Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
TESE DE DOUTORADO
Braslia
2006
AGRADECIMENTOS
Agradeo o apoio das pessoas que, de uma forma ou de outra, estiveram ao meu lado
durante a produo desta tese. minha me, Tereza, com quem aprendi tanto que no seria
capaz de resumir aqui, sou grata especialmente pelo carinho, a amizade, a pacincia e o
companheirismo. Agradeo tambm s minhas irms, Brenda e Carolina, por amadurecerem
junto comigo durante esses anos, compartilhando experincias e projetos de vida e a
Rosinaldo Silva de Sousa por ter me acompanhado do incio ao fim nesta etapa de formao,
dividindo suas glrias e seus percalos. Agradeo tambm a meu pai, Ronaldo, meu padrasto,
Carlinhos, meus tios Lule, Charles e Guta, meu sobrinho Pedro Henrique, meu primo Fellipe
e s amigas Cludia e Yasmim leres de Sousa, por terem, cada um a sua maneira, torcido por
mim.
Sou grata tambm ao meu orientador, Professor Roque Laraia, pela experincia e
simpatia com a qual conduziu este projeto.
A hospitalidade das pessoas que conheci em Cururupu tornou possvel a realizao de
uma pesquisa de tantos anos. Entre aqueles que me receberam e me ofereceram sua amizade
agradeo a Emilene, Josias, Manoel Goulart, Dona Francisca, Alessandra, Seu Erre e Dona
Benedita.
De maneira semelhante, se no tivesse encontrado bons amigos em Braslia no
poderia ter concludo minha formao nesta cidade. Entre essas pessoas, agradeo turma que
teve origem no expresso 222: Luciano Chagas, Marina Duarte Teixeira, Marco Aurlio e
Leoni Barbosa e Sara Vasconcelos. E tambm, Francisco, Cledilson, Ktia, Z Filho,
Fernanda Bittencourt, Luciana Reis, Lidiane Leo, Miriam Maruoka, Mary e Marcos Barbosa,
Gerson Domont e Joo Sassi. Se hoje muitos de ns estamos espalhados pelo mundo,
realizando outros projetos, espero que nossos momentos em comum tenham sido to
agradveis para todos quanto foram para mim. Agradeo tambm a Rosa Melo, por
compartilhar comigo questes tericas e momentos de amizade e a Mercedes Mouro por
tantas palavras de estmulo.
Esta tese contou com a ajuda de trs dedicados revisores: Tereza Cordovil, Rosinaldo
Sousa e Luciano Chagas. Agradeo a todos, ressaltando que a responsabilidade pelas idias
expostas aqui exclusivamente minha.
Por fim, agradeo as crticas e sugestes dos membros da banca examinadora: Drs.
Jos Maria da Silva, Marcos Silva da Silveira, Carla Costa Teixeira e Mariza Peirano.
RESUMO
Essa tese trata de uma dificuldade presente na antropologia da religio brasileira desde
seus primeiros estudos: a relao entre a discusso sobre religies afro-brasileiras e a
preocupao de intelectuais brasileiros com o problema da construo da nao e da
nacionalidade.
Durante um sculo de debates sobre cultos afro-brasileiros, muitos autores tm
argumentado a partir de uma perspectiva que toma a modernidade como ponto de referncia.
Na maioria das vezes, simplesmente lamentam-se de que as culturas nativas no se constroem
tendo essa modernidade como valor central. Por outro lado, nossas culturas nativas parecem
ter se produzido num movimento de resistncia aos valores da modernidade, o que
interpretado pelos intelectuais brasileiros como sintoma de atraso. A partir do contraste entre
a realidade etnogrfica e as perspectivas tericas usuais, sugiro as vantagens da utilizao de
referenciais tericos alternativos, onde os valores modernos no sejam considerados um
objetivo a ser alcanado pelas populaes estudadas.
ABSTRACT
This thesis is about a difficulty present in brazilian religion anthropology since its
firsts studies: the relation between the discussion about afro-brazilian religions and brazilian
intellectual concern about nation and nationality.
During a century of debates about afro-brazilian cults, many authors have argue from a
perspective that takes modernity as reference point. In majority of time, simply lament that
native cultures doesnt construct themselves with this modernity as central value. On the other
hand, our native cultures seam to be produced in a movement of resistence to modernity
values, what is interpreted by brazilians intellectuals as a backwardness symptom. From
contrast between ethnographic reality and usual theoretical perspectives, I suggest the benefits
of use alternative theoretical references where modern values wont be considered a goal to be
reached by studied populations.
Fernando Pessoa
NDICE
Introduo
1- O Objeto de Pesquisa............................................................................................... 01
2- O Campo Etnogrfico: Maranho............................................................................ 09
3- O Trabalho de Campo............................................................................................... 11
3.1- Primeira Viagem: descobertas..........................................................................13
3.2- Segunda Viagem: pajs....................................................................................20
3.3- Terceira Viagem: o papel de informantes-chave.............................. ...........24
4- ltimas Idias............................................................................................................31
Captulo I
Breve Panorama dos Estudos sobre Religies Afro-brasileiras
e suas principais questes tericas
1- Nina Rodrigues......................................................................................................... 35
1.1-Sincretismo Religioso em O Animismo Fetichista dos Negros
Baianos....................................................................................................................43
1.2- Intelectuais e Ao Poltica..............................................................................46
2- Arthur Ramos............................................................................................................ 49
2.1- O sincretismo religioso na perspectiva de Arthur Ramos................................ 53
3- Gilberto Freyre e o movimento culturalista.............................................................. 57
4- Roger Bastide............................................................................................................ 67
Captulo II
Um campo etnogrfico: Cururupu-MA
1- Histria......................................................................................................................78
2- Religiosidade e Cosmologia......................................................................................81
3- Rituais Religiosos......................................................................................................84
4- Pajs..........................................................................................................................88
5- Servios Religiosos................................................................................................... 89
7- A percepo do senso comum e a percepo religiosa............................................. 94
8- Religio e Poltica..................................................................................................... 97
9- Sincretismo................................................................................................................101
7
Captulo III
Perspectivas Tericas Atuais: a continuidade da discusso dos autores clssicos
1- Religiosidades Afro-brasileiras e a sociedade de classes.......................................106
2- O pensamento mgico na sociedade brasileira: influncia de Max Weber............116
3- Racionalismo, relativismo e posicionamentos polticos na antropologia.............. 124
4- Antropologia, alteridade e colonialismo................................................................ 129
Captulo IV
Retorno a Cururupu
1- Um outro sincretismo.............................................................................................138
2- Gnese do conceito de transculturao e suas possibilidades atuais..................... 145
Consideraes Finais
O Haiti aqui!............................................................................................................ 153
Referncias Bibliogrficas..........................................................................................157
Mapas..........................................................................................................................167
Fotografias...................................................................................................................169
INTRODUO
1- O Objeto de Pesquisa.
Esta tese discute como o problema da construo da nacionalidade aparece de maneira
subliminar nos debates travados entre intelectuais a respeito da atuao poltica e da
etnicidade dos praticantes de religies afro-brasileiras. Ao longo dos anos, o interesse em
estudar a questo da nacionalidade por meio da observao do fenmeno religioso produziu
categorias que pouco se aplicam aos casos concretos. Essas categorias resultam de
preocupaes dos pesquisadores e intelectuais nacionais e nem sempre correspondem ao que
se passa no interior dos grupos estudados. A principal delas a idia de tradio ou
pureza africana, supostamente presente em alguns dos cultos afro-brasileiros.
A discusso sobre religies afro-brasileiras e a preocupao dos intelectuais com o
problema da construo da nao estiveram relacionados desde os primeiros estudos sobre a
temtica. Ao analisar como se deu a integrao entre as religies de origem africana e o
catolicismo, a questo do sincretismo, os pesquisadores da rea estavam interessados em
compreender a insero do negro na sociedade nacional. Ao questionar at que ponto as
religies africanas foram capazes de sincretizarem-se com o catolicismo, estava-se falando
tambm sobre como se deu, ou no, o processo de assimilao da cultura negra pela cultura
brasileira.
Essa caracterstica dos estudos de religies afro-brasileiras est presente na cincia
social brasileira como um todo. Desde os seus primeiros passos, a pesquisa social no Brasil
concentrou-se em gerar um pensamento voltado para a compreenso dos problemas nacionais.
Esse conhecimento tinha um objetivo no s terico, mas principalmente prtico voltado para
atuar na realidade. Isso porque a formao da classe intelectual no pas se deu logo aps a
independncia poltica, em especial durante o reinado de D. Pedro II. Nesse perodo surgiu
entre as elites um forte desejo de criar uma ideologia nacionalista capaz de sensibilizar grande
parte do contingente populacional que vivia dentro das fronteiras do Estado brasileiro, mas o
desconhecia (Schwarcz, 1999; Carvalho, 1981).
No momento da independncia poltica, a idia de Nao no era uma realidade para a
grande maioria da populao brasileira. O que havia eram massas territoriais voltadas para a
economia de exportao e praticamente desvinculadas entre si. A populao brasileira era
formada por uma mistura de tribos indgenas, de massa escrava, de caboclos que ocupavam a
terra com a economia de subsistncia, do proletariado urbano e da elite abastada, situada no
topo da pirmide social. Esses grupos, dispersos em subsistemas de economias regionais
voltadas para o mercado externo, no se percebiam como uma unidade poltica. O aspecto de
ilhas desvinculadas entre si, mas em intenso fluxo comercial com a Europa marcou o
sistema de produo colonial (Prado Jr., 1998). Disso resultou que o Estado brasileiro, no
momento de seu surgimento, era uma inveno das elites (Carvalho, 2000), existente apenas
ao nvel do direito interno e lutando para ser reconhecido pelo direito internacional. Para
consolidar esse Estado, o Imperador D. Pedro I precisou pagar a elevada soma de dois
milhes de libas esterlinas Inglaterra para que esta reconhecesse sua independncia e travou
inmeras guerras contra movimentos separatistas internos (Cervo e Bueno, 2002). A
preocupao em conhecer para dominar essas massas populacionais distintas e desagregadas
marcou as primeiras reflexes dos estudiosos da sociedade brasileira, os quais tinham como
objetivo criar um discurso de unidade nacional.
O primeiro movimento intelectual preocupado com a construo da nacionalidade
brasileira foi o Romantismo. Fortemente influenciado pela idia europia de que a
nacionalidade emana das lendas e tradies populares, o romantismo brasileiro encontrou no
ndio, o nico elemento nativo da terra, a sua fonte de inspirao. Porm, tratava-se de um
2
ndio idealizado na literatura e bastante distante dos primeiros resultados das expedies
cientficas e de viajantes europeus que, patrocinadas pelo imperador D. Pedro II, comeavam
a produzir um conhecimento sobre a realidade nacional (Veloso e Madeira, 1999: 74)
Neste perodo surgem os primeiros institutos de pesquisa o Museu Imperial no Rio
de Janeiro (1818), atual Museu Nacional, o Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (1838),
o Museu Emlio Goeldi em Belm-PA (1866) e o Museu Paulista (1893) assim como as
primeiras Faculdades de Direito, em So Paulo e Olinda, ambas criadas em 1827.
Com a independncia e o surgimento de elites intelectuais nos novos pases latinoamericanos, as elites locais buscaram firmar-se como naes, diferenciando-se dos padres
culturais europeus. A forma que essas elites encontraram para gerar um nacionalismo latinoamericano foi apropriando-se de traos da cultura nativa ou popular, contrapondo-se
cultura europia. Essa conscincia da especificidade latino-americana vai emergir com mais
fora na dcada de 1930, em vanguardas como o realismo mgico e nos movimentos
regionalistas.
As vises sobre o ndio durante o Romantismo brasileiro refletem a ambigidade do
intelectual latino-americano: por um lado, o ndio o mrtir inspirador do nacionalismo
potico dos romnticos, por outro, considerado raa inferior, apontado por cientistas do
sculo XIX como a causa de mazelas do pas (Schwarcz, 1993).
A categoria povo brasileiro tambm surge nesse contexto como um objeto
problemtico. Essa categoria durante muito tempo foi pensada pelos intelectuais nacionais
como um objetivo a atingir. medida que povo estava diretamente relacionado a um
sentimento nacional, as elites intelectuais brasileiras sabiam que o Brasil s teria efetivamente
um povo quando este sentimento fosse despertado nas massas. A primeira reflexo clssica
e tambm polmica produzida sobre o tema foi Os Sertes, de Euclides da Cunha (2000),
publicada pela primeira vez em 1900. Nela, o autor parte de suas observaes sobre a Revolta
3
de Canudos com o objetivo de trazer um retrato do brasileiro sertanejo para as elites letradas
do Rio de Janeiro. O retrato se adapta ao que esperavam as elites intelectuais da poca: o
sertanejo um homem assolado pelas mazelas que lhe so impostas pelo meio e pela raa,
mas ao mesmo tempo um bravo que resiste e sobrevive a condies climticas inspitas.
O que podia agradar aos seus leitores era justamente a idia de que o povo era um devir,
algo a ser construdo a partir de uma matria humana pr-existente.
As primeiras obras escritas sobre os descendentes de africanos no Brasil tambm
surgem sob o signo dos debates polticos do final do sculo XIX envolvendo a questo do
povo e da nacionalidade. Nina Rodrigues era mdico e sanitarista; sua reflexo sobre o negro
africano parte de uma perspectiva orientada para a soluo de problemas de sade pblica e
de urbanizao das cidades. A pergunta que o impele a penetrar nos subrbios de Salvador em
busca das formas de vida dos negros basicamente a mesma que inquieta outros intelectuais
nacionais: ser possvel fazer deles cidados do Brasil? Seno, como mant-los sob controle?
Penso que Nina Rodrigues teria respondido negativamente primeira pergunta. Sua reflexo
desenvolve-se mais no sentido de produzir uma resposta satisfatria para a segunda. Segundo
os crticos, atravs da tese de Nina Rodrigues sobre o carter dos cultos fetichistas
praticados pelos negros que se pode perceber sua descrena quanto s possibilidades dos
negros de atingirem a civilizao. Para Nina Rodrigues o sincretismo entre deuses africanos
e santos catlicos era uma prova de que os negros continuavam adorando seus deuses sob o
disfarce do catolicismo, e que, portanto, os negros no seriam capazes, em ltima instncia,
de chegar s abstraes religiosas do catolicismo. Aqui se realiza uma equao complexa na
qual se equivale negro-magia-barbrie x branco-religio-civilizao. Essas dicotomias so
algumas das muitas encontradas quando se busca a origem do pensamento social brasileiro.
Conforme pretendo demonstrar, muitas delas permanecem influenciando nossa maneira de
pensar at hoje.
Ao final do sculo XIX essa discusso tendeu a uma concluso no sentido de que seria
muito difcil, e no interessava s elites da poca, inculcar nos negros ex-escravos, sertanejos
e ndios bravios um sentimento nacional. A mxima vigente ento era de que se devia
branquear o Brasil (Skidmore, 1976). As polticas migratrias desse perodo mostram como
tal ideologia foi posta em prtica. A chegada em massa de imigrantes modificou bastante a
composio tnica nacional, principalmente ao sul do pas (Maio, 1996). No entanto, no
sculo XX, essa inquietao intelectual reapareceu em outros termos.
Na dcada de 1930 ressurge o interesse em produzir pesquisa social voltada para a
compreenso de problemas nacionais. Nessa produo, a novidade que a mestiagem passa
a ser vista no como um problema, mas como fonte da identidade nacional (Schwarcz,
1999a). Forma-se, assim, uma gerao de intelectuais nacionais e so publicadas obras
clssicas como Razes do Brasil de Srgio Buarque de Hollanda, Formao Econmica do
Brasil de Caio Prado Jr. e Casa Grande e Senzala de Gilberto Freyre. Esses e outros
intelectuais continuam preocupados em definir o pas a partir de seu povo, sua histria, seus
costumes e sua economia.
A criao da USP em 1934 e a chegada de professores franceses como Claude LeviStrauss iniciaram a constituio da antropologia como disciplina acadmica no Brasil. A partir
da dcada de 1950 comearam a ser produzidos nessa Universidade os trabalhos de Florestan
Fernandes sobre o negro, dentro do projeto da Unesco sobre relaes raciais coordenado por
Roger Bastide. As reflexes decorrentes desse perodo so um marco dos estudos sobre o
negro no Brasil e para a antropologia produzida no pas. Tais estudos consolidaram a tradio
de engajamento poltico iniciada no perodo anterior (Peirano, 1999).
Na dcada de 1970 foram criados os primeiros programas de ps-graduao em
Antropologia Social. Consolidaram-se diferentes linhas de pesquisa, como etnologia indgena,
campesinato, antropologia urbana, gnero e estudos afro-brasileiros. Em todas elas continuou
5
presente, em maior ou menor grau, o envolvimento poltico dos pesquisadores com o tema de
pesquisa e com a realidade nacional.
Os estudos afro-brasileiros formaram-se por duas vertentes. Uma delas, mais
interessada no estudo das relaes raciais, continuou o legado do projeto da Unesco. Foram
produzidos dados quantitativos que desmentiram o mito da democracia racial brasileira,
revelando as muitas faces do preconceito. A outra vertente permaneceu voltada para as
manifestaes culturais afro-brasileiras, mesmo depois da derrocada dos estudos sobre
folclore, que falharam na sua tentativa de constituio como disciplina acadmica (Vilhena,
1997). Nessa ltima tradio, inserem-se os estudos sobre religiosidade afro-brasileira
realizados desde o final dos anos de 1970 at os dias atuais.
No caminho seguido na consolidao das cincias sociais no Brasil, a adoo de
modismos intelectuais internacionais sempre caracterizou a maneira como foram analisados
temas de interesse nacional (Peirano, 1992). Com os estudos afro-brasileiros no foi diferente.
O debate comea com os estudos de Nina Rodrigues, afinados com o pensamento racial
europeu de Lombroso e Gobineau. Na dcada de 1930, Arthur Ramos analisa os cultos afrobrasileiros atravs da estranha mistura da psicanlise de Freud e dos estudos das
representaes coletivas de Lvy-Bruhl. Ao mesmo tempo, Gilberto Freyre fala do negro a
partir do culturalismo de Franz Boas. Na dcada de 1970 surgem alguns estudos bastante
influenciados pelo marxismo e atualmente o autor de referncia parece ser Max Weber. Como
apontou Peirano, essa configurao intelectual cria um campo de discusso onde o objeto
brasileiro e a teoria importada. Poderamos complementar afirmando que essa configurao
inversa a das antropologias centrais, onde a teoria nativa e o objeto estrangeiro.
Algumas conseqncias surgem a partir da. A principal delas a analise interessada
decorrente do comprometimento poltico de intelectuais nacionais. Nos estudos que
discutiram a relao entre a religio afro-brasileira e o campo poltico foram exaustivamente
6
Por fim, no quarto captulo, procuro contrastar como a percepo dos nativos a
respeito das categorias magia e sincretismo diverge daquelas encontradas na literatura sobre
religies afro-brasileiras. A partir da apontarei alguns vieses ideolgicos presentes nessas
anlises indicando tambm caminhos tericos alternativos.
XIX. As caractersticas desses grupos negros e suas formas de insero social aps o fim da
escravido so bastante distintas das do negro do resto do Nordeste e de outras regies
brasileiras e ainda esto por ser estudadas sob uma perspectiva antropolgica.
A principal caracterstica da antropologia possibilitar reflexes sobre questes mais
amplas por meio da observao de realidades especficas. Segundo Peirano (1995), a
antropologia testa, atravs do trabalho de campo, generalizaes tericas, muitas vezes
produzidas em outras disciplinas. O trabalho de campo o ponto de partida para o
enriquecimento da teoria e a reviso de conceitos. Atravs da etnografia verificamos a
aplicabilidade de nossos conceitos realidade nativa, contrastando-os com a forma de pensar
do grupo estudado. Tambm por meio dos relatos etnogrficos trazemos de volta as
contribuies da realidade nativa para nossas generalizaes tericas. Esse movimento de
feedback entre a realidade e a teoria, articulado atravs da pesquisa etnogrfica, est entre as
mais profcuas contribuies da antropologia.
Esta tese pretende realizar um exerccio desse tipo. Meu objetivo aqui ser confrontar
conceitos e categorias nativas apreendidos durante meu trabalho de campo em Cururupu-MA
com reflexes desenvolvidas ao longo da constituio do campo de estudos afro-brasileiros.
Nesse exerccio, procurarei ir alm de verificar a adaptabilidade dos conceitos produzidos
pela reflexo sociolgica s realidades locais. Estarei preocupada em mostrar, tambm, como
a gnese desses conceitos foi influenciada por nossas ideologias nativas. Para dar incio a
esse exerccio analtico, preciso deixar claras as condies do trabalho de campo e do
encontro etnogrfico, o que passo a fazer em seguida.
10
3- O Trabalho de Campo.
Ao escrever sobre seu prprio trabalho de campo, o antroplogo tende mais a silenciar
do que a revelar, seja no que diz respeito a circunstncias prticas ou ao vai-e-vem das idias
que o atormentam no fazer artesanal do dia a dia etnogrfico. Ao ler uma etnografia,
dificilmente o leitor pode ter idia do manancial de informaes e idias que foi deixado de
lado para que esse trabalho apresentasse um mnimo de coerncia. Caso revelssemos esses
fragmentos de discursos, pensamentos e eventos cotidianos da maneira que se nos
apresentam, talvez estivssemos fazendo uma opo pelo caos, em lugar da ordem e da
inteligibilidade, objetivo de qualquer texto cientfico. Por este motivo, muitas vezes calamos
informaes importantes sobre o que de fato aconteceu durante o cotidiano da pesquisa.
Nesta introduo pretendo fazer um esforo inverso ao que tenho feito nas etnografias
que produzi anteriormente: o de revelar idias inacabadas, confrontando-as com os fatos
etnogrficos que me levaram a conceber esta ou aquela posio terica. Acredito que ao
revelar estes detalhes poderei dar alguma contribuio para a discusso sobre o trabalho de
campo e o seu papel na produo do conhecimento antropolgico. Fazer isso significa
principalmente se expor crtica e revelar posies pessoais. Mais ainda, essa atitude revela a
fragilidade do antroplogo na sua posio de conhecimento.
Rever as condies do trabalho de campo suscita uma crtica da prpria etnografia. A
pergunta fundamental desta crtica a seguinte: os problemas tericos que persegui eram os
problemas de meus informantes ou estavam na minha cabea e na de outros pesquisadores
que deles se ocuparam? Os dados que obtive permitem de fato propor uma posio com
relao a esses problemas ou ser preciso que ns, cientistas sociais, reformulemos
radicalmente nossas questes? Afinal, o ofcio do antroplogo no seria, em ltima instncia,
deixar falar o nativo? Talvez este seja um dos maiores desafios enfrentados pelos etngrafos
nos dias de hoje e estamos longe de encontrar uma soluo definitiva para tal questo.
11
que eu faria uma pesquisa terica sobre a msica dos ndios Tukano, com base em um CD que
encomendamos pelo correio. A pesquisa de campo ficou adiada para um segundo projeto. J
que essa viagem no ia ocorrer, e eu estava de frias, acabei aceitando o convite de um ento
colega do PIBIC - Rosinaldo Silva de Sousa - para conhecer a tal cidade do Maranho
Cururupu. Ele, diferentemente de mim - que estudava msica-, era aluno de cincias sociais e
estava se formando. Seu interesse em Cururupu era realizar trabalho de campo para sua
pesquisa sobre migraes dessa cidade para Belm do Par. Nesta primeira viagem eu fui
apenas por curiosidade e a passeio, no tinha nenhum interesse de pesquisa no Maranho.
Assim partimos para Cururupu numa deliciosa tarde de fevereiro de 1998. Depois de
uma noite de viagem de nibus, chegamos em Cururupu de manh bem cedo. O que mais
impressiona o visitante surpreender a cidade acordando, como eu ainda a veria muitas vezes.
Depois de muitas dessas viagens, e outras tantas pela Belm-Braslia, percebi qual o efeito
mgico de uma noite dormida no nibus enquanto so percorridos quilmetros e quilmetros
sem que a gente nem perceba. Quando se desperta, a vegetao mudou e se est diante de um
novo cenrio. No caso da travessia Par-Maranho, no sentido do litoral, h uma transio
brusca - para quem passa dormindo -, da floresta amaznica com suas rvores frondosas para
as palmeiras da chamada mata de cocais, ou babaus. Quando se acorda no meio dessas
grandes palmeiras, vem-se algumas casinhas de pau a pique antes ainda de chegar cidade.
Entre essas habitaes esto, nem bem acordando e j trabalhando, pessoas de pele muito
escura, negras, e possvel comear a se sentir em algum lugar do Caribe.
O nibus cruza uma ponte para entrar na cidade e da em diante a paisagem o que se
poderia chamar de semi-urbana, ou seja, as casas so de alvenaria, em contraposio s casas
de barro, ou pau-a-pique, da perifeira da cidade. H um mercado e uma rua do comrcio,
onde, se for dia til, pode-se presenciar as lojas sendo abertas e o burburinho de mais um dia
de trabalho. Muitos carros de boi circulam pela cidade e, quando desembarcamos na
14
15
sempre topvamos com mulheres andando de tolha ou suti. Devia ser tudo por causa do
calor, todo mundo parecia bem vontade.
Em uma das noites quentes do Hotel Glria, tive uma experincia que ia aumentar
meu interesse em voltar quela cidade. Alm do calor, era difcil lidar com a comida. No que
ela fosse ruim, simplesmente deve ter acontecido alguma incompatibilidade entre ela e meu
estmago. Passei mal logo no incio de minha estada. O calor e os problemas digestivos nos
obrigaram a ficar em viglia e suspeito que todo meu trabalho de pesquisa at hoje se deve a
essa dor de barriga. Foi na madrugada em que me encontrava acordada por causa da
indigesto, que ouvimos, muito ao longe, o som de um rufar de tambores. Era quase
imperceptvel, mas resolvemos sair na rua para tomar ar fresco e tentar descobrir de onde
vinha o som. Depois de muito caminhar e se perder nas ruelas de terra batida, perguntando
para quem encontrvamos pela rua, chegamos casa onde acontecia o ritual. Hoje sei que se
tratava de um toque de mina, realizado para receber e louvar os encantados, mas h oito anos
tudo era novidade. A casa era uma espcie de rancho, comprida e com um quintal lateral, o
toque ocorria na sala e algumas pessoas assistiam da janela da casa. Havia tambm intensa
movimentao nesse quintal. Ficamos assistindo da janela por algum tempo. Havia dois
mdiuns danando no salo e recebendo os encantados, uma mulher e um rapaz. O grupo de
percusso era o tradicional com trs tocadores e seus respectivos tambores. As pessoas
estavam muito concentradas. Depois de algum tempo observando preferi voltar para o hotel,
pois meu estado no permitia ver mais.
A imagem do ritual me ficou na cabea. Tentei perguntar sobre esses cultos s pessoas
na rua, mas no descobri nada. No sabia nem sobre o qu perguntar. Meu amigo s estava
interessado em sua prpria pesquisa sobre uma rede de migraes de negros para Belm e,
alm disso, incumbia-me de realizar tarefas para ele, como entrevistar as enfermeiras no nico
hospital da cidade para investigar o sistema de sade local.
16
Nas observaes diurnas o que mais me chamou ateno foi o reggae, tocado nas
casas e nas ruas. Essa msica formava quase que um fundo musical para o que ocorria na
cidade inteira. Para completar esse quadro havia uma loja de CDs de reggae, bem na rua
principal, com grandes pinturas de Bob Marley na parede e bandeiras da Jamaica. Seu dono
era um rapaz muito jovem e me explicou um pouco sobre um intrincado comrcio de CDs e
de msicas que vinham do Caribe e da Inglaterra. As msicas eram vendidas por unidade, a
peso de ouro, no Maranho.
Passamos apenas uma semana em Cururupu. Fomos embora quando chegou o
Carnaval. Queramos conhecer So Lus, bastante diferente daquela cidadezinha de interior
com um ar to caribenho.
Desde esse carnaval de 1998 pode-se dizer que muita gua rolou debaixo da ponte.
Acabei a pesquisa no Museu Goeldi sobre msica indgena e segui para Braslia decidida a
cursar Cincias Sociais. Tentei obter vrias bolsas na rea Sociologia, mas, quando conseguia,
perdia o interesse. Desiludi-me profundamente com a pesquisa quantitativa e, como ainda no
sabia direito qual a diferena entre sociologia e antropologia problema que preocupa muito
os calouros do curso , achei que a antropologia seria minha salvao contra as tabelas e
questionrios. A lembrei de Cururupu. Por que no elaborar um projeto baseando-me
naquelas fortes impresses iniciais? Com bastante esforo o projeto ficou convincente e um
ano e meio depois da minha primeira viagem eu estava cadastrada no CNPq com um projeto
de pesquisa sobre reggae, tambor de mina e diferentes construes do passado escravo e da
identidade negra em Cururupu-MA.
O primeiro projeto de pesquisa que me levou a estudar Cururupu chamava-se Msica
e passado escravo na construo das identidades reggae e tambor de mina. A idia era
verificar como esses dois movimentos culturais mobilizavam diferentes grupos de pessoas e
de que maneira esses grupos pensavam a si mesmos e ao fato de serem negros e descendentes
17
18
O mais interessante que nesse projeto de iniciao cientfica, fruto muito mais de
leituras tericas do que de experincias vividas em campo, eu elaborava a hiptese do que ia
ser minha dissertao de mestrado, mas, depois do trabalho de campo da graduao, tive que
negar tudo que estava no projeto em meus relatrios para o CNPq, pois nessa primeira
experincia de campo acabei sendo atrada por outros temas e abandonando a proposta inicial.
Argumentei que a relao postulada em meu projeto entre o reggae e o tambor de mina com o
passado escravo da regio ou no existia, ou no era relevante, pois tudo que consegui obter
nesse primeiro trabalho de campo dizia respeito pajelana e a seus aspectos ritualsticos.
Esta tese de doutorado em grande parte uma retomada dos problemas que me intrigaram na
graduao e para os quais eu ainda no tinha condies de propor uma soluo terica que me
satisfizesse.
Depois percebi que a questo da negritude era um dado sensvel e revelado em
momentos rituais privilegiados como o Carnaval. Assim, apenas quando fui a campo no
perodo carnavalesco consegui perceber as representaes sociais em torno da negritude, do
preconceito e do racismo, temas mais tarde abordados em minha dissertao de mestrado.
Acredito que esse estilo de trabalho de campo - realizado em vrias viagens de pequena e
mdia durao foi muito rico e resultou em uma etnografia com uma cara prpria. As vrias
viagens possibilitaram que minha percepo do campo fosse gradativamente enriquecida pelo
aprofundamento nas leituras e nas formulaes tericas, ensejando um exerccio de algo que
caracteriza a antropologia: a busca, por meio da experincia individual em contextos locais,
da formulao de teorias que pretendem uma abrangncia macro. Se, por um lado, a pesquisa
levada a efeito em vrias viagens de campo curtas talvez peque por um menor
aprofundamento na vida nativa - tal qual ocorre nas etnografias clssicas, onde o
pesquisador passa anos em campo - ela possibilita grande dilogo com a teoria (nos perodos
de estudo que se alternam com as idas a campo). A forma de apreenso do objeto acaba
19
20
21
A rotina era acordar cedo todo dia e sair pela periferia da cidade procura de pajs.
Cururupu no uma cidade grande, mas h uma ntida diviso entre um centro da cidade,
onde moram as poucas pessoas com um nvel de vida mais elevado, e uma zona em torno da
cidade onde vivem as pessoas mais pobres. A periferia se estende at as reas mais rurais.
Logo nas minhas primeiras incurses por esta regio mais rstica, percebi o quanto os pajs
eram abundantes. E como! Literalmente todas as pessoas que abordei na rua, e em Cururupu
elas so muito receptivas, souberam me indicar pelo menos um paj nas redondezas. Primeiro
pensei que havia um em cada bairro, mas logo percebi que havia vrios, em certos bairros
eram at mais de um em uma rua. A grande quantidade de pajs me estimulou a tentar
conhecer melhor o universo religioso da cidade e a concentrar a etnografia nesse aspecto.
Naquele momento no vi nenhum problema em mudar meu objeto de pesquisa, lembrei de
Evans-Pritchard (2005): ele tambm no se interessava por bruxaria quando chegou terra
Zande, no entanto, os nativos gostavam.
Com o tempo percebi que as pessoas com as quais eu conversava pensavam que eu
estava procurando encontrar um paj para encomendar um trabalho (conjunto de prticas
rituais realizadas pelo paj para conseguir algum objetivo prtico requerido pelo cliente, como
resolver problemas financeiros, amorosos, sexuais etc.). A princpio eu no desmentia o fato
para aqueles que encontrava na rua e apenas me indicavam o endereo do paj. Porm, para
os prprios pajs que entrevistei sempre me identifiquei como estudante e deixei claro meus
objetivos de pesquisa, o que provocava neles uma certa atitude de receio. Mesmo percebendo
tal atitude, nunca tentei utilizar outra identidade para me aproximar deles. Acredito que no
seria tico sair encomendando trabalhos para saber como que os pajs os fazem, ou coisas
do tipo. Eis um dos limites do fazer antropolgico, pelo menos para mim. O nico fato que
me aproximava dos pajs e de seus clientes era dizer que eu vinha de Belm. Muitas pessoas
de fora, em especial vindas de Belm e So Lus, procuram Cururupu para visitar pajs em
22
busca da cura para seus males de corpo e de alma. Normalmente as pessoas perguntavam
sobre minha procedncia, respondia que vinha de Belm, minha cidade natal, apesar de no
morar mais l. Achei natural dizer que vinha de Belm, pois na poca eu estava h muito
pouco tempo em Braslia (quatro semestres) e no sentia-me vontade nessa cidade. Meus
laos de pertencimento e minha personalidade eram muito mais prximos de Belm do que de
Braslia, onde eu estava apenas estudando. Acredito que esta identidade fragmentada foi
uma das coisas que facilitou muito minha entrada em campo, principalmente em etapas
posteriores da pesquisa. s vezes fatos muito particulares da formao e da histria de vida
do antroplogo podem ser cruciais para o resultado de sua pesquisa e, por mais que tentemos
ser objetivos, precisamos lidar melhor com esta questo. Uma das maneiras para isso
deixando claro nossos laos de pertencimento e outros condicionantes que podem ter
influenciado nossas observao.
Outra surpresa que tive em Cururupu foi o termo paj. Pela leitura da literatura mais
difundida sobre cultos afro-brasileiros no Maranho, que se resumia a So Lus - hoje temos o
livro de Mundicarmo Ferreti (2001) sobre Cod-MA - confesso que esperava encontrar algo
bem diferente. A comear pelo nome. Obviamente, cheguei perguntando pelo pai de santo.
Esse termo usado em Cururupu, mas pouco freqente. Logo aprendi que o assunto era com
o paj. Mas, seria s uma diferena de terminologia? Tambm percebi que no. E a
cosmologia da pajelana maranhense me pareceu to inusitada que me absorveu durante todo
esse trabalho de campo. Neste momento minha estratgia de pesquisa passou a ser realizar
entrevistas com pajs seguindo um roteiro mais ou menos estruturado e conversar com alguns
de seus clientes. Pessoas que encontrava em suas casas, as vezes esperando consultas.
Tambm assisti aos rituais de pajelana.
Depois de muitos relatrios e justificativas ao CNPq para explicar porque eu no ia
falar do reggae, defendi minha dissertao de graduao e entrei no mestrado. Ento, voltei a
23
visitar Cururupu com o objetivo de estudar mais a fundo a poltica, mais precisamente a forma
como os pajs com suas irmandades influenciavam na poltica local.
24
aquele que vem de uma classe social humilde, foi criado por uma famlia branca e luta para
vencer na vida atravs do estudo, superando sua condio de cor.
Por meio do contato com Josias, a questo racial, que tanto havia me interessado nas
minhas visitas de campo anteriores, e que eu j havia praticamente abandonado, revelou-se
facilmente. Percebi, atravs das informaes obtidas nessa conversa informal, como certos
aspectos da vida da comunidade s so acessveis por essa via. O contato com uma outra
informante-chave, uma jovem negra, confirmou essa minha percepo.
Depois da primeira conversa com Josias passei a acompanh-lo no seu tour com o
objetivo de rever a cidade. Ele, revendo o local onde tinha nascido, passado infncia e
juventude, trazia em seu discurso uma Cururupu do passado que minhas perguntas de
etngrafa o ajudavam a relembrar e valorizar. Ele me explicava com prazer certos aspectos de
Cururupu, os quais eu nunca havia imaginado e que talvez aparecessem para ele com mais
clareza por ele ter tido outras vivncias, possibilitadas pelo seu afastamento de Cururupu.
Apesar da felicidade deste encontro, foi aqui que algumas das dificuldades e saias
justas inerentes situao de uma mulher viajando sozinha comearam a surgir. Devido
minha condio solitria, foi difcil no aparecer para ele como algum disponvel e disposta a
uma aventura amorosa. Por mais que eu tivesse comprado uma aliana de R$1,00 na
rodoviria de Belm para me passar por casada em campo, justamente prevendo esse tipo de
assdio, ele no pareceu constrangido pelo fato. Finalmente, sustentei a minha negativa, mas
no sem desagradveis constrangimentos.
No terceiro dia, Josias resolveu contratar os servios da nica empresa de filmagem da
cidade para fazer um vdeo de Cururupu, que ele pretendia mostrar em Braslia. Foi quando
fiz amizade com a moa responsvel pelas filmagens, Emilene. Somos mais ou menos da
mesma idade e logo brotou entre ns uma grande empatia e interesse recproco. Sem esta
amizade eu poderia ter continuado minha pesquisa em Cururupu, fato que no estava certo
26
naquele momento de incio de mestrado, mas ela certamente fez da minha pesquisa algo
diferente do que seria sem tal envolvimento. A histria da antropologia mostra que antipatia
pelos nativos no um empecilho realizao de um trabalho de campo (vide o exemplo de
Malinowski entre os trobriandeses), mas se sentir bem entre eles certamente ajuda; afinal o
trabalho de campo idealmente deveria ser algo prazeroso e uma boa companhia sempre um
incentivo para voltarmos a algum lugar.
Josias foi embora e me encontrei com Emilene noite, depois das filmagens. Tambm
conversamos longamente sobre seu trabalho e sua vida na cidade. Pode-se imaginar que ela
realmente sabia muito sobre as circunstncias dos rituais e festas em Cururupu, j que era
sempre chamada para filmar esses eventos. Em Cururupu as pessoas apreciam registrar suas
festas e no h ocasio mais ou menos importante que se realize sem as filmagens, at porque
elas no so to caras quanto numa cidade grande. Emilene conhecia todos os pajs com suas
festas e o carnaval com seus blocos. Com ela, tive um tipo de conversa com o qual no estava
habituada nas minhas primeiras viagens de campo. Falar como uma amiga e ouvir sobre a
vida dela na mesma medida em que eu contava sobre a minha. Acredito que minha amizade
com ela foi possvel porque, apesar de no parecer primeira vista, tnhamos muita coisa em
comum: ramos duas mulheres, jovens e vnhamos de mundos sociais no to distintos, ou
seja, o fato de eu ter nascido e passado minha infncia e adolescncia em Belm me
aproximava dela. Desde a primeira vez que conversamos lhe falei dos meus objetivos de
pesquisa e ela passou a falar bastante de suas experincias de vida por saber do meu interesse.
Nessa conversa realizou-se um encontro de dois mundos de que se fala na etnografia.
Com o decorrer da nossa amizade, e das outras visitas que fiz a Cururupu, tive com ela muito
mais afinidades do que com muitas pessoas de Braslia, pela minha origem paraense e pelas
muitas coisas em comum entre a cultura dos dois estados. Trocamos endereo e ela me
escreveu mandando fotos que havamos tirado juntas.
27
28
poltica era um assunto corrente no dia-a-dia da cidade, fosse ou no ano eleitoral. Com o
desenrolar do trabalho de campo, percebi que o envolvimento das pessoas com poltica estava
muito ligado maneira como a prefeitura distribua os gastos pblicos para as festas
carnaval, festas juninas e festejos de irmandades (Cordovil, 2002).
Esse tema de pesquisa encontrava-se latente desde minhas primeiras investigaes na
cidade, porm s consegui obter dados a respeito medida que ia aprofundando meu contanto
com as pessoas e com a cidade. O tema do preconceito racial muito sensvel em Cururupu e
no algo sobre o qual se fala abertamente. Nas entrevistas formais com pessoas que eu havia
acabado de conhecer elas frequentemente vinham com discursos prontos ou fugiam do tema.
Foi apenas com uma relao de intimidade com uma jovem negra da cidade que pude
perceber como esses problemas so vividos cotidianamente, assim como, com a ajuda dela,
pude conhecer outros informantes-chave que me esclareceram sobre o tema.
Quero chamar ateno que, pelo menos no meu caso, esse novo tipo de relao com o
campo e com a as pessoas s foi possvel quando passei a ir sozinha fazer a pesquisa. A
prpria solido e liberdade de saber que no h algum no hotel me esperando, com quem
poderia ter conversas sobre o meu mundo, me forou a penetrar cada vez mais no mundo de
Cururupu. No acredito que o fato de estar s em campo seja uma espcie de passaporte
instantneo para adentrar a realidade nativa. Apenas penso que talvez se perca menos em
deixar o dilogo intelectual com um outro antroplogo para os momentos em que estamos na
academia, em Braslia no meu caso, do que levando esta presena para um momento no qual a
dedicao total - falo aqui de tempo fsico, no s de esprito - aos nativos e a seus problemas
pode ser mais produtiva, principalmente quando se opta por fazer viagens de campo por
perodos curtos. Claro que mais uma vez tenho que chamar ateno para o fato de que isto
uma questo de ndole pessoal e que devemos atentar para estas diferenas quando refletimos
30
sobre o que condicionou nosso trabalho de pesquisa, alm das nossas leituras e interlocutores
tericos.
4- ltimas idias.
Quero encerrar esta introduo chamando ateno para o elemento de acaso na
constituio do objeto de pesquisa. Mariza Peirano (1989) estudou como vrios antroplogos
atribuem ao acaso sua opo por antropologia. No meu caso, o acaso foi um fato decisivo, no
s na minha opo por antropologia, mas na escolha do objeto de pesquisa. Teria sido por
acaso que decidi ir a Cururupu? Que l fiquei acordada com dor de barriga e escutei um toque
de mina? Que conheci o Josias e a Emilene? Segundo Evans-Pritchard (2005), os Azande no
conhecem a sorte ou acaso, da maneira como descrito pelos ocidentais. Para os Azande, a
coincidncia entre duas cadeias causais chamada de bruxaria e um fenmeno com uma
causa: a vontade de algum indivduo da aldeia. Ns, ocidentais, chamamos de acaso a idia
oposta, de que no podemos explicar a causa de certos fenmenos, classificando-a com algo
desconhecido. Acredito que o acaso na pesquisa de campo, por mais que esteja no mbito do
no previsvel, um elemento a ser estudado e explorado. Trata-se de apropriar-se do que o
campo capaz de proporcionar naquele momento e sua lgica no to inexplicvel. O
campo revela-se aos poucos e em cada viagem estamos aptos a apreender parcelas diferentes
da realidade. Essa parcialidade da observao o que se mostra a ns por acaso e por
excelncia o material da elaborao etnogrfica. Assim, nossas posies tericas, que
dependem do quanto nos mostrado no campo, podem mudar de uma experincia de campo
para outra e so fortemente condicionadas por pequenos fatos, que somados, formam a
substncia de uma etnografia: as pessoas com quem temos contato e as experincias que
vivenciamos com elas, o tipo de ser humano que somos e com quem se trava este contato, e o
quanto de ns se expe a ele. Nossas etnografias resumem-se a um estudo dessas
configuraes, uma verdadeira arte do possvel.
31
32
CAPTULO I
BREVE PANORAMA DOS ESTUDOS SOBRE RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS E
SUAS PRINCIPAIS QUESTES TERICAS
33
Rio de Janeiro, de onde se espalhou para outras regies brasileiras. Ao abrir mo do seu
contedo tnico, a umbanda teria se tornado uma religio mais adequada s camadas de classe
mdia e baixa de grandes cidades que buscavam uma mobilidade social ascendente na
sociedade brasileira, permeada pelo preconceito racial.
Dessa forma, as pesquisas sobre umbanda e cultos afro-brasileiros tentaram mapear o
que seriam os dois caminhos seguidos pelas crenas religiosas trazidas pelos escravos
africanos para o Brasil: de um lado, a luta pela manuteno da tradio, empreendida pelos
cultos afro-brasileiros ditos puros, e, de outro, o apagamento gradativo do elemento
africano e tnico realizado pela umbanda.
Na constituio deste campo de estudo, os cultos religiosos tradicionais foram o
locus onde se fixou maior ateno dos pesquisadores e onde a discusso sobre sincretismo se
desenvolveu. E foi por meio das teorias geradas para compreender o sincretismo religioso
afro-brasileiro que o debate sobre a construo da nao esteve presente. Na ltima dcada do
sc. XIX, os estudos de Nina Rodrigues, que classificava os cultos afro-brasileiros como
animismo fetichista - e para quem o sincretismo destas religies com o catolicismo
constitua-se na iluso da catequese -, podem ser tomados como representativos do
pensamento racial, que vingou entre os intelectuais brasileiros at as primeiras dcadas do
sculo XX. Devido a essa influncia, eles viam com inquietao a presena negra e indgena
no pas, tomada como um obstculo ao desenvolvimento e modernidade. Para Nina
Rodrigues, o sincretismo era um mero disfarce adotado pelos negros e sob o qual
continuavam adorando seus deuses africanos. Os negros, segundo ele, no seriam capazes de
elevarem-se s abstraes do cristianismo. Ou seja, por pertencerem a raas inferiores, no
seriam capazes de possuir uma religio como o catolicismo, ficando presos aos seus cultos
mgicos animistas. Comearemos nosso estudo sobre a relao entre religiosidade afrobrasileira e nao, examinando as idias desse autor.
34
1- Nina Rodrigues
Todos os pesquisadores atuais das religiosidades de origem africana no Brasil so
unnimes em admitir como pioneiro nesses estudos o mdico maranhense, mas que
desenvolveu sua carreira na Bahia, Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906). Esta tese partir
de uma discusso a respeito de sua obra em uma tentativa de esclarecer as razes pelas quais
ela se tornou conhecida como fundadora do campo de pesquisa sobre religiosidades afrobrasileiras.
Para compreender a produo intelectual de Nina Rodrigues sobre o negro no Brasil, e
mais especificamente seus trabalhos sobre as crenas religiosas afro-brasileiras, preciso
situ-la dentro do contexto mais amplo de sua obra e de sua trajetria intelectual.
O interesse do cientista social brasileiro sobre o negro coincide com a sua insero na
sociedade nacional atravs da abolio da escravatura e tambm com o desenvolvimento do
evolucionismo na Europa. Essa escola de pensamento uma tentativa de explicar o problema
da diversidade humana e as cada vez mais evidentes desigualdades entre os homens. O avano
do colonialismo no sculo XIX coloca o imaginrio europeu em contato cada vez maior com a
diferena cultural, acentuando perplexidades presentes desde o incio da conquista do Novo
Mundo. Mariza Corra (2001) comenta esse encontro de problemas intelectuais no mbito
nacional e internacional:
Tentando aprofundar o conhecimento da nossa realidade, as novas classes
ilustradas chegam por vias transversais a uma problemtica que era tambm
central no pensamento cientfico europeu e norte-americano do seu tempo:
como dar conta, teoricamente, das evidentes desigualdades concretas entre
os homens. O atalho que esta questo tomou no Brasil estava diretamente
ligado presena entre ns de milhes de descendentes de africanos
(Corra, 2001: 25).
35
36
elogiados pelo conhecido criminalista italiano Lombroso. Declarou em suas obras que seu
objetivo era apenas o de aplicar os conhecimentos cientficos modernos anlise da
realidade nacional, como fez em seu ensaio As Raas Humanas e a Responsabilidade Penal
no Brasil (Nina Rodrigues, 1957: 28). Nele o autor defende, com base em um complexo
argumento sobre a inexistncia do livre arbtrio, que a responsabilidade penal deve ser
diferenciada de acordo com a raa do acusado. Para Nina Rodrigues, por ser o livre arbtrio
o fundamento da responsabilidade penal, esta deveria ser atenuada entre os membros das
raas inferiores, incapazes dessa faculdade por motivos puramente biolgicos ou naturais. A
idia era que muitos dos crimes cometidos por elementos pertencentes s chamadas raas
inferiores no podiam ser atribudos sua vontade livre, mas sim a imperativos biolgicos da
sua raa. Por isso, as penas deviam ser diferenciadas segundo tal critrio. Segundo Nina
Rodrigues:
Desde que os alienistas, peritos natos na matria, se educam todos no
esprito positivo e determinista da psicologia moderna; desde que por sua
vez esta demonstra e prega a subordinao fatal de toda determinao,
suposta voluntria, a conexes psquicas anteriores; era necessria a
concluso de que, quanto mais profunda a anlise psicolgica do criminoso,
quanto mais adiantados estiverem os conhecimentos da psicologia mrbida,
tanto mais fcil ser descobrir mveis de ao, inteiramente alheios
influncia da vontade livre e, por conseguinte, tambm mais numerosas
sero as declaraes de irresponsabilidade e mais conseqentes sero as
absolvies (Nina Rodrigues, 1957: 66).
O raciocnio de Nina Rodrigues claro. A base da imputabilidade a possibilidade de
se provar que o ru cometeu o crime de posse do seu livre arbtrio. Quando a anlise
psicolgica do acusado demonstrar que ele agiu movido por determinaes inerentes sua
38
raa, um princpio natural ou fisiolgico e, portanto, alheio sua vontade, ele no pode ser
acusado de dolo, no linguajar jurdico; deve ser declarado irresponsvel e, conseqentemente,
absolvido. Para Nina Rodrigues, a prtica de atos ilcitos movida por pulses incontrolveis
ocorre com mais freqncia nas raas inferiores, por estas possurem um grau diferente de
civilizao:
As condies existenciais das sociedades em que vivem as raas inferiores
impem-lhes tambm uma conscincia do direito e do dever especial, muito
diversa e s vezes mesmo antagnica daquela que possuem os povos cultos.
(...) Ora, desde que a conscincia do direito e do dever, correlativos de cada
civilizao, no correlativo do esforo individual e independente de cada
representante seu; desde que eles no so livres para t-la ou no t-la assim,
pois que essa conscincia de fato produto de uma organizao psquica
que se formou lentamente sob os esforos acumulados e da cultura de
muitas geraes; to absurdo e ingnuo, do ponto de vista da vontade livre,
tornar os brbaros e selvagens responsveis por no possurem ainda esta
conscincia, como seria inquo e pueril punir os menores antes da
maturidade mental por j no serem adultos, os loucos por j no serem sos
de esprito (Nina Rodrigues, 1957: 78-79)
V-se neste raciocnio, ainda que impregnado da causalidade biolgica presente nos
postulados cientficos da poca, o relativismo caro antropologia, explcito em muitas
passagens deste e de outros textos de Nina Rodrigues. O fundamento da obra a idia de que
os negros e ndios possuem outros costumes, outras noes de direito e dever, frontalmente
conflitantes com as dos povos civilizados. O autor atribui essas diferenas a uma
inferioridade biolgica irreversvel, da o seu pessimismo quanto capacidade destas raas
de civilizarem-se, vindo a contribuir positivamente para a formao da nao brasileira.
39
Nessa obra, Nina Rodrigues estabeleceu diversos tipos de mestios. Acreditava que
por meio da classificao dos indivduos nessa tipologia seria possvel determinar o seu grau
de responsabilidade ou irresponsabilidade penal em um processo. Quanto mais prximo das
raas inferiores, mais irresponsvel seria o indivduo pelo seu crime. Para esses indivduos
inferiores ou degenerados, o asilo penitencirio (e no a priso) seria a soluo educativa.
Porm no deixa claro como esse processo de aquisio de civilizao se daria.
Como mdico, o interesse de Nina Rodrigues no que ele chamou de problema do
negro no Brasil era determinar as caractersticas do que ele considerava ser uma raa
inferior com objetivos estritamente prticos. Seus estudos sobre o negro visavam situ-lo na
sociedade brasileira e estavam inseridos dentro de um projeto de controle social. Assumiu
diversos cargos pblicos no exerccio da medicina legal na Bahia e esteve por muito tempo
empenhado na construo de um asilo penitencirio, o que se compreende dentro de seu
projeto mais amplo de educao para as raas inferiores. Em As Raas Humanas, assim
como em outros trabalhos, argumentou que o intelectual deveria atuar como tcnico,
responsvel por dotar o Brasil de instituies capazes de controlar esta perigosa massa
humana. Foi como mdico e reformador social que Nina Rodrigues se interessou pelo negro.
Seus estudos sobre este grupo sempre o colocaram como um problema a ser resolvido pelos
responsveis pela proposio de polticas pblicas. Segundo Mariza Corra:
Suas anlises sobre as prticas religiosas dos negros baianos so apenas um
outro aspecto da mesma preocupao geral de comprovar o atraso cultural
da populao (mestia) brasileira e s se tornam inteligveis ao lado de suas
apreciaes sobre a loucura e o crime nessa populao (Corra, 2001:155).
Para Nina Rodrigues, o mestiamento seria a nica maneira das raas inferiores
contriburem para a populao brasileira, mas esta contribuio aparece sempre como algo
deletrio. Preocupado em determinar o quantum de inferioridade trazido pelo negro
40
42
43
Porm, mais do que concluses tericas, O Animismo Fetichista contm uma rica
etnografia dos cultos afro-brasileiros de origem iorubana que o autor teve oportunidade de
presenciar na Bahia. Descreveu o ritual de iniciao, ou a feitura de santo, junto com as
crenas que o acompanham. Chamou ateno para a difuso das crenas fetichistas na Bahia
para alm dos crculos restritos dos negros:
Cest le but que je me propose et non celui de rechercher les details de la
phylognse africaine de notre fetichisme ngre, ni de faire une enqute aux
fins de savoir jusqu qui les croyances et les pratiques religieuses importes
se sont mainteneurs intactes. Mais le besoin de dmonstrer que le ftichisme
african domin Bahia, quil est l expression pure du sentiment religieux
des ngres et de la grande majorit de leus mtis." (Nina Rodrigues, 1900:
09)
Neste e em outros pontos de sua obra, deixa claro que no est em busca de recompor
uma suposta pureza das tradies africanas, tarefa para a qual seus discpulos iriam se
lanar. Interessou-se pela influncia da cultura africana na Bahia de seu tempo e surpreendeuse ao perceber que ela se expandia pelos mais variados crculos sociais. A respeito da clientela
dos terreiros, afirma: cette clientle ne se recrute ps seulement parmi les ngres ignorants et
les simples despirit ; la mailleure socit du pays lui fournit son contingent (Nina
Rodrigues, 1900:67)
Observou e descreveu o fenmeno da possesso ou estado de santo com base em
categorias mdicas, ponto que ainda ir chamar ateno de muitos estudiosos do tema:
Posto seja considerada cerimnia esta muito misteriosa e secreta, j a tive
ocasio de assistir e, como demonstrei, [em Animisme Ftichiste] consiste
em ltima anlise em provocar um estado de transe ou possesso, que com
rigor se pode considerar um equivalente do xtase religioso. entre ns
44
46
manifestaes religiosas, Nina Rodrigues indignava-se com o tratamento destinado a elas pela
polcia e pelo Estado:
O texto de nossa constituio poltica claro e terminante. A todos os
habitantes deste pas, ela garante plena liberdade de conscincia e de culto.
O Cdigo Penal da Repblica qualifica os crimes contra a liberdade de culto
e marca-lhes a penalidade / Em que direito se baseia, pois, a constante
interveno da polcia na abusiva violao dos templos ou terreiros
africanos, na destruio de seus dolos e imagens, na priso, sem
formalidades legais, dos pais-de-terreiro e diretores de candombl? (...)
Estes atos no podem deixar de revoltar os espritos educados no sentimento
da justia, da liberdade de conscincia, e do respeito dignidade humana,
mesmo nas suas formas mais rudimentares e humildes (Nina Rodrigues,
2004: 277-278).
Para ele, a maneira de lidar com essas populaes seria atravs de aes educacionais
e protetoras, sempre sob o amparo legal. No seria atravs da violncia que se faria com que o
negro galgasse os degraus de civilizao que lhe faltavam para chegar civilizao branca.
Para Nina Rodrigues, muitas das doenas e desajustamentos sociais encontrados entre negros
e mestios seria o resultado justamente de se tentar impor sobre eles uma civilizao que
no eram capazes de assimilar. Essa constatao o levou ao estudo da loucura, que junto com
as questes relativas criminalidade e raa formam o trip de seus estudos e de sua atuao
como mdico legista.
Nina Rodrigues analisou e descreveu a abasia coreiforme, enfermidade caracterizada
por movimentos espasmdicos dos membros inferiores e dificuldades no andar. Vrios casos
da doena foram observados no norte e nordeste do Brasil, em fins do sculo XIX.
Classificou-a como uma variedade de histeria, publicando suas pesquisas em peridicos
47
48
2- Arthur Ramos.
Arthur Ramos (1903-1949) nasceu em Pilar, Alagoas, em 7 de julho de 1903. Estudou
em Macei durante a infncia e adolescncia e em 1921 iniciou seus estudos de Medicina em
Salvador. Em 1926 concluiu sua tese de doutoramento, intitulada Primitivo e Loucura,
bastante elogiada pelo meio cientfico da poca, inclusive por Freud, Lvy-Bruhl e Bleuer. A
tese tambm recebeu em 1927 o prmio Alfredo Brito, concedido ao melhor trabalho de
doutoramento na rea mdica. Neste mesmo ano, comeou a trabalhar como mdico assistente
do Hospital Joo de Deus, na Bahia, onde iniciou pesquisas na rea de psiquiatria e passou a
planejar a construo de um manicmio judicirio. Em 1928, foi nomeado mdico legista do
Instituto Nina Rodrigues, na Bahia. Durante esse trabalho Ramos comeou a interessar-se
pela questo do negro no Brasil. Nessa fase publicou obras at ento inditas de Nina
Rodrigues: O Animismo Fetichista dos Negros Baianos (publicada como livro apenas em
francs) e Coletividades Anormais. Em 1931 publicou seu primeiro livro: Estudos de
Psicanlise. Nesse perodo realizou pesquisas de campo entre os candombls da Bahia,
geralmente acompanhado por seu amigo e tambm mdico Hosanah de Oliveira.
Em 1934 partiu para o Rio de Janeiro para trabalhar como chefe da Seco Tcnica de
Ortofrenia e Higiene Mental do Departamento de Educao da Secretaria Geral de Educao e
Cultura do Rio de Janeiro. Chegou a esse cargo por convite de seus amigos, tambm mdicos,
Afrnio Peixoto e Ansio Teixeira, com os quais trabalhava. Neste mesmo ano publicou uma
de suas obras mais importantes, O Negro Brasileiro, que se tornaria referncia nesse campo
de estudos. O livro foi publicado em Washington em 1937 com o ttulo The Negro in Brazil e
aqui no Brasil sofreu vrias reedies. Em 1938 defendeu sua tese de livre docncia para a
cadeira de Clnica Psiquitrica da Faculdade de Medicina da Bahia. Desse perodo datam
tambm suas obras de cunho mais antropolgico, como As Culturas Negras no Novo Mundo e
O Folclore Negro no Brasil.
49
A partir de 1940, Arthur Ramos foi convidado para proferir vrias conferncias nas
mais importantes universidades norte-americanas e alcanou reconhecimento internacional.
Em 1941 fundou a Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia da qual foi o primeiro
presidente. Em 1946 foi aprovado no concurso para professor catedrtico de antropologia e
etnologia da Faculdade Nacional de Filosofia. Em 1949 foi a Paris, recomendado pelo Diretor
Geral da Unesco, Jaime Torres Bodet, para dirigir o Departamento de Cincias Sociais da
Unesco. Falecer nessa cidade apenas trs meses depois.
Muitas semelhanas podem ser encontradas na vida e na carreira de Nina Rodrigues e
Arthur Ramos, para alm o fato de ambos serem mdicos legistas e terem falecido
prematuramente no exterior. A formao mdica de ambos e posterior migrao de interesses
para os estudos antropolgicos indicam um perodo das cincias sociais brasileiras onde o
estudo das raas estava profundamente imbricado com as questes de sade coletiva (Corra,
2001). O problema do negro no Brasil era uma questo de sade pblica. O fato de ambos
terem atingido proeminncia no meio intelectual da poca e passarem a ocupar cargos no
governo demonstra o interesse dos cientistas sociais brasileiros em desenvolver uma cincia
social aplicada.
Arthur Ramos afirmou-se discpulo de Nina Rodrigues e considerou compor,
juntamente com outros pesquisadores de sua gerao, o que chamou de escola de Nina
Rodrigues. O que estes autores tinham em comum era o interesse nas populaes de origem
africana, buscando, atravs de seus estudos, propor solues ao chamado problema do negro
no Brasil. Apesar de se afastar do paradigma racial do sculo XIX e incorporar nos seus
estudos as crticas antropolgicas a essa viso, Arthur Ramos percebe as populaes negras
como um problema e pretende contribuir com seus escritos para solucion-lo. Afirmou, na
introduo de O Negro Brasileiro:
50
discusses sobre a formao da nao brasileiras, as cincias sociais assumiram cada vez mais
destaque na discusso dessas questes.
53
esta
ltima
54
sua religio como um foco irradiador de mazelas para a sociedade. Associa sincretismo
desafircanizao dos cultos e sua transformao em prticas associadas ao crime,
inaugurando a idia de que se a cultura negra atrasada na sua origem, pior de tudo a
cultura resultante do sincretismo realizado no Brasil:
De modo que vamos assistindo uma progressiva deafricanizao da
bruxaria, entrando todas essas prticas no domnio da sobrevivncia. O
bruxo torna-se uma entidade de mala-vita e suas prticas tem que ver quase
sempre com justia penal (Ramos, 2001: 154)
Ao mesmo tempo em que condena as prticas religiosas da cultura negra, Arthur
Ramos severo com as formas de represso das autoridades policiais, mais um ponto em que
suas idias so bastante semelhantes s de Nina Rodrigues. Ambos adotaram uma postura
protetora com relao ao negro. Proteo na realidade preconceituosa, pois advm da idia de
que por se tratar de um ser de cultura inferior ele deve ser educado e tutelado pelo Estado,
para que possa ser, enfim, civilizado:
E ento ele se torna (...) feiticeiro criminoso, no Brasil, fenmeno que, em
ltima anlise, foi conseqncia da incompreenso do branco, querendo
apagar pela represso violenta o que s o trabalho lento da cultura ir
conseguir (Ramos, 2001: 155)
Assim, a anlise da obra de Arthur Ramos nos mostra que com a substituio do
conceito de raa pelo de cultura, os preconceitos contra o negro apenas adquiriram outras
roupagens. Atravs de seus escritos e de sua atuao poltica ficaram definitivamente
cristalizadas algumas idias esboadas por Nina Rodrigues e que se tornariam categorias
chave no debate das prximas dcadas. Arthur Ramos e seu grupo inauguraram outras
categorias, como a noo de pureza de algumas religiosidades africanas, imputando esses
conceitos a Nina Rodrigues, fato que no verdade. Como comenta Mariza Corra, o prprio
55
Nina Rodrigues no se mostrou preocupado em seus escritos com a anlise de quanto haviam
se conservado ou no os traos de cultura africana no Brasil, e a categoria de pureza no est
presente em sua anlise. Foram os interesses polticos em jogo na criao da Escola de Nina
Rodrigues que atriburam a esse autor idias que no eram suas:
A reapresentao do trabalho do mdico maranhense efetuada na dcada de
30 prendia-se mais tentativa de legitimar o trabalho de um grupo, por
oposio a outros, do que num interesse em resgatar trechos esquecidos de
nossa histria intelectual, ou de dar continuidade com certas linhas de
pesquisa, com as quais de fato se rompe (...) o que parece ter ocorrido com a
vertente antropolgica da Escola Nina Rodrigues, representada quase que
exclusivamente pelo trabalho de um s autor, foi a utilizao de partes de
uma obra mais extensa, desvinculada de seu contexto para conferir uma
identidade com profundidade histrica ao trabalho principalmente de Arthur
Ramos, desvinculando-o do de Gilberto Freyre (Corra, 2001: 240)
Como afirma a autora, o nico ponto que Arthur Ramos e autores contemporneos
dele tinham com Nina Rodrigues era a excessiva nfase na compreenso da realidade
nacional, fato que subsiste nas cincias sociais brasileiras at o dia de hoje:
A retrica utilizada pelos discpulos para validar o resgate intelectual de
Nina Rodrigues efetuado na dcada de 30 apoiava-se na nfase na realidade
nacional que eles redescobrem em suas pesquisas. A questo principal que
Nina Rodrigues e seus seguidores se colocavam dizia respeito a nossa
definio enquanto povo e a deste pas enquanto nao. Da criao de
critrios de acesso aos direitos da cidadania construo de imagens ideais
do pas, seus trabalhos procuravam resposta para esta questo, certamente
impregnadas das teorias cientficas e dos interesses polticos, deles e de sua
56
poca, o que no diminuiu o seu interesse j que essa procura parece ainda
ocupar boa parte dos esforos dos intelectuais e polticos contemporneos.
(Corra, 2001:10)
A obra de Arthur Ramos consolidou-se no decorrer das dcadas de 1930 e 40 em
contraposio ao trabalho de Gilberto Freyre. Enquanto ele comandou sua escola a partir
de Salvador e, posteriormente, Rio de Janeiro; Recife seria o centro irradiador do trabalho de
Gilberto Freyre.
57
Getlio Vargas e amigo pessoal de Gilberto Freyre. A redao de Casa-Grande & Senzala primeiro tomo da Histria da Sociedade Patriarcal no Brasil - foi iniciada em Lisboa, em
1931, e concluda no Recife, em 1933. Muito extensa para caber num s livro, a Histria da
Sociedade Patriarcal no Brasil foi continuada, em 1936, com Sobrados & Mucambos, obra
que mostra a decadncia do patriarcado rural e o desenvolvimento do urbano. O plano de
Gilberto Freyre era mais ambicioso: era preciso mostrar como se fez o Brasil moderno. Para
tanto, ele realizou uma pesquisa entre brasileiros que alcanaram o advento da Abolio e da
Repblica. Com base nessas histrias de vida, escreveu o livro Ordem & Progresso, editado
em 1959. A Histria da Sociedade Patriarcal no Brasil seria concluda com um livro que
Gilberto Freyre anunciou e no chegou a escrever: Jazigos & Covas Rasas. Nesse livro,
seriam estudados os ritos de sepultamento dos mortos no Brasil patriarcal e semipatriarcal.
Durante os anos de 1940, realizou uma srie de viagens e conferncias consolidando
seu trabalho nacional e internacionalmente. Esteve no Rio de Janeiro, Porto Alegre, Aracaju,
Recife, Salvador, Macei e Fortaleza. Visitou tambm Montevidu, Assuno, Buenos Aires,
Paris, Washington DC e Universidades do Estado norte-americano de Indiana. O perodo
tambm foi marcado pela publicao das obras: Um engenheiro francs no Brasil (1940), O
mundo que o portugus criou (1940), Regio e tradio (1941), Ingleses (1942), Problemas
brasileiros de antropologia (1943), Perfil de Euclydes e outros perfis (1944), Brazil, an
interpretation (1945), Sociologia: Introduo ao estudo dos seus princpios (1945) e Ingleses
no Brasil (1948).
Foi tambm na dcada 1940 que Gilberto Freyre elegeu-se Deputado Federal por
Pernambuco, escolhido pelos estudantes pernambucanos para represent-los na Assemblia
Constituinte de 1946 e na Cmara Federal. Como deputado Gilberto Freyre props ao
Congresso Nacional a criao, no Recife, de um instituto de pesquisa social para o estudo
antropolgico das condies de vida do trabalhador e do pequeno lavrador do Norte e do
58
Nordeste. Institutos semelhantes deveriam ser criados para articulao de outras regies do
pas. O Instituto Joaquim Nabuco de Pesquisas Sociais foi criado por lei federal de 21 de
julho de 1949 e transformado, em 1980, em Fundao Joaquim Nabuco.
Na dcada 1950, visitou diferentes reas de colonizao portuguesa nos continentes
africano e asitico. A partir dessas experincias elaborou os conceitos de tropicalismo e lusotropicalismo presentes no livro Aventura e Rotina, e formalmente explicitados em Um
Brasileiro em Terras Portuguesas, ambos publicados em 1953.
Gilberto Freyre tambm atuou junto Organizao das Naes Unidas, escrevendo
pareceres sobre os conflitos raciais na Unio Sul-Africana. Em 1954, a Assemblia Geral da
ONU discutiu seu relatrio Elimination des conflits et tensions entre les races. Em 1966, seu
trabalho Race mixture and cultural interpenetration foi discutido no seminrio sobre Direitos
Humanos e Apartheid, realizado em Braslia de 23 de agosto a 5 de setembro.
Na dcada de 1970 seus interesses se voltam para a questo da modernidade, a fico e
a poesia. Em 1973, publicou Alm do apenas moderno. Dez anos depois, voltou ao assunto
com o livro Insurgncias e Ressurgncias Atuais. Morreu em Recife em 18 de julho de 1987
de parada cardaca.
O sucesso de Gilberto Freyre tanto na carreira intelectual como na poltica mais um
exemplo de uma trajetria de vida onde Cincia Social e poltica so vistas como parte de um
todo indiviso. Assim como Arthu Ramos, Gilberto Freyre conseguiu proeminncia na arena
de polticas pblicas internacionais. A criao da ONU e da Unesco, no perodo posterior ao
fim da Segunda Guerra Mundial, sinalizam a preocupao internacional com a questo do
racismo, percebido como causa do Holocausto e das muitas guerras tnicas do sculo XX.
Essas entidades internacionais articularam cientistas sociais num esforo conjunto para
produzir reflexes sobre o tema. Dentro desses esforos situa-se o projeto da Unesco sobre
relaes raciais no Brasil, realizado durante a dcada de 1950. Para que o projeto fosse
59
primeira vista, essa parece ter sido uma grande mudana, mas as linhas mestras do debate
continuaram se reproduzindo sob novas dicotomias. No geral a cultura do negro continuou
se opondo a do branco, o serto ao litoral, o atraso ao progresso, a ignorncia do povo
cidadania, a realidade nacional ao ideal europeu, agora transformado na comparao entre
Brasil e Estados Unidos. Somos personalistas, eles universalistas; somos hierrquicos, eles
igualitrios; nossas crenas religiosas so irracionais, as deles racionais; nosso povo
apoltico, o deles cidado. Cada uma dessas dicotomias, e vrias outras que lhes so
relacionadas, possui uma histria que pode ser encontrada em fatos polticos, construes
ideolgicas, num ir e vir entre a reflexo social e a construo da realidade.
Em certas passagens da obra de Gilberto Freyre percebe-se que a substituio da
noo de raa pela de cultura apenas retrica. A cultura para ele continua tendo um
contedo essencialista e naturalizante, assim como tinha a noo de raa para Nina Rodrigues.
A hierarquizao das raas humanas tambm apontada por ele, s que agora com base em
sua cultura: Por todos esses traos de cultura material e moral revelaram-se os escravos
negros, dos stocks mais adiantados, em condies de concorrer melhor que os ndios
formao econmica e social do Brasil. s vezes melhor que os portugueses. (Freyre,
1966:400).
Na anlise dos vrios grupos de negros que chegaram ao Brasil atravs do trfico
Gilberto Freyre procede de forma classificatria e hierrquica, segundo padres estabelecidos
por Nina Rodrigues e tambm seguidos, como vimos anteriormente, por Arthur Ramos.
Afirma a superioridade dos sudaneses sobre os bantos, s que agora em termos de cultura, no
de raa. Por sua vez, os mals tambm seriam superiores em cultura aos sudaneses.
Afirma que os sudaneses predominaram no Brasil, particularmente na Bahia. Seu livro
continua classificando e hierarquizando culturas:
61
Nas pginas seguintes, passa a tratar das relaes sado-masoquistas entre senhores e
escravos, contradizendo sua prpria idia de confraternizao das culturas postas em contato.
Afinal, seria possvel pensar numa confraternizao fundada na violncia? No Brasil parece
que sim. Sobre essa idia, Jos Murilo de Carvalho (1999) escreveu um interessante ensaio.
Em entrevista imprensa, um ex-companheiro de armas de Joo Cndido, lder da revolta da
Chibata, declarou, aos 98 anos: as chicotadas e lambadas que levei [na marinha] quebraram
meu gnio e fizeram com que eu entrasse na compreenso do que ser cidado brasileiro
(Carvalho, 1999: 307). Entre os objetivos da revolta da Chibata estava o fim dos castigos
fsicos aplicados aos marinheiros e a melhoria de suas condies de vida. Como comentou,
ironicamente, Jos Murilo de Carvalho sobre a declarao do ex-marinheiro:
Naturalmente, nada disso impede que sejamos um povo pacfico,
extrovertido, amigo, cordial. Pelo contrrio, a funo do cacete exatamente
dissuadir os que tentam fugir ao esprito nacional de camaradagem, de
cooperao, de patriotismo. (...) O porrete para quebrar o gnio rebelde e
trazer de volta ao rebanho todos os extraviados. Como diziam os bons
padres da colnia, o castigo para o prprio bem dos castigados. um
cacete brasileiro, muito cordial. pau-brasil. (Carvalho, 1999: 309)
Depois deste breve parntese, voltemos a Gilberto Freyre. O autor percebe a
religiosidade africana reproduzida no Brasil como um instrumento utilizado para o
mestiamento e integrao do negro sociedade brasileira. Aponta os interesses polticos na
atitude dos senhores que possibilitavam ao negro o contato com a religio catlica, porm
permitindo a eles manter traos de sua religiosidade africana:
No foi s no sistema de batizar os negros que se resumia a poltica de
assimilao, ao mesmo tempo que de contemporizao seguida no Brasil
pelos senhores de escravos: constituiu principalmente em dar aos negros a
63
64
preservar os fortes laos de solidariedade entre seus membros. Os cultos considerados por eles
como sincrticos, como a pajelana e o catimb, para Bastide, e a umbanda, estudada
por Ortiz, seriam uma degenerao em magia individualista das religies coletivas afrobrasileiras. Para concluir este momento do nosso estudo, vejamos mais detidamente as idias
de Roger Bastide.
4- Roger Bastide.
Roger Bastide (1898-1974) nasceu na Frana. Chegou ao Brasil em 1938 e passou 16
anos no pas dedicando-se ao estudo do candombl e aos temas relacionados problemtica
negra em seus variados aspectos. Inicialmente estudou as contribuies artsticas do elemento
negro cultura brasileira. Paulatinamente, seus interesses deslocaram-se para o campo da
religiosidade. Bastide j estudava o tema durante as dcadas de 1920 e 1930, ainda na Frana,
e se utilizou do instrumental terico produzido nesse perodo para analisar a religiosidade
afro-brasileira. Em 1941 publicou Psicanlise do Cafun - Estudos de Sociologia Esttica
Brasileira. Em seus estudos sobre Alejadinho e sobre a poesia brasileira preocupou-se em
compreender a especificidade cultural do pas. Em 1945 relatou em Imagens do Nordeste
Mstico em Branco e Preto experincias de viagens pelo Nordeste. Neste perodo realizou as
pesquisas que embasaram as obras O Candombl da Bahia, O Candombl: Rito Nag e
Religies Africanas no Brasil, publicadas na dcada de 1960.
Como docente da USP, Roger Bastide teve forte influncia entre importantes cientistas
sociais formados nessa Universidade, como Antonio Candido, Gilda de Mello e Souza, Maria
Isaura P. de Queiroz, Fernando Henrique Cardoso e Otvio Ianni. Coordenou, juntamente
com Florestan Fernandes, o projeto da Unesco sobre relaes raciais no Brasil, que deu
origem a uma srie de trabalhos sobre o negro e o preconceito de cor no pas.
67
conseqncia a separao das unidades familiares e a grande mistura das etnias africanas.
Essa mistura acontecia desde o embarque nos navios negreiros, onde normalmente j se
encontravam agrupados numa mesma viagem negros das mais distintas etnias. Era acentuada
ainda mais no momento da compra dos escravos. Obviamente, os senhores estavam mais
preocupados com a condio de produtividade do negro do que em manter juntos membros
das unidades familiares africanas. Portanto, dificilmente era possvel que os parentes
permanecessem juntos numa mesma fazenda. Porm, a necessidade de um grande nmero de
escravos trabalhando em cada plantao tornava provvel que houvesse um reagrupamento
dos negros nas fazendas segundo suas etnias de origem.
Outro fator que possibilitou a manuteno de costumes e crenas religiosas africanas
foi a permisso dos senhores de engenhos para que os negros formassem agremiaes com a
finalidade de se divertirem com seus cultos e suas danas. O motivo para tal era de ordem
econmica: os senhores tinham notado que os negros produziam melhor quando possuam
este tipo de diverso. Os senhores acreditavam que o carter sensual das danas estimulava a
procriao, o que era sinnimo de lucro, pela gerao de novos escravos.
As religies africanas em sua origem estavam estreitamente ligadas aos cls, s
famlias e s linhagens. Segundo descreve Bastide, entre as etnias da costa ocidental da frica
a religio centrava-se no culto dos mortos, em suas linhagens de antepassados. A religio dos
negros da frica Oriental tambm possua o culto dos mortos, porm aliado a um outro
elemento nela mais destacado: o culto de deuses encarregados de departamentos da
natureza (agricultura, fertilidade, etc.). No Brasil cada uma dessas etnias seguiu caminhos
diferentes de adaptao das suas crenas as realidades locais. No caso dos bantos, onde o
culto dos mortos ocupava papel central em sua cosmologia, a soluo mais simples seria
readaptar suas crenas religiosidade catlica, amerndia ou de outras etnias africanas. Tal
adaptao se mostrou mais fcil no caso das religies amerndias: Por que os pajs faziam
69
falar os mortos com seus maracs e as ndias entravam imediatamente em transe, o que
explica a aceitao imediata da pajelana ou catimb pelos bantos (Bastide, 1971:88). A
adaptao da religio banto aos cultos ioruba ou daomeanos foi mais difcil, pois nele se
adoravam mais s divindades do que aos ancestrais. A adaptao ao catolicismo foi mais fcil
para os bantos do que para os sudaneses, o que explica tambm que as confrarias (tambm
conhecidas como irmandades) tivessem maior aceitao entre esta etnia que entre os
daomenianos e iorubas:
As confrarias religiosas da Virgem do Rosrio ou de So Benedito
ofereciam aos bantos (...) uma concepo de intermedirios que podia se
adaptar a sua prpria; de um lado a idia que os santos eram intercessores
entre o homem e Deus identificava-se em seu pensamento com a prpria
idia de que eram os ancestrais que estavam encarregados de levar pedidos a
Zumbi ou Zambi, divindade do cu, isso tanto mais facilmente, pois as
virgens e os santos viveram na terra antes de alcanar a glria de Deus. Em
segundo lugar, a existncia de virgens negras, de santos pretos podia fazelos pensar que esses negros catlicos tivessem sido ancestrais de sua
nao, no mais, verdade ancestrais familiares, mas, ao menos, ancestrais
nacionais. Dessa maneira, os bantos foram mais permeveis que as outras
etnias africanas a aceitao de confrarias(Bastide, 1971:88)
Nesse trecho as conjecturas de ordem histrica sobre estruturas sociais facilmente
descambam em um certo psicologismo. Como se o autor tentasse adivinhar os processos
mentais que levaram as religiosidades a se desenvolverem desta ou daquela maneira.
Procedimento muito parecido com o dos primeiros antroplogos ingleses Frazer, Tylor - que
tentavam explicar os processos de pensamento da mente primitiva atravs de exerccios de
imaginao. Como se sabe, essas forma de anlise foi duramente criticado pelas geraes de
70
antes de tudo a regncia da ordem social, mais exatamente para lutar contra
a desordem de uma sociedade de explorao racial( Bastide, 1971: 97).
No volume dois de Religies Africanas no Brasil, as religies africanas so tratadas de
uma perspectiva mais sincrnica. Descritas de acordo como elas se apresentam nas diferentes
regies do pas. O primeiro captulo da obra, intitulado Geografia das religies africanas no
Brasil traz uma anlise da distribuio geogrfica das diversas variantes das crenas de
origem africana no Brasil, relacionando-as com as etnias que predominaram em cada rea
geogrfica e suas interaes com o catolicismo e a religiosidade indgena.
A primeira grande rea geogrfica analisada a regio da pajelana e do Catimb.
Caracterizada pelo predomnio do elemento indgena, espalha-se por todo o norte do pas at
Pernambuco, com exceo do Maranho. O culto chamado de pajelana no Par e na
Amaznia, encantamento no Piau, catimb ou cachimbo nas demais regies. Para
Bastide o catimb seria uma religiosidade de cunho individualista, fruto da degenerao do
modo de vida tribal dos indgenas:
Este [o catimb] comear a existir somente aps a desagregao desta
primeira coletividade, quando nada mais subsistir da antiga solidariedade
tribal, quando os mestios estaro dispersos e urbanizados, presos nas
malhas da nova estrutura social, de classes superpostas, onde ocupam a base
da escala. O catimb um culto individual e no mais social, para onde as
pessoas vo para curar seus males fsicos e espirituais (Bastide, 1971:245)
Na caracterizao do culto, chama ateno para o elemento individualista e indicando
que se trata uma degenerao ou uma perda da riqueza cultural da religiosidade africana
original, assim como de seu carter coletivo:
O essencial deste culto o pedido individual de pobres infelizes, no
72
bastante ricos para que possam recorrer aos mdicos, mas bastante
supersticiosos para recorrer a processos sobrenaturais. A cerimnia pblica
no fundo um rosrio de pedidos individuais. Nada de parecido,
consequentemente, com as festas africanas da Bahia e do Recife que tem um
carter social orgnico (Bastide, 1971:248).
Bastide tambm identifica uma pobreza na mitologia dos cultos e nos locais onde eles
so realizados e conclui que Foi para essa religio indgena que entrou o escravo africano do
norte e seus descendentes (...) A questo, portanto, saber como e porque o negro aceitou to
facilmente entrar - com raras excees - numa religio estrangeira (Bastide, 1971:250). Sua
explicao para o fato que os negros vindos para o norte do Brasil, sendo na sua maioria
bantos, no possuam um a mitologia to desenvolvida quanto a dos negros sudaneses. Seus
espritos ancestrais estavam ligados a acidentes geogrficos de sua terra natal e por isso l
ficaram. Por isso no lhes teria restado opo alm de cultuar os espritos da nova terra,
aderindo s religies indgenas.
Porm, a insero do negro na religio indgena teria se dado em uma posio de
liderana, como chefes de culto. O autor interpreta esse fato como uma espcie de revanche
do negro por ter sido colocado abaixo do indgena na estrutura social da colnia. Durante
sculos, o ndio foi protegido pelos jesutas e no era escravizado. Assinala as diferenas que
separam os cultos de origem indgena, Catimbs, dos candombls, de maior influncia
africana. Atravs destas distines caracteriza o carimbo como culto individualista em
contraste com o carter coletivo dos candombls, onde a tradio africana teria sido melhor
preservada:
Os catimbs no disputam entre si, ignoram-se mutuamente, cada um
continuando seu trabalho sem se preocupar com o que se passa com o
vizinho (...) o imperialismo dos catimbozeiros e a concorrncia no se
73
casos (So Benedito, Santa Efignia) tambm eram negros o que poderia invocar a idia de
um parentesco imaginrio com o povo negro. Portanto, os negros bantos misturaram-se
facilmente ao catolicismo e pajelana, o mesmo no ocorrendo com os negros do Daomei,
que tambm foram trazidos em grande escala para o Maranho. Esta nao cultuava famlia
de deuses chamados voduns, responsveis por departamentos da natureza (cu, trovo, mar,
etc.). Em So Lus-Ma foi possvel manter uma ilha de sobrevivncia Daomeniana, pois
membros da antiga famlia real do Daomei fundaram uma casa de culto que subsiste at hoje,
a Casa das Minas, onde prima-se pela conservao dos valores tradicionais trazidos da frica.
Tal fato no ocorreu no interior do Maranho, onde os senhores proibiram os escravos de
praticar o culto de seus ancestrais, o que, junto com o problema do alto custo dos rituais,
limitou ao negro as possibilidades de manter seus cultos de origem. Assim, restou a estes
negros sincretizarem suas crenas com a pajelana, o que deu origem as mais estranhas
combinaes entre o tambor de mina daomeniano e a pajelana indgena (Bastide, 1971).
Os ritos de iniciao desaparecem devido pobreza da populao, incapaz de arcar
com os custos do ritual mantendo, porm, as danas para atrair os espritos. Em tudo se pode
notar o empobrecimento do ritual:
Nesses raros lugares que conservam algo ainda africano, tudo se empobrece
em unssono com a terra tambm pobre, as poucas terras familiares
produzem apenas o mnimo para viver miseravelmente; primeiro a casa de
culto, de terra batida, com seu carter catlico em que domina a imagem de
santa Brbara e s vezes seu mouro central, a ltima reminiscncia da
rvore do mundo - a mitologia em seguida com sua legio de santos catlico,
seus poucos deuses africanos chamados Bodun (ou voduns), mas que, em
sua maioria, receberam nomes brasileiros, como Pedro Angaco, Maria
Brbara, etc., comandados pelo misterioso Kakamado e seus espritos de
75
ndios, e por fim, a prpria magia que perdeu seu carter espetacular, sua
liturgia perturbadora e que parece estar reduzida a uma srie de medidas
profilticas em favor das crianas num pas em que a mortalidade infantil
assustadora (Bastide, 1971:258).
A prxima rea religiosa descrita a dos Xangs e dos candombls, de influncia
ioruba. Esta rea ocupa o territrio nordestino que vai de Pemambuco Bahia. Tais religies
so conhecidas como Xngos em Pemambuco e Candombls na Bahia, porm a distino de
origem branca e no atribuda pelos prprios negros. Existem apenas algumas diferenas
secundrias entre os dois tipos de culto, considerados pelo autor como uma mesma zona de
influncia cultural. Bastide enumera as diferenas existentes entre os candombls e os Xangs
e conclui tratarem-se de diferenas de nvel econmico: Visto que as modificaes que so
introduzidas, em Recife, nas normas africanas, explicam-se, quase todas pela necessidade de
adapt-Ias a um meio social mais pobre (Bastide, 1971:269).
Na Bahia e em Recife os candombls dividem-se em naes, com diferenas entre si,
porm todas as naes:
Adotam o mesmo esquema estrutural em suas festas pblicas: o sacrifcio,
na aurora, dos animais oferecidos ao deus que se celebra nesse dia, o
despacho de Exu, a invocao das divindades numa ordem fixa, que vai de
Exu a Oxal e que acompanhada de crises extticas, a dana dos deuses e
por fim a refeio comunal, quando os deuses forem despedidos por cnticos
especiais (Bastide, 1971:271).
A descrio dos cultos de origem africana nas duas ltimas regies estudadas - a
regio do Brasil central e do Rio Grande do Sul - segue a mesma linha das anteriores,
mostrando como as modificaes introduzidas nos cultos originais provm da necessidade de
adaptao destas religies as dificuldades econmicas da populao:
76
77
CAPTULO II
UM CAMPO ETNOGRFICO: CURURUPU-MA
1- Histria.
O municpio de Cururupu situa-se no litoral maranhense, em uma faixa de terra
primeiramente ocupada pelos ndios Tupinamb. Situado na microrregio conhecida como
Litoral Ocidental Maranhense (ver mapa), conta com 41.332 habitantes, destes, 17.492
localizam-se na rea urbana, 23.840 na rea rural. Segundo um historiador autodidata local,
Manuel Goulart, o nome da cidade originou-se em um evento narrado como fato histrico.
Durante uma das muitas lutas, envolvendo portugueses e indgenas no perodo colonial, o
filho de um cacique Tupinamb foi assassinado. O ndio morto, que se chamava Cururu, teria
sido atingido por uma arma de fogo. Os ndios sobreviventes, quando deram a notcia ao
resto da aldeia, teriam dito: Cururu pu. Uma onomatopia do estalido da arma ao atingir o
filho de seu lder.
A histria do municpio perde-se nos primrdios da colonizao. Os portugueses
aportaram na regio ocidental do atual estado do Maranho, pela primeira vez, em 1531. Em
1534, foi dividido o territrio da colnia em capitanias hereditrias. A regio que
compreende a cidade de Cururupu foi doada a Joo de Barros. Juntamente com ele, os
donatrios das quatro capitanias mais ocidentais da colnia tentaram, sem sucesso, colonizar
as terras que lhes foram destinadas atravs de uma expedio martima. Naufragaram.
A dificuldade dos portugueses em promover a colonizao possibilitou que, em 1612,
os franceses fundassem a Frana Equinocial, no territrio do estado do Maranho. Contudo,
foram expulsos pelos portugueses em 1615. De acordo com Meireles (1980), a relao dos
franceses com os Tupinamb teria sido mais amistosa que as dos portugueses. Estes, aps
78
de 1/3 para o proprietrio da terra, pago no prprio produto. Muitos dos negros, aps a
abolio, entraram nesse sistema de produo.
2- Religiosidade e cosmologia.
Em Cururupu, as crenas nos encantados fundamentam-se na histria do Rei
Sebastio. Segundo contam os nativos, o Rei e sua famlia teriam sido vtimas de um
naufrgio nas proximidades da Ilha dos Lenis, litoral maranhense, prximo a Cururupu. O
naufrgio teria produzido um encantamento que os deixou cativos da ilha. A nica pessoa que
poderia libertar o Rei Sebastio e sua famlia de seu encantamento seria um homem valente.
Seu desafio seria enfrentar e vencer, meia noite, o touro encantado que surgiria na praia
da ilha. Condies astrolgicas bastante especficas fazem com que a ocasio propcia ao
duelo s ocorra uma vez por ano.
Segundo Maus (1995), h notcias do sebastianismo na Zona do Salgado, no Par,
onde os pescadores crem na existncia de uma pedra encantada que abrigaria o Rei
Sebastio. Os nativos acreditam que para desencant-lo seria preciso enfrentar uma grande
cobra que apareceria na praia meia noite.
Relatos como esses, sobre o Rei Sebastio e o seu encantamento, so conhecidos em
vrias partes do mundo. Tiveram origem em Portugal, no final da Idade Mdia, onde se
desenvolveu a crena messinica na sua volta. Historicamente, o Rei desapareceu em batalha
no Marrocos, ocorrida no sculo XIV. Quando o imprio portugus entrou em decadncia, o
mito messinico do sebastianismo pregava que o retorno do Rei propiciaria a instaurao do
Quinto Imprio Portugus, quando Portugal recuperaria sua preponderncia mundial.
Fernando Pessoa, no poema pico Mensagem, faz referncia ao papel crucial de Dom
Sebastio para as conquistas martimas do seu pas. Segundo Braga (1983), a difuso do
81
avesso, portar dentes de alho, etc.). Com isso essas crenas fundamentam valores ticos sobre
a relao homem-natureza.
H tambm, na cosmologia religiosa de Cururupu, uma falange (grupo) de encantados
responsveis pela gua doce e uma outra pela gua salgada. As reas sob seu domnio so
consideradas regies sacralizadas diante das quais os homens comuns devem comportar-se
com cautela. A diviso dos encantados em compartimentos da natureza ordena o espao,
separando-o entre reas sagradas e profanas. Esses saberes contm em si uma concepo da
relao homem-natureza, baseada em respeito ao meio ambiente, bastante semelhante quela
difundida por ambientalistas.
Tambm so cultuados e incorporados pelos pajs de Cururupu, durante o transe, os
deuses nags - Xang, Oxossi, Ogum que so sincretizados com santos catlicos. A relao
entre santos e orixs denominada pelos pajs de africanismo. Os pajs que lidam com
rituais de mina costumam fazer obrigaes de dar comida aos orixs, realizando oferendas
rituais de animais como ocorre em outras variantes religiosas afro-brasileiras.
No panteo dos caboclos ou orixs esto includos os caboclos (espritos de ndios) e
os pretos velhos (espritos de negros). Ambos so considerados espritos de pessoas que
viveram um dia na terra. As entidades da floresta Currupiro e Me dgua - so
consideradas elementos da natureza.
Uma ltima categoria de elementos espirituais, os Exus, responsvel pelo poder
ritual de lidar com o mal. Os pajs que recebem essas entidades so considerados
responsveis pelo envio dos malefcios. Segundo os pajs, os Exus s so capazes de fazer o
mal, no fazem o bem, apenas desfazem o mal que eles mesmos fazem. J os encantados da
gua doce so considerados capazes de curar e so invocados durante as sesses de cura.
Assim, pode-se esboar um quadro das relaes entre os encantados, os elementos da
83
natureza aos quais eles pertencem e as propriedades a ele atribudas, expressas na dicotomia
bsica entre bem e mal:
Bem / Cura
Mal / Doena
Encantados da Mata
Exus
3- Rituais Religiosos.
Os cultos religiosos em Cururupu podem ser de dois tipos: de cura e de mina. As
pessoas que so responsveis pela sua realizao so denominadas de pajs, se praticam
rituais de cura, e de mineiros, caso trabalhem com rituais de mina. Contudo, essa distino
hoje pouco usada, pois a maioria das pessoas oficia ambos os tipos de culto e chamada
indistintamente de pajs.
O ritual de cura realizado ao som de um toque de tambor com ritmo lento e tem a
finalidade de atender e curar pessoas com problemas fsicos ou espirituais. A cura se d
atravs do ato do paj de chupar do corpo do doente os chamados malefcios, considerados
causadores do problema. Esse ato pode ser realizado pelo paj com a boca, prtica que caiu
em desuso, ou com o auxlio de uma xcara contendo cachaa. Ele encosta a xcara no corpo
do doente para que o malefcio seja expelido. O paj utiliza o cigarro chamado flecha e o
marac, uma espcie de ritual xamnico. Prticas semelhantes foram descritas por Wagley e
Galvo (1948) entre os ndios Tenetehara.
84
D, me d licena
No reboque da mar
No rolo do mar,
Eu mandei fazer
85
86
de chupar os malefcios. Durante o ritual mesmo as pessoas que no esto ali para serem curadas
e que se localizam no espao liminar podem entrar em transe momentneo e descontrolado.
Depois que esse transe ocorre, o paj pode distribuir pequenas xcaras com aguardente para
aqueles que esto situados no espao liminar. Essas pessoas mantm as xcaras junto ao corpo
esperando que os malefcios sejam expelidos e caiam nas xcaras, o que o paj verifica logo em
seguida, olhando dentro delas. As pessoas tambm costumam cumprimentar com abraos as
entidades incorporadas ao paj.
Nesses rituais de purificao as pessoas que ocupam as margens do espao sagrado e do
ritual so includas no universo sagrado. O rito de cura daqueles que esto no centro da sala
mais complexo e pode envolver lavagens e defumaes. O paj tambm pode prescrever uma
receita dos procedimentos a serem seguidos posteriormente pelo doente
Os ritos religiosos ocorrem com muita freqncia. Pelo menos todo final de semana
possvel, ao sair noite em Cururupu, encontrar vrios locais onde esto soando os tambores do
culto, em todos os bairros da cidade. Alguns so barraces, chamados terreiros, construdos
especialmente para este fim, mas em outros casos trata-se apenas da sala da casa do paj. Nas
noites de sexta-feira e de sbado, grupos de pessoas costumam passar a noite inteira indo de
terreiro em terreiro em busca dos rituais. Essas pessoas cruzam-se nas ruas escuras da periferia
da cidade, quando trocam entre si informaes a respeito de onde est ocorrendo uma
brincadeira, como tambm so chamados os cultos.
Os terreiros so freqentes no s em Cururupu, mas tambm nas cidades menores e
fazendas do interior. A maioria dos pajs que entrevistei possua vrios terreiros, na cidade e no
interior, e tambm em Belm.
Os trabalhos de mina so descritos pelos pajs como rituais de louvao dos orixs.
Nesses rituais, mais importante que solucionar problemas, est o carter laudatrio, de cumprir
obrigaes para evitar que o mdium venha a se tornar alvo da ira dos orixs, sendo castigado.
87
4- Pajs.
Todo este sistema mgico religioso apresenta-se coordenado e gira em torno do paj, que
comanda os rituais e presta assistncia aos indivduos no dia a dia. A populao de Cururupu
reconhece duas vias para a formao dos pajs. Acredita-se que existem pessoas que j nascem
com o dom, uma inclinao natural para lidar com seres invisveis. Nesse caso, a maior parte
do conhecimento destas pessoas aprendido na prtica durante a incorporao das entidades. A
segunda forma de adquirir conhecimento mstico seria atravs de um processo de aprendizagem
com um mestre. Nos dois casos o nefito deve passar por um ritual de iniciao, a diferena
que para aqueles que j nascem com o dom apenas a iniciao suficiente enquanto os outros
teriam que ser preparados.
No discurso dos pajs muito ressaltado o carter natural do dom, que pode ser
resumido na fala de um paj, a respeito de sua vocao: quem , nasce feito. Certos
acontecimentos na vida de uma pessoa so tomados no imaginrio da populao como os sinais
que possibilitam distinguir uma vocao, tais como chorar ainda no tero da me ou ter contato
com seres invisveis durante a infncia.
Para ilustrar a maneira como se apresentam essas crenas, passo a narrar a histria de
uma famosa me de santo j falecida, chamada Isabel Mineira, segundo me foi relatada por
Manoel Goulart. Tudo comeou quando, aos cinco anos de idade, Isabel foi levada por sua irm
mais velha at a beira de um riacho, onde a irm costumava lavar roupa e a deixar brincando
pelas redondezas. Naquele dia Isabel se debruou no leito do rio e avistou um peixe, uma trara,
estranhamente deitada no fundo do rio - fato inexplicvel, pois este peixe costuma ficar sempre
bem escondido dos pescadores. A menina aproximou o anzol da boca do peixe mais ele
permanecia imvel at que sua irm a chamou para regressarem a casa. No caminho Isabel se
sentiu perseguida por um ser invisvel, que caminhava logo atrs dela, e chegou casa ardendo
em febre.
88
L foi chamado um benzedor para v-la que diagnosticou o mal como flechada da Me
Dgua, o que no lhe deixava muitas esperanas de vida. Na manh do dia seguinte, seu pai,
que no acreditava muito em pajs, acabou decidindo-se a empreender viagem pelo mato em
busca de um deles. No caminho foi vrias vezes exortado por uma voz misteriosa a desistir da
viagem, a voz dizia volta que ela j morreu. O pai persistiu no seu intento e conseguiu
remdios e indicaes do paj a respeito de como trat-la. Durante o tratamento Isabel ficou
isolada em seu quarto, quando recebeu a visita de uma mulher branca amorenada, de cabelos
compridos, assim longos, mas meio secos, que lhe ofereceu uma banana. Isabel recusou a
oferta e a mulher desapareceu para no outro dia retornar, vestida de cor de rosa e oferecer-lhe
um buqu de rosas brancas e vermelhas, que Isabel tambm recusou. No terceiro e ltimo dia a
mulher surgiu vestida de verde claro e ofereceu um broche de pedras a Isabel para que a
acompanhasse. Diante da recusa da menina a mulher finalmente foi embora, no sem antes
revelar seu nome, Rosa de Lima. Em sua juventude Isabel voltou a ser vtima de acontecimentos
extraordinrios e ento decidiu passar por uma preparao e se tornar de fato paj e devota de
Rosa de Lima, uma santa catlica.
A histria atesta algumas das provaes pelas quais os pajs tm que passar antes de
serem considerados prontos para exercerem o seu ofcio. Muitos deles relatam em suas histrias
o risco de vida que acompanha desde cedo aqueles que escolhem tornarem-se intermedirios
entre os homens e o sobrenatural.
5- Servios Religiosos.
Alm dos rituais de cura e de mina, os pajs so procurados quase diariamente para
resolver os problemas cotidianos da populao. Estes trabalhos geralmente so feitos com
auxlio de matrias como velas, de vrias cores e formatos; banhos de ervas; defumaes; e
objetos como cartas, bzios e bolas de cristal, utilizados para as prticas de advinhao. Existem
em Cururupu, apenas no centro da cidade, cerca de meia dzia de casas de umbanda,
89
especializadas na venda de produtos desse tipo. As velas possuem os mais variados formatos:
caveiras, caixes e sapos, para servios de morte e doena; Pomba Gira e Santo Antnio para
questes amorosas; chaves para abrir caminhos, e assim por diante. O simbolismo das velas e
das cores geralmente simples, velas brancas so para o bem e pretas para o mal.
O sistema de vendas nestas casas como em uma farmcia. O paj escreve uma espcie
de receita, contendo todo material necessrio para realizar o servio, e o interessado leva esta
lista casa de umbanda, adquire os produtos e os entrega ao paj, que saber como us-los.
Os donos das duas casas de umbanda que entrevistei queixaram-se das vendas, que eram
fracas. Uma senhora, dona da Casa de Umbanda da Jurema, disse que antes no havia este
problema, pois seu estabelecimento era o nico em Cururupu que comercializava esses objetos,
como tempo e o surgimento de outras lojas, o movimento enfraqueceu. Essa senhora afirmou
que sua loja era freqentada por gente de todo tipo, e falou inclusive de um juiz, que era
assduo freqentador da loja. Segundo ela muitas pessoas tm vergonha de ser vistas comprando
artigos de umbanda.
Os pajs prestam basicamente trs tipos de servios: interveno em questes de
negcios, cura de doenas e soluo de problemas amorosos.
A atuao dos pajs para soluo de problemas de negcios abrange quase todas as
atividades que envolvem dinheiro: proteo a barcos de pesca e casas comerciais; auxlio na
caa e na fertilidade da terra; soluo de problemas com furtos e ajuda na compra e venda de
bens como terrenos, cavalos, casas, etc.
Os donos de barcos de pesca procuram pajs para dar nome aos barcos assim que ele
fabricado ou quando o compram de outro dono. Com esta prtica o paj fornece uma espcie de
proteo embarcao. Esse servio de dar nome aos barcos geralmente feito no cais do porto,
mas para manter o sigilo os pajs escolhem para isso as horas avanadas da madrugada. Durante
o ritual o paj pode incorporar uma entidade, que neste caso vai dar nome ao barco, mas os
90
91
minha dificuldade para viajar at as ilhas ao fato de eu no ter pedido licena aos encantados
para ir at l.
As casas comerciais tambm podem ser protegidas pelos pajs atravs de um ritual
semelhante ao que realizado com os barcos. O ritual teria a finalidade de fazer o comrcio
prosperar, aumentando as vendas e atraindo a freguesia. A freqncia de casas de comrcio com
nomes de santo na cidade visvel a um simples passeio pela rua principal, o que indica o fervor
das crenas mgicas dos nativos. As atividades de caa tambm recebem a ajuda de trabalhos
chamados de panema. Esses trabalhos tm a finalidade de favorecer o sucesso da caada. Para
uma anlise antropolgica sobre a panema, ver Da Matta (1973).
H tambm trabalhos realizados pelos pajs para favorecer a produtividade da terra. Os
pajs acreditam que a baixa produtividade da terra pode ser atribuda a problemas naturais ou a
energias negativas causadas pela inveja e interferncia de outras pessoas. Apenas nesses ltimos
casos o paj julga que pode interferir positivamente, minimizando os danos.
Outra questo que pode ser resolvida com auxlio do paj so os casos de furtos. Cito
como exemplo um caso que me foi relatado por um informante. Uma arca contendo R$ 1.300
foi arrombada em sua casa e o dinheiro retirado. Havia dois suspeitos para o crime, seu sobrinho
e um amigo dele. Pelo fato do suspeito ser da famlia, a me de meu informante preferiu retirar a
queixa da polcia e ele estava buscando a soluo dos seus problemas com dois pajs. Eles
teriam descoberto, atravs dos bzios, os suspeitos. Segundo meu informante, os pajs seriam
capazes de fazer com que o ladro devolvesse o dinheiro, fazendo-o coloc-lo em um lugar onde
o dono pudesse achar. Caso isso ocorresse, uma parte do dinheiro devia ser dada ao paj como
forma de pagamento. Meu informante ressaltou que era mais difcil resolver problemas
financeiros do que de sade, porque segundo ele dinheiro papel, tem duas caras.
Outro caso de auxlio dos pajs nos negcios foi relatado por um senhor, que utilizou os
servios de uma paj, sua irm, para ajud-lo na venda de um terreno. Os desentendimentos nos
92
negcios tambm podem acabar sendo solucionados atravs de servios mgicos. Esse mesmo
informante relatou que j foi vtima de um feitio por parte de um outro senhor que teria ficado
insatisfeito com um cavalo que comprou dele. Por causa do feitio meu informante teria sido
vtima de um tumor no abdome, e tambm expelia serragem na urina. Tratou-se com um paj,
que retirou o malefcio, tendo tambm descoberto o autor do crime e os motivos. O paj chupou
(extraiu com a boca) o tumor do abdome onde seu Bispo mostra uma cicatriz.
A populao dispe de um rico imaginrio para explicao das causas dos problemas
espirituais. Acreditam que eles podem ser causados tanto por intermdio de outras pessoas, que
enviaram este mal ao doente, quanto por causas naturais, e tambm por entidades da floresta
como o Currupiro e a Me dgua.
Tive conhecimento de um caso de feitio, enviado por um rapaz a uma moa, por que ela
teria se recusado a se envolver com ele sentimentalmente. Quem me contou este caso, a me da
moa, disse vir de um lugarejo no interior at Cururupu somente para tratar da filha enfeitiada.
Ambas, me e filha, estavam hospedadas na casa do paj Floreno, onde a moa recebeu
tratamento especial, que envolvia isolamento e comida em separado, alm dos tradicionais
banhos e rezas. A me da moa contou que o rapaz responsvel pelo envio do feitio era mau,
j havia matado e estuprado e seria capaz de enviar o feitio sozinho, sem auxlio de paj. O mal
que a moa sentia era ser perseguida pela sombra de um homem que a assustava em seu quarto.
Os problemas amorosos dizem respeito geralmente a atar e reatar relacionamentos, sendo
que a separao de casais atribuda aos feiticeiros e caracterizada como um servio para o
mal. Um informante contou-me que, em So Lus, tinha sido vtima de um feitio desse tipo,
encomendado pela me de sua namorada que desejava separa-los, e conseguiu. Segundo meu
informante era o fato de ele ser negro que tornava a unio indesejvel para a me da moa.
Tambm so freqentes os casos de busca de parceiros. Um rapaz com quem conversei,
casado, contou-me que uma vez esteve sumido de casa e sua esposa recorreu aos servios do
93
paj para reencontr-lo. Um paj, Marques, contou-me que tinha recentemente recuperado a
esposa de um cliente que havia fugido de casa. O marido no sabia nem para onde ela tinha ido
e o paj descobriu seu paradeiro atravs da bola de cristal (ela estava em Belm) e a fez voltar
pra casa.
Nesses exemplos - da soluo de problemas amorosos, financeiros e de sade - tem-se a
esfera de ao mais individual dos pajs. Se tomadas isoladamente poderiam ser tidas como um
indcio de uma prtica religiosa individualista. Porm, elas s so possveis por existirem
solidrias com um sistema de crenas mais amplo. A cosmologia religiosa descrita acima
compartilhada pela maioria da populao da cidade. A religiosidade fornece uma viso de
mundo composta por uma maneira de agir e de pensar com relao natureza e ao mundo
social.
94
chamado tambm de mau olhado. Outra forma de produzir um malefcio atravs dos servios
de um paj que trabalha para o mal, ou seja, algum que realiza atos mgicos com a inteno
de prejudicar terceiros. Esses servios so caros e realizados s escondidas, nenhum paj admite
que os faz, mesmo aqueles de notria fama. Pode haver casos de pessoas que possuem o poder
de enviarem propositadamente um feitio ou malefcio, esta pessoa tida ento como muito
perigosa. O malefcio tambm pode ser causado pelas entidades espirituais: Currupiro e Me
Dgua.
Para solucionar os problemas causados pelos malefcios, os pajs so procurados e
realizam seus ritos de cura, onde aplicam benzimentos. Alm de solucionar problemas j
existentes, atravs do benzimento que o paj envia sucesso ou boa sorte s pessoas e tambm a
barcos de pesca, casas comerciais, armas de caadores, e a terra de cultivo; enfim, s atividades
econmicas mais praticadas na regio.
Em todos os processos de interferncia ritual o paj faz uma distino entre o seu campo
de ao e o de outras esferas institucionalizadas ou naturais. No caso da cura, os pajs
reconhecem que apenas os casos no solucionados/solucionveis pela medicina tradicional lhes
dizem respeito. H uma clara separao entre o campo de atuao dos pajs e o da medicina, os
pajs no pretendem fazer-lhe concorrncia. Da mesma forma, os pajs reconhecem que s
podem curar enfermidades causadas por interferncia humana malfica: por exemplo, a inveja
como causa de doenas em uma plantao. A pajelana no atua em processos naturais de
fertilidade do solo.
Da mesma forma, quando se trata de resolver dificuldades com dinheiro, assim como
furtos, as pessoas reconhecem que o poder do paj limitado, segundo um informante:
dinheiro papel, tem duas caras. Ou seja, as questes financeiras no fazem parte da esfera
sobre a qual o paj detm pleno controle.
95
A religio fornece fins ltimos para aes comuns, cotidianas, um pano de fundo
cognitivo atravs do qual a realidade apreendida, atuando em um plano que suplementa a
realidade cotidiana. Em Cururupu, essa viso de mundo religiosa ressignifica aes concretas,
sem que por isso o crente passe a se considerar onipotente sobre o universo sensorial. Por esse
motivo as prticas rituais so reconhecidamente mais efetivas quando lidam com seres do seu
prprio universo. Um paj tem certeza de poder curar um malefcio enviado pelo Currupiro,
mas no se sente capaz de solucionar um problema no solo causado por infertilidade natural,
esses problemas no pertencem ao universo religioso. Em alguns pontos estes mundos se
interpenetram, como quando se benze um barco. O sucesso em suas atividades depende tambm
dos reparos que seu dono realiza antes de cada viajem, mas a participao no ritual de
benzimento modifica a realidade a medida que torna o dono do barco mais confiante de que ir
realizar corretamente concertos e manobras quando estiver viajando com seu barco que foi
benzido do que se no tivesse feito isso.
Assim temos um continuum entre : 1) reas que pertencem unicamente ao universo
religioso, como a retirada de malefcio e cura de doenas causadas pela ao de encantados, 2)
reas limites nas quais so realizados rituais religiosos, mas o crente deve tambm tomar outras
providncias para atingir o objetivo desejado, como benzimento de barcos, casas comerciais, etc
3) reas de pleno domnio dos saberes no-religiosos, nas quais o paj, com seus rituais,
reconhece ter pouca ou nenhuma atuao, por exemplo: problemas na terra causados por
infertilidade do solo, questes que envolvem dinheiro, doenas que possuem causas naturais e
no espirituais.
Os sentidos atribudos aos rituais mgicos em Cururupu podem ser analisados segundo a
perspectiva de Geertz (1978) e Douglas (1976). Para Mary Douglas (1976) os processos rituais
constroem uma ordem do universo, classificam as coisas. A autora critica a perspectiva terica
centrada na eficcia da magia, que a compreende como uma tcnica, destinada a produzir efeitos
96
sobre o meio ambiente. Para ela, esse seria um efeito secundrio, que pode ocorrer ou no, o
principal papel do rito seria sua capacidade de ordenar o mundo. Para Geertz (1978) atravs do
ritual que o homem atualiza, representa e incorpora suas vises de mundo religiosas. O autor
percebe a religio como um sistema simblico capaz de dotar o ser humano de um modelo de
realidade a partir do qual ele orienta a sua conduta. As religies forneceriam modelos de e
modelos para a ao. Codificam a realidade (modelo de ao) e ao mesmo tempo fornecem
indicaes sobre como o homem deve agir sobre ela (modelos para a ao).
7- Religio e Poltica.
A forma como o paj se consagra no campo religioso de Cururupu atravs da constituio de
uma irmandade. Atravs desta organizao o paj adquire status e ao mesmo tempo confirma
sua aptido para lidar com o sobrenatural. Quanto mais o paj mostra-se conhecedor deste
domnio, mais adeptos capaz de conquistar para a sua irmandade, cujo tamanho funciona
como demonstrao de seu sucesso e conhecimento religioso. A medida em que o paj no se
apia em tradies nem hierarquias pr-constitudas, a forma que ele tem de conquistar adeptos
provando-se apto a realizar com xito o que a comunidade espera dele, que curar, benzer,
fazer os negcios prosperarem, etc. A irmandade a cristalizao desse sucesso, pois demonstra
a popularidade de um paj, que est diretamente ligada a sua eficincia.
As irmandades existem desde o Brasil colonial. Neste perodo funcionaram como
importantes formas solidariedade entre escravos e libertos, e providenciavam desde enterros at
dinheiro para compra de alforria de seus membros. As irmandades no perodo colonial tambm
eram uma forma de estratificao social, pois haviam irmandades de brancos e de negros (Assis,
1993; vila, 1988; Willeke,1976). Hoje em Cururupu as irmandades ainda mantm muitas das
suas caractersticas antigas, pois funciona como uma forma de apoio e de solidariedade entre
aqueles que possuem poucos recursos financeiros.
97
Durante os festejos de suas irmandades os pajs realizam uma procisso pela cidade. A
procisso apenas uma parte das comemoraes da irmandade. Tomo como exemplo o festejo
de D. Benedita, em homenagem a Nossa Senhora da Guia, considerado um dos maiores da
cidade para descrever como ocorre uma festa de santo. A festa comea na noite de 26 de
dezembro, quando tocam-se as caixas do divino Esprito Santo, instrumentos de percusso
tocados com varetas, cuja origem remonta cidade de Alcntara-MA. No dia seguinte ocorre a
noite do tambor de crioula, onde as mulheres danam a noite inteira. O tambor de crioula uma
dana tpica do estado do Maranho. Nas trs noites seguintes executa-se o ritual do tambor de
mina, onde D. Benedita e suas irms de santo incorporam os encantados. Quando amanhece o
dia 31 de dezembro h o buscamento do boi. Nesse ritual as pessoas saem do terreiro, vo at a
o local onde o animal est guardado, e o saem levando pelas ruas at o terreiro. No quintal da
casa, j durante o dia, o boi sacrificado, ao som das caixeiras, e prepara-se a carne que far
parte do banquete oferecido aos festeiros. Depois h a procisso pelas ruas da cidade. Nas duas
noites seguintes realiza-se o toque de tambor de mina e a festa acaba no dia 3 de janeiro, com
um toque de cura e o derrubamento do mastro, que foi iado no primeiro dia da festa.
Toda esta estrutura nos remete as festas organizadas pelas irmandades do Brasil colonial
e forte influncia catlica nesta espcie de performance popular, no entanto no h
participao da Igreja na organizao da festa. Este fato ressalta o carter independente em que
se desenvolveu a cultura popular de Cururupu, s margens de mecanismos de controle oficial.
Em Cururupu h mais de cem pajs em exerccio atualmente, muitos deles, possuem
irmandades. Esses grupos costumam ter, em mdia, de oitenta a cem pessoas. Representam o
apoio poltico potencial dos pajs, e seu capital humano que ele mobiliza para negociar com os
polticos locais. Assim, o paj pode trocar votos dos membros de sua irmandade por favores de
polticos vencedores aps a eleio.
98
99
e de terceira, freqentados por negros, considerados pessoas de baixo nvel. O acesso a cargos
pblicos, como em todo Brasil, sempre foi mais difcil para a populao negra. H na cidade
uma diviso social do espao. O centro ocupado por uma elite branca de comerciantes e
funcionrios pblicos, em contraposio periferia, onde vive a maioria da populao, negra e
envolvida com atividades menor prestgio, como a caa, pesca e agricultura. Esses dois mundos
se articulam atravs de identidades contrastivas. A religiosidade fornece um dos elementos que
compe a identidade dessa populao negra de Cururupu, em confronto com os brancos. No
entanto, essa identidade no se constri de maneira absoluta. Apesar da conscincia do
preconceito, os pajs e a maioria das pessoas relutam em se classificar como negros, utilizandose de categorias fludas, como moreno, em suas auto-atribuies de cor. Apenas um grupo na
cidade, o dos regueiros, utiliza-se de um discurso militante de afirmao da negritude. No
entanto, os regueiros so os que menos participam das disputas da poltica oficial na cidade,
lanando candidatos e negociando com polticos. Costumam afirmar que no acreditam nos
polticos e preferem envolver-se mais fortemente com o ambiente cultural da cidade,
participando de programas de rdio promovidos pela emissora local (Cordovil, 2002).
8- Sincretismo.
Na religiosidade praticada em Cururupu esto presentes elementos catlicos, africanos e
amerndios. Como exemplo dos primeiros tem-se o culto aos santos, as rezas e as lendas do
sebastianismo. Os elementos africanos apresentam-se principalmente nos rituais de mina, na
louvao aos orixs. De amerndios, teramos as fortes caractersticas xamnicas dos rituais de
cura. No entanto, como possvel presumir, esses elementos no so estanques. Em Cururupu
nem os pajs nem os fiis parecem preocupados em distinguir as origens de suas crenas. Os
discursos elaborados em torno de sincretismo no so excludentes e os diferentes elementos
religiosos cultuados no so utilizados como fator diacrtico.
101
Aqueles que oficiam rituais religiosos podem ser considerados mineiros ou pajs, de
acordo com os rituais que oficiam predominantemente. No entanto, na prtica, muitas pessoas
trabalham com os dois, sendo chamados indistintamente de pajs. A diferenciao entre
mineiros e pajs indica uma separao de cosmologias e entidades espirituais os encantados
de cura e de mina a qual correspondem tambm duas espcies diferentes de rituais: o toque de
cura e o toque de mina. H uma linha de mina com uma cosmologia e ritual, separada da linha
de cura; porm, o paj e o mineiro geralmente a mesma pessoa, somente atualiza as duas
tradies rituais em momentos distintos.
As duas tradies religiosas so percebidas enquanto dois sistemas simblicos que no se
misturam, apesar de normalmente a mesma pessoa, o paj, ser responsvel pela atualizao de
ambas. Como vimos, na formao e consolidao do paj valorizada a manifestao do dom
ou mediunidade durante a infncia. Acredita-se em Cururupu que atravs de alguns sinais, o
futuro paj mostra que teria sido escolhido pelos encantados para ser o intermedirio entre o
mundo dos homens e o sobrenatural. As pessoas distinguem em Cururupu entre aqueles pajs
que j tinham o dom e outros que o aprenderam com um mestre, valorizando claramente os
primeiros, considerados mais poderosos.
O contato direto com o sobrenatural como valorizado em Cururupu um dos elementos
que subverte a hierarquia. Nos terreiros ditos tradicionais, estudados por autores interessado em
cultos afro-brasileiros, h uma ntida hierarquia e os cargos como pai e me de santo so
transmitidos atravs de linhagens religiosas. Em Cururupu tal fato no se d. Por mais que a
maioria dos pajs tenha aprendido a oficiar os rituais religiosos com parentes - geralmente um
dos pais e de quem acaba herdando o terreiro e a clientela - o que valorizado no seu discurso
o dom, concedido diretamente pelas divindades.
Estas concepes nativas a respeito dos dois tipos de tambor revelam uma nova face da
interao entre a religiosidade indgena e africana no Maranho. So duas cosmologias
102
atualizadas pelos mesmos especialistas religiosos e que nem por isso se misturam entre si. Ao
mesmo tempo, estas prticas religiosas se transmitem sem que se recorra a um discurso de
pureza ou tradio. A legitimidade e responsabilidade pelos cultos serem realizados do jeito que
so, atribuda aos encantados, que se comunicam com o paj atravs da incorporao. Como
disse um paj: Eu posso no saber alguma coisa, mas se realmente for uma entidade que arrear,
sabe melhor.
Este deslocamento da autoridade para um plano transcendente tem conseqncias
importantes para a forma como se configura o campo religioso de Cururupu. O
descredenciamento da tradio abre um espao para a inveno e reflete uma fluidez simblica
fundamental para o entendimento desta religiosidade.
Os pajs de Cururupu no recorrem, num plano discursivo, sabedoria dos mais velhos e
de seus mestres como fonte de legitimidade. Eles tambm no se remetem tradio africana
como fonte de autoridade. Este ltimo elemento no foi nenhuma vez arrolado nas conversas
que tive com pajs. Quando questionei um paj a respeito da herana africana de seus cultos
obtive a seguinte resposta: Isto a o africano, africanismo, Brasil Brasil. O africanismo tem
mais no candombl, e eu no sou candombl.
Em Cururupu o componente sincrtico, em vez de excluir e mascarar agrega elementos
os mais variados. Esse sincretismo busca na diversidade a sua fora, ao contrrio da
religiosidade afro-brasileira praticada na Bahia e que exportada para Rio de Janeiro e So
Paulo. Nesses cultos, pais-de-santo que antes praticavam a sincrtica umbanda, passaram por um
movimento de aprendizado com mestres africanos e de terreiros puros do nordeste, processo
denominado pelos estudiosos de reafricanizao (Prandi, 1990), Em Cururupu, os pajs
costumam acentuar a diferena entre seus rituais religiosos e aqueles praticados em outros locais
do Brasil: aqui no Maranho mais umbanda, e conforme os lugares, em Bahia j
candombl.
103
104
105
CAPTULO III
PERSPECTIVAS TERICAS ATUAIS: A CONTINUIDADE DA DISCUSSO
DOS AUTORES CLSSICOS.
106
109
110
111
112
tentar evitar essa oposio constri outras, onde se expressam as mesmas questes. Segundo ela:
tradicionais do nordeste. Nesse momento, ser uma casa de culto africana e possuir o que
seria a tradio legtima passou a ser valorizado por grupos de classe mdia, clientela desses
terreiros. Segundo Prandi (1990), esse movimento tem como causa a ascenso de ideologias
como a tropiclia, que elevaram o status do elemento negro como parte da identidade
nacional.
Nos estudos elaborados durante os anos de 1970 e 80, explicou-se a religiosidade
praticada por negros a partir de suas condio social. Como vimos, Roger Bastide teve grande
influncia nessa perspectiva, ao formular claramente a relao entre estrutura social e condies
materiais de vida dos negros (Bastide, 1977). Segundo seu argumento, a pobreza dos negros os
havia impedido de conservar suas tradies africanas, pois os rituais complexos envolvendo
sacrifcio de animais e longos perodos de iniciao demandavam tempo e recursos financeiros
indisponveis para os fiis. Para Renato Ortiz, que seguiu essa linha interpretativa, a emergncia
da umbanda, constituda por elementos africanos, catlicos e do espiritismo seria a forma
encontrada pelos negros de adaptar suas prticas religiosas aos seus meios materiais e inserir-se
culturalmente ao Brasil atravs do sincretismo. A umbanda permitia aos negros manter seus
cultos apesar da pouca disponibilidade de tempo e de recursos financeiros. J para Yvonne
Maggie, a insero nos terreiros permitiria tambm para pessoas de classe baixa inverter
temporariamente sua condio marginalizada, quando assumiam posies de prestgio dentro da
hierarquia dos cultos. No entanto, tal processo no ocorreria de forma pacfica. A demanda era
a expresso ritual dos conflitos entre a estrutura de poder interna dos cultos e os valores da
sociedade mais ampla.
A partir dos anos de 1990, Max Weber tornou-se a nova referncia terica no campo de
estudos das religies afro-brasileiras. Com base em seus estudos sobre magia e religio, alguns
autores explicaram a permanncia dos cultos afro-brasileiros no Brasil moderno.
115
ser includo na cidadania e, assim, reivindicar direitos, teria que, primeiramente, assumir seu
lugar de excludo. Seria preciso assumir-se como membro de uma cultura minoritria para
ingressar na cena pblica. Para Segato, as categorias ocidentais no seriam suficientemente
englobantes para dar conta de vises de mundo como a das religies afro-brasileiras:
Ainda que muitas vezes levantemos a bandeira da negritude, importante
recordar que em um forte reduto negro no pela cor, mas pela filosofia
[xang do Recife] no Brasil h uma clara vontade de subverter tambm o
enquadramento tnico por determinao racial, que dizer, uma clara resistncia
a submeter-se a categorias que impe ser esse outro, negro, criado pelo
essencialismo ocidental. Essa subverso positiva porque responde com a
afirmao contundente de que a herana africana um patrimnio universal.
(Segato, 1995: 598)
Tomemos como exemplo deste pensamento dicotmico e essencializante alguns pares de
oposies entre categorias construdas em um sculo de estudos sobre as religiosidades afrobrasileiras:
Catolicismo
Religies africanas
Religio
Magia
Modernidade
Tradio
Identidade nacional
Identidade tnica
Brancos
Negros
122
identidade tnica, sua utilizao como referencial simblico pelos cultos afro-brasileiros deveria
vir acompanhada de uma auto-atribuio de identidade negra por parte dos praticantes destes
cultos.
O desencontro entre as vises de mundo nativas e as expectativas dos intelectuais sobre
como elas deveriam ser o tema abordado por Mrcio Goldman (2004). Ao estudar relaes
entre religio e poltica em Ilhus-BA, o autor reflete sobre sua dificuldade em sentir empatia
pelos nativos. O maior problema no seria que os nativos possussem crenas religiosas
diferentes das do pesquisador. Segundo o autor, a dificuldade estava no fato de que ele,
pesquisador, acredita em algo em que os nativos no crem: a democracia e as instituies
polticas brasileiras.
O que fazer nestes casos? Como seria possvel para ns, cientistas, relativizarmos
postulados h tanto tempo presentes na cincia social brasileira? A julgar pelos autores
analisados anteriormente, tal relativizao parece estar longe de ocorrer. Nos estudos sobre
comportamento poltico das classes populares, produzidos atualmente, continua-se enfatizando
os antigos laos clientelistas, as alianas de ocasio, o pouco comprometimento com a poltica e
com o que o pesquisador considera uma postura cidad (Palmeira, 1996; Goldman e Santana,
1995; Goldman, 2004; Magalhes, 1998; Arajo et alli, 2000).
Essas questes nos remetem tenso entre posies universalistas e relativistas, presente
na prpria constituio da antropologia. Ela denota a dificuldade em compreender outras
racionalidades, quando se tem como referncia a forma de pensar Ocidental. A antropologia
como cincia surge para dar conta do imaginrio do Ocidente sobre o Outro (Trouillot, 1991).
Sua forma de pensar estaria, portanto, presa a suas origens ocidentais, de onde extrairia seus
mtodos e pressupostos. Pela sua importncia para compreender o objeto de pesquisa desta tese,
passo a analisar mais detidamente o pensamento de alguns autores contemporneos sobre essa
questo.
123
pelos povos colonizados. Enquanto para Sahlins a morte de Cook deveu-se a viso de mundo
mtica dos havaianos, Obeyesekere considera que a apoteose de Cook seria um mito europeu.
O problema do relativismo x universalismo est no cerne desse confronto de
posicionamentos tericos. A interpretao de Sahlins morte de Cook pode ser considerada
relativista, medida que aceita que os nativos do Hawai tm uma percepo da realidade
diferente da dos Ocidentais. Eles perceberam um europeu Cook como a encarnao do seu
deus Lono. A crtica de Obeyesekere pode ser considerada de cunho universalista, j que recorre
pressuposio de que tanto os nativos do Hawai quanto os ocidentais seriam dotados de uma
mesma racionalidade prtica. Portanto, se ns, ocidentais, no confundiramos europeus com
deuses, os havaianos tambm no o fariam.
Nas anlises sobre religio e magia no Brasil, assim como no caso da morte de Cook no
Hawai, est em jogo saber at que ponto os nativos compartilham da racionalidade ocidental que
orienta os valores no mundo moderno, do qual faz parte a maioria dos antroplogos. No nosso
caso, discute-se se a utilizao, pelos nativos, de explicaes mgicas para determinados
fenmenos significa que esses nativos no distinguem as cadeias de causalidade naturais das
sobrenaturais.
Em Cururupu os nativos fazem distino entre as explicaes mgicas e as do senso
comum. No entanto, os estudos sobre o tema concluem que essas distines no ocorrem na
mente dos nativos. Devido quela indistino, os nativos praticantes dos cultos afro-brasileiros
- no seriam capazes de buscar solues prticas para seus problemas. Por exemplo,
responsabilizar causas sobrenaturais por uma doena impediria as pessoas de buscar melhorias
no sistema de sade pbica; ou, acreditar que um feitio feito por um inimigo seria a causa da
dificuldade em conseguir um emprego, impediria um indivduo de compreender que seu
problema foi causado por uma qualificao profissional insuficiente e assim por diante. Em
suma, as explicaes mgicas impediriam que as pessoas pertencentes a camadas de baixa renda
125
da populao brasileira buscassem melhorias efetivas nos servios fornecidos pelo Estado,
reivindicando sua cidadania. Os autores aqui discutidos defendem a hiptese de que a
racionalidade dos adeptos do que eles chamam de cultos mgicos profundamente diferente
da deles prprios, extraindo da conseqncias negativas para o desenvolvimento da cidadania.
No debate entre Sahlins e Obeyesekere a tomada de posies mais ou menos relativistas
tem conseqncias polticas importantes. Sahlins acusado por Obeyesekere de ser imperialista
por compartilhar o mesmo mito eurocntrico que informava os cronistas das viagens de Cook:
a idia de que o navegador ingls foi visto como um deus pelos havaianos. Sahlins (2001) rebate
as acusaes ao afirmar que Obeyesekere vtima do etnocentrismo, ao tentar atribuir aos
havaianos uma racionalidade burguesa que eles no possuam. Em suma, Sahlins acredita que o
cunho poltico das crticas de Obeyesekere o torna cego s diferenas culturais.
Na questo da racionalidade das crenas mgicas entre a populao brasileira tambm
esto implcitos posicionamentos polticos dos antroplogos. A anlise de Obeyesekere visa
resgatar para os nativos uma racionalidade universal. Segundo ele, o mito da superioridade
europia impediria os antroplogos de perceber a racionalidade dos nativos. A posio terica
de antroplogos brasileiros pode ser considerada oposta a de Obeyesekere. Eles argumentam
que a permanncia de crenas mgicas entre a maioria da populao brasileira seria uma das
principais dificuldades encontradas para que o Brasil se torne um pas moderno e, portanto, mais
prximo ao Ocidente. Enquanto Obeyesekere afirma que seus nativos tambm possuem uma
racionalidade prtica universal, cientistas sociais brasileiros demonstram-se aflitos por seus
nativos concidados - no a possurem.
Obeyesekere recusa-se a aceitar a existncia de diferentes formas de pensamento entre
havaianos e ocidentais, pois isso os colocaria, segundo seu argumento, em condies de
inferioridade diante do Ocidente. Por sua vez, no Brasil, os cientistas sociais julgam as classes
populares do pas segundo critrios individualistas, da democracia ocidental. Isso os impede de
126
perceber em quais pontos a populao se afasta e em quais elas se aproxima dos valores
modernos, o que gera consideraes pessimistas sobre o futuro desses grupos.
Muitos intelectuais brasileiros assumiram uma posio universalista. Defenderam a
existncia de uma nica racionalidade, baseada em valores ocidentais modernos, no
compartilhados pelas classes populares. A pluralidade de modos de pensar e de agir entre
membros de sua prpria sociedade no aceita por eles, que a qualificam como um problema.
Lamentam que os populares de seu pas no possam ser includos na comunidade de
racionalidade ocidental moderna.
No Brasil, o engajamento dos antroplogos como cidados trouxe dificuldades em
perceber e aceitar diferentes comportamentos culturalmente orientados, pois esses implicam em
afastamento dos ideais da modernidade. A resposta de Sahlins (2001) s crticas de Obeyesekere
foi que este ltimo, ao negar que os havaianos possuam uma viso de mundo mtica, tentou
aplicar aos havaianos a sua racionalidade burguesa. O argumento de Sahlins pode ser transposto
para a situao aqui analisada, onde cientistas sociais brasileiros tm dificuldade em perceber
pontos de afastamento e aproximao dos nativos aos valores ocidentais.
As propostas de interpretao das religiosidades afro-brasileiras extraem sua coerncia
interna do postulado de que a racionalidade dos nativos substancialmente diferente daquela
utilizada pelo antroplogo e daqueles que compartilham seu universo de crenas. Nesses casos,
o pesquisador lamenta que a sociedade brasileira seja perpassada por lgicas de pensamento e
formas de relacionar o simblico e o senso comum diferentes das suas consideradas modernas.
O principal problema dessas interpretaes consiste numa dificuldade dos autores em buscar
estabelecer um elo de compreenso entre eles e os nativos - as categorias nativas so julgadas
partindo-se do pressuposto implcito que a forma de pensar do universo ao qual pertence o
pesquisador superior.
127
Um problema semelhante apontado por Winch (1970) na interpretao dada por EvansPritchard (2005) para a magia Azande. Segundo Winch, Evans-Pritchard cometeria um erro
categrico ao supor que o pensamento cientfico superior ao pensamento mgico no que
tange aos critrios de adequao a realidade. Winch refuta a idia de que o pensamento
cientfico superior a o pensamento mgico baseando-se no conceito de jogos de linguagem de
Wittigeinstein. Para Winch, o ser humano constri sua realidade atravs da linguagem. A
realidade seria percebida de acordo com o jogo de linguagem no qual est inserido o sujeito.
No se poderia julgar a adequao das formas de vida de uma cultura a partir dos critrios de um
outro jogo de linguagem.
O postulado relativista construdo por Winch sofreu crticas. Jarvie (1977) afirma que o
trabalho do antroplogo tambm se torna invivel se no possvel acreditar na
comunicabilidade entre diferentes jogos de linguagem, pois se baseia nessa possibilidade de
comunicao entre culturas. Winch (1977), ao se defender contra tais crticas, afirma que no se
trata de uma incomensurabilidade entre os diferentes jogos de linguagens. Apenas existem
cuidados que devem ser tomados no exerccio de traduo entre culturas. necessria uma
contextualizao, pelo intrprete, dos fatos para que a interpretao seja fidedigna.
Essas mediaes no so ressaltadas nas interpretaes a respeito da magia na sociedade
brasileira e na perspectiva terica construda em um sculo de debates sobre o tema. No h um
esforo consciente por parte dos autores em abandonar conceitos de sua prpria realidade no
momento de realizar uma anlise da realidade nativa. Os autores julgam a racionalidade e a
adequao realidade, das prticas mgicas, a partir de um pressuposto implcito de que o
modelo de racionalidade cientfica ocidental e seus valores seriam os mais adequados para
solucionar problemas de ordem prtica, na vida dos nativos.
A observao de campo das prticas religiosas em Cururupu mostrou que existe entre os
nativos uma clara separao entre o universo do religioso e do senso comum. As pessoas fazem
128
rituais para soluo de problemas de diversos tipos como sade, negcios, amor. No entanto,
isso no os impede de tomar providncias no mundo real para tratar das questes que os afligem.
Como ficou claro na comparao do debate brasileiro com a polmica entre Sahlins e
Obeyesekere, a proximidade social entre antroplogo e nativo gera algumas dificuldades para a
anlise antropolgica. Na maioria das vezes, essa proximidade se d por ambos pertencerem ao
mesmo Estado-nacional. A relao problemtica entre antropologia e construo da nao
determinou, no Brasil, a escolha de seus principais temas de pesquisa. Foi responsvel tambm
por certos vieses de interpretao cristalizados durante muitos anos de anlises. Como venho
argumentando at aqui, tal fato ocorreu tambm na constituio do campo de estudos sobre
religiosidades afro-brasileiras. Para esclarecer melhor esse fenmeno, passo a estudar como se
deu a relao entre antropologia e construo da nao em outros pases.
129
Essa nova cincia, a antropologia, tinha como parte de seu mtodo a observao e
descrio da alteridade. Com o rpido extermnio das populaes autctones em vrias partes do
planeta, chegou-se a pensar que a antropologia se extinguiria juntamente com o selvagem, seu
objeto de estudo. Posteriormente, argumentou-se que a relao de alteridade pode ser mais sutil,
ou seja, no necessariamente ser uma alteridade radical. Enquanto houver culturas haver
diversidade, objeto de estudo da antropologia. Ao mesmo tempo, surgiu a percepo de que
tambm devida a construo da alteridade que se consolidam relaes de poder. O poder de
nomear e de dizer algo sobre o outro, geralmente o colocado em uma posio assimtrica em
relao ao pesquisador, seria uma violncia constitutiva do discurso antropolgico (Coronil,
1996).
Em pases que foram colnias, cujos povos inicialmente foram objeto de estudo da
antropologia, as cincias sociais se iniciaram como parte de um projeto de construo da nao.
Seu objetivo era compreender as especificidades locais para intervir na realidade. O surgimento
de uma antropologia latino-americana, indiana ou africana contm em si um ato de subverso da
relao de poder onde apenas a Europa e o Ocidente detinham o saber legtimo sobre o outro.
Aps serem apontadas essas relaes de poder, as antropologias centrais, notadamente a norteamericana, passaram por uma autocrtica. Esses questionamentos tiveram seu incio em finais
dos anos de 1960 com a crtica antropologia aplicada e forma como os antroplogos
contribuam para a reproduo de relaes imperialistas (Gough, 1975) ou mesmo racistas
(Willis, 1971; Szwed, 1971). At o ps-guerra havia predominado, entre muitos dos
antroplogos do centro, a crena ingnua de que atravs da cincia seria possvel amenizar o
choque da transio dos povos no-ocidentais para a modernidade, vista como inevitvel e
inquestionavelmente positiva (Mtraux, 1953). Hoje, acreditam na necessidade de uma
pluralidade de vozes. Afirmam, dentre outras coisas, que da expanso e aceitao da
modernidade e do capitalismo por outros povos so, no mnimo, discutveis.
130
apresenta como pano de fundo para a construo das etnografias clssicas, o nativo situa-se
numa relao de poder assimtrica com relao ao pesquisador.
No entanto, a meu ver, o simples fato de passar a ser feita tambm por minorias e por
vozes perifricas no torna essas antropologias menos presas s relaes de poder. Um local de
fala situado fora do Ocidente uma vantagem epistemolgica que pode resultar, ou no, em um
discurso mais plural. No Brasil, a pesquisa social foi construda em grande parte por
pesquisadores nativos, preocupados em solucionar problemas nacionais. No entanto, nessas
pesquisas manteve-se a relao de poder assimtrica apontada pelos crticos da antropologia
colonialista. Os grupos sociais preferidos pelos antroplogos brasileiros foram as minorias desse
Estado, ento, em construo. De tal esforo de reflexo engajada resultaram etnografias onde
os interesses polticos dos antroplogos dificultaram a compreenso das realidades nativas.
Vimos isso quando analisamos os pensadores sociais do incio do sculo passado e, mais
recentemente, nos estudos modernos sobre as religies afro-brasileiras.
O caso brasileiro demonstra que no basta estar situado fora dos grandes centros
hegemnicos para que surjam as condies necessrias para a produo de um conhecimento
que se afaste da modernidade. Os cientistas sociais brasileiros historicamente estiveram mais
preocupados em pensar a partir da modernidade do que em afastar-se dessa perspectiva. A
cincia social no Brasil surge, em alguma medida, a partir de questionamentos como o de Nina
Rodrigues e sua escola: possvel fazer de um pas mestio um pas vivel? Interpretando o
Brasil atravs do paradigma racial vigente nas ltimas dcadas do sc.XIX, Nina Rodrigues
inquietava-se com a mestiagem e o fetichismo das camadas populares, o que parecia ser, a
priori, uma condenao ao fracasso.
O padro de comparao com a modernidade manteve-se uma constante em outros
momentos da cincia social brasileira. Autores como Gilberto Freyre, Darci Ribeiro e Roberto
da Matta, quando fazem uma apologia do jeitinho, da mestiagem e de prticas culturais
132
133
abordagem. Narayan (1993), outra antroploga indiana, segue uma linha de raciocnio
semelhante, postulando que no existe uma perspectiva privilegiada, nativo ou estrangeiro, para
a observao antropolgica. Essas posies so situacionais e mutveis e todo antroplogo est
sempre situado entre culturas. Pode-se citar tambm Nakane (1982), uma antroploga japonesa,
como exemplo de uma defesa da universalidade do saber antropolgico. Essa autora enfatiza a
necessidade de que a antropologia se faa na traduo entre duas culturas, a do pesquisador e a
do grupo observado, apontando as dificuldades em se adquirir uma boa formao antropolgica
sem ter tido a experincia de observar a alteridade.
No Brasil, ao longo da constituio da disciplina, a referncia aos clssicos do
pensamento antropolgico sempre se apresentou como requisito para a elaborao de
monografias. Os grupos escolhidos como objeto de estudo por pesquisadores brasileiros foram,
em sua maioria, membros da nossa sociedade nacional. Apesar disso, esses grupos
representavam algum tipo de alteridade para o pesquisador, que vai desde a alteridade radical
dos grupos indgenas, at a alteridade mnima, quando se estuda grupos urbanos ou mesmo a
prpria comunidade de pesquisadores. Em nosso pas, a conciliao entre a elaborao de uma
antropologia voltada para a realidade nacional e a referncia matriz disciplinar se deu atravs
de uma opo onde o objeto nacional, mas a teoria estrangeira. Nos estudos das
religiosidades afro-brasileiras, essa relao teve vrios momentos. No sculo XIX, Nina
Rodrigues utilizou-se do referencial terico evolucionista, presente na cincia da poca. Na
dcada de 1930, Arthur Ramos dialogou com os estudos de psicologia social de Freud e LeviBhrul, enquanto Gilberto Freyre utilizou-se do culturalismo de Franz Boas. Nos anos de 1970
foi a vez dos estudos tericos marxistas e atualmente Max Weber o autor mais utilizado para
interpretao desses cultos.
No entanto, esses autores foram apropriados por intelectuais brasileiros sem que
houvesse uma relao recproca, os antroplogos do centro no foram influenciados na mesma
134
intensidade pelo saber produzido no Brasil, no houve dilogo. O caso brasileiro evidencia um
dos pontos mais delicados da proposta dos antroplogos que acreditam na possibilidade de
contribuio das antropologias perifricas para a construo da matriz disciplinar. Como a
maioria do debate internacional da disciplina se realiza em ingls, nos peridicos internacionais
editados por grandes centros, o pensamento produzido em outros pases e escrito em outras
lnguas pouco lido e debatido no contexto dessa antropologia internacional. Para ter acesso a
esse debate, alguns pesquisadores brasileiros se queixam da necessidade de traduzir, ou
domesticar, seu pensamento para o ingls. (Kant de Lima, 1985; Caldeira, 2000).
Como sabemos, a traduo de uma cultura nativa para a cultura do pesquisador
representa uma perda de significados indispensvel produo do saber antropolgico. Se o
tradutor fosse sempre considerado traidor no haveria a possibilidade para uma cincia como a
antropologia, pois ela existe no exerccio de traduo cultural. A viabilidade da traduo ente
linguagens e entre culturas possibilita a antropologia. Segundo Gadamer (1999), toda traduo
uma interpretao, e a traduo, assim como a hermenutica, s possvel devido ao
pressuposto da universalidade do Conceito na comunicao humana: Apesar de toda a
diversidade de maneiras de falar, procuramos reter a unidade indissolvel de pensamento e
linguagem (Gadamer, 1999: 586).
O projeto da antropologia s possvel partindo-se do mesmo pressuposto de que parte a
hermenutica e a lingstica, o da intercomunicabilidade do pensamento humano atravs da
linguagem. Ao longo de sua existncia a antropologia no se intimidou diante da tarefa de
traduzir uma cultura nativa para o Ocidente, elaborando instrumentos de verificabilidade para
esses exerccios de traduo que so as etnografias. Se a antropologia tem que conviver com as
distores introduzidas na traduo das culturas e desenvolveu por mais de um sculo
instrumentos metodolgicos para isso, ela pode tambm utilizar esses mesmos instrumentos para
135
lidar com a traduo que deve ser feita para que o pensamento antropolgico das antropologias
nacionais atinja a matriz disciplinar.
A proposta de antroplogos nacionais que assumem a necessidade de se construir um
pensamento crtico das relaes de poder, porm mantendo a unidade de mtodo da
antropologia, pode representar a pluralizao de vozes e ampliao do dialogo antropolgico. As
contribuies das antropologias perifricas favorecem o surgimento de uma comunidade de
argumentao onde os constrangimentos ocasionados pelas relaes de poder externas e internas
ao campo cientfico sejam minimizados. O movimento atravs do qual as antropologias
nacionais deixam de fornecer apenas dados brutos e passam a produzir tambm teorias capazes
de modificar a matriz disciplinar torna possvel superar constrangimentos lingsticos e de poder
inerentes constituio da prpria comunidade de argumentao antropolgica. Esse
movimento vem ocorrendo principalmente a partir das dcadas de 1980 e 1990, quando o
intenso fluxo de intelectuais da periferia para os centros metropolitanos trouxe novas
perspectivas para a comunidade acadmica desses pases.
A crtica das antropologias perifricas parte de uma apropriao diferenciada do discurso
moderno. No h dvida de que os intelectuais latinos, africanos ou asiticos foram formados
dentro da leitura dos mesmos clssicos que os norte-americanos, nesse sentido pode-se falar de
uma matriz disciplinar unificada para a antropologia. No entanto, como o conhecimento nas
cincias humanas determinado por uma relao dialgica entre as experincias pessoais do
sujeito cognoscente e a tradio disciplinar, cada apropriao dessa tradio sempre
interessada e pautada no presente daquele que a interpreta (Gadamer,1992).
O debate travado entre intelectuais brasileiros a respeito do papel das religiosidades afrobrasileiras na construo da nacionalidade e da cidadania pode beneficiar-se dessas
contribuies. Durante muitos anos a antropologia brasileira desenvolveu formas de aplicar
teorias produzidas nos grandes centros da disciplina a sua realidade local. No entanto, algumas
136
vezes no se atentou para as mediaes necessrias a adequao dessas teorias aos valores e
prticas nativos. O dilogo com outras antropologias perifricas pode se mostrar frutfero como
alternativa de anlise.
No prximo captulo retomarei os dados coletados em Cururupu para analis-los a partir
de algumas contribuies de intelectuais perifricos. Para isso utilizarei conceitos
desenvolvidos, principalmente, por intelectuais latino-americanos para dar conta de realidades
semelhantes s brasileiras. Outros autores tambm sero utilizados na busca de construo de
uma perspectiva terica mais ecltica.
137
CAPTULO IV
RETORNO A CURURUPU
1- Um outro sincretismo.
A partir da etnografia de Cururupu possvel avaliar como os casos concretos podem se
afastar de modelos tericos. Apesar de situada no Maranho, Cururupu possui uma religiosidade
diferente daquela descrita na literatura sobre o tambor de mina (Ferreti, M., 1993; Ferreti, S.,
1985). Ela contm elementos do tambor de mina, mas no se limita quele universo simblico.
Outras matrizes religiosas foram incorporadas s prticas dos pajs.
Os pajs se identificam como pertencentes linha da umbanda. No entanto, o sentido
atribudo por eles a esse termo se afasta daquele construdo na literatura antropolgica. A
umbanda foi descrita como um culto religioso que surgiu do contato da religiosidade de origem
africana com o espiritismo cardecista, num contexto de urbanizao e de marginalizao do
negro em grandes cidades (Ortiz, 1978; Prandi, 1990). Para o paj, a umbanda seria um tipo de
culto religioso diferente, e superior, ao africanismo, considerado pelo paj como a nfase na
tradio africana, presente apenas no candombl baiano, mas no na umbanda. O sentido nativo
de umbanda, em Cururupu, afasta-se do sentido terico em que esse termo empregado por
pesquisadores e por nativos de outras regies do pas.
A etnografia das crenas religiosas praticadas em Cururupu revela outras categorias
nativas, empregadas em sentido diverso daquele que recebem na literatura antropolgica.
Termos como pajelana e afro-brasileiro recebem sentidos que se diferem daqueles
conhecidos por antroplogos e pelos adeptos dessas vertentes religiosas em outras regies do
Brasil.
As concepes nativas a respeito dos dois tipos de tambor (o de cura e o de mina)
revelam uma diferente interao entre as religiosidades indgena e africana no Brasil. Duas
138
onde cada um comea e termina, e essa no uma preocupao para os nativos. De maneira
semelhante, eles no esto preocupados em determinar quem negro, branco ou ndio.
Empregam uma multiplicidade de termos de auto-discrio para falar de cor, de acordo com o
contexto, o assunto da conversa e o interlocutor.
No campo religioso, a responsabilidade sobre as crenas e prticas religiosas atribuda
s prprias entidades sobrenaturais. Os pajs e os fiis percebem-se como reprodutores da
multiplicidade de heranas religiosas e no como responsveis pela manuteno de fronteiras
entre elas. Como enfatiza um paj: A umbanda geral. No africanismo que tem aquele
negcio de separar.
O campo religioso de Cururupu aberto e competitivo, pois no recorre a hierarquias e
valores de tradio e pureza. Outras esferas da vida social so mobilizadas pelos pajs para
aquisio de legitimidade, principalmente o campo poltico. Durante as eleies os candidatos a
prefeito e a vereador fazem alianas com pajs, que os elegem com apoio dos membros de sua
irmandade. O prestgio que os pajs capitalizam atravs de sua atuao religiosa utilizado
pelos polticos como um meio para aquisio de votos. No entanto, no se pode ignorar que o
inverso tambm ocorre, possuir boas relaes com polticos e ser procurado por eles durante as
eleies mobilizado como smbolo de status pelos pajs. Eles se utilizam desse prestgio com
os polticos para conseguir benefcios para suas irmandades, como apoio financeiro para
realizao das festas de santo.
O que significa esta relao entre pajs e polticos? Para alm das simples constataes
do clientelismo envolvido no trato dos pais de santo da umbanda com os polticos, est-se
aqui diante de um fato crucial para a compreenso do significado da relao entre sincretismo,
tradio e poder na religiosidade de Cururupu. Tal fato demonstra que em Cururupu os pajs
no esto margem da sociedade, como os lderes de cultos afro-brasileiros estudados por
outros autores. O poder do paj no apenas uma inverso ritual, como constataram Maggie
140
(1977) e Ortiz (1978). Apesar de marginais e vtimas de preconceito de classe e de cor, os pajs
de Cururupu controlam uma rede de poder que interessa s elites locais. Seu poder e influncia
so visveis pela sociedade e reconhecidos no cotidiano da cidade.
A relao entre pajs e poltica em Cururupu se assemelharia mais quela descrita por
Wade Daves (1986) na sociedade haitiana. Segundo ele, no Haiti as sociedades secretas de Vodu
seriam uma rede de poder paralelo, sem as quais instncias oficiais seriam incapazes de
governar. O Haiti est dividido politicamente em sesses rurais que no coincidem
politicamente com a comunidade ou aldeia onde vivem a maioria dos camponeses haitianos.
Para atingi-las, o governo do Haiti se utiliza da organizao interna das sociedades secretas
Vodu:
Nem uma nem outra instituio do governo, a civil ou a militar, reconhece em
sentido jurdico as comunidades em que realmente vive e morre a grande
maioria do campesinato rural. Para chegar a essa gente, as autoridades
nacionais dependem de um homem, o chef de section, nomeado de dentro pra
fora das sesses rurais e de quem se espera que estabelea redes de contato que
coloquem seus olhos e ouvidos em todos os lakous de sua jurisdio. (Daves,
1986: 222)
A semelhana da situao descrita por Daves no Haiti e o papel das irmandades e do
paj em Cururupu remete a paralelos entre a histria colonial desse pas e a do Maranho que
no devem ser ignorados. No Haiti, e em outros pases do Caribe como Cuba, o sistema de
plantation implantou a mo-de-obra escrava por meio de uma estrutura de poder hierarquizada.
O Haiti foi o nico pas das Amricas onde a maioria negra escravizada chegou ao poder atravs
de uma revoluo, ocorrida na ltima dcada do sculo XVIII. Aps muitos conflitos, o pas
passou a ser governado pela elite mestia, descente de brancos e ex-escravos, porm com forte
141
afinidade cultural com a Frana, antiga metrpole do pas. Como destaca Daves, atravs da fala
de um haitiano:
Para entender o Haiti, deve pensar num copo dgua. Voc no pode evitar
tocar no copo, mas este significa apenas um suporte. a gua que mitiga a
sede, e a gua, no o copo, que nos mantm vivos. No Haiti, o copo consiste
na Igreja Catlica, no Governo, na Polcia Nacional e no Exrcito, na lngua
francesa e num conjunto de leis inventadas em Paris. Entretanto, quando voc
pensa nisso, mais de 90% da populao no entendem e muito menos lem
francs. O catolicismo pode ser a religio oficial, mas como costumamos dizer,
a nao 85% catlica e 110% vodu. Temos, supostamente, uma medicina
ocidental, mas, num pas de 6 milhes de pessoas, existem uns escassos 500
mdicos e desses somente um punhado exerce clnica fora da capital. No, por
fora, o Haiti pode parecer qualquer outro filho desamparado do terceiro mundo,
lutando desesperadamente para se tornar uma nao ocidental moderna. Mas,
como voc viu, isso apenas um verniz. (Daves, 1986: 80)
O estudo de Wade Daves foi realizado entre o final da dcada de 1970 e incio da de 80,
mas essas impresses apontam para uma realidade no to distante da nossa como alguns
intelectuais brasileiros gostariam que fosse. Em Cururupu, ainda hoje, os mdicos precisam cair
nas graas dos pajs para serem aceitos na comunidade. O papel simblico do curador por
eles exercido, com o aval dos pajs, foi uma porta de entrada poderosa para a carreira poltica, e
consequentemente para o poder. Em suma, a equao simblica entre poder-sade-cura ainda
est viva no imaginrio simblico da populao da cidade. As redes de poder controladas por
pajs demonstram que os cultos afro-brasileiros no so to marginalizantes e apolticos como
enfatizam alguns estudiosos desse tema. As crenas e ritos praticados em Cururupu no so
modismos de uma religiosidade de espetculo, trata-se do sustentculo de crenas
142
143
cor unvocas como brancos e negros e sim se fundem em categorias como caboclo, mulato,
moreno.
Essas constataes apontam para a necessidade da utilizao de um discurso hbrido para
pensar a realidade cultural e religiosa. Ele pode nos libertar dos incmodos do pensamento
dicotmico para o estudo da religiosidade brasileira. Alguns autores atuais avanaram na
construo desse campo conceitual. Homi Bhabha, um pensador indiano, situa-se dentro desse
movimento de crtica da modernidade, a partir de uma perspectiva dos estudos culturais:
A crtica ps-colonial d testemunho desses pases e comunidades no norte
e no sul, urbanos e rurais constitudos, se me permitem forjar a expresso,
de outro modo que no a modernidade. Tais culturas de contra-modernidade
ps-colonial podem ser contingentes a modernidade, descontnuas, ou em
desacordo com ela, resistentes a suas opressivas tecnologias assimlacionistas;
porm elas tambm pem em campo o hibridismo cultural de suas condies
fronteirias para traduzir, e portanto reinscrever, o imaginrio social tanto da
metrpole como da modernidade (Bhabha, 1998: 26).
Falta-nos uma aplicao dessas reflexes realidade brasileira. Ela poderia evitar as
amarras da dicotomia entre pblico e privado, tradio e modernidade que nosso pensamento
no tem conseguido superar. Boaventura de Sousa Santos referindo-se a Portugal e suas excolnias, afirma:
O contexto global do regresso das identidades, do multiculturalismo, da
transnacionalizao e da localizao parece oferecer oportunidades nicas a
uma forma cultural de fronteira, precisamente porque esta se alimenta de
fluxos constantes que a atravessam. A leveza da zona fronteiria torna-a muito
sensvel aos ventos. uma porta de vai-vem, e como tal nem nunca est
escancarada, nem nunca est fechada. (Santos, 1996:136)
144
A perspectiva sobre religiosidade popular que critico enfatiza noes opostas a dos
autores citados acima. Ao utilizar o conceito de sincretismo, que remete a mistura religiosa,
aqueles que o analisaram estavam mais preocupados em determinar o grau de separao e no a
sntese entre as matrizes religiosas que formam a sociedade brasileira. Quando se preocuparam
de fato com o sincretismo, estavam buscando na verdade determinar o lugar do negro na
sociedade nacional. O conceito de sincretismo construdo pelos pesquisadores das religies afrobrasileiras remete mais a essencializao da cultura negra do que sua relao com outras
religiosidades. Os tericos do sincretismo pesquisaram as religiosidades afro-brasileiras como
formas de resistncia cultural dos negros. O que fazer quando a resistncia ocorre em uma
sociedade como Cururupu, onde os processos de construo de hegemonia so mais complexos
do que oposies destacadas por esses pesquisadores?
Alguns intelectuais latino-americanos j se dedicaram a questes semelhantes e
desenvolveram conceitos bastante profcuos na anlise de situaes culturais como a que existe
em Cururupu e que so bastante comuns na Amrica Latina. Um desses conceitos o de
transculturao.
uma cultura prpria, diferente da de cada um dos povos postos em contato durante a
colonizao. Essa idia expressa atravs do conceito de transculturao.
Ao postular a existncia de uma cultura cubana diferente da dos negros, dos ndios ou
dos europeus havia um apelo nacionalista subjacente. O nacionalismo de Fernando Ortiz reflete
o contexto poltico em que escreveu, onde as ameaas do imperialismo Norte-Americano se
faziam cada vez mais presentes em Cuba.
Algumas comparaes so possveis entre o cubano Fernando Ortiz e o brasileiro
Gilberto Freyre. Suas obras Contraponto Cubano do Tabaco e do Acar e Casa Grande e
Senzala, respectivamente, costumam ser colocadas juntas como parte do movimento intelectual
de construo de identidade latino-americana, ocorrido nas dcadas de 1930 e 1940.
Gilberto Freyre procura entender o processo de construo da nacionalidade brasileira
atravs da anlise das contribuies do indgena, do africano e do branco. Apesar da identidade
dos propsitos, Gilberto Freyre se ope a Fernando Ortiz em suas concluses. Gilberto Freyre
apresenta o colonizador portugus como protagonista do processo de construo da nao
brasileira. Como demonstrei no segundo captulo, a nao brasileira seria, para Gilberto Freyre o
resultado do triunfo dos portugueses sobre as outras etnias postas em contato (Freyre, 1966:16)
O nacionalismo de Fernando Ortiz funda-se na repulsa, bastante ambgua, do elemento
estrangeiro presente na histria cubana. Por outro lado, Gilberto Freyre traz o colonizador para
a frente da cena de construo da nao, legitimando inclusive a violncia da conquista. De
seus discursos de supremacia europia resultaram alguns paradigmas presentes na cincia social
produzida no Brasil. Como a que analiso nesta tese, de que as culturas populares seriam um
empecilho para atingirmos a modernidade.
Em outros pases da Amrica Latina, referenciais tericos diferentes foram construdos
para lidar com a questo da interao entre a cultura do colonizador e as culturas dos povos
colonizados. Nas dcadas de 1960 e 1970, o pesquisador uruguaio Angel Rama (2001) se
146
148
A utilidade desse conceito para as cincias sociais pode ser maior se ele for empregado
sob outro prisma. Se enfatizarmos o seu carter analtico, poderamos falar de transculturao
como um tipo ideal, no sentido em que Weber (1994) emprega o termo. As situaes empricas
poderiam ser analisadas em relao ao conceito, sem esperar encontr-lo com todas as suas
caractersticas na realidade. No se trataria de responder a uma pergunta de maneira unvoca,
mas de analisar um processo a partir de um modelo conceitual.
Nessa perspectiva, as culturas Latino-Americana so de alguma forma transculturadas,
posto que resultam de um encontro colonial com a imposio de uma cultura sobre a outra, que
pode ter ocorrido de maneira mais ou menos violenta. Para dar conta dessas gradaes o
conceito de transculturao poderia ser empregado. Porm, uma distino importante precisa ser
feita. Utilizar o conceito de transculturao na literatura parece ser bastante diferente de
empreg-lo para a anlise de processos sociais. Ao falar de transculturao na literatura, vrios
nveis de anlise podem ser desenvolvidos. Uma anlise no plano esttico permitiria dar conta
de como o escritor empregou elementos estticos ocidentais e autctones, no sentido discutido
por Rama. Em outro nvel de anlise, pode-se estudar de que forma a cultura ocidental e a
cultura autctone interagem na formao do escritor como sujeito social, nvel em que parece ter
se detido Moreiras. Em ambos os casos, chegamos a resultados diferentes.
Na literatura, pode-se concordar com Moreiras de que escritores latino-americanos tm
alcanado resultados tmidos na realizao do projeto transculturador, j que se utilizaram de
elementos autctones para falar atravs da esttica ocidental e para os ocidentais. As culturas
autctones, pelo contrrio, dificilmente no podem ser consideradas em alguma medida
transculturadas, pois na sua integrao com a modernidade apropriam-se de seus elementos para
gerar uma cultura prpria. Um exemplo desta apropriao o catolicismo, da forma que se
apresenta em quase todas as religiosidades latino-americanas contemporneas, como um
elemento que soma e no se sobrepe s crenas nativas.
149
Uma abordagem semelhante a anlise da transculturao como tipo ideal seria a que
realiza Abercrombie (1998) sobre a interao entre a religiosidade catlica e crenas nativas na
cultura andina. Ao estudar os caminhos da peregrinao religiosa, o autor mostrou um
simbolismo onde alguns momentos do ritual so realizados nas aldeias, enquanto em outras
etapas ocorre uma visita a Igreja e a Cidade. Esses rituais no significam uma separao entre as
duas formas de religiosidade e os dois universos culturais (o rural e o urbano, o indgena e o
espanhol) atestam, ao contrrio, que as duas culturas no podem ser pensadas de maneira
dissociada. Exemplos de transculturao tambm podem ser encontrados em outras regies da
Amrica Latina, como no Caribe. Ao estudar essa regio, Gilroy (2001) tratou da cultura negra
nas Amricas como uma cultura que se constitui nos fluxos. Para ele, o navio seria a metfora
que melhor simboliza esta cultura de disporas e de deslocamentos.
O conceito de transculturao expressa as interaes entre a cultura do colonizador e a
do colonizado sem uma finalidade teleolgica, onde triunfaria finalmente a modernidade.
Atravs desse conceito pode-se analisar os problemas e as fissuras desses encontros culturais.
Pensar os processos de sincretismo religioso em Cururupu como transculturao permite
compreende-los em sua prpria lgica e evitar as amarras presentes na conceituao tradicional.
Em Cururupu ocorreu, ao longo dos sculos, um amalgama de elementos postos em contato
durante o processo colonial. Esse processo fundou-se na violncia da escravido do negro e
extermnio do indgena. No entanto, a cultura dele resultante no uma totalidade onde
predominou a cultura europia ou a modernidade. um campo de poder onde se negociam
posies simblicas e materiais. Essas negociaes ocorrem a nvel simblico, por meio das
crenas e prticas religiosas, e a nvel poltico, atravs da construo de identidades e campos de
poder.
Do ponto de vista nativo, as mediaes entre religio e poltica no so um problema,
pois elas sempre estiveram ali. Se ns intelectuais temos dificuldades em interpretar e aceitar
150
esses fatos, porque estamos buscando nossos referenciais tericos em fontes pouco adequadas
realidade brasileira. Ao longo da constituio desse campo de estudo tem havido um
desencontro entre interesses nativos e de pesquisadores. Tem-se partido de um pressuposto de
que a religiosidade deveria contribuir de alguma forma para a formao da nao brasileira, de
sua esfera pblica e de suas instituies democrticas. Isso deveria ser feito, paradoxalmente,
com a sada de cena da religio, dando lugar a um mundo secularizado e a uma esfera pblica
para a qual as pessoas entrariam como indivduos e no como pertencentes a grupos tnicos ou
religiosos. Estudos atuais demonstraram que isso no aconteceu. freqente a perplexidade de
autores com a persistncia da magia, com a influncia da religiosidade no mundo poltico, o
crescimento de seitas pentecostais, protestantes e catlicas. Mas, de onde viriam todas essas
perplexidades? A meu ver, do choque entre a realidade e as previses tericas.
No debate atual sobre religies afro-brasileiras e outras religiosidades populares, a
relao desses cultos com o Estado e a esfera pblica foi tomada como questo central.
Conceitos weberianos como secularizao, ou habermasianos, como sociedade civil, so
utilizados para tentar determinar qual o papel da religiosidade no mundo moderno (Monteiro,
2003, 2006). Esse papel pensando a partir da formao do Estado brasileiro, dos processos de
construo da sociedade civil e da nacionalidade. No entanto, uma anlise mais detida das
etnografias demonstra que essas preocupaes no se apresentam para os nativos nos mesmos
termos. Os praticantes de cultos afro-brasileiros e outras religiosidades populares esto pouco ou
nada preocupados com a insero de suas prticas num processo de formao da nao e da
modernidade. No caso por mim estudado, essas prticas representam maneiras de pensar e de
agir da populao de Cururupu. Constituem comportamentos e identidades, sem que isso as leve
a debates sobre sua insero na nao brasileira e na modernidade. Para melhor analisar essas
prticas sociais, seria mais fcil reformularmos nossos referenciais tericos do que esperar que
os nativos mudem seus comportamentos para se adequar a eles.
151
Festas de Boi-Bumb
152
CONSIDERAES FINAIS
O Haiti aqui!
No decorrer deste trabalho procurei discutir algumas proposies a respeito das
religiosidades afro-brasileiras. Argumentei que o tema possui um pano de fundo comum a todas
as antropologias perifricas: a discusso a respeito de como a modernidade e o Ocidente so
incorporados s sociedades nacionais, formadas por uma mescla de elementos indgenas e a da
cultura europia hegemnica. O problema da compreenso de como a mestiagem contribuiu ao
nascimento de uma identidade nacional foi o cerne do debate antropolgico nos ltimos 150
anos, no s no Brasil, mas em outros pases cuja formao resultou da experincia colonial.
O ponto de partida da discusso realizada nesta tese foi a anlise do pensamento de
alguns autores hoje considerados clssicos da antropologia brasileira. O estudo de uma parcela
importante da obra desses autores demonstrou que elas possuam algumas caractersticas em
comum. Entre elas, a viso de que a incluso do catolicismo religiosidade de origem africana
representava uma espcie de processo civilizador, capaz de retirar os negros brasileiros do
obscurantismo de suas crenas mgicas.
Em seguida, passei a descrever algumas das caractersticas etnogrficas da religiosidade
de Cururupu-MA. O objetivo dessa etnografia foi realizar uma comparao dos dados coletados
em campo com algumas perspectivas atuais a respeito da religiosidade afro-brasileira na sua
relao com a magia e com a poltica. Demonstrei, atravs da etnografia de Cururupu, que
poltica e religio andam juntas nas prticas nativas. Os dados etnogrficos contrariam a
impresso que por muitos anos tiveram intelectuais brasileiros de que o envolvimento com a
religiosidade e as festas da cultura popular induz a um comportamento apoltico ou atico. Pelo
contrrio, em Cururupu a religiosidade popular cristalizada nas prticas do tambor de mina e da
pajelana cabocla contm em si uma srie de cdigos de conduta que regulam as relaes dos
153
homens entre si e com a natureza. Esses cdigos tambm orientam a participao dos fiis na
poltica e na vida pblica, realizando uma articulao entre as esferas pblica e privada.
Aps essa descrio etnogrfica, retornei analise das perspectivas tericas construdas a
respeito da religiosidade afro-brasileira. Interpretei a recusa dos pesquisadores em aceitar essas
lgicas nativas, atribuindo a elas juzos de valor negativos, como um reflexo do longo
compromisso de intelectuais brasileiros com um projeto de construo da nao. Essa nao
idealizada abrangeria um conceito de democracia e modernidade profundamente influenciado
por ideais estrangeiros, norte-americanos e europeus.
Depois desse percurso, conclu expressando uma posio terica construda a partir dos
fatos etnogrficos coletado por mim. Considerei que em Cururupu-Ma a cultura local
produzida num movimento que se poderia chamar de contra-modernidade, pois as formas de
pensamento nativos no se orientam apenas pelas lgicas individualistas modernas. O exame da
literatura produzida a respeito dos cultos afro-brasileiros revelou nos autores estudados
posicionamentos insatisfeitos e incorformados com tal maneira de agir dos nativos, lamentando
a falta de aptido do povo brasileiro para a cidadania e para a modernidade. Um dos grandes
impasses desse debate reside nas opes tericas feita pelos intelectuais brasileiros ao analisar
questes como magia e cidadania no seio de sua prpria sociedade. Durante um sculo de
debates sobre cultos afro-brasileiros, sincretismo religioso e construo da nao, os autores tm
argumentado a partir de uma perspectiva que toma a modernidade como ponto de referncia. Na
maioria das vezes, simplesmente lamentam-se de que as culturas nativas no se constroem tendo
essa modernidade como valor central. Por outro lado, nossas culturas nativas parecem ter se
constitudo num movimento de resistncia aos valores da modernidade, o que interpretado
pelos intelectuais brasileiros como sintoma de atraso.
Uma das sadas para esse impasse, como procurei mostrar ao longo deste texto, seria
buscar novas perspectivas tericas para analisar fenmenos sociais. Essa opo parece ter sido
154
156
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
158
159
160
MAIO, Marcos Chor. Raa, Cincia e Sociedade. Rio de Janeiro: Fiocruz: CCBB, 1996.
MAUS, Raymundo Heraldo. Padres, Pajs, Santos e Festas: catolicismo popular e controle
eclesistico um estudo antropolgico numa rea no interior da Amaznia. Belm: Ed.
Cejup, 1995.
MEIRELES, Mrio M. Histria do Maranho. Fundao Cultural do Maranho. So Lus,
1980, 2.Ed.
MTRAUX, Alfred. Applied Anthropology in Goverment: United Nations in Anthropology
Today. Chicago &London: The University of Chicago Press, 1953.
MIGNOLO, Walter. Colonialidad Global, Capitalismo y Hegemona Epistmica in
Indisciplinar las Ciencias Sociales. Walsh, Schiwy y Castro-Gmez (eds.). Quito:
Universidad Andina Simn Bolivar, Ediciones ABYA-YALA, 2002.
MINTZ, Sidney. Le Rouge et le Noir in Jean Copans Anthropologie et Imprialisme. Paris:
Franois Maspero, 1975. pp.463-470.
MONTEIRO, Paula. Magia, racionalidade e sujeitos polticos. Revista Brasileira de Cincias
Sociais, ano 9, outubro, 1994.
___________________. Max Weber e os dilemas da secularizao: o lugar da religio no
mundo contemporneo in Novos Estudos. Cebrap. N. 65, maro de 2003.
___________________. Religio, pluralismo e esfera pblica no Brasil in Novos Estudos.
Cebrap. N. 74, maro de 2006.
MOREIRAS, Alberto. A Exausto da Diferena: a poltica dos estudos culturais latinoamericanos. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2001.
MOTTA, Roberto. Etnia sincretismo e desenvolvimento no pensamento social brasileiro in
Etnia e Nao na Amrica Latina, vol II (org.) ZARUR, George de Cerqueira Leite.
Coleo Interamer, n. 45, srie Cultural, 1994.
162
163
164
RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro. 1. Volume: Etnografia Religiosa. 5. Ed. Rio de Janeiro:
Graphia Editorial, 2001.
SAHLINS, Marshal. Como Pensam os Nativos. So Paulo: Edusp, 2001.
________________. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1989.
SANTOS, Boaventura de Sousa. Pela Mo de Alice: o social e o poltico na ps-modernidade.
So Paulo: Cortez Editora, 1996.
SCHUARCZ, Lilia Moritz. As Barbas do Imperador. D. Pedro II, um monarca dos trpicos.
So Paulo: Cia. das Letras, 1999.
______________________. Questo Racial e Etnicidade in O que ler nas Cincias Sociais
Brasileiras (1970-1995). Srgio Miceli (org.). So Paulo: Ed. Sumar, ANPOCS: Braslia,
CAPES, 1999a.
______________________. O espetculo das raas: cientistas, instituies e questo racial no
Brasil: 1870-1930. So Paulo: Cia. das Letras, 1993.
SEGATO, Rita. Cidadania, por que no? Estado e Sociedade a luz de um discurso religioso
afro-brasileiro in DADOS, vol. 28, n.3, pp.581-601, 1995.
SKIDIMORE, Thomas. Preto no Branco. Raa e Racionalidade no Pensamento Brasileiro. Rio
de Janeiro: Paz e Terra, 1976.
SOUSA, Rosinaldo Silva de. Cor, Raa ou etnicidade: um estudo em uma populao de
cor migrante em Belm-PA. Dissertao de Graduao em Cincias Sociais, UFPa,
Belm-PA, 1998.
SZWED, John. An American Anthrpological Dilema: the politics of afro-american culture in
Reinventing Anthropology. New York: Vintage Books, 1971.
165
TROUILLOT, Michel-Rolph. Anthropology and the Savage Slot: the poetics and politics of
otherness in Recapturing Anthropology. Richard Fox (org.). Santa F: School of America
Research Press, 1991.
VELOSO, Mariza e MADEIRA, Anglica. Leituras Brasileiras: Itinerrios no Pensamento
Social e na Literatura. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
VILHENA, Luis Rodolfo da Paixo. Projeto e misso: o movimento folclrico brasileiro (19471964). Rio de Janeiro: Funarte/ Fundao Getlio Vargas, 1997.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Etnologia Indgena in O que ler nas Cincias Sociais
Brasileiras (1970-1995). Srgio Miceli (org.). So Paulo: Ed. Sumar, ANPOCS: Braslia,
CAPES, 1999.
VOGEL, Arno; MELLO, Marco Antnio; BARROS, Jos Flvio [1993] A Galinha da Angola:
iniciao e identidade na cultura afro-brasileira. Rio de Janeiro: EDUFF, FLACSO.
WAGLEY, Charles e GALVO, Eduardo. The Tenetehara in Handbook of South American
Indians. Julian Stewqard (Ed.) Vol. 3. Smitsonian Instition. Bureau of American
Ethnology, Buletin 143. Washington, 1948.
WEBER, Max. Economia e Sociedade. Braslia: Ed. UnB,1994.
WINCH, Peter. Understanding a Primitive Society in B.R. Wilson (org.) Rationality.
Worcester, Inglaterra: Billing & Sons Limited. Pp 78-111, 1970.
_____________.Comment in F. Dallmayr & T. Mc Carthy (orgs.) Understand ans Social
Inquiry. London: University of Notre Dame Press.pp.207-214, 1977.
WILLEKE, Frei Venncio. Senzalas de Conventos in Revista de Histria. USP. Volume LIII,
n. 106, ano XXIII, 1976 (p.333-354)
WILLIS Jr., Willian S. Skeletos in the Anthropological Closet in Reinventing Anthropology.
New York: Vintage Books, 1971.
166
167
Estado do Maranho
Mapa Fsico
168
Tambor de Crioula
169
Fabricao de Barcos
170
171