El lugar de la alquimia

Raimon Arola
(Texto de la conferencia impartida en las Segundas lecciones Alois M. Haas.
Universitat Pompeu Fabra)

El Santo, bendito sea, es el lugar del mundo, pero el mundo no es su lugar

Sentencia rabnica

Aproximarse a la alquimia en el marco de las jornadas organizadas por la Bibliotheca

Mystica et Philosophica Alois M. Haas puede parecer extrao, y quiz lo sea, pues al
menos en apariencia, la alquimia poco tiene que ver con la mstica. Es tal la diversidad y la
imprecisin de las terminologas que se refieren a los temas espirituales que en ocasiones
podra pensarse que se refieren a realidades distintas, incluso contrapuestas. As, el
profundo aislamiento interior de los hombres del siglo XXI parece incrementarse a causa
de la distancia casi infranqueable que separa los lenguajes y caminos que desarrollan la
vida del espritu.
En este contexto, reflexionar sobre la relacin entre la alquimia y la mstica nos parece
una cuestin necesaria, incluso urgente, pues estamos convencidos de que ambas materias
se necesitan. Las corrientes ocultistas que durante los dos ltimos siglos han venido
utilizando lenguajes prximos a la alquimia quiz deberan replantearse sus fundamentos,
pues, y precisamente a causa de dicho fundamento, la alquimia separada de la mstica se ha
convertido en una especie de saber absurdo, slo justificable en base a una proto-qumica,
es decir, como una parte de la historia de la ciencia, evidentemente superada.

Plantear el lugar de la alquimia dentro de la espiritualidad contempornea es una

cuestin que debera considerarse desde varios puntos de vista. En primer lugar, debera
estudiarse el lugar de la alquimia en la historia espiritual de Occidente1, despus,
profundizar en el sentido del lugar en el lenguaje alqumico. Finalmente, y a modo de
conclusin, intentar descubrir los puntos de confluencia entre el lugar alqumico y la
mstica.

1. El lugar histrico
Con el gran impulso que tom el estudio de las religiones comparadas a finales del
siglo XIX y, sobre todo, en la primera mitad del siglo XX, se concibi la existencia de una
alquimia universal en el sentido de ser la expresin de unos arquetipos ajenos a las
contingencias histricas. Dos ejemplos de esta opinin, quiz los ms relevantes, seran C.
G. Jung, con su estudio sobre los smbolos alqumicos y la matizada prolongacin de su
trabajo realizada por Mircea Eliade. Ambos consideraron la alquimia como la expresin de
una realidad simblica inherente a cualquier manifestacin espiritual2.
A partir de un punto de vista muy distinto, la escuela tradicionalista encabezada por
Ren Gunon, se aproxim a la alquimia considerndola una ciencia con posibilidad de
integrarse en las distintas tradiciones espirituales, paganismo, cristianismo, Islam, etctera,
pues segn su parecer se tratara de un conocimiento cosmolgico y no metafsico,
utilizando la terminologa propia de esta escuela3.
Como hemos dicho, el planteamiento de la relacin entre la alquimia y la mstica
creemos que debera comenzar por determinar su lugar en la historia, puesto que con el
nombre de alquimia se alude a cuestiones muy distintas dependiendo de la poca y de la
mentalidad con que se estudie. Aqu nos referiremos a la alquimia tal como se manifest en
la Europa Moderna, especialmente, entre finales del siglo XVI y el primer cuarto del siglo
XVII, en la Europa central4. Y ms concretamente a la alquimia basada en la herencia de
1

Es un tema que hemos desarrollado en la segunda parte de La cbala y la alquimia en la tradicin

espiritual de Occidente. Ss. XV-XVII, Olaeta, Palma de Mallorca, 2002.
2
Cf. ibdem, pp. 48-51.
3
Cf. ibdem, pp. 51-54.
4
Sobre esta poca pivota toda la historia de la alquimia, pues recoge y ordena las tradiciones anteriores y
determina las formas posteriores; R. Halleux denomina apologistas a los alquimistas de esta poca y los
sita entre R. Duval (o R. de Valle), que en 1561 public De la vrit et de lanciennet de lart
chimique, y O. Borrichius, que en 1668 public De ortu et progressu Chemiae, defendiendo a la alquimia
de los ataques que reciba, en especial de H. Conring y de A. Kircher. (cf. R. Halleux, Les textes
alchimiques, Brepols, Turnhout, 1979, pp. 50-52); cf. tambin: J. M. Mandosio,Lalchimie dans les

Paracelso, el nombre con el que se conoci a Aureolus Philippus Teophrastus Bombastus

von Hohenheim, nacido el otoo de 1493 en Einsiedeln, cerca de Zurich, y muerto en
Salzburgo el invierno de 15415.
Paracelso fue contemporneo de Lutero, Erasmo, Kepler, Coprnico, Miguel ngel,
entre otros muchos genios renacentistas. Su entorno religioso, cultural y social estuvo
marcado por las disputas de la Reforma y la Contrarreforma, pero su espritu siempre
estuvo ocupado en asuntos que poco o nada tenan que ver con las contiendas polticas y
religiosas de su poca. Su lema era: No sea de otro, quien puede ser de s mismo. Llev
una vida agitada, viaj continuamente practicando la medicina y enseando su filosofa.
Arremeti incesantemente contra el conocimiento imperante, al que identific con el
aristotelismo, contra la medicina universitaria y contra los razonamientos sutiles, que segn
l, que no conducan a ninguna parte: Os digo que el pelo de mi nuca sabe ms que
vosotros y todos vuestros escribientes, y los cordones de mis zapatos son ms eruditos que
vuestros Galeno y Avicena, y mi barba ha visto ms que todas vuestras universidades6. Ya
en vida, sus opiniones adquirieron una gran influencia, que se multiplic cuando, a finales
del siglo XVI, casi medio siglo despus de su muerte, se publicaron sus obras.
La alquimia jug un papel decisivo en el pensamiento de Paracelso, sin ella es difcil
comprender su origen y su fundamento. l mismo afirmaba que su filosofa se basaba en la
luz de la naturaleza: No quiero filosofar en el mismo lugar y entregar al nuevo mundo la
misma filosofa, sino a la luz de la naturaleza7.
En la obra de Paracelso, el lenguaje de la filosofa hermtica que tanto brill en el
Renacimiento italiano8 se uni y se complement con el lxico usado en las prcticas
metalrgicas y qumicas. As, el Corpus hermeticum de Hermes Trimegisto y las corrientes
gnsticas y neoplatnicas que se recogieron en los centros culturales de las ciudades del
norte de Italia, se articularon con los conocimientos que haban estado penetrando en
Europa, gracias al Islam, desde principios del segundo milenio, entre los que se encontraba
la ciencia de las trasmutaciones, es decir, la alquimia, cuyo texto ms representativo es la
Tabula Smaragdina tambin atribuida a Hermes Trimegisto. Curiosamente, ambas
corrientes de pensamiento que consideraban a Hermes Trimegisto como su fundador, a
classifications des sciences et des arts, in: F. Greiner (ed.), Aspects de la tradition alchimique au XVIIe
sicle, SHA-Arch, Pars-Miln, 1998, p. 21 y ss.
6

Paracelso, Textos esenciales, edicin de Jolande Jacobi, Siruela, Madrid, 1995, p. 59.
Ibdem, p. 60.
8
Cf. S. Gentile y C. Gilly, C. (eds.), Marsilio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto / Marsilio Ficino
and the retourn of Hermes Trismegistus, Centro Di, Florencia, 1999.
7

pesar de ser un personaje estrictamente legendario, se conjugaron naturalmente gracias a la

sabidura de Paracelso. ste sera el lugar contextual de la alquimia al que vamos a
referirnos9.
Un lugar algo contradictorio, pues la aparicin de la alquimia tal como la propuso
Paracelso y, sobre todo, como lo hicieron los posteriores movimientos espirituales de
principios del siglo XVII que mantuvieron probados contactos con el paracelsismo, tiene
algo de canto de cisne, puesto que esta disciplina alcanz su mximo esplendor cuando
estaba cerca de su desaparicin, absorbida por la ciencia positivista10.
La filosofa hermtica y la alquimia tal como se desarrollaron bajo la sombra de
Paracelso, deban convertirse en la base de una reforma universal comprendiendo todos los
niveles del ser. Una reforma muy especial pues estaba guiada por conocimiento de la luz
de la naturaleza y la luz de la gracia, dos luces que se identificaban con los principios
regentes de la toda la creacin. Sin embargo, la reforma de Paracelso y sus seguidores no
prosper como tal, y pronto desapareci del pensamiento del hombre occidental, no sin
influir marginalmente y de modo restringido en distintas disciplinas del conocimiento,
como por ejemplo en la medicina.
Despus, durante los siglos XVIII y XIX, la alquimia se vino a considerar como una
ms de las prcticas ocultas o esotricas situadas al lmite de la supersticin. Aquello que
segn los seguidores de Paracelso hubiera debido ser el ncleo del conocimiento de la
naturaleza y el complemento a la recepcin de la gracia, se perdi, confundido en una
oscura nebulosa formada por las distintas mancias: magia, astrologa, mitologa, signaturas,
simbolismo, tarot, numerologa, etctera. Pues, si bien todas ellas hubieran debido
subordinarse al conocimiento de la luz de la naturaleza y al de la luz de la gracia,
ocurri todo lo contrario y la alquimia se vio mezclada y sometida a aquellas prcticas
fantasiosas, llegndose a mediados del siglo XIX a un nivel de confusin tal que quiz slo
pueda paliarse por un acercamiento de los estudios sobre la alquimia a los de la mstica.
La teora de la alquimia qued marginada a la crisopeya, es decir a la manera de
conseguir oro. Sin embargo, una de las manifestaciones ms trascendentales que surgiera
del paracelsismo, fue el movimiento rosacruz, y precisamente Johann Valentin Andreae, el
9

C. Gilly: El impacto que tuvieron los escritos hermticos en la cultura occidental puede ser catalogado de
histrico. De repente, la cristiandad europea se vio confrontada con una segunda revelacin divina,
aparentemente tan antigua como la Biblia; y redactada adems en trminos ms claros. Para muchos esto
slo sirvi como confirmacin de la verdad revelada en la Biblia (In: Ways of Hermes, Bibliotheca
Philosophica Hermetica, Amsterdam, 2002, p. 8).
10
Hemos comentado esta aparente paradoja en La cbala y la alquimia en la tradicin espiritual de
Occidente, cit., pp. 215-235.

autor de la Fama Fraternitatis el primer manifiesto rosacruz, escribi lo siguiente en contra

de la identificacin de la alquimia con la crisopeya:
As, testimoniamos abiertamente que esto es falso en lo que respecta a los filsofos
verdaderos; para ellos, la fabricacin de oro es una cosa de poca importancia y nicamente un
trabajo secundario. Poseen mil o ms pruebas de este gnero, incluso mejores! Decimos, con
nuestro bienamado padre C. R. C. [Christian Rosenkreutz]: Bah! El oro slo es oro! Pues
aqul ante quien toda la naturaleza aparece al descubierto, no se alegra tanto por poder fabricar
oro, o como dijo Cristo, por hacerse obedecer de los diablos, cmo por ver el cielo al
descubierto, cmo suben y bajan los ngeles de Dios, y por ver su nombre inscrito en el libro
de la vida11.

Segn el pensamiento de los filsofos alqumicos, el encuentro entre la luz de la

naturaleza y la luz de la gracia debe producirse en un lugar interior y secreto, oculto a
las miradas profanas, donde, segn escribe Andreae, el alquimista puede ver el cielo al
descubierto y por donde suben y bajan los ngeles de Dios. Es difcil no identificar este
lugar con el que se manifest a Jacob tras su experiencia relatada en el Gnesis bblico. El
locus terribilis donde se levantaba la escalera y al que el patriarca llam Bet-El, es decir,
la casa de Dios (Gn 28, 19).

2. El lugar oculto
Del binomio indisoluble formado por la luz de la naturaleza y la luz de la gracia,
intentaremos profundizar en lo que Paracelso y sus seguidores entendan por la primera de
las dos luces12 y tambin en su relacin con el lugar de epifnico del que trata la alquimia.
Para ello comenzaremos citando un texto annimo de finales del siglo XVI de la escuela
paracelsiana, en el que se afirma lo siguiente:
Los filsofos slo se han dirigido a sus hijos, a los hijos de la doctrina y de la sabidura, a
aquellos que conocen la luz de la naturaleza, los nicos que pueden extraer una enseanza de
sus escritos. Si queremos orientar tilmente el estudio de la filosofa secreta, debemos
11

Fama Fraternitatis - das Urmanifest der Rosenkreuzer Bruderschaft zum ersten Mal nach den
zeitgenssischen Manuskripten, Rozekruis Pers, Haarlem, 1998, pp. 98 y ss.
12
Cf. P. Deghaye, La lumire de la nature chez Paracelse, in: Paracelse (Cahiers de lHermtisme),
Albin Michel, Pars, 1980, p. 55); y la seleccin de textos de E. Auswahl, in: Paracelsus, Vom Licht der
Natur und des Geistes, Reclam, Stuttgart, 1984.

esforzarnos en reconocer y aprender la luz de la naturaleza, pues ella es la que nos abre los ojos
y nos permite ver la naturaleza invisible y oculta, como si fuera visible y manifiesta13.

Como se desprende de este fragmento y de otros textos paracelsianos, la autntica

alquimia, identificada aqu como filosofa secreta, nicamente puede desarrollarse en un
lugar donde lo invisible se hace visible y lo oculto manifiesto. Es el lugar de la interioridad,
animado por una luz secreta y no usada, sin la cual es imposible saber nada acerca de la
vida del espritu, pues ste, en tinieblas perpetas mientras no est iluminado por dicha luz,
es incognoscible.
A finales del siglo XVI se aparecieron distintas imgenes con un mismo lema inscrito
en todas ellas, se trata de la palabra V. I. T. R. I. O. L., que es un acrstico de Visita
Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem (Visita el interior de la tierra
rectificando encontrars la piedra oculta). Esta divisa lleg a identificarse con la Tabula
Smaragdina de Hermes Trimegisto14, es decir, con el vademcum de la alquimia. Como es
sabido, la Tabula Smaragdina comienza con la sentencia siguiente: Lo que est abajo es
como lo que est arriba y lo que est arriba es como lo que est abajo, para hacer los
milagros de una sola cosa. Igualmente, segn describe el acrstico V. I. T. R. I. O. L., el
alquimista debe descender al interior de la tierra, al lugar central de la creacin,
identificado con aquello que est abajo de la Tabula Smaragdina, y despus de rectificar
este lugar, segn dicen mediante un don del cielo o por medio de la luz de la gracia, debe
ascender siguiendo el crecimiento de la Piedra filosofal. Solamente entonces podr hablarse
de que lo superior es como lo inferior y tambin de la conjuncin de la luz de la
naturaleza y la luz de la gracia.

13

De la lumire de la nature, in: B. Gorceix, Alchimie. Traits allemands du XVIe. sicle, Fayard, Pars,
1980, p. 173.
14
En 1613, ciento cincuenta aos despus de la primera traduccin del Poimandrs, Basilio Valentin, o
quien se ocultara bajo este nombre, hizo pblica una de las obras ms relevantes de la historia de la
alquimia moderna, LAzoth, ou le moyen de faire lor cach des philosophes, y en ella se engarzan las
palabras del Poimandrs con las de la Tabula Smaragdina. Al protagonista se le aparece quien dice
llamarse: Poimandrs, el Pensamiento del poder supremo, este personaje le propone ensearle los
misterios de Dios: Retn en tu mente cuanto desees saber y yo te instruir, despus, todo le fue
revelado en un momento (cf. Textos Hermticos, Gredos, Madrid, 1999, pp. 72-73). Lo que Basilio
Valentin describe como todo es el texto de la Tabula Smaragdina. Cf. Basilio Valentin, LAzoth, ou le
moyen de faire lor cach des philosophes, Arch, Miln, 1994, pp. 143-149; en la p. 146, Valentin
reproduce el texto de la Tabla de esmeralda junto al emblema de V. I. T. R. I. O. L; cf. nuestras
reflexiones sobre el libro de Valentin: http://www.arsgravis.com/libro.html.

El frontispicio de una famosa recopilacin de textos alqumicos titulada La toyson dor,

realizada por Salomon Trismosin en 1613, es un excelente ejemplo del uso del acrstico V.
I. T. R. I. O. L. (vase figura) y est directamente relacionado con el libro de Basilio
Valentin. El conjunto iconogrfico que forma dicho frontispicio proviene de otras obras,

principalmente del Rosarium philosophorum y del Splendor Solis. En el crculo central se

muestra el crculo rodeado por la frase: Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies
Occultum Lapidem. En la parte inferior del grabado se puede leer: Haz fijo el voltil y el
voltil fijo, con lo cual el autor de la imagen muestra naturaleza de la materia alqumica,
tal como aparece descrito en la Tabula Smaragdina:
Sube de la tierra al cielo y se apropia de las luces de lo alto, despus desciende sobre la tierra.
Y en ello est la fuerza de lo ms alto y lo ms bajo.
Ya que contigo est la luz de todas las luces, as las tinieblas huirn ante ti.

Gerhart Dorn, ferviente discpulo de Paracelso, fue quien tradujo todas las obras de su
maestro del alemn al latn. As mismo en 1581 escribi un pequeo tratado, a veces
atribuido al propio Paracelso, titulado Aurora Thesaurusque Philosophorum en el que
explic con todo detalle el sentido del acrstico V. I. T. R. I. O. L. Dorn, persuadido de que
revelaba por primera vez los misterios ms profundos de la alquimia, escribi:
Los filsofos han tenido en muy alta estima entre los minerales, al noble VITRIOL que
Dios ha dotado de maravillosos poderes y que han escondido por medio de figuras y enigmas.
Por ejemplo, Busca la tierra intima [Visita el interior de la tierra], y, rectificando, encontrars
la piedra filosofal, la verdadera medicina. Por tierra, han designado el mismo VITRIOL, por
el interior de la tierra, su dulzura y su rojez. En el VITRIOL interior y oculto, se encuentra,
en efecto, una tierra sutil, una savia perfumada, un aceite de una pureza perfecta. [... Cuando]
esta tierra ha estado totalmente desembarazada de su rojez, es cuando se desarrolla un misterio
extremadamente grande, el misterio de las bodas celestes y supranaturales, bodas del alma
purificada y lavada al extremo por la sangre del Cordero y del cuerpo purificado,
resplandeciente y blanco como la nieve. He aqu, la verdadera boda celeste y supranatural que
permite al hombre prolongar su vida hasta el ltimo da que Dios le ha fijado! As, el alma y el
espritu del VITRIOL, es decir, su flor, estn unidos a su cuerpo purificado, juntos por la
eternidad15.

El lugar de la alquimia sera el lugar rectificado, o lo que es lo mismo, el lugar

santificado, pues, como escribe Dorn: se tratara de la tierra totalmente desembarazada de
su rojez, es decir, desembarazada de su relacin con Esa, el hombre rojo o carnal por

15

In: B. Gorceix, Alchimie. Traits allemands du XVIe. sicle, cit., p. 114.

oposicin a Jacob, el hombre celeste. Aqu no podemos dejar de resaltar la praxis, ajena a
toda especulacin, tan propia de la alquimia, sobre la que nos detendremos ms adelante.
As mismo, en la lectura del Antiguo Testamento hecha por los maestros de la cbala se
insiste en el valor simblico de la palabra maqom, lugar, que incluso llega a relacionarse
con uno de los nombres divinos16. El fragmento bblico que se utiliza como base para esa
exgesis es el del sueo de Jacob. En su sueo, el tercer patriarca ve como se unen el cielo
ms elevado con la tierra por medio de una escalera por donde suben y bajan los setenta y
dos ngeles de Dios. Pero justo antes de dicha visin de la unin del Creador con la
creacin, Jacob se acost en un lugar muy especial. Un locus terribilis que primero se
llamaba Lutz y despus se llam Bet-El. Qu terrible es este lugar!, exclam al despertar
de su sueo, el Seor estaba aqu y yo no lo saba (Gn 28, 16-17). Qu terrible es este
maqom!, pues segn el lenguaje alqumico Jacob habra visitado el interior de la tierra
del que trata el acrstico V. I. T. R. I. O. L. El sueo de Jacob es una imagen del viaje al
lugar donde, como est escrito: los ngeles suban y bajaban y, en consecuencia,
rectificaban para convertan a Lutz en Bet-El, la casa de Dios.
El alquimista Thomas Vaughan, alias Eugenius Philalethes, escribi lo siguiente en
relacin a la escalera de Jacob identificndola con la materia de los filsofos hermticos:
Cuando considero seriamente el sistema o la mquina de este mundo, encuentro ciertas
series, un vnculo o una cadena que se extiende desde a non gradu ad non gradum, desde lo que
est por debajo de toda aprehensin hasta lo que est por encima de toda aprehensin. Lo que
est debajo de todos los grados del sentido es una cierta oscuridad, horrible e inexpresable. Los
magos la llaman tenebra activa y su efecto en la naturaleza es el fro Lo que est por encima
de cualquier grado de inteligencia es un cierto fuego o luz, infinita, inaccesible, en trminos
sencillos, es la deidad sin velo, sin ropajes. La sustancia media o la cadena entre estos dos es lo
que comnmente denominamos la naturaleza. Es la scala del gran caldeo [Jacob] que alcanza
desde las tinieblas subnaturales hasta el fuego supernatural. Estas naturalezas medias provienen
de una cierta agua, que era el esperma o materia primera del gran mundo17.

La cita de Vaughan pone una vez ms en evidencia que la alquimia poco tiene que ver
con la crisopeya, sino que ms bien se relaciona con el encuentro del lugar, donde puede
16

Cf. C. del Tilo, El Libro de Adn. Textos y comentarios sobre las tradiciones hebrea, cristiana e
islmica, Arola, Tarragona, 2002, pp. 49-54.
17
Lumen de Lumine: or a New Magical Light, in: A. E. Waite (ed.), The Works of Thomas Vaughan
(Eugenius Philalethes), Kessinger, Montana, 1968, p. 269-270.

manifestarse la divinidad sin velos, sin ropajes. Este lugar, entendido como espacio y
como sustancia, surge de la y en la conjuncin de los dos extremos de la creacin, o como
explica el mismo autor, de la unin de las tinieblas subnaturales con el fuego
supernatural. Segn se explica en multitud de textos, el artista alqumico desciende al
interior de la tierra y la purifica, o la rectifica, para as poder unirla con el cielo,
aquello que no perdi su pureza. Creemos que en el maqom reside el secreto de la alquimia.
Por eso, en los textos que hemos citado se insiste en que la doctrina de la alquimia se
refiere a una realidad secreta, slo conocida por algunos, pocos, que han sido instruidos por
un maestro. Con su peculiar discurso apologtico, Louis Cattiaux escribi lo siguiente en
relacin al lugar donde se produce el ascenso y el descenso de la vida, es decir el lugar de
las teofanas:
Buscbamos en el cielo la piedra gloriosa de la coronacin, pero el Seor nos ha hecho ver la
piedra humilde del fundamento que se encontraba a nuestros pies, a fin de que la recojamos en las
tinieblas de la muerte y la llevemos a la luz de la vida18.

3. El lugar y la experiencia
Como ya hemos apuntado, conocer el lugar oculto en el que la alquimia se fundamenta
significa una experiencia, cuya naturaleza, estamos convencidos, no es ajena a la mstica en
su sentido ms profundo. Las enseanzas de la cbala juda y cristiana nos servirn de
puente para concordar el lenguaje alqumico y el mstico. Al usar del pensamiento
cabalstico no nos alejaremos del contexto histrico de finales del siglo XVI y principios
del XVII en el que nos movemos, pues tanto Paracelso como sus seguidores, asumieron la
integracin de la cbala juda dentro el cristianismo, que Giovanni Pico della Mirandola y
Johannes Reuchlin haban comenzado a practicar un siglo antes19.
En los ambientes paracelsianos, el lenguaje cabalstico acompaaba al lenguaje
alqumico en sus consideraciones acerca de la experiencia de la interioridad. As, debe
recordarse que V. I. T. R. I. O. L., adems del lema Visita el interior de la tierra
rectificando encontrars la piedra oculta, tambin designa una sal o un sulfato, llamado
18

El Mensaje Reencontrado (27, 10), Arola, Tarragona, 2000, p. 537.

Como es sabido, el pensamiento de Paracelso estuvo influido por las ideas procedentes de la cbala
tanto juda como cristiana, de hecho, en uno de sus retratos aparece apoyado sobre un volumen en el que
puede leerse la palabra Cabala y sosteniendo entre sus manos su famosa espada a la que llamaba Azoth un
vocablo derivado del hebreo zoth, que tanta significacin tiene en la exgesis juda; cf. R. Arola, La
cbala y la alquimia en la tradicin espiritual de Occidente, cit., pp. 71-84.

19

10

virtriol a causa de su aspecto vtreo, sal que algunos pretendidos alquimistas han querido
utilizar en la realizacin de su obra, confundiendo as el lenguaje experimental propuesto
por la alquimia. En su clebre diccionario de trminos alqumico, Dom Pernety comentaba
lo siguiente respecto a dicha confusin:
Pocas son las materias con las que los qumicos hayan practicado tanto como el VITRIOL
comn. Lo tomaron por la materia del magisterio de los Filsofos; y hay que reconocer que no
existe nada ms apropiado para inducir a error a aquellos que toman las palabras de los sabios
al pie de la letra. Adems, han elogiado de tal forma esta sal mineral que resulta muy difcil no
caer en la trampa que han tendido a los ignorantes, al menos en apariencia, puesto que advierten
a todos que no hay que detenerse en las palabras sino en el sentido que esconden. A
consecuencia de ello propusieron el siguiente enigma, cuyas letras iniciales de cada palabra,
reunidas, forman V. I. T. R. I. O. L., es decir, Visita interiora terrae rectificando invenies
occultum lapidem [...]. La obra completa y su materia estn, segn ellos, contenidos en estas
palabras20.

Sin duda, en el lenguaje alqumico se esconda una sabidura experimental, sin la cual
se converta en una trampa tendida para los ignorantes. Por eso el lenguaje no es nada
hasta que no convive con la experiencia que lo vivifica.
Siguiendo a los filsofos hermticos, Emmanuel dHooghvorst alertaba acerca de la
existencia de dos alquimias en un nico discurso, una sera la verdadera y la otra vulgar. A
la primera, dice, la denominan cabalstica, pues se obtiene a partir de la recepcin del don
de Dios o la luz de la gracia, que, segn el mismo autor, es lo nico que puede purificar
el lugar inferior al que antes hemos aludido. DHooghvorst escribe lo siguiente acerca de
ella: est viva, uniendo indisolublemente en buen matrimonio dos cuerpos que se aman.
De este modo se engendra la piedra de los sabios o elixir. En cambio, con la alquimia
vulgar sucede lo contrario pues, continua dHooghvorst: como en un lugar inadecuado
(mauvais lieu), all los cuerpos se unen sin amor y no engendran nada 21. Los cuerpos a los
que se refiere el autor son el material y el espiritual, que al unirse sin el fuego del amor, o
20

Dictionnaire Mytho-Hermtique, Arch, Miln, 1980, s.v.

E. dHooghvorst, El hilo de Penlope, cit., t. II, p. 151. El autor parece inspirarse en un fragmento de
un tratado de N. Valois, el alquimista normando: La piedra de los filsofos no es otra cosa que el oro
muy perfecto, es decir, llevado a un tal grado de perfeccin que pueda perfeccionar todos los cuerpos
imperfectos. As pues, el oro es esta piedra, pero no se trata del oro vulgar, ya que est muerto y el
nuestro est vivo. ste es el que hay que coger. Pero has de saber cul es este oro vivo. Cuando los frutos
llegan a su madurez, producen semillas mediante las cuales podrn ser multiplicados al infinito, (Los
cinco libros, DIALTT, Barcelona, 1996, p. 19).

21

11

fusin qumica, ms pronto o ms tarde se separarn definitivamente. No se han unido en el

lugar rectificado y carecen del sentido que debera vivificar el lenguaje alqumico.
La tradicin cabalstica se ha referido a esta unin a travs de distintos comentaristas.
Muchos de ellos la han tratado al analizar el comienzo de la Tor, en especial cuando
explican por qu la Tor empieza con la letra beth, cuyo valor numrico es 2; es decir, el
cielo y la tierra. A partir de dichos comentarios se puede adivinar con bastante claridad cul
es el lugar interior y secreto donde se renen lo superior y lo inferior.
Un extraordinario pasaje del Sefer ha-Zohar narra que todas las letras del alfabeto
hebreo, desde la ltima hasta la primera, se presentaron ante el Maestro del mundo para que
ste comenzara su creacin por cada una de ellas. El Maestro del mundo las rehsa a todas
hasta que llega la letra beth, que se presenta ante el Creador diciendo: el Maestro del
mundo, que te plazca crear al mundo conmigo, pues es gracias a m que se te bendice
(borejota) en lo alto y en lo bajo. El Maestro del mundo le dijo: Ciertamente, ser contigo
que crear al mundo, tu inaugurars la creacin del mundo22. En el lenguaje alqumico se
podra traducir por: Tu eres el lugar al que denominar Piedra filosofal.
La propuesta del Sefer ha-Zohar implica un juego semntico segn el cual no debe
leerse beth, sino bait, que en hebreo significa casa. Dicha exgesis proviene del Sefer haBahir, en el que se relata que un discpulo pregunt a su maestro: Por qu la beth ( ) est
cerrada por todos lados y abierta haca delante?, y el maestro respondi:
Para ensearte que ella es la casa del mundo. Eso indica que el Santo, bendito sea, es el
lugar del mundo, pero el mundo no es su lugar. As no debes leer beth, sino bait (casa)23.

Segn el pensamiento cabalista, en este fragmento se muestra que para conocer a Dios
primero es necesario saber dnde habita. En otro lugar el Sefer ha-Bahir se ilustra sta idea
con la siguiente parbola:
A qu se parece la cosa? A todos aquellos que querran ver al rey pero no saben dnde se
halla su casa y preguntan primero dnde est la casa del rey y despus cmo encontrarlo a l
mismo24.

22

Sefer ha-Zohar (1, 3a), edicin comentada por Yehuda Ashlag, Jerusaln, 1945-1958, vol. I, p. 51.
Sefer ha-Bahir (14), Verdier, Lagrasse, 1983, p. 25.
24
Ibdem, (4), p. 19.
23

12

Las propuestas del Sefer ha-Bahir y el Sefer ha-Zohar que acabamos de citar provienen
de los midrashim y particularmente de los comentarios a xodo 33, 20 y 21, cuando el
Seor advirtiera a Moiss: No podrs ver mi rostro, pues el hombre no puede verme y
vivir y despus aade: He aqu un lugar conmigo (en el sentido de junto a m). Rab
Salomn Yitzjaky, conocido como Rashi, puntualiza:
Segn el Midrash [el Seor] habla del lugar donde est la Shekina [la presencia divina],
pues el texto dice: Un lugar conmigo y no Yo estoy en el lugar, ya que el Santo, bendito
sea, es el lugar del mundo, pero el mundo no es su lugar25.

El sentido de este comentario lo explic de un modo notable Rab Moiss ben

Abraham, al decir que el Santo, bendito sea, contrajo su ser en un lugar para poder ser
llamado con el nombre de la existencia26, esta reflexin se establece sobre el vnculo
etimolgico que se da entre lugar (maqom) y existencia (qum). En este lugar, pues, el Dios
infinito se convierte en el Dios manifestado, existente.
Siguiendo esta argumentacin, se podra afirmar que Dios no existe sino en su lugar.
Creemos que es en este lugar donde operan tanto la alquimia como la mstica, pues, como
sucede con la letra beth, en l se unen el cielo y la tierra, y dicha unin es una experiencia
cognoscitiva.
A principios del siglo pasado, el japons Kitaro Nishida escribi sobre la religin y
filosofa occidental desde su prctica del budismo Zen, la distancia le permiti desvelar
algunas cuestiones propias y fundamentales, aunque quiz ya olvidadas, de la tradicin
espiritual de Occidente. Las siguientes reflexiones abren el camino hacia el acercamiento
del lenguaje alqumico con el mstico:
De la misma manera en que la matemtica profunda no procura ningn conocimiento a
quienes no pueden comprender los principios matemticos, y de la misma manera en que una
sublime pintura no conmueve a quienes no son sensibles a la belleza, estas personas consideran
la existencia de Dios como una fantasa o sienten que carece de significacin. Quienes desean
conocer al verdadero Dios deben disciplinarse y adquirir los ojos que pueden conocer a Dios.
Para estas personas el poder de Dios est activo en el universo, as como el espritu de un pintor

25
26

El Pentateuco con comentarios de Rab Salomn Yitzjaky, Yehuda, Buenos Aires, 1976, vol. II, p. 190.
Citado por E. dHooghvorst, El hilo de Penlope, cit., vol. I, p. 302.

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est activo en una gran pintura; el poder y la fuerza de Dios se sienten como un hecho de la
experiencia directa. Y la experiencia directa consiste en ver a Dios27.

Sin lo que Nishida denomina la experiencia directa la existencia de Dios se convierte

en una fantasa, sin la experiencia directa se carece del lugar de Dios donde poder
contemplarlo. De lo cual podra inferirse que Dios existe slo en su lugar, o como seala el
comentario rabnico que antes hemos ledo, en la existencia del hombre. En la interioridad
del hombre, Dios mismo es el sentido capaz de percibirse a s mismo 28. Nishida desarrolla
este pensamiento en la siguiente reflexin:
Creo que una idea fundamental de todas las religiones es la que Dios y los seres
humanos tienen la misma naturaleza, que en Dios los seres humanos retornan a su origen y
que slo lo que se basa en estos dos puntos puede llamarse verdadera religin29.

La visita al interior de la tierra que propusieron los alquimistas paracelsianos no pude

separarse del retorno a sus orgenes de los seres humanos, tambin se ha llamado raz
mineral30. Este origen se halla en la conciencia en la experiencia pura, es decir, en su
lugar, lo que Nishida denomin: basho.31
*
Hasta aqu hemos querido demostrar que el lugar de la alquimia no puede separarse del
de la mstica. Sin ella, la prctica de la alquimia se convierte en una supersticin.
Pero ahora debemos preguntarnos cul es el proceso inverso?, por qu la mstica
necesita de la alquimia? Podra decirse que el lenguaje alqumico est construido sobre lo
que se denominara la segunda etapa en la vida del espritu, es decir, la operacin que debe
producirse en el lugar oculto y virginal, despus de que ste se haya manifestado. Louis
Cattiaux escribi sobre dicha operacin Primero la verdad aparece cruda, despus hay que
27

Indagacin del bien, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 128; cf. A. Vega, Zen, mstica y abstraccin, Trotta,
Madrid, 2002, pp. 19-48.
28
L. Cattiaux: Dios slo habla a Dios y slo es odo por Dios, El Mensaje Reencontrado (12, 20), cit.,
p. 213.
29
Indagacin del bien, cit., p. 204.
30
Cf. E. dHooghvorst, El Hilo de Penlope, cit., vol. I, p. 75.
31
Para una explicacin muy esclarecedora del trmino basho o el lugar con la experiencia pura, all en
donde la conciencia alcanza su fundamento ms profundo, cf. S. Ueda, Zen y filosofa, Herder, Barcelona,
2004, pp. 176-181.

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cocerla para ofrecerla a los hombres32. El conocimiento del lugar hace que la verdad
aparezca, pero es una realidad que an no ha alcanzado su madurez. Se tratara, como antes
hemos visto en los textos que se referan a la letra beth, del principio, pero esta verdad debe
crecer y transformarse hasta convertirse en la famosa panacea o Piedra filosofal. Los
abstrusos textos alqumicos describen esta segunda parte, la operacin que transcurre por
niveles distintos y que se resumen de muchas maneras, por ejemplo, bajo un simbolismo
cromtico: el negro, el blanco y el rojo.
A lo largo de la historia de la alquimia se ha repetido hasta la saciedad que los textos que
tratan de esta ciencia son una trampa puesto que, entre otras cosas, no explican la primera
parte de la Obra, que precisamente correspondera al encuentro del lugar, y slo se refieren al
desarrollo de la segunda parte, cuando y cmo crece el rbol hermtico hasta alcanzar su
fruto dorado o la Piedra de los filsofos. Los mismos alquimistas afirman que esconden la
primera parte a fin de extraviar a los codiciosos y desanimar a los pusilnimes. Por eso sus
escritos comienzan obviando lo principal; o lo que sera lo mismo, que las operaciones que
describen ocurren en un lugar santo (la experiencia pura). As, slo son comprendidos por sus
hijos filosficos, pues son ellos los nicos que conocen el lugar y la materia de la Gran Obra.
Pretender seguir las operaciones descritas en los textos alqumicos sin el conocimiento del
misterio del lugar conduce al absurdo o al delirio. Sin embargo, todos los alquimistas afirman
que sus operaciones no son falsas, puesto que describen lo que ocurre una vez que el ser
universal se ha contrado en el lugar particular.
Cattiaux reflexion magistralmente acerca de las dos partes de la Gran Obra. En sus
escritos nunca utiliz la jerga metalrgica o simblica propia de la antigua alquimia, sin
embargo, en sus sentencias insiste una y otra vez en el proceso de la Gran Obra y en la
sabidura que lo nima. As, escribi: La sabidura de los hombres no es la sabidura de
Dios, ya que una mira lo de fuera mientras la otra considera lo de dentro33, y en otro lugar
da a conocer cmo se desarrolla dicha sabidura: La sabidura del mundo es un juego del
espritu del hombre. La sabidura de Dios es un juego de los elementos naturales34
Para los filsofos alquimistas el juego de los elementos naturales significara la manera
como el fuego primordial se convierte en aire, como el aire se convierte en agua, como el
agua se convierte en tierra, y como de esta tierra final surge de nuevo el fuego. Pero escribir
sobre las combinaciones de los elementos es el tema de otra reflexin.
32

El Mensaje Reencontrado (3, 41), cit., p. 55.

Ibdem (19, 31), cit., p. 371.
34
Ibdem (37, 3), cit., p. 705.
33

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