antevé o que deseja? Se ele desejao que antevé, sua vontade é eterna e imutdvel porque a sua natureza é assim. Disso se segue, por légica irresistivel, que tudo o que fazemos, por mais que nos parega mutdvel e contingente, é, na realidade, feito necessdria e imutavelmente com relagao 4 vontade de Deus. Porque a vontade de Deus é eficaz e nao pode ser impedida desde que o poder pertence & natureza de Deus; e sua sabedoria é tal que nao pode ser ludibriada. Uma vez que sua vontade, eto, no pode ser impedida, o que é feito nfo pode ser feito a nfo ser onde, quando, como, até onde e por quem ele antevé e deseja.” Lutero forga a atengo a natureza e ao carater de Deus. O ponto crucial de Lutero é que Deus deseja 0 que ele antevé e antevé tudo 0 que deseja. Lutero fala aqui da “légica irresistivel”. Isso nao significa que as pessoas nao podem ou nio resistem a essas afirmagées. A historia da igreja é cheia de registros de tal resisténcia. Seu ponto é que essa resisténcia nao pode destruir 0 argumento. Se Deus deseja que algo acontega, ele nao pode ser 7. Ibid., pp. 80-81 (2.4). 96 SOLA GRATIA ignorante quanto a isso. Ele nao pode desejar sem saber o que esta desejando. A maioria dos pensadores concorda prontamente com essa parte da equagao. Ea primeira afirmagao que tem provocado debate furioso: Deus deseja tudo o que antevé. Agostinho afirmou a mesma coisa, mas com um qualitativo: Deus ordena (num certo sentido) tudo o que ocorre. O “num certo sentido” de Agostinho suaviza um pouco o golpe. Por tr4s das afirmagdes de Agostinho e Lutero encontra-se a doutrina total de Deus. Ambos afirmaram rigorosamente tanto a sua onipoténcia quanto a sua imutabilidade e onisciéncia. A onipoténcia contém a idéia de que Deus tem todo o poder e. autoridade sobre a sua criagao, incluindo as agdes dos seres humanos. Tudo o que Deus sabe que ira acontecer, ele sabe que pode evitar que acontega. Mesmo se a vontade de Deus for considerada passiva ou for descrita como a sua “vontade permissiva”, ele ainda tem poder e autoridade para evitar. Se, por exemplo, Deus sabe que eu vou escolher o pecado, ele tem o poder para me aniquilar num momento para me impedir de pecar. Se cle escolhe nao me destruir mas “deixar-me” pecar, ele assim o escolhe. Enquanto ele o sabe e permite, o que fago esta dentro da extensao da sua vontade. Necessidade sem Compulsaio Se Deus sabe antecipadamente o que ira acontecer, entéo o que acontece & seguro acontecer. O conhecimento prévio de Deus nao é incerto, Isso levanta 0 espectro da necessidade: se desde a eternidade é seguro que algo iré acontecer, esse acontecimento é necessdrio? Se sim, como pode haver contingéncias, ou como o homem pode possuir qualquer atitude moral livre? Lutero se sentia desconfortavel com o termo necessidade. “De fato, eu desejaria que outro termo estivesse disponfvel para a nossa discussao do que 0 aceito, necessidade, 0 qual n&o pode precisamente ser usado paraa vontade do homem ou paraa de Deus”, diz Lutero. “Seu significado € muito pungente e estranho ao assunto; porque sugere algum tipo de compuls4o, e algo que é contra a vontade de alguém, o que nao é parte SOMOS CATIVOS DO PECADO 97 da concepgiio em discussiio. A vontade, de Deus ou do homem, faz o que faz, bem ou mal, nao sob compulsao mas justamente como quer ou se agrada, como se fosse totalmente livre”. bee wee mnie) Lutero afirmou que Deus precisa de todas as coisas, mas apenas no sentido em que sua vontade as fazem certas. Lutero considerava vital esse ponto para 0 todo do Cristianismo. “Se vocé hesita em crer ou é muito orgu- Ihoso para reconhecer que Deus antevé e deseja todas as coisas, nao de forma contingente mas necessdria e imutavelmente, como vocé pode acreditar, confiar e se fiar em suas promessas?”, Lutero declara. “Se, entao, formos ensinados e crermos que devemos ser ignorantes quanto ao conhecimento prévio necessdrio de Deus e a necessidade dos acontecimentos, a fé cristé seré totalmente destrufda e as promessas de Deus e todo o Evangelho caem completamente por terra; porque 0 Unico e essencial conforto em cada adversidade é sabermos que Deus nao repousa mas, imutavelmente, faz com que todas as coisas acontegam e sua vontade nao pode ser resistida, alterada ou impedida”.’ Aqui, a principal preocupagio pastoral de Lutero na discussaio teolégica se torna clara: 0 conforto e a esperanga do crente. Confiar nas promessas de Deus é confiar no seu perfeito poder e integridade — que ele realizaré o que prometeu. O regozijo do cristio é saber que as promessas de Deus irdo necessariamente se realizar. 8. Ibid., p. 81 (2.4). 9, Ibid., pp. 83-84 (2.5). 98 SOLAGRATIA Assim, a despeito da sua hesitagao sobre o perigo e inadequagao da palavra necessidade, Lutero a usa. Mas assim o faz com a limitagao de que necessidade nao significa compulsdo. O grande mistério da providéncia é que Deus realiza sua vontade por meio e pelas escolhas reais dos seus agentes morais. Suas préprias opgdes nao sao compelidas por forgas exteriores e ele também nao forga os humanos a fazerem a sua vontade. Ele realiza a sua vontade mediante os meios ¢ atitudes das suas criaturas e suas escolhas nao compelidas e nao forgadas. Erasmo afirmou que essas verdades misteriosas nao deveriam ser proclamadas. “O que pode ser mais initil do que publicar ao mundo o paradoxo de que tudo o que fazemos é feito, nao por ‘livre-arbftrio’, mas por mera necessidade e a visio de Agostinho de que Deus trabalha em nés tanto o bem quanto o mal; que ele recompensa as suas prdprias boas obras em nés, € pune o seu préprio mal em nés?”, escreveu Erasmo no prefacio de The Diatribe. “Que comporta de iniqitidade a difusdo dessas noticias iria abrir para as pessoas! Que homem mau iria corrigir sua vida? Quem iria acreditar que Deus o ama? Quem iria lutar contra a sua carne?”!° As preocupacgées mencionadas por Erasmo eram precisamente as mesmas dos semipelagianos que se opuseram a Agostinho. Também era uma preocupagao pastoral, mas diferente da de Lutero. O perigo do fatalismo, o qual poderia representar todas as agdes humanas como um exercicio de futilidade, era uma grande preocupagdo de Erasmo. Lutero responde citando-o primeiramente e, ent&o, respondendo. Erasmo: Quem iré tentar e reformar sua vida? Lutero: Ninguém! Erasmo: Quem iré crer que Deus 0 ama? Lutero: Ninguém! Ninguém pode! Mas 0 eleito deve crer; e 0 resto deve perecer sem crer, enfurecendo-se e blasfemando. 10. Erasmo, Diatribe Concerning Free Will, prefacio. Citado por Lutero em The Bondage of the Will, p. 97 (2.7). SOMOS CATIVOS DO PECADO. 99 Erasmo: Uma comporta de iniqiiidade é aberta por nossas doutrinas. Lutero: Que seja."" Lutero insistia que, longe de abrir essa comporta, ele estava meramente sendo fiel 4 palavra de Deus. E Deus quem publica essas coisas, ¢ ele assim © faz por causa dos seus eleitos. Depois disso, Lutero retorna 4 questio da necessidade: Eu disse “necessariamente”; eu nao disse “compulsoriamente”; eu quis dizer por uma necessidade, nao por compulsdo, mas do que eles chamam de imutabilidade. Isto 6: um homem sem 0 Espirito de Deus nao pratica o mal contra a sua vontade, sob pressio, como se fosse tomado pelo pescogo e arrastado para ele, como um ladrao... sendo arrastado para 0 castigo contra a sua vontade; mas ele o comete de forma espontinea e voluntaria. E seu desejo ou vontade é algo que ele nao pode, em sua propria forga, eliminar, reprimir ou alterar... a vontade no pode se alterar, nem dar a si mesma outra inclinagio... Por outro lado: quando Deus trabalha em nés, a vontade é mudada sob a doce influéncia do Espirito de Deus. Mais uma vez ela deseja e age, nio por compulsdo, mas por seu préprio desejo e inclinagéo espontanea.”? A posigio de Agostinho, Martinho Lutero, Joao Calvino e outros é freqiientemente caricaturada como querendo dizer que na eleig&o graciosa de Deus, ele conduz pessoas esperneando e gritando contra a vontade delas, para o seu reino. A visio de Agostinho é que Deus muda a vontade recalcitrante e escravizada do pecador por meio do Espfrito que muda a sua inclinagao interior, disposigao ou tendéncia. Os agostinianos tém explicado essa concepgao tantas vezes e de forma tao clara que é surpreendente que a caricatura seja tao freqiientemente repetida. 11. Lutero, The Bondage of the Will, p. 99 (2.7). 12, Ibid., pp. 102-3 (2.8). 100 SOLA GRATIA No The Diatribe, Erasmo argumentou que uma vontade que é impotente sem a graca, ndo é realmente livre. Lutero responde desta forma: “Vocé descreve o poder do ‘livre-arbitrio’ como pequeno e totalmente ineficaz a parte da graca de Deus. Concorda? Agora, entio, eu lhe pergunto: se faltar a graga de Deus, se ela for tirada desse pequeno poder, o que ele pode fazer? Ele é ineficaz, vocé diz, e nio pode fazer qualquer coisa que seja boa. Entao, nao ira fazer o que Deus ou sua graca deseja. Por qué? Porque nos tiramos a graga de Deus dele e 0 que a graca de Deus no faz, nao é bom. Conseqiientemente, segue-se que 0 ‘livre-arbitrio’ sem a graca de Deus nfo é livre de forma alguma, mas é um prisioneiro permanente e escravo do mal, uma vez que nao pode se voltar para o bem”." Lutero estava preocupado com 0 fato de a expressio livre-arbftrio ser profundamente equivocada para a maioria das pessoas. Seu significado comum é “a capacidade humana de se virar livremente para qualquer diregao, seja para o bem ou para o mal”, Lutero chamava a expressaio livre-arbitrio “grandiosa, compreensiva e ofensiva demais”.'* Ele conclui que “esta falsa idéia do ‘livre-arbitrio’ € uma ameaga real a salvagao e uma desilusdo carregada das mais perigosas conseqiiéncias”.'$ Significado do Livre-arbitrio Depois de responder aos argumentos de Erasmo tendo como base os apelos aos escritores antigos na afirmagao de que a Biblia nao é clara nesses assuntos, Lutero voltou-se para 0 corpo principal da obra de Erasmo. Lutero lida primeiramente com a definigao de livre-arbitrio de Erasmo: “um poder da vontade humana pelo qual um homem pode se dedicar as coisas que 0 conduzem & salvacio eterna, ou afastar-se das mesmas”.'® 13. Ibid., p. 104 (2.9). 14, Ibid., p, 105 (2.9). 15. Ibid, p. 106 (2.9). 16, Erasmo, Diatribe Concerning Free Will. Citado por Lutero em The Bondage of the Will, p. 137 (4.1). SOMOS CATIVOS DO PECADO. 101 Lutero entéo apresenta o seu prdéprio entendimento do que Erasmo queria dizer com livre-arbitrio: Suponho, entio, que este “poder da vontade humana” significa um poder ou faculdade ou disposig&o ou atitude para desejar ou para néo desejar, para escolher ou rejeitar, para aprovar ou desaprovar e para realizar todas as outras ages da vontade, Agora, o que significa para esse mesmo poder “se dedicar” ou “afastar-se” eu nfo entendo, a nao ser que isso refira-se ao real desejar ou nao desejar, escolher ou rejeitar, aprovar ou desaprovar — isto é, a exata aco da prépria vontade. Assim, devemos supor que esse poder é algo que acontece entre a vontade e sua agio, algo pelo qual a propria vontade produz o ato de desejar ou nao desejar e por meio do qual a ago de desejar ou nio desejar é produzida. Nada mais é imagindvel ou concebfvel.'” Lutero vé na concepgio de Erasmo uma reversiio ao ponto de vista de Peldgio, embora com menor sofisticagao. Ele condena o entendimento de Erasmo sobre as discussées filoséficas anteriores sobre essa questio. Ele, entao, discute as trés visdes distintas de Erasmo do livre-arbitrio: “De uma visdo sobre 0 ‘livre-arbitrio’ vocé desenvolve trés! A primeira, aquela dos que negam que o homem pode desejar o bem sem a graga especial, nao comega, nao progride e nao termina, etc. parece a vocé ‘severa mas suficientemente provavel’... A segunda, aquela dos que afirmam que o ‘livre- arbftrio’ nao é itil para nada exceto 0 pecado, e que sé a graga trabalha o bem em nés, etc., parece a vocé ‘mais severa’; e a terceira, a visio daqueles que dizem que o ‘livre-arbitrio’ é um termo vazio e que Deus trabalha em nés tanto o bem quanto o mal, e que tudo o que acontece, acontece por mera necessidade, parece a vocé ‘a mais severa’. E contra essas duas tltimas que vocé declara estar escrevendo”.'* Lutero afirma que as trés diferentes vis6es enumeradas por Erasmo fazem distingdes que nado ha diferengas. Todas as trés referem-se 4 mesma coisa mas com palavras diferentes. Lutero pergunta como Erasmo pode 17. Lutero, The Bondage of the Will, pp. 138-39 (4.1). 18, Ibid., pp. 144-45 (4,3). 102 SOLAGRATIA chamar a primeira de “suficientemente provavel” quando é claramente divergente da sua prépria definig&o? “Vocé disse”, escreve Lutero, “que o ‘livre-arbitrio’ € um poder da vontade humana pelo qual um homem pode se dedicar ao bem; mas aqui vocé diz, e aprova que isso seja dito, que 0 homem sem a graga nao pode desejar 0 bem”."® Lutero diz: “A definigfio afirma o que a declaragio paralela nega! Assim, no seu ‘livre-arbitrio’ h4, ao mesmo tempo, um sim e um ndo, e no mesmo f6lego vocé diz que somos tanto certos quanto errados e que vocé mesmo é tanto certo quanto errado, sobre uma e a mesma doutrina e artigo! Vocé pensa que se dedicar ao que produz salvagao eterna (como sua defini¢ao diz que o ‘livre-arb{trio’ faz) nao é bom? Se houvesse bem suficiente no livre- arbitrio para que ele se dedicasse ao bem, nao haveria necessidade da graga! Assim 0 ‘livre-arbitrio’ que vocé define é uma coisa, e 0 livre-arbitrio que vocé defende é outra”.”” Aessa altura, Lutero indica que a definigio de Erasmo do livre-arbitrio nao requer a graga para se virar para o bem ou para Deus. Se a graga nao é requerida, mas meramente assiste o homem, entao a definig&o de Erasmo do livre-arbitrio nao é essencialmente diferente da de Pelagio. Mas Lutero observou que 0 livre-arbftrio que Erasmo definiu nao era o livre-arbitrio que ele estava defendendo. Erasmo nao se dispés a defender uma visio pelagiana pura do livre-arbftrio, Em outro lugar do The Diatribe, ele declarou que “a vontade humana, depois do pecado, é tio depravada que perdeu a sua liberdade e é forgada a servir 0 pecado, ¢ nao pode retornar para um. estado melhor”?! Se essa € a visio que Erasmo est4 defendendo, Lutero argumenta, entéo Erasmo est4 realmente admitindo algo da prépria visio de Lutero: “Se, agora, 0 ‘livre-arbitrio’ sem a graga perdeu a sua liberdade, é forgado a servir 0 pecado e nao pode desejar o bem, eu gostaria de saber qual € 0 19. Ibid., p. 145 (4.3). 20. Ibid. 21, Erasmo, Diatribe Concerning Free Will. Citado por Lutero em The Bondage of the Will, p. 145 (4.3). SOMOS CATIVOS DO PECADO 103 legado de todo aquele esforgo e diligéncia da primeira visdo, a ‘provavel’. N&o pode ser um bom esforcgo e diligéncia, porque o ‘livre-arbitrio’ n&o pode desejar 0 bem, como a concepgio declara e vocé concorda”.” Obras Afins sobre Lutero Esse € 0 cléssico argumento reductio ad absurdum. Lutero argumenta “para o homem”, assumindo as proprias premissas do seu Opositor e as conduzindo para a conclusio Iégica, Ele chama a visio de Erasmo de um tipo estranho de paradoxo pelo qual Erasmo afirma final e exatamente 0 que ele se propés a negar ou nega © que se propés a afirmar. Lutero diz que todo o Diatribe é “nada além de um ato nobre do ‘livre-arbitrio’ se condenando em sua prépria defesa, e se defendendo na sua propria condenagiio”. Lutero, ent&o, compara essa visio com as duas outras que Erasmo delineou: ..A segunda é “mais severa”, aquela que defende que 0 “livre-arbitrio” no serve para nada além do pecado. Esta, certamente, a opiniaio de Agostinho, a qual ele expressa em muitos lugares, especialmente em seu livro Of the Spirit and the Letter [3.5], na qual usa exatamente essas palavras. A terceira visio é “a mais severa”, a de Wycliffe e Lutero: que 0 livre-arbitrio € um termo vazio... 22, Lutero, The Bondage of the Will, p. 146 (4.3). 104 SOLA GRATIA ..Eu chamo Deus [como minha] testemunha de que pelas palavras das duas tiltimas vis6es, eu nada quis dizer e desejei que fosse entendido além do que é declarado na primeira visio, Também no penso que Agostinho pretendia qualquer coisa além disso, nem deduzo qualquer outro significado das suas palavras além do que a primeira visio afirma. Assim... as trés visdes pormenorizadas no Diatribe sio, na minha mente, nada além da visio que defendo. Por essa vez é admitido e estabelecido que o “livre-arbftrio” perdeu a sua liberdade e esta obrigado a servir ao pecado e nao pode desejar o bem. Nada posso entender dessas palavras ando ser que 0 livre-arbitrio é um termo vazio cuja realidade est perdida, Uma liberdade perdida, no meu modo de falar, nao € liberdade de forma alguma, e dar o nome de liberdade a algo que nao tem liberdade é aplicar aela um termo cujo significado é vazio... “Se Desejares...” Em seguida, Lutero responde 4 outra objegio que Erasmo havia levantado, baseando-se em textos bfblicos que parecem indicar que o homem pode realizar qualquer coisa que Deus ordena. Essa questo é similar Aquela que provocou a reag&o inicial de Peldgio contra a oragdo de Agostinho, na qual ele pedia a Deus que concedesse o que ele ordenava. No The Diatribe, Erasmo apela aos livros apécrifos: “Eclesidstico, ao dizer ‘se desejares manter’, indica que hé uma vontade no homem de manter ou nfo manter; caso contrario, qual é o sentido de dizer a alguém que nao tem desejo, ‘se desejares’? Nao é ridfculo dizer a um cego: ‘se desejares ver, encontraras um tesouro’? ou a um surdo: ‘se desejares ouvir, eu Ihe contarei uma boa historia’? Isso seria ridicularizar a sua miséria”.™* Esse tema levanta a questao sobre a prépria integridade de Deus. Se ele ordena que algo seja feito e, na realidade, esse algo nao pode ser feito, ent&o essa ordem parece ser cruel e injusta. Isso, como Erasmo diz, iria ridicularizar a miséria humana. Ele infere que o mandamento divino indica 23. Ibid., p. 148 (4.3). 24, Erasmo, Diatribe Concerning Free Will. Citado por Lutero em The Bondage of the Will, pp. 151-52 (4.5). SOMOS CATIVOS DO PECADO. 105 uma capacidade para obedecer. Caso contrario, a criatura nao poderia ser considerada moralmente responsdvel pela ag&o. A propria palavra responsabilidade indica a capacidade de responder. Lutero responde reprovando a razio humana por tirar conclusdes insensatas. O que ele, em outro lugar, chama de “uso evangélico da lei”, Lutero aqui descreve como uma estratégia divina para mostrar as suas criaturas moralmente impotentes, a prépria impoténcia das mesmas. Agora, se Deus, como Pai, trata conosco como seus filhos, visando nos mostrar a impoténcia que ignoramos; ou como um médico fiel, visando nos contar sobre a nossa doenga; ou se para ridicularizar seu inimigos que resistem orgulhosamente ao seu conselho e as leis que estabeleceu (pelas quais alcanga esse objetivo e da maneira mais efetiva), ele diria: “faga”, “ouga”, “guarde”, ou “se ouvires”, “se desejares”, “se guardares”; pode-se concluir corretamente disso que, por essa razio, podemos fazer livremente essas coisas ou Deus esté nos ridicularizando? Por que, de preferéncia, ndo deveria seguir esta conclusdo: por essa razao, Deus esté nos testando para que, pela sua Lei, ele possa fazer com que a nossa impoténcia seja conhecida...° Aqui Lutero demonstra a diferenga entre uma inferéncia possivel e uma inferéncia necessdéria. Quando Deus faz algo cujo propésito nio conhecemos, somos deixados para especular a respeito desse propésito. Erasmo deduz que se o homem é impotente para fazer 0 que Deus ordena, ent&o a razdo de Deus para a ordem 6 ridicularizar a miséria humana. Essa € uma inferéncia posstvel, mas desaparece rapidamente quando levamos em consideragiio 0 cardter de Deus. Mais importante, Erasmo infere, a partir do comando, que somos capazes de obedecer. Essa também, de acordo com Lutero, é uma inferéncia possivel, nio uma inferéncia necessdria. Para chegar a esse ponto, Lutero usa um argumento semelhante ao do apéstolo Paulo quando este diz que a lei é uma mestra que nos conduz a Cristo. Somos 25. Lutero, The Bondage of the Will, p. 153 (4.5). 106 SOLA GRATIA ordenados a obedecer toda a lei, a ser perfeitos, Isso nao significa (a nao ser que adotemos o pelagianismo puro) que somos moralmente capazes de alcangar a perfeigao. De acordo com as leis da inferéncia imediata, uma pessoa nada pode inferir a partir da declarag&o “Se desejares...” sobre quem tem o poder de assim desejar. Essa € uma frase condicional, indicada pela presenga da palavra se. E como a férmula, se A, ento B. Se a condi¢ao for satisfeita (A), ent&o a conclusao se seguira (B). Essa f6rmula indica meramente uma conexio entre A e B. Um texto freqitentemente mencionado a esse respeito é Jodo 3.16, que promete que todo aquele que crer nao perecer4. O texto ensina explicitamente que se alguém faz A (cré), ent&o nao tera B (perecer4) e tera C (vida eterna). O texto nada diz sobre quem ird crer ou quem pode crer. Ele pode indicar que alguns podem ou irao crer, mas uma indicag’io nao pode anular uma declaragao explicita. Esse € 0 ponto de onde a discussao prosseguiré. Lutero esforga-se para mostrar que as Escrituras negam explicitamente a capacidade moral do homem para fazer o que Deus ordena. Ele aplicara o principio da interpretagaio de que o implicito deve ser interpretado & Juz do explicito, nao o contrario. Erasmo continua recorrendo a textos que impSem obrigagdes ao pecador, argumentando que tais obrigagGes necessitam de capacidade moral: “Se nao esté no poder de cada homem manter o que € ordenado, todas as exortagdes nas Escrituras e todas as promessas, ameagas, repreensdes, censuras, stiplicas, béngdos, maldigdes e multidao de preceitos sao, necessariamente, intiteis”.** Lutero vé essa conclus&o como injustificével, envolvendo um salto quantico da Idgica. Novamente a inferéncia possivel é elevada ao nivel da infer€ncia necesséria. Sem a capacidade plena para realizar o que € ordenado, os comandos seriam necessariamente indteis, Lutero responde: 26, Erasmo, Diatribe Concerning Free Will. Citado por Lutero em The Bondage of the Will, p. 171 (4.11).