Cultura e História Dos Povos Indígenas

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo IV
MDULO 4
CULTURAS E HISTRIA
DOS POVOS INDGENAS
Marcos conceituais referentes

diversidade sociocultural
Vanderlia Paes Leite Mussi

Antonio H. Aguilera Urquiza (org.)
Vera Lucia F. Vargas
Paulo Baltazar
Ilda Bogado
Campo Grande, MS
2011
COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS
PRESIDENTE DA REPBLICA
Luiz Incio Lula da Silva
MINISTRO DA EDUCAO
Fernando Haddad
SECRETRIO EXECUTIVO
Jairo Jorge
SECRETARIA DE EDUCAO, ALFABETIZAO E DIVERSIDADE
Andr Lzaro
SECRETRIO DE EDUCAO A DISTNCIA
Carlos Eduardo Bielschowsky
UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO DO SUL
REITORA
Clia Maria da Silva Oliveira
VICE-REITOR
Joo Ricardo Filgueiras Tognini
COORDENADORA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA - UFMS
COORDENADORA DA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL - UFMS
Angela Maria Zanon
COORDENADOR ADJUNTO DA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL - UFMS
Joo Ricardo Viola dos Santos
COORDENADOR DO CURSO DE CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS
Antonio Hilario Aguilera Urquiza
Obra aprovada pelo Conselho Editorial da UFMS
CONSELHO EDITORIAL UFMS
CMARA EDITORIAL
Dercir Pedro de Oliveira (Presidente)

Celina Aparecida Garcia de Souza Nascimento
Claudete Cameschi de Souza
Edgar Aparecido da Costa.
Edgar Czar Nolasco
Elcia Esnarriaga de Arruda
Gilberto Maia
Jos Francisco Ferrari
Maria Rita Marques
Maria Tereza Ferreira Duenhas Monreal
Rosana Cristina Zanelatto Santos
Sonia Regina Jurado
Ynes da Silva Felix
SRIE
Angela Maria Zanon

Dario de Oliveira Lima Filho
Damaris Pereira Santana Lima
Jacira Helena do Valle Pereira
Magda Cristina Junqueira Godinho Mongelli
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Coordenadoria de Biblioteca Central UFMS, Campo Grande, MS, Brasil)
C968
Culturas e histria dos povos indgenas, mdulo 4 : marcos conceituais

referentes diversidade sociocultural / Antnio H. Aguilera Urquiza,
(org.)...[et al.]. Campo Grande, MS : Ed. UFMS, 2010.
110 p. : il. ; 30 cm.
ISBN 978-85-7613-317-9
1. Ensino a distncia. 2. Professores Formao. 3. Educao

multicultural. 4. Nativos Brasil Histria. I. Urquiza, Antnio H.
Aguilera.
CDD (22) 371.3944
SUMRIO
Apresentao ____________________________________________________ 5
CAPTULO I
Conceitos de Cultura e Relaes Intertnicas _______________________ 9
1.1 Cultura Um Conceito Polissmico _______________________________ 9
1.2 Dinmicas Sociais em Contexto de Relaes Intertnicas ____________ 14
1.3 Mato Grosso do Sul:
Um Histrico de Negao da Presena Indgena ______________________ 17
1.4 Consideraes Finais __________________________________________ 23
CAPTULO II
Poder e Desigualdade
- Assimetria nas Relaes Intertnicas ____________________________ 27
2.1 Noes de Poder e Desigualdade ________________________________ 28
2.2 Relaes de Contato e os Conceitos da Antropologia _______________ 32
2.3 As Teorias de Etnicidade e os Povos Indgenas _____________________ 39
2.4 Consideraes Finais __________________________________________ 42
CAPTULO III
Histria e Histrias dos Povos Indgenas __________________________ 45
3.1 Lies do Passado: Antes de 1500... ______________________________ 45
3.2 Lies do Passado: Depois de 1500... ____________________________ 47
3.3 Lies do Passado: A Rota das Minas
e as Resistncias Indgenas na Amrica ______________________________ 48
3.4 Lies do Passado: A Rota das Minas
e as Resistncias Indgenas no Brasil _________________________________ 52
3.5 Os Povos Indgenas e as Mones... ______________________________ 55
CAPTULO IV
Prticas Socioculturais dos Povos Indgenas _______________________ 63
4.1 Local de Residncia: Produo e Reproduo Cultural ______________ 64
4.2 Organizaes Sociais: Oralidades e os
Processos Prprios de Aprendizagem Socioculturais ____________________ 66
4.3 Saberes Indgenas:

Sistemas Econmicos e Meio Ambiente ______________________________ 68
4.4 Saberes Tradicionais: Sade e Medicina... ________________________ 71
CAPTULO V
Movimentos Indgenas __________________________________________ 81
5.2 Movimento Indgena __________________________________________ 83
5.3 Poltica Indigenista ____________________________________________ 88
CAPTULO VI
A Lei N 11.645 e sua Aplicao na Educao Bsica ________________ 93
6.2 A Lei 11.645/2008 ____________________________________________ 93
6.3 Aplicao da Lei 11.645/2008 ___________________________________ 99
6.4 Multiculturalismo e Interculturalidade ___________________________ 101
6.5 ndios, Esses Nossos Desconhecidos Irmos Brasileiros _____________ 105
6.6 Consideraes Finais _________________________________________ 106
APRESENTAO
O curso de Formao de Professores na temtica CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS insere-se no processo de consolidao da Rede
de Educao para a Diversidade (REDE), uma iniciativa de vrias instituies
do Governo Federal: Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade (SECAD/MEC), em parceria com a Universidade Aberta do Brasil (UAB)
e a Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES).
O objetivo da Rede de Educao para a Diversidade (REDE) estabelecer um
grupo permanente de formao inicial e continuada a distncia para a disseminao e desenvolvimento de metodologias educacionais de insero dos temas
das reas da diversidade, quais sejam: educao de jovens e adultos, educao
do campo, educao indgena, educao ambiental, educao patrimonial, educao para os Direitos Humanos, educao das relaes tnico-raciais, de gnero e orientao sexual e temas da atualidade no cotidiano das prticas das redes
de ensino pblica e privada de educao bsica no Brasil.
Culturas e Histria dos Povos Indgenas um curso de formao continuada de professores de educao bsica, com carga horria de 240h distribudo em mdulos, o qual se insere na Rede de Educao para a Diversidade
(REDE). Ofertado na modalidade semipresencial, por meio do sistema da Universidade Aberta do Brasil (UAB), o curso visa formar professores e profissionais
da educao capazes de compreender os temas da diversidade e, dentre eles, a
temtica das culturas e histria dos povos indgenas no Brasil, e introduzi-los
entre os contedos pedaggicos e no cotidiano da escola.
O propsito mais amplo deste curso a formao continuada de professores, como forma de procurar responder de maneira dinmica a uma educao
inserida em uma sociedade cada vez mais dinmica. Desta forma, o objetivo
mais amplo promover o debate sobre a educao como um direito fundamental, que precisa ser garantido a todos e todas sem qualquer distino, promovendo a cidadania, a igualdade de direitos e o respeito diversidade sociocultural,
tnico-racial, etria e geracional, de gnero e orientao afetivo-sexual e s
pessoas com necessidades especiais. Os professores e profissionais da educao
tm como principal desafio garantir a efetividade do direito educao a todos
e cada um dos brasileiros, estabelecendo polticas e mecanismos de participao e controle social que assegurem aos grupos historicamente desfavorecidos
condies para sua emancipao e afirmao cidad. Neste sentido, a temtica

deste curso insere-se neste contexto, que o de trazer luz dos contedos
curriculares a temtica das culturas e histria dos povos indgenas no Brasil,
temtica silenciada durante tanto tempo e responsvel pelo desconhecimento
deste importante seguimento do povo brasileiro na atualidade.
Este curso de formao continuada prope mdulos temticos que abrangem um largo espectro dos temas das culturas e histria dos povos indgenas,
visando formar professores e outros profissionais da educao da rede de ensino
de educao bsica para a promoo e compreenso da educao como direito
fundamental e estratgia para a promoo do desenvolvimento humano das diversas populaes, para a incluso de saberes diversos e enfrentamento de todo
o tipo de discriminao e preconceito, particularmente contra os povos indgenas. O curso visa tambm proporcionar o estabelecimento de uma rede de colaborao virtual para a discusso e compartilhamento de informaes e aprendizagens sobre prticas pedaggicas inclusivas na escola.
Nos ltimos anos, principalmente aps a Constituio Federal de 1988 e a
LDB (lei n 9394/96), percebemos a emergncia de uma nova legislao que
insere nos currculos da Educao Bsica a proposta de temas referentes histria e cultura afro-brasileira e, ultimamente, histria e cultura dos povos indgenas (Lei n 11.645/2008). Trata-se de elementos constitutivos de nosso substrato
cultural, mas, que por motivos histricos, foi ideologicamente relegado ao quase
esquecimento e, quando trazido tona, foi feito com um vis etnocntrico e
repleto de preconceitos.
Educar hoje, para a diversidade e a cidadania, tratar desta histrica dvida
para com os grupos historicamente desfavorecidos e, dentre eles, os povos indgenas e negros de forma objetiva, proporcionando o debate construtivo atravs
do acesso s informaes relegadas s novas geraes. Quanto nossa realidade
regional especfica, podemos dizer que Mato Grosso do Sul caracteriza-se por
ser uma regio de fronteiras, de acolhida e, ao mesmo tempo de trnsito. , na
atualidade, o segundo Estado brasileiro em populao indgena, contando oficialmente, com 08 etnias, destacando-se dentre elas, os Guarani e Kaiow com
quase 40 mil pessoas, os Terena com 20 mil e os Kadiwu com 1.500 pessoas.
Todos estes povos possuem suas particularidades histricas e convivem com as
problemticas atuais de conflitos agrrios, subsistncia, preconceitos de todos os
tipos, violncias, etc.
Mato Grosso do Sul , tambm, uma porta que est aberta aos circuitos
ilegais que integram lugares e economias e desintegram estruturas sociais. O
Estado , na verdade, um laboratrio onde acontecem processos fronteirios e
dinmicos de integrao de toda natureza, sejam eles aparentes, dissimulados,
legais, funcionais, ilcitos, construtivos, histricos, estruturais ou conjunturais,
espao privilegiado para a discusso dos temas da diversidade e, dentre eles,
especialmente o que diz respeito trajetria histrica e cultural dos povos indgenas.
A partir deste conjunto de elementos que conformam nosso contexto regional sero conjugados, de forma dialgica, os contedos terico-prticos propostos pelo curso em seus seis mdulos (Mdulo 01- Conceitos de EAD e ferramenta Moodle; 02- Conhecendo os povos indgenas no Brasil contemporneo;
03- Reconhecendo preconceitos sobre os povos indgenas; 04- Marcos conceituais
referentes diversidade sociocultural; 5- Projeto pedaggico sobre a temtica;
6- Seminrio de encerramento), alm da avaliao.
Quanto ao presente texto, referente ao 4 Mdulo Marcos conceituais
referentes diversidade sociocultural dos povos indgenas, composto
por seis sub-temas, desenvolvidos na sequncia:
I) Conceitos de cultura e relaes intertnicas
Cultura um conceito polissmico
Dinmicas sociais em contexto de relaes intertnicas
II) Poder e desigualdade assimetria nas relaes intertnicas
Noes de poder e desigualdade
Relaes e contato e os conceitos da Antropologia
III) Histria e histrias dos povos indgenas
IV) Prticas socioculturais dos povos indgenas
V) Movimentos Indgenas e Indigenista
VI) Aplicao da Lei 11.645/2008
Diante de uma sociedade cada vez mais caracterizada pela diversidade e
seus imensos desafios lanados cotidianamente aos educadores, desejamos a
todos/as que estes contedos sejam teis para embasar reflexes e prticas criativas sobre os aspectos da diversidade e a necessidade da introduo do tema
das Culturas e Histria dos povos indgenas nas prticas pedaggicas, sempre em vista da construo de uma sociedade cada vez mais plural e participativa.
Prof. Antonio H. Aguilera Urquiza

Campo Grande, janeiro de 2011
CAPTULO I
Conceitos de Cultura e
Relaes Intertnicas
Antonio H. Aguilera Urquiza UFMS
Vera Lcia F. Vargas UFMS
A pessoa humana um ser de cultura.
Em nossos corpos trazemos marcas de cultura.
(LARAIA, 2009)
Talvez o conceito de cultura seja um dos mais polissmicos nos ltimos dois
sculos, no seio das Cincias Sociais. Um termo que mereceu muitos estudos e
debates, alm de um caudal de publicaes, especialmente na rea da antropologia. Mesmo assim, trata-se de um conceito que, por ter cado no linguajar
comum, acabou, em muitos casos, esvaziando-se de elementos importantes de
seu contedo dado pelas cincias sociais.
Neste texto, buscaremos uma aproximao aos conceitos de cultura e, sobretudo, sua importncia e significado para nossa vida cotidiana e para o campo
da educao. Afinal, para tratar do tema da diversidade fundamental a compreenso do conceito de cultura.
Logo no incio de seu livro, Cultura, um conceito antropolgico (LARAIA,
2009), hoje uma publicao utilizada na maioria dos cursos de introduo antropologia, o autor afirma que os seres humanos so seres de cultura. Podemos comparar metaforicamente da seguinte forma: a cultura para os seres humanos o
que a gua para os peixes, ou seja, de fundamental importncia, mesmo que
quase sempre no tenhamos conscincia de que estamos imersos nela.
Aps tratar dos conceitos de cultura, abordaremos, mais concretamente, a questo das dinmicas sociais em contexto de relaes intertnicas, uma vez que,
conforme a concepo de cultura defini-se a forma de como compreender as dinmicas relaes sociais entre as minorias e a sociedade hegemnica em nosso pas.
1.1 Cultura Um Conceito Polissmico

Como dissemos antes, veremos neste texto uma ampla introduo aos conceitos de cultura, para melhor entender nossa prpria cultura e a dos grupos
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com os quais convivemos e, ainda mais, compreender as sociedades mais distantes da nossa cultura. Neste sentido, podemos dizer que desde que o ser humano iniciou a saga do registro de sua histria, observamos, no tempo e no
espao, a distino entre tipos de sociedades: extrativista, caadora, agrcola,
guerreira, comerciante, conquistadora, colonizadora... Essas formas de sociedades, historicamente, configuraram diferentes categorias culturais, de acordo com
a conformao especfica de cada uma delas.
Desde os tempos primitivos, pela necessidade de sobreviver, o ser humano
modificou e recriou a natureza, descobrindo e utilizando, de variadas maneiras,
os materiais que nela se encontravam. Assim, desde muito cedo, esta ao sobre
a natureza, foi produzindo cultura, e este mesmo processo tambm foi inscrevendo no ser humano, novos elementos, na medida em que, ao transformar a
natureza o ser humano transforma a si mesmo. Em outras palavras, o ser humano
faz a cultura e, de certa forma, tambm feito por ela.
Como uma primeira definio etimolgica, podemos dizer que o termo
cultura deriva do verbo latino colere, cultivar, e estava originariamente relacionado ao cultivo da terra. Provavelmente, a relao com a natureza como
parmetro para a compreenso do mundo fez com que o termo agrcola passasse a traduzir, tambm, os padres de comportamento e de relacionamento das
pessoas. Este conceito ainda hoje utilizado no sentido de indicar as culturas
(plantaes) no meio rural, e mesmo se entende, tambm, como aquelas pessoas que possuem um acmulo de informaes (erudio) que pessoa culta,
pois cultivou o esprito. Nesta acepo anterior do termo cultura, tnhamos a
dicotomia entre cultura erudita (alta cultura) e cultura popular (baixa cultura),
com a primeira sobrepondo-se sobre a segunda.
Pode-se afirmar que o conceito tradicional de cultura, como sendo o efeito de cultivar os conhecimentos humanos e de afirmar-se por meio do exerccio
das faculdades intelectuais do ser humano, ainda permanece no senso comum.
Deste conceito tradicional vem a contraposio de uma pessoa culta, diante do
inculto ou ignorante. Neste sentido, o termo cultura ser reconhecido por ttulos, diplomas e um lugar destacado na escaATIVIDADE:
la social (AGUILERA URQUIZA, 2006).
A msica FUNK, geralmente relacionada periferia das grandes metrpoles, nesta acepo anterior,
pertenceria categoria de alta cultura ou de baixa cultura? Explique.
Porque na concepo atual tanto a msica FUNK
como a msica erudita so consideradas legtimas
manifestaes culturais?
Desconsiderar as manifestaes culturais das camadas sociais mais pobres e marginalizadas uma forma de preconceito? Fale sobre isso.
Segundo Laraia (2009), so velhas e

persistentes as teorias que atribuem capacidades especficas inatas a raas ou a outros grupos humanos. Muita gente ainda
acredita que os nrdicos so mais inteligentes do que os negros; que os alemes tm
mais habilidade para a mecnica; os judeus
so avarentos e negociantes; que os portugueses so muito trabalhadores e pouco inteligentes; que os ndios so preguiosos;
que os brasileiros herdaram a preguia dos
negros, a imprevidncia dos ndios (no pensar no futuro) e a luxria dos portugueses. Diante disso, os antroplogos esto totalmente convencidos de que as
diferenas genticas no so determinantes das diferenas culturais. Qualquer
criana pode ser educada em qualquer cultura, se for colocada, desde o incio,
em situao conveniente de aprendizado.
Assim, chegamos concluso de que nossas maiores diferenas so culturais e no genticas (as diferenas genticas entre os seres humanos, na verdade, so mnimas). A antropologia tem demonstrado, por exemplo, que muitas
atividades atribudas s mulheres em uma cultura podem ser atribudas aos homens em outra. Ou seja, as culturas vo conformando os seres humanos e
diferenciando suas prticas sociais e simblicas.
Originalmente, e a partir de uma viso positivista, a cultura foi entendida,
sobretudo na primeira metade do sculo XX, como um conjunto de restries,
presses e condicionamentos externos ao ser humano (as formas de comportamento e outras aprendizagens durante a socializao da criana), que fixavam ou
determinavam suas pautas de conduta como adulto, onde a cultura era vista como
um determinante do comportamento. Segundo esta forma de ver, a cultura foi
compreendida como controle social que se exercia atravs das normas, que serviria como meios de presso e obrigao imposta sobre as pessoas para adaptar-se
aos costumes e tradies sem resistir e sem dar-se conta; enquanto que os mitos e
as crenas representavam essas mesmas imposies a partir da religio, qual os
seres humanos se submetiam docilmente. A universalidade destes fenmenos era
estudada comparando culturas de diversas partes do mundo, por esse motivo alguns antroplogos a denominavam como tradio ou paradigma comparativo da
Antropologia sociocultural (cf. AGUILERA URQUIZA, 2006, p. 60-62).
Esta forma de entender a cultura era a dominante at a dcada de 1950 nos
centros de estudos de Antropologia, realizando um amplo estudo do que nos
une e nos torna comuns como seres humanos, ao mesmo tempo em que proporcionava uma grande quantidade de informao sobre as sociedades pequenas e mdias do mundo, fundamentalmente comunidades humanas minoritrias
e no complexas, utilizando a terminologia de Lvi-Strauss.
Atualmente, passou-se a designar de cultura tudo que alude a normas, regras e contedos sociais cultivados pelo homem. Neste sentido, comenta o antroplogo DaMatta (1986, p. 123), que cultura pode ser:
A maneira de viver total de um grupo, sociedade, pas ou pessoa. [...] Um
mapa, um receiturio, um cdigo atravs do qual as pessoas de um dado
grupo pensam, classificam, estudam e modificam o mundo e a si mesmos.
justamente porque compartilham parcelas importantes deste cdigo (o
da cultura) que um conjunto de indivduos com interesses e capacidades
distintas e at mesmo opostas transforma-se num grupo onde podem viver
juntos, sentindo-se parte da mesma totalidade.
Neste comentrio sobre a noo de cultura apresentado por DaMatta importa no sentido que atribui cultura a capacidade de instncia modificadora
11
12
do homem, ou seja, por ele criada. uma idia compartilhada com a de

Geertz (1989, p. 103), o qual afirma que por meio de sua cultura que o homem define seu mundo. Assim, cultura seria um
Padro de significados transmitido historicamente, incorporado em smbolos, um sistema de concepes expressas em formas simblicas por
meio das quais os homens se comunicam, perpetuam e desenvolvem seu
conhecimento em relao vida. (GEERTZ, 1989, p. 103)
Cultura, nesse sentido, a maneira mesma como o homem se coloca no

mundo. Assim, podemos dizer que no h indivduo humano sem cultura, exceto
o recm-nascido, pois passar pelo processo de endoculturao (processo de
socializao / aquisio de sua cultura).
Alguns elementos sobre o conceito de cultura:
EDWARD TYLOR (1832-1917) Trata-se da 1 definio antropolgica de
cultura Tomado em seu amplo sentido etnogrfico, cultura este todo
complexo que inclui conhecimentos, crenas, arte, moral, leis, costumes ou
qualquer outra capacidade ou hbitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade (BOHANNAN & GLAZER, 1993, p. 64; apud
AGUILERA URQUIZA, 2006, p. 63).
FRANZ BOAS A cultura inclui todas as manifestaes dos hbitos sociais
de uma comunidade, as reaes do individuo na medida em que se v
afetado pelos costumes do grupo em que vive e os produtos das atividades
humanas na medida em que se vm determinadas por estes costumes (BOAS,
1964, p. 166; apud AGUILERA URQUIZA, 2006, p. 63).
MALINOWSKI - La cultura incluye los artefactos, bienes, procedimientos
tcnicos, ideas, hbitos y valores heredados. Esta herencia social es el
concepto clave de la antropologa cultural (MALINOWSKI, 1931, p. 85;
apud AGUILERA URQUIZA, 2006, p. 63).
LVI-STRAUSS (...) A cultura no nem simplesmente justaposta, nem
tampouco superposta vida. Em certo sentido, substitui vida, em outro a
utiliza e transforma para realizar uma sntese de uma nova ordem (LVISTRAUSS, 1982, p. 42; apud AGUILERA URQUIZA, 2006, p. 64).
Tratando de resolver o problema da falta de uma definio comum, em

1952, Kroeber e Kluckhon (1952; apud AGUILERA URQUIZA, 2006, p. 64),
revisara todas as definies de cultura conhecidas at este perodo (em ingls,
bvio); encontraram nada menos que 160 definies. Finalmente formularam
uma definio que mesmo extensa leva em conta todas as particularidades e
qualidades da cultura, que a seu juzo satisfaziam as necessidades conceituais da
Antropologia Cultural norte americana de sua poca:
A cultura consiste em pautas de comportamento, explcitas ou implcitas,
adquiridas e transmitidas mediante smbolos e constitui o patrimnio
singularizador dos grupos humanos, includa sua concretizao em objetos; o ncleo essencial da cultura so as ideias tradicionais (quer dizer,
historicamente geradas e selecionadas) e, especialmente, os valores vinculados a elas; os sistemas de culturas, podem ser considerados, por uma
parte, como produtos da ao, e por outra, como elementos
condicionantes da ao futura (KROEBER e KLUCKHON, 1952, p. 283;
apud AGUILERA URQUIZA, 2006, p. 64).
Em outro caminho terico, a cultura entendida como um processo (rede,

trama) de significados em um ato de comunicao, objetivo e subjetivo, entre
os processos mentais que criam os significados (a cultura no interior da mente) e
um meio ambiente ou contexto significativo (o ambiente cultural exterior da
mente, que se converte em significativo para a cultura interior). A partir deste
ponto de vista possvel compreender Clifford Geertz quando prope seu conceito de cultura:
O conceito de cultura que propugno... essencialmente um conceito
semitico. Crendo como Max Weber que o homem um animal inserido
em tramas de significados que ele mesmo teceu, considero que a cultura
essa trama e que a anlise da cultura h de ser, portanto, no uma cincia
experimental em busca de leis, mas sim uma cincia interpretativa em
busca de significaes (GEERTZ, 1989, p.9).
Seguindo esta linha de raciocnio, podemos dizer que para Geertz, a cultura como a rede ou a trama de sentidos com que damos significados aos fenmenos ou eventos da vida cotidiana. O importante, nesse caso, compreender
a cultura como produo de sentidos, de maneira que tambm podemos entender a cultura como o sentido que tm os fenmenos e eventos da vida cotidiana
para um grupo humano determinado.
Percebemos, dessa forma, que o mundo compe-se de sociedades caracterizadas por culturas cada vez mais distintas. As razes dessas culturas, geralmente com fundamento religioso, so to antigas quanto o processo de formao dessas sociedades. Os seres humanos ao se associarem a seus iguais buscam
estabelecer critrios de convivncia, de ritualizao e de significao que tornam suas sociedades um mundo prprio, com suas marcas, cultivado, construdo
e consolidado na mente das geraes. Assim a cultura torna-se expresso do
carter de um povo. Este processo lento e longo, onde conta a preservao de
tradies, o incremento dos saberes e a transmisso dessa tradio sempre acrescida, mas sempre construda dentro de parmetros aceitos socialmente e regulados pelo corpo da prpria cultura.
Finalizando este primeiro tema de nossa reflexo, podemos dizer que o
conceito de cultura importante, no somente para as cincias sociais, mas,
sobretudo, para compreendermos o contexto e os significados das relaes
que tramamos no nosso cotidiano, especialmente no mundo da educao.
Sendo assim, podemos reafirmar com a UNESCO (2002), em seu artigo primeiro que a diversidade cultural um patrimnio comum da humanidade:
13
14
A cultura adquire formas diversas atravs do tempo e do espao. Essa diversidade se manifesta na originalidade e na pluralidade de identidades que
caracterizam os grupos e as sociedades que compem a humanidade.
Fonte de intercmbios, de inovao e de criatividade, a diversidade cultural , para o gnero humano, to necessria como a diversidade biolgica
para a natureza. Nesse sentido, constitui o patrimnio comum da humanidade e deve ser reconhecida e consolidada em beneficio das geraes
presentes e futuras. (UNESCO, 2002)
Reafirmamos que compreendemos cultura no seu sentido plural, muito prximo do que afirmou Geertz (1989), ou seja,
As culturas so redes de significados com os quais os humanos sem envolvem
em sua trama e os distingue a partir do conjunto de comportamentos espirituais e materiais, intelectuais e afetivos que caracterizam as diversas sociedades
ou grupos sociais, o que abrange para alm das letras e das artes; os modos de
vida; as maneiras de viver e conviver; os sistemas polticos, jurdicos, religiosos, econmicos e sociais; as tradies; os valores e as crenas. (GEERTZ,
1989)
A compreenso da cultura e de que vivemos em meio diversidade cultural, abre possibilidade de novos conhecimentos, de aprendizados, de construo de formas pacficas e colaborativas de viver. A diversidade cultural, em nvel
do vivido e do pensado, promove a experincia de pluralidade, de convivncia,
de dilogo, de tolerncia. Neste sentido, o no reconhecimento da existncia
de culturas distintas, ou da perda da diversidade, seja ela biolgica ou cultural,
uma perda irrecupervel de potencial de expresso humana e da vida em sentido mais amplo.
1.2 Dinmicas Sociais

em Contexto de Relaes Intertnicas
Vimos anteriormente, o conceito de cultura e o quanto importante para a
compreenso da nossa realidade e dos significados que vamos construindo na
trama do nosso cotidiano. Veremos, na sequncia, o que significa pertencer a
uma determinada cultura e como este pertencimento influencia, ou mesmo
define, as formas de relao que estabelecemos com as demais pessoas, grupos
sociais, ou mesmo, pessoas de outras sociedades e culturas mais distantes da
minha. Em outras palavras, a cultura torna-se uma marca do pertencimento de
cada um e do grupo, o que na cincia antropolgica, chamamos de identidade
cultural, ou simplesmente, identidade.
Pertencer a uma cultura significa, dessa forma, ter uma identidade prpria,
frente ao outro qualquer e, sobretudo, compartilhar, com aqueles pertencentes mesma cultura, um grau de igualdade tal que se permita, a cada indiv-
duo, ser, ao mesmo tempo, livre e igual, j que o que torna os homens iguais em
uma cultura subjaz prpria conscincia de identidade que o torna livre em sua
manifestao dessa cultura. Sentimo-nos bem entre os iguais (o mesmo), assim
como tambm verdade que nos sentimos incmodos diante do diferente (o
outro).
Segundo Stuart Hall (2002. Cap. I; apud FRIS, 2004), a identidade cultural
apresenta-se sob dois focos. O primeiro refere-se cultura compartilhada em
sociedade ou nao, aquela que reflete experincias histricas comuns consolidadas em cdigos e referncias, conforme o j citado conceito de Geertz. Esses
cdigos e referncias do sentido pertinncia a uma sociedade ou nao,
representando o corpo estvel da cultura. O segundo foco refere-se, complementarmente ao primeiro, experincia individual que agrega valores e referncias a uma cultura, tornando-se mecanismo de transformao, mudana e
adaptao dessa mesma cultura.
Dessa forma, podemos afirmar que o contato entre povos de diferentes
culturas, sobretudo aps a acelerao do processo de globalizao verificado
nas ltimas dcadas, tornou-se, em especial, um processo de contnua
hibridizao e aumento das trocas culturais entre pessoas, grupos sociais e naes. Mesmo assim, a nfase est na pessoa, pois a base das novas formas culturais verificadas no so as naes, mas os indivduos. A eliminao de barreiras
nacionais da qual a queda do muro de Berlim o cone mais enftico fez
com que as barreiras ideolgicas se concentrassem em atores scio-polticos,
econmicos e culturais.
Nesse contexto, a capacidade de disseminao da informao, da disseminao do meio e da mensagem, passa a ser a medida do poder de tais ideologias. Assim, contemporaneamente, verifica-se a primazia da cultura ocidental nem sempre representada por seus mais altos valores como referente valorativo
(cf. FRIS, 2004). Constatamos que no passado tambm aconteceu essa primazia dos valores e ideologias da cultura ocidental.
A histria da relao entre nativos e portugueses no Brasil colonial, por
exemplo, revelou-se bastante dinmica e contraditria. Apesar da violncia,
percebemos que polticas de alianas e dissenses perpassaram os contatos
intertnicos como formas de reao e expresso colonizao ibrica. Em todo
o perodo colonial e at poucas dcadas atrs, o Estado Brasileiro recomendava
a incorporao dos ndios sociedade colonial por meio do trabalho. De acordo
com o pensamento da poca, os ndios deveriam se estabelecer em aldeamentos,
de tal forma que fossem teis agricultura, minerao e ocupao dos vazios,
particularmente nas regies de fronteira. No entanto, caso houvesse manifestao de resistncia, ordenava-se a escravizao ou extermnio de grupos indgenas considerados hostis.
Podemos dizer que a consequncia imediata da chegada dos europeus
na Amrica foi o fato da rpida depopulao destes grupos e conseqente
desaparecimento de muitas sociedades amerndias. Outro elemento: os gru-
15
16
pos indgenas passaram a ter sua circulao controlada e limitada dentro de

territrios demarcados pelas coroas, inicialmente com a construo de fortes
e formao de aldeias, que desorganizaram e enfraqueceram os movimentos de resistncia dos amerndios e, posteriormente, pelos Estados nacionais,
com a agressiva ocupao dos territrios indgenas, concebidos como reas
de vazio demogrfico, atravs do incentivo das frentes de ocupao
agropastoris.
Todas as regies brasileiras passaram por este processo, em perodos distintos e, em alguns casos com mais ou menos violncia. O perodo das bandeiras,
por exemplo, foi um tempo de extrema violncia contra os povos amerndios do
interior do Brasil, tendo em vista que os objetivos principais destes grupos era a
busca por minrios e prear ndios, ou seja, ca-los como animais e lev-los para
o litoral para serem vendidos como escravos.
Desde o perodo colonial os povos nativos, no Brasil, so vistos como uma
condio transitria: ou iro morrer o que ocorreu em grande parte do processo ou vo tornar-se brasileiros, ou seja, caboclos, bugres ou sertanejos. O
prprio SPI ao ser criado em 1910, como primeira poltica pblica do Estado em
favor dos povos indgenas, fazia parte inicialmente do Ministrio da Indstria e
chamava-se Servio de Proteo aos ndios e Localizao dos Trabalhadores
Nacionais (SPILTN). A noo era a de que os ndios, mais cedo ou mais tarde,
seriam absorvidos (assimilados) pela sociedade brasileira.
Durante todo este perodo de contatos intertnicos, entre os povos indgenas e a populao no indgena, muitos preconceitos foram produzidos no imaginrio e nas prticas sociais das vrias regies desse imenso pas, conforme
vimos no 3 Mdulo deste curso. Cada sociedade indgena e cada regio, com o
tempo, foram escrevendo suas histrias de particularidades, nesta questo das
ambivalentes e crticas relaes entre povos to diversos.
Quando falamos, aqui, de dinmicas sociais em contexto de relaes
intertnicas, sabemos que falamos de povos que trazem na bagagem uma longa
histria de confrontao, negao e negociao com o colonizador de ontem e
hoje. Trata-se, na verdade, de povos com culturas muito diversas, porm, todos
com uma longa experincia de enfrentamento com o no-ndio, sempre em
torno de seus territrios. Suas trajetrias histricas so, de um lado, muito parecidas e, de outro, muito distintas no tempo e, tambm, no que se refere intensidade e interesses das diversas frentes de colonizao, bem como das estratgias adotadas por cada povo para enfrent-las.
No caso do atual sul de Mato Grosso, a histria nos conta que os primeiros
contatos mais intensos com os povos indgenas deram-se no incio do sculo
XVIII, quando da chegada dos primeiros aventureiros (bandeirantes) na regio
de Cuiab, em busca de ouro. Os conflitos se deram contra o povo Bororo,
daquela regio e com os povos da regio pantaneira, por onde passavam: Paiagu,
Guat, Guaicuru, entre outros.
Na regio sul do ento Estado de Mato

Grosso, atualmente Mato Grosso do Sul,
veremos que esta histria das relaes
intertnicas no foi diferente, conforme segue abaixo. Vrios desses povos originrios
desapareceram, ou deles restaram alguns
poucos remanescentes, dispersos pelas fazendas do Estado, e se perguntados se so
ndios, certamente iro negar tal evidncia,
tamanha a presso sofrida na pele, desde
geraes passadas, em uma regio com fortes sentimentos anti-indgenas.
CONCEITO DE TERRITRIO
Segundo Little (2003, p. 3), territrio um produto resultante do esforo coletivo de um grupo social para ocupar, usar, controlar e se identificar com
determinada parcela do ambiente fsico. A noo de
terra indgena ou de territrio no remete para a
temporalidade da ocupao ou para a imemorialidade. O territrio como algo construdo e constantemente reconstrudo de acordo com a dinmica
prpria de cada populao, torna-o inseparvel da
histria de um povo indgena. Remete, portanto, para
as contingncias histricas, vivenciadas por determinada populao indgena.
1.3 Mato Grosso do Sul:

Um Histrico de
Negao da Presena Indgena
Na sequncia, veremos uma breve incurso pela histria de cada um dos

principais povos indgenas do Estado de Mato Grosso do Sul, at a atualidade.
No difcil perceber que apesar das diferenas culturais e histricas entre estes povos, quase todos passaram por situaes de violentas perdas de seus territrios e relaes intertnicas de negao de suas identidades
No caso especfico do povo terena, sabemos que eles se confrontaram
com os colonizadores mais cedo do que os Kaiow e Guarani e com frentes
de colonizao mais diversificadas. Analisando a histria regional percebemos que os povos localizados ao longo dos rios foram os primeiros a serem
atingidos pelas frentes de colonizao caso dos Paiagu, conhecidos como
os senhores do Rio Paraguai, hoje considerados extintos e o povo Guat,
conhecidos como ndios canoeiros do pantanal, que ocupavam, tradicionalmente, os rios pantaneiros, em especial o Rio Paraguai e So Loureno, na
fronteira com a Bolvia, em pleno pantanal, dos quais um pequeno grupo
segue vivendo nesta regio. Os Guat dividem atualmente a Ilha nsua com
o Exrcito Brasileiro e ainda vivem de pequenas roas de subsistncia e a
pesca nas baas pantaneiras.
Aps o choque com os povos localizados ao longo das bacias dos rios navegveis, os interesses e as tecnologias do colonizador, buscaram, a seguir, as regies dos campos naturais e dos cerrados, que foram rapidamente ocupados pela
pecuria. No territrio de Mato Grosso do Sul esses espaos eram ocupados
pelo povo Ofai, entre outros, povo que tambm resultou, praticamente, extinEste item baseado em texto: BRAND, A. J. (Et. al.) A Relevncia do Patrimnio Cultural na
Afirmao tnica dos Acadmicos ndios nas Cidades. Apresentado no GT 1 do Seminrio
sobre Povos Indgenas e Patrimnio na Amrica. Cidade do Mxico. 2009.
1
17
18
to, sendo encontrados hoje ao redor de apenas 70 indivduos. A exemplo do

povo Guat este povo acabou rapidamente sem terra. Atualmente vivem em
uma poro minscula de terra no Municpio de Brasilndia.
Nesta sequncia de avano das frentes de expanso, no Estado, ocorreu,
em perodo muito mais recente, a ocupao das regies de mata, avano que
acabou atingindo em cheio os povos da mata, no caso, os Kaiow e Guarani,
no extremo sul do Estado.
Cabe destacar, ainda, a profunda interferncia de conflitos envolvendo a
definio de fronteiras nacionais e interesses regionais, na vida de determinados povos indgenas, como foi o caso do povo Terena e Kadiwu, cujas histrias
recentes vm marcadas, em especial, pela Guerra da Trplice Aliana, mais conhecida pelos livros histricos e didticos, como Guerra do Paraguai (1864), ou
a Grande Guerra.
Temos, atualmente, no Estado de Mato Grosso do Sul a seguinte populao
indgena:
ETNIAS
KAIOW/GUARANI
TERENA
KADIWU
OFAIE
GUAT
KINIKINAU
ATIKUM
TOTAL
POPULAO
42.409
23.234
1.358
61
175
141
55
67.433
Fonte: FUNASA/2007
Aps essa introduo geral sobre a histria recente dos povos indgenas em
Mato Grosso do Sul, cabe um breve detalhamento da situao do povo Terena e
dos Kaiow e Guarani, povos indgenas dos mais numerosos do Estado e do pas.
O povo Terena descendente dos Txan-Guan, que se distinguiam entre
si em vrios povos, os quais viviam, inicialmente, na regio do Chaco Boliviano
e Paraguaio. o povo da famlia lingstica ARUAK mais ao sul em sua migrao
do norte da Amrica do Sul (Regio das Guianas) para o sul do continente americano.
J consenso na historiografia regional e, particularmente deste grupo, o
fato de que nas ltimas dcadas do sculo XVIII iniciou um processo de deslocamento para a banda oriental do Rio Paraguai, ou seja, estes ndios atravessaram
o Rio Paraguai para o lado brasileiro. Pela sua localizao foram fortemente envolvidos na Guerra do Paraguai (1864), que contribuiu para a sua disperso e
fragilizao dos laos de parentesco. Desde a chegada dos primeiros colonos,
como estes precisavam dos produtos agrcolas dos Terena, no havia hostilizao
nas relaes. No entanto, no ps-guerra uma nova estrutura fundiria se implanta na regio, a qual excluiu os Terena, obrigando-os a venderem sua mo-deobra a troco de comida e/ou a migrarem para as periferias das cidades. Este
perodo chamado pelo prprio povo Terena, como o perodo da servido.
Conseguem a demarcao de uma primeira reserva de terras para seu usufruto - Cachoeirinha, localizada no municpio de Miranda/MS - em 1905, por
iniciativa da Comisso Rondon. Hoje, o povo Terena possui onze pequenas reservas de terra, que somam um total de 19.017 hectares2, onde reside uma
populao aldeada de cerca de 19.000 pessoas. Em conseqncia desse processo histrico de negociao, trocas e confronto com os colonizadores de ontem,
uma parcela importante da populao terena ocupa espaos urbanos e est fortemente inserida no contexto regional.
O territrio tradicional do povo Kaiow e Guarani, como sabemos, localiza-se na regio sul do Estado de Mato Grosso do Sul. Encontram-se distribudos
em 26 reas indgenas. Autodenomina-se Guarani os integrantes do subgrupo
andeva, sendo tratados desta forma. Embora em menor nmero, os Guaraniandeva constituem a populao majoritria em quatro reas indgenas, estando, porm, presentes conjuntamente em diversas reas Kaiow. Por esta razo
usa-se a designao Kaiow e Guarani para referir-se aos dois grupos: Guaraniandeva e Guarani-Kaiow.
Os Kaiow e Guarani so mais conhecidos, na etnologia, como povos da
mata, pois preferiam para a construo de suas aldeias, locais prximos s regies de mata, ou matas ciliares. Ocupavam, desde o perodo colonial, um amplo
territrio em ambos os lados da fronteira do Brasil com o Paraguai. No lado
brasileiro, o Governo Federal arrendou, a partir de 1882, o territrio indgena
para a Cia Matte Larangeira3, que iniciou a explorao da erva-mate nativa.
Ainda em pleno domnio desta Companhia, o Servio de Proteo aos ndios,
SPI4, demarcou, em 1915, a primeira reserva de terras para usufruto dos Kaiow
e Guarani, com 3.600 hectares. Outras sete terras so reconhecidas como de
usufruto indgena pelo Governo at 1928, totalizando 18.297 ha. Inicia-se, ento, com o apoio direto dos rgos oficiais, um processo sistemtico e relativamente violento de confinamento da populao kaiow e guarani dentro dessas
reservas de terra, processo que seguiu inexorvel, revelia da legislao de
proteo dos direitos indgenas a terra, at o final da dcada de 1970.
Nos ltimos anos conseguiram retomar uma significativa parte do territrio, prximo a rea de
Cachoeirinha, denominada Me Terra, onde acontece interessante experincia de produo
agrcola diversifica. No final de 2010 saiu a Portaria da FUNAI declarando Terra Indgena os 17
mil hectares reivindicados pelo povo Terena da Terra Indgena de Dois Irmos do Buriti, para
ampliao do seu territrio.
2
A Cia Matte Larangeira instala-se em todo o territrio ocupado pelos Kaiow e Guarani, no
Mato Grosso do Sul, a partir da dcada de 1880, tendo em vista a explorao dos ervais nativos,
abundantes em toda a regio.
3
Criado em 1910, pelo Decreto n 8.072, subordinado ao Ministrio da Agricultura, Indstria

e Comrcio MAIC.
4
19
20
CONCEITO DE CONFINAMENTO
Conforme estudos de Brand (1993, 1997), entendemos por confinamento
compulsrio a transferncia sistemtica e forada da populao das diversas
aldeias Kaiow e Guarani tradicionais para dentro das oito Reservas demarcadas
pelo governo entre 1915 e 1928.
Este conceito pode ser aplicado a outras situaes similares sofridas por outros
povos indgenas no Brasil. Com o aumento populacional, vivem literalmente
espremidos em minsculos territrios.
A demarcao das reservas por parte do SPI para a confinar os povos indgenas constituiu-se em fundamental estratgia e poltica governamental, com a
inteno de liberar as terras para a colonizao e conseqente submisso da
populao indgena aos projetos de ocupao e explorao dos recursos naturais por frentes no-indgenas (cf. LIMA, 1995). Na implantao desta poltica, o
governo ignorou completamente, os padres indgenas de relacionamento com
o territrio e seus recursos naturais e, principalmente, a sua organizao social.
Esse processo histrico de confinamento em reservas constitui-se em fato decisivo para a compreenso da situao e do contexto atual dos povos indgenas no
Estado de Mato Grosso do Sul.
Este processo histrico de confinamento em pequenas reservas, alm de
inviabilizar a economia, comprometeu, de forma crescente, a autonomia interna desses povos, por reduzir suas possibilidades de deciso sobre seu futuro,
deixando consequentemente, um espao, cada vez mais reduzido para a negociao a partir de suas pautas culturais (cf. LITTLE, 2003). O objetivo desta poltica era colocar as populaes indgenas sob a gide do Estado, por meio do
instituto da tutela (LIMA, 1995), prometendo assegurar-lhes assistncia e proteo e, dessa forma, tornar efetiva e segura a expanso capitalista nas reas onde
havia conflito entre ndios e fazendeiros.
O avano sistemtico da colonizao sobre os territrios indgenas e seus
recursos naturais, em todo o Estado de Mato Grosso do Sul, conseqncia da
imposio histrica de um projeto de desenvolvimento monocultural, no mbito dos Estados Nacionais. Podemos dizer de outra maneira, que esse mesmo
projeto de desenvolvimento caracterizou-se, tambm, pela sistemtica e planejada busca de superao da sociodiversidade, igualmente percebida como um
estorvo e uma excrescncia para a realidade brasileira. Na perspectiva dos Estados Nacionais, a persistncia dos povos indgenas, alm de sinal de atraso, representava, ainda, o risco de futuras fragmentaes polticas. Ainda na atualidade nos deparamos com estas questes na grande imprensa, sobretudo por ocasio dos grandes projetos governamentais, como as hidreltricas que atingem
territrios indgenas. O governo se acha no direito de levar avante estas obras
de grande impacto ambiental e sobre as sociedades de povos tradicionais (ind-
genas, ribeirinhos, entre outros), sem consultar os principais envolvidos nas

consequncias.
O destino dos povos indgenas era o seu desaparecimento, mediante a
integrao na sociedade ocidental, o que, na perspectiva dos povos indgenas,
se traduzia em desintegrao de seus territrios, modos de vida, organizao
social, economias, religies e cosmovises. Seus conhecimentos, tecnologias de
manejo ambiental, medicina e agricultura eram considerados imprestveis e
sinal de atraso e de no civilizao.
Dessa forma, podemos concluir que a viso subjacente poltica indigenista
do Brasil, durante quase 500 anos, era de que se tratava de povos passageiros
ou transitrios (LIMA, 1995), cujo destino era insumir-se ou integrar-se atravs da superao de sua identificao tnica, caminhando em direo a um
ndio genrico ou se quisermos, a um brasileiro sem identidade.
importante destacar que junto com a perda do territrio, instalam-se, nas
comunidades indgenas, escolas e igrejas evanglicas - a Misso Kaiow entre os
Kaiow e Guarani, a partir de 1928, e as Igrejas Neopentecostais, a partir da
dcada de 1970, e entre o povo Terena, a Igreja Catlica, desde antes da Guerra do Paraguai e diversas Igrejas Evanglicas, a partir de 1913 (MOURA, 2009),
coincidindo com a radicalizao do processo de confinamento, todas preocupadas em ajudar os ndios a viverem, ou melhor, a sobreviverem em um cenrio
no qual o seu modo de vida e seus saberes historicamente construdos tornaramse suprfluos e imprestveis.
DICA DE LIVRO
Nomia dos S. P. Moura. O Processo de Terenizao do Cristianismo na
Terra IndgenaTaunay/Ipegue no Sculo XX. Tese de Doutorado Campinas:
UNICAMP, 2009.
Acima est a indicao de leitura da tese de doutorado da professora Nomia

dos S. P. Moura (UFGD), exatamente sobre a influncia da religio entre o povo
Terena, estudo que pode ser aplicado realidade histrica de grande parte dos
povos indgenas do pas.
Um elemento importante a ser considerado neste longo processo histrico
de relaes intertnicas entre os povos indgenas e os demais seguimentos da
sociedade nacional foi a tentativa de apagamento da histria e da importncia
destes povos para a constituio da identidade nacional. Diante disto, vem a
importncia dos bens culturais, como marcos da memria destes povos,
que precisam ser novamente valorizados a partir de novas concepes de relao entre estes povos e o prprio Estado Brasileiro.
21
22
Segundo Bosi (1998, p. 442-443), os espaos e a paisagem so fundamentais para o seguimento das tradies e da memria coletiva, pois se estabelece
com eles uma comunicao silenciosa que marca nossas relaes mais profundas. Destaca essa autora, o desenraizamento, como condio
desagregadora da memria, que provoca a espoliao das lembranas. Segundo a mesma autora (BOSI, 1998, p. 19), nossa sociedade, ocidental e
capitalista, bloqueou os caminhos da lembrana, arrancou seus marcos e apagou seus rastros e mais adiante segue concluindo que isso acontece no s
porque o velho foi reduzido monotonia da repetio, mas devido a uma
outra ao, especialmente daninha e sinistra (...), a histria oficial celebrativa,
cujo triunfalismo a vitria do vencedor a pisotear a tradio dos vencidos.
Para Todorov (2002, p. 135), s vezes as tentativas de controlar a memria de
povos dominados resultaram em fracasso, mas certo que em outros casos,
os vestgios do passado foram eliminados com sucesso. E, entre os procedimentos mais comuns para controlar a memria, vem, em primeiro lugar, a
supresso dos vestgios, ou, se quisermos, o apagamento da memria e dos
demais bens culturais. No por acaso que durante tantas dcadas e mesmo
sculos, constatamos esta tentativa do apagamento da memria dos povos indgenas, primeiramente nos registros histricos, depois nos livros didticos e,
finalmente, nas novas geraes.
Canclini (2003, p. 160), ao referir-se ao patrimnio cultural, reconhece
que este o lugar onde melhor sobrevive hoje a ideologia dos setores
oligrquicos..., entendendo o museu como sede cerimonial do patrimnio,
lugar em que guardado e celebrado e onde se reproduz o regime semitico
com que os grupos hegemnicos o organizaram. O autor destaca a violncia
que se exerce sobre os bens culturais ao arranc-los de seu contexto originrio
e reorganiz-los sob a viso espetacular da vida (2003, p. 170), como acontece
nos museus. E no caso dos povos indgenas, excluindo, ocultando ou silenciando
sobre os processos histricos e conflitos sociais que os dizimaram e foram modificando sua vida (cf. CANCLINI, 2003, p. 188).
Referindo-se s contradies e complexidades verificadas nas sociedades modernas e ps-modernas do continente latino-americano, Canclini
(2003, p. 150-151) destaca que essas se manifestam, tambm, quando se
trata de apreciar o patrimnio de bens culturais. Sua leitura est infestada
de espaos em branco, silncios, interstcios nos quais atua o expectador e
se verifica o conflito pela consagrao da leitura legtima (idem, 2003,
p. 152).
Ao serem arrancados de seus espaos e terem seu territrio tradicional
descaracterizado e ocupado pelos colonos, as sociedades indgenas tiveram,
como que arrancados, tambm, seus marcos - seus bens culturais, destrudos,
descaracterizados ou apagados os rastros de apoio sua memria (cf.
TODOROV, 2002). Para isso, os novos colonizadores, os que ocuparam o
territrio indgena, utilizaram, amplamente, o argumento de que se tratava de
povos atrasados e sem cultura, ainda seguindo o paradigma da teoria

evolucionista.
Esse longo processo histrico de relacionamento com os colonizadores de
ontem e de hoje, ao mesmo tempo em que provocou uma enorme gama de
perdas: perda da terra, perda de vidas e povos, perda da autonomia e da qualidade de vida, permitiu aos povos indgenas construrem inditas experincias
de resistncia, de negociao, traduo ou hibridao, apoiados na centralidade de sua cultura (HALL, 2003). , certamente, nessa perspectiva que se
deve entender a discusso e as demandas dos povos indgenas por polticas que
gerem autonomia, na gesto de seus territrios e nas reas da sade, educao
e subsistncia.
1.4 Consideraes Finais

A tentativa, neste item, foi desenvolver, de forma didtica e acessvel, os
conceitos de cultura e, ao mesmo tempo, destacar a importncia desta noo
para nosso cotidiano, particularmente quando estamos inseridos em espaos
escolares, onde a diversidade a grande marca no contexto atual.
Outro elemento importante foi a reflexo acerca das dinmicas sociais em
contexto de relaes intertnicas. Como vimos, historicamente os povos indgenas foram considerados como elementos transitrios, confirmando a tendncia
dos Estados Nacionais em negar a diversidade, buscando implantar polticas de
homogeneizao.
Dessa forma, os povos indgenas em geral, e os do Estado de Mato Grosso
do Sul, em particular, passaram por processos de embates culturais, com as
frentes de colonizao, significativas perdas de seus territrios, em meio a
processos de violentas expropriaes. Nesse contexto, os povos indgenas de
nossa regio, particularmente o povo Terena e os Kaiow e Guarani, sofreram
com a Guerra do Paraguai, com a expanso do agronegcio e a consequente
perda de seus territrios e o comprometimento das formas prprias de organizao social.
Na atualidade, estes povos demandam por polticas que gerem autonomia,
sobretudo na gesto de seus territrios, com a produo de alimentos, novas
dinmicas socioculturais, somadas s conquistas no campo da educao
intercultural.
Temos o direito a sermos iguais quando a diferena nos inferioriza. Temos o
direito a sermos diferentes quando a igualdade nos descaracteriza. As pessoas querem ser iguais, mas querem respeitadas suas diferenas. Ou seja, querem participar, mas querem tambm que suas diferenas sejam reconhecidas e respeitadas.
Boaventura de Souza Santos
23
24
FILME
O filme A Misso (THE MISSION, 1986), dirigido por Roland Joff, com
Robert de Niro, Jeremy Irons, Lian Neeson, no elenco, ilustra a mentalidade
da poca (igreja e sociedade) acerca dos povos indgenas na Amrica do Sul.
um filme de base histrica que se passa no sculo XVIII, na Amrica do Sul.
Um violento mercador de escravos indgenas, arrependido pelo assassinato
de seu irmo, realiza uma auto-penitncia e acaba se convertendo como
missionrio jesuta em Sete Povos das Misses, regio da Amrica do Sul
reivindicada por portugueses e espanhis, e que ser palco das Guerras
Guaranticas.
Palma de Ouro em Cannes e Oscar de fotografia.
DICA DE LIVRO
O livro CULTURA, um conceito antropolgico do autor ROQUE DE BARROS LARAIA, mostra claramente a importncia do conceito de cultura, no
s para a Antropologia ou as Cincias Sociais, mas para todas as pessoas. O
autor utiliza muitos exemplos prticos da histria e do nosso cotidiano.
Na primeira parte trada da transio dinmica da natureza cultura, ou seja,
nascemos puramente natureza e aos poucos, vamos adquirindo cultura,
em um processo chamado de endoculturao.
NA INTERNET
Veja a pgina sobre o tema da cultura na internet. Disponvel em: http://
www.grupoescolar.com/materia/cultura:_um_conceito_antropologico.html
25
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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educacin indgena Bororo frente a los retos de la interculturalidad. Tese Doutoral. Universidad
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Paulo: Arx, 2002.
UNESCO. Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural. 2002.
26
CAPTULO II
Poder e Desigualdade
Assimetria nas
Relaes Intertnicas
Antonio H. Aguilera Urquiza (UFMS)
O problema indgena no pode ser compreendido fora dos quadros da
sociedade brasileira, mesmo porque s existe onde e quando ndio e
no-ndio entram em contacto. , pois um problema de interao entre
etnias tribais e a sociedade nacional (...) (RIBEIRO, 1970; apud. OLIVEIRA, 1995, p. 64).
Se considerarmos detidamente o processo histrico e o contexto das relaes interculturais e intertnicas entre os povos indgenas e os demais segmentos populacionais latinoamericanos e, particularmente, no Brasil, constatamos
que as prticas polticas privilegiaram o ethos da cultura ocidental, em detrimento das particularidades dos demais grupos minoritrios. Essa relao
assimtrica, para alm das prticas de extermnio fsico e cultural, de tentativas
de dominao e integrao forada, se expressa mais fortemente no campo de
disputa nas relaes simblicas de poder, muitas vezes expressas nas relaes
destes povos com o Estado.
Veremos neste item que as relaes entre os povos indgenas e os demais
seguimentos da sociedade nacional, sempre foram pautadas pela desigualdade,
em uma situao de relao assimtrica, onde o poder ora exercido diretamente pelo Estado, ora atravs das misses religiosas, ou de arcabouos jurdicos, os
quais, sistematicamente desconsideravam a presena destes povos em territrio
nacional.
Este estudo, na rea da Antropologia, teve seu auge a partir de meados do
sculo XX, quando proliferaram as pesquisas e publicaes sobre as relaes
entre ndios e a chamada sociedade nacional, no Brasil. Atualmente, este campo
de estudos da Antropologia leva o nome de estudo das relaes intertnicas,
contando ainda com importantes centros de pesquisas no pas.
Para compreender a noo da assimetria nas relaes intertnicas, veremos a importncia da compreenso destes estudos no mbito da Antropologia e
da prtica indigenista no Brasil, os quais passam pela noo do que seja a corrente do evolucionismo, funcionalismo e a partir deste, as noes de assimilao e aculturao.
27
28
Iniciamos, na sequncia deste texto a reflexo acerca das noes de poder

e desigualdade, pois elas incidem diretamente nas relaes sociais e culturais
assimtricas.
2.1 Noes de Poder

e Desigualdade
Normalmente quando falamos em poder, logo nos vem na mente a noo
de algum forte e que tem a capacidade de mandar nas outras pessoas, ou seja,
uma espcie de dominao que pode ser atravs da fora fsica, atravs da palavra, atravs do dinheiro, etc. A palavra poder geralmente se revestiu do sentido, a um s tempo vago e malfico, que possui em nossa fala cotidiana, e isso
graas a deslocamentos conceituais por vezes surpreendentes (LEBRUN, 1984,
p. 8).
Ao contrrio do que normalmente se pensa, ao se relacionar a palavra
poder com o exerccio da fora, ou a posse de meios violentos, podemos dizer
que nem sempre assim. Fora no significa necessariamente a posse de
meios violentos de coero, mas de meios que me permitam influir no comportamento de outra pessoa (LEBRUN, 1984, p. 12). A fora, neste caso
mais uma canalizao da potncia, como capacidade de determinao de
uma ao.
Existe uma ntima relao entre potncia e poder. Para Weber (apud
LEBRUN, 1984, p. 12), potncia significa toda oportunidade de impor sua prpria vontade, no interior de uma relao social, at mesmo contra resistncias,
pouco importando em que repouse tal oportunidade. Dessa forma, poderamos perguntar: ento porque no usamos o conceito de potncia ao invs de
poder?
que poder inclui elemento suplementar, que est ausente de potncia.
Existe poder quando a potncia, determinada por uma certa fora, se
explicita de uma maneira muito precisa. No sob o modo de ameaa, da
chantagem, etc., mas sob o modo da ordem dirigida a algum que presume-se, deve cumpri-la. (...) A dominao , segundo Max Weber, a probabilidade de que uma ordem com um determinado contedo especfico
seja seguida por um dado grupo de pessoas. (LEBRUN, 1984, 12-13).
Como percebemos por estas primeiras aproximaes, poder uma palavra

polissmica, que envolve desde noes de uso violento da fora para coagir
algum, at o poder psicolgico exercido como forma e dominao, passando
pelo poder delegado politicamente a lderes para governar determinadas parcelas das sociedades-estado. Por isso, no podemos, aqui, identificar poder com
autoridade. Trata-se de um conceito que vai muito mais alm, perpassando todas as relaes sociais.
Antes de entrarmos na teoria de Michel de Foucault, seria interessante ver
outra reflexo terica sobre o conceito de poder, mais conhecida como soma
zero, ou seja, se X tem poder, preciso que em algum lugar um ou vrios Y

sejam desprovidos de tal poder (LEBRUN, 1984, p. 18). Em outras palavras, o
poder uma soma fixa, tal que o poder de A, implica o no poder de B.
Se por um lado, vrios autores defenderam esta tese desde Marx,
Nietzsche, Max Weber, at Raymond Aron por outro lado, alguns se opuseram, entre eles, Michel Foucault.
Por que reduzir a dominao proibio, censura, represso escancarada? Por que s pensar no poder enquanto limitador, dotado
apenas do poder do no, produzindo exclusivamente a forma negativa do interdito? O poder menos o controlador de foras que seu
produtor e organizador. Desde o fim do Sculo XVIII, o poder poltico
, antes de mais nada, a instncia que constitui os sditos sujeitos ao
dobr-los a suas pedagogias disciplinares (ensino, exrcito, etc.)
(LEBRUN, 1984, p. 19-20).
DOMINANTE
DOMINADO
Em outro momento o prprio Foucault reafirma que o poder instaurador

de normas, mais que de leis (...). Na verdade, encontramos as relaes de poder
funcionando em relaes muito distintas na aparncia: nos processos econmicos, nas relaes de conhecimento, no intercurso sexual... (apud LEBRUN, 1984,
p. 20). Dessa forma, fica claro que nem sempre nas relaes de poder devero
ter a matriz de oposio binria entre dominantes e dominados.
PODER
o nome atribudo a um conjunto de relaes que perpassam por toda a
parte da espessura do corpo social (poder pedaggico, ptrio poder, poder
do policial, poder do contra-mestre, poder do psicanalista, poder do padre,
etc. (LEBRUN, 1984, p. 20)
O conceito de poder central dentro da obra de Michel Foucault. Para o
autor, como vimos, o poder no algo que se possa possuir. Portanto, no
existe em nenhuma sociedade diviso entre os que tm e os que no tm
poder. Pode-se dizer que poder se exerce ou se pratica.
O poder, segundo Foucault, no existe. O que h so relaes, prticas de
poder.
O poder circula. Para Foucault, ao contrrio das teses althusserianas segundo as quais todo poder emana do Estado para os Aparelhos Ideolgicos
h as chamadas microprticas do poder.
Aps estas reflexes sobre a noo de poder, entendida aqui no na frgil

oposio binria de dominante e dominado, mas na sua concepo mais din-
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30
mica ressaltada por Michel Foucault, quando afirma que o poder est perpassando todas as tramas do tecido das relaes sociais (veja seu livro: FOUCAULT, M.
Microfsica do Poder. 23 Ed. So Paulo: Ed. Graal, 2009.) veremos agora
algo sobre a desigualdade.
Quanto noo de desigualdade, podemos afirmar, logo de incio que tambm, trata-se de um conceito carregado de significados, porm, com elementos
mais prximos do senso comum, quando se diz que vivemos em uma sociedade desigual; logo todos compreendem tratar-se de uma sociedade em que
alguns tm mais privilgios que outros, ou vivem com maior poder aquisitivo
que outros, ou...
Sabemos que as desigualdades so construes histricas e sociais, ou seja,
constructos que sempre existiram na histria das sociedades humanas, desde as
primeiras disputas por territrios de caa e de coleta de alimentos.
Na verdade, deslocando a discusso para o mbito poltico brasileiro, podemos afirmar que h tempos convivemos com os fenmenos da desigualdade
e da excluso social. Tais fenmenos tm em comum o fato de serem, ambos,
sistemas de hierarquizao social, ou seja, fruto das relaes desiguais. No
entanto, existem entre elas diferentes caractersticas: enquanto a desigualdade,
que tem como o seu grande terico Karl Marx, predominantemente um fenmeno scio-econmico e se caracteriza pela integrao subordinada, os processos e as situaes de excluso, teorizados por Foucault, acontecem quando
h decises de afastamento, de expulso e de eliminao dos grupos minoritrios,
sendo freqentemente informada por caractersticas scio-culturais (cf. STOER
& CORTESO, 1999, p. 15).
Por outro lado, observamos que, enquanto a desigualdade integra e submete, pois os seus mecanismos permitem a coexistncia do dominante com o grupo submetido no mesmo espao/tempo, desde que este ltimo seja dcil e silencioso (...) a excluso vai sendo construda atravs do estabelecimento de limites e de regras que no podero ser transgredidas e a partir das quais, arbitrariamente, ser estabelecido o que normal e o que aceitvel e tambm o que
desviante, portanto proibido. (...) Assim, ser eliminado quem no se situa
dentro do estabelecido como sendo normal, e quem transgride os limites do
aceitvel (STOER & CORTESO, 1999, p. 15).
No caso dos povos indgenas, no Brasil, desde sempre as relaes entre eles
e os europeus que chegavam, foram relaes perpassadas por carter de desigualdade e de tentativas de submetimento. Estas relaes foram construdas ao
longo deste perodo de histria recente do pas, atravs de um poder poltico,
mas, sobretudo, simblico, que foi produzindo sujeitos desiguais, fora, portanto,
da normalidade preconizada pela cultura europia: branca, catlica, individualista, empreendedora, etc.
Na histria do nosso pas, quando falamos dos dilemas da desigualdade, da
diversidade e da diferena, a questo das diferenas tnicas, das relaes de
gnero, as diferenas geracionais, a questo das diferenas mentais e fsicas

entre as pessoas, sobretudo aquelas geralmente identificadas como deficientes,
excepcionais ou, mais recentemente, pessoas com necessidades educacionais
especiais ou, simplesmente, de direitos especiais, passam a ser tratadas como
questes de segunda categoria. As polticas pblicas, na atualidade mais do que
a preocupao com a integrao deveria preocupar-se urgentemente com a
incluso.
Mesmo a incluso pode ser desigual, quando no est atenta aos direitos
individuais e, sobretudo coletivos, especialmente quando se trata de direitos de
coletividades, como o caso dos povos indgenas, que procedem de outras
matrizes culturais, que no a nossa ocidental.
Como vemos, ao falar de desigualdade, estamos em outro nvel se relacionamos com os conceitos de diversidade e diferena, mais prximos dos tericos
dos chamados Estudos Culturais. Geralmente o conceito de desigualdade vem
atrelado com um adjetivo: social, econmica, racial, etc.
O conceito de desigualdade social um guarda-chuva que compreende
diversos tipos de desigualdades, desde desigualdade de oportunidade, resultado, etc., at desigualdade de escolaridade, de renda, de gnero, etc. De modo
geral, a desigualdade econmica a mais conhecida chamada imprecisamente de desigualdade social, dada pela distribuio desigual de renda. No Brasil, a desigualdade social tem sido um carto de visita para o mundo, pois um
dos pases mais desiguais. Segundo dados da ONU, em 2005 o Brasil era a 8
nao mais desigual do mundo.
No caso da desigualdade social, ela acontece quando a distribuio de renda feita de forma diferente sendo que a maior parte fica nas mos de poucos.
No Brasil a desigualdade social uma das maiores do mundo. Quando falamos
dos povos indgenas, que historicamente foram tratados como desiguais, esta
equao torna-se ainda, mais perversa.
Somente com a Constituio Federal de 1988, os povos indgenas do Brasil
foram considerados cidados com os mesmos direitos que qualquer cidado
brasileiro e, alm disso, com alguns direitos a mais, por serem povos autctones,
diferenciados cultural e socialmente. Ver, neste sentido o artigo 231 da Constituio Federal.
Ficamos, assim, com a constatao de que a desigualdade no natural,
ao contrrio, ela social e historicamente naturalizada, para justificar o processo de construo / constituio desses sujeitos sociais desiguais. Na Antropologia, quando falamos da comparao entre culturas, na tica do relativismo
cultural, afirmamos que as culturas so diferentes, mas no desiguais, ou seja,
no h um juzo de valor classificatrio, e sim a constatao da diversidade
entre as culturas.
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CONCEITOS DE DESIGUALDADE:
ESTRATIFICAO SOCIAL: a diviso scio-econmica da populao em
camadas ou estratos. Quando falamos em estratificao social, chamamos
ateno para as posies desiguais ocupadas pelos indivduos na sociedade.
Nas sociedades tradicionais de grande porte e nos pases industrializados de
hoje, h estratificao em termos de riqueza, propriedade e acesso aos bens
materiais e produtos culturais.
RAA: um grupo humano que se define e/ou definido por outros grupos
como diferente... em virtude de caractersticas fsicas inatas e imutveis. Um
grupo socialmente definido com base em critrios fsicos.
ETNIA: prticas culturais e pontos de vista de uma determinada comunidade, pelos quais se diferenciam de outras. Os membros de grupos tnicos
vem a si mesmos como culturalmente distintos de outros grupos da sociedade e so vistos como tal pelos outros grupos. Muitas caractersticas diferentes podem distinguir os grupos tnicos uns dos outros, porm, as mais
comuns so a linguagem, a histria ou a ancestralidade real ou imaginada,
a religio e os estilos de vesturio. As diferenas tnicas so completamente
adquiridas.
2.2 Relaes de Contato

e os Conceitos da Antropologia
Como veremos, as questes do contato entre ndios e a sociedade nacional
passam pela constituio das fronteiras nacionais (geopoltica) e fronteiras culturais, reelaboradas com a aquisio dos novos elementos gerados pela prpria
dinmica deste contato entre ndio, no-ndio e as formas de atuao do Estado
brasileiro.
A discriminao com relao aos povos indgenas e a falta de respeito a
seus direitos so fatos mais que comprovados atravs da histria do contato,
colonizao e expanso dos Estados nacionais, e isto no se configurou de outra
maneira no caso do Brasil: cabe ao estudo antropolgico estar ciente da forma
como essa relao ndio no-ndio se d nas sociedades, ou seja, quase sempre foi um processo histrico onde predominou a assimetria. A subjugao foi
uma prtica realizada pelo Estado brasileiro contra os povos autctones no decorrer do processo de colonizao, no Brasil Imprio e, particularmente, no
perodo de formao das fronteiras entre os Estados Nacionais.
As relaes entre ndios, negros e europeus, na constituio da sociedade
brasileira, foram estudadas ao longo deste perodo, especialmente a partir da
dcada de 1930, quando grandes cientistas sociais, na poca, buscaram uma
compreenso totalizante do Brasil. Neste perodo temos o primeiro estudo de
Gilberto Freire (Casa Grande e Senzala), seguido por Srgio Buarque de Holanda,
com Razes do Brasil, clssicos que merecem ser lidos, sobretudo pela riqueza
das descries das relaes intertnicas.
Anterior a este perodo, ou seja, final do sculo XIX e incio do sculo XX,
h uma predominncia Alem na Etnologia brasileira. Segundo Melatti (1984),
nesse primeiro perodo, os etnlogos estrangeiros que procuravam o Brasil eram
principalmente alemes e estavam mais voltados para as culturas indgenas. Havia os que organizaram grandes expedies de pesquisa (O mais famoso deles
foi Karl von den Steinen, que fez sua primeira expedio ao Brasil em 1884
descobrindo os grupos indgenas xinguanos). Com formao evolucionista ele
procurava desvendar no estudo dos xinguanos a origem de uma srie de tcnicas e costumes, e outros que privilegiaram o trabalho de gabinete.
EVOLUCIONISMO
Aplicao da teoria geral da evoluo das espcies ao fenmeno cultural.
Os fenmenos culturais so sistematicamente organizados sofrendo mudanas, uma forma ou estgio sucedendo o outro. Principais representantes: Spencer (1820-1903), Tylor (1832-1917), Frazer (1854-1941), Morgan
(1818-1881).
Entretanto, a Antropologia passou a ser fundamental no estudo das relaes

de contato dos povos indgenas com seguimentos da sociedade nacional. Esta
cincia, a partir das influncias das teorias evolucionistas, difusionistas e, sobretudo a partir do funcionalismo, comea a tecer seus estudos na tentativa de
compreenso do que estava ocorrendo no pas no sculo XX.
Eduardo Galvo e outros adeptos do difusionismo ou evolucionismo, produziram importantes estudos no Brasil, mas foi o funcionalismo que produziu os
primeiros e mais importantes estudos tericos sobre as relaes de contato entre
ndios e no-ndios. desse perodo noes como aculturao e assimilao,
de clara influncia do movimento culturalista americano, e de base funcionalista.
DIFUSIONISMO:
Corrente da antropologia que procurava explicar o desenvolvimento cultural atravs do processo de difuso de elementos culturais de uma cultura
para outra, enfatizando a relativa raridade de novas invenes e a importncia dos constantes emprstimos culturais na histria da humanidade. (principal representante no Brasil:Eduardo Galvo)
O ponto de partida para estes estudos a noo de cultura como algo com
o qual se nasce, ou que se adquire. Uma noo esttica que leva concluso de
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34
que a mudana de prticas culturais equivale a perdas: perda de cultura, perda

da lngua, etc.
Juntamente com a noo de aculturao, surge o conceito de assimilao,
amplamente utilizado pelos pesquisadores em meados do sculo XX, noo que
permanece no senso comum de jornalistas, juristas e, da populao em geral.
Quando um indgena, ou grupo de famlias migra para a cidade, muitos afirmam
superficialmente, que depois de certo tempo, foram assimilados, ou que deixaram de ser ndios.
Segundo Melatti (1984), nos anos de 1930 tm incio os estudos de mudana social, mudana cultural ou aculturao, termos usados segundo as preferncias de cada autor e no exatamente intercambiveis. Herbert Baldus talvez
tenha sido o primeiro a tratar dos estudos de contato intertnico. Nos anos 1950
alguns pesquisadores brasileiros, como Eduardo Galvo, Darcy Ribeiro e Roberto
Cardoso de Oliveira comeam a repensar a orientao que vinha sendo tomada
nos estudos de aculturao, sem, porm, abandonar o uso desse termo.
CONCEITO DE ACULTURAO
Foi durante muito tempo utilizado para se avaliar o processo de contato entre
duas diferentes culturas, em que uma delas passa a sofrer o processo de perdas
culturais e aquisio de elementos da cultura dominante. No entanto, a utilizao desse conceito vem sendo cada vez mais criticada e combatida por
antroplogos e outros especialistas das cincias sociais. Em geral, a crtica realizada a esse conceito combate a noo de que uma cultura desaparece no
momento em que entra em contato com os valores de outras culturas.
Nesta concepo a cultura seria um conjunto de valores, prticas e signos
imutveis no interior de uma sociedade. Estudos de natureza histrica e
antropolgica, principalmente a partir da segunda metade do sculo XX, demonstraram que as sociedades humanas esto constantemente reorganizando suas formas de compreender e lidar com o mundo. Assim, a cultura no
pode ser vista de uma forma esttica.
Um dos mais claros exemplos desse processo pode ser visto com relao s
comunidades indgenas brasileiras. No comeo do sculo XX, as autoridades
oficiais acreditavam que a ampliao do contato entre brancos e ndios poderia, em questo de dcadas, extinguir as comunidades indgenas. Contudo, o crescimento das comunidades indgenas a partir da dcada de 1950
negou o prognstico do incio daquele sculo.
Se entendermos a cultura como um processo dinmico e aberto em que
hbitos e valores so sistematicamente ressignificados, a ideia de aculturao
no pode ser vista como o fim de uma cultura, pois no h como pensar que
um mesmo grupo social ir preservar os mesmos costumes durante dcadas,
sculos ou milnios.
Conforme afirmado anteriormente, acontece neste perodo uma forte predominncia do Funcionalismo no Estudo das Culturas e Sociedades Indgenas.
Dentre os trabalhos desse perodo, segundo Melatti (1984) destaca-se o texto de
Florestan Fernandes sobre A Organizao Social dos Tupinamb.
Outro grande antroplogo que comea a pesquisar e escrever nesta mesma poca Darcy Ribeiro, o qual indica explicitamente sua reflexo como uma
abordagem funcionalista. Apesar da hegemonia da abordagem funcionalista
neste perodo, demorou-se a se estabelecer nas pesquisas com povos indgenas
do Brasil o longo e intensivo trabalho de campo. Vrios pesquisadores (Baldus,
Galvo, Egon Schaden) preferem viagens curtas (cf. MELATTI, 1984).
FUNCIONALISMO
Ao estudar a cultura, a preocupao no era mais com as origens ou histria,
mas com a lgica do sistema focalizado, ou seja, a viso sincrnica (um momento dado fotografia) e a viso sistmica, que a relao da sociedade
com um organismo, um todo organizado. Qualquer trao cultural tem funes especficas e mantm relaes com cada um dos outros aspectos da
cultura para a manuteno do seu modo de vida total.
Bronislau Malinowski, seu grande formulador terico/metodolgico. Este autor
publica em 1922 seu clssico Argonautas do Pacfico Ocidental, onde ficou
famosa a descrio e sistematizao da prtica da ETNOGRAFIA, ressaltando
a importncia da observao participante, e com algumas regras bsicas para
o pesquisador: aprender a lngua do nativo; conviver de 2 a 3 anos com o
grupo pesquisado; fazer a transposio psicolgica, ou seja, que o eles se
transforme no ns.
Representantes: B. Malinowski (1884-1942), Radcliffe-Brown (1881-1955).
Aculturao, neste contexto terico da antropologia, seria um conceito relacionado a

estudos das mudanas culturais com nfase na
adaptao entre culturas, prevalecendo a cultura dominante.
Na dcada de 1950 ficaram famosas as pesquisas de Roberto Cardoso de

Oliveira, inicialmente entre o povo Terena (Mato Grosso do Sul) e na sequncia,
com o povo Tikuna no Alto Rio Solimes / AM. Estes estudos de Roberto Cardoso
de Oliveira, particularmente entre os Terena, publicado posteriormente em seu
livro Do ndio ao Bugre o processo de assimilao do povo Terena (1976), so
realizados a partir do paradigma do funcionalismo, basta ver no prprio subttulo
de seu livro.
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Roberto Cardoso de Oliveira (1976) faz a relao entre os dois conceitos

aculturao e assimilao definindo-os e utilizando como suporte para sua
pesquisa de campo entre os ndios em contexto urbano, nas cidades de
Aquidauana, Sidrolndia e, principalmente, Campo Grande / MS.
CONCEITO DE FRICO INTERTNICA
A. A expresso frico intertnica indica uma das linhas primordiais de
investigao existentes na etnologia brasileira. Os pesquisadores
enfatizam a necessidade de se entender os grupos indgenas em sua
relao de incorporao sociedade brasileira. Esta conceituao surge como uma abordagem alternativa aos estudos de aculturao, na tentativa de um modelo analtico mais adequado ao estudo da realidade
indgena brasileira.
B. Dois aspectos so enfatizados por Roberto Cardoso de Oliveira como
cruciais na definio de frico Intertnica, permitindo contrastar essa
anlise com a abordagem em termos de aculturao. 1. A prpria palavra
frico sugere que as relaes entre os grupos tnicos no podem ser
pensadas unicamente como uma transmisso consensual de elementos
de cultura, mas como um processo primordialmente conflitivo, que envolve muitas vezes interesses e valores contraditrios; 2. Substitui a nfase excessiva na cultura por uma viso mais sociolgica e observa que em
sua perspectiva o fulcro da anlise no deve ser o aludido patrimnio
cultural, mas relaes que tem lugar entre as populaes ou sociedades
em causa (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972).
C. Da noo de frico Intertnica o autor passa definio do sistema
intertnico como formado pelas relaes entre duas populaes
dialeticamente unificadas atravs de interesses diametralmente opostos, ainda que interdependentes, por paradoxal que parea (CARDOSO
DE OLIVEIRA, 1962, p.84-5).
D. Mais recentemente, Cardoso de Oliveira (1976) procura associar noo
de frico Intertnica uma problemtica nova, derivada principalmente
de pesquisas atuais sobre o fenmeno de construo das identidades tnicas, como um captulo do estabelecimento de identidades sociais em
geral. Para isso utiliza-se das contribuies de autores como F. BARTH
(1998).
E. Surgiram sobre este conceito algumas avaliaes crticas, como a de J.
Pacheco de Oliveira, que procura explicitar as diferentes posturas tericas que sustentam as teorias de Darcy Ribeiro e Roberto Cardoso de
Oliveira sobre o contato intertnico, adotando uma posio metodolgica
processualista, pondo em destaque o conceito de situao histrica.
Concluindo: mais do que um conjunto de conceitos e teorias, a frico
Intertnica e constituiu em uma das linhas fundamentais de pesquisa na

etnologia brasileira, aquela que orientou de forma integrada um vasto
conjunto de pesquisas sobre grupos tribais brasileiros.
Fonte: SILVA, Benedicto. (org.) Dicionrio de Cincias Sociais. RJ: FGV, 1986.
Quanto ao conceito de Assimilao, podemos dizer que seriam processos

sociais atravs dos quais os indivduos e grupos de indivduos diferentes assumem padres comportamentais, tradies, sentimentos e atitudes de outra cultura. um ajustamento interno do prprio indivduo ou grupo e constitui um
indcio da integrao scio-cultural, ocorrendo geralmente nos espaos de acolhida de populaes provenientes de grupos diferentes, como o caso dos povos indgenas.
A partir da dcada de 1960 o prprio Roberto Cardoso de Oliveira, a partir
de novos estudos e acompanhando algumas reflexes de novas teorias antropolgicas, passa a fazer a transio do paradigma do funcionalismo, para outras
compreenses da dinmica das relaes intertnicas. Contempornea com a
teoria de Fredrik Barth (Grupos tnicos e suas Fronteiras, 1969), Roberto Cardoso de Oliveira desenvolve sua teoria da Frico Intertnica, onde coloca a
nfase no mais no ncleo da cultura, mas nas relaes e interaes entre as
culturas, ou seja, nas fronteiras onde as culturas esto em processo de frico,
negociao e disputas.
Os estudos de contato intertnico, segundo Melatti (1984), antes voltados
para as modificaes culturais, atentam agora mais para o conflito entre interesses, regras e valores das sociedades em confronto. Preocupaes de carter estruturalista1 e etnocientfico substituem as interpretaes funcionalistas.
Historicamente, a partir do projeto Estudo de reas de Frico Intertnica
no Brasil, de Roberto Cardoso de Oliveira, iniciou-se uma nova maneira de
abordar, no Brasil, as relaes entre as sociedades indgenas e os civilizados.
Esse projeto nasce de um crescente descontentamento com a noo de
aculturao, sobretudo por no levar em conta as posies de dominao e de
subordinao que tomam os membros das sociedades em contato, nem o conflito entre as tcnicas, regras, valores, das mesmas sociedades. Os estudos de
frico tambm se voltaram para o exame do conflito de interesses entre determinadas populaes indgenas e certas frentes no propriamente de carter econmico, como misses e escolas. Se os estudos de frico Intertnica
focalizam, sobretudo os aspectos econmicos, sociais e polticos do contato, a
face ideolgica do mesmo passou a ser examinada segundo as noes de iden-
Corrente que teve seu apogeu nas dcadas de 40 e 50. Tem pontos em comum com o funcionalismo: viso sincrnica da cultura; viso sistmica e globalizante do fenmeno cultural;
adoo do termo estrutura; influncias da escola francesa. Claude Lvi-Strauss (1908 - 2009)
considerado o mentor da teoria estruturalista.
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tidade tnica2. Os anos 70 foram marcados pelo esforo, que continua a vigorar, de alguns etnlogos em colaborarem com os povos indgenas pelos quais
se interessam academicamente na obteno de solues para seus problemas
mais urgentes, como demarcao de terras, assistncia mdica, instruo, administrao direta pelos ndios de sua produo, etc. (cf. MELATTI, 1984).
O processo de mudanas culturais determinado pela prpria dinmica
das relaes sociais e da forma como essas relaes ocorrem no mbito do sistema intertnico, que podem ser percebidas pela anlise dos nveis econmico,
social e poltico. Cardoso de Oliveira, em seu trabalho intitulado Povos indgenas e mudana scio-cultural na Amaznia, desmistifica a anlise que deve ser
feita e afirma que No se trata de mudana por emprstimo de tais ou quais
traos culturais, como pretendem explicar as teorias da aculturao (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972, p. 4), pois a situao de contato marcada por relaes
assimtricas de dominao por parte dos no-ndios e sujeio dos ndios.
O sistema intertnico se constitui a partir do momento em que se cria uma
interdependncia, e se cristaliza quando tal interdependncia se torna
irreversvel, como Roberto Cardoso de Oliveira descreve em 1962 e 1964, nos
estudos referentes ao processo de frico Intertnica, reafirmados em 1972:
(...) Para o estudo do ndio e de sua situao de frico, essa sua dependncia que tambm retrata uma interdependncia ndio/branco tem
especial poder explicativo por estar voltada para a satisfao de necessidades que inexistiam anteriormente ao contato intertnico. Satisfeitas
essas necessidades, o grupo indgena fica acorrentado sociedade tecnicamente mais poderosa; esta, por sua vez, tendo investido seus recursos
nos territrios indgenas, deles tambm no pode abrir mo. Est constitudo, o que chamarei, da base do sistema intertnico (CARDOSO DE
OLIVEIRA, 1972, p. 3).
Cardoso de Oliveira deixa claro que o sistema de relaes intertnicas se

d a partir do paradigma da dependncia, seja das frentes de expanso
(extrativismo, pecuria extensiva, minerao, etc.), seja das polticas
assistencialistas do Estado brasileiro. Na sequncia, o mesmo autor refora esta
noo das frentes de expanso da sociedade nacional e, conforme sua intensidade, destaca a relevncia da incidncia perversa sobre os povos indgenas.
Qualquer estudo sobre ndios no Brasil que objetive revelar a sua verdadeira situao no poder deixar de focalizar o carter das frentes desbravadoras que os alcanam, hoje, nos seus mais distantes redutos. O papel
variado, desempenhado por essas frentes de expanso da sociedade nacional, segundo a intensidade e a qualificao do contato entre ndios e
brancos, torna relevantes quaisquer dados que permitam traar um perfil
Os membros de um grupo tnico compartem certas crenas, valores, hbitos, costumes e

normas, devido a seu substrato comum. Definem-se a si mesmos como diferentes e especiais
devido s caractersticas culturais. Etnicidade significa identificar-se com, e sentir-se parte de um
grupo tnico e excluso de outros devido a esta filiao. Normalmente os indivduos costumam
ter mais de uma identidade grupal.
compreensivo pois fundado em evidncias estratgicas das formas de

ocupao civilizada e das modalidades de explorao do trabalho indgena e no-indgena regional (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1981, p. 31).
No caso concreto do Estado de Mato Grosso do Sul, particularmente, na

situao histrica dos povos Guarani e Kaiow, constatamos que desde a implantao da Cia Mate Larangeira, inicia-se a prtica de ocupao do territrio
e o consequente assalariamento dos ndios. Esta situao histrica caracteriza-se
como um processo de intruso e desestabilizao sociopoltica sofrida pela violenta ocupao de seu territrio, particularmente no perodo da implantao da
Colnia Agrcola da Grande Dourados (CAND), nos anos de 1940 e 1950.
Podemos observar, no entanto, que a teoria sobre as reas de frico
Intertnica, referem-se sempre a povos inseridos em outras dinmicas territoriais,
econmicas, sociais e polticas, que inevitavelmente com o contato acabaram
por ter de se reorganizar em funo das novas relaes estabelecidas. Assim,
pode-se dizer, segundo esta teoria, que os povos indgenas sempre acabaram
por ficar em posies inferiorizadas em relao populao regional, e que as
aes do Estado acabam por ser essenciais no rumo dessas relaes at ento
dspares, principalmente durantes os ciclos de explorao da erva-mate, depois
da derrubada das matas para os pastos (pecuria), na sequncia a lavoura da soja
e, na atualidade, as usinas sucroalcooleiras.
Mesmo que a teoria da frico Intertnica tenha perdido parte de seu poder heurstico (capacidade de explicao/compreenso do fenmeno das relaes entre culturas), continua sendo uma grande e autntica teoria antropolgica, importante para o perodo de transio para as novas noes de relaes
intertnicas ou teorias de etnicidade.
2.3 As teorias de etnicidade

e os povos indgenas
O tema da identidade e, sobretudo o tema da etnicidade, tem sido imposto
ultimamente pela emergncia de conflitos nacionalistas e pelos movimentos sociais e migratrios, que tm tomado como pretexto a identidade de um grupo
(tnico, regional, etc.) ou de uma categoria social (movimentos feministas, por
exemplo) para questionar uma relao assimtrica e de dominao ou reivindicar uma autonomia.
Alm do avano das frentes de expanso, nos meados do sculo XX, conforme vimos acima, o fenmeno da globalizao, que por diferentes razes est
relacionado ao ressurgir das questes tnicas. Destacamos, tambm, outras razes, especficas para o caso Latinoamericano. Por um lado, se percebe que a
incidncia de novos tipos de lideranas sobre a tradicional conscincia de singularidade cultural das populaes indgenas pe em marcha processos de reconstruo e redefinio das identidades tnicas destes povos. Dessa forma, se
produz um discurso com renovada auto-representao do ns indgena com a
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inteno de conseguir sua veracidade mediante a simultnea referncia ao que

cada povo conserva de distintivamente ndio e ao que vem adquirindo e transformando como resultado de suas, foradas ou voluntrias, relaes culturais e
econmicas com o ocidente (cf. AGUILERA URQUIZA, 2006).
Por outro lado, as culturas indgenas latinoamericanas contemporneas
mostram, de maneira geral em sua estrutura e seus traos, que no so seno
resultado de um duro confronto histrico com as culturas europias. A reconstruo de suas identidades inevitavelmente, alusiva a esse confronto histrico
que tem se mantido, com diversos rostos, at o presente. Uma das questes
deste texto entender o sentido das profundas transformaes que as sociedades indgenas esto experimentando em um passado prximo, como vimos at
agora, e na atualidade. O futuro para estes povos indgenas se apresenta como
caracterizado por um pos-nacionalismo, que em suas diversas manifestaes
construo de um tempo nico universal, desterritorializao cultural,
mestiagem, hibridismo, etc. produzem um esvaziamento da referncia
identificatria do aspecto nacional com tendncia a ser preenchido pelas identidades locais e tnicas (cf. AGUILERA URQUIZA, 2006).
Por tudo isso, a partir do que vimos at aqui, nos propomos seguir as linhas
centrais da teoria da etnicidade, a partir do seu aspecto de ser essencialmente
interdisciplinar, buscando apoio especialmente nas teses de Fredrik Barth (1998).
A partir dos novos estudos de Fredrik Barth (2000), sobre o tema tnico,
podemos compreender alguns elementos atuais sobre as relaes intertnicas
em nossa regio, especialmente no caso de povos indgenas recorrerem memria coletiva (reconstruo - reavivamento da lngua, os rituais e tradies).
Neste movimento, tem-se enfatizado seu carter primordial, o qual tende a tirar
aos povos originrios da histria e localiz-los onde o tempo se encontra congelado, no sentido de recuperar algo que estava perdido. Segundo Poutignat
e Streiff-Fenart (1998), a crtica ao primordialismo segue at hoje como necessria para uma nova reelaborao terica da noo de etnicidade.
certo que alguns autores defendem a existncia de um conjunto de traos
e elementos culturais de larga durao, porm, sob o ponto de vista de Barth
(1998), preferimos analisar a etnicidade em suas transformaes atravs do tempo e as identidades tnicas como identidades fluidas que se constroem, se reconstroem, se ocultam e se mostram, de acordo com as circunstncias histricas,
polticas, sociais e culturais determinadas.
Fredrik Barth (1998) inicia sua anlise ordenando o que geralmente se entende por grupo tnico na literatura antropolgica. Uma comunidade que:
Perpetua-se principalmente por meio biolgico; Comparte valores culturais fundamentais; Integra um campo de comunicao e interao; os
membros se identificam a si mesmos e so identificados pelos demais
(BARTH, 1998).
Aprofundando essa temtica, Barth (1998) chega concluso de que

etnicidade um processo subjetivo. Os grupos tnicos so formados na medida
em que os autores utilizam identidades tnicas para categorizar a si mesmos e

aos outros, tendo como propsito a interao. Assim, pode-se dizer que o
grupo social o que determina a cultura e no o contrrio. Desse modo, as diferenas culturais podem persistir, apesar do contato intertnico e da
interdependncia.
A etnicidade uma entidade relacional, pois est sempre em construo,
em uma forma predominantemente contrastiva. O que significa que est
construda no contexto de relaes e conflitos intergrupais. A forma contrastiva
que caracteriza a natureza do grupo tnico resulta de um processo de confrontao e diferenciao. Tudo isso acentua a natureza dinmica da identidade tnica que se constri no jogo destas confrontaes, oposies, resistncias, como tambm e, sobretudo, no jogo da dominao e submisso. neste
jogo dialtico da dominao e da sujeio, onde se encontra a dimenso mais
crtica do problema da identidade tnica (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1981, p.
58). Barth (1998) tambm assinala que o carter contraditrio da relao entre
grupos tnicos aparece mais claramente quando se trata de minorias em suas
relaes de submisso para com as sociedades que esto no entorno (cf.
AGUILERA URQUIZA, 2006).
Como vimos acima, no Brasil, Roberto Cardoso de Oliveira (1976), com
sua teoria da frico Intertnica a afirmao de um determinado grupo se
processa na distino e contraste, diante dos demais, quando uma pessoa ou um
grupo se afirma como tal, o faz como meio de diferenciao em relao com
alguma pessoa ou grupo com que se confronta (cf. CARDOSO DE OLIVEIRA,
1976, p. 05-06) e posteriormente Oliveira Filho, (1977, 1988) noes de campo
social e situao histrica so os principais representantes atuais dessa reflexo, em continuidade aos trabalhos de Fredrik Barth.
Ns nos perguntamos, na atualidade, como os povos indgenas constituem
sua identidade em meio s relaes que estabelecem com a sociedade nacional e quais so os efeitos, ou como lhes afeta o tema das vertiginosas mudanas
sociais no mundo atual? Sabemos que estas questes de identidades intertnicas,
tm sua origem justamente nas relaes estabelecidas entre sociedades indgenas e setores da sociedade nacional, marcadas simultaneamente por conflitividade
por um lado e interdependncia por outro.
Cardoso de Oliveira (1976), confrontado por este contexto, afirma que a
noo de identidade contrastiva,
Parece constituir-se na essncia da identidade tnica, ou seja, a base na
qual esta se define. Implica a afirmao do ns ante os outros. Quando
uma pessoa ou um grupo se afirma como tal, o faz como meio de diferenciao com relao a alguma pessoa ou grupo com que se confronta.
Trata-se de uma identidade que surge por oposio. No se afirma isoladamente. No caso da identidade tnica, se afirma negando a outra identidade, etnocentricamente visualizada por ela (CARDOSO DE OLIVEIRA,
1976, p. 05-06).
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Pode-se dizer, segundo o argumento do autor, que cada vez se torna mais
necessrio descobrir e reafirmar ou incluso criar suas semelhanas, pois
isoladamente assim, em uma situao de confrontao e de minoria, ter condies de reivindicar para si um espao social e poltico de atuao.
Participando, dessa maneira, de um grupo tnico (BARTH, 1998, p. 15),
como forma de organizao social, articulados basicamente por si mesmos, os
povos indgenas, recorrem a sinais externos de identificao que eles mesmos
se constituem como tais, organizando um processo de interao com outros
grupos, que inclui articulaes e interdies, com o fim de garantir sua sobrevivncia como unidade (grupo) social. Estes sinais de identificao no so dados
previamente e estabelecidos, mas se constituem dinamicamente, no prprio
processo de organizao das relaes intertnicas, respondendo circunstncias histricas, assim como aos interesses dos atores relacionados.
Em outros termos, poderamos dizer que a identidade tnica e a etnicidade
so frutos, tambm, do processo de ocidentalizao do mundo. Implica sistemas
de classificao e auto-classificao, de identidade / alteridade, presentes nas
relaes entre sociedades hegemnicas e dominadas, onde estas, quase sempre
so os atores (minorias) que participam do movimento histrico como desiguais
e diferentes (classe e etnia), o que chamamos de relaes assimtricas.
2.4 Consideraes finais

Essas relaes intertnicas, como vimos, historicamente foram e so pautadas por relaes assimtricas, ou seja, relaes pautadas pela desigualdade.
Quando os europeus aportaram na Amrica, encontraram uma surpreendente diversidade de povos e lnguas no Brasil estima-se terem encontrado
um total de mil povos distintos e uma populao em torno de cinco milhes de
pessoas, que, segundo o lingista Aryon Rodrigues (RODRIGUES, 1994), falavam 1.273 lnguas.
Passados 500 anos de colonizao, o Brasil possui, ainda, cerca de 700 mil
indgenas, de 215 povos distintos, que representam cerca de 0,4% da populao brasileira e falam 180 lnguas distintas. Por isso, apesar de uma perda de
cerca de 85% das lnguas nativas, o Brasil segue, ainda, entre as maiores diversidades lingsticas do mundo.
O maior desafio enfrentado pelos povos indgenas na atualidade, no Brasil,
segue sendo a posse dos territrios tradicionais, base necessria para a sua
sustentabilidade e autonomia e um dos fatores mais relevantes para explicar a
persistncia de elevados ndices de pobreza e precrias condies de vida
verificada entre muitos povos. O avano sistemtico da colonizao sobre os
territrios indgenas e seus recursos naturais conseqncia da imposio histrica de um projeto de desenvolvimento monocultural, no mbito dos Estados
Nacionais.
Entendemos que a situao dos povos indgenas hoje, no s no Brasil, mas

em diversos pases da Amrica Latina, traz marcas profundas desse mesmo projeto de desenvolvimento que se caracterizou, tambm, pela sistemtica e planejada busca de superao da sociodiversidade, percebida, inclusive, pelos Estados Nacionais que aqui se implantaram, como um estorvo, e a presena dos
povos indgenas, alm de sinal de atraso, significando o risco de futuras fragmentaes polticas.
O destino dos povos indgenas, sob a tica dos Estados Nacionais, era o seu
desaparecimento, mediante a integrao na sociedade ocidental, o que, na perspectiva dos povos indgenas, se traduziu em desintegrao de seus territrios,
modos de vida, organizao social, economias, religies e cosmovises. Seus
conhecimentos, tecnologias de manejo ambiental, medicina e agricultura, sob a
tica das elites latinoamericanas, eram (e so, ainda, em amplos setores dessas
mesmas elites) considerados imprestveis e sinal de atraso e de no civilizao.
Essa era, de certa forma, a viso subjacente poltica indigenista do Brasil,
durante quase 500 anos. Os povos indgenas eram, efetivamente, considerados
como povos passageiros ou transitrios (LIMA, 1995), cujo destino era
insumir-se ou integrar-se atravs da superao de sua identificao tnica,
caminhando em direo a um ndio genrico ou um brasileiro sem identidade especfica (caboclo e bugre so alguns dos termos utilizados para designar
grupos que resultaram desse processo de miscigenao).
Os objetivos que nortearam a criao, em 1910, do Servio de Proteo
aos ndios (SPI), rgo subordinado ao Ministrio da Agricultura, eram colocar as
populaes indgenas sob a gide do Estado, por meio do instituto da tutela3,
prometendo assegurar-lhes assistncia e proteo, enquanto tal integrao no
se efetivasse. No entanto, o objetivo principal da poltica indigenista oficial era
permitir a efetiva e segura expanso capitalista nas reas ocupadas por populaes indgenas.
No caso especfico de Mato Grosso do Sul, dentro dessa lgica, o SPI demarcou, entre os anos de 1915 a 1928, oito reservas de terra, destinadas aos
Kaiow e Guarani, no sul do Estado, perfazendo um total de 18.124 h. A demarcao desses espaos e o decorrente aldeamento dos Kaiow e Guarani
desempenhou um papel fundamental no processo de liberao e disponibilizao
de terras para a colonizao, criando os almejados espaos livres para a empresa
privada (LIMA, 1995). Com esse procedimento, o SPI logrou, ainda, progressivamente, desarticular as bases da economia indgena, mediante a restrio territorial
ou confinamento, interferindo, ainda, profundamente na organizao social de
cada povo. Esta situao repetiu-se, como j vimos durante este curso, com
outros povos indgenas, apenas com pequenas variaes histricas.
O Decreto n 5484/1928 previa a incapacidade dos ndios enquanto no se incorporarem

eles sociedade civilizada (ver LIMA, 1995, p. 207).
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45
CAPTULO III
Histria e Histrias
dos Povos Indgenas
Vanderlia Paes L. Mussi
Ao retornarmos no tempo, por meio dos livros de Histria ou pelos escritos

literrios, podemos ver a imagem dos povos indgenas sendo construda de mltiplas formas: como dceis, passivos, gentis, ou como silvcolas, selvagens,
indmitos, insolentes, preguiosos. Seja qual for a imagem construda em determinado tempo e diferente contexto histrico, os povos indgenas nunca se apresentaram como sujeitos de nossa Histria, ou como parte integrante de nossa
identidade: so apresentados como seres que esto margem, aqueles que auxiliam e nunca constroem; e dependendo das circunstncias, so apenas figurantes na construo da histria brasileira, atuando como coadjuvantes de sua
prpria histria.
3.1 Lies do passado:

Antes de 1500...
A histria do descobrimento da Amrica marcada por uma trajetria de
grandes acontecimentos. Assim como Cristovo Colombo, uma das figuras centrais, navegou por mares distantes rumo s ndias Ocidentais em busca de
terras desconhecidas e especiarias to apreciadas, por que no podemos navegar pela histria a partir dos movimentos indgenas, ou seja, a partir da trajetria
histrica dos povos indgenas? Vamos viajar?
No dia 12 de outubro de 1492, Cristvo Colombo, navegando a servio
de Castela, encontra para os lados do Ocidente algumas ilhas desconhecidas.
bom lembrar que antes da descoberta, quando ainda se preparava para a grande
aventura, consultou o rei de Portugal que se negou a financiar a
BULA: so determinaes imviagem. Diante da recusa de Dom Joo II, resolve dirigir-se a
postas pela Igreja, por intermCastela, o reino espanhol. Quando soube das descobertas ultradio do Papa, que j era uma
marinas de Colombo, Dom Joo II comea a organizar expediautoridade muito respeitada
es de reconhecimento, convencido de que as ilhas recmnaquela poca, nas decises
descobertas lhe pertenciam de direito. No foi possvel realizar
religiosas e polticas.
a expedio e, na sequncia, trs bulas do Papa Alexandre VI
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concediam Espanha o direito sobre as novas terras encontradas pelos seus

navegadores a ocidente do meridiano traado a 100 lguas rumo oeste das Ilhas
de Aores e de Cabo Verde.
Observe que estamos lidando com duas linhas de demarcao: meridianos
e paralelos. Para os espanhis, protegidos pela deciso papal, o mundo seria
dividido por um meridiano, ou seja, uma linha imaginria vertical que cortaria o
mundo em Leste e Oeste, a 100 lguas rumo oeste dos Aores; isso lhes garantiria a posse das terras recm descobertas. J a pretenso de Portugal era diferente: que o mundo fosse dividido por uma linha paralela, ou seja, uma linha
horizontal, a partir das Ilhas Canrias, que cortaria imaginariamente o mundo
em duas partes tambm, s que em Norte e Sul. E por que os portugueses queriam assim a diviso? Ora, para resguardar o seu caminho para as ndias, contornando a frica em direo ao sul.
Bem, os debates em torno dessa diviso das novas terras do mundo se prolongaram; assim, aps sucessivas averiguaes e iniciativas dos poderosos do
mundo daquela poca, as duas coroas Portugal e Espanha- chegaram a um
acordo que resultou na assinatura do Tratado de Tordesilhas, em 7 de junho de
1494. O tratado feito entre Fernando e Isabel, reis de Castela, e D. Joo II, rei de
Portugal, dispunha sobre a diviso do que iria pertencer a cada nao, referente
s terras e ilhas que viessem a ser descobertas, ou que tinham acabado de descobrir, como as ilhas das Antilhas, que hoje tambm chamamos de Amrica
Central.
Assim sendo, em conformidade com os acordos estabelecidos entre a Igreja e os reinos ibricos Portugal e Espanha- um meridiano separaria o setor luso
do espanhol, demarcando imaginariamente o globo terrestre. Traado agora a
370 lguas cerca de 1.700 quilmetros - a oeste das Ilhas de Cabo Verde, a
ocidente estariam as terras espanholas e a oriente, as portuguesas. Com essa
diviso, Portugal garantiria as regies das especiarias, que se encontravam no
Oriente e, portanto, a leste dessa diviso e a Espanha, as terras americanas recm descobertas.
Espanha e Portugal, portanto, dividiram o mundo, sob a aprovao da Igreja,
em duas partes: as ilhas e terras firmes j descobertas ou que viessem a ser descobertas no hemisfrio oriental, pertenceriam a Portugal; as terras do hemisfrio
ocidental caberiam Espanha. lgico que as demais naes do mundo ficaram
insatisfeitas com essa preferncia na diviso do Novo Mundo, mas isso ser discutido depois. O certo que essa demarcao cortava o litoral brasileiro por meio
do meridiano que passa por Belm, ao norte, e Laguna, ao sul, dando a Portugal o
domnio de quase todo Atlntico Sul e parte da terra firme que fica a leste desta
linha. Estava demarcada, praticamente, metade do que conhecemos hoje como
territrio brasileiro que, na poca do Tratado de Tordesilhas no havia sido ainda
descoberto, mas cuja existncia sabiamente j era suspeitada.
Tambm bom lembrar que muitos anos depois essa linha foi forada pelos
bandeirantes, que acabaram empurrando as fronteiras do Brasil para onde est,
hoje em dia. E a vem a pergunta: em que isso interessa para compreendermos

os movimentos e a Histria indgena? No fundo, todo esse esforo poltico de
demarcao de terras foi uma ao administrativa provocada pelos interesses
materiais de dois reinos catlicos, que contavam com a autoridade do papa,
chefe supremo da Igreja Catlica, para ampliar seus domnios. Fica tambm evidente que Portugal e Espanha no queriam mais territrios para povoar e civilizar, e sim, para dali retirar as suas lendrias riquezas, principalmente metais
preciosos e especiarias. o que veremos no decorrer deste captulo.
Podemos concluir, ento, que o Tratado de Tordesilhas constitui-se no primeiro indcio da existncia do Brasil, ainda no declarada pelos interessados
diretos: os portugueses. Logo, o afastamento da frota de doze caravelas capitaneadas por Pedro lvares Cabral, para Oeste, seria intencional; ou seja, Cabral
possivelmente estava incumbido pelo rei portugus de se desviar de propsito
da rota martima para as ndias, de modo que pudesse reconhecer o territrio e
nele plantar os marcos reais. Ficavam assim conhecidas e reconhecidas as novas
terras do Ocidente, depois batizadas de Brasil.

depois de 1500...
Aps Cristvo Colombo ter descoberto terra firme na regio que hoje
conhecemos como as Antilhas, na Amrica Central, a descoberta do Brasil por
Cabral, representava uma virada nos acontecimentos daquela poca; e a chamada captura das especiarias asiticas pelos portugueses tambm modificou
profundamente a evoluo do mundo ocidental.
Descoberto o Novo Mundo, os interesses europeus misturaram estrategicamente a f com a colonizao, e se ambas deveriam caminhar juntas, estaria
a, ento, uma justificativa adequada para a cristianizao dos habitantes da terra recm descoberta, de maneira que no oferecessem resistncia aos seus interesses exploratrios. Desqualificados como seres humanos, vistos como animais sem alma, brbaros, demnios... estava justificada no s a necessidade de
sua cristianizao, como de sua sujeio civilizao redentora do conquistador.
Reconhecido o territrio, Colombo se converteria em um caador de escravos e vido garimpador de ouro; afinal, eram bens para serem vendidos ou
trocados na Espanha, por finas mercadorias. Se o ouro malevel s mos do
colonizador, os indgenas, entretanto, apesar de considerados bens de uso e
troca, no eram totalmente desprovidos de vontade e de resistncia a quem lhes
feria o corpo e a alma.
Convm observar que geralmente os livros de histria apontam as especiarias, a gua em abundncia, a mo-de-obra dcil e disponvel, as safras agrcolas
fartas e constantes como sendo os principais fatores que motivaram todo o pro-
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cesso de colonizao e explorao concebido pela metrpole; no entanto,

preciso considerar, tambm, um outro fator que nem sempre citado, mas foi a
causa de muita luta e custou o sangue de milhares de pessoas espalhados pelo
serto do Brasil: o ouro e, no rastro de sua cata, os nativos, ou seja, os indgenas.

a rota das minas e as
resistncias indgenas na Amrica
Segundo o relato de cronistas e viajantes da poca do descobrimento da
Amrica, uma das ilhas do Caribe, chamada de La Espaola, era chefiada por
Caonabo, conhecido como o senhor de Maguana e dotado de natural talento
para a guerra; havia nessa ilha, ricas minas de ouro. Ao se deparar com tamanha
riqueza, Colombo determinou que os vizinhos das minas com mais de 14 nos de
idade fossem obrigados a entregar, a cada trs meses, uma grande quantidade
de ouro. J os que viviam longe das minas, tinham de pagar uma arroba de
algodo por pessoa. Os nativos estavam acostumados a tirar ouro dos rios, das
superfcies, mas o trabalho nas minas lhes era insuportvel, pois desconheciam
os procedimentos para a explorao. (COOL, 1986, p. 16)
Para ampliar a dominao estrangeira, foi construdo um forte na Ilha; embora a fora fosse desigual, Caonabo decidiu siti-lo como forma de resistncia.
Afonso Ojeda, que chefiava o forte, estrategicamente resolveu neutralizar o cacique para dominar o restante do grupo; preparou, ento, uma algema brilhante, de maneira que parecesse uma jia preciosa, o que muito encantava aqueles
nativos. Ao se apresentar ao cacique indgena, em um tom de paz, e muito
amigvel, Ojeda ajoelhou-se diante do indgena, determinando que seus soldados fizessem o mesmo; beijou-lhe as mos, dizendo que o presente era enviado
pelo almirante (Colombo) e que os soberanos o usavam em ocasies muito especiais, pois aquilo era uma joia valiosa. Caonabo distraiu-se com o objeto e
acabaram por colocar-lhe as algemas, levando-o para a Espanha.
Na viagem, o barco foi destrudo por uma tormenta e o primeiro grande
chefe da resistncia indgena, preso em algemas disfaradas de jia fina, morreu afogado. Vamos tomar esse relato pitoresco para as nossas reflexes e,
tambm, como emblema da inocncia indgena e da sagacidade do conquistador europeu. Uma inocncia alentada pela fruio das coisas belas da vida e
uma sagacidade provocada pelo desejo imoderado de possesso e glria.
(COOL, 1986. p, 18)
Mas h outros fatos emblemticos nessa histria de invases e conquistas
em solo americano. Por exemplo, os homens brancos lutavam, segundo os historiadores e estudiosos, cobertos de ao, ou seja, eram protegidos por armaduras
reluzentes e armas de fogo, montados em cavalos ferozes; carregavam furiosos
e famintos ces que, ao serem soltos contra os indgenas, derrubavam-nos ao
cho, pegavam-nos pela garganta e agindo com toda fria partiam-nos em pedaos. Com isto, a nica alternativa possvel aos indgenas era o refgio nas montanhas, em busca de proteo; antes, porm, destruam as plantaes na esperana de que os invasores espanhis morressem de fome.
Teramos aqui outro acontecimento emblemtico? Sim, esse encontro entre povos de culturas to distintas foi marcado pelo estranhamento e horror. De
um lado, a mansa resistncia de quem se recolhe e bate em retirada para as
regies inacessveis; do outro, a feroz caada de quem parte no encalo do
fugitivo.
Vamos continuar com nossos relatos emblemticos. Procure agora ver
que sentido histrico nos apresenta esse outro caso: em outra Ilha do Caribe,
conhecida por Boriqun, a que os espanhis chamavam de San Juan, tambm
havia muito ouro. A Ilha era rica no somente em ouro, mas tambm em agricultura, pois a terra era muito frtil. No era despovoada, e quem a governava era
um cacique chamado Agueibana. (COOL, 1986, p. 19)
Em todas essas ilhas do Caribe, os caciques se confederaram, fazendo uma
grande aliana entre suas aldeias, para enfrentar os espanhis. Tidos como imortais, segundo a crendice que circulava entre os nativos, os conquistadores figuravam como verdadeiros semideuses e, portanto, imbatveis; apesar disso, era
preciso reagir contra a presena invasora.
Certo dia, os indgenas resolveram testar a lenda da imortalidade: o cacique Uroyon acompanhou um cristo em sua viagem e como era costume, ao
atravessarem um rio, Uroyon ofereceu-se para colocar o estrangeiro nas costas,
a fim de evitar que se molhasse. Ao chegar metade da travessia, jogou-o na
gua e ficou observando a sua reao, para ver se aquele semideus conseguia se
livrar do apuro. Como consequncia inevitvel, o estrangeiro espanhol se afogou e os companheiros de Uroyon tiraram o corpo da gua, aguardando trs
dias para ver se ressuscitava. Assim, ao comear a cheirar mal, convenceram-se
de que era mesmo s uma lenda!
Com essa constatao oportuna da mortalidade dos conquistadores, os indgenas daquelas ilhas resolveram que todos, cada um em sua terra, iriam atacar ao
mesmo tempo os espanhis que se encontrassem nos povoados; para comear,
decidiram queimar o povoado de Sotomayor, assim chamado em homenagem ao
capito espanhol que mantinha o cacique Aguebana como escravo. Em 1511, no
s queimaram o povoado como atacaram e mataram a pauladas o prprio
Sotomayor. Constituram-se, portanto, essas aes em uma forma de resistncia
ao invasor indesejado, estabelecendo-se a um movimento indgena de
enfrentamento ao conquistador espanhol, insacivel em seus desejos de riquezas
materiais e de glria. No teramos nesse relato outro ponto emblemtico das
relaes trgicas entre os povos da Amrica e o europeu? (COOL, 1986, p. 20)
Mas os relatos no param por aqui, tampouco nossas reflexes sobre as
emblemticas relaes iniciais entre a Amrica e a Europa. Vamos falar do que
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ocorreu com Vasco Nuez Balboa, tambm um conquistador espanhol daqueles

anos longnquos do sculo XVI. J em terra firme, Balboa chegou s margens do
Oceano Pacfico, com uma grande quantidade de homens e exigindo comida e
ouro. Foi bem recebido pelo cacique Careta, que deixou que por l ficasse Juan
Alonso, que acabara ficando hspede do povoado. Nuez simulou sua partida,
atacou o povoado e prendeu o cacique para entreg-lo aos espanhis.
(WASSERMAN, 1996, p. 55)
Foi nesse povoado que os espanhis viram pela primeira vez os corpos
dos antepassados indgenas embalsamados com ricos tecidos de algodo, e
adornos com prolas e jias de ouro, guardados em belos palcios. O saque
aos corpos foi inevitvel e a disputa na repartio do ouro foi feroz e sangrenta. Ao ver a ao dos conquistadores, um dos nativos que servia como intrprete os advertiu, dizendo que se era ouro o grande desejo daqueles estrangeiros, deveria seguir mais ao sul, em direo a uma terra distante dali, passando para o outro mar. Neste povoado, no atual Peru, iriam encontrar um cacique tupinamb, que tinha barcos de velas e remos, e que bebia em taas de
ouro; entretanto, o intrprete os alertou de que seriam necessrios cerca de
mil homens para conquistar aquelas terras. Foi inevitvel a viagem de conquista, como tambm os estragos que fizeram entre os incas, pilhando suas riquezas e profanando seus templos. Novo emblema? Mais que um emblema, uma
cicatriz corrosiva tatuada na frgil, mas ao mesmo tempo requintada civilizao andina. (COOL, 1986, p. 20)
Bem, falemos das aventuras do nosso esquecido Cristvo Colombo, que l
ficou no comeo deste captulo. Consta das crnicas daquela poca que quando
esse grande navegante italiano chegou a Cuba, encontrou uma terra prspera e
povoada por ndios que, em determinado momento, comearam a se enforcar
nas rvores. Os cronistas relatam horrorizados a catstrofe: eram tantas as mortes
que, em um mesmo dia, foram encontradas enforcadas cerca de 50 famlias;
eram homens, mulheres, crianas, todos de um mesmo povoado.
Os relatos de resistncia e servido indgena no param por aqui: no Mxico, Francisco Hernndez de Crdoba chegou pela primeira vez, em 1517, com
uma expedio, cuja finalidade era a captura dos ndios; o prprio Hernndes
de Crdoba regressou a Cuba muito ferido, morrendo logo depois. Nesta regio, havia muita resistncia por parte dos indgenas, contra os espanhis. De
acordo com Josefina Coll, outro conquistador, o Cortez, chegou a levar cerca de
508 homens, 16 cavalos, 10 canhes e 4 calubrinas muita plvora e pelotas, e
no conflito, morreram milhares de indgenas. (COOL, 1986, p. 22)
Em 1524, fundada a cidade de Santiago de Guatemala, cuja mo-de-obra
contava com a contribuio de cerca de 800 indgenas, sendo 400 homens e
400 mulheres do povoado de Cakchiquel. Enfim, muitas outras cidades foram
surgindo em Honduras, Baixa Califrnia, Novo Mxico, Flrida; na Venezuela e
Colmbia, no Equador, Peru, Bolvia, Parte do Chile e Argentina, sendo todas
constitudas por povoados indgenas e mantidas com o sacrifcio de suas vidas e
de seu legado cultural. Era o rastro deixado pela busca incansvel de ouro e de
braos para o trabalho servil.
Mais para o sul, nas terras do Prata, em 1534, Pedro Mendonza saiu da
Espanha em direo ao novo continente e fundou Buenos Aires, terra dos ndios
querandus. Naquela ocasio, os indgenas queimavam seus prprios alimentos,
roas inteiras, na tentativa de no serem seguidos. Nessa regio, encontravamse tambm os povos indgenas guarani, charruas e chana-timbus; como forma
de resistncia e enfrentamento ao conquistador espanhol, atacaram Buenos Aires,
queimaram navios e incendiaram a vila.
Os relatos daquela poca contam, tambm, que os espanhis atacavam
em silncio, enchendo a boca dos cavalos de erva para que eles no pudessem
relinchar. Acendiam tochas de fogo e quando os indgenas viam aquelas luzes
acesas, saam das matas para ver aquele espetculo, para eles impressionante.
Assim que os espanhis os viam, era inevitvel a chacina. Logo, os guaycurues,
grupo indgena tambm da regio do Prata, fogem para as montanhas, incendiando o povoado que acabara de ser construdo. Esses ndios guaycurues, anos
depois, lutaram contra os espanhis no Rio da Prata, na defesa de seu territrio;
sem que soubessem, acabaram garantindo geograficamente o territrio que,
hoje, conhecido como o Estado de Mato Grosso do Sul, to estimado pela
beleza do Pantanal.
Os guarani, ou guarani mbay, tomados como intermedirios entre ndios e conquistadores, desde os primeiros contatos, foram as vtimas mais comuns, pois eram levados frente das batalhas, todos paramentados, ou seja,
com muita plumagem e brilho de metal, para servirem como distrao aos
inimigos. Segundo os relatos dos cronistas e viajantes, no final da batalha restavam milhares de indgenas mortos, para a satisfao bestial do conquistador
branco.
Ainda na Regio do Prata, navegando pelos caudalosos rios daquele imenso territrio, estendem-se as terras do Paraguai, onde os colonizadores chegaram at Porto de Los Reys, sempre em busca de riquezas minerais e ndios para
o trabalho forado. Seus habitantes eram os xarayes, povos que at o sculo IX
que habitavam o Pantanal e que viviam da agricultura e criao de animais. As
cheias do rio da Prata eram verdadeiras bnos da natureza, como ocorre com
as terras inundadas do rio Nilo, ou do Amazonas, tudo vira um imenso tero,
onde procriam peixes e toda sorte de animais da regio!
Bem, muitos anos se passaram desde o inicio desta nossa viagem, at chegarmos Regio do Prata e adentrarmos as terras chaquenhas para, posteriormente, chegarmos ao territrio brasileiro. Aqui, no eram somente os xarayes
que viviam na regio do Chaco; havia muitos grupos indgenas, como os chan
ou guan, por exemplo. Neste processo de expanso, vrios grupos tnicos que
viveram no Chaco, mais especificamente no Alto-Paraguai, criaram mecanismos
de defesa que propiciaram no s a sua sobrevivncia, como tambm permitiram sua reproduo cultural.
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O contato com os espanhis e, posteriormente, com os portugueses, a

partir do sculo XVI, foi marcado por uma relao intertnica entre os vrios
grupos indgenas da regio, como, por exemplo, com os guarani mbay. Assim,
tais contatos se intensificaram a partir do momento em que o Paraguai passou a
ser alvo de expedies em busca de riquezas minerais e de braos para o trabalho escravo, entrando definitivamente na rota do ouro.
VOCS SABIA?
Que na jornada de Irala ao Peru, em 1542, ele buscava obter informaes,
atravs de alguns nativos, a respeito da existncia do Eldorado? O viajante
na busca do Eldorado passou pelo Chaco Paraguaio bem prximo do Brasil.
Mas, afinal, o que o chamado eldorado, que instigava tanto a imaginao dos espanhis e que virou inclusive tema de filme? O Eldorado um
mito espanhol que fala da existncia de uma cidade toda em ouro.
Assim, muitos conquistadores, sendo um deles o prprio Irala, saam em busca desse ouro interrogando os ndios, com o intuito de obter alguma informao para que pudesse chegar a essa terra encantada.
De acordo com os relatos de Mtraux, as terras chaquenhas, em si, no
constituam um fator importante, mas o seu papel histrico se tornou decisivo medida em que se tornou uma espcie de porto de passagem para as
fabulosas terras do oeste, das quais os Guarani receberam objetos de prata
e ouro vistos pelos espanhis da boca do rio da Prata ao Paraguai.
(MTRAUX, 1963; apud. MUSSI, 2000)
3.4 Lies do Passado:

A Rota das Minas e as
Resistncias Indgenas no Brasil
Os tamoios comearam logo a fazer ciladas por terra e mar. Mas os nossos no
curavam, seno de cercar-se e fortalecer-se, percebendo-lhes que no faziam pouco em se defender dentro da cerca. Mas Nosso Senhor, no querendo
que se contentassem com isso, permitiu que ao seis de maro, viessem quatro
canoas dos tamoios e, fazendo uma cilada junto da cerca, tomassem um
ndio, que se desmandou... (Padre Jos de Anchieta. Carta a Diogo Miro,
seu superior jesuta, em Portugal)
Mas que ndios atrevidos eram esses tamoios que se acercavam das paliadas portuguesas e punham em pnico soldados e padres? Como possvel perceber, o Padre Anchieta os toma como inimigos e eles agem de acordo com o
desejo divino de provar a f daqueles pobres cristos; afinal, Nosso Senhor permitiu que os tamoios se acercassem com quatro canoas e fizessem uma cilada
bem sucedida aos portugueses.
Pelo relato do Apstolo do Brasil, como chamado o Padre Anchieta, os

tamoios parecem predestinados pela providncia divina a fazer crueldades: so
homens sem vontade prpria e nem legtima a inteno de defenderem seus
domnios da invaso portuguesa; enfim, esses ndios, pelo relato de Anchieta
so a encarnao do mal! Seja como for, o que podemos perceber nessa carta, e
em muitas outras que Anchieta escreveu aos seus superiores, que os tamoios
no se sujeitavam aos interesses da Coroa portuguesa e nem aos da Igreja, ambas
desejosas de sua pacificao e submisso. E foram, de tal forma, resistentes esses
nativos que, no comeo da colonizao portuguesa, chegaram a formar uma
Confederao de ndios tamoios e de outras naes vizinhas- para enfrentar o
colonizador portugus; esse enfrentamento de confederados perdurou por mais
de dez anos de lutas e sacrifcios, entre 1556 e 1567. Tamanho foi o estrago do
enfrentamento, que foi decisivo para que os portugueses comeassem a pensar
em braos escravos africanos para resolver o seu problema de mo-de-obra na
Colnia. (VIEIRA, 1949)
O historiador John Monteiro lembra que nos primeiros anos de colonizao,
antes desses desentendimentos entre portugueses e tamoios, os europeus procuravam resolver o problema criado pela mo-de-obra de trabalhadores nativos de
duas formas: ou por meio de escambo (troca de produtos) ou por meio de compra
de nativos (indgenas). Nenhuma das formas foi satisfatria, pois os indgenas se
recusaram a atender s expectativas dos portugueses. Com o transcorrer do tempo, lembra o historiador que a ao dos indgenas comeou a subverter o projeto
dos europeus, pois a chamada transformao das sociedades nativas no caminhava na mesma direo desejada pelos portugueses. A resistncia indgena levou ao fracasso o sistema de escambo, ou seja, das relaes de trocas, pois elas
aconteciam desde que no interferissem na realizao das atividades tradicionais.
Assim, os europeus certos dessa resistncia, e diante do fracassado projeto inicial
de colonizao, submeteram os indgenas a um regime de trabalho forado, ou
seja, em forma de escravido. (MONTEIRO, 2000, p. 32)
Mas seria bom lembrar que antes da colonizao, os indgenas no conheciam a escravido; mesmo os prisioneiros de guerra, que os cronistas da poca
denominavam de escravos, no eram forados a trabalhar mais do que os outros
integrantes da comunidade; e se fosse considerado um bravo guerreiro, era costume que fosse abatido pelos inimigos, para que sua fora e valor fossem assimilados
pelos vencedores. Se voc ler o poema I-Juca Pirama, de Gonalves Dias, um
grande poeta do Romantismo brasileiro, vai perceber o quanto os prisioneiros
valentes eram tratados com distino e honra. Para comear, o ttulo do poema
significa Aquele que merece morrer, ou seja, um prisioneiro de guerra que, de
to valoroso, deve ter a honra de ser abatido pelos seus inimigos, de modo que o
seu reconhecido esprito de guerreiro seja assimilado por todos e se perpetue na
memria. Caso o prisioneiro demonstrasse temor perante a morte, era tido como
um ser insignificante, o que tornaria indigna a sua condio. Ser covarde era uma
desonra que manchava toda uma nao indgena. Veja estes versos do Canto VIII,
de I-Juca Pirama, em que o eu lrico adverte o cativo:
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Tu choraste em presena da morte?

Na presena de estranhos choraste?
No descende o covarde do forte...
Bem, mas essa uma longa discusso que os livros de histria trabalham
bem, no mesmo? Por exemplo, eles devem ter falado das lutas contra a escravido em que as comunidades nativas foram sendo dizimadas aos milhares;
mesmo no perodo da escravido negra, os indgenas foram perseguidos e dizimados.
Em resumo, os europeus fizeram de tudo para tomar p na terra recm
descoberta: perseguiram os indgenas, escravizaram, dizimaram, criaram, com
o auxlio dos jesutas, uma forma de fix-los em um s lugar, na tentativa de
transform-los em cidados cristos, batizados, catequizados, educados segundo
os chamados bons costumes. Os aldeamentos indgenas constituam-se em verdadeiros campos de concentrao, de modo que houvesse maior controle e
vigilncia de seus moradores residentes: o colonizador europeu considerava
brbaras as suas formas de sobrevivncia material e espiritual, devendo, por
isso, ser civilizados.
Tais aldeamentos eram formados por um missionrio e um administrador,
que muitas vezes era escolhido entre as prprias lideranas indgenas. A partir
dos aldeamentos, criaram-se tambm as chamadas misses, cuja prtica era a de
tornar os indgenas cidados da polis, ou seja, da cidade. evidente que a
preocupao em manter os indgenas nas misses no estava condicionada somente prtica da religio, mas tambm possibilidade de povoamento, para
garantir o territrio, e explorao das riquezas existentes no Brasil, fosse metais preciosos ou o pau-brasil, essncias valiosas, entre os europeus, para o
tingimento de tecidos.
A busca dessas riquezas levou muitos colonos paulistas e portugueses, conhecidos como desbravadores, a se aventurarem pelo serto brasileiro. Nos livros de histria, voc j deve ter ouvido falar nas grandes conquistas dos bandeirantes, aqueles homens rudes e destemidos que recrutavam pessoas e organizavam as chamadas entradas, ou seja, expedies de reconhecimento e conquista
de territrio, predando ndios e minerando metais preciosos. Esses homens entravam pelo serto, em busca de terras misteriosas e desconhecidas; o grande
interesse era o de encontrar minas de ouro e jazidas de pedras preciosas, mas
tambm iam em busca de ndios para serem escravizados, podendo tambm
significar um bem valioso, uma garantia de enriquecimento certo, em terras to
carentes de mo-de-obra.
Seduzidos pela possibilidade do enriquecimento rpido, os bandeirantes
desbravavam o serto brasileiro, ficando conhecidas essas iniciativas como entradas; quando eram feitas pelos rios, essas expedies eram batizadas de mones. Relata-nos o estudioso Srgio Buarque de Holanda que, de certa forma, as
mones paulistas alm de serem continuao das bandeiras paulistas em sua expanso pelo Brasil Central, tambm resultaram nas mones de Cuiab. Essa era
mais uma das conhecidas rotas do ouro, naqueles tempos iniciais da colonizao
do territrio brasileiro, mais dirigidas aventura da riqueza imediata do que
formao de uma nova civilizao. (MOURA, 2008, p. 90 apud. HOLANDA, 1988).
Neste sentido, em terras brasileiras, a rota do ouro tambm traada
custa de muita luta e sacrifcio, passando por vrios estgios de enfrentamentos
e conquistas. As rotas, tanto de bandeirantes como de ndios, no eram traadas
todas de uma nica forma e os grupos no se deslocavam de uma nica vez e
em direo a um mesmo lugar. Com relao s populaes indgenas, h grupos
que j estavam em territrio brasileiro quando os colonizadores chegaram, como
os tamoios, por exemplo; outros que acabaram se deslocando, posteriormente,
como o caso, dos prprios guan, ou chan que viviam no Chaco ou a ocidente do rio Paraguai.
Anos depois, j em 1722, alm das terras mato-grossenses onde havia ouro
a ser mariscado nas margens do rio Coxip Mirim, esse precioso metal encontrado enfeitando os botoques e peas do vesturio dos ndios daquela regio;
tambm em Gois, a minerao do ouro marcou a economia regional, propiciando o povoamento e a proliferao de vilas e cidades. Muitas minas de ouro
foram descobertas em vrios lugares do Brasil Central, inclusive nas regies dos
rios Araguaia e Tocantins. Assim sendo, o ataque aos ndios ocorria principalmente como forma de retir-los dos caminhos de acesso s minas e rios; portanto, a expulso ou dizimao significava para os no-ndios a liberao de novas
terras para a procura do ouro.
A rota do ouro segue pelos rios e trilhas afora, com as descobertas de minas
e aluvies pepitas encontradas na superfcie dos cursos dgua- na recm capitania do povoado de So Paulo (1720) e na rica capitania de Minas Gerais; alm
do ouro, os olhos atentos dos desbravadores voltavam-se para pedras preciosas,
como o diamante e a esmeralda.
Em 1726, o caminho traado pelo recm nomeado governador Rodrigo
Csar de Meneses, rumo s riquezas das minas de Cuiab, no extremo oeste do
Brasil. Com as canoas prontas e carregadas de mantimentos, reuniam os negros
remeiros, que serviam ao mesmo tempo de guerreiros e de pilotos, junto aos
demais tripulantes; no se pode esquecer, porm, dos indispensveis missionrios, que tambm seguiam na expedio desbravadora. Essa rota, to ambicionada pelos espanhis, tambm vai resultar na constituio e, posteriormente, na
formao de dois Estados brasileiros: Mato Grosso e Mato Grosso do Sul. (GUIMARES, 2000, p. 19)
3.5 Os Povos Indgenas e as Mones...

As mones rumo s minas de Cuiab foram demarcadas, de povoado a
povoado, por trs roteiros principais: os rios Sorocaba, Piracicaba e Tiet. Pelo
rio Sorocaba deslocavam-se muitas mones, j pelo rio Piracicaba, no tempo
das cheias, era mais fcil se chegar ao povoado de So Paulo, pois o Tiet, alm
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de rumar para o interior, contrariamente maioria dos rios, tornava-se muito

perigoso, por conta das corredeiras e obstculos naturais. Dentre os obstculos
do rio Tiet, que era a rota principal das minas de Cuiab, dois basicamente se
sobressaam: o Avanhandava ou Avanhab, conhecido como o lugar onde correm os homens, cuja queda dgua era quase impossvel de se vencer. Nesse
local, os negros colocavam os mantimentos das costas e arrastavam as canoas
para cortar mata adentro, at passar o trecho de perigo; com isto, chegavam a
levar trs dias de trabalho duro para atravess-lo. A outra travessia devia ser feita
tambm por terra: era a do salto de Itapura; to difcil passagem levava os negros
remeiros e os indgenas exausto. Segundo os estudiosos da poca, os
monoeiros para chegar a Cuiab deveriam vencer mais de 160 obstculos entre quedas dgua, cachoeiras, corredeiras, enchentes, pedreiras, alm dos ataques dos indgenas. (GUIMARES, 2000, p. 39)
Gravura 01 - Cachoeira de Araraquara / SP
Spix e Martius, Cachoeira de Araquara, Viagens pelo Brasil, 1817 - 1820

Fonte: http://historiografiamatogrossense.blogspot.com/2009_04_01_archive.html
Quem mora em So Paulo consegue imaginar o que foi feito do rio Tiet,
antigamente conhecido como Anhembi; to temido pelos perigos das quedas
dgua, cachoeiras, pedras traioeiras destruindo canoas inteiras e ferindo mortalmente muitos dos desbravadores que seguiam em busca de riquezas e expanso dos territrios. Hoje, o Tiet temido no mais pela fora indomvel da
natureza, mas pela interferncia do homem dito civilizado, que o poluiu tanto,
que ningum se atreve, sequer, a tocar suas guas oleosas e escuras. Mesmo
assim, continua sendo homenageado em prosa e verso por muitos brasileiros,
que o tomam como smbolo da conquista bandeirante e de expanso das fronteiras do Pas.
Caminho natural das antigas expedies ao serto do Brasil colonial, suas
guas caprichosamente nascem perto do mar, mas avanam interior adentro,
at desaguar no majestoso rio Paran, percorrendo cerca de 1.100 quilmetros.

O poeta modernista Mrio de Andrade dedica ao seu querido Tiet um de seus
mais densos poemas, Meditao sobre o Tiet. Observe como o poeta dialoga
filosoficamente com o Tiet:
Meu rio, meu Tiet, onde me levas?
Sarcstico rio que contradizes o curso das guas
E te afastas do mar e te adentras na terra dos homens,
Onde me queres levar?...
Tal qual o rio sarcstico, os colonizadores tambm se afastaram do mar e
adentraram a terra dos homens, empurrando, como j dissemos as fronteiras
estabelecidas pelo Tratado de Tordesilhas.
Resumidamente podemos dizer que o roteiro das mones paulistas foi
basicamente traado pelos rios: Tiet, Piracicaba, Sorocaba, Grande (que era o
Rio Paran), Pardo, Camapu, Coxim, Jauru, Taquari, Paraguai-Mirim, que hoje
conhecido como Rio Paraguai, Rio So Loureno e Rio Cuiab, Iguatemi e
Paranapanema, conforme nos mostra o Mapa.
Gravura 02 - Rota das Mones
Fonte: site http://prof.medeiros.zip.net/arch2009-03-29_2009-04-04.html
Vamos agora refazer imaginariamente uma expedio bandeirante e traar

o percurso de uma rota at chegar a Cuiab. Saindo do povoado de So Paulo
pelo rio Tiet que, segundo o poeta Mrio de Andrade, se afasta do mar,
paramos em Porto Feliz, um lugar s margens do rio, conhecido, tambm, como
Porto de Araraitaguaba; mais frente, j estamos navegando no rio Grande, no
Estado do Paran, por onde se pode seguir at chegar ao rio Pardo. Pelo rio
Pardo, chegamos, depois de uma longa jornada de sacrifcios, a um pequeno rio
chamado Sangue-Suga, j na fazenda de Camapu, em terras do pantanal no
Mato Grosso do Sul; interessante lembrar que naquele tempo ainda no exis-
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tia o Estado de Mato Grosso do Sul: tudo era uma imensa plancie semi-alagada.
Dali, o rio Camapu nos recebe e seguimos at o rio Coxim. V apontando no
mapa a nossa jornada imaginria e veja o quanto nos afastamos do litoral e entramos serto adentro; s mesmo aqueles homens destemidos e cheios de cobia por riquezas- para enfrentar tanto risco. Do rio Coxim, seguimos at o rio
Taquari, rumo ao rio Itiquira. Dali toma-se o curso do caudaloso rio Paraguai, por
onde chegamos ao rio So Loureno e por ele, ao rio Cuiab que, serpenteando
pelo Pantanal Mato-grossense, nos leva ao povoado de Cuiab. (GUIMARES,
2000, p. 19)
Gravura 03 - Representao de uma canoa das mones
Fonte: site de portotibirica.blogspot.com
Com tantos obstculos, preciso saber se todos chegaram ao destino, pois,

nos tempos das mones, muitos ficavam pelo caminho mortos ou perdidos,
mas os que sobreviviam, enfrentaram meses de viagem, sem dia certo de chegada. Vocs podem imaginar quantos acidentes ocorriam durante toda essa jornada: doenas, falta de alimentos, picadas de mosquitos, ataque de animais ferozes; enfim, os desafios eram enormes, lembrando uma verdadeira caa ao
tesouro, ou melhor, s minas de ouro.
Mas e os povos indgenas onde ficaram nessa passagem? Como eles faziam as canoas? O que os monoeiros levavam na viagem? Bem, eles faziam
suas canoas de grandes rvores encontradas principalmente nas matas do
Capivari, que chegavam a medir cerca de quinze a dezesseis metros de comprimento; mas o normal era encontrar rvores de dez a doze metros. Dizem
os estudiosos que algumas canoas chegavam a levar cerca de cinquenta indgenas remeiros, quando no negros, a criadagem, alm de alimentos. Havia
canoas somente para levar caas como antas, capivaras, aves etc. Na viagem,
era indispensvel o feijo, a farinha, o toucinho, o sal e tambm o fumo de
corda. J as canoas de pessoas importantes, carregavam, alm desses alimentos, pedaos de presunto, vinho, biscoito, acar, queijo, e at doce, como a
marmelada. Como possvel perceber, eram viagens longas que custavam
muito, no s em esforo humano, como tambm em prata e alimentos.
(GUIMARES, 2000, p. 24)
Com relao aos grupos indgenas, aqueles que no se aliavam aos
monoeiros como forma de resistncia, acabavam por atac-los como o caso,
por exemplo, dos ndios caiaps na passagem por Camapu; para defenderem
o seu territrio esses indgenas atacavam os monoeiros com flechas venenosas.
Outro grande obstculo aos desbravadores, frente resistncia indgena,
eram as ofensivas dos temveis ndios Paiagu. Quando conseguiam sobreviver aos ataques desses hbeis canoeiros, os monoeiros ainda enfrentavam
outras dificuldades de sobrevivncia, em um meio to hostil, como aqueles
sertes bravios. No era raro morrerem de fome, ao perderem boa parte de
seus alimentos para os animais selvagens ou em naufrgios. (GUIMARES, 2000,
p. 35)
Valentes defensores do territrio tambm foram os ndios cavaleiros
guaicurus: na passagem do rio Taquari eram quase imbatveis, utilizando-se de
estratgias de ataque aos invasores que em nada ficariam a dever aos assaltos de
cavalaria de muitos exrcitos daquela poca.
O territrio dos caiaps era extenso, pois compreendia uma rea localizada entre as margens do rio Paran at a serra de Maracaju, em Mato Grosso Sul. Viviam em Gois, mais ao sul, e em Minas Gerais, no agora chamado
Tringulo Mineiro. Por serem indgenas andarilhos e inimigos dos brancos,
foram aos poucos sendo expulsos de suas terras. Saindo do territrio dos
Paiagu, chegava-se regio dos ndios guaicurus que percorriam toda a
regio situada ao longo dos rios Taquari e Paraguai, em busca de caa e
pesca nos pantanais.
Os guaicurus era temidos e respeitados por todos, inclusive pelos seus antigos aliados, os guaranis. Relata um estudioso que o governador espanhol Cabeza
de Vaca, ao conhecer os hbitos dos guaicurus enviou alguns ndios guarani,
seus amigos, na companhia de um padre, aos seus aldeamentos: era uma misso
de paz. O grande objetivo era que aceitassem o rei de Castela como o seu
senhor absoluto. A misso no obteve xito, pois foram recebidos em p de
guerra, fato que acabou por levar os guarani a se aliarem aos espanhis e a
lutarem contra os guaicurus. Reunidos em aproximadamente duzentas canoas,
partiram para a guerra contra os antigos amigos e aliados que, cientes da perseguio armada, abandonaram os seus acampamentos e fugiram. Foram cercados
mais frente e iniciada a luta: os guaranis recuaram, mas os guaicurus aprisionando um ou outro inimigo, suspendiam-no pelos cabelos e lhe cortavam o
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pescoo com o auxlio de mandbulas de piranha. E para que no houvesse

dvida da ferocidade do ataque, a cabea dos inimigos era levada como trofu.
(GUIMARES, 2000, p. 72)
Gravura 04 - Quadro de Rgis Debret sobre os Guaicuru
Fonte: historiografiamatogrossense.blogspot.com/2009/04/atividades-de-historia-de-mato-grosso
Como voc percebeu, a Amrica foi sendo construda custa de muito

sangue e horror, que nem de longe se parece com aquela flechada que Iracema desferiu em Martim, o guerreiro portugus que pisava o sagrado solo dos
tabajaras, visto no Mdulo anterior. Afinal o romance de Jos de Alencar no
traz a histria de todos esses combates sangrentos, com aes to violentas e
cruis; entretanto, apesar desses relatos cheios de horror aos olhos dos cronistas europeus, o colonizador no foi superado em barbrie, regando fartamente o solo da terra recm descoberta com o sangue de seus primeiros habitantes. Mesmo resistindo bravamente, o confronto era desigual em fora, crueldade e ambio.
Como todo ser humano, dotado de inteligncia e cultura, os indgenas foram se organizando e se apropriando de novas estratgias de luta, sempre sintonizados com o movimento da vida e atentos necessidade permanente de negociar sua sobrevivncia com a dominante sociedade dos no-ndios. possvel
dizer que as naes indgenas americanas, atualmente, esto com a histria na
cabea e a negociao poltica na mo; mas no raro que a negociao seja
mal sucedida, no havendo acordo entre as partes em disputa. Quando isso
ocorre, percebemos que as lideranas indgenas tm lanado mo dos prprios
meios utilizados pelas sociedades no-indgenas na soluo de seus conflitos: o
Direito. O que ser melhor abordado no captulo que tratar do movimento de
resistncia dos indgenas.
ATIVIDADES
1. Leia com ateno as duas cantigas abaixo, do povo guarani e, a seguir,
procure responder as questes propostas:
OREYVY PERAA VAEKUE

(Rio Silveira)
Traduo:
A NOSSA TERRA
Pem e jevy peme jevy
Devolvam, devolvam
Oreyvy peraa vaekue
A nossa terra
Roikoi hagu
Que vocs tomaram
Peraa vakue roikoi hagu.
Para que a gente continue vivendo.
PV JAJEROJY
Traduo:
(Jaexa Por)
TODOS REVERENCIANDO A DEUS
Pav jajerojy
Todos ns reverenciando a Deus
Pav jajerojy
Todos ns reverenciando a Deus
Tekoa por py
Na aldeia bonita
Tekoa por py
Na aldeia bonita
Javya, javya
E se alegrando, e se alegrando.
Fonte: Extrado do Cd Nnde Reko Anandu (Memria Viva Guarani) So Paulo, Sem Data.
1. Quando voc leu este ltimo captulo que trata da herana indgena em
nossa cultura brasileira, percebeu que somos um povo mestio e que o ndio
est em nossa alma e em nossa memria. Somos, portanto, um tupi tangendo
um alade, como sugeriu o poeta Mrio de Andrade. Sendo assim, depois de
ler as cantigas guaranis acima e entender o seu significado, procure explicar de
que modo esses valores indgenas so tambm nossos valores.
2. Se voc prestar bem a ateno, perceber na 1 cantiga certa tristeza.
Qual a razo disso?
3. Com relao 2 cantiga, observe que os guarani estimam muito a sua
coletividade. Para voc, esses tambm so valores e sentimentos da sociedade
no indgena? Seria possvel aprender alguma coisa com os guarani, sobre isso?
4 Baseado nos dois mitos dos ndios Timbira e Kadiwu, pesquise em sua
regio ou cidade um mito indgena sobre a origem de um povo.
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BALDUS, Hebert. Ensaios de Etnologia Brasileira, So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1979.
BANIWA, Gersem dos Santos Luciano. O ndio Brasileiro: o que voc precisa saber sobre os povos
indgenas no Brasil de hoje, Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006.
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CAPTULO IV
Prticas Socioculturais
dos Povos Indgenas
Vanderlia Paes L. Mussi
Em que ordem de ideias descrever essas impresses profundas e confusas
que assaltam o recm-chegado numa aldeia indgena cuja civilizao permaneceu relativamente intacta? [...] Diante de uma sociedade ainda viva e
fiel sua tradio, o choque to forte que desconcerta: nesse novelo de
mil cores, que fio se deve seguir em primeiro lugar e tentar desembaraar?
A epgrafe que prope a abertura desta discusso aponta para a complexidade das relaes sociais que permeiam as comunidades indgenas. Alcinda
Ramos, ao tratar da Lgica das relaes sociais das comunidades indgenas, retoma a passagem de Tristes Tpicos apontada por Lvi-Strauss no captulo sobre os
ndios Bororo de Mato Grosso, para chamar a ateno dos complexos sistemas
de dinmica de organizao social assim como a importncia do trabalho do
etnlogo, que deve buscar a compreenso lgica das relaes sociais. Para isso,
estas sociedades devem comear pelos aspectos mais aparentes, ou seja, pela
distribuio espacial dos habitantes do ncleo residencial que a aldeia, ou o
grupo local, ou comunidade. (RAMOS, 1995, p.46 e 47)
Somos todos brasileiros! correto afirmar... E tambm correto dizer que,
sob a nossa condio brasileira, somos diversos entre ns, diferentes uns dos
outros. Porm, como povo, pensamos, agimos e vemos o mundo de forma peculiar, pois cada sociedade tem um jeito prprio de se organizar e isso est demarcado pelos contornos de cada cultura.
Como vimos em captulos anteriores, a cultura no determinada somente pela forma de construir as casas, pelos hbitos alimentares, pela forma de se
vestir, cortar o cabelo; enfim, a cultura no pode ser determinada somente pelos
dados objetivos, pois ela mais do que isso: smbolo, emoo, sentimento
de pertena e construo social. Voc conhece algum especial que, por estar
muito prximo, sempre junto, deixa a impresso de que seu irmo? J teve
algum sentimento assim? Pois esse sentimento de fazer parte do outro, ou
pertencer mesma famlia, identificando-se com o jeito de ser do outro que
representa esse sentimento de pertena.
Para as sociedades indgenas, a terra muito mais do que simples meio de
subsistncia; ela representa toda a base de vida social e est diretamente ligada
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ao sistema de crenas e conhecimentos tradicionais. No se constituindo, apenas, em um recurso natural, mas sim em um recurso sociocultural, a terra para os
povos indgenas tem um sentido mtico, ou seja, est vinculada de forma espiritual e material a todos os aspectos da vida social. Assim compreendida e sentida,
a terra no se resume aos limites materiais da propriedade privada, ela uso
comum a todos, ou seja, de uso coletivo.
Nas aldeias indgenas, no existem muros separando uma casa da outra e,
em algumas sociedades at as roas so coletivas; mas isso vai depender, como
j mencionamos, da forma como se organizam e como entendem o mundo, o
universo, ou seja, segundo as concepes mticas que os orientam na vida material e espiritual.
Nas sociedades no-indgenas, conhecidas como ocidentais, a falta de
recursos mais um resultado de um sistema econmico vigente do que propriamente uma condio natural. A terra nessas sociedades, sendo de propriedade privada, isto , particular, passou a ser escassa por se limitar somente s pessoas que possuem um poder aquisitivo razovel, dispondo de
dinheiro suficiente para poder compr-la. Logo, quem no tem dinheiro no
compra terra e alguns nem conseguem comprar uma casa; isso j no ocorre
nas sociedades indgenas, porque a terra considerada de uso comum, embora tenha diferentes significados para cada nao, ou at mesmo para cada
aldeia.
4.1 Local de residncia: produo

e reproduo cultural
As prticas culturais das comunidades indgenas obedecem a uma ordem
de organizao cultural que pautada pelo sistema: social, econmico, religioso (ritualstico) em que os laos de consanguinidade e parentesco determinam o
seu elo de ligao. Na ordem econmica a caa, a pesca, a coleta de sementes
e essncias, ou a agricultura, podem ser coletivas ou individuais, dependendo
da situao vivenciada. Seja qual for a situao, esta comunidade indgena estabelece um profundo respeito natureza, cujo bem coletivo se respalda no princpio da solidariedade e da reciprocidade.
Entre as sociedades indgenas, o principio da reciprocidade determina todo
o processo de distribuio e troca do que produzido. Em algumas regies,
como o caso do Alto Xingu, existe uma complexa rede de trocas: a partir
dessas trocas de alimentos, utenslios domsticos e at ornamentos, so firmadas
as boas relaes sociais entre uma sociedade e outra; mas no difcil ocorrer
uma negociao desvantajosa para uma das partes, trazendo desarmonia entre
essas mesmas sociedades.
No geral, quase todas as comunidades indgenas da Amrica do Sul praticam a agricultura. Algumas comunidades praticam de forma mais elaborada e
outras de maneira mais elementar. Tal atividade econmica pode ser considerada principal ou apenas complementar a um sistema produtivo mais dependente
da caa, da pesca ou coleta. O sistema to complexo e diversificado que,
segundo aponta Alcinda Ramos, o que pode ser importante para uns, para outros
no tem o menor sentido. Exemplo disso o caso dos Xavante de Mato Grosso
que embora a caa seja de grande importncia, a coleta passa a ser imprescindvel uma vez que sem ela talvez eles no tivessem sobrevivido. J para os Tiriy
do Suriname sem carne o grupo vive, mas sem o beiju no. (RAMOS, 1995.
p, 30)
Entre as sociedades indgenas, enquanto a caa, a pesca e a coleta so tidas
como atividades coletivas e individuais, a lavoura feita pelos membros da famlia nuclear. H trabalhos que so coletivos e sofrem uma diviso de tarefas
bem definidas por homens e mulheres. No entanto, quase todo trabalho agrcola
familiar, cabendo ao homem, mulher e crianas se ocuparem das atividades
de roados.
H comunidades indgenas que possuem roas coletivas, sendo realizadas
com mais de uma famlia nuclear. Entretanto, existem outras comunidades em
que as roas so feitas pela famlia, individualmente, prevalecendo o respeito
entre os espaos. Entre os Terena, por exemplo, at meados do sculo XVIII as
roas eram coletivas, realizadas em forma de mutiro. J no incio do sculo
passado cada famlia passou a fazer o seu prprio roado.
Entre os Sunum, tirar algo da roa de algum sem permisso significava
briga na certa! Chegavam a partir para agresso fsica. Isso no significava negar
comida a quem tinha fome; mas indicava um cdigo de tica firmado de quem
plantou era dono absoluto do produto. Caso algum esteja passando necessidades por falta de alimentos, o grupo pode compartilhar seus produtos; mas, para
isso deve ser convidado. Entretanto, h comunidades, como os Terena, que o
excedente vendido nos mercados urbanos da regio. Com relao os grupos
mais afastados da sociedade envolvente, ou seja, mais isolados, como o caso
dos Yanomami e dos Mak do Rio Negro, os excessos so divididos e ou trocados, pois praticam o sistema de reciprocidade entre famlias e comunidades.
(RAMOS, 1995, p.35)
De acordo com a autora, o que produzido em termos de alimentao ou
de utenslios domsticos, canoas e ou casas comunais, tem seus prprios meios
de distribuio, que, na maioria das vezes, so sempre formadas por meio de
relaes de parentescos: dentro ou entre comunidades. Com isto, a distribuio
do espao, seja ele habitacional ou no, estabelecida por direitos e obrigaes
mtuos entre os seus ocupantes, quase sempre ligados entre si por laos de
consanginidade e afinidade. (RAMOS, 1995, p.37)
Ora, se a relaes sociais so mltiplas e complexas e se as formas de
reciprocidade variam de acordo com cada grupo, a formao das casas comunais
tambm podem variar de acordo com a sua dinmica social. Por exemplo,
entre os Yanomami a casa, seja cnica fechada ou circular aberta, so
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construdas pela famlia, (nuclear ou extensa),podendo variar entre dez, trinta

ou mais famlias.
Imagem retirada do site: http://pensandomelhorgeo.blogspot.com/2009/05/como-o-homem-pode-aproveitar-os.htmlpensandomelhorgeo.

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4.2 Organizaes Sociais:

Oralidades e os processos prprios
de aprendizagem Socioculturais
De acordo com os estudiosos, as cosmologias indgenas representam modelos complexos, dos quais faz parte a sociedade humana. Os mitos so narrativas que procuram responder sobre a origem da prpria existncia; so veculos
de informao sobre a concepo do Universo, ou seja, sobre a forma de criao do mundo, a origem do surgimento do homem branco, os rituais da agricultura, as relaes ecolgicas entre animais, plantas e seres humanos; enfim,
sobre a existncia de todos os seres da face da terra.
As sociedades indgenas possuem sistemas prprios de aprendizagens em
que por meio das cosmologias indgenas os ensinamentos so repassados de
gerao em gerao. Na sociedade ocidental quando uma criana nasce dada
a ela um nome, que pode ser em homenagem ao pai, ao jogador preferido, ou
ainda por conta da evidncia de alguma celebridade. H aqueles que buscam
um significado do prprio nome. J nas sociedades indgenas, o nascimento de
uma criana marcado por situaes diversas, que vai da escolha do nome a
forma de conceb-la. Retomando o exemplo da estudiosa, Alcinda Ramos, conforme discutido no capitulo anterior, entre os povos indgenas Sanum (Yanomami)
que vivem no norte de Roraima, quando uma criana nasce fisicamente normal,
dias depois do nascimento, seu pai vai caar. O nome do animal que ele caar
ser dado criana, isto , se ele matar uma ona a criana ser chamada de
ona. Assim, o pai literalmente sai para caar o nome do(a) filho(a); por conta
disso, a caada deve ser feita com muita ateno e cuidado, porque alm do
nome, a criana tambm receber do animal morto um certo esprito que, ao
morrer, se instala em seu corpo. (RAMOS, 1995.p, 24 e 25)
Se fizermos uma interpretao desse mito, do ponto de vista material, ou
de um outro ponto de vista estranho cosmologia dos Sanum, essa caada
poderia significar apenas uma forma comum e festiva de fornecer alimento
aldeia. Portanto, os Sanum, quando vo caar para o ritual de denominao de
um recm-nascido, tm bem clara a sua responsabilidade familiar e tribal; a
obrigao do pai no s a de caar um nome e um bom futuro para o seu
novo filho, ele tambm tem um srio compromisso com os seus antepassados,
que o ensinaram e continuam ensinando a ver o mundo, a entender o universo,
a criar os filhos e a entender a prpria existncia.
CRIANA SANUMA
Fonte: retirada do Site: HTTP://www.andromeda-news.blogspot.com
J entre os Bakairi, por exemplo, os nomes das crianas so originrios de

seus consangneos mortos, os quais s podem ser pronunciados depois de
apresentados a todas as pessoas da comunidade, ou seja, quando recolocados
em circulao. No geral, so os avs maternos e paternos que nominam a
criana. Cada um resgata, no mnimo, um nome de seus consangneos j
falecidos sendo do mesmo sexo da criana. Desta forma, cada criana nascida
herda pelo menos quatro nomes de cada linhagem, sendo dois maternos e
dois paternos. H indivduos que acumulam at dez nomes, o que lhes confere um certo prestgio. proibido ao pai e parentes do pai pronunciar os nomes
originrios da linha materna, da mesma forma em que tambm proibida a
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linhagem materna pronunciar o os nomes paternos. Alm desses nomes, os

Bakairi tambm possuem nomes em portugus. (http://pib.socioambiental.org/
pt/povo/bakairi/230)
4.3 Saberes Indgenas:

Sistemas Econmicos
e Meio Ambiente
Quando falamos de sistema econmico, estamos nos referindo aos modos
de produo que os seres humanos desenvolvem para garantir sua sobrevivncia, por meio do trabalho, seja ele fsico ou intelectual. Nas sociedades indgenas, foram desenvolvidos diferentes sistemas econmicos, de acordo com o meio
em que vivem, o nvel de seu conhecimento e a qualidade das experincias
adquiridas nas dificuldades da vida. Sendo assim, cada cultura, cada etnia, cada
nao indgena desenvolve uma economia prpria que as diferencia das demais; entretanto, todo o conhecimento que acumularam durante sculos de
experincia, nas mais diversas formas de produo intelectual ou material, seja
na caa, na pesca, na coleta ou na agricultura, tem um ponto em comum: a
perfeita sintonia com o meio ambiente.
Em algumas sociedades, como a nossa, j temos mais do que o suficiente
para garantir a sobrevivncia; a nossa economia produz em excesso, e at
mesmo o desnecessrio para garantirmos a vida: a sociedade em que vivemos, desenvolveu uma economia de coisas suprfluas, isto , alm do que
precisamos para sobreviver. Apesar de toda essa abundncia, o que mais tem
preocupado os economistas dos pases desenvolvidos tecnologicamente que
no sobrevivemos sem esses suprfluos e estamos abarrotando o mundo de
inutilidades; ao mesmo tempo, porm, a maior parte do mundo chamado civilizado ainda luta contra a fome e diversas epidemias que esto dizimando sua
populao.
Apesar de cada sociedade indgena ter um jeito prprio de lidar com as
matas, os rios e os animais, todas demonstram prticas eficientes e respeitosas
natureza; podemos afirmar que os diferentes sistemas econmicos praticados
pelos povos indgenas no so dirigidos para a produo de suprfluos e, portanto, no esgotam os recursos naturais, pois esperam o tempo necessrio para a
sua renovao.
A sociedade no-indgena tem aprendido, aos poucos, essa lio de harmonia e respeito ao meio ambiente. Atualmente, nos empreendimentos da indstria extrativa de madeira, por exemplo, no se retiram todas as rvores, de
uma vez s, de uma determinada rea; seus tcnicos planejam o corte, aguardam o tempo da coleta, preservam determinadas rvores para a produo de
sementes, tudo para no depredar e esgotar a floresta, a que chamam de matria prima.
Entre os indgenas, dificilmente se nota uma atitude de agresso desmotivada

aos seres vivos ou de depredao ao solo. Para eles, como a qualquer ser humano previdente, tudo o que se fizer de errado ao meio ambiente, retornar em
prejuzo sua prpria vida e de seus filhos. A recuperao das matas degradadas, por exemplo, est intimamente relacionada volta dos espritos e das foras
vitais da natureza, que foram levadas com a devastao.
Assim, prticas como a caa, a pesca, a coleta de sementes e essncias, ou
a agricultura, podem ser coletivas ou individuais, dependendo da situao. Entretanto, sero sempre realizadas com um profundo respeito natureza, que
um bem coletivo, e tendo por princpio a solidariedade e a reciprocidade. S
para voc no se confundir com os termos, ser solidrio estar atento s necessidades do outro, procurando ajud-lo; j a reciprocidade uma dupla ao, em
que as pessoas se ajudam, umas s outras, certo? Sendo assim, o trabalho para o
ndio tem uma funo social e moral, de modo que possa ajudar e ser ajudado.
Os sistemas econmicos das sociedades indgenas, portanto, no visam ao
lucro, isto , no trabalham para acumular bens materiais, ao estilo das sociedades no-indgenas; mas tambm no se pode afirmar que trabalham apenas para
se manterem vivos e nada mais. Os indgenas acumulam sua produo, sim;
muitas vezes o fruto do trabalho maior do que as suas necessidades bsicas de
sobrevivncia, mas esse excedente no dirigido ao lucro e enriquecimento
material. Quando produzem mais do que precisam, o objetivo pode ser a partilha solidria entre as prprias famlias da aldeia, ou a realizao de cerimnias e
rituais de iniciao e celebraes mticas.
importante entender que a economia indgena exerce mais uma funo social do que econmica, propriamente dita; ou seja, so as dinmicas
sociais de cada sociedade que estabelecem o ritmo, o tempo desprendido e o
sentido das prticas econmicas e produtivas. Ao compreendermos essa dimenso social da economia e do trabalho, desfaz-se a ideia incorreta de que
as sociedades indgenas exercem suas atividades produtivas apenas para suprir suas necessidades bsicas de sobrevivncia fsica; alm dessa dimenso
material, vimos que o trabalho tambm possui uma dimenso pedaggica, espiritual e moral.
Convm repetir, portanto, que a economia, entre os povos indgenas, no
exerce apenas uma funo material, mas social e moral. E mais, ainda, preciso
repetir: os povos indgenas tm uma compreenso muito peculiar do trabalho e
do modo de garantir a sobrevivncia, afastando-se do conceito de lucro e de
acumulao de bens, prprio das sociedades no-indgenas. E mesmo essa compreenso diferente de trabalho no nica para as diversas naes e etnias
indgenas, pois cada sociedade particular elabora diferentes conceitos e diferentes prticas econmicas.
O que se tem percebido ao longo da nossa histria de relacionamentos
equivocados com os povos indgenas, o quanto resiste aos sculos aquela conduta que vimos j nos primeiros contatos entre nativos e descobridores: so
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FAMLIA PROCESSANDO A MANDIOCA
Fonte: http://pib.socioambiental.org/pt/povo/kaxinawa/401
seres ingnuos e primitivos que tm de ser libertos de sua ignorncia de Deus e

da civilizao. E a iniciativa coube ao europeu que decidiu dar uma alma crist
ao ndio e braos que fossem mais afeitos ao trabalho produtivo, nos moldes da
civilizao europia. Para isso, iniciou-se todo um esforo de educao e sujeio do ndio a costumes e valores chamados de redentores, que no cessou
at os dias atuais.
Essa tentativa de se apresentarem modelos nicos e estranhos s comunidades indgenas, sejam eles econmicos, culturais, polticos, sociais, e at mesmo
pedaggicos, para se adequarem s expectativas das sociedades no-indgenas,
s podia resultar negativamente. Como voc viu nas lies anteriores deste livro, nenhum desses modelos impostos foi bem sucedido em suas pretenses;
no levaram em conta que os ndios, poca do descobrimento do ento chamado novo mundo, j tinham uma forte identidade cultural e havia uma enorme diversidade entre as sociedades indgenas. Mesmo assim, h inmeros exemplos na histria, de modelos impostos e mal sucedidos que, enquanto duraram
alguns durante dcadas-, causaram grandes prejuzos para as comunidades indgenas.
4.4 Saberes Tradicionais:

Sade e Medicina...
A questo da sade indgena pode ser avaliada sob dois aspectos: um que
se refere ao cuidado e mudana de hbitos alimentares e, o outro, que trata
do tipo de relao que se estabelece com as pessoas e com a natureza.
O cuidado com a alimentao para as sociedades indgenas no pode ser

compreendido tomando por base o tipo de alimentao, o preparo e a forma
como a sociedade no-indgena lida com os alimentos. Geralmente a sociedade
no-indgena, quando cuida da alimentao, apesar de preocupar-se com a sade e o bem estar, busca tambm adequ-la a dietas que aperfeioem ou mantenham a esttica corporal, segundo a moda do momento. Ora, nas sociedades
indgenas, isso no ocorre, porque o cuidado com os alimentos vai muito alm
do plano material, no podendo ser dissociado de sua dimenso espiritual e
ritualstica.
Voc deve estar lembrado, ainda, do quarup que vimos no captulo anterior, l no Xingu. A festa no era s para satisfazer a fome dos participantes e
convidados, era tambm para cultuar os deuses e reverenciar os mortos. Como
percebemos, alimento e espiritualidade esto muito entrelaados e ambos merecem muito cuidado na preparao e interiorizao. por isso que alimentao, sade e religio so aspectos inseparveis na compreenso de vida dos
povos indgenas.
Entre os povos Tenetehara essa dimenso quase religiosa assumida pela
alimentao fica evidenciada nas pesquisas de estudiosos, como Cludio
Zannoni: ao acompanhar o ritual de iniciao feminina, entre esses indgenas,
trouxe exemplos para explicar o modo como o alimento torna-se sagrado e
ritualstico.
Vamos acompanhar o ritual que sacramenta a primeira menstruao de
uma adolescente Tenetehara, que tem entre dez e doze anos. A menina, ao
perceber que menstruou, avisa um menino, ou menina, que est brincando
com ela, ou tomando banho no rio, ou lavando roupa. Esse menino, ou menina, corre e avisa a me da menina menstruada que, por sua vez, avisa o pai,
seu marido, que passa a notcia para todos os membros da comunidade. Assim
que ficam sabendo da notcia, os parentes da menina coletam jenipapo, uma
planta tpica do cerrado, para a av preparar uma espcie de suco para pintar
a moa.
Todos j sabem do acontecido, quando a menina chega em sua casa; ela
colocada em uma rede, enquanto espera que o pai e o av preparem a tocaia,
isto , uma espcie de casinha pequena, dentro de um dos quarto da casa. As
paredes e porta de entrada da casinha so feitas com palha de anaj, uma espcie de palmeira, que, permanecendo verde por muito tempo, demonstra que a
menina moa. (ZANNONI, 1999, p. 21)
Ao colocar a menina na tocaia, a av corta a franja de seus cabelos um
dedo acima dos olhos, deixando-os longos atrs. Toda a roupa da menina retirada e ela pintada do rosto at os ps com sumo de jenipapo, uma fruta da
regio. Em seguida, a famlia inteira tambm se pinta com o jenipapo.
Como a tocaia muito escura, os familiares procuram ilumin-la com
uma pequena fogueira que permanece acesa durante o tempo todo. Segundo o
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autor, esse perodo cercado por muito tabus, pois eles acreditam que a menina est vulnervel a todo e qualquer tipo de perigo; por conta disso, toda a
comunidade a cerca de cuidados, enquanto ela permanece na tocaia de cinco a sete dias. Durante esse tempo, ela no pode tomar banho, porque o esprito da gua, Iwn, gosta de moa pintada, e assim pode carreg-la, para sempre. Somente a partir do segundo dia, a menina poder ser banhada por sua av
com gua morna, mas somente da cintura para baixo.
A av, aps quebrar a frieza da gua (aquecer a gua no fogo), para matar
a fora da gua, estende uma esteira no cho, sobre a qual a menina fica sentada. Tambm colocada sobre a esteira uma cuia, com essa gua, e sua av lhe
d banho, sentada de frente para a menina; alm da av, as mulheres mais
velhas da aldeia podem visit-la.
Outras recomendaes so feitas menina: uma de ordem
comportamental e outra de ordem alimentar. Com relao ao comportamento,
a menina deve ficar sempre de cabea baixa, para no ficar muito saliente,
muito ativa, e deve ficar deitada na rede com os ps juntos, at a hora de
dormir. Quando as visitas chegarem, a menina no deve conversar alto, nem
fuxicar e muito menos rir, do contrrio, fica uma mulher gaiata.
(ZANNONI,1999, p.22)
Quanto alimentao, prescrita uma dieta diria, isto , enquanto estiver
na tocaia, ela s poder comer farinha de puba, sem gua, e pipoca de milho;
no segundo dia, pode comer caranguejo do brejo. Somente depois do quarto
dia, ela poder comer arroz; se no respeitar a prescrio alimentar e comer o
arroz antes do tempo devido, ela poder ter muita coceira. Da mesma forma,
tambm no poder comer galinha, nem pato ou galinha -dangola, pois, caso
isso ocorra antes do tempo devido, poder ter complicaes no parto, quando
vier a ficar grvida, ou, aps o parto, correr o risco de ficar muito inchada e at
mesmo enlouquecer.
A comida deve sempre ser aquecida para no fazer mal, durante esse
perodo de recluso (resguardo). Embora o alimento seja mais ritualstico, as
mulheres Tenetehara, neste perodo, tambm no esto totalmente desprovidas de cuidados com a esttica, pois elas costumam colocar um beiju quente
(comida feita base de polvilho de mandioca) na cabea, a fim de que no
criem cabelos brancos, no fiquem manchadas ou com a pele toda enrugada.
No sexto dia, a aldeia toda comunicada de que o resguardo da moa est
prestes a terminar. Ento, noite, os cantores da aldeia se renem para cantar
em frente casa onde a moa est de resguardo. A me e a av preparam o
mingau de tapioca e de mandioca, com sal e sem gordura, para dar aos cantores; se tiver caa (veado, caititu ou queixada), assada e servida aos cantores,
durante a noite. Assim, antes do amanhecer, por volta das quatro horas da manh, a moa convidada a sair da tocaia, como se fosse um pssaro ou um
animal preso que vai ser solto.
Na noite do dia anterior, enche-se um balde com gua com folhas de

macaxeira (mandioca). O balde deve ser colocado cerca de cem metros da casa
onde a moa est recolhida. No percurso que a menina faz para chegar ao balde
de gua, foram colocadas tochas ou lamparinas para clarear o seu caminho.
Ao se aproximar o momento de sair, um idoso grita para toda a aldeia,
convidando a comunidade para participar do evento. As pessoas vo se aproximando, alguns armados de espingarda, outros de foguetes, atirando para cima
para comemorar. Os meninos de doze a quinze anos batem nas paredes da
tocaia, com palhas, convidando a menina para sair da casinha. Quando sai da
tocaia, encontra umas tripas de cutia atravessadas na porta, a fim de cortar o
mal que possa ter pela vida, e corre em direo ao balde de gua. Ao correr no
pode tropear no caminho, para evitar problemas futuros. Atrs da menina, os
jovens da aldeia a seguem gritando.
No local onde o balde de gua est, sua av j se encontra espera, para
lhe dar um banho com folhas de macaxeira. Durante o banho ritual, a av pede
me-dgua para proteger a menina e para que ela continue a ser formosa,
musculosa, forte e sadia. Terminado o banho ritual de purificao, a menina
veste uma pequena saia e volta para casa.
J em casa, ela serve o mingau para os participantes do ritual; depois, pega
um pacar (uma espcie de ralador) e comea a ralar a mandioca para tirar a
goma (tapioca), demonstrando que j capaz de realizar tarefas de mulher adulta. Ao amanhecer do dia, ela continua com os demais afazeres domsticos de
responsabilidade das mulheres da aldeia, como, por exemplo, varrer a casa,
preparar comidas simples, etc. Aps este ritual possvel verificar que a Educao indgena, no institucionalizada, alm de ser pautada nos saberes tradicionais transmitida por meio da oralidade. Com isto, se estabelece uma relao
muito estreita, e no h como separar, entre: meio ambiente, natureza, sade.
(ZANNONI,1999, p.21 a 23)
SAIBA MAIS
RITUAIS DE INICIAO ENTRE OS
TENETEHARA A MANDIOCABA
Terminado o perodo de recluso a menina-moa passa por um perodo de
iniciao durante o qual instruda sobre sua vida futura e seu corpo
preparado para a maternidade. Para tanto ela deve seguir uma dieta alimen-
Com essa demonstrao de capacidade para tarefas de adultos, o ritual

encerrado. Nos sete dias seguintes ao trmino do ritual da primeira menstrua-
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tar especial at o dia em que ser apresentada definitivamente sociedade,

perodo este que pode durar at um ano.
Depois de um ms que a moa saiu da tocaia acontece um pequeno ritual
muito reservado que serve para preparar a moa para ser, fisicamente, uma
futura me: a mandiocaba.
A moa pintada novamente com jenipapo atravs de um carimbo, preparado pela av, com o pecolo da folha de buriti. Enquanto isso, a mandiocaba
est fumegando, pronta para ser servida.
A preparao da mandiocaba passa por um processo de cozimento especial.
A av vai roa, no dia anterior, para arrancar a mandiocaba . Esse tubrculo
ralado e espremido para tirar dele o suco, que cozido at formar-se em
mingau. Depois acrescenta-se tapioca para que fique mais consistente.
A moa levanta-se da esteira para que ali se coloque a panela de mandiocaba.
Depois convidada a permanecer sem roupa, de ccoras sobre a panela por
dois minutos aproximadamente. Em seguida, ela se levanta e torna a ficar de
ccoras repetindo a operao vrias vezes. Aos presentes (alguns familiares)
servido o mingau, que havia sido reservado para esfriar. Esse rito para
preparar a futura me, a fim de que, segundo os informantes, no venha a ter
doenas ginecolgicas. (Zannoni,1999.p,23)
Alimentos
permitidos
Cutia
Tatu
Galinha
Mingau de milho
Mingau de abbora
Quati
Alimentos proibidos
Pato
Galinha de angola
Poro
Veado
Macaco
Guariba
Arroz
Porco
Feijo
Traira
Mandi piaba
Car do rabo preto
Mandioca/macaxeira
Batata rainha
Batata amarela
Batata roxa
Car
Piaba rabo preto
joana gorda
Piau
Surubim
Bico de pato
Curimat
Lampreia
Gado
Inhame
Batata doce
Pssaros de todo tipo
Porque
so proibidos
Provoca coceira
Provoca coceira
usado no moqueado
usado no moqueado
usado no moqueado
usado no moqueado
Faz inchar porque
contm muita gordura
Peixe remoso
peixe remoso
Peixe remoso
Peixe remoso
Peixe remoso
Peixe remoso
Peixe remoso
D lombriga na barriga
D coceira e corrimento
na vagina pela baba que tem
Tem muito leite
Usados no moqueado
o, a menina no poder tomar banho no riacho ou na fonte, porque ela ainda

continua pintada com tinta de jenipapo e Iwn, o esprito dgua, ainda est
atento e poder carreg-la. Somente quando o jenipapo tiver sado totalmente
de seu corpo, estar curada definitivamente. (ZANNONI, 1999, p.23)
Como possvel perceber por meio desse ritual, a concepo indgena de

natureza uma mistura de seres naturais e sobrenaturais, isto , para as sociedades indgenas, os seres vivos e no-vivos, reais e fantsticos, possuem uma dimenso espiritual. As plantas, os animais, todos possuem um esprito, um ancestral que os protege, como Macunama dizia do Pai do Mutum, que a constelao do Cruzeiro do Sul, lembra-se?
No mito de iniciao dos Tenetehara, voc notou que a me dgua
uma espcie de esprito protetor das guas e todos lhe pediam que protegesse a
menina; tambm existe um esprito do mal, o Iwn, que carrega as moas
pintadas... Por conta desse profundo sentimento mtico, toda comunidade indgena estabelece regras de conduta, para no ofender os seus antepassados mticos
e para se protegerem de possveis males que possam vir; assim, quando essas
regras so desrespeitadas, inevitvel que sejam punidos com doenas, ou at
mesmo com a morte.
Segundo outro estudioso, Gersem dos Santos Luciano, indgena da etnia
Baniwa, a doena tem sua origem na natureza, seja por razes aparentemente
desconhecidas, seja provocada pelas ms aes dos homens. Cabe ao paj, tambm chamado de Xam, ou lder religioso de cada aldeia, a sabedoria de procurar conhecer e desvendar os segredos da natureza; a principal funo desse
lder religioso indgena a de ser intermedirio entre os seres naturais e sobrenaturais. Na concepo indgena, quando os indgenas e no-indgenas violaram as regras da natureza, comearam a surgir as primeiras doenas no mundo.
(BANIWA, 2006, p.173 e 174)
Os Baniwa, por exemplo, acreditam que no se pode comer carne crua,
pois isso pode provocar doenas no estmago: na concepo deles, uma espcie de bicho cresce no interior da pessoa, a partir do momento em que ela
digere a carne crua. Da mesma forma, tambm acreditam que, quando se anda
muito tempo no mato, vrios seres visveis e invisveis cruzam o nosso caminho
e, por isso, no se pode comer nada sem antes tomar banho, pois isso pode
provocar febres, dores de cabea e dores de dente. Se voc observar, com
ateno e esprito aberto, essas regras de fundo mtico, todas tm um sentido
bastante prtico, de preservao da sade humana e do meio ambiente; a propsito, para no estendermos muito a conversa, veja como higinico e saudvel voc tomar banho antes de se alimentar, principalmente depois de ter andado pela mata, ficando cansado e suado com o esforo. (BANIWA, 2006, p.175)
Em algumas sociedades indgenas, o sistema de alimentao mais comum
o baseado na carne de animais (caa); j para outros grupos como, por exemplo,
alguns do Alto Xingu e do Alto rio Negro, a carne de caa, por no ser rico em
protenas, substituda pelo peixe, constituindo-se no prato principal no dia-adia, como vimos no ritual do quarup. Assim sendo, o consumo do alimento,
entre os povos indgenas, obedece a critrios muito prticos, como o de ser ou
no abundante e rico em determinada regio; entretanto, o critrio prtico est
submetido a regras e preceitos e at tabus que variam muito de regio para
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regio, de nao para nao, de aldeia para aldeia, mas estaro sempre presentes, como uma caracterstica marcante da cultura indgena.
Alcinda Ramos, uma interessada no assunto dos tabus alimentares entre os
indgenas, lembra que comum oferecer certas partes do animal para determinada categoria de parentes; por exemplo, a cabea do animal caado oferecida esposa do caador, os ps me da esposa, as pernas aos irmos e assim
segue a diviso da caa, segundo a condio de cada parente na famlia. E h
tambm algumas regras curiosas: em algumas sociedades, o caador que mata o
animal no pode comer de sua carne, proibido!
Com relao aos tabus, entre os Sanum, por exemplo, h determinadas
qualidades de carne que podero ou no servir de alimentao s pessoas, segundo a faixa de idade e categoria que ocupam na organizao da sociedade.
Assim, as pessoas na fase da puberdade no podem comer grande quantidade
de carne de caa, j os velhos e a crianas podem comer praticamente todos os
dias e em grande quantidade, sem qualquer restrio.
Mas a alimentao indgena tambm est sujeita a mudanas, sob o impacto dos tempos e das relaes intertnicas. Os Terena, por exemplo, quando viviam na regio do Chaco, durante o sculo XVIII, comiam os alimentos da roa, da
caa e da pesca; atualmente, segundo depoimento de uma anci da Aldeia
Cachoeirinha, eles j no comem mais hihi, poreo, lapape, ipu, nupa, etaruma,
(sem traduo para o portugus) que era alimento indgena Terena, agora, eles
querem comer s verduras, macarronada, alimento do branco, s(MUSSI, 2006,
p.126).
A mudana de hbito alimentar, portanto, ocorre de acordo com as condies naturais em que vivem e a que so submetidos estes grupos, e dos contatos
com a cultura no-indgena. Estando delimitados em reservas e cercados por
fazendas vizinhas, a caa que era um dos principais produtos de consumo
desapareceu ou muito rara e, com o passar da metade do sculo XX, foi extinta; a pesca, por estarem delimitados em reas fechadas longe do curso dos rios,
tambm se tornou quase impossvel. O resultado dessa escassez de alimentos
naturais foi a sua substituio por outros produtos facilmente encontrados nos
centros urbanos, e mesmo nas mais afastadas regies so encontrados os produtos industrializados em armazns e pequenos mercados.
As mudanas do hbito alimentar indgena no se restringem aos produtos;
tambm a forma de preparar os alimentos foi alterada. No incio do sculo XX,
quase todos os alimentos eram assados, no usavam sal, leo e nem tempero, a
caa era mais acessvel, conforme os relatos de uma Terena: a comida era feita
base de assados de abbora, mandioca, carne de caa e peixe; no usavam
sal, nem cebola, em seus alimentos cozidos ou assados. O hbito alimentar, segundo os relatos dessa ndia Terena, era to saudvel que as pessoas tinham vida
mais longa, chegavam a atingir mais de 100 anos, sem apresentarem cabelos
brancos. No caso dessa pessoa que nos deu esse depoimento, ela estava com 60
anos, j tinha cabelos brancos, e a sua explicao para isso era que sua alimen-
tao j estava bastante modificada, a ponto de no sentir mais prazer na comida se no fosse preparada com vrios tipos de temperos. Alm disso, em sua
dieta so comuns alimentos como a manteiga, a cebola, o salame cujos ingredientes diz desconhecer-, entre outras especiarias. Segundo ela, por isso
que a gente pega tudo quanto tipo de doena, hoje em dia. Os seus antepassados assavam o tei (lagarto), cozinhavam mutum, e comiam mandioca assada. Hoje, ela conhece os efeitos nocivos de sua dieta alimentar, mas no consegue mais alter-la, porque j est acostumada com os alimentos industrializados, alm de no conseguir facilmente os produtos tradicionais da aldeia. (Mussi,
2006, p.126 a 128)
De acordo com as informaes da anci Terena que entrevistamos, a mudana do hbito alimentar alterou at a mdia de vida de seu povo, alm de
mudar as relaes internas da sua aldeia, pois, enquanto esperavam assar os
alimentos, em volta da fogueira, muitas conversas surgiam, muitos ensinamentos
eram repassados de pais para filhos, de avs para netos; enfim, de gerao em
gerao a vida se renovava, se mantinha sempre acesa em volta do fogo.
Atualmente, conforme j vimos, os alimentos so industrializados, carregados de temperos, para realar o sabor de produtos pr-cozidos e muitas vezes
congelados, h meses, nos frigorficos e supermercados; as fogueiras j no existem mais... Assim, no restou aos indgenas outra opo que no seja a mudana
cada vez mais radical de seu hbito alimentar. Junto com os antigos hbitos,
tambm so esquecidos e abandonados os rituais familiares, no preparo de sua
alimentao: as conversas, a ateno com o ponto do cozimento ou do assado,
as trocas de ensinamentos entre as famlias, o prazer, enfim, de saberes que no
mais enchem de esprito as rodas de conversa dos nossos indgenas. E com os
prazeres da comida, tambm se vai o equilbrio da vida, sendo inevitveis os
problemas de hipertenso, obesidade e diabetes (MUSSI, 2006, p.128).
Creio que a esta altura vocs j devem ter percebido que os saberes e os
sabores indgenas esto muito ligados com a compreenso que eles possuem da
natureza, manifestada por meio do trabalho, dos ritos, das festas, da arte, da
medicina tradicional, da forma como constroem as casas, escolhem os nomes,
fazem as bebidas, e at mesmo a lngua possui um significado cosmolgico, isto
, mtico, integrador do homem com as foras superiores da criao da vida.
Assim, a viso que possuem do mundo, a educao informal que passada de
gerao a gerao, o cuidado com a harmonia do meio ambiente e com a sade
tm uma dimenso csmica, ensinada por seus antepassados mticos e que vo
apontando o caminho por onde possvel garantir a sobrevivncia.
Embora a espiritualidade dos rituais da alimentao estejam se perdendo
em nossa memria nacional, a influncia indgena marcante na culinria brasileira. Voc com certeza j deve ter ouvido falar ou, at mesmo experimentado, algumas delcias como o pato ao molho do tucupi, uma essncia extrada da
raiz da mandioca brava; a carne e os ovos de tracaj, uma espcie de tartaruga
muito comum na regio norte do Pas; o tacac, um caldo revigorante, feito
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base de tucupi, camaro, chicria e outros ingredientes naturais. E quem no

experimentou, ainda, o sorvete de cupuau, uma fruta que aprendemos a saborear graas aos indgenas do Amazonas e do Par? Ou o bolo de castanha-dopar?
Bem, no vamos ficar aqui apenas provocando os sabores. Mos obra!
Arregacem as mangas, lavem as mos, para prepararmos um dos pratos mais
saborosos da nossa culinria e que herdamos dos indgenas brasileiros. a
MANIOBA. A vai a receita:
MANIOBA
Ingredientes:
300 gr de lombo de porco salgado
300 gr de costela de porco salgada
600 gr de ps, orelhas e rabos de porco salgados
600 gr de charque
1 kg de folhas de aipim (mandioca-doce ou macaxeira)
250 gr de toucinho fresco
250 gr de toucinho defumado
300 gr de paio
300 gr de chourio
Sal e pimenta do reino a gosto
4 dentes de alho amassados
1 cebola grande picada
3 pimentas-de-cheiro picadas.
Modo de preparo:
De vspera, coloque as carnes salgadas em uma tigela grande, cubra com
gua fria e deixe de molho at o dia seguinte, trocando a gua 3 a 4 vezes.
No dia seguinte, lave as folhas de aipim, tire os talos, passe na mquina de
moer ou processador; coloque em uma panela bem grande, cubra com
bastante gua, leve ao fogo alto, deixe ferver, abaixe o fogo ao mnimo e,
sem tampar a panela, cozinhe por cerca de 5 horas, mexendo regularmente para no grudar no fundo e acrescentando gua medida que for secando.
Acrescente os dois tipos de toucinho inteiros e cozinhe por mais 2 horas,
no se esquecendo de mexer e mantendo constante o nvel da gua.
Escorra as carnes salgadas, lave em gua corrente, afervente e escorra novamente.
Corte em pedaos, acrescente panela, junte paio, chourio e cozinhe por

mais 3 horas ou at as carnes ficarem macias.
Verifique o tempero, junte alho, cebola, os dois tipos de pimenta e continue
a cozinhar por cerca de 10 minutos.
Tire do fogo e sirva bem quente, acompanhada de farinha de mandioca,
arroz branco e molho de pimenta-de-cheiro.
Rendimento: 10 pores.
Dicas:
A manioba um prato tipicamente indgena. Na verso original preparada com folhas de maniva (mandioca-brava) e extremamente demorada (trs
dias pelo menos).
A maniva contm acido ciandrico, uma substncia txica que somente o

longo cozimento com panela destampada consegue evaporar.
Enquanto vai sendo cozida, a maniva libera um suco que acentua o sabor
das carnes: quanto maior o tempo de cozimento, mais saborosa fica a
manioba.
Nesta verso, adaptamos os ingredientes e substitumos a maniva por folhas
de aipim.
(Extrado do site: www.tudook.com/receitasbrasileiras/culinaria_paraense.)
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CAPTULO V
Movimentos Indgenas
Paulo Baltazar1
5.1 Introduo
O Brasil no tem dados precisos sobre a densidade populacional dos povos
indgenas durante a invaso europia, em 1500. Estimativas demogrficas apontam que no territrio brasileiro habitava aproximadamente 1.700 grupos indgenas que totalizavam uma populao de 5 milhes de pessoas. Aps o violento
processo de escravizao e conquista das terras, a diversidade sociocultural dos
povos indgenas encontra-se pouco mais de 200 povos indgenas, em sua grande maioria est concentrada regio da Amaznia Legal.
Existem muitas outras estimativas sobre a densidade populacional indgena
na poca da conquista, pois cada autor tem adotado a metodologia de clculo
do etnlogo Curt Nimuendaju que contabilizou no seu mapa etno-histrico a
existncia de 1.400 povos indgenas no territrio brasileiro durante a chegada
dos portugueses.
Hoje, no Brasil, segundo os dados da FUNAI - Fundao Nacional do ndio
existem 215 povos indgenas, com uma populao de aproximadamente 700
mil pessoas que falam cerca de 180 lnguas diferentes, o que representa 0,4%
da populao brasileira. O indicativo da FUNAI registra somente indgenas
aldeados, ou seja, indgenas que habitam as aldeias localizadas nas terras indgenas. Ainda, segundo dados de organizaes no-governamentais estimam-se a
existncia de 100 a 190 mil ndios que esto vivendo fora das terras indgenas,
dispersos nas cidades.
O continente cobiado pelos invasores recebeu diversos nomes pelos europeus que aportaram na costa do litoral brasileiro desde a Ilha de Vera Cruz
em 1500; Terra Nova em 1501; Terra dos Papagaios em 1501; Terra de Vera
Cruz em 1503; Terra de Santa Cruz do Brasil em 1505; Terra do Brasil em
1505; finalmente Brasil em 1527. Segundo estudiosos o pas recebeu este
nome porque durante a fase colonial a madeira que era extrada das matas na
Mestrado em Antropologia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC/SP) em 2010.
Da etnia Terena, atualmente professor da Rede Municipal de Educao Aquidauana/MS.
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costa brasileira chamada de Pau-Brasil produzia tinta para tingir tecidos na cor
vermelha.
Aps os inmeros registros de nomes para o Brasil, foi a vez dos povos
indgenas, habitantes naturais do territrio brasileiro, receberem o enquadramento segundo a definio conceitual no imaginrio do homem branco colonial
do sculo XVI: de gentios, pagos, brasis, negros da terra, ndios escravizados, depois ndios aldeados.
No encontro entre os povos indgenas e viajantes, portugueses, franceses,
holandeses, missionrios no territrio brasileiro observou-se novos costumes e
culturas tradicionais descrevendo o cotidiano indgena do modo de ser e viver.
Os cronistas enfatizavam as prticas culturais classificando-os como brbaros e
selvagens, praticantes da antropofagia, devido as diferenas culturais com as quais
depararam.
Mais uma vez os povos indgenas do Brasil receberam uma nova designao, indicando que o caminho seria rduo e conflituoso, quando os conquistadores procuravam justificar o aprisionamento dos ndios hostis com as
guerras justas baseado na confuso de imaginrio europeu diante da diversidade cultural dos povos distintos, interessados em dizimar os povos para explorar as riquezas naturais visando atender os interesses econmicos de seus
pases.
A mo de obra indgena ajudou a explorao do pau-brasil na costa litornea do Brasil para cortar, transportar e colocar a madeira nas embarcaes de
cargas, marco do incio da escravido indgena com a prtica de escambo em
busca de objetos de metais preciosos.
Na medida em que surgia a necessidade de defesa do territrio contra
invasores, passando pelo cultivo da cana de acar na regio nordeste, intensificou cada vez mais o uso da fora indgena como escravo, mas por outro lado,
eles reagiram e fugiam dos canaviais, dos engenhos de cana de acar e de
outros trabalhos massacrantes.
A histria testemunha de diversos acontecimentos e de vrias tragdias
provocadas pelos colonizadores na vida das populaes indgenas do Brasil como:
guerras, doenas, massacres, escravido, genocdios e etnocdios. Esses acontecimentos por pouco no acabaram por completo com os primeiros habitantes desta
terra.
Como no bastasse o extermnio fsico dos ndios, as terras indgenas, reconhecida pela coroa portuguesa como terras devolutas, tambm consideradas
terras de domnio pblico sem destinao especfica, permitia a titulao a terceiros dessas terras a quem quisesse gerando um caos fundirio.
Esta distribuio irregular de terras indgenas, consideradas devolutas quando
na verdade estavam sendo subtradas dos ndios gerou conflitos os quais se prolongam at hoje. Assim, essa ocupao desordenada do territrio indgena, trouxe
grandes prejuzos que serviu to somente para segregar ou confinar os ndios
em seus territrios nfimos, e por sua vez liberando grandes extenses de terras
tradicionais para o processo de colonizao.
Diante das perdas territoriais alguns povos indgenas esto sobrevivendo
em confinamento que passou a ser chamado de aldeias destinado concentrao de povos sob administrao de ordem religiosa, especialmente os jesutas
com objetivo de facilitar o trabalho de catequese sem preocupao na reproduo sociocultural dos povos indgenas. Nas terras onde os povos indgenas estavam confinados existiam outro fator complicador, para que o governo federal
pudesse efetivar a demarcao dessas terras indgenas, precisavam de amplo
entendimento com o governo estadual e municipal onde estavam localizados os
aldeamentos, agravando ainda mais a situao fundiria.
A invaso e espoliao das terras indgenas, declaradas terras devolutas, impossibilitou historicamente, a preservao dos sistemas tradicionais de vida, tornando-se mo de obra barata para atuarem nas fazendas de gado que invadiam o
estado de Mato Grosso do Sul e nas plantaes ao entorno das reas indgenas.
Iniciava-se novamente o perodo de servido entre os povos indgenas habitantes do Pantanal sul mato-grossense conforme os relatos de Renato Alves
Ribeiro (1984), um dos coronis da regio pantaneira, afirma que nas fazendas, oitenta por cento da peonada era de ndios, sendo os servios de casa sempre exercidos por moas ndias que eram criadas pelos brancos.
Nos relatos de Rondon, no momento que atuava frente da Comisso Construtora de Linhas Telegrphicas no Estado de Mato Grosso, informam o tratamento dado aos ndios que so comumente explorados pelos fazendeiros. difcil
encontrar um camarada Terena que no deva ao seu patro os cabelos da cabea.
E, se tem a ousadia de fugir, corre quase sempre o perigo de sofrer vexames,
pancadas e no raras vezes a morte (RONDON, 1901). Era uma forma de escravido em relao ao povo Terena, onde as autoridades locais faziam vistas grossas
ao assunto, pois eram sustentados pelos fazendeiros e ainda estavam sob as ordens
dos coronis donos da fazenda de quem dependiam financeiramente.
Assim, como foi no norte do Brasil, os povos indgenas na explorao
extrativista da borracha na regio amaznica durante a segunda metade do sculo XIX, vitimou milhares de ndios e tambm nordestinos que estavam mantidos sob o regime de escravido em detrimento da produo capitalista.
5.2 Movimento Indgena

Por diversos motivos, o movimento indgena no Brasil, em diferentes regies comea a se movimentar em conjunto a uma nova fase ofensiva para garantir os seus direitos, objetivando uma agenda comum de luta, pela terra, pela
sade, pela educao, reivindicando a Educao Escolar Indgena na alfabetizao na lngua materna e outros direitos.
Baseado na articulao de luta comum aos povos indgenas do Brasil, as
lideranas indgenas conseguiram conquistar aliados e convencer a sociedade
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brasileira, principalmente o Congresso Nacional durante a constituinte, aprovar

os direitos indgenas na atual Constituio Federal de 1988.
Parece que os povos indgenas nunca estiveram em silncio e nem tampouco
estiveram conformados com as prticas coloniais escravista, mas sempre resistiram a qualquer forma de dominao e colonialismo.
Apesar das dimenses territoriais do Brasil e as diferenas regionais com os
mais variados povos e graus de contato intertnico diferenciados a forma autoritria do Estado brasileiro no trato das questes indgenas foram os fatores que
dificultaram o movimento indgena no mbito nacional.
O protagonismo indgena no Brasil comeava a se manifestar com maior
intensidade nos anos 70 a partir das assembleias indgenas regionais e nacionais
apoiadas pelo CIMI. Pela primeira vez reuniam-se as lideranas indgenas de diferentes povos do Brasil com trocas de informaes sobre o contexto de
enfrentamento e de experincia dos problemas vividos. Surgia tambm o senso
de solidariedade das lideranas indgenas constituindo a unio e esprito corporativo
entre povos que serviu de base para as futuras mobilizaes indgenas.
Desde ento, comeavam as articulaes entre povos na organizao e
mobilizao em busca de parceiros para uma perspectiva de apoio em alguns setores da populao brasileira e at mesmo a sensibilizao da comunidade internacional para exigir do Estado Brasileiro o reconhecimento e a garantia dos direitos.
A dcada de 1970 marcada pela penetrao capitalista na regio amaznica, onde os projetos desenvolvimentistas estimulavam a ocupao da Amaznia com a construo de estradas, como: a Transamaznica, Perimetral Norte e
Belm-Braslia. Todos esses projetos para o desenvolvimento do pas provocou
derrubadas de rvores e inundaes de florestas, ocasionando diversos tipos de
doenas. Essa mudana na vida dos povos indgenas obrigou a retirada do lugar
tradicional e transferncia para outros lugares o que afetou e modificou profundamente o modo de viver. As construes das usinas hidreltricas e as instalaes militares resultaram em uma extrema violncia na vida sociocultural de
diversos povos indgenas.
Em meio, a este contexto de polticas desenvolvimentistas, que afetaram a
regio amaznica, outros povos em diferentes regies do pas, tambm enfrentavam violncia, preconceito, invaso e ocupao de terras indgenas, estimulados pela omisso das autoridades competentes. Todos esses fatores serviram para
que os povos indgenas tivessem uma reao dentre todos esses problemas de
enfrentamento, estimulando a organizao e articulao de debate nas
assembleias indgenas, local de grito e de resistncia.
O movimento teve como conseqncia a revelao e a ascenso de lideranas indgenas com projeo regional, nacional e internacional de diversos
lderes de povos diferentes que impulsionou as populaes indgenas em busca
de organizao poltica e de mobilizao que daria a continuidade nos movimentos indgenas de todo Brasil.
As dcadas de 1970 e 1980 marcaram o incio do processo de surgimento

e de consolidao das primeiras organizaes genuinamente indgenas, resultado de mobilizao como o caso da UNI Unio das Naes Indgenas, impulsionada pela poltica do Estado brasileiro com o projeto de emancipao dos ndios, onde transformaria os ndios em cidados comuns decretando a extino dos
povos indgenas no Brasil.
Essa reao de resposta dos povos indgenas aos propsitos do Estado, de
emancipao indgena, trouxe resultados positivos devido ao movimento indgena na mudana de postura e de reconhecimento pelo Estado Brasileiro quanto a existncia dos povos indgenas que era tido como um contingente social
transitrio.
A dcada de 1980 foi marcada por diversas mobilizaes e manifestaes
pelo fim da ditadura militar, fatores que desencadearam mudanas profundas a
nvel nacional que se estenderam aos povos indgenas organizando-se com uma
nova configurao diferente da organizao tradicional de cada povo indgena.
O movimento indgena, com sinais de repercusso no Brasil, ganhava adeptos buscando fortalecimento e afirmao de alianas com diversos segmentos da
sociedade civil organizada, Igreja, entidade de apoio ao movimento indgena e
setores importantes no meio dos populares estreitando relaes e desencadeando aes conjuntas em defesa do meio ambiente formando a chamada Aliana
dos Povos da Floresta na regio Amaznica.
A dcada de 1980 foi sem dvida um dos momentos mais importantes na
Histria dos povos indgenas do Brasil, provocou um impacto no trato das questes indgenas, principalmente na garantia dos direitos com a promulgao da
Constituio Federal em 1988, reconhecendo as organizaes sociais dos povos
indgenas, mudando substancialmente o destino dos povos indgenas do Brasil.
Esse perodo foi o marco de conquistas que animaram as bases com a criao de
diversas organizaes indgenas que se multiplicariam rapidamente em todo
Brasil, criando instrumentos de organizao de luta para assegurar o direito conquistado na Constituio Federal. As organizaes de luta aconteceram primeiramente nas bases locais, como: associao indgena, professores, sade, conselhos tribais e muitos outros dependendo das regies, dos povos e das atividades.
As principais organizaes dos povos indgenas locais e regionais do Brasil
merecem destaque na regio amaznica o CIR Conselho Indgena de Roraima,
FOIRN Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro e COIAB Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira.
A FOIRN foi fundada em 1987, resultado do movimento indgena com
objetivo de lutar pela demarcao de terras indgenas no estado do Amazonas,
especificamente na regio do rio Negro, buscando autonomia, reconhecimento, valorizao cultural e dos conhecimentos tradicionais, como: a medicina
tradicional, sem deixar de promover a sade atravs de conhecimento europeu, a educao e a sustentabilidade.
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Ainda, importante ressaltar que na dcada de 1980 na regio da Bacia do

rio Negro, as organizaes indgenas se multiplicaram rapidamente. A FOIRN
aglutina mais de 40 organizaes indgenas locais, ao longo do canal do rio Negro, com mais de 750 aldeias habitadas por mais de 30 mil indgenas, abarcando
22 grupos tnicos de diversas famlias lingsticas.
A COIAB, outra organizao de maior abrangncia geogrfica, conta com
09 estados da federao (Amazonas, Acre, Amap, Maranho, Mato Grosso, Par,
Rondnia, Roraima e Tocantins) e toda a Amaznia Legal. Fundada em 1989,
durante uma assembleia do movimento indgena. A organizao surgia como
instrumento de luta e de representao dos povos indgena tambm com o mesmo
eixo principal: o direito pela terra, sade, educao, economia e interculturalidade. A COIAB talvez seja a maior organizao indgena do Brasil, seja pela
abrangncia territorial, como na quantidade de organizaes indgenas filiadas,
com mais 75 organizaes indgenas, desde as associaes locais, associao de
professores, de mulheres, de estudantes, at as federaes regionais fazem parte da instituio que representa mais de 430 mil pessoas cerca de 60% da populao indgena do Brasil.
O CIR comeou a nascer em 1980, resultado de reunies locais, de encontros
e assembleias indgenas, logo em 1987 a organizao abrangia o estado de Roraima,
fruto de expresso e de vontade da comunidade indgena durante a avaliao e de
experincia na luta pela recuperao de terras indgenas, tema central, como aconteceu em outras organizaes, constituindo um canal de interlocuo prpria com a
sociedade no-indgena, principalmente com o Estado.
A APOINME Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais
e Esprito Santo, organizao indgena criada em 1995, tem como fundamentos
bsicos de luta a recuperao de territrios, autonomia e reconhecimento tnico. Busca junto com as instituies do Estado, as polticas pblicas especficas na
sade, educao e sustentabilidade. A organizao constituda por mais de 64
povos que esto em articulao permanente, apesar de ter uma abrangncia
geogrfica significativa, parece que ainda no alcanou uma visibilidade rpida
e nem relevncia polticas como foram as organizaes indgenas da regio norte do Brasil.
O objetivo principal da APOINME a luta pela terra, na identificao, demarcao e de homologao de seus territrios tradicionais, alm da garantia de
educao escolar diferenciada e respeito pelos valores culturais dos povos indgenas.
Assim como, por exemplo, a Aty Guassu, conhecida como grande reunio
de lderes indgenas Guarani, com a participao de movimento de mulheres,
religiosos, professores, agentes de sade indgena, que acontece anualmente
entre os povos Guarani Kaiow e Nhandeva no Estado de Mato Grosso do Sul,
tem buscado constantemente analisar a situao da vida e as violncias ocorridas com seus principais lderes de luta no desafio e na retomada das terras tradicionais indgenas.
Com certeza, cada participante da Aty Guassu, transforma em unio, produz esperana, fortalece os objetivos, renova as foras para continuarem o movimento indgena na recuperao de seus territrios, como afirma o cacique
Rosalino a doena dos Guarani uma s recuperar o nosso territrio, nossa
terra, atravs de nossa cultura, nossa organizao, nossa reza.
Na dcada de 1990 e 2000 as organizaes indgenas comearam a despontar na regio nordeste do Brasil, atravs da AIPONME, fato que recebeu o
nome de articulao. Posteriormente, as organizaes indgenas foram criadas em outras regies brasileiras como o ARPINSUL Articulao dos Povos
Indgenas do Sul. Esse fato somente aconteceu depois de criar vrias organizaes indgenas locais e as lideranas indgenas participarem de outros movimentos a convite para outras reunies e assemblias indgenas em outras partes
do Brasil, quando tiveram a percepo da importncia de estarem articulados
com outras regies do Brasil.
Esta tomada de conscincia foi a mquina propulsora de diversos lderes
tambm do povo Kaingang para reunir outras lideranas do estado, regies diferentes que foram determinantes na criao da ARPINSUL, com desafios de superar dificuldades econmicas, principalmente divergncias e divises internas
entre os povos indgenas que compem a organizao.
Mais uma vez a organizao indgena com criao da ARPINSUL, tem como
objetivo principal a reivindicao das terras indgenas, sade, educao escolar
indgena, sustentabilidade e polticas pblicas junto aos rgos governamentais
e a sociedade civil, visando atender as necessidades dos povos indgenas
Kaingang, Xocleng, Guarani e Xets. Os membros da ARPINSUL esto localizados nos estados da regio sul do Brasil.
Na regio sudeste do Brasil era criada em 2009 a ARPINSUDESTE Articulao dos Povos Indgenas da Regio Sudeste, que abrange os estados de So
Paulo e Rio de Janeiro, resultado de movimento indgena em uma assemblia
que aconteceu na Aldeia Tenond Poran em So Paulo, onde reuniu mais de
100 lideranas indgenas e diversos povos como: Terena, Guarani, Tupi-Guarani,
Kaingang, Krenak, Pankarar, Pankarar, Fulni- e Wassu Cocal.
Para completar a abrangncia da articulao dos povos indgenas em todo
Brasil, nascia a ARPIPAN Articulao dos Povos Indgenas do Pantanal, a qual
foi a ltima organizao a ser criada advindo de resultado de movimentos e de
articulao dos povos indgenas de todo Brasil. Os membros que compem a
ARPIPAN so os povos Terena, Kadiwu, Guat, Kinikinau, Ofai, Atikum e
Guarani Kaiow e Nhandeva.
A APIB Articulao dos Povos Indgenas do Brasil nasceu como resultado
da articulao do movimento indgena chamada de Frum Indgena Nacional
de Lideranas Indgenas, durante o Acampamento Terra Livre de 2005 no Abril
Indgena. Naquele ano aconteceu na Esplanada dos Ministrios em Braslia DF,
por determinao de lideranas indgenas sendo considerada a instancia mxima de articulao dos povos indgenas do Brasil.
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O Acampamento Terra Livre acontece anualmente desde 2004, com a participao de 500 a 1000 lideranas indgenas e constitui um espao de unio do
movimento indgena do Brasil para discusso, unificao de proposta e cobrana de respostas das reivindicaes dos povos indgenas aos poderes Executivo,
Legislativo e Judicirio. A composio dos membros da Articulao dos Povos
Indgenas do Brasil a seguinte: APOINME Articulao dos Povos Indgenas do
Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo, ARPINSUL- Articulao dos Povos Indgenas do Sul, ARPIPAN Articulao dos Povos do Pantanal, Aty Guassu Grande Assembleia do Povo Guarani Kaiow, ARPINSUDESTE Articulao dos Povos Indgenas do Sudeste e COIAB Coordenao das Organizaes Indgenas
da Amaznia Brasileira.
A APIB composta por pessoas que esto permanentemente alertas para
articular a base regional indgena e por sua vez a organizao local formando o
elo de ligao at a comunidades indgenas interessadas que esto em diversas
regies do Brasil, com isso, visa fortalecer e unir os povos indgenas e suas organizaes de todo Brasil, objetivando a discusso, articulao e mobilizao de
seus membros filiados em defesa dos direitos dos povos indgenas de todo pas.
Historicamente, os povos indgenas sempre reagiram de diferentes formas
em cada momento de opresso, etnocdio, discriminao, escravizao, colonizao, explorao, expulso de suas terras e por fim o confinamento em minsculos pedaos de terras. Estas respostas variavam de acordo com o desafio imposto pelos modelos de expanso capitalista.
Ao longo de todos esses anos as lideranas indgenas do Brasil aprenderam
a buscar ferramentas adequadas para defender-se diante de diversas situaes
colocadas pelos brancos. As lideranas indgenas tambm perceberam que durante a trajetria histrica passa necessariamente pelo movimento indgena como
fator fundamental na conquista de seus objetivos comuns que a retomada das
terras tradicionais.
5.3 Poltica Indigenista

As prticas polticas do Estado brasileiro em relao negao da diversidade e da vida dos povos indgenas estavam com os dias contados. Historicamente, todos estavam condenados a desaparecerem enquanto povo e com
prazo at o final do sculo XIX, mas pelo contrrio, reapareceu no cenrio
nacional e internacional com afirmao da identidade e dos valores culturais
de cada povo.
A precursora do indigenismo brasileiro pode-se dizer, teve incio com a Comisso Construtora da Linha Telegrfica comandada pelo ento alferes Candido
Mariano da Silva Rondon, depois do trmino da Guerra do Paraguai em 1870, no
momento em que o pas havia adotado medidas para a defesa e ocupao da
fronteira oeste do Brasil, considerada uma das regies mais vulnerveis.
Um dos confrontos aconteceu na regio de Miranda, no Mato Grosso do

Sul, quando um dos grupos invasores atravessou a cidade de Corumb e o Forte
de Coimbra, em dezembro de 1864, justamente nas reas onde os Terena tinham estabelecido os seus aldeamentos.
Um grupo de invasores do exrcito paraguaio entrou pelo sul do Estado, na
cidade de Dourados, onde encontrou uma tropa brasileira sob o comando do
Tenente Antonio Joo Ribeiro e seus 16 comandados, que resistiram e foram
sacrificados. A cidade de Antonio Joo recebeu esse nome em homenagem ao
heri de guerra da Trplice Aliana.
Os Guaikuru e os Terena, por participarem da Guerra do Paraguai como
aliados dos brasileiros, viram as suas aldeias atacadas e destrudas, de forma violenta, pelas tropas paraguaias. Os Terena, que habitavam em Miranda e
Aquidauana, se dispersaram, buscando refgio nas matas, enfrentando os invasores em ataques relmpago, escondendo-se nas serras de Maracaju2.
A construo da Linha Telegrfica em 1904/1905, sob a direo de Cndido Mariano da Silva Rondon, pretendia unir as regies distantes do pas e abrir
reas inexploradas para a colonizao e o povoamento na fronteira com a Bolvia e o Paraguai. Do lado indgena, parecia haver outro projeto em curso que
visava a integrao dos ndios sociedade nacional para que se tornassem brasileiros e trabalhadores.
Nessa poca, o sul de Mato Grosso era habitado por diversos povos, como
os temidos guerreiros Guaykur, Paiagu, Guat, Kinikinu, Laiana, Ofai, Guachi
e outros grupos, hoje extintos. Todos estavam de prontido para intervir em
qualquer situao adversa no pantanal exigindo aproximao de contato da
Comisso buscando uma convivncia amistosa, facilitando a integrao de ndios no contingente de trabalhadores.
No relatrio de Rondon, quando atuava frente da Comisso Construtora
de Linhas Telegrphicas no Estado de Mato Grosso, esclareceu o tratamento
dado aos ndios, a exemplo do que aconteceu principalmente com os Uachiri
ou Guachi, como eram conhecidos antigamente. O tratamento recebido chegava a requintes de crueldade.
Os conflitos acirravam-se, e os ndios revidavam a opresso e explorao dos
fazendeiros, fazendo dos fios de arame das cercas das fazendas pontas de flechas
para abaterem animais soltos no campo. Diante disso, os fazendeiros reuniram-se
para atacar e matar os ndios, procurando dizim-los, situao que chegou ao
conhecimento de Rondon. Este escreveu uma carta aos latifundirios da regio:
To logo tive noticia do primeiro ataque que se projetava contra eles, escrevi
uma carta ao Coronel Jos Alves Ribeiro, como o fazendeiro mais inteligente da
zona, pedindo-lhe que evitasse a carnificina que se projetava contra os ndios.
Taunay, na sua obra Entre os nossos ndios (1931), registra a disperso dos Terena. A Aldeia
Limo Verde, que fica no vale da Serra de Maracaju, a vinte e cinco quilmetros de Aquidauana,
serviu tambm de refgio dos Terena durante o conflito.
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Em 1909 no Rio de Janeiro Rondon posicionava-se durante a reunio da

Comisso Telegrfica a respeito dos ndios e a colonizao do pas, era o momento da gestao do SPILTN Servio de Proteo aos ndios e Localizao
dos Trabalhadores Nacionais, isso foi determinante para que Rondon se transformasse em um dos principais articuladores da poltica indigenista republicana.
Em 1910 quando foi criado o SPILTN, Rondon foi indicado pelo Ministro da
Agricultura para ser o diretor responsvel pelo esboo que nortearia os trabalhos
indigenistas no Brasil, justificando a criao do rgo no apenas pela ao
civilizadora com os povos indgenas, mas tambm como guardies do territrio,
integrando a sociedade brasileira e tornando a fronteira do Brasil mais segura.
Mas, por outro lado, os ideais positivistas de assistir, proteger e integrar o ndio
encontrava oposio com os que defendiam a continuidade da atuao da Igreja Catlica junto com as populaes indgenas. Esses ideais trouxeram tona
diversas denncias de escravizao dos ndios no Brasil, inclusive no exterior.
A ao indigenista de Rondon tinha as seguintes finalidades: a) estabelecer
convivncia pacfica com os ndios; b) agir para garantir a sobrevivncia fsica
dos povos indgenas; c) fazer os ndios adotarem gradualmente hbitos civilizados; d) influir de forma amistosa; e) fixar o ndio a terra; f) contribuir para o
povoamento do interior do Brasil; g) poder acessar ou produzir bens econmicos nas terras dos ndios; h) usar a fora de trabalho indgena para aumentar a
produtividade agrcola; i) fortalecer o sentimento indgena de pertencer a nao brasileira (SOUZA LIMA, 1995).
Em 20 de junho de 1910 era criado o SPI pelo decreto n 8072, com a
finalidade de prestar assistncia aos povos indgenas desde os nmades at para
aqueles que moravam nas aldeias e ainda buscava afastar a Igreja Catlica, devido a pratica de catequese aos ndios, seguindo fielmente os preceitos republicanos com intuito de separar o Estado e a Igreja.
Na dcada de 60 o SPI sofreu diversas intervenes sendo investigado em
uma Comisso Parlamentar de Inqurito, sob acusao de genocdio de ndios,
corrupo e ineficincia administrativa. Foi a partir desta crise que o Servio de
Proteo ao ndio - SPI foi extinto. Assim, para continuar o exerccio da ao do
Estado com o slogan positivista de Rondon Ordem e Progresso foi criada a
FUNAI Fundao Nacional do ndio em 5 de dezembro de 1967. Inicialmente
foi organizada de forma semelhante ao SPI mantendo os postos indgenas nas
comunidades indgenas e administrao regional, respeito a pessoa do ndio e
as instituies e comunidades tribais; aculturao espontnea do ndio e promoo da educao apropriada ao ndio visando a sua progressiva integrao na
sociedade nacional.
Para reforar a ideologia civilizatria e integracionista do ndio a sociedade
nacional, no dia 19 de dezembro de 1973 foi sancionada a lei n 6001 criando o
Estatuto do ndio a fim de regular a situao jurdica das populaes indgenas,
legislando nas questes sobre direitos civis e polticos, terras, bens, rendas, educao, agricultura, sade e na diversidade cultural entre as populaes indgenas.
A FUNAI criou no final dos anos 1970 o setor de sade indgena para
coordenar a ao de equipes responsveis por todas as populaes indgenas no
Brasil. Essa poltica perdurou at o incio de 1990, quando a sade era prestada
por funcionrios do rgo indigenista que percorriam as aldeias para realizarem
os atendimentos emergenciais, espordicas e paliativas. importante ressaltar,
que at ento nunca foi pensado a preveno e cura das doenas que assolavam
as comunidades indgenas.
Na dcada de 1970 a sade em algumas populaes indgenas no Brasil era
muito catica, pois muitas enfrentavam epidemias de sarampo, tuberculose,
malaria e principalmente a mortalidade infantil que assolava as comunidades da
regio amaznica. Essa situao era alarmante causando a preocupao que
colocava em risco a existncia de inmeros povos, sendo amplamente divulgada,
tornando-se notrio em todo o Brasil inclusive no exterior.
Com a nova Constituio brasileira promulgada em 5 de outubro de 1988,
acontecem novas mudanas quanto as definies de responsabilidades na questo de assistncia na sade indgena. O Estado atravs do decreto 23/92 transferiu a responsabilidade da gesto e assistncia da sade indgena, da FUNAI para
a FUNASA - Fundao Nacional de Sade.
Em 1993 durante a Conferncia Nacional de Sade Indgena, foi o momento de encontro e debate com proposio de diversos povos indgenas do
Brasil com participao das organizaes indgena e indigenista, na perspectiva
de criao de um sistema de sade indgena especfico e diferenciado para as
populaes indgenas.
A resoluo durante a Conferncia Nacional de Sade Indgena originou a
lei 9836/ 99 que cria o Subsistema de Ateno a Sade dos Povos Indgenas,
implantando 34 DISEIs, - Distrito Sanitrios Especiais Indgenas, distribudos em
todas as regies do pais. A implantao dos DISEIs foi acertado de diversas maneiras dependendo da realidade regional de cada regio do Brasil. Na regio
norte, por exemplo, foi pactuado entre o governo e entidade prestadora de
servios por meio de convnio e contratos com rgos no governamentais,
incluindo organizaes indgenas.
Em outras regies do pas, no caso o Estado de Mato Grosso do Sul, o acordo foi feito com rgos pblicos como as Prefeituras Municipais, entidades no
governamentais, todos esses convnios com entidades e poder pblico compete a aplicao dos recursos pblicos para executarem atividades preventivas e
curativas garantindo um atendimento bsico s populaes indgenas que esto
nas aldeias.
Esse modelo de servio de sade em atendimento as populaes indgenas,
trouxe avanos importantes para a melhoria na qualidade de atendimento
sade indgena, apesar de algumas dificuldades na articulao entre o poder
pblico municipal e estadual em algumas regies do Brasil.
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BIGIO, Elias dos Santos. Candido Rondon A Integrao Nacional. Rio de Janeiro. Contraponto/
Petrobrs, 2000.
RIBEIRO, Renato Alves. Taboco 150 anos Balaio de Recordaes. Campo Grande/MS. Prol.
1984.
RONDON, Candido Mariano da Silva. Ministrio da Guerra Comisso Construtora de Linhas
Telegrficas no Estado de Mato Grosso, Rio de Janeiro, Relatrio, 1901.
SOUZA LIMA. Antonio Carlos. Um Grande Cerco de Paz. Poder tutelar, indianidade e formao do Estado no Brasil. Petrpolis, Vozes, 1995, 335 pgs.
CAPTULO VI
A Lei n 11.645
e sua aplicao na
Educao Bsica
Ilda de Souza1
6.1 Introduo
Os estudos e pesquisas referentes diversidade cultural ganharam impulso neste incio de sculo, principalmente no campo da educao, com
objetivos tericos e de aplicao prtica no espao escolar, embora orientaes sobre essa abordagem sejam anteriores, pois esto contempladas da
LDB/1996 e, tambm, nos Parmetros Curriculares Nacionais (PCN/1998).
Neste texto, apresentarei o resultado de leituras realizadas sobre a lei que
torna obrigatria a incluso de diversos aspectos da histria e da cultura dos
ndios brasileiros no currculo das escolas, no Ensino Fundamental e no Ensino Mdio e, principalmente, as discusses nos campos terico e prtico da
aplicao da lei.
6.2 A Lei 11.645/2008

A Lei 11.645 de 10 de maro de 2008, d uma nova redao a uma lei
anterior, 10.639, de 9 de janeiro de 2003 que, por sua vez, modificou a Lei
9.394, de 20 de dezembro de 1996, Lei de Diretrizes e Bases da Educao
Brasileira (LDB), no que diz respeito diversidade cultural brasileira. Essas
vrias modificaes, na verdade, tm ocorrido principalmente por presso de
militncias que lutam pelo fim do preconceito e da discriminao. Essas leis
dispem sobre a incluso, no currculo escolar, de contedos sobre a histria e
a cultura dos brasileiros afrodescendentes e indgenas, grupos sociais excludos da histria de desenvolvimento do pas, diminudos moralmente e severamente discriminadas ao longo dos sculos. As duas primeiras verses (2003
1996) referiam-se apenas cultura afro-brasileira. A verso atual da lei inclui a
cultura indgena. A redao do Artigo 26, nos pargrafos 1 e 2 passa a ter o
seguinte texto:
Doutora em Lingustica pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) Agradeo ao

professor Carlos Magno Naglis Vieira pela leitura deste texto e sugestes.
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Art. 26-A
Nos estabelecimentos de ensino fundamental e de ensino mdio, pblicos
e privados, torna-se obrigatrio o estudo da histria e cultura afro-brasileira e indgena.
1. O contedo programtico a que se refere este artigo incluir diversos
aspectos da histria e da cultura que caracterizam a formao da populao brasileira, a partir desses dois grupos tnicos, tais como o estudo da
histria da frica e dos africanos, a luta dos negros e dos povos indgenas
no Brasil, a cultura negra e indgena brasileira e o negro e o ndio na
formao da sociedade nacional, resgatando as suas contribuies nas
reas social, econmica e poltica, pertinentes histria do Brasil.
2. Os contedos referentes histria e cultura afro-brasileira e dos
povos indgenas brasileiros sero ministrados no mbito de todo o currculo escolar, em especial nas reas de educao artstica e de literatura e
histria brasileiras.
A implementao da Lei 11 645/2008 parece ter o intuito de preencher as

pginas em branco da histria do Brasil, em que deveria estar registrada a participao dos atores indgenas, presentes aos milhares na imensa arena da nova
terra ento pisada por portugueses. Depois de aparecer como elemento figurativo, simblico e extico nos primeiros registros escritos, o ndio desaparece de
cena, torna-se invisvel e afnico, mas permanece no imaginrio popular, tal
como fora retratado em telas como o quadro A Primeira Missa, pintado em
1860 por Victor Meireles: nus, ou de tanga de penas, descalos, pintura no
corpo e penacho (cocar) na cabea. Ainda hoje, comum ver ilustraes e
estampas que evidenciam esse esteretipo.
A Lei 11.645/2008 deveria ter provocado um grande ciclo de discusses
em nvel nacional sobre a questo das relaes entre diferentes culturas, principalmente no tocante entre as sociedades indgenas e as sociedades
envolventes, o que na verdade no aconteceu. Houve pouca mobilizao,
alguns pequenos grupos de estudos foram formados, mas no uma mobilizao
pedaggica mais ampla, com participao de gestores escolares e professores,
como era de se esperar. A promulgao da lei no teve repercusso nas mdias,
muitas vezes responsveis por reforar esteretipos e suscitar a discriminao
com relao aos indgenas brasileiros. As discusses concentraram-se no nvel
mais acadmico, com pouca participao de quem deve, na verdade, fazer a
lei sair do papel.
No decorrer de quinhentos anos de histria, em raros momentos os ndios
brasileiros foram lembrados. Um desses momentos foi a elaborao do primeiro
Cdigo Civil Brasileiro, que entrou em vigor com a Lei 3.071, de 1 de janeiro
de 1916. Em seu Artigo 2 o CCB declara que todo homem capaz de direitos
e obrigaes na ordem civil. Essa mesma lei declara, no Art. 6, que os silvcolas
(ndios) so incapazes, relativamente a certos atos, ou maneira de os exercer e, por isso, devem submeter-se ao regime tutelar, estabelecido em leis e
regulamentos especiais. Continuando, ainda, no mesmo artigo, declara que a
tutela cessar medida que os ndios forem se adaptando civilizao do pas.
O texto, como se sabe, permite diferentes leituras, dependendo de vrios

fatores que no sero discutidos aqui. Por isso, textos cientficos, jurdicos entre
outros que tm objetivos muito especficos e diretos, fazem uso de linguagem
que diz s e apenas o que precisa ser entendido. Sendo assim, no d para no
questionar por que foram usadas as expresses certos atos e adaptando-se
civilizao do pas, que do margem a muitas interpretaes. O fato de o texto
no ser literrio, induz a inferir-se que, ou os relatores, mopes, enxergavam
incapacidade onde havia apenas diferena, ou tiveram a inteno mesmo de
colocar o ndio em uma posio inferiorizada, para facilitar as manobras que
colocariam os povos indgenas margem da histria.
Em 2002, a Lei 10.406 revoga a Lei 3.071/1916 do Cdigo Civil, isto , faz
uma reviso geral, uma atualizao. Os ndios no esto mais na relao dos
incapazes relativamente a certos atos, ou maneira de os exercer, porm,
agora no Art. 4, aparece em pargrafo nico: A capacidade dos ndios ser
regulada por legislao especial. Embora tenha sido retirado da redao, notase que, 86 anos depois, a ideia que se tem de ndio continua a mesma. preciso
constatar que quase nada mudou para os ndios, em termos de direitos e cidadania. Ainda assim, esses brasileiros at hoje no deixaram de ser ndios, contrariando todas as previses e expectativas legislativas. A resistncia desses brasileiros um fenmeno que merece ser estudado.
As sociedades indgenas vm sendo marginalizadas e silenciadas durante
todos esses sculos de histria. Em consequncia, muitas mudanas culturais
ocorreram de forma violenta, imposta por uma relao assimtrica entre os povos indgenas e a chamada sociedade nacional, em todos os aspectos - social,
cultural, cientfico, enfim, humanos - podem ser apontadas. Entretanto, salientamos que as mudanas culturais, fruto das relaes intertnicas, ocorreram tanto
da parte dos ndios quanto da parte dos no-ndios. margem da dinmica do
processo produtivo do pas, as sociedades indgenas tiveram de lutar com precrios recursos para manter, em alguns casos e, recuperar, em outros, a sua autonomia. Continuam lutando, atravs de organizaes indgenas, para realizar suas
conquistas, como o acesso educao escolar especfica e de qualidade, o reconhecimento de seus territrios tradicionais e a demarcao dos mesmos.
Podemos afirmar que tambm perderam as sociedades envolventes, que
no aproveitaram a oportunidade de conviver e aprender com os povos indgenas, pois a interao e a reciprocidade entre diferentes grupos fator de crescimento cultural e de enriquecimento mtuo. Nesta histria de pouco mais de
500 anos de contato, podemos afirmar que prevaleceu a hegemonia da cultura
ocidental, mesmo assim, os povos indgenas participaram deste processo como
agentes ativos, ora aceitando elementos das culturas exgenas, ora negociando
ou ressignificando outros elementos. o processo que denominamos de traduo ou hibridao cultural.
Esses primeiros habitantes das Amricas, chamados de ndios, por
Colombo, tiveram seus destinos transformados por ele. As histrias de coloniza-
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o das Amricas nunca apresentam os ndios como personagens, pois os colonizadores acreditavam que eles no resistiriam truculncia da colonizao ou
que passariam para o lado mais forte. Enganaram-se. Eles resistiram, negociaram
e, o mais importante, preservaram suas identidades apesar deles.
No dia 19 de abril de 1940, no Mxico, congressistas que participavam do
I Congresso Indigenista Interamericano receberam com surpresa os representantes de vrios povos indgenas que tinham sido convidados, mas relutavam em
comparecer, preocupados com o convite inusitado. Dado a importncia do evento, os congressistas criaram o Instituto Indigenista Internacional e redigiram documento solicitando que se criasse um dia comemorativo aos povos indgenas,
sugerindo aquela data histrica. No Brasil, a data comemorativa s entrou no
calendrio em 1943, pelo Decreto-Lei 5.540 do Presidente da Repblica Getlio Vargas.
No se pode negar que esse fato tenha sido um pequeno passo para o
reconhecimento do valor e da importncia dos povos indgenas das Amricas,
mas as comemoraes, pelo menos no Brasil, dificilmente cumprem esse papel.
Como se v, a promulgao da Lei 11 645/2008 no a primeira tentativa
de introduzir o ndio com sua cultura no cenrio histrico cultural brasileiro. A
LDB/1996, base de onde surgiu a lei aqui em discusso, j propunha a incluso
de contedos referentes cultura e histria dos povos indgenas na disciplina
Histria do Brasil, como pode ser lido a seguir:
Art. 26. Os currculos do ensino fundamental e mdio devem ter uma
base nacional comum, a ser complementada, em cada sistema de ensino
e estabelecimento escolar, por uma parte diversificada, exigida pelas caractersticas regionais e locais da sociedade, da cultura, da economia e da
clientela.
4. O ensino da Histria do Brasil levar em conta as contribuies das
diferentes culturas e etnias para a formao do povo brasileiro, especialmente das matrizes indgena, africana e europia (LDB, 1996).
A orientao que uma parte do currculo escolar dos ensinos Fundamental e Mdio dever ser voltada para as culturas locais e regionais. A recomendao reforada no pargrafo 4, em que responsabiliza a disciplina
Histria do Brasil no trabalho com a valorizao dos povos indgenas e
afrodescendentes, atravs do enfoque nas contribuies desses grupos sociais na histria de prosperidade de nosso pas. exceo dos estados do Piau
e do Rio Grande do Norte, existe populao indgena em todos os demais
estados da federao. Portanto, em todos os estados, o estudo sobre a histria e a cultura dos povos indgenas j deveria estar ocorrendo e resultados j
poderiam apontar para alguns avanos, principalmente no que diz respeito
aos conceitos e ideias equivocadas sobre os ndios, os esteretipos e a discriminao.
Tambm os Parmetros Curriculares Nacionais (PCN) de 1998, produzidos
pelo Ministrio da Educao, apresentam a pluralidade cultural como contedo
a ser trabalhado no Ensino Fundamental, no primeiro e segundo ciclos. No terceiro e no quarto ciclos, a pluralidade cultural apresentada como tema transversal (abordagem de questes sociais urgentes).
A escola deve ser local de aprendizagem de que as regras do espao pblico democrtico garantem a igualdade, do ponto de vista da cidadania, e
ao mesmo tempo a diversidade, como direito. O trabalho com a
Pluralidade Cultural se d, assim, a cada instante, propiciando que a escola coopere na formao e consolidao de uma cultura da paz, baseada
na tolerncia, no respeito aos direitos humanos universais e da cidadania
compartilhada por todos os brasileiros. Esse aprendizado exige, sobretudo, a vivncia desses princpios democrticos no interior de cada escola,
no trabalho cotidiano de buscar a superao de todo e qualquer tipo de
discriminao e excluso social, valorizando cada indivduo e todos os
grupos que compem a sociedade brasileira (BRASIL, 1998, p. 69).
Os Parmetros Curriculares Nacionais, embora no tenham tratado a questo com a relevncia que o assunto requer, no podem ser criticados por omisso. Fizeram recomendaes importantes, bem colocadas, justificadas e com
objetivos bem claros sobre a pluralidade cultural. Porm, grande parte das escolas no tem seguido essas orientaes.
Ao longo do tempo, as populaes indgenas foram sendo invisibilizadas e
preteridas da Histria do Brasil, como se tivessem deixado de existir realmente
e, at hoje o ndio no passa de elemento simblico para grande parte da populao e isto um indicativo de que a escola no est fazendo direito o seu
trabalho. Quando trata da temtica indgena, o faz pontualmente e, quase sempre, no passado.
Ainda que a Constituio de 1988 tenha assegurado a todos os brasileiros
os mesmos direitos de cidadania, os indgenas que vivem em territrio brasileiro, no tm recebido o mesmo tratamento de cidados brasileiros e, o mais
grave, s vezes, no so vistos como brasileiros pela sociedade envolvente. Sabemos que alm de terem os mesmos direitos de cidadania que qualquer pessoa nascida no pas, por serem considerados nativos (direitos originrios) possuem mais alguns direitos especficos (terras que tradicionalmente ocupam, lngua, prticas culturais, educao especfica e diferenciada, entre outras), conforme o artigo 131 da CF de 1988.
Em Mato Grosso do Sul, segundo estado do Brasil em populao indgena,
pesquisa recente realizada por Vieira (2008)2 em escolas da capital, Campo Grande, com alunos do Ensino Fundamental, do 6 ao 9 ano, com o objetivo de
verificar como os ndios so representados (em produes textuais e em desenhos), revelou que o que prevalece, ainda, no imaginrio popular uma
conceituao fragmentada e descontnua, fortemente marcada pela viso estereotipada, com tendncia ao preconceito e discriminao.
Para conhecer melhor a dissertao de Vieira, Carlos M. N. (2008), ver Bibliografia e visitar o site
www.antropologiaufms.org.com
2
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98
Se a normatizao da LDB (Lei n 9394/96), acima mencionada, tivesse

sido colocada em prtica, as escolas teriam avanado alguns passos para atingir
um dos importantes objetivos da educao que a equidade. Uma pesquisa
mais aprofundada certamente ir mostrar que nesses 14 anos pequenos avanos
so pontuais. No geral, no se teve avano, como constatou Vieira (2008) e
outros estudos que sero citados no decorrer deste texto.
A escola continua gerando mais excluso do que interao, porque ainda
no encontrou ou no compreendeu muito bem os mecanismos e instrumentos
que levam a uma educao intercultural. A simplificao de questes muito complexas como o caso das relaes tnico-raciais pode ter efeito mais desastroso
do que o silncio, isto , ignorar a situao. Achar que o respeito e a tolerncia
so atitudes suficientes quando se trata de relaes intertnicas um lamentvel
engano, porque quem tolera, em geral, assume uma posio de superioridade e
preconceito com relao ao outro.
Doudou Dine, cientista poltico senegals, relator especial da Organizao das Naes Unidas (ONU), em visita ao Brasil no ano de 2005, expressou,
em algumas entrevistas, as suas impresses sobre o racismo em nosso pas:
No Brasil o racismo tem uma grande profundidade histrica, onde ele se
inscreve no prprio tecido da sociedade brasileira, e no apenas nas estruturas sociais e econmicas, mas nas mentalidades, nos subconscientes, na
sensibilidade, na perspectiva cultural que as pessoas tm para olhar uma
outra comunidade. (DOUDOU, Entrevista Jornal A Tarde 29/10/2005)
Em outro trecho da entrevista, Doudou sugere

O sistema educacional e os meios de comunicao do Brasil precisam
possibilitar que o Brasil se reconhea, colocando no centro desses sistemas
a desconstruo da profundidade da histria do racismo e da discriminao. Isto , tomar conscincia de que o racismo no cai do cu, ou do
cosmos, mas que, sim, provm de uma estrutura social e poltica de condies histricas muito precisas. (DOUDOU, Entrevista Jornal A Tarde 29/
10/2005)
Como se v, o problema muito mais complexo e de profundidade

histrica. No um exerccio de tolerncia que ir resolver. preciso que as
aes da escola tenham a mesma dimenso da questo que se precisa resolver. Para acabar com o preconceito e desconstruir os esteretipos com relao s sociedades indgenas, preciso comear estudando sobre essas sociedades, a cultura, as tradies, a histria passada e a histria atual, as misturas tnicas e outras relaes. Dessa forma, o que parecia estranho passa a
parecer normal, prximo, familiar. um exerccio de longo prazo, uma
edificao tica.
A escola tem falhado no quesito equidade, pois ainda no consegue ter
clareza sobre a pluralidade cultural, sobre as diferentes identidades do seu corpo discente. O aqui todo mundo igual continua sendo a bandeira que se
desfralda no dia a dia, sem que se tenha a preocupao de discutir e refletir
sobre as implicaes dessa suposta igualdade. Dessa forma, as culturas locais
so ignoradas, silenciadas, excludas, o que refora e perpetua o padro

homogeneizador que est arraigado no inconsciente coletivo.
Admite-se a dinmica da evoluo cultural em muitas coisas, e o lado
prtico da reformulao cultural na assimilao de valores exgenos esclarece: Quando se afirma que os grupos isolados conservam sua identidade sociocultural entende-se que eles mantm atuantes mecanismos
cognitivos e organizacionais atravs dos quais so capazes de interpretar e
de se adaptar s situaes das mais diversas e constantemente renovadas. A
histria vem remodelando permanentemente suas especificidades culturais a cultura no nada mais que uma dinmica em constante
reelaborao (GRUPIONI, 1992).
Preconceito e discriminao so comportamentos negativos que geram violncia no espao escolar e na vida das pessoas. Essas atitudes so aprendidas,
construdas no dia a dia das crianas e jovens, no convvio familiar, com seu
grupo social e precisam ser combatidas didaticamente. Para isso, o professor
precisa assumir atitudes pedaggicas de respeito s alteridades, na relao com
os alunos, na exposio dos contedos e, principalmente nas avaliaes.
Metodologias aleatrias e equivocadas podem levar ao agravamento da situao
de embate cultural que gera desconforto, indisciplina, sentimento de rejeio e
pode resultar no silenciamento das crianas e adolescentes por pertencerem a
sociedades tnicas diferentes dos padres definidos como vlidos na escola. Situao bastante comum em escolas pblicas onde a pluralidade tnico-racial
mais acentuada.
6.3 Aplicao da Lei 11.645/2008

Ningum nasce odiando outra pessoa pela cor da sua pele, por sua origem
ou ainda por sua religio. Para odiar, as pessoas precisam aprender e, se
podem aprender a odiar, podem ser ensinadas a amar. (NELSON
MANDELA)
A aplicao da Lei 11.645/2008 mais uma questo de atitude do que

de contedo curricular. De qualquer forma, um grande desafio para a maioria das escolas. Para cumpri-la, a primeira condio a atitude, porque a
escola como um todo que precisa abrir-se para uma perspectiva mais
intercultural, menos homogeneizadora. O currculo, as diretrizes curriculares,
o projeto poltico pedaggico, as metodologias e a avaliao, enfim, a escola
precisa (re)elaborar os mecanismos de construo das identidades nacionais,
raciais, tnicas para compreender a complexidade das relaes que se do
em seu interior. Esse trabalho no s do professor ou do gestor, nem muito
menos do professor de Histria. da escola. Do gestor ao guarda que cuida
do porto, todos precisam ter conhecimento da diversidade tnico-racial e
cultural que compe a complexidade do ambiente escolar, para que todos
tenham atitude de reconhecimento das alteridades, de compreenso e valorizao do outro, para que todos possam (com)viver e aprender com, e
no apesar de.
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Os primeiros conhecimentos e as primeiras imagens que se adquire sobre

os indgenas brasileiros so construdos, em geral, na escola. Para a maioria das
pessoas, o nico lugar e veculo de contato com esse assunto. nesse espao
pedaggico de produo e transmisso de cultura que as informaes sobre as
diferentes culturas vo sendo processadas e depositadas na rede de conhecimentos que, certamente sero evidenciados no comportamento social dos alunos.
Esse processo de humanizao do ser humano tem incio quando ele comea a se relacionar com o outro. E na escola, que pela primeira vez os horizontes se abrem, que se comea a aprender a ouvir as vozes diferentes, que
vm de culturas diferentes. Por isso, consideramos a escola espao estratgico
para inserir o tema da alteridade, da prtica da interculturalidade, na tentativa
de ampliar horizontes e favorecer a convivncia respeitosa entre os diferentes.
O trabalho didtico do professor com o tema, pensado como ponto de
confluncia e de interao etnocultural, ainda uma realidade muito pontual e
escassa. Faltam investimentos em capacitaes (atualizao), discusses e
aprofundamento sobre a questo. Faltam materiais pedaggicos mais adequados, ou seja, faltam textos didticos para subsidiar o trabalho do professor e para
a ampliao de estudos do aluno.
Apesar de fazer o possvel para cumprir as determinaes vindas de instncias superiores, como o caso das leis aqui em discusso, o conjunto de iniciativas e aes no parecem evidenciar sistematicidade e organicidade. Enquanto isso, a escola continua investindo esforos para construir mecanismos e instrumento de controle, de apaziguamento social, o que no implica em mudanas
nas relaes, que deveriam acontecer por respeito s diferenas. E ainda suscitar questionamentos sobre preconceitos, discriminaes, desrespeito aos direitos humanos e mudanas nas hierarquias.
Um dos grandes e graves problemas que tornam o processo educativo
emblemtico e difuso, que as determinaes, as leis e diretrizes passam por
instncias diversas e chegam escola (aos professores) muitas vezes de forma
no muito clara, porque so interpretaes em terceira ou quarta instncias,
manuais ou orientaes escritas em textos muito complicados, o que dificulta a
sua aplicabilidade. No raro encontrar esses materiais intactos em gavetas, em
bibliotecas escolares, por falta de uma melhor forma de apresentao, de orientao e, por que no dizer, de cobrana do que se espera que se cumpra.
Em geral, a cobrana no feita, exatamente porque a forma de apresentao dessas diretrizes falha, no que diz respeito ao professor que est l na sala
de aula, no dia-a-dia do fazer pedaggico.
Um estado como Mato Grosso do Sul, com sua populao indgena calculada em torno de 70 mil pessoas, com expressiva presena de indgenas nos centros urbanos e, em conseqncia, nas escolas, j deveria ter envidado esforos e
proporcionado encontros para estudos, discusses com os segmentos mais en-
volvidos, como Secretarias de Educao e de Cultura, universidades, escolas e

organizaes para elaborar o plano de aplicao da Lei 11. 645.
urgente a formao de grupos de estudos, em que a participao de professores de sala de aula seja facilitada; para que os dilogos regionais trabalhem na
direo de uma proposta participativa, ampliando os conhecimentos destes povos.
Se h alguma escola cumprindo com a determinao da Lei 11.645, os
efeitos ainda no so sentidos. Faltam pesquisas e no h um plano de metas
com instrumentos de avaliao para se verificar possveis resultados.
na escola que grande parte dos brasileiros recebe alguma informao
sobre os ndios. Pouco se sabe sobre os ndios no pas. Os conhecimentos que se
tm so os aprendidos na escola, atravs dos livros didticos e os que so veiculados nas mdias, principalmente na televiso. Todos bastante questionveis, ainda hoje, com algumas poucas excees, responsveis pela manuteno e perpetuao de esteretipos e, ainda, discriminao e preconceito. A escola , em
essncia, um espao pedaggico onde se realiza o processo de educao que
uma das instncias formadoras de cidadania.
Para tratar da histria e da cultura dos ndios brasileiros na sala de aula, o
professor precisa se auto-analisar quanto a seus conhecimentos sobre as questes indgenas e sobre os ndios; principalmente, que imagem ele tem do ndio.
E, ainda, como tem se colocado nas discusses sobre as diferenas tnico-culturais, que atitudes tomar quando percebe comportamento discriminatrio e
preconceituoso entre seus alunos, considerando que, no estado de Mato Grosso
do Sul, comum a presena de alunos indgenas nas escolas, pois a migrao de
famlias das aldeias para as cidades, em busca de trabalho, bastante acentuada.
Depois da auto-anlise, o professor precisa informar-se sobre os estudos, as pesquisas e as produes cientficas que esto circulando nos espaos pedaggicos.
Uma das discusses, no campo da antropologia, tem prestado grande contribuio para o trabalho escolar. Tanto do ponto de vista terico quanto de
proposta pedaggica, as discusses sobre multiculturalismo e interculturalidade
tm iluminado muitos trabalhos. o que ser comentado a seguir.
6.4 Multiculturalismo e
interculturalidade
O desafio de romper com a perspectiva homogeneizadora e acabar com
a padronizao na educao brasileira, principalmente no sentido de se estabelecer a equidade, o dilogo mais equilibrado no complexo cultural que compem o ambiente escolar uma discusso tem sido recorrente: educao multi
ou intercultural?
O multiculturalismo surgiu como uma idia no final do sculo XIX e passou
a um movimento no sculo XX, nos Estados Unidos da Amrica, com adeso de
estudiosos como George W. Williams, Carter G. Woodson, W. E. B. DuBois e
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102
Charles H. Wesley, segundo Banks (2006). Esse movimento ressurgiu mais tarde,
no momento em que se intensificaram as manifestaes das minorias, principalmente a presso dos afro-americanos pelos direitos civis, nos anos 1960 e 1970.
As discusses ganharam impulso quando foram assumidas por estudiosos, nas
academias, e a educao multicultural se efetivou com a incluso, nos currculos
das escolas e das universidades, de contedos referentes histria, cultura,
vida dos negros estadunidenses. Como se v, o multiculturalismo tem origem
em movimentos de luta pela cidadania dos negros, ampliou-se ao encampar
outras minorias culturais e se estendeu por outros pases. O objetivo primeiro
do multiculturalismo era mudar a imagem negativa que a maioria branca tinha
dos afro-americanos. Era preciso mudar as crenas equivocadas e acabar com os
esteretipos que dominavam no senso comum. Era preciso construir uma histria positiva de valorizao dos negros na histria dos Estados Unidos, para que a
sociedade afrodescendente pudesse se considerar realmente liberta das amarras do preconceito. Esse movimento gerou muitos debates e muitas discusses
que motivaram a criao de associaes, linhas de pesquisa sobre a histria e a
cultura dos negros, nasceram revistas cientficas para publicao de resultados
das pesquisas, produziram-se livros de histria, literatura e didticos.
Todo esse trabalho j dura mais de um sculo e os problemas relativos ao
dilogo multicultural continuam atuais e um desafio para as polticas, as academias, as escolas e a sociedade em geral. Os pases com problemas sociais mais
ou menos parecidos importaram a ideia e a esto adaptando s suas realidades.
Este o caso do Brasil.
O mundo, hoje, tem assumido uma aparncia mltipla, em que as sociedades so mostradas multiculturais, sendo desafiadas a desenvolver capacidades e
mecanismos de convivncia com os diferentes. Esse processo, longe de ser pacfico, tem sido marcado por srios conflitos e at guerras. Em alguns casos, em
que os conflitos so silenciosos, e camuflados em forma de preconceito e discriminao velados, o processo extremamente doloroso para as minorias, que
so os seguimentos sociais mais frgeis econmica, poltica e s vezes, tambm
numericamente. E, como de situaes limites que nascem as ideias para a
pacificao e o entendimento entre as partes, surgiram os movimentos sociais
que clamavam pela admisso de uma sociedade multicultural. Esses movimentos
despontaram nos Estados Unidos e logo foram se espalhando por outros pases,
com diferentes feies, mas com propsitos bem parecidos, de se discutir o
etnocentrismo e a construo de uma sociedade mais equitativa. No demorou
para que essas discusses adentrassem os espaos escolares e assumissem carter pedaggico. Por ser a escola um lugar de encontro e confronto de muitas
culturas, a proposta de uma educao multicultural tem sido o grande desafio da
escola atualmente.
Educao multicultural uma abordagem de educao que transforma, que
questiona criticamente e desvela as desigualdades sociais, as prticas
discriminadoras, o fracasso dos silenciados na escola, afirma Banks,
O multiculturalismo, desde sua origem, aparece como princpio tico que

tem orientado a ao de grupos culturalmente dominados, aos quais foi
negado o direito de preservarem suas caractersticas culturais. Esta , portanto, uma das condies que favoreceu a emergncia de movimentos
multiculturalistas. No incio, esses expressavam, exclusivamente a reivindicao de grupos tnicos. A partir da segunda metade de nosso sculo
abarcam um universo cultural mais amplo. Contam com a aliana de
outros grupos culturalmente dominados e, juntos, reagem por meio de
suas organizaes polticas, para serem reconhecidos e respeitados quanto
aos seus direitos civis (GONALVES, 2002, p. 20).
Segundo Fedyunina e Slepukhin (2008), a educao multicultural fundamentada em princpios tericos do humanismo, de ensinamento crtico. Tem
como proposta a reforma educacional, no sentido de criar oportunidades iguais
para todos os estudantes.
O termo multiculturalismo pode ser entendido como relativo a muitas culturas, o encontro de vrias culturas em um mesmo espao, como a cultura indgena,
a cultura negra, a cultura europia, as culturas dos imigrantes estrangeiros, cultura
relativa lngua, classe social, gnero, religio, orientao sexual e outras.
Por ser uma ideia que se tornou prtica social e pedaggica, o multiculturalismo tambm alvo de muitas crticas. Alguns opositores o definem como
uma idia ingnua, que no tem sustentao terica, outros o consideram uma
estratgia perigosa, que fragmenta a vida social. Porm h os que no s acolhem a ideia, como tambm a aperfeioam, ampliam e flexibilizam, como o
caso, no Brasil, de estudiosos como Gonalves e Silva (2006), Candau (2002,
2008), Fleuri (2000).
Candau (2008) apresenta as vrias concepes do multiculturalismo e tambm as perspectivas mais desenvolvidas e que deram origem a vrias propostas.
A autora afirma situar-se na perspectiva que prope um multiculturalismo aberto e interativo, que acentua a interculturalidade, por consider-la a mais adequada para a construo de sociedades democrticas e inclusivas, que articulem
polticas de igualdade com polticas de identidade (CANDAU, 2008, p. 51).
Segundo essa autora, a perspectiva intercultural promove a inter-relao entre
grupos sociais diferentes que pertencem a uma mesma sociedade, valorizando
as particularidades de cada cultura, alm de considerar que as culturas esto
sempre em processo de elaborao, construo e reconstruo e, ainda, que as
culturas no so puras, elas hibridizam-se, tornando as identidades abertas. So
de Candau e Koff (2006) as afirmaes que seguem:
A interculturalidade orienta processos que tm por base o reconhecimento do direito diferena e a luta contra todas as formas de discriminao e desigualdade social. Tenta promover relaes dialgicas e igualitrias entre pessoas e grupos que pertencem a universos culturais diferentes, trabalhando os conflitos inerentes a esta realidade. No ignora as
relaes de poder presentes nas relaes sociais e interpessoais. Reconhece e assume os conflitos procurando as estratgias mais adequadas
para enfrent-los. (...)
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104
Educar na perspectiva intercultural implica, portanto, uma clara e objetiva

inteno de promover o dilogo e a troca entre diferentes grupos, cuja
identidade cultural e dos indivduos que os constituem so abertas e esto
em permanente movimento de construo, decorrente dos intensos processos de hibridizao cultural. (CANDAU & KOFF, 2006, 475).
Para Banks (2006), pesquisador, estudioso e autor de livros e artigos sobre

educao multicultural, todas as salas de aula so multiculturais e preciso desvelar as diferenas que h nelas. Se um professor pretende promover um ensino
multicultural, ele precisa comear pelo seu auto-conhecimento. Banks (2006) afirma que alguns problemas ainda precisam ser revistos na educao multicultural.
Um desses problemas a tendncia simplificao do conceito de educao
multicultural, que acontece no interior da escola, onde no se aprofundam os
estudos e as discusses para se ter uma compreenso mais ampliada e sistematizada da questo, e, fora da escola, em instncias superiores, os responsveis pelas
polticas pblicas, de onde partem decises, propostas e financiamentos, tambm
a compreenso muitas vezes superficial. O autor alerta para o carter
multidimensional e complexo do significado de educao multicultural.
Fleuri (2000), que tambm postula uma educao intercultural, afirma que
A relao intercultural indica uma situao em que pessoas de culturas
diferentes interagem, ou uma atividade que requer tal interao. A nfase
na relao intencional entre sujeitos de diferentes culturas constitui o trao
caracterstico da relao intercultural. O que pressupe opes e aes
deliberadas, particularmente no campo da educao. (p.75)
O propsito maior da educao intercultural, segundo Gonalves e Silva

(2000) inserir nos sistemas educacionais
A filosofia do pluralismo cultural, ao reconhecer e valorizar a importncia
da diversidade tnica e cultural, na configurao de estilos de vida, experincias sociais, identidades pessoais e oportunidades educacionais acessveis a pessoas, grupos, naes. (GONALVES & SILVA, 2000, p. 55)
Apesar de a Constituio Brasileira (CF/1988), a LDB/1996, os Parmetros

Curriculares Nacionais (PCN/1998) e a Lei 11.645/2008 representarem um avano para a incluso das sociedades indgenas na educao formal e, a educao
formal, entre outros objetivos, forma para o exerccio da cidadania, os indgenas
no tm conseguido exercitar esse direito.
O que ocorre hoje, que os povos indgenas constituem sociedades fechadas, produzindo para si mesmas, com pouca circulao de materiais. O que
produzido nas escolas indgenas, por exemplo, raramente ultrapassa os limites
da aldeia, pois so materiais na prpria lngua. A sociedade envolvente no enxerga ou ignora o que o ndio produz, no participa e no usufrui dessa importante e rica produo, como se ela no fizesse parte de toda a produo que
compe o grande mosaico pluricultural de nosso vasto pas.
Pode-se dizer, por outro lado, que muitas vezes, as sociedades indgenas
no participam dos bens culturais produzidos pela sociedade envolvente, como
se no fizesse parte dela. Alguns povos indgenas tm acesso produo cultural

da sociedade envolvente. Mas, so poucos, apenas os que vivem nos grandes
centros urbanos ou prximos a eles e, os que individualmente conseguem avanar no processo educacional, chegando universidade.
Essa segregao que chamamos discriminao, uma forma de violncia
simblica, muitas vezes gerada pela ignorncia, isto , o no reconhecimento
de que as sociedades indgenas e as sociedades envolventes constituem um s
povo: o povo brasileiro.
Em uma educao multicultural, todas as crianas, alm de sua prpria
cultura, devem estudar sobre a cultura das outras crianas que compem o cenrio cultural do seu meio, da sua escola, da sua cidade, do seu estado, da sua
regio etc. Assim, em Mato Grosso do Sul, crianas no-indgenas deveriam
estudar sobre a histria passada e o presente de crianas ndias, crianas negras,
crianas japonesas, crianas paraguaias, crianas bolivianas. Crianas negras
deveriam estudar sobre a histria passada e presente de crianas brancas, ndias
etc., conforme est proposto nos PCNs (1998) de estudos sociais.
6.5 ndios, esses nossos

desconhecidos irmos brasileiros
A questo da diversidade cultural tnica deve ser, em uma primeira fase,
muito bem trabalhada com os professores, pois h riscos em se tratar do tema
quando no se tem profundo conhecimento do contedo. Um dos riscos tratar
as diferenas tnicas como diviso, compartimentalizao da sociedade, o que
seria muito ruim e at desastroso.
Pesquisas de mestrado e doutorado tm mostrado que ainda hoje os alunos
revelam um conhecimento confuso sobre os ndios e, por isso, constroem ou
assimilam idias equivocadas, preconceituosas e discriminadoras sobre eles, como
a idia de ndio genrico, uma viso etnocntrica em que todos os ndios so
iguais, falam a mesma lngua tupi-guarani, cultuam o deus tup, vivem na mata,
em ocas e tabas, andam nus, usam cocares de penas, caam com arco e flecha.
Essa viso de ndio genrico torna invisveis construes simblicas de riquezas
nicas, de produes artsticas singulares e de conhecimentos da flora e da fauna
que cada sociedade indgena vem cultivando h sculos.
As sociedades indgenas diferem-se umas das outras. Possuem diferentes
habitat, tm histrias diferentes de resistncia, de sobrevivncia, de vida, de
contato. Possuem diferentes orientaes lgicas e tm maneiras distintas de interpretar e explicar o mundo, o cosmos. Cada sociedade indgena fala uma lngua ou uma variao de lngua qual filiada3.
Para saber mais sobre as lnguas indgenas, consultar pesquisadores como Aryon Rodrigues,
Lucy Seki, Bruna Franchetto, Angel Corbera, Filomena Sandalo entre outros.
3
105
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No mundo contemporneo as sociedades no so mais constitudas de sujeitos unificados. Segundo Hall (2006), os sujeitos manifestam diferentes identidades em diferentes momentos, porque os sistemas de significao e de representao cultural no so unificados e esto sempre se multiplicando. As sociedades indgenas hoje no so mais como eram h quinhentos anos atrs. Os
jovens ndios, em parte das aldeias, estudam, usam computador, celular, tm email, ouvem msicas em aparelhos eletrnicos de ltima gerao, muitas jovens
pintam o cabelo, as unhas, usam sapatos de salto. importante que os professores estejam bem informados sobre a histria atual dos ndios. preciso saber
que nas escolas das aldeias, todos ou a maioria dos professores so ndios da
prpria aldeia. H muitos ndios formados nas universidades. crescente o nmero de ndios que j fizeram e esto fazendo mestrado e doutorado. H muitos ndios nas cidades e, consequentemente, muitas crianas ndias nas escolas
urbanas.
Na educao ideal multi ou intercultural, os princpios democrticos so
aplicados com vistas a tornar a escola uma instituio transformadora, em que
entre outros objetivos, investe na formao do cidado, para que ele seja consciente do seu papel na escola, na famlia, na sociedade e no mundo, e que
saiba atuar com inteligncia, respeito e humanidade. Conhecer as sociedades
ndias um primeiro e importantssimo passo para se romper os ns do preconceito, que uma das causas de violncia social. No pode se considerar
transformadora uma escola que no se empenha no cumprimento rigoroso
dos direitos humanos.
Segundo Gasparin e Vicentine (2008, p.11)
A constituio do povo brasileiro resulta da interao e da miscigenao
de diferentes grupos tnicos. Essa idia sempre atribuda a um valor
positivo, ou seja, a miscigenao entendida como aquilo que h de
melhor no Brasil. No entanto, esse mesmo discurso sobre a miscigenao,
no garante uma democracia racial no pas, permitindo-nos, muitas vezes,
compreender o Brasil como se fosse subdividido em vrios brasis. Ento,
esse Brasil que ao mesmo tempo composto por esses mltiplos povos:
negros-brasis, italianos-brasis, alemes-brasis, japoneses-brasis, ndios-brasis,
o mesmo Brasil que ainda mantm uma nica raa como a hegemnica
e que ainda engatinha no processo de verdadeiros encontros culturais.
6.6 Consideraes Finais

O crescimento demogrfico da populao indgena neste incio do sculo
XXI um fenmeno novo e digno de comemorao. Os ndios usaram a prpria
cultura como meio de sobrevivncia e mecanismo de projeo de si para o
outro. Acreditando em sua prpria fora, utilizando tcnicas de sobrevivncia e
de convivncia muito mais eficientes do que as que a sociedade envolvente
utiliza, o ndio sobreviveu, fez sua prpria histria, aprendeu o caminho da
cidade, da escola, da universidade. Suas conquistas parecem tmidas aos olhos
do no-ndio. Porm, se analisarmos os avanos de muitos povos indgenas dentro do seu contexto histrico, que entre outras coisas, foram qualificados como
incapazes, deixados merc de sua prpria sorte pelas polticas excludentes,
silenciados com a dor do preconceito e da discriminao, roubados daquilo que
lhes mais sagrado: a terra. Suas conquistas foram tmidas, mas muito significativas. Tudo isso mostra que ainda temos muito a aprender com esses nossos irmos: os ndios brasileiros.
As mudanas propostas pela LDB (Lei n 9394/96) e at mesmo a Lei em si,
resultam de movimentos de defensores dessas minorias silenciadas. Porm, no
se pode deixar de enfatizar que, a participao de lideranas indgenas em tais
movimentos, em atitudes de grande coragem e determinao, tem sido fundamental para que a reabertura desse livro de histria esteja acontecendo e que as
pginas em branco estejam comeando a receber os registros escritos sobre e
por esses brasileiros que, lutando contra todos os tipos de violncia velada, e
tambm explcita, em forma de cerceamento de direitos, teimaram, teimam e
ainda teimaro por muito tempo em SER NDIOS.
Para aplicar a Lei 11.645/2008 a escola como um todo e, principalmente os
professores de todas as reas e todos os nveis precisam estudar, buscar informaes que os levem a conhecer melhor os ndios, sua cultura, sua histria passada
e atual. S o conhecimento amplo poder ajudar na desconstruo dos esteretipos, na mudana de atitude que colocar fim discriminao e ao preconceito. No h teoria ou metodologia didtica que substitua esse primeiro grande,
largo passo. Insistir em abordar o tema sem esse passo poder ser muito pior do
que ignor-lo.
Existe uma bibliografia considervel sobre os ndios brasileiros. Existem em
vrios sites informaes srias, importantes que ajudaro na aquisio do conhecimento.
Minha sugesto que a escola elabore um programa, projeto ou plano de
ao pedaggica, com um cronograma inteligente, envolvendo todos os educadores (professores, gestores, tcnicos, coordenadores) para estudar, discutir e
decidir sobre a aplicao da lei. Nessas sesses de estudos, alm de bons textos,
podero ser vistos documentrios e filmes sobre os ndios brasileiros, conforme
dicas que seguem.
107
108
Terra Vermelha - filme dirigido pelo

cineasta chileno Marco Bechis. Uma co-produo Brasil-Itlia.
A sociedade indgena Guarani-Kaiow de MS vive tentando resgatar suas
origens. O impulso de suicdio latente. O conflito secular pela disputa de
terras com os fazendeiros da regio impera, quando um encontro entre um
jovem ndio e a filha de um fazendeiro deixa aflorar as similaridades da
espcie humana e ao mesmo tempo revela por novos ngulos o desentendimento entre as civilizaes.
Brava gente brasileira
Filme brasileiro dirigido por Lcia Murat (2000).
O filme fala do choque entre duas culturas: ndio e colonizador, num encontro-desencontro que se passa no ano de 1778, na regio do Pantanal. Esse
contato deixa marcas profundas e definitivas. De um lado, o portugus colonizador, deslumbrado e atormentado pela viso do Novo Mundo. De outro,
o povo indgena, que no se deu por vencido, mesmo aps ver suas terras
serem invadidas e suas tribos quase dizimadas. Uma histria de luta, de guerra
e de algumas conquistas. O filme trata da dificuldade de lidar com as diferenas e, sobretudo, da fora e da fragilidade desta que chamamos de condio humana. H a participao de 40 ndios Kadiwu.
ndio no Brasil
Srie da TV Escola, Secretaria de Educao distncia (MEC), sob a direo
do renomado documentarista Vincent Carelli, criador da Ong Vdeo nas
Aldeias. So dez vdeos documentrios que podem ser vistos no site da
TVEscola, on-line, em domnio pblico.
Quem so eles
Nossas lnguas
Boa viagem, Ibantu
Quando Deus visita a aldeia
Uma outra histria
Primeiros contatos
Nossas terras
Filhos da terra
Do outro lado do cu
Nossos direitos
Vdeos e documentrios sobre os povos indgenas
Sabedoria dos pajs, conhecimento de plantas, rituais etc. Produo da TV
Cultura www.culturamarcas.com.br
Vdeo nas Aldeias - www.videonasaldeias.org.br/

Projeto criado pelo documentarista Vincent Carelli, que possui um acervo
de documentrios produzidos pela equipe de formadores do projeto e pelos
realizadores indgenas. Os documentrios mostram rituais; encontros entre
os povos; oficinas de capacitao entre outros. H documentrios produzidos para a TV Educativa, em que os ndios so personagens, co-realizadores
e apresentadores. H documentrios sobre conflitos na Amaznia e experincias de desenvolvimento sustentvel em reas indgenas. Tambm h
documentrios realizadas para TV Escola do Ministrio da Educao, que
traam um painel da realidade indgena para estudantes do ensino fundamental.
NA INTERNET
http://www.redepovosdafloresta.org.br/deupal?q=taxonomy/term44
www.ideti.org.br
http://www.educarede.org.br
www.socioambiental.org.br
http://www.danielmunduruku.com.br/
http://www.grumin.org.br/
109
110
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Sul. Universidade Catlica Dom Bosco, 2008. (Dissertao de Mestrado em Educao).
111
112

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Na regio sul do ento Estado de Mato

1.3 Mato Grosso do Sul:

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to, sendo encontrados hoje ao redor de apenas 70 indivduos. A exemplo do

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Criado em 1910, pelo Decreto n 8.072, subordinado ao Ministrio da Agricultura, Indstria

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genas, ribeirinhos, entre outros), sem consultar os principais envolvidos nas

Acima est a indicao de leitura da tese de doutorado da professora Nomia

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povos atrasados e sem cultura, ainda seguindo o paradigma da teoria

1.4 Consideraes Finais

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Iniciamos, na sequncia deste texto a reflexo acerca das noes de poder

2.1 Noes de Poder

Como percebemos por estas primeiras aproximaes, poder uma palavra

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zero, ou seja, se X tem poder, preciso que em algum lugar um ou vrios Y

Em outro momento o prprio Foucault reafirma que o poder instaurador

Aps estas reflexes sobre a noo de poder, entendida aqui no na frgil