UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS

FACULDADE DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

UMBANDA EM GOINIA
DAS ORIGENS AO MOVIMENTO FEDERATIVO (1948-2003)

LO CARRER NOGUEIRA

GOINIA
2009

LO CARRER NOGUEIRA

UMBANDA EM GOINIA
DAS ORIGENS AO MOVIMENTO FEDERATIVO (1948-2003)

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Histria da Universidade

Federal de Gois como requisito parcial para
obteno do grau de Mestre em Histria.
rea de concentrao: Culturas, Fronteiras e
Identidades.
Linha de pesquisa: Identidades, Fronteiras e
Culturas de Migrao.
Orientador: Prof. Dr. Danilo Rabelo.

GOINIA
2009
1

LO CARRER NOGUEIRA

UMBANDA EM GOINIA
DAS ORIGENS AO MOVIMENTO FEDERATIVO (1948-2003)

Dissertao defendida pelo Programa de Ps-graduao em Histria, nvel Mestrado, da

Faculdade de Cincias Humanas e Filosofia da Universidade Federal de Gois,
aprovado em __________ de __________________ de _____________ pela Banca
Examinadora constituda pelos seguintes professores:

____________________________________________
Professor Doutor Danilo Rabelo / UFG
Presidente
____________________________________________
Professora Doutora Eliesse dos Santos Teixeira Scaramal / UEG
Examinadora
___________________________________________
Professor Doutor Anderson Ribeiro Oliva / UNB
Examinador
____________________________________________
Professora Doutora Joana Aparecida Fernandes Silva / UFG
Suplente

AGRADECIMENTOS
Agradeo, em primeiro lugar, aos meus avs, Otlia Medeiros e Lo Carrer (in
memorian), a quem sempre busquei como modelo de sabedoria, e a quem devo todo
meu conhecimento a respeito desta religio que agora estudo; minha me, Shirley Jane
Carrer, meu pai Marcione Guimares Nogueira, minha irm Lorena Carrer Nogueira,
pelo apoio e fora que me deram nos momentos mais difceis; ao restante de minha
famlia, especialmente minha tia Janete Carrer pela ateno e dedicao que sempre
teve comigo.
Agradeo ao meu orientador, prof. Danilo Rabelo, que me acolheu em
um momento de dificuldade e sem o qual com certeza este trabalho no chegaria a seu
final; aos professores que sempre me ajudaram, servindo de inspirao e apoio em todos
os momentos: professora Eliesse Scaramal por ter aberto vrias portas em meu caminho,
professora Joana Aparecida Fernandes pelos apontamentos realizados em minha
qualificao, ao professor Anderson Oliva pela disposio em ler a avaliar meu
trabalho, e professora Cristina de Cssia P. Moraes, por ter me ensinado o valor da
palavra superao.
A todos os amigos e colegas que sempre estiveram ao meu lado, especialmente a
Josi e a dria, companheiras fiis tanto nos momentos de alegria como nos de
dificuldade. A todos os umbandistas, presidentes de Centros, lderes de terreiros, pais e
mes-de-santo que me auxiliaram, abrindo as portas de suas casas para que eu pudesse
fazer as pesquisas necessrias concretizao deste estudo, em especial ao Pai Knio de
Oxal, por ter aberto os arquivos da FUEGO, e ao Sr. Lus Fernandes Salles, Elmo
Rocha, Dona Maria Antonieta Alessandri e Sr. Air Gomes pelas entrevistas realizadas.
Por ltimo, agradeo aos meus guias da Umbanda, aos Caboclos, Pretos-Velhos,
Ers, Exus e Pombagiras, pelos conselhos e por sempre me mostrarem o melhor
caminho a seguir. Este trabalho no existira se no fossem vocs.

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

1. FUEGO Federao de Umbanda e Candombl de Gois
2. CEMEC Centro Esprita Mensageiros da Caridade
3. UNIPAZ Universidade Holstica de Braslia
4. UEUB Unio Esprita de Umbanda do Brasil
5. FEB Federao Esprita Brasileira
6. FEEGO Federao Esprita do Estado de Gois
7. FUESP Fundao Umbandista do Estado de So Paulo
8. IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
9. CERNE Consrcio de Empresas de Radiodifuso e Notcias do Estado
10. DOPS Delegacia de Ordem Poltica e Social
11. CEUB Confederao Esprita Umbandista do Brasil
12. IURD Igreja Universal do Reino de Deus

LISTA DE TABELAS
Tabela 1 Mudanas no quadro religioso brasileiro de 1980 a 2000 (em %) .............107
Tabela 2 Quadro das Religies 2000 .....................................................................108

RESUMO
UMBANDA EM GOINIA
DAS ORIGENS AO MOVIMENTO FEDERATIVO (1948-2003)
Como religio hbrida, a Umbanda agrega elementos de diferentes matrizes religiosas
em sua prtica diria. Isto faz com que ela no tenha, necessariamente, uma doutrina
nica e centralizada, apesar de vrios lderes j terem tentado impor a ela uma doutrina
unificada. Este foi um dos papis das vrias Federaes de Umbanda surgidas no Brasil
ao longo do sculo XX. A outra funo seria a de proteger os terreiros contra as
perseguies e represses por eles sofridas, por parte do Estado, do catolicismo e da
imprensa. Assim, enquanto de um lado as federaes tentavam proteger aos terreiros, de
outro elas mesmas exerciam um controle e buscavam centralizar a religio, tanto social
quanto doutrinariamente. Em Gois tal poder foi exercido pela Federao de Umbanda e
Candombl de Gois, surgida em 1969 na cidade de Goinia. Nosso trabalho, portanto,
tem por objetivo analisar a trajetria da religio em Goinia, tendo como foco suas
origens, a ao da Federao, os conflitos e tenses criados entre ela, os aparelhos
repressores do Estado e o terreiros, entre os anos de 1948 e de 2003, quando Goinia foi
palco de uma manifestao pblica de repdio Umbanda, protagonizada por algumas
igrejas neo-pentecostais ao protestarem contra uma exposio de vrios Orixs em um
parque da cidade, caso que ficou conhecido como Episdio Vaca-Brava.
Palavras-Chave: Umbanda Religies Afro-Brasileiras Goinia Sculos XX e XXI
- Hibridismo Cultural.

ABSTRACT
UMBANDA IN GOINIA
FROM THE ORIGINS TO THE FEDERATIVE MOVEMENT (1948-2003)
As a hybrid religion, Umbanda has elements of different sources in its daily practices.
Thus, it doesnt have, necessarily, a single and centralized doctrine, in spite of several
leaders had tried to impose a unified doctrine to it. That was one of the roles of several
Umbanda Federations during the 20th century. Another role was to protect the shrines
against the persecutions and repressions made by the State, Catholicism and the press.
Therefore, the federations tried to protect the shrines and, on the other hand, they tried
to control and centralize the religion, in its doctrines and socially. In the state of Gois
such control was held by the Umbanda and Candombl Federation of Gois, established
in 1969 in Goinia City. This dissertation, therefore, has as main objective to analyze
the path of the religion in Goinia, focusing its origins; the action of the Federation; as
well as the conflicts and tensions created between it, the State repressive apparels and
the shrines, from 1948 until 2003, when Goinia was the scenario of a public
repudiation of Umbanda, by some neo-Pentecostal churches against the exposition of
seven sculptures depicting Orixs in a park of the city, which is known as Vaca-Brava
Episode.
Keywords: Umbanda - Afro-Brazilian Religions Goinia 20th and 21st centuries Cultural Hybridism.

SUMRIO
INTRODUO ..............................................................................................................09
CAPTULO I REPENSANDO CONCEITOS: DO SINCRETISMO AO RIZOMA
UMBANDISTA ..............................................................................................................13
1.1. O problema do Sincretismo .....................................................................................14
1.2. Hibridismo: uma alternativa conceitual ..................................................................27
1.3. O continuum medinico ..........................................................................................34
1.4. Superando o Continuum: a teoria do Rizoma Umbandista .....................................40
CAPTULO II HISTRIA DA UMBANDA NO BRASIL .......................................46
2.1. Antecedentes histricos da Umbanda: entre Calundus e Feiticeiros ......................47
2.2. Nascimento Oficial: o mito fundador da Umbanda ............................................59
2.3. A Consolidao da Umbanda no Brasil ..................................................................66
CAPTULO III ORIGENS DA UMBANDA EM GOINIA (1948-1968) ..............70
3.1. Breve Histrico da Cidade de Goinia ...................................................................70
3.2. O Espiritismo em Goinia .......................................................................................73
3.3. Surgimento da Umbanda em Goinia .....................................................................75
CAPTULO IV A AO DA FEDERAO DE UMBANDA E CANDOMBL DE
GOIS (1969-1999) .......................................................................................................85
4.1. Primeiro Perodo Federativo (1969 - 79) ................................................................86
4.2. Segundo Perodo Federativo (1980 89) ................................................................95
4.3. Terceiro Perodo Federativo (1990 99) ................................................................99
CAPTULO V RELATOS DE UMA GUERRA RELIGIOSA: O EPISDIO VACA
BRAVA EM GOINIA (2003) ................................................................................106
5.1. A Expanso do Neo-Pentecostalismo em Gois ..................................................107
5.2. O Episdio Vaca-Brava (2003) ........................................................................114
CONSIDERAES FINAIS .......................................................................................122
REFERNCIAS ...........................................................................................................125
FONTES .......................................................................................................................132

INTRODUO
Abrimos nossos trabalhos
Pedimos a proteo
A Deus todo-poderoso
E Me da Conceio1

Com esta pequena orao, colhida em um de nossos vrios trabalhos de campo

realizados pelos Centros Espritas e Terreiros de Umbanda da capital goiana, abrimos
nosso trabalho, deixando transparecer a grande semelhana que h entre um trabalho de
pesquisa e uma gira de Umbanda. Isto porque, assim como na Umbanda, aqui tambm
se faz necessrio fazermos uma abertura, uma preparao, para s ento entrarmos no
objetivo principal do trabalho, podendo, ento, proceder ao encerramento.
De antemo, portanto, apresentamos nosso objeto de pesquisa. Neste trabalho
que aqui se inicia teremos a oportunidade de conhecer um pouco melhor da religio
umbandista, e principalmente da Umbanda na cidade de Goinia. Apesar do que se pode
pensar, este no um trabalho a respeito dos rituais, dogmas, doutrinas e de como a
religio permite ao fiel fazer uma ligao com o sobrenatural, como define Durkheim.
Nos preocupamos muito mais com os aspectos sociais e histricos desta religio. Nossa
anlise se volta para como ela surge na cidade de Goinia, e como ela se desenvolve
desde sua origem at chegar ao sculo XXI.
Mas deixemos o recorte cronolgico um pouco de lado, e comecemos falando
por minha histria pessoal e de minha relao com a Umbanda. Nenhum trabalho de
pesquisa ocorre de forma neutra ou revelia, e acredito que conhecer as aspiraes e
motivaes do pesquisador nos auxilie no entendimento de nosso trabalho como um
todo. Como disse um dos maiores historiadores do sculo XX, Marc Bloch: O
espetculo da busca, com seus sucessos e reveses, raramente entedia. o tudo pronto
que espalha o gelo e o tdio (BLOCH, 2002, p. 83).
Neste sentido, deixo claro primeiramente que minha relao com a Umbanda
no vem de agora. Ela vem de bero. Nasci em famlia umbandista, tendo meus avs
fundado um terreiro de Umbanda na capital goiana em meados da dcada de 1970.
Cresci, portanto, correndo pelos corredores do terreiro, brincando com as esttuas e
adornos dos caboclos, sentando em colo de preto-velho e recebendo bronca de exu. Para
1

Ponto Cantado de Umbanda colhido em trabalho de campo realizado no Centro Esprita Raio de Luz,

em Julho/2008.

mim, portanto, tudo o que diz respeito a esta religio e sua prtica sempre foi algo
muito natural, nunca tive o estranhamento a que se referem outros pesquisadores da
rea na hora de fazer meu trabalho de campo. Por outro lado, considero que o fato de ser
de dentro da religio tenha me facilitado e muito o entendimento que tenho desta
religio.
Estranhos caminhos me levaram ao campo da Histria, e ao ser impelido por
meus antigos mestres a escolher um objeto de pesquisa, a Umbanda surgiu diante de
mim como a possibilidade mais bvia. Mas o que antes parecia um facilitador, mostrouse uma perigosa armadilha. Como realizar um trabalho histrico, um trabalho de
pesquisa que se pretende cientfico, sem que esbarremos no problema da neutralidade,
ou seja, evitando fazer um trabalho apologtico? A primeira dificuldade, portanto, surge
exatamente do fato de pertencer ao mesmo mundo de meu objeto.
Tal dificuldade, no entanto no me causou grandes problemas. Ao expandir os
limites de meu conhecimento da religio, pude ter uma viso mais ampla dela, e de certa
forma, pude ter a sensao de estranhamento do pesquisador frente a um novo objeto.
Isto porque, como se ver ao longo desta pesquisa, a Umbanda uma religio muito
diversificada, tendo inmeras ritualsticas diferentes que variam de um terreiro para
outro. Ao me deparar com esta diversidade, percebi que eu conhecia apenas uma
mnima parte desta religio, e que ela escondia inmeros outros mistrios a serem
desvendados.
Pude, a partir de ento, conhecer um pouco mais do universo religioso
umbandista. Visitas de campo a outros terreiros, entrevistas com lderes e
freqentadores da religio e, claro, as leituras acadmicas foram aos poucos
modificando a viso que eu tinha da Umbanda. Tive que fazer o exerccio de deixar de
lado um pouco minhas concepes religiosas, para adotar a postura do pesquisador,
crtico e at certo ponto imparcial. Meus conhecimentos anteriores sobre a Umbanda se
mostraram teis na hora de lidar com termos, expresses e prticas da religio; mas por
outro lado, se mostraram conflituosos ao entrar em contato com outras prticas e
explicaes que eram completamente diferentes daquela que eu mesmo estava
habituado. Minha primeira dvida foi: como dentro de uma nica religio encontramos
vises de mundo, doutrinas, rituais e prticas totalmente diferentes e, s vezes at
mesmo antagnicas?
Para superar este problema busquei nos principais autores a estudarem esta
religio, teorias que me permitissem compreend-la e abarcar toda sua diversidade. Me
10

deparei ento com o problema do sincretismo, teoria bastante utilizada e que caiu em
descrdito dentro da academia devido ao seu carter automatizante e essencialista.
Nossa pesquisa, portanto, parte deste princpio, de rediscutir conceitos e teorias que
foram utilizadas na anlise da Umbanda. Partiremos dos conceitos de sincretismo e
continuum medinico para verificarmos como estes conceitos foram trabalhados pelos
diferentes autores a analisar a religio, e quais seus principais problemas metodolgicos.
Isso fez com que optssemos pela aplicao dos conceitos ps-coloniais na anlise da
Umbanda, utilizando o hibridismo de Bhabha, e forjando a ideia de rizoma umbandista,
aplicando a teoria do Rizoma de Glissant realidade umbandista.
Definidas as teorias, partimos para a tentativa de compreender um pouco do por
que desta religio se apresentar desta forma to hbrida hoje. Nos voltamos, portanto,
para sua histria, para o longo processo de sua formao no Brasil, para os discursos
que se aglutinaram em torno dela, tanto os discursos internos, que vinham dos principais
lderes, escritores, jornalistas e intelectuais em geral; quanto para os discursos contrrios
a ela, vindos do Estado em um primeiro momento, do catolicismo e da imprensa em um
segundo, e recentemente sendo resgatados por algumas religies neopentecostais.
Percebemos que estes discursos foram importantes na formao da
personalidade da Umbanda, e contriburam para vises ora que buscavam vincul-la a
um passado mtico europeizado, ora que buscavam resgatar um passado africano
glorioso. De nosso lado, tentamos o mximo possvel no inserir juzos de valor na
anlise destes discursos. Mas de certa forma, pretendemos tambm devolver religio
Umbandista sua herana dos negros africanos escravizados. Entendemos a Umbanda
como uma religio hbrida, que tem nos diferentes graus de mistura a que esteve
submetida sua principal caracterstica. Muitos destes discursos, no entanto, tentavam
afastar dela os elementos que a ligavam macumba e s prticas dos negros em terras
brasileiras, e que foram elementos fundamentais no nascimento da Umbanda, assim
como o foi tambm o catolicismo e o Kardec ismo.
Portanto, quisemos reconstituir uma histria umbandista que evidenciasse estes
discursos, discursos estes que foram legtimos e serviram como estratgias de
sobrevivncia, buscando afastar da Umbanda o estigma do atraso e de religio brbara,
e substituindo-o por um discurso de legitimidade. Mas atualmente os tempos so outros,
e tais discursos no precisam mais ser reproduzidos e aceitos como verdade. Por isto
quisemos resgatar as heranas africanas, no para dizer que elas foram mais importantes

11

no nascimento da Umbanda, mas sim para deixar claro que elas tiveram seu papel
juntamente com as outras religies que contriburam para o surgimento desta religio.
Conhecendo, portanto, a histria e o processo de formao da Umbanda, tendo
discutido os principais tericos que a analisaram, partimos para uma anlise de sua
origem e formao em nossa cidade. Escolhemos a capital de Gois como foco de nossa
pesquisa pois vemos que a Umbanda, mesmo se fazendo presente nesta cidade, ainda
muito pouco conhecida tanto da sociedade em geral quanto da academia. So
pouqussimas as obras que a analisam, e vemos neste ponto uma lacuna e uma
importante fonte de estudos dentro do campo da histria das religies hoje.
Assim, nos voltamos para o ano de 1948, quando comeam a surgir os primeiros
terreiros de Umbanda em nossa capital. A escolha de nosso marco cronolgico obedece
aos primeiros relatos do surgimento de prticas umbandistas em Goinia, no referido
ano, e vai at o chamado episdio Vaca-Brava, a ser analisado em nosso ltimo
captulo, e que demonstrou como a Umbanda recentemente tem sido alvo do
preconceito e intolerncia por parte de outras denominaes religiosas.
Em meio a esta histria, focalizaremos a Federao de Umbanda e Candombl
de Gois (FUEGO), e analisaremos como esta Federao lida com os terreiros em nossa
capital, quais os principais problemas, conflitos e tenses vividos entre a Federao,
rgos policiais e os terreiros. A escolha da Federao como objeto da pesquisa foi
conseqncia das fontes a que tivemos acesso. A dificuldade em obter fontes que nos
permitissem reconstituir a histria da Umbanda como um todo em nossa cidade foi um
empecilho realizao de uma pesquisa mais detalhada sobre o assunto. Nos voltamos
assim para a nica instituio que teve como sede a cidade de Goinia, e que mantinha
alguns arquivos sobre as atividades que estavam sendo realizadas no movimento
umbandista de nossa cidade.
Esclarecido isto, de antemo pedimos desculpas pelas deficincias que sabemos
existir em nosso trabalho. De qualquer forma, acreditamos ser este um trabalho
pioneiro, uma tentativa de desbravar a histria desta religio em nossa cidade, campo
muito pouco estudado, e que vem ganhando destaque em todo o pas com trabalhos cada
vez melhores. Por fim, deixamos claro que nosso objetivo no o de esgotar a
discusso. Muito pelo contrrio, queremos apenas iniciar o debate, dar o pontap inicial,
para que outros pesquisadores possam continuar este rduo e importante trabalho.

12

CAPTULO I

REPENSANDO CONCEITOS:
DO SINCRETISMO AO RIZOMA UMBANDISTA
Abre a Gira Pai Joaquim
Filhos quer se defumar
Umbanda tem fundamento
preciso preparar2

Como numa boa gira de Umbanda, para que possamos desenvolver nosso trabalho a
contento, preciso antes uma preparao. Na Umbanda, o incenso e o defumador
servem para afastar os maus fluidos e purificar o ambiente e aqueles que iro trabalhar
na gira, para que os trabalhos possam correr sem maiores transtornos. Assim tambm
procederemos. Aps abrirmos nosso trabalho, passaremos agora fase de preparao,
discutindo conceitos e teorias que serviro de base para nossa anlise da Umbanda
goianiense, conceitos que precisam ser revistos e atualizados, com base nas discusses
realizadas por vrios autores que j se tornaram clssicos nos estudos desta religio.
Ao entrarmos em um terreiro de Umbanda, nossa primeira reao ser de espanto,
ao nos depararmos com alguns de seus cdigos rituais e simblicos prprios3; ao
mesmo tempo, reconheceremos ali naquele ambiente vrios elementos familiares, que
nos remetem tradio catlica, tanto oficial quanto popular, ao espiritismo de origem
kardecista, e at mesmo s religies da Nova Era4, movimento recente que comea a
invadir os terreiros brasileiros a partir do final do sculo passado.
Isto acontece devido ao alto grau de mistura a que esta religio, a Umbanda, est
suscetvel em suas milhares de tendas, terreiros e centros espalhados por nosso pas.
Estudar este quadro absolutamente fragmentado e diversificado, portanto, requer um
arsenal terico que nos permita abarcar e perceber os diversos elementos que do forma
a esta religio, sem que caiamos no vcio de tentar traar uma genealogia das origens de
cada elemento, tarefa, alis, que alm de trabalhosa, se mostrou intil nos ltimos anos.

Ponto Cantado de Umbanda colhido em trabalho de campo realizado no Centro Esprita Raio de Luz,
em Julho/2008.
3
A noo de autenticidade inexiste na Umbanda, como veremos ao longo deste captulo. O termo
prprio aqui foi utilizado para exemplificar os elementos da Umbanda que so mais comuns e
recorrentes nos rituais desta religio, como descreveremos mais a frente.
4
A chamada Nova Era engloba uma srie de prticas e ensinamentos que objetivam uma melhor
qualidade de vida tanto do ponto de vista fsico quanto espiritual. Entre estas prticas podemos citar:
Tar, Yoga, Meditao, Mapas Astrais, Religies Esotricas, Pirmides, Cristais, Numerologia, Gnose,
Acupuntura, entre outros.

13

Assim, vamos buscar nas teorias ps-coloniais este arsenal terico, que nos
permitir analisar estas misturas presentes na Umbanda no como degenerao ou
deturpao das religies que forneceram os elementos para sua constituio, como
pensavam alguns estudiosos no incio do sculo XX; mas, pelo contrrio, vamos
encontrar nestas misturas a fora motriz e a energia vital desta religio, fora que foi
capaz de mant-la viva at hoje, mesmo diante das represses e perseguies a que
esteve sujeita ao longo do ltimo sculo.
Antes de passarmos ao estudo dos autores ps-coloniais, porm, se coloca diante de
ns um problema recorrente, e que vrios autores que se dedicaram ao estudo no s da
Umbanda como das religies afro-brasileiras ou de matriz africana5 como um todo se
debruaram. Trata-se do problema do sincretismo, conceito que foi largamente utilizado
pelos autores que primeiro se dedicaram s religies afro-brasileiras para explicar as
misturas e correspondncias que haviam entre estas prticas e o catolicismo.
1.1. O problema do Sincretismo
Alguns autores se tornaram clssicos nas anlises das religies afro-brasileiras ao
longo de todo o sculo XX. Passaremos agora a analisar alguns destes autores, e como
eles analisavam estas religies a partir de um conceito que se tornou recorrente nos
estudos das religies afro-brasileiras: o sincretismo religioso. Conforme pondera Srgio
Ferretti, em sua obra Repensando o Sincretismo,
apesar da vasta literatura, curiosamente o sincretismo religioso at hoje tem
sido tratado com certo desinteresse e mesmo com menosprezo por diversos
autores. Entre estudiosos e conhecedores do tema, como entre participantes e
interessados nas religies afro-brasileiras, comum ouvirmos expresses de
rejeio, de negao, de recusa ou menosprezo pela palavra sincretismo. (...)
Nota-se que existe certo tabu contra este fenmeno. Parece que se procura
neg-lo ou ocult-lo, embora se reconhea que todas as religies so sincrticas
(FERRETTI, 1995, p. 87).

Neste trabalho no faremos distino entre os termos Religies Afro-Brasileiras e Religies de

Matriz Africanas. Alguns membros destas religies e estudiosos preferem uma distino destes termos,
colocando a Umbanda como Religio Afro-Brasileira e o Candombl como Religio de Matriz Africana,
devido ao maior ou menor grau de preservao das tradies africanas que estas religies possuem. No
entanto, entendemos que tal distino recorre a um fator que ser bastante discutido e criticado neste
captulo, que o mito da pureza africana, e portanto preferimos utilizar os termos como sinnimos e
como referentes a todas as religies que tiveram sua origem a partir dos contatos culturais entre europeus,
africanos e indgenas em terras brasileiras.

14

Mas porque ocorre esta negao do fenmeno? Como chegamos a isto? A resposta
est na anlise dos vrios autores a trabalharem com esta temtica ao longo de
praticamente todo o sculo XX. Recorreremos novamente obra de Ferretti (1995) para
nos auxiliar em nossa anlise. Ferretti distingue cinco fases ou tendncias do debate
sobre o sincretismo no Brasil. A primeira destas fases foi iniciada pelo que ele chama de
teoria evolucionista, representada por aquele que considerado o pai dos estudos das
religies afro-brasileiras no Brasil, o mdico-legista Nina Rodrigues.
Foi Raimundo Nina Rodrigues o primeiro autor a tratar do tema do sincretismo. Em
seus textos ele defendia uma superioridade das religies que considerava mais
complexas, como o candombl de origem Jeje-Nag6, que segundo ele tratava-se de
povos negros que (...) se achavam mais avanados na evoluo religiosa
(RODRIGUES, 1988, p. 215), em contraposio prtica que ele denomina de Cabula,
de origem Banto, que, nas palavras transcritas por ele do reverendo D. Joo Correia
Nery, considerada como
vestgio de uma religio atrasada e africana que, transportada para o Brasil,
aqui se misturou com as cerimnias populares da nossa religio e outras
associaes e seitas existentes, resultando de tudo isso perigoso amlgama, que
s serve para ofender a Deus e perverter a alma (NERY, 19637 apud
RODRIGUES, 1988, p. 260).

Nina Rodrigues escreve sua primeira obra no final do sculo XIX, em 1896 para
ser mais exato, com o ttulo de O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos. Nesta obra
ele faz uma anlise das prticas religiosas afro-brasileiras presentes na Bahia, lanando
muitos dos modelos de anlises que influenciariam os autores que viriam a seguir.
Como se tratava de um mdico-legista, Nina Rodrigues se preocupa muito mais em
analisar as caractersticas psicolgicas das prticas dos negros baianos do que em
analisar suas cosmogonias, consideradas por ele como animistas-fetichistas, e no como
formas autnticas de religio, dentro de uma viso durkheimniana destes conceitos.

O conceito de Nao foi utilizado pelos estudiosos brasileiros para classificar e analisar os escravos
africanos trazidos para o Brasil. Assim, existem dois grandes grupos reconhecidos: os sudaneses - povos
Ktus ou Nags, Jejes e Fons, provenientes dos reinos Yorubs, atuais pases de Togo, Benin, Daom e
Nigria; e os Bantos ou Bantus povos Ovibundos, Quimbundos, Quicongos, provenientes da frica
Central e Austral, principalmente dos atuais pases de Angola, Congo e Moambique. bom lembrar que
tais categorias no se referem a povos em estado puro, so apenas agrupamentos didticos, alguns deles
at mesmo atribudos pelo colonizador, e utilizados hoje de forma a facilitar seu estudo. Maiores detalhes
ver em MATORY, 1999.
7
NERY, D. Joo Batista Corra. A Cabula Um culto Afro-Brasileiro. Vitria: Cadernos de Etnografia e
Folclore, 1963.

15

Seguindo esta lgica, Nina Rodrigues considerava a mentalidade religiosa dos

negros como patolgica, atrasada e incapaz de manipular as elevadas abstraes
exigidas pela religio monotesta (SILVA, 1995, p. 35). Apesar de no usar o termo
sincretismo em suas obras, Nina Rodrigues aborda a temtica utilizando termos como
fuso de crenas, associao, adaptao, equivalncia de divindades etc. (FERRETTI,
2001, p. 15). Neste ponto, Nina Rodrigues faz uma distino entre os povos negros que
foram trazidos para o Brasil como escravos, conforme percebemos nesta passagem:
Todavia, se s deviam permanecer no Novo Mundo as prticas mais
complexas do culto daqueles povos negros que, ao tempo do trfico, se
achavam mais avanados na evoluo religiosa, essas prticas e cultos
haviam forosamente de impregnar-se da contribuio que a eles faziam todas
as concepes religiosas mais acanhadas, as divindades ou fetiches individuais,
as de tribos, cls ou aldeias, dos negros no convertidos (RODRIGUES, 1988,
p. 215, grifos nossos).

Estes povos negros que se encontravam mais avanados na evoluo religiosa,

para ele, eram os chamados sudaneses, especialmente os povos de origem Ioruba. Nina
Rodrigues atribua a estes grupos a supremacia cultural e religiosa, frente aos outros
grupos presentes na Bahia nesta poca. Sua hierarquia das formas religiosas baianas
compreendia, portanto, o monotesmo catlico como a mais elevada forma religiosa
existente, seguida da espessa e larga idolatria e mitologia catlica dos santos
profissionais. Nas ltimas escalas evolutivas encontrvamos, como sntese do
animismo superior do negro, a mitologia jeje-iorubana e por ltimo o fetichismo
estreito e inconvertido dos africanos das tribos mais atrasadas (RODRIGUES, 1988, p.
215-216).
Quais seriam, ento, estes povos negros de concepes religiosas mais
acanhadas, africanos das tribos mais atrasadas? o prprio Nina Rodrigues quem
nos esclarece:
Para confundir, pois, negros e ndios brasileiros na mesma inferioridade
religiosa, como faz o Sr. Silvio Romero, preciso que se considerem todos os
nossos negros de procedncia banto, porquanto s estes dentre os negros
so de pobreza mtica reconhecida (RODRIGUES, 1988, p. 221, grifos
nossos).

Portanto, para Nina Rodrigues, no so todos os negros africanos dotados de

uma inferioridade religiosa. H entre eles, aqueles que possuem uma verdadeira
mitologia, j bem complexa. So estes os iorubanos de origem jeje-nag. Em
contraposio, h os negros atrasados, aqueles de origem banto, cujo fetichismo
16

muito mais simples e rudimentar do que o dos negros da frica Ocidental

(RODRIGUES, 1935, p. 163).
Da mesma forma [Nina Rodrigues] distingue os Candombls fundados ou
freqentados por negros africanos, dos Candombls nacionais dos negros da
terra (crioulos e mulatos), mostrando que nos primeiros haveria uma
justaposio das idias catlicas e fetichistas, o que garantiria a manuteno
da pureza primitiva das mitologias africanas, enquanto nos segundos uma
fuso das crenas resultaria num abastardamento das prticas (SILVA, 1995,
p. 36).

Esta valorizao da pureza jeje-nag, portanto, resultaria em uma diferenciao

entre as prticas provenientes dos africanos de origem sudanesa (Jejes e Nags)
daquelas dos africanos de origem Bantos (Angolas e Congos). Estes ltimos eram
discriminados em razo de uma pretensa inferioridade mtica, que proporcionava a
fuso de seus rituais com prticas catlicas, espritas, cartomantes etc., promovendo
assim um abastardamento ou uma deturpao das mitologias e rituais africanos.
Podemos perceber isto em sua anlise da Cabula, ritual de origem afro que, pela
descrio feita por ele, bastante similar Umbanda de hoje.
Assim, o conceito de sincretismo utilizado de forma a diferenciar as prticas de
um africanismo puro, daquelas prticas deturpadas e degeneradas que se deixam
misturar. Na anlise de Nina Rodrigues aqueles cultos que passaram por um processo de
sincretizao seriam inferiores frente queles que mantiveram a pureza mtica e ritual
africana. Este crescente processo de deturpao, em um futuro prximo, acabaria por
fazer desaparecer as prticas jeje-nag como culto organizado quando inseridas nas
grandes cidades, por se contraporem ao ideal civilizatrio das massas urbanas,
horrorizadas frente aos cultos mgicos e fetichistas dos candombls e cabulas (SILVA,
1995, p. 37).
Influenciados por suas idias, mas inaugurando uma nova fase nos estudos afrobrasileiros, os autores que vieram a seguir aprofundaram cada vez mais esta
superioridade dos cultos de origem sudanesa (jeje e nag). Pertence ao seguidor de Nina
Rodrigues, o tambm mdico-legista Arthur Ramos a inaugurao desta segunda fase
dos estudos do sincretismo, chamada por Ferretti de Escola Culturalista, pois
buscavam explicaes na corrente antropolgica do culturalismo, tendo em Herskovits
seu principal terico.
Mesmo pertencendo a uma escola diferente, Arthur Ramos aprofunda bastante
esta noo negativa das prticas africanas sincrticas. Em sua principal obra, intitulada
17

O Negro Brasileiro, lanada em 1940, ele distingue o sistema mtico jeje-nag dos
cultos bantos, caracterizados por uma mitologia pauprrima, sendo seus terreiros
toscos e simples:
Em primeiro lugar, estaria a pobreza da mtica banto, em relao aos
sudaneses, fato reconhecido por todos os etngrafos, o que resultou na sua
quase total absoro, no Brasil, pelo fetichismo jeje-nag (RAMOS, 2001, p.
85, grifos nossos).

Assim como Nina Rodrigues, Arthur Ramos tambm fazia uma diferenciao
entre as raas ou os povos negros e suas origens. Reconhecia que os negros de origem
jeje-nag eram superiores aos negros de origem banto. Tal diferenciao, que se
traduzia em verdadeiro evolucionismo cultural, se refletia na religio destes povos,
havendo, portanto, religiosidades mais adiantadas e outras mais atrasadas, conforme
observamos no trecho a seguir:
Na realidade, as religies e cultos do negro e do mestio brasileiros
contemporneos, embora se lhes reconhea a origem africana, so a resultante
de uma mescla curiosa, onde vrias formas mticas entraram em contato, umas
se fundindo a outras, as mais adiantadas absorvendo as mais atrasadas,
originando uma verdadeira simbiose ou sincretismo religioso (RAMOS, 2001,
p. 114, grifos nossos).

Seguindo esta mesma linha, outro autor a analisar as religiosidades africanas

presentes no Brasil, Edison Carneiro reproduz as mesmas idias sobre a degenerao
que o sincretismo promovia nas religies africanas. Em uma passagem de sua obra
clssica intitulada Religies Negras, aps analisar as misturas que eram feitas entre a
mitologia jeje-nag e o catolicismo e o espiritismo, ele conclui que, assim, agindo e
reagindo, a mitologia negra vai se degradando, se decompondo, se incorporando ao
folclore nacional (CARNEIRO, 1981, p. 97).
Paralelamente a esta escola culturalista, representada por Arthur Ramos e seus
seguidores, Gonalves Fernandes (1941), Tullio Sepilli (1954) e Waldemar Valente
(1963), percebemos que Joo do Rio (1976), jornalista que escreveu na virada do sculo
XIX sobre as macumbas dos morros cariocas, encontrou esta mesma distino entre
bantos e sudaneses no que diz respeito pureza e degradao de seus rituais
religiosos. Seu acompanhante na empreitada de conhecer as religies do Rio, Antnio,
assim descreve a religiosidade dos negros Cambindas, nao pertencente ao grupo
Banto:
18

Antnio: H as dos negros cambindas. Tambm essa gente ordinria, copia

os processos dos outros e est de tal forma ignorante que at as cantigas
das suas festas tem pedaos em portugus. (...) Para os cambindas serve para
santo qualquer pedra, os paraleleppedos, as lascas das pedreiras e esses pretos
sem-vergonha adoram a flor do girassol que simboliza a lua...
Joo do Rio: Eu estava atnito. Positivamente Antnio achava muito
inferiores os cambindas.
Antnio: (...) Por negro cambinda que se compreende que africano foi
escravo de branco. Cambinda burro e sem-vergonha! (RIO, 1976, grifos
nossos).

Mas o grande autor que acabou consolidando esta ideologia do sincretismo como
degradao no imaginrio intelectual brasileiro foi Roger Bastide, que escreveu sua obra
clssica, As Religies Africanas no Brasil em 1971, a qual condensa suas anlises e
observaes realizadas anos antes, a partir de 1946. Bastide inaugurou o que Ferretti
considera a terceira fase do sincretismo no Brasil, e retoma as crticas feitas por seus
predecessores s religies de origem Banto, notadamente a macumba e a Umbanda,
associando-as a formas degradadas de culto. Para ele,
a macumba resulta no parasitismo social, na explorao desavergonhada da
credulidade das classes baixas ou no afrouxamento das tendncias imorais,
desde o estupro at, frequentemente, o assassinato (BASTIDE, 1989, p. 414).

Ao mesmo tempo, ao analisar o fenmeno do sincretismo, Bastide desenvolve a

teoria das analogias. Para ele, o nosso pensamento trabalha por analogias, sendo capaz,
em momentos de contatos culturais, de assimilar e associar diferentes elementos
religiosos e incorpor-los ao nosso estoque religioso. Assim, ao associar Santos
catlicos e Orixs africanos, o negro africano no est misturando estas duas prticas
religiosas, mas apenas relacionando-as. Em seu pensamento ele sabe muito bem que
Ogum Ogum e So Jorge So Jorge, so duas figuras distintas, pertencentes a
pantees distintos. No pensamento religioso, eles no se misturam. Desta forma, o
africano capaz de frequentar o Candombl, mas continuar assumindo-se catlico. H,
no entanto, uma diferenciao entre o pensamento religioso e o pensamento mgico, que
Bastide explica da seguinte forma:
Devemos distinguir a religio da magia; o sincretismo no se processa da
mesma forma num caso e noutro. A lei do pensamento religioso a do
simbolismo, das analogias ou das correspondncias msticas; a do pensamento
mgico a lei da acumulao, da intensificao e da adio (BASTIDE, 1989,
p. 382).

19

Como percebemos neste trecho, Bastide parte de uma diferenciao weberiana

entre os conceitos de religio e magia. Para ele, na religio existe a identificao, a
relao, a associao. Este o caso do Candombl. J na magia, o que importa a
fuso, a lei da acumulao. O mago no se constrange em misturar elementos de
matrizes culturais diferentes para atingir seus objetivos de uma forma mais eficaz.
Assim, nas macumbas e umbandas cariocas, consideradas por ele como prticas
mgicas, o que vale a eficcia, mesmo que pra atingi-la o mago tenha que utilizar
elementos mgicos de diferentes matrizes culturais. Assim, enquanto no Candombl
os dois espaos, catlico e africano, no interferem entre si, (...) mais na
macumba do Rio que no espiritismo de Umbanda, as duas zonas, catlica e
africana, constituem uma s, os orixs sendo inteiramente identificados com as
imagens de seus correspondentes catlicos (BASTIDE, 1989, p. 377-378).

Portanto, esta sntese ou fuso proposta por Bastide era o fator do que ele
considerava a causa de uma degradao por parte destas religiosidades. Segundo ele,
os principais causadores desta degradao seriam, em primeiro lugar, o carter de
pobreza mtica dos cultos de origem banto, seguidos pela ao da prpria cidade
moderna, como So Paulo e Rio de Janeiro8, que promoveriam uma espcie de
esfacelamento destas religies em prticas de magia individualizadas. Por outro lado,
nas cidades do nordeste e norte, seu carter ruralizado promoveria uma maior
integrao dos sistemas religiosos em cultos coletivos, explicando assim a maior
pureza ritualstica e doutrinria dos Candombls que ali se desenvolveram. (SILVA,
1995).
Bastide, portanto, separa o conceito do sincretismo em dois tipos diferentes.
Primeiro teramos o sincretismo por associao, tpica do pensamento religioso, num
sentido weberiano. Trata-se de encontrar analogias entre uma religio e outra e fazer
correspondncias entre elas, mas sem mistur-las. O outro tipo seria prprio da magia, e
segundo ele, trata-se do fenmeno do mulatismo cultural, em que h a mistura, a
adio de elementos religiosos de outra matriz religiosa, fenmenos estes que so
incorporados e passam a fazer parte do ritual mgico daquele culto. Segundo Bastide, a
macumba religio mulata (BASTIDE, 1989, p. 387).
Tais idias estavam presentes j em Nina Rodrigues, que distingue entre a
religio dos africanos e a dos mulatos ou crioulos. Segundo ele,
8

Bero das prticas que ficaram conhecidas como Macumba e deram origem Umbanda.

20

se para o negro africano houve e ainda h justaposio de idias religiosas, de

um lado as oriundas da catequese e de outro, as idias e crenas fetichistas
importadas da frica, para o crioulo e o mulato observa-se tendncia manifesta
e irreversvel no sentido de fundir essas crenas, de identificar os dois
ensinamentos (RODRIGUES, 1935, p. 171).

Esta associao que era feita entre divindades africanas e santos catlicos, tanto
para Nina Rodrigues quanto para Roger Bastide, servia como uma forma de dissimular,
perante a religio dominante, as suas prprias crenas religiosas. Segundo Bastide,
para poder subsistir durante todo o perodo escravista os deuses negros foram
obrigados a se dissimular por trs da figura de um santo ou de uma virgem catlica
(BASTIDE, 1989, p. 359).
Desta forma, ambos colocam este fenmeno do sincretismo religioso dos negros
africanos trazidos para o Brasil como uma estratgia de sobrevivncia diante da
imposio da religio catlica realizada pelos missionrios jesutas que objetivavam
catequizar e ao mesmo tempo reprimir as prticas religiosas de qualquer outra origem
que no fosse crist-catlica.
Pierre Verger, que faz suas observaes na dcada de 1950, tambm cita este
mascaramento dos Orixs africanos por meio dos santos catlicos, produzindo assim o
que ele denomina de sincretismo aparente:
Quando o senhor passava ao lado de um grupo no qual eram cantados a fora e
o poder vingador de Sango [Xang], o trovo, ou de Oya, divindade das
tempestades do rio Nger, (...) e quando ele perguntava o significado daquelas
cantigas, respondiam-lhe sem falta: Yoyo, adoramos nossa maneira e em
nossa lngua So Jernimo, Santa Brbara ou o Senhor do Bonfim (CARYB,
p.1). que cada divindade africana havia sido assimilada aos santos e virgens
da religio catlica. Foi assim que, ao abrigo de um aparente sincretismo,
as antigas tradies mantiveram-se atravs do tempo (VERGER, 1999, p.
23-24, grifos nossos).

Para Verger, este aparente sincretismo foi fundamental para a sobrevivncia

dos cultos e tradies afro-brasileiras, mas com o passar do tempo e das geraes, este
sincretismo deixou de ser apenas aparente para se configurar em uma verdadeira
assimilao entre santos e orixs:
Com o tempo houve uma evoluo e o sincretismo afro-catlico, que,
originariamente, era apenas mscara, tornou-se mais sincero. As novas
geraes crioulas j consideram que santo e Orisa so um s, que
apenas o nome muda (VERGER, 1999, p. 24).

21

Foi assim que, desde Nina Rodrigues, passando por Roger Bastide e Pierre
Verger, foi consolidada entre os pesquisadores que se dedicaram aos estudos das
religies afro-brasileiras esta teoria de que os negros, para manterem sua religiosidade e
cultura, mascaravam seus deuses atrs dos santos catlicos. Enquanto fingiam prestar
culto a So Jorge, na verdade estavam reverenciando Ogum; Nossa Senhora era
Iemanj; e assim sucessivamente. Segundo o antroplogo Josu Tomasini de Castro, tal
viso deve ser vista com cuidado, pois
pensar o sincretismo como se este fosse uma mscara colonial para escapar
dominao [branca] (FERRETI, 1995: 88) restringi-lo apenas a uma
estratgia poltica contra-hegemnica e dar-lhe uma conotao que nem sempre
(...) verdadeira: de que este seria um processo consciente; como se com papel
e lpis na mo, os africanos trazidos como escravos ao Brasil tivessem, h mais
de quatro sculos, comeado a sintetizar algumas formas de analogias, para
que, assim, ao olharem para a esttua da Virgem Maria no se esquecessem de
seus prprios santos (CASTRO, 2006, p. 25).

Baseado nestes autores, alguns expoentes dos estudos afro-brasileiros passaram

a abominar o sincretismo e a valorizar a denominada pureza africana (FERRETTI,
2001, p. 20), criando assim o que ele chama do mito da pureza africana. Este mito
serviu de discurso poltico para diversos praticantes do Candombl de nao ktu ou
nag para se reafirmarem como detentores de uma autenticidade africana, em
contraposio aos Candombls de Caboclo e Umbanda, que seriam prticas africanas
misturadas, por isto de menor valor cultural e religioso.
Assim, o conceito de sincretismo aos poucos passa a ser mal visto na academia,
como o prprio Ferretti coloca:
Sincretismo palavra considerada maldita que provoca mal-estar em muitos
ambientes e em muitos autores. Diversos autores evitam mencion-la,
considerando seu sentido negativo, como sinnimo de mistura confusa de
elementos diferentes, ou imposio do evolucionismo e do colonialismo
(FERRETTI, 2001, p. 15).

As maiores crticas a respeito do sincretismo debatido por estes autores, no

entanto, foram para a valorizao e busca de uma mtica pureza ritual presente nos
candombls e a conseqente desvalorizao da macumba por seu carter sincrtico. Este
tom de crtica ser a marca das duas fases seguintes na discusso deste conceito.
A quarta fase do debate sobre o sincretismo, segundo Ferretti, desenvolveu-se
entre as dcadas de 1970 e 80. Seus principais autores so Peter Fry (1984), Yvone
Maggie (2001), Patrcia Birman (1983), Beatriz Dantas (1988), Reginaldo Prandi
22

(1989), entre outros. Esses autores criticaram a busca dessa pureza africana por parte
dos intelectuais e antroplogos que se dedicaram aos estudos destas religies no Brasil
e, alm disto, analisaram os processos de nagoizao9 e a africanizao ou
reafricanizao que alguns terreiros promovem a partir do final da dcada de setenta.
Segundo Reginaldo Prandi, essa reafricanizao
no significa ser negro nem desejar s-lo; significa intelectualizao e acesso a
uma literatura sagrada que contm poemas oraculares, a reorganizao do culto
conforme modelos trazidos da frica contempornea; uma bricolagem e no
uma volta ao primitivo original (PRANDI, 1989, p. 143-154).

Por ltimo, a fase mais recente do debate sobre o sincretismo se inicia na dcada
de 1980. Seus principais representantes so Roberto Motta (1982), Rita Segato (1990),
Kabengele Munanga (1989), Ana Valente (1989) e o antroplogo argentino Alejandro
Frigerio (1983). Esta fase marcada por uma reviso nas discusses sobre o
sincretismo, a partir das crticas ao uso deste conceito como mascaramento colonial e
ao mito da pureza africana, e marcada por uma tentativa de repensar este conceito, e
de propor novas alternativas conceituais que melhor expliquem os contatos entre
culturas ocorridos especialmente na Amrica Latina e no Brasil.
Entre as principais crticas feitas por estes autores ao uso do conceito de
sincretismo, temos, em primeiro lugar, aquela que coloca a utilizao do sincretismo por
parte dos africanos como uma mscara atrs da qual escondiam seus deuses; segundo, o
mito da pureza africana, que acabou fazendo com que o sincretismo ou as religies
assumidamente sincrticas fossem vistas como deturpaes da religio africana; e em
terceiro lugar, como conseqncia deste ltimo, o engessamento do conceito de cultura
proporcionado pela viso da mistura entre religies como violao de uma pretensa
pureza cultural.
Primeiramente, sobre o problema do mascaramento colonial ao qual o
sincretismo associado, como tendo servido aos africanos escravizados como uma
mscara colonial para escapar dominao, como dizia Nina Rodrigues, tal postura j
foi bastante criticada e relativizada por outros autores. Para analisar melhor esse
problema, citemos alguns casos conhecidos na histria das religies afro-brasileiras que
nos remetem a situaes de sincretismo. As associaes entre elementos das religies

Predomnio do modelo de Candombl Ktu-Nag

23

africanas e catlica foram relativamente comuns, como nos demonstram inmeros

exemplos na historiografia.
Um dos mais antigos deles nos apresentado no livro Brasil de todos os Santos,
de Ronaldo Vainfas e Juliana Beatriz de Souza (2002) que estudam rituais promovidos
por ndios de origem Tupi, que ficaram conhecidos como Santidades, ocorridos no
Brasil durante o sculo XVI, por volta dos anos de 1580. Vainfas e Juliana de Souza
afirmam tratar-se de uma antropofagia cultural por parte dos indgenas, na qual o
catolicismo era assimilado moda Tupi, canibalizado e devorado como no repasto
cerimonial (SOUZA; VAINFAS, 2002, p. 16).
Tratavam-se de rituais nos quais lderes religiosos indgenas, os paj-au ou
grande paj na cultura Tupi, andavam de aldeia em aldeia, em transe e embriagados
com o fumo do tabaco realizando obras mgicas e pregando aos ndios que parassem de
trabalhar. Esses personagens eram chamados por todos de feiticeiros, e Vainfas e
Juliana de Souza nos apresentam detalhes de uma destas manifestaes, em que
podemos perceber o elemento catlico associado s prticas indgenas:
A mais importante dessas santidades ocorreu em Jaguaripe, ao sul do
Recncavo Baiano, liderada por um ndio que fugira do aldeamento inaciano
de Tinhar, nos Ilhus. Chamava-se Antnio, nome de batismo, mas dizia ser
Tamandar, ancestral mtico dos Tupinamb. (...) [Entre outras coisas, ele]
afirmava tambm ser o verdadeiro papa, nomeava bispos e sacristos,
sagrava ndios com o nome de santos, so Luiz, so Paulo, e tinha por
principal esposa uma ndia chamada Santa Maria Me de Deus. A
santidade do pontfice Antnio erigiria uma igreja nos domnios de um
senhor de engenho da Bahia (...), encenando rituais verdadeiramente hbridos.
Cerimnias de batismo com fumaa de tabaco ou com os santos leos;
bailes tribais e oraes com rosrios feitos de sementes de frutas;
confisses em cadeiras de um pau s com suces de fumo em longos
canios, num transe coletivo a um s tempo cristo e indgena (SOUZA;
VAINFAS, 2002, p. 19, grifos nossos).

Em outro caso, Luiz Mott em um artigo intitulado Acotund Razes

setecentistas do sincretismo religioso afro-brasileiro, nos apresenta o relato da
desarticulao de um ritual religioso dedicado ao culto do deus pago da nao Cour
(Lagos, Nigria), praticado no Arraial de Paracatu (Minas Gerais) e que no ano de 1747
foi desmobilizado por um batalho de capites-do-mato. (MOTT, 1988, p. 87). Tal
relato se encontra presente em um processo da Inquisio, localizado no arquivo da
Torre do Tombo, em Lisboa, Portugal.
Segundo as testemunhas ouvidas no inqurito, o Acotund ou Dana de Tunda
por ele descrito da seguinte forma:
24

Para entrarem nesta dana armavam primeiro um Boneco que tinham feito com
feitio de cabea e nariz imitao do Diabo, (...) e o punham no meio da casa,
em um tapete pequeno, em cima de umas cruzes de nove travessos em cada
ponta e umas panelas em roda e dentro delas umas poucas ervas cozidas (...). E
depois de terem armado este estrado do Boneco, entravam todos a danar e
dizer seus ditos, que aquele era o Santo de sua terra e assim obsequiavam ao
tal Boneco (MOTT, 1988, p. 88-89, grifos nossos).

Ao analisarmos mais de perto os depoimentos de algumas testemunhas,

perceberemos a presena de elementos do catolicismo, convivendo com as prticas de
origem africana. Uma delas afirma ter visto uma casinha, de onde saiu
uma preta forra, Josefa Maria, embrulhada em umas chitas velhas e entrou na
Dana proferindo algumas palavras que encontram nossa Santa F
Catlica e outras que ela no entendeu (...) por falarem na lngua de Cour.
(...) Depois desta dana saa uma que se chamava Quitria e l subia em cima
da casa e se punha a pregar pela sua lngua que era Deus e filha de Nossa
Senhora do Rosrio e de Santo Antnio (...). E depois de fazer esta prtica,
sara ao terreiro e trouxera uma negra uma galinha morta e levava outra em
uma caldeirinha e um ramo verde e com ele espalhava gua benta (MOTT,
1988, p. 90, grifos nossos).

Por ltimo, damos destaque a dois relatos mais recentes, o primeiro feito por
Gabriela Sampaio, sobre um feiticeiro negro que viveu no Rio de Janeiro em meados
do sc. XIX, cujo nome, Juca Rosa, se tornara conhecido em todo o Rio como um
poderoso curandeiro e feiticeiro, tendo sido preso em 1860 acusado de estelionato.
Segundo Sampaio,
a forma como tratava as molstias unia procedimentos rituais, manipulao de
foras sobrenaturais e tambm remdios feitos de erva, juntamente com rezas
e velas acesas para Senhora Santa Ana e Senhor do Bonfim, santos
que cultuava (SAMPAIO, 2005, p. 35, grifos nossos).

O segundo foi feito pelo jornalista Joo do Rio, no incio do sc. XX, ao se
aventurar a analisar as Religies do Rio, obra que se tornou um clssico da histria
das religies no Brasil. Ao descrever uma religio que seu informante, Antnio,
denomina de Orixs, Joo do Rio nos d mostras da mistura entre catolicismo e
prticas africanas presente nesta religiosidade:
Os orixs, em maior nmero, so os mais complicados e os mais animistas.
Litlatras e fitlatras tm um enorme arsenal de santos, confundem os santos
catlicos com os seus santos, e vivem a vida dupla, encontrando em cada
pedra, em casa casco de tartaruga, em cada erva, uma alma e um esprito. (...)
s vezes encontramos nas ruas negros retintos que mastigam sem cessar. So
babalas, matemticos geniais, sabedores dos segredos santos e do futuro da

25

gente; so babs que atiram o endilogum; so babaloxs, pais-de-santo

venerveis (RIO, 1976, grifos nossos).

Todos estes casos aqui mostrados tratam de manifestaes ocorridas durante

praticamente toda a histria do Brasil, desde as indgenas (sc. XVI) at os mais
recentes casos de feiticeiros negros (sc. XIX e XX), e que tinham por caractersticas
principais a utilizao, em um mesmo culto, de elementos indgenas, africanos e
catlicos, como pudemos perceber pelas descries. Contrariamente ao que afirmaram
Nina Rodrigues, Roger Bastide e Pierre Verger, no se tratavam simplesmente de
mascaramentos de cultos africanos ou indgenas diante da imposio catlica, mas
sim de apropriaes legtimas, aos olhos de seus praticantes, dos elementos que lhes
eram interessantes, dentro do quadro cultural e religioso que lhes estava disponvel. Esta
idia realada por Ana Valente em sua obra:
Seja qual for o ngulo que se analise a questo do sincretismo religioso,
importante ressaltar que o negro no permaneceu passivo ante esse processo,
apesar da imposio, da obrigatoriedade e do papel desempenhado pela religio
catlica como sustentculo do projeto colonial. Tudo leva a crer que a partir
da realidade vivida naquela poca, considerando as dificuldades, o negro
recriou e reinterpretou a cultura dominante, adequando-a a sua maneira
de ser (VALENTE, 1989, p. 68, grifos nossos).

Portanto, acreditamos que a teoria, colocada pelos autores que utilizaram o

conceito do sincretismo, de que os africanos utilizavam o sincretismo como uma forma
de mascaramento no de todo verdade, como demonstramos. Alm disto, esta idia
denota uma total submisso, por parte do negro, aos ditames catlicos, e vemos que em
muitos casos no se tratava de submisso, mas muito mais de uma forma de rebeldia
contra a religio dominante, no caso o catolicismo, que era utilizado e ressignificado
pelos negros africanos conforme seus saberes culturais e religiosos.
Esta viso est presente no debate que Josu de Castro faz, utilizando-se dos
estudos do antroplogo Andr Droogers:
Andr Droogers diz que o sincretismo acontece quando dois ou mais cenrios
de metforas religiosas esto disponveis aos crentes, que ento podem
combin-las de vrias formas (DROOGERS, 2005, p. 219). (...) Trabalha-se
o sincretismo como um processo onde um indivduo, conscientemente ou
no, seleciona diferentes elementos de diferentes estruturas presentes em
seu contexto social e as engloba em um nico e novo espao mental
(CASTRO, 2006, p. 30-31, grifos nossos).

26

Colocado isto, a teoria da pureza cultural africana tambm cai por terra. No
existe cultura pura, como queriam os pesquisadores das religies afro que analisamos.
Como Ferretti coloca em sua obra,
a respeito do tema da pureza africana, podemos dizer do candombl, como
Leonardo Boff (1981, p. 54) em relao ao catolicismo oficial: Este to
sincrtico como qualquer outra religio (...) o cristianismo puro no existe,
nunca existiu nem pode existir. (...) O sincretismo, portanto, no constitui
um mal necessrio nem representa uma patologia da religio pura. sua
normalidade. A idia de pureza religiosa como vemos um mito que alguns
adeptos procuram vivenciar no candombl e que estudiosos procuraram
evidenciar (FERRETTI, 1995, p. 71, grifos nossos).

Mundicarmo Ferretti complementa, referindo-se

inconseqncia de se procurar uma pureza na religio afro-brasileira, pela
inexistncia de cultura esttica e dada a impossibilidade de uma religio trazida
por escravos sobreviver mais de cem anos sem sofrer transformaes e sem
integrar elementos de outras religies (FERRETTI, 1987, p. 161).

Assim, ver o sincretismo como uma deformao em relao a uma religio

considerada pura algo completamente absurdo. Ao proceder desta forma, os
pesquisadores das religies afro-brasileiras partem do princpio de que a cultura algo
esttico, e que pode manter-se sempre estagnada, sem sofrer influncias nem alteraes
ao longo do tempo. Mas como colocou muito bem Ferretti, toda religio sincrtica por
natureza, o sincretismo sua normalidade. Isso significa que no cerne de toda religio
existem elementos e influncias de vrias outras religies diferentes, direta ou
indiretamente.
Vemos, portanto, que idias como pureza e deturpao no fazem sentido
quando tratamos de fenmenos culturais e religiosos. Por isto propomos buscar
categorias de anlises que mais se enquadrem na realidade de nosso objeto de pesquisa.
Fomos buscar nas teorias ps-coloniais estas categorias e conceitos, que nos permitiro
enxergar a Umbanda de uma forma mais atual e mais condizente com sua diversidade.
1.2. Hibridismo: uma alternativa conceitual
Um dos principais tericos da corrente ps-colonial o indiano Homi Bhabha,
que prope uma renovao nos estudos culturais a partir das teorias ps-coloniais. A
chave de sua proposta est, primeiramente, em um deslocamento na prpria
27

compreenso do conceito de cultura. Bhabha tenta uma ressignificao do conceito de

cultura, percebido por ele como algo dinmico e aberto:
apenas quando compreendemos que todas as afirmaes e sistemas culturais
so construdos nesse espao contraditrio e ambivalente da enunciao que
comeamos a compreender porque as reivindicaes hierrquicas de
originalidade ou pureza inerentes s culturas so insustentveis, mesmo
antes de recorrermos a instncias histricas empricas que demonstram seu
hibridismo. (BHABHA, 1998, p. 67, grifos nossos).

Portanto, para Bhabha, atribuir a diferentes culturas ou elementos culturais o

carter esttico de originalidade ou pureza, como alguns autores que se dedicaram aos
estudos das culturas africanas no Brasil fazem algo totalmente inconcebvel. Para
Bhabha, todas as culturas so hbridas porque a prpria cultura dinmica, est sempre
se modificando. Lyyn Mario de Souza nos esclarece melhor o pensamento de Bhabha e
dos ps-coloniais a respeito:
O projeto [ps-colonial] prev a releitura da diferena cultural numa
ressignificao do conceito de cultura. (...) Dessa forma, para Bhabha, no
projeto ps-colonial, em oposio ao conceito dominante de cultura como
algo esttico, substantivo e essencialista, a cultura passa a ser vista como
algo hbrido, produtivo, dinmico, aberto, em constante transformao
(SOUZA, 2004, p. 125, grifos nossos).

Partindo deste princpio, podemos notar que a proposta do autor prev uma
completa reformulao no modo como entendemos a cultura, para da podermos
compreender os fenmenos culturais includos os fenmenos religiosos ocorridos no
bojo do processo colonial. Ao invs de vermos a cultura como algo esttico, ele prope
que enxerguemos a dinamicidade das culturas, como algo que est sempre em
movimento, e que, ao serem colocadas umas diante das outras, so capazes de
interagirem, dando origem a inmeras formas culturais novas.
Assim, ao invs de pensarmos em duas matrizes culturais estanques, como por
exemplo, uma europia (A) e uma africana (B), que ao se encontrarem, entrariam em
um processo de fuso (A + B) e produziriam uma terceira cultura tambm estanque (C),
mas com elementos de ambas, o autor prope que pensemos em duas matrizes culturais
totalmente abertas e que, ao se encontrarem, do origem a um complexo processo
dinmico que pode resultar em infinitas possibilidades de combinao, assimilao,
fuso, repulso, excluso etc. Este encontro, segundo Bhabha, abre um espao de

28

traduo: um lugar de hibridismo, (...) onde [vemos] a construo de um objeto poltico

que novo, nem um e nem outro (BHABHA, 1998, p. 51).
A traduo tambm uma maneira de imitar, porm de uma forma
deslocadora, brincalhona, imitar um original de tal forma que a prioridade do
original no seja reforada. (...) O originrio est sempre aberto traduo
(...) nunca tem um momento anterior totalizado de ser ou de significao uma
essncia. (...) atravs desse deslocamento ou limiaridade que surge a
possibilidade de articular prticas e prioridades culturais diferentes e at
mesmo incomensurveis. (SOUZA, 2004, p. 125).

Esta limiaridade citada por Lyyn Mario de Souza um dos conceitos chaves
na teoria ps-colonial de Bhabha. Segundo ele, a dominao colonial provoca o
surgimento destes espaos limiares, que so espaos de fronteiras, ou o que ele
denomina de terceiro espao ou entre-lugar, ou seja, espaos que no pertencem
nem cultura regional, nem imposio colonial, mas sim espaos hbridos, no
interstcio destes dois lugares em que se encontram.
Estes entre-lugares fornecem o terreno para a elaborao de estratgias de
subjetivao singular ou coletiva que do incio a novos signos de
identidade e postos inovadores de colaborao e contestao, no ato de definir
a prpria idia de sociedade. (...) Essa passagem intersticial entre
identificaes fixas abre a possibilidade de um hibridismo cultural que
acolhe a diferena sem uma hierarquia suposta ou imposta (BHABHA,
1998, p. 20 e 22, grifos nossos).

Este o caso, por exemplo, das trocas religiosas entre africanos, europeus e
nativos em terras brasileiras. A Amrica, assim, se torna o palco desta passagem
intersticial, este entre-lugar, onde diversas culturas se encontram e do incio a um
processo de interao constante. O resultado deste processo no uma cultura nica,
monoltica, resultado da fuso equivalente dos elementos culturais aqui dispostos, mas
sim uma rede cultural, um rizoma, em que temos vrias ramificaes diferentes,
resultados dos diversos nveis de interao a que estiveram sujeitos os elementos que
aqui se encontraram. Assim, o contato entre estas culturas d origem a um quadro
dinmico, composto por infinitos elementos culturais provenientes de ambas, e que so
apropriados, negociados, reelaborados e utilizados de maneiras diferentes por cada
indivduo que est imerso nesta dinmica cultural:
Mais do que culturas distintas o que possvel perceber que a sociedade vive
essa dinmica cultural e atravs do uso da sua utensilagem mental
ressiginificam e se apropriam desse universo cultural disponvel de acordo com
as suas percepes e interesses (S JNIOR, 2004, p. 51).

29

Este quadro fornece os subsdios necessrios para o processo de hibridao,

como descrito por Bhabha. Outro autor a trabalhar com o conceito, o argentino Nestor
Garcia Canclini define a hibridao, de forma bastante genrica, como os processos
socioculturais nos quais estruturas ou prticas discretas, que existiam de forma
separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e prticas (CANCLINI,
2006, p. XIX). Assim, para Canclini, a Hibridao se d sempre que estruturas de
origens culturais diferentes se encontram em um mesmo espao, se combinando de
diferentes formas para gerar novas estruturas.
Alm do conceito de hibridismo trabalhado at aqui, vemos, dentro das teorias
ps-coloniais, que outros conceitos remetem a estas mesmas caractersticas, como por
exemplo o conceito de transculturao, desenvolvido pelo autor cubano Fernando Ortiz
(1991). Conforme a anlise de Zil Bernd,
(...) o pensamento da transculturao (...) pressupe que do contato entre duas
ou mais culturas no haja apenas perdas e esquecimentos ou acrscimos e
adeses impostas pela lei do mais forte. (...) O que sempre existiu na Amrica
Latina (...) foi uma encenao antropofgica onde as culturas em presena
deram origem a algo novo, impuro e hbrido, que hoje, em sntese, a cultura
das Amricas. (...) Devemos ver e viver a transculturao como um conjunto
de transmutaes constantes, pois trata-se de um processo criativo e jamais
concludo (BERND, 2004, p. 109).

Temos tambm o conceito de crioulizao, de Edouard Glissant, que afirma que

a crioulizao um movimento perptuo de interpenetrao cultural e lingstica que
faz com que no se desemboque numa definio do ser (GLISSANT, 2005). Diva
Damato, em anlise obra do autor, complementa que
a crioulizao age como o rizoma (...): rizoma uma raiz que vai em todas as
direes, que se mistura s razes de todas as plantas que venha a alcanar,
resultando num emaranhado inextrincvel (...); O rizoma (...) se caracteriza
pelos princpios da conexo, da heterogeneidade, da multiplicidade, da recusa
de um eixo, da ausncia de um modelo, quer estrutural, quer gerativo
(DAMATO, 2003, p. 37).

Seguindo esta linha de raciocnio, Glissant defende a utilizao do conceito de

crioulizao, em contraponto ao conceito de mestiagem. Para ele, ambos os conceitos
servem para analisar processos de trocas culturais, especialmente em relao situao
colonial; no entanto, ele defende que a diferena entre os dois est no fator de
imprevisibilidade contido no primeiro:
30

E por que a crioulizao e no a mestiagem? Porque a crioulizao

imprevisvel, ao passo que poderamos calcular os efeitos de uma mestiagem.
Podemos calcular os efeitos da mestiagem por enxertia em diferentes plantas e
por cruzamentos de animais; podemos calcular que ervilhas vermelhas e
ervilhas brancas misturadas, atravs da tcnica do enxerto, daro um tal
resultado em uma gerao, um tal resultado em outra gerao. Mas a
crioulizao a mestiagem acrescida de uma mais-valia, que a
imprevisibilidade (GLISSANT, 2005, p. 22).

Uma primeira crtica que se pode fazer ao raciocnio de Glissant o

engessamento do conceito de mestiagem. Para isto, ele recorre apenas mestiagem do
ponto de vista biolgico, quando a maioria dos autores que utilizam a mestiagem e
tambm o hibridismo, ambos conceitos que tm sua raiz nos cruzamentos de origem
biolgica, fazem uma ressignificao deste termo para sua utilizao no mbito da
cultura, o que acaba por distanciar profundamente estes dois conceitos a mestiagem
cultural da biolgica. Mesmo na mestiagem do ponto de vista biolgico h um nvel de
imprevisibilidade considervel, no d simplesmente para prever que determinados
elementos genticos, ao se combinarem, tero um resultado gentico conhecido ou
previsto.
Mesmo assim, importante nos atentarmos para a noo de crioulizao que o
autor prope, definido tambm pelo conceito de caos-mundo. Glissant recorre teoria
do caos para definir do que se trata sua noo de crioulizao ou caos-mundo. Para ele,
a noo de caos se encaixa perfeitamente na anlise das trocas culturais, pois ambas tm
como carter principal a imprevisibilidade. Para ele, existe caos-mundo porque existe
imprevisvel. a noo de imprevisibilidade da relao mundial que cria e determina a
noo de caos-mundo (GLISSANT, 2005, p. 46). Em outro trecho da obra ele nos
explica melhor do que se trata este caos-mundo:
Chamo de caos-mundo (...) o choque, o entrelaamento, as repulses, as
atraes, as conivncias, as oposies, os conflitos entre as culturas dos povos
na totalidade-mundo contempornea. (...) Trata-se da mistura cultural, que no
se reduz simplesmente a um melting-pot, graas qual a totalidade-mundo hoje
est realizada (GLISSANT, 2005, p. 98).

Assim tambm acontece com a noo de crioulizao, como j vimos. No

pensamento de Glissant, as noes de crioulizao e caos-mundo se completam e se
relacionam. Ambas partem do pressuposto da imprevisibilidade do contato entre
culturas. Glissant busca em diferentes matrizes do conhecimento as definies com que
analisar a constituio das culturas e das identidades culturais. Enquanto o conceito de
31

caos-mundo provm da noo cientfica da teoria do caos, a crioulizao provm do

processo lingstico ocorrido em algumas ilhas do Caribe, dando origem s lnguas
crioulas:
A palavra crioulizao, obviamente, vem do termo crioulo (a) e da realidade
das lnguas crioulas. E o que uma lngua crioula? uma lngua compsita,
nascida do contato entre elementos lingsticos absolutamente heterogneos
uns aos outros (GLISSANT, 2005, p. 24).

Assim, Glissant procura estender esta noo de crioulizao ocorrida em relao

lngua para a cultura como um todo. Para ele, a crioulizao uma reconstituio, por
parte dos escravos africanos, de sua cultura, suas tradies, sua lngua e seus costumes,
perdidos ao longo do processo de deportao a que so submetidos:
Os africanos chegam [nas Amricas] despojados de tudo, de toda e qualquer
possibilidade, e mesmo despojados de sua lngua. Porque o ventre do navio
negreiro o lugar e o momento em que as lnguas africanas desaparecem,
porque nunca se colocavam juntas no navio negreiro. (...) O que acontece com
esse migrante? Ele recompe, atravs de rastros / resduos, uma lngua e
manifestaes artsticas, que poderamos dizer vlidas para todos (GLISSANT,
2005, p. 19).

A crioulizao seria ento a reconstituio de sua cultura, por parte do africano

despojado de sua terra, de seus costumes e de sua lngua. Esta reconstituio de faz pela
utilizao dos elementos que esto a sua volta, no importando se pertencem ao
colonizador ou no. Assim, ele se apropria de elementos da cultura do colonizador e da
populao nativa, alm de outros, de vrias formas diferentes, e ressignificam estes
elementos, incorporando-os ao seu estoque cultural e dando origem assim a uma cultura
absolutamente hbrida, imprevisvel, em suma, uma cultura crioula.
Percebemos assim que as noes de crioulizao, transculturao, e at mesmo
de mestiagem quando abordada do ponto de vista cultural e no biolgico, apesar de
terem trajetrias e aplicaes diferentes, de uma certa forma coincidem com o conceito
de hibridismo que tentamos descrever at agora. Sobre isto, o autor Nestor Garcia
Canclini considera que todos eles devem ser traduzidos e substitudos por um nico
conceito: o conceito de hibridao. O autor analisa especificamente os conceitos de
mestiagem, sincretismo e crioulizao, cada um deles se referindo a um aspecto
cultural especfico. A mestiagem serviria para trabalharmos com as interaes entre
povos diferentes no s do ponto de vista biolgico, como produo de fentipos a

32

partir de cruzamentos genticos, mas tambm do ponto de vista cultural, como

mistura de hbitos, crenas e formas de pensamentos (CANCLINI, 2006, p. XXVII).
O sincretismo se refere combinao de prticas religiosas tradicionais, ou,
num sentido mais amplo, a adeso simultnea a vrios sistemas de crenas, no s
religiosas. E a palavra crioulizao, em sentido estrito, se refere lngua e a cultura
criadas por variaes a partir da lngua bsica e de outros idiomas no contexto do trfico
de escravos (CANCLINI, 2006, p. XXVIII).
Estes termos mestiagem, sincretismo, crioulizao continuam a ser
utilizados em boa parte da bibliografia antropolgica e etno-histrica para
especificar formas particulares de hibridao mais ou menos clssicas. Mas,
como designar as fuses entre culturas de bairro e miditicas, entre estilos de
consumo de geraes diferentes, entre msicas locais e transnacionais, que
ocorrem nas fronteiras e nas grandes cidades? A palavra hibridao aparece
mais dctil para nomear no s as combinaes de elementos tnicos ou
religiosos, mas tambm a de produtos das tecnologias avanadas e processos
sociais modernos ou ps-modernos (CANCLINI, 2006, p. XXIX).

Assim, mesmo reconhecendo a validade da utilizao destes outros conceitos,

Canclini sugere a sua substituio pelo conceito de hibridao, que para ele deve ser
tratado como um termo de traduo entre mestiagem, sincretismo, fuso e os outros
vocbulos empregados para designar misturas particulares (CANCLINI, 2006, p.
XXXIX). Portanto, enquanto os outros conceitos serviriam para se referir a processos de
trocas culturais mais especficos (religiosas, lingsticas, etc.), hibridao agruparia a
todos os processos de trocas culturais, em sentido amplo.
Diante disto, optamos pela utilizao do conceito de hibridismo, como
trabalhados por Bhabha e Canclini, por acreditar que se trata de um conceito mais
amplo e que melhor se enquadra na anlise de nosso objeto, alm de remeter a uma
dinamicidade maior dos processos culturais e religiosos.
Tal dinamicidade pode ser percebida pela simples observao da religio
umbandista hoje. A Umbanda hoje uma religio bastante diversificada, que apresenta
caractersticas s vezes muito distantes entre si, mas que mesmo assim no fazem com
que ela perca seu carter de unidade. Antes de passarmos histria desta religio em si,
resta-nos analisar como alguns autores lidaram com esta aparente contradio entre a
diversidade e ao mesmo tempo a manuteno de uma identidade umbandista.

33

1.3. O continuum medinico

A Umbanda uma religio hbrida, que cresceu dividida entre as influncias da
antiga macumba, do catolicismo, do Kardec ismo e do Candombl, sendo por isto
resultado das negociaes ocorridas entre estes elementos em diferentes nveis. Por no
possuir doutrina unificada, a Umbanda se caracteriza pela sua diversidade, tanto
ritualstica quanto doutrinria em torno de suas prticas. Para tentar compreender este
objeto to rico alguns autores desenvolveram algumas teorias para tentar abarcar esta
religio de uma forma mais ampla.
Diante deste quadro to diversificado, um dos autores a primeiro se dedicar
anlise da Umbanda, ainda na dcada de 1960, foi Cndido Procpio Ferreira de
Camargo, que escreveu uma obra que se tornou clssica nos estudos umbandistas,
devido clareza de suas idias e a anlise crtica e eficaz que faz das prticas
umbandistas em So Paulo, intitulada Kardecismo e Umbanda. Nesta obra, Camargo
define a teoria do continuum religioso.
Segundo ele, as religies medinicas10 paulistas se encaixariam em um
continuum, uma linha imaginria e gradativa que ia desde a Umbanda at o Kardecismo:
(...) Referimo-nos a religies medinicas, agrupando formas religiosas bem
diversas, como a Umbanda e o Kardecismo. Levou-nos a realizar este corte de
realidade (...) a verificao de uma simbiose doutrinria e ritualstica que
redunda no florescimento de uma conscincia de unidade. Constitui-se, assim,
conforme nossa hiptese, um continuum religioso que abarca desde as
formas mais africanistas da Umbanda at o Kardecismo mais ortodoxo
(CAMARGO, 1961, p. XII).

Segundo a teoria de Cndido Procpio, dentro deste continuum religioso os

terreiros e centros se alinham de diferentes e infinitas formas, podendo combinar os
elementos da Umbanda e do Kardecismo da forma que bem entendem. Haveria,
portanto, aqueles mais prximos ao plo kardecista, aqueles mais prximos ao plo
umbandista, e entre eles terreiros que misturam estes dois plos de vrias maneiras
diferentes, utilizando os elementos de um ou de outro em maior ou menor grau. Trata-se
da utilizao da teoria dos tipos ideais, proposta por Max Weber (1994), dividindo a
prtica Umbandista entre dois tipos ideais distintos, e uma srie de gradaes entre eles.

10

Entendemos como religies medinicas aquelas baseadas no contato entre o mundo terreno e o mundo
dos espritos, por meio do fenmeno da incorporao. Entre outras podemos citar como exemplo a
Umbanda, o Kardecismo e o Candombl.

34

Uma primeira crtica que se pode fazer a este modelo analtico o carter fluido
do que ele chama de plo umbandista. Quais so as caractersticas prprias da
Umbanda? O Kardecismo uma religio definida, que possui doutrina e ritual
estabelecidos. J a Umbanda no possui cdigo ritual nem doutrinrio estabelecido,
ficando a cargo dos lderes de terreiros e pais-de-santo a composio de seu ritual da
forma que bem entendem. Portanto, a definio de um plo umbandista, com um
conjunto de caractersticas identificveis se torna absolutamente problemtica devido
grande diversidade presente nesta religio.
Para tentar superar estes problemas, Renato Ortiz prope um novo modelo para
este continuum. Ele critica o modelo de Cndido Procpio, alegando que o autor no
distingue entre as diferentes funes sociais de cada uma das religies do continuum,
mas pelo contrrio, ele mostra como Cndido Procpio afirma que tanto a Umbanda
quanto o Kardecismo preenchem as mesmas funes [sociais no interior da sociedade
brasileira] (ORTIZ, 1999, p. 95). Renato Ortiz complementa que, s porque a
Umbanda e o Kardecismo so religies medinicas no devemos confundi-las dentro de
um mesmo continuum religioso (ORTIZ, 1999, p. 96).
Mesmo com estas crticas, Ortiz passa a utilizar a categoria do continuum
medinico do autor, s que ressignificado. Segundo ele, para
apreender a complexidade deste ritual [umbandista], o consideraremos como
um gradiente religioso entre dois plos: o mais ocidentalizado e o menos
ocidentalizado. (...) O plo menos ocidentalizado se encontra mais prximo das
prticas afro-brasileiras, enquanto o mais ocidentalizado tende a se distanciar
(ORTIZ, 1999, p. 97).

Percebemos assim que apesar da crtica colocada, Renato Ortiz continua a

utilizar a teoria do continuum. Mas mesmo que tenha redefinido os plos, ele no altera
substancialmente a forma de anlise dos centros, terreiros e tendas de Umbanda. Pelo
contrrio, sua anlise ainda mais problemtica do que a de Cndido Procpio, pois
sabemos que a conceituao do que ocidental ou no absolutamente artificial e
fluida. Portanto, no podemos saber quais so as caractersticas que envolvem o que
mais ou menos ocidentalizado, ainda mais em se tratando de religies, que como vimos,
so hbridas por natureza, e, portanto, dinmicas, sempre em transmutao.
Outro autor a trabalhar o tema foi Lsias Negro, que volta a utilizar o continuum
como proposto por Cndido Procpio, mas para resolver o problema a que nos

35

referimos, substitui o plo umbandista pelo Candombl. Assim, para Lsias, o

continuum se definiria da seguinte maneira:
Para ns, apesar da validade e da utilidade do conceito [de continuum,] do
ponto de vista metodolgico, haveria a necessidade de redefinir a questo do
plo negro-mgico. (...) O plo negro deveria ser considerado como constitudo
pela antiga Macumba (...). Ou, ento, o prprio Candombl (...) (NEGRO,
1996, p. 29).

Assim, para Lsias Negro, os terreiros de Umbanda se encaixariam dentro de

um continuum, onde o plo ocidentalizado seria o Kardec ismo, e o plo oposto,
chamado por ele de negro-mgico seria a Macumba ou o Candombl. Isto resolve o
problema da artificialidade do plo umbandista, religio que no tem um cdigo ritual e
doutrinrio definido, enquanto o Candombl mantm uma rgida tradio, tanto
ritualstica quanto doutrinria, mantendo uma constncia muito maior do que na
Umbanda.
Mas o conceito do continuum como proposto pelos autores at aqui analisados
possui um problema de ordem estrutural. que dividir a Umbanda apenas entre uma
influncia Kardecista ou do Candombl reduzir e muito o campo de influncias a que
esta religio esteve sujeita ao longo de sua histria. Seria simplificar demais os estudos
desta religio, enquanto na prtica o que encontramos uma diversidade muito maior do
que simplesmente as influncias kardecistas ou candomblecistas. O prprio
Catolicismo, religio que foi decisiva ao influenciar no s a Umbanda, como todas as
religies afro-brasileiras, no est contemplado neste conceito. Alm disto, verificamos
que, ao nos debruarmos sobre os estudos da Umbanda em nossa capital, encontramos
formas religiosas no abarcadas por este continuum, o que faz com que este conceito
seja inadequado para a anlise a que nos propomos.
Os estudos deste continuum religioso se tornaram comuns em vrias capitais de
nosso pas. Notadamente, So Paulo e Rio de Janeiro so os mais estudados, e as
pesquisas ali realizadas acabam servindo de modelo para trabalhos em outras regies de
nosso pas. Em Gois ainda so poucos os trabalhos que tm por objeto a Umbanda.
Nos ltimos cinco anos, o interesse maior pelas heranas culturais africanas se fez sentir
tambm neste campo. O resultado que a partir de 2003 comeam a aparecer alguns
artigos, monografias e dissertaes que buscam analisar a Umbanda goiana e suas vrias
formas.

36

Apesar de poucos, os trabalhos acerca da Umbanda, no s em Goinia como em

outras cidades do entorno, como Anpolis e Aparecida, demonstram claramente a
existncia de uma variedade grande de formas de culto e interpretaes da Umbanda,
desde aquelas mais prximas ao Candombl, onde h uma maior presena dos Orixs,
utilizao de msicas e danas, alm das presenas de bebidas alcolicas, fumos e ervas
durante o culto; at aquelas que mais assimilaram o Kardecismo, que apresentam um
ritual mais despojado das caractersticas citadas, com menor presena de imagens, velas,
indumentrias e cnticos caractersticos da Umbanda.
Podemos notar melhor a presena destas caractersticas ao voltarmos nosso olhar
para alguns terreiros de nossa capital. O Centro Esprita Anjo Ismael, por exemplo,
considerado pela Federao e por alguns estudiosos11 como um dos terreiros mais
tradicionais e antigos de nossa capital, e um exemplo de um trabalho mais
tradicional de Umbanda, o que podemos perceber pela descrio feita na pesquisa de
Josivnia Silva:
O altar tem um formato de tringulo, composto de imagens dos santos
catlicos e smbolos das divindades afro e indgenas. (...) Na hierarquia
religiosa tem-se o diretor espiritual que o senhor Luiz. (...) Ele auxiliado
pelos ogs, me de terreiro, me pequena e pelos mdiuns. (...) [Em dia de
trabalho,] os mdiuns e os cambonos chegam cedo, colocam suas vestes
brancas e ficam descalos. (...) As mulheres usam saias longas e rodadas. O
ritual se inicia com a purificao do local atravs de incenso. (...) No espao da
gira em crculo o pai-de-santo comea o canto que se chama pontos cantados.
(...) Na orao cantam vrias msicas, pedem permisso a Oxal, Iemanj,
Ogum e outras entidades para dar incio aos trabalhos. Logo em seguida, os
mdiuns entram em transe e incorporam as entidades espirituais. (...) Cada
mdium depois de incorporado traa no cho os smbolos de suas entidades e
recebem seus equipamentos de acordo com a entidade que vai representar.
Inicia-se o aconselhamento e cura dos que esto na assistncia (SILVA, 2007a, p. 67).

Pela descrio, podemos perceber todos os elementos mais comumente

encontrados num trabalho de Umbanda, que sempre fazem referncias ao Candombl,
como a denominao pai-de-santo, me pequena, ogs, e o louvor aos Orixs,
como Oxal, Iemanj, Ogum; elementos do Kardecismo, como as denominaes de
mdiuns, incorporam, as noes de entidades espirituais; e por fim elementos
tpicos da Umbanda, possivelmente herdados da antiga macumba, como os pontos
cantados e riscados, a defumao, a denominao de cambonos, e as prprias
entidades que aparecem no trabalho, os pretos-velhos e caboclos. Este um exemplo
11

Ver sobre isto as obras de RICARDO, 2007; SILVA, 2007.

37

de terreiro que estaria bem no centro do continuum medinico proposto por Lsias
Negro, incorporando elementos de religies dos dois plos, ou seja, tanto do
Kardecismo quando do Candombl.
Em um dos plos deste continuum, encontramos terreiros que de to
influenciados pelo Kardecismo, apresentam um ritual totalmente destitudo destes
elementos que aqui consideramos tpicos da Umbanda. o caso do Centro Espiritualista
Irmos do Caminho, localizado no St. Pedro Ludovico. Seu culto dividido em duas
partes, uma pblica em que no h incorporao de entidades, apenas os mdiuns
dispostos em crculo realizam o que os espritas chamam de passe magntico, uma
tcnica que visa, pela utilizao das mos e da manipulao de energias, retirar da
pessoa as energias negativas que possam a estar envolvendo.
A segunda parte do trabalho ocorre em uma sala separada nos fundos do templo,
e a que percebemos alguns elementos da Umbanda. Este trabalho direcionado
apenas aos casos mais graves, geralmente de espritos obsessores12, que necessitam de
uma ateno especial para conseguir alcanar xito (geralmente apenas casos de sade).
Ao entrar na sala, a pessoa conduzida a uma cadeira, e as entidades da Umbanda
(Caboclos, Pretos-velhos e Exus), incorporadas nos mdiuns retiram estes espritos
obsessores e aconselham a pessoa para que ela no tenha mais problemas. Mesmo ali
nesta sala no h a presena de elementos caractersticos da Umbanda, apenas os fumos
e bebidas dos Exus.
Podemos perceber pela descrio feita acima, que a influncia kardecista neste
caso acaba por redefinir a dinmica do trabalho umbandista. Aqui j no h o contato do
frequentador do terreiro com o fenmeno da incorporao das entidades da Umbanda.
Seu contato com as entidades mnimo, e reservado para pouqussimas pessoas. O
restante, que no tem acesso a este trabalho, somente tm contato com a parte
kardecista do trabalho.
No plo oposto, temos a apresentao do trabalho de Umbanda mais
influenciada pelo Candombl. Um exemplo deste tipo de terreiro em Goinia o Ile Ase
Alaketu Omi Osolufon, liderado pelo pai-de-santo Knio de Oxal, se caracterizando
como um terreiro de Candombl, mas realizando tambm trabalhos na Umbanda. Por
12

Segundo a teoria kardecista, os espritos obsessores so espritos, que ou por maldade ou ignorncia, se
ligam s pessoas encarnadas, influenciando em sua vida cotidiana, seja sugando suas energias, seja lhes
transmitindo energias negativas. Para afast-los, a Umbanda tem um ritual prprio, em que estes espritos
so atrados para o terreiro e l so conduzidos por espritos mais evoludos para lugares de aprendizado
do mundo espiritual.

38

conta disto, o trabalho de Umbanda l realizado bastante influenciado pelo

Candombl, como podemos perceber na descrio a seguir:
Os assistentes so dispostos ao redor do pilar central, todos vestidos de branco
e com roupas cheias de adornos, como saias de baianas para as mulheres e
batas indianas para os homens. O ritual se divide em trs partes. A primeira
delas a dos pontos cantados, que se inicia com a chegada do pai-de-santo.
Trs assistentes tocam os atabaques enquanto os outros ficam em crculo ao
redor do pilar e comeam a entoar os pontos cantados ao mesmo tempo em que
danam e giram. Aps executarem os pontos cantados de vrios orixs,
iniciada a segunda parte do trabalho, destinada s oraes. Os assistentes
abrem o crculo e os freqentadores so convidados a integrarem-no, ficando
todos de mos dadas. Coordenadas pelo Pai Knio, vrias pessoas so
convidadas a fazer uma orao, decorada ou espontnea. Aps vrias oraes o
pai-de-santo faz um pequeno discurso, uma espcie de pregao, falando sobre
coisas do outro mundo e sobre o papel da religio e dos orixs na vida das
pessoas. A seguir iniciada a terceira parte do trabalho: o ritual de
incorporao. Novamente so cantados os pontos, os freqentadores so
convidados a se sentarem em seus lugares e os mdiuns comeam a receber as
entidades, se espalhando ao redor do salo (NOGUEIRA, 2005, p. 51-52).

Pela descrio feita, podemos perceber a enorme distncia entre um trabalho

deste tipo e o realizado pelo Irmos do Caminho, por exemplo. Aqui os elementos do
Candombl so utilizados e acabam por redefinirem o trabalho da Umbanda, que passa
a contar com a presena dos atabaques, e de uma gira para os Orixs, antes do fenmeno
da incorporao em si. Alm disto, as prprias entidades trabalham com recursos do
Candombl, recomendando aos freqentadores a feitura de Ebs13, ou que se consultem
com os Bzios.
At aqui vimos exemplos de trabalhos que mostram que a teoria do
continuum medinico em partes ratificada pela prtica cotidiana dos terreiros a que
temos acesso. No entanto, recentemente, novos elementos tm se inserido na religio
umbandista, fazendo com que este continuum composto por apenas dois plos, como
definido por Cndido Procpio e Lsias Negro, no d mais conta de abarcar toda a
gama de possibilidades proporcionadas pela Umbanda hoje. Alm do prprio
Catolicismo, percebemos que novas matrizes religiosas, de origens distintas, so
incorporadas e utilizadas pelos pais-de-santo, fazendo com que este conceito do
continuum se torne inadequado para analisar a prtica dos terreiros de Umbanda hoje.

13

O Eb uma oferenda feita ao Orix, atravs da oferta a este de comida, bebida e s vezes at com o
sacrifcio de um animal. Na Umbanda correspondido pelos chamados despachos, s que na Umbanda o
despacho tem outro sentido, sendo destinado no aos orixs, mas aos eguns (espritos).

39

1.4. Superando o Continuum: a teoria do Rizoma Umbandista

A influncia das religies da Nova Era ou religies Holsticas, e de prticas e
idias orientais na Umbanda hoje algo cada vez mais encontrado. Podemos perceber
que estas religies se configuram em um novo plo de influncias para a prtica dos
terreiros, que cada vez mais incorporam elementos deste tipo em seus trabalhos, saindo,
portanto, do eixo Candombl-Kardecismo definido pelo continuum medinico de
Cndido Procpio e Lsias Negro.
Podemos perceber esta possibilidade no trabalho de Sandra Maria Machado,
intitulado Umbanda: reencantamento na ps-modernidade. Como o prprio ttulo
demonstra, Sandra trabalha com a idia weberiana do desencantamento da sociedade
moderna, colocando a Umbanda como um veculo que permite ao fiel que a busca, um
reencantamento, ou seja, uma busca pelo mgico, pelo encanto religioso, que a
sociedade moderna havia deixado de lado e substitudo pelo saber cientfico.
Para ratificar sua hiptese, Sandra analisa um centro esprita dos mais recentes
na histria de Goinia, localizado em um bairro de classe mdia da capital, intitulado
Centro Esprita Mensageiros da Caridade (CEMEC). Neste centro podemos notar como
a Umbanda vem utilizando elementos das religies holsticas ou msticas, incluindo em
seu repertrio alm daqueles elementos tradicionais citados anteriormente, novos
elementos que a tornam ainda mais diversificada. o caso deste CEMEC, cuja
presidente, Sra. Tnya, formada pela Universidade Holstica de Braslia (UNIPAZ), e
procura incorporar, paralelamente aos trabalhos de Umbanda realizados na casa,
tcnicas das religies holsticas e tratamentos alternativos, como percebemos neste
trecho:
(...) [No CEMEC] se observa a influncia dos movimentos da Nova Era (como
resultante da diversidade da ps-modernidade), conseqncia da formao
holstica da dirigente da casa, [como a utilizao] da cromoterapia [atravs das]
luzes azul e verde para criar o ambiente adequado; [e da] nomenclatura:
energia positiva, os guias orientais (...) (MACHADO, 2003, p. 94).

Existe, portanto, na Umbanda, uma abertura para o novo, para a incorporao

de elementos e prticas de matrizes religiosas relativamente recentes, como as religies
da Nova Era. Isto possvel pelo carter totalmente aberto desta religio. No existindo
uma maior institucionalizao e um cdigo doutrinrio e ritualstico que seja aceito e
reconhecido por todos os praticantes da Umbanda, cada centro ou terreiro dispe dos
40

elementos religiosos sua volta da maneira que achar mais adequado. No caso descrito,
trata-se apenas da incorporao de tcnicas holsticas concomitantemente ao trabalho de
Umbanda.
Mas h casos em que este hibridismo da Umbanda com religies holsticas,
alternativas e orientais extrapola a simples associao, e se configura em um caso de
ressignificao dentro de seu ritual. o caso do que vem sendo chamado recentemente
de Umbanda esotrica, ou mais especificamente de linha do oriente da Umbanda.
Em estudo recente sobre a presena desta linha em Goinia, Welthon Rodrigues Cunha
demonstra como elementos orientais encontram espao receptivo nos trabalhos de
Umbanda, que passam a incorpor-las sob a denominao de linha do oriente. Na
maioria dos casos, trata-se de trabalhos realizados com entidades de ciganos, que
incorporam nos mdiuns juntamente com os tradicionais pretos-velhos e caboclos, e
prestam assistncia aos que os procuram, realizando curas e at mesmo cirurgias
espirituais.
Cunha faz a anlise em trs terreiros localizados na grande Goinia14, sendo dois
terreiros localizados em Aparecida e um em Goinia. Todos apresentam uma linha de
ciganos, que segundo o autor so formas mais simplificadas e com menor grau de
especializao (CUNHA, 2004, p. 79) do que os mestres orientais propriamente
ditos. No entanto, a presena dos ciganos j nos d uma idia de novas formas de
apresentao do culto umbandista, j que elementos considerados orientais ou
esotricos aparecem nestes trabalhos ressignificados e incorporados ao trabalho de
Umbanda, como ele deixa claro nesta descrio:
[No Centro Esprita Reino dos Orixs] os mdiuns incorporados com os
ciganos usam lenos na cabea e (no caso das entidades femininas) saias longas
e coloridas. As entidades falam muito, com um sotaque caracterstico, fumam
cigarros, bebem cerveja, vinho e usam varetas de incenso, cristais, moedas e
baralhos (CUNHA, 2004, p. 73).

Em seguida Welthon Cunha descreve uma festa de ciganos realizada no Centro

Esprita de Umbanda Joo Grande:
Na frente do altar tradicional foi colocado um outro [altar], com a imagem da
Santa [Sara, considerada padroeira do povo cigano], diversas frutas, clices
com vinho, flores, varetas de incenso e cristais. Todo o centro foi decorado
com tecidos e vus para dar a sensao de se estar numa tenda. As msicas
14

A Grande Goinia abarca a cidade de Goinia e entorno, includo ai as cidades limtrofes, como
Aparecida, Senador Canedo, entre outras.

41

de Umbanda foram substitudas por fitas de msica rabe e indiana. O cigano

Pietro incorporado no seu mdium [e presidente da casa, Adriano] e a cigana
Gaetana incorporada na mdium Aurilene foram os mais procurados, ambos
orientais (CUNHA, 2004, p. 78).

Podemos perceber assim, que no so apenas as influncias estudadas por

Cndido Procpio e outros autores que atingem a Umbanda. Mas, pelo seu carter
extremamente dinmico e aberto, esta religio tem a capacidade de se adaptar e
incorporar aos seus cultos elementos diversos, de vrias formas religiosas distintas.
Conclumos, ento, que o conceito de continuum no pode abarcar toda a diversidade
que encontramos na Umbanda. Assim, ao invs da linha proposta por autores como
Cndido Procpio e Lsias Negro, recorremos teoria do Rizoma: um quadro onde
vrias linhas se entrelaam, podendo dar origem a inmeras combinaes diferentes,
dependendo da matriz religiosa que se utiliza, mas mantendo as caractersticas
principais que a definem.
A ideia de Rizoma analisada, primeiramente, na obra de Deleuze & Guattari, e
remete a conceitos como multiplicidade, dinamismo, diversidade. Um rizoma no
comea nem conclui, ele se encontra sempre no meio, entre as coisas, interser,
intermezzo (DELEUZE; GUATTARI, 1995, p. 37). Como define Diva Damato em um
de seus textos, o rizoma (...) se caracteriza pelos princpios da conexo, da
heterogeneidade, da multiplicidade, da recusa de um eixo, da ausncia de um modelo
(...) (DAMATO, 2003, p. 37).
Edouard Glissant tambm trabalha com esta idia de Rizoma, retirada da obra de
Deleuze & Guatarri. Segundo ele, estes autores propem, do ponto de vista do
funcionamento do pensamento, o pensamento da raiz e o pensamento do rizoma. A raiz
nica aquela que mata sua volta, enquanto o rizoma a raiz que vai ao encontro de
outras razes (GLISSANT, 2005, p. 71).
A mesma ideia encontramos no conceito de pensamento de arquiplago,
tambm de Edouard Glissant. Para Glissant, o arquiplago caracterizado pela
impreciso, pela ambigidade e pela relatividade, pois o arquiplago ao mesmo
tempo uno e mltiplo, uma vez que cada uma das ilhas pode guardar sua especificidade
(BERND, 2004, p. 104). O autor conclui dizendo que podemos resumir explicando a
oposio entre um pensamento arquiplago e um pensamento continental: este ltimo
pensamento de sistema e aquele o pensamento daquilo que ambguo (GLISSANT,
2005, p. 106).

42

A noo de Rizoma e de pensamento arquiplago, portanto, esto ligadas s

noes de caos-mundo e crioulizao para Glissant. Trata-se de uma desconstruo do
que fixo e uno, de uma abertura para o mltiplo, para o ambguo. Seguindo esta
anlise podemos fazer uma distino entre o continuum proposto por Cndido Procpio
e Lsias Negro, como um sistema fechado, fixo de classificao, em oposio
aplicao do Rizoma, de Glissant, considerando assim estas religies como sistemas
abertos, mltiplos, ambguos, que podem buscar elementos em diversas influncias
religiosas para compor o quadro de suas prticas dirias.
Creio ser este conceito mais aplicvel ao modo como est estruturada a religio
umbandista. No se trata mais de pensar em apenas duas matrizes culturais que se
relacionam, mas, como foi demonstrado, abrir o leque para uma infinidade de formas
religiosas diferentes que influenciam e se interagem dentro desta religio. Trata-se de
um rizoma umbandista, uma infinidade de influncias, um arquiplago com vrias ilhas,
onde cada terreiro, centro ou tenda de Umbanda pode ir buscar suas influncias. Tratase de um sistema aberto no fechado como o continuum o era cujos diversos
elementos so utilizados, misturados, ressignificados e reelaborados para dar forma ao
culto religioso umbandista, e que todos juntos do origem a uma religio absolutamente
complexa e diversificada.
Nossa teoria a de que o carter aberto da Umbanda se deva prpria histria
de sua formao. Praticada pelos negros, ex-escravos e mestios, que procuravam dar
vazo sua religiosidade, as macumbas e calundus que proliferaram por praticamente
todo o Brasil uniam em seus rituais elementos diferentes das matrizes religiosas que
estavam disponveis poca, como o catolicismo e as prticas mgicas africanas e
indgenas. Posteriormente, tais macumbas receberam a influncia do espiritismo
kardecista, que veio da Europa trazido pelos intelectuais e pela elite da poca.
A Umbanda, portanto, o resultado de todas estas misturas. E as observaes
que realizamos em terreiros de nossa capital demonstram que os umbandistas no
pararam de misturar e hibridizar seus cultos, mas pelo contrrio, agora buscam novas
fontes e novos elementos para incrementarem sua prtica e assim conseguirem
responder de maneira mais satisfatria aos anseios dos que os procuram.
No h [, portanto,] uma Umbanda oficial, com relao qual as mudanas
constituiriam deturpaes; na realidade, cada terreiro dispe e combina, sua
maneira, elementos de uma rica e variada tradio religiosa, em torno de alguns
eixos mais ou menos invariantes (MAGNANI, 1986, p. 43.).

43

Quais seriam, portanto, estes eixos mais ou menos invariantes a que se refere
Magnani? Se a Umbanda uma religio hbrida, como vimos at aqui, na qual diversos
elementos so utilizados de diferentes formas pelos membros desta religio, o que faz
com que possamos enquadrar prticas religiosas to diversas sob uma mesma
denominao religiosa? O que une estas diferentes prticas como uma nica religio?
Por ltimo, portanto, temos de identificar o que define, em geral, a religio umbandista.
Para que possamos atingir tal objetivo, se faz necessrio identificarmos os
elementos que so indispensveis ao culto umbandista, aqueles que mais se repetem e
servem para caracterizar sua prtica, independente das formas com que apaream.
Como define Durkheim, temos de reluzi-la ao indispensvel15, quilo sem o qual ela
no pode existir (NOGUEIRA, 2005, p. 40).
Renato Ortiz define que
a religio umbandista fundamenta-se no culto dos espritos e pela
manifestao destes, no corpo do adepto, que ela funciona e faz viver suas
divindades; atravs do transe, realiza-se assim a passagem entre o mundo
sagrado dos deuses e o mundo profano dos homens. A possesso , portanto, o
elemento central do culto (ORTIZ, 1999, p. 69).

Partindo deste princpio, j temos um primeiro elemento que definiria a prtica

umbandista: o fenmeno da incorporao, que encerra em si duas caractersticas
primordiais da prtica umbandista. Em primeiro lugar, a crena na existncia de dois
mundos distintos: o mundo visvel, terreno, habitado por ns, seres humanos de carne e
osso; e o mundo dos espritos, transcendental, metafsico, para o qual nossa alma vai
depois da morte. Em segundo lugar, a crena na possibilidade de contato entre estes dois
mundos, que se d pelo fenmeno da possesso, incorporao ou transe medinico.
Este fenmeno ocorre durante o ritual umbandista, e quando os espritos
daqueles que j morreram baixam no corpo de seus cavalos ou mdiuns16, assumem
o controle de seus corpos, e passam a agir e a falar por meio deles, realizando ento
consultas aos que os procuram, ouvindo-os, fornecendo conselhos e receitando
remdios quando necessrio.
Mas no so espritos quaisquer que baixam nos terreiros umbandistas. Visto
que este fenmeno comum em outras religies, como no Espiritismo e no Candombl,
15

DURKHEIM, 1996, p. XII.

Recebem as denominaes de cavalos, mdiuns ou at mesmo burros, aquelas pessoas que
durante o ritual umbandista so responsveis por receber, em seu corpo, os espritos, que aps entrar no
corpo da pessoa, passam a falar e agir por meio dele.
16

44

a Umbanda se diferencia por trabalhar com determinados tipos de espritos,

considerados tipos ideais de indivduos marginalizados na sociedade, mas que no
terreiro de Umbanda so divinizados e se tornam a base central de seu culto. Como
afirma Patrcia Birman,
podemos dizer que o poder religioso na umbanda decorre disso, de uma
inverso simblica em que os estruturalmente inferiores na sociedade so
detentores de um poder mgico particular, advindo da prpria condio que
possuem (BIRMAM, 1983, p. 46).

Quem so ento estas classes estruturalmente inferiores na sociedade? Trata-se

do negro, do velho, do ndio, da criana, do marginal, classes de indivduos que, na
Umbanda, so tipificadas e simbolizadas por entidades espirituais. Traduzem-se ento
como pretos-velhos, caboclos, crianas, exus, e diversas outras entidades que,
dependendo da orientao do terreiro, tm seu espao dentro do ritual umbandista.
Fica assim estabelecido, portanto, os trs elementos que definem [o ritual de]
Umbanda. O primeiro o fenmeno da incorporao, que a distingue das
religies de venerao como o cristianismo; o segundo o trabalho com espritos
que so [considerados] marginalizados na sociedade civilizada, o que a
distingue do Kardecismo, que trabalha com entidades consideradas
evoludas, como mdicos, padres etc., e do Candombl, que trabalha
diretamente com os orixs; e o terceiro a conversa direta entre a entidade
incorporada e o paciente que procura o centro de Umbanda, que a distingue do
Candombl, em que os orixs incorporados no conversam com os
freqentadores do culto (NOGUEIRA, 2005, p. 40).

Portanto, o fenmeno da incorporao o elemento chave para se compreender a

religio umbandista, tanto do ponto de vista ritualstico quanto das crenas. Ele encerra
em si a crena na comunicao com os espritos, e o ponto alto do ritual umbandista,
quando determinadas classes de espritos baixam nos terreiros para praticarem a
caridade, auxiliando e ajudando a quem os procura.
Tais elementos foram se constituindo ao longo de toda a histria da Umbanda,
em um longo processo de assimilaes, trocas, hibridaes e tambm de represses, que
a fizeram tornar-se to diversificada. Portanto, para que possamos compreender melhor
a Umbanda em suas diversas prticas, se faz necessrio visitarmos sua histria e seu
passado em nosso pas, tarefa que realizaremos em nosso prximo captulo.

45

CAPTULO II

HISTRIA DA UMBANDA NO BRASIL

Que terreiro este
Pisa devagar
Terreiro de Umbanda
Do meu Pai Oxal17

Para que possamos compreender nosso objeto de estudo, faz-se necessrio nos
voltarmos para a histria de sua constituio. Qual o processo que levou formao da
religio umbandista a grande indagao que pretendemos responder neste captulo.
Para isto, lanaremos mo da reviso bibliogrfica de alguns autores clssicos nos
estudos desta religio, assim como de algumas obras mais recentes, que pretendem
revisar e atualizar os estudos desta religio no Brasil.
Tal reviso se faz necessria medida que constatamos que alguns textos
considerados clssicos nos estudos da Umbanda no correspondem prtica encontrada
na maioria dos terreiros em nosso pas, ou so frutos de anlises tendenciosas, que
tinham interesses polticos em demarcar as origens mticas desta religio,
comprometidas com um ideal de constituio elitista e parcial, mas que ao mesmo
tempo obedeciam a uma necessidade de sobrevivncia diante da perseguio e represso
a que estavam submetidas s religies no-catlicas de uma forma geral.
Voltamos nosso olhar agora para esta histria, com o objetivo de analisar o
processo de constituio da Umbanda em nosso pas. Concordamos com Yvonne
Maggie quando ela escreve que identificar os elementos que compem no s a
Umbanda hoje, como as religies afro-brasileiras em geral num passado remoto africano
pode acabar caindo em uma histria conjectural (MAGGIE, 2001, p. 159). No
entanto, creio que no podemos fugir do esforo de tentar refazer esta histria, a fim de
mantermos viva a tradio e memria destas religies, mesmo que de forma parcial.
Diante disto, temos que ter em mente que no conseguiremos jamais identificar e
levantar as origens dos diversos elementos presentes na Umbanda hoje. Tal tarefa, alm
de impossvel, se torna intil. O mais importante percebermos que algumas
caractersticas desta religio no surgiram de repente, mas so tambm encontradas nos
rituais dos calundus durante o perodo colonial e, portanto, tiveram influncias
17

Ponto Cantado de Umbanda colhido em trabalho de campo realizado no Centro Esprita Raio de Luz,
em Julho/2008.

46

marcantes das manifestaes religiosas dos negros escravos trazidos da frica para o
Brasil, bem como dos rituais catlicos, indgenas e, posteriormente, espritas
kardecistas.
Esta a marca da histria da Umbanda, como veremos: o paradoxo e a tenso
entre suas origens negras e aqueles que pretendem se distanciar destas origens, ao longo
do processo histrico de sua configurao. Enquanto os tericos culturalistas
valorizavam a frica e os cultos que mantm uma pureza africana, os intelectuais
umbandistas18 viam a frica como smbolo do atraso e da barbrie, e propunham um
distanciamento de seu passado africano, se apropriando assim do discurso nacionalista
que prope construir uma alva nao chamada Brasil (S JNIOR, 2004).
2.1. Antecedentes histricos da Umbanda: entre Calundus e Feiticeiros
Durante todo o perodo colonial no Brasil podemos perceber a intensa
proliferao de prticas religiosas de diferentes matrizes culturais e em vrios lugares da
colnia. Feiticeiros, curandeiros, pajs, batuqueiros, calunduzeiros concorriam com a
religio oficial, sendo reprimidos e perseguidos. As principais caractersticas destas
prticas eram a mistura e a incorporao, em seus rituais, de elementos provenientes de
diversas matrizes diferentes.
Conforme j vimos, o contato cultural entre matrizes culturais e religiosas
distintas, como a matriz catlica, a indgena e a africana, colocava disposio dos
indivduos uma ampla gama de elementos religiosos distintos, dos quais alguns eram
incorporados por eles, que podiam ressignificar, reelaborar, fundir, assimilar, negar,
enfim, podiam utilizar estes elementos de diversas maneiras para compor sua prtica
religiosa. Isto o que chamamos de hibridismo ou dinmica cultural, e segundo Mrio
de S Jnior,
a sociedade vive essa dinmica cultural (HALL, 1997; GEERTZ, 1973;
BHABHA, 1998) e atravs do uso da sua utensilagem mental ressignificam e

18

O termo intelectuais umbandistas se refere a lderes, escritores, jornalistas que eram praticantes da
Umbanda e contriburam para forjar uma identidade para esta nova religio, seja atravs de suas obras, de
seus discursos ou da realizao de congressos regionais e nacionais da Umbanda. Alguns dos mais
importantes intelectuais da Umbanda foram: Diamantino Fernandes Coelho, W.W. Matta e Silva,
Tancredo da Silva Pinto, F. Rivas Neto, Emanuel Zespo, Rubens Saraceni, entre outros. Mais
informaes sobre estes intelectuais em: S JNIOR, Mario Teixeira de. A inveno da alva nao
umbandista: a relao entre a produo historiogrfica brasileira e a sua influncia na produo dos
intelectuais da Umbanda (1840-1960). Dourados, UFMS: 2004.

47

se apropriam desse universo cultural disponvel de acordo com as suas

percepes e interesses (S JNIOR, 2004, p. 52).

Esta a essncia do hibridismo: permitir aos indivduos de uma determinada

cultura que travem negociaes entre os diversos elementos culturais que lhes esto
disponveis. E esta foi a tnica da prtica religiosa dos colonos desde que os primeiros
navios europeus que atracaram nas costas brasileiras. O caso da Santidade do
Jaguaripe, prtica religiosa que j descrevemos no primeiro captulo um exemplo
disto. Resultado das Misses de catequizao jesuticas no interior da colnia, a
santidade era a hibridizao, por parte dos ndios Tupinambs, dos dogmas e rituais
catlicos com suas prprias prticas mgico-religiosas. Entre 1540 e 1585, tal culto
percorreu fazendas e engenhos vizinhos cidade de Jaguaripe na Bahia, destruindo
igrejas e dando fuga aos nativos escravos ou missionados (SOUZA; VAINFAS, 2002,
p. 18), sendo perseguida e destruda em 1585, por representar um perigo ordem
catlico-escravocata estabelecida.
De todo modo, a Santidade do Jaguaripe irrompeu na Bahia de Todos os
Santos. Santos Catlicos que se tornaram ndios, precursores dos caboclos da
Umbanda, deuses que temperavam o catolicismo e produziam abuses ou
heresias. (SOUZA; VAINFAS, 2002, p. 20).

A partir do sc. XVIII, a visibilidade das prticas religiosas populares de origem

negro-africanas comea a se intensificar na colnia. Este foi um perodo bastante frtil
do ponto de vista religioso. Em primeiro plano tnhamos o cristianismo oficial da Igreja
Catlica. Em segundo, uma religiosidade popular que procurava, em partes, folclorizar
o catolicismo ortodoxo por meio da relao ntima com os santos, das festas e
procisses, das irmandades e confrarias. Mas
por baixo desta religiosidade mais definida, entretanto, pulsaram prticas e
formas pouco ortodoxas, em que a magia se misturava ao catolicismo, as
tradies africanas se mesclando s portuguesas e, muitas vezes, originando
snteses novas (SOUZA, 1999, p. 200).

Diversos relatos na historiografia do mostras da efervescente religiosidade dos

negros escravos que no se contentavam em praticar o catolicismo, mas na maioria das
vezes procuravam dar vazo a sua religiosidade em casinhas afastadas, nas senzalas ou
at mesmo no meio das matas e florestas, onde realizavam rituais que misturavam
elementos catlicos, africanos e algumas vezes at indgenas.
48

Uma das primeiras descries de um ritual deste tipo na colnia foi feito em
1728, por Nuno Marques Pereira, que ao se hospedar em uma fazenda no interior de
Minas,
no pde dormir direito noite devido ao estrondo dos tabaques, pandeiros,
canzs, botijas e castanhetas dos negros, fazendo to horrendo alaridos que
pareceu ao Peregrino a confuso do inferno. (...) So uns folguedos ou
adivinhaes (respondeu ao Peregrino) que dizem estes pretos que costumam
fazer nas suas terras, e quando se acham juntos, tambm usam deles c, para
saberem vrias coisas; como as doenas de que procedem; e para adivinharem
algumas coisas perdidas; e tambm para terem ventura em suas caadas, e
lavouras; e para muitas outras coisas (PEREIRA, 1939, p. 123).

Outro exemplo destes tipos de prticas pode ser encontrado no texto de Luciano
Figueiredo sobre o cotidiano da mulher nas Minas Gerais do sc. XVIII. Luciano cita o
caso de Maria Canga, que vivia do ouro propiciado com as rendas das adivinhaes, e
para isto inventava uma dana de batuque (FIQUEIREDO, 1993, p. 179). Tambm
em Minas, estado em que encontramos o maior nmero de relatos deste tipo, Laura de
Mello e Souza relata um caso de roubo de hstias no Brasil colonial por mulatos
descendentes de africanos, que viam nas hstias uma utilidade mgico-religiosa, pois
acreditavam que a hstia ajudava a fechar o corpo, a livrar de ferimentos [e] defendia
os infratores (SOUZA, 1999, p. 201).
Ainda em Minas temos o exemplo trazido por Luiz Mott do Acotund ou Dana
da Tunda, ritual religioso liderado pela negra Josefa Maria descoberto em 1747, que
misturava danas e oraes africanas com rezas e objetos rituais catlicos, como j
analisamos no primeiro captulo. J na Bahia temos o exemplo trazido por Joo Jos
Reis ao analisar uma devassa contra um terreiro de Calundu na cidade de Cachoeira, em
1785, tambm j citado por ns no captulo anterior.
Todas estas prticas recebiam denominaes diversas poca. Eram conhecidas
como Calundus ou Batuques, e praticados principalmente por negros escravos de
origem africana, ou seus descendentes mulatos. Para Ronaldo Vainfas e Beatriz de
Souza,
sob o nome de Calundus se descrevia uma srie de prticas negras de
adivinhaes, possesses, sortilgios, curas e folguedos com batuques. Diante
dos Calundus, os padres, muitas vezes, se consideravam impotentes para
impedir tais prticas identificadas como culto ao diabo. (...) Os colonos
recorriam aos feiticeiros no s para obteno de favores especiais, mas
tambm, no raro, para contornar a ineficincia dos remdios de botica. As
rezadeiras, benzedeiras e adivinhos se espalhavam pelas vilas e povoados
coloniais (SOUZA; VAINFAS, 2002, p. 23).

49

Tais prticas, portanto, no possuam uma caracterstica nica. Cada feiticeiro,

cada calunduzeiro elaborava seu ritual com os elementos que achasse mais
convenientes. No se tratava, portanto, de religio definida, com doutrina e ritualstica
nica, pelo contrrio, os rituais e as crenas variavam de diversas formas. No entanto,
concordamos com Laura de Mello e Souza, ao analisar estas narrativas que aqui
descrevemos, quando ela afirma que
h certa unidade em todas estas prticas: a possesso ritual os ventos de
adivinhar a evocao de espritos (em geral de defuntos), as oferendas feitas a
eles, os trajes de inspirao africana, a adivinhao, s vezes o curandeirismo, a
msica cantada e marcada pelos instrumentos de percusso, o carter coletivo
(SOUZA, 1986, p. 269).

Assim, a autora complementa que

as bolsas de mandinga, os patus que se usavam no pescoo e sintetizavam
crenas africanas, amerndias e europias foram, ao lado dos calundus
igualmente sintetizadores, as duas grandes solues da magia e da feitiaria
coloniais (SOUZA, 1986, p. 273).

Tais prticas continuaram a aparecer durante todo o sc. XIX e serviram de base
para o surgimento do Candombl, conforme demonstrou j o pesquisador Renato da
Silveira. Este autor analisa como se organiza o primeiro Candombl de nao ketu de
que se tem notcia: o Il Ax Iy Nass Ok, ou o Candombl da Barroquinha, fundado
em 1789 em Salvador, na Bahia. Segundo o autor, a data de fundao do terreiro
coincide com a chegada Bahia dos primeiros escravos nags do reino de Ketu (...) de
onde teriam vindo os fundadores (SILVEIRA, 2005, p. 19).
Candombls, Calundus e Batuques, portanto, teriam convivido durante o final do
sc. XVIII, e durante todo o sculo XIX. Ao mesmo tempo, existiam adivinhos e
curandeiros [que] atendiam em casa, sem participar da hierarquia dos terreiros de
Candombl (REIS, 2005, p. 25). Tais figuras ficaram conhecidas como feiticeiros
negros, e at h casos do perodo colonial de senhores que chegaram a agenciar
escravos curandeiros e por isso tiveram que dar satisfao Inquisio (REIS, 2005, p.
27).
Um desses casos que ficou famoso aconteceu no Rio de Janeiro entre os anos de
1860 e 70. O caso do negro Juca Rosa, mais conhecido como Pai Quilombo despertou a
ateno da imprensa e do Estado poca, aps denncia feita contra ele de estelionato,
50

tendo sido processado e condenado a seis anos de priso em 1871. Segundo estudo de
Gabriela Sampaio, Juca Rosa era um poderoso feiticeiro, que em seus rituais unia
procedimentos rituais, manipulao de foras sobrenaturais e tambm remdios feitos
de ervas, juntamente com rezas e velas acesas para Senhora Santa Ana e Senhor do
Bonfim (SAMPAIO, 2005, p. 35).
J nesta poca encontramos o termo macumba para designar este tipo de prtica
mgico-religiosa de cunho individual, baseado na figura dos feiticeiros negros. Juca
Rosa, por exemplo, seria conhecido na poca como chefe das macumbas, e segundo
Gabriela Sampaio, a macumba em questo no era mais que um instrumento musical
de pau riscado (algo semelhante ao reco-reco), tocado por Juca em noites de festas
(SAMPAIO, 2005, p. 34). Esta seria possivelmente a origem do termo macumba, que
logo passaria a designar as diversas prticas mgico-religiosas, geralmente de negros, e
que misturavam em seus rituais prticas de descendncia africana com elementos
catlicos.
Se, de certa forma, a associao de Rosa no pode ser classificada como algo
idntico ao Candombl ou a Umbanda que se conhece hoje (SAMPAIO, 2005, p. 35),
sua existncia se insere em um conjunto de prticas de descendncia africana que se
tornavam comuns a partir do sc. XVIII, e continuaram ao longo do sc. XIX, como
demonstramos. Tais prticas viriam a se constituir num quadro religioso complexo e
diversificado, como podemos perceber pela anlise de Joo do Rio das religies
cariocas na virada do sc. XIX para o XX, povoados de feiticeiros, babaloxs, pais-desanto, iaus, ao lado de espritas, satanistas, exploradores, e muitos outros personagens
que compem o relato de sua aventura pelos morros cariocas (RIO, 1976).
Foi o conjunto destas prticas mgicas de descendncia africana praticadas em
sua maior parte por negros e mulatos dos morros cariocas que ficaram conhecidas como
Macumbas. Segundo Arthur Ramos,
Macumba hoje um termo genrico em todo o Brasil, que passou a designar
no s os cultos religiosos do negro, mas vrias prticas mgicas despachos,
rituais diversos... que s vezes s remotamente guardam pontos de contato com
as primitivas formas religiosas transplantadas da frica para c (RAMOS,
2001, p. 143).

Dentro deste quadro diverso, uma das prticas descritas no final do sc. XIX e
incio do XX por um prelado brasileiro, D. Joo Correia Nery, cuja descrio citada
tanto por Nina Rodrigues quanto por Arthur Ramos, guarda grandes similitudes com um
51

ritual de Umbanda hoje. Trata-se da Cabula, prtica religiosa que misturava rituais da
macumba com o Espiritismo kardecista. O prelado coloca que a Cabula semelhante
ao Espiritismo pois acredita na direo imediata de um bom esprito, chamado Tat
(NERY, 196319 apud RAMOS, 2001, p. 99).
O ritual descrito por ele apresenta diversos elementos do Espiritismo, do
Catolicismo e da Macumba, elementos que so encontrados na Umbanda moderna. Nas
prprias palavras do autor, a cabula semelhante ao espiritismo, a comear pela
denominao de seu culto, que
em vez de sesso, a reunio dos cabulistas tem o nome de mesa. (...) O chefe de
cada mesa tem o nome de embanda e secundado nos trabalhos por outro que
se chama cambne. A reunio dos camans forma a engira (NERY, 196320
apud RAMOS, 2001, p. 100).

Percebemos pela descrio acima as diversas denominaes presentes na

Umbanda e no Espiritismo hoje. A comear pela denominao de suas reunies de
mesa, nome comum no Espiritismo kardecista para se referir aos trabalhos onde no h
a incorporao de entidades, mas apenas o trabalho de psicografia ou passe magntico21.
Ao mesmo tempo, o lder do culto recebe o nome de embanda, palavra de origem banta
que seria para o prprio Arthur Ramos a origem da palavra Umbanda; tambm
encontramos a presena do termo cambne, presente hoje nos terreiros de Umbanda
para designar aquele que auxilia as entidades durante os trabalhos, e a engira, palavra
que guarda semelhana com a gira que serve para denominar o culto de Umbanda, ou a
parte do culto onde h a incorporao das entidades.
Por tudo isto podemos perceber nesta Cabula talvez o embrio da Umbanda
moderna, isto durante a virada do sculo, quando nem sequer se cogitava falar em
Umbanda propriamente dita. Arthur Ramos analisando este ritual afirma que nas
macumbas cariocas, a liturgia de procedncia banto aproxima-se desta descrio
(RAMOS, 2001, p. 103). Isto s refora a idia de que na macumba teramos a
verdadeira origem da Umbanda. Explicando do que se tratava esta macumba, Jos
Guilherme Magnani afirma que
19

NERY, D. Joo Batista Corra. A Cabula Um culto Afro-Brasileiro. Vitria: Cadernos de Etnografia
e Folclore, 1963.
20
Ibidem.
21
Tcnicas espritas largamente utilizadas nos centros. A Psicografia trata da comunicao indireta dos
espritos com o mdium, quando estes escrevem cartas ou falam mensagens ditadas pelos espritos. O
passe magntico visa, pela imposio das mos, a manipulao de energias por parte do mdium, que
afasta da pessoa as energias negativas e os maus fluidos, procedendo a uma limpeza espiritual.

52

menos do que um culto organizado [a macumba] era um agregado fluido de

elementos do Candombl, cabula, tradies indgenas, Catolicismo popular,
Espiritismo, prticas mgicas, sem o suporte de uma mitologia ou doutrina
capaz de integrar seus vrios pedaos (MAGNANI, 1986, p. 22).

Diante da exploso de cultos deste tipo, e diante do ideal republicano de

progresso e civilizao, articula-se a partir do advento da Repblica meios de combate
ao crescimento destas prticas de descendncia africana, conforme explica o autor
Lsias Negro:
Yvonne Maggie, em seu artigo intitulado O Medo do Feitio (1986)22,
informa que a represso exercida no perodo imperial foi apenas episdica.
Teria sido o Cdigo Penal do perodo republicano, datado de 11 de outubro de
1890, o marco da represso institucionalizada. Trs artigos encadeados deste
cdigo (156, 157 e 158) proibiram respectivamente o exerccio ilegal da
medicina, a prtica da magia, do espiritismo e seus sortilgios, que se
constituiriam em formas de explorao da credulidade pblica e, por ltimo, o
curandeirismo. (...) Estavam criados os instrumentos legais que possibilitavam
a acusao, o enquadramento legal e as penas (NEGRO, 1996, p. 44).

Assim, a preocupao em modernizar a Nao Brasileira, eliminando tudo

aquilo que podia denotar atraso, barbrie e selvageria, levando-a ao nvel de progresso e
civilizao atingidos pelas naes europias, iniciada no Imprio e intensificada durante
a Repblica, no ficou apenas no discurso poltico e intelectual, mas tomou forma
jurdica com o estabelecimento dos citados artigos no Cdigo Penal republicano de
1890. A partir da, houve um longo perodo marcado pela perseguio e represso aos
cultos, no s de origem afro, como tambm prticas mgicas de origem europia, como
a cartomancia e o prprio Espiritismo. Embora esta ltima religio fosse menos
estigmatizada por conta de ser religio praticada pelas classes mais abastadas e
intelectualizadas, alm de se adequar aos ideais republicanos por conta de sua ideologia
do progresso espiritual, que resultava tambm num progresso social:
A defesa da cidadania, da ordem republicana e o endosso a uma leitura da
histria e da salvao humana alicerada na idia de progresso contnuo
apareciam na obra de codificao esprita, integrando seu esforo em
credenciar-se no campo religioso e intelectual, com uma proposta de cunho
moderno e consoante com o ideal cientificista do sculo XIX (ISAIA, 2005, p.
1542).

22

MAGGIE, Yvonne. O Medo do Feitio. In: Religio e Sociedade. 13/1. Petrpolis: Vozes, 1986.

53

Assim, o Espiritismo era religio que atendia prontamente aos interesses dos
intelectuais e polticos da poca, e se coadunava com os ideais republicanos,
legitimando e reforando a teoria do progresso social a que devia se submeter a nao
brasileira, sendo a este progresso social sobreposta a idia de progresso espiritual.
Segundo Arthur Csar Isaia, o advento da Repblica era visto como integrante tanto do
movimento irresistvel da histria rumo ao progresso quanto dos desgnios divinos que
tudo presidiam (ISAIA, 2005, p. 1547).
Assim, apesar do cdigo penal de 1890 trazer em suas linhas o termo
Espiritismo, na prtica esta religio gozava de certa legitimidade social, por ser religio
intelectualizada e praticada principalmente por membros das classes mdia e alta23. Na
prtica, o espiritismo que era perseguido e reprimido pelo Estado nesta poca era aquele
classificado como baixo espiritismo, que, como j vimos anteriormente, se refere s
prticas da macumba, Umbanda, Candombl, curandeirismo e feitiaria de uma forma
geral. Os jornais da poca nos do mostras de como se articulava a intolerncia a estas
prticas:
Estou informado que diversos indivduos exploram a credulidade pblica com
a feitiaria e a cartomancia. So, em geral, pretos boais e mulatos pernsticos
(...). Essas baicas so freqentadas s vezes at por pessoas de certa colocao
que, no raro, saem daqueles antros imundos com os malficos embries que
so a causa de destruio da harmonia ou da felicidade de lares. O meu
informante garantiu-me a veracidade de fatos que no devo relatar, limitandome a pedir a salutar ao da polcia contra tais exploradores24.

neste contexto de perseguio ideolgica e policial que surge a Umbanda,

influenciada de um lado pela macumba carioca e, de outro, pelo Espiritismo de origem
kardecista. A influncia kardecista logo se faz notar pela prpria descrio da Cabula
feita por D. Joo Correia Nery, que mostra um ritual hbrido com elementos da
macumba, do Kardec ismo e da Umbanda, apresentando j as caractersticas e
terminologias que esta religio viria a assumir posteriormente. A cabula seria uma das
diversas formas de religiosidade possibilitadas pelo hibridismo cultural no incio do
sculo, e que influenciariam tambm no surgimento posterior da prpria Umbanda, que
gradativamente utiliza destes cdigos rituais para compor seu ritual.

23

Sobre a legitimidade de que gozava o espiritismo durante o perodo republicano, ver a obra de Arthur
Cesar Isaia: O Espiritismo diante da idia republicana no Brasil. In: Revista Fragmentos de Cultura. V.
15, n 10. Goinia: UCG, 2005 (p. 1475-1602).
24
O Estado de S. Paulo, 06/06/1914. In: NEGRO, 1996, p. 51.

54

Renato Ortiz, ao se voltar para a origem da religio, analisando as descries de

surgimentos de terreiros at os anos 1930, v na Cabula a fuso das prticas bantos
com o espiritismo. O autor nos d alguns exemplos de lderes religiosos que passaram
do Kardec ismo prtica desta nova religio que surgia, como o caso da fundao, em
1924, da Tenda Esprita Mirim no Rio de Janeiro, por Benjamim Figueiredo. A histria
deste mdium demonstra como a insero do Espiritismo no Brasil foi fundamental para
o nascimento da Umbanda. Segundo Ortiz, ele teria iniciado sua vida religiosa no
Espiritismo kardecista, trazido da Frana pela av.
Acontece no entanto que Benjamim recebe o esprito do Caboclo Mirim, ndio
brasileiro, o que lhe impossibilita de continuar seu trabalho com os kardecistas,
que recusam esse gnero de esprito por consider-lo por demais impuro para
desenvolver o progresso da humanidade (ORTIZ, 1999, p. 41).

Assim Benjamim abandona a mesa kardecista e funda sua Tenda, para poder
continuar trabalhando com seu Caboclo. Dois anos depois, no ano de 1926, temos outro
caso: o do mdium Otaclio Charo, que aps uma estadia de dez anos na frica, volta
ao Rio Grande (RS) e abre o Centro Esprita Reino de So Jorge, onde recebe como
mdiuns os espritos do preto-velho Girassol e do Caboclo Vira Mundo (ORTIZ, 1999,
p. 42). Tais exemplos demonstram como no incio do sculo comeam a surgir os
primeiros terreiros, muitos ainda sendo referidos como casas de macumba, e mais tarde
apropriando-se do termo que comeava a se popularizar no Rio de Janeiro: Umbanda.
Renato Ortiz, a partir destes exemplos, viu no nascimento da Umbanda o
resultado de dois movimentos congneres. De um lado, temos o movimento do
embranquecimento dos cultos afro, traduzido pelo que ele considera a desagregao
da memria coletiva negra, que acontece no interior dos cultos afro-brasileiros de
origem banto; de outro lado, temos o movimento do empretecimento das prticas
kardecistas, apropriadas pelos macumbeiros e umbandistas de um modo geral. Percebese assim que esta teoria de Renato Ortiz se insere naquela corrente terica que
analisamos em nosso primeiro captulo, de autores como Nina Rodrigues e Roger
Bastide, que vem no sincretismo uma deturpao da pureza mtica e ritual africana,
aqui sendo substitudo pelo termo desagregao.
Ortiz entende a Umbanda como resultado de uma canalizao destas prticas
resultantes da desagregao das antigas tradies afro-brasileiras (as macumbas) para
a formao de uma religio nica que permitisse aos negros uma insero na sociedade
urbano-industrial (a Umbanda). Isto porque, segundo o autor, para subir
55

individualmente na estrutura social, o negro no tem alternativa, ele precisa aceitar os

valores impostos pelo mundo branco (ORTIZ, 1999, p. 33). A Umbanda seria o
resultado desta aceitao dos valores do mundo branco e sua insero nos cultos de
origem afro.
Entendemos, porm, que esta anlise de Renato Ortiz se torna parcial na medida
em que ele submete a religio a um fenmeno scio-econmico, a saber, a consolidao
da sociedade urbano-industrial. Em sua anlise estruturalista, Ortiz no percebe que a
religio, apesar de se inserir na sociedade em que existe e, portanto, de se relacionar
com os outros aspectos da vida do indivduo (como a poltica e a economia), no , no
entanto, condicionada apenas por eles.
A religio a esfera da sociedade que fornece ao indivduo um sentido para a
sociedade em que vive. Ela age de forma marginal sociedade capitalista, podendo ser
recorrida como refgio e via alternativa para devolver o equilbrio emocional,
psicolgico, e, por que no, espiritual ao indivduo (PIERUCCI; PRANDI, 1996, p. 18)
Portanto, preferimos enxergar a prtica e a crena religiosa como fruto dos anseios,
vivncias e sentidos construdos pelos indivduos, e acreditar que sua condio scioeconmica tem relao e pode at influenciar na escolha desta crena religiosa, mas em
muitos casos no ela que determina esta opo.
Assim, a mudana religiosa, na maioria das vezes, est muito mais relacionada
busca de um sentido para a vida individual do que busca de ascenso scioeconmica. Se tal teoria de Ortiz tivesse respaldo, os praticantes da macumba do incio
do sculo teriam se convertido ao catolicismo, que sempre foi religio majoritria da
sociedade brasileira, e no insistido em suas prticas de cunho mgico-religioso,
permitindo que continuassem a ser subjugados e perseguidos, agora no mais em nome
da escravido, mas em nome do combate sua opo religiosa. Para Arthur Csar Isaia,
a anlise de Renato Ortiz parte da coincidncia da emergncia da nova religio (a
Umbanda) com a intensificao da urbanizao e industrializao do pas, concluindo
que
encaramos a Umbanda como fenmeno religioso no redutvel a explicaes
macroestruturais, e muito menos a uma viso globalizante, capaz de abarcar
todo o universo simblico umbandista e explicar de maneira perfeitamente
acabada e racional o seu discurso. Preferimos enfocar o surgimento e as
transformaes histricas inerentes Umbanda, remetendo-as para a infinita
capacidade de ressematizao prpria da atividade discursiva. (...) A Umbanda
passa por todos os jogos inerentes construo da sociedade, interagindo com
situaes, conjunturas, interesses, e com toda uma bagagem simblica, com a

56

comunho de sentidos a que se refere Baczko (1984)25 (ISAIA, 2006, p.

298).

De todo modo, o fato que a partir do incio do sculo XX o termo Umbanda

passar a ser utilizado para denominar as prticas realizadas nos terreiros cariocas e
paulistas. No se trata, portanto, de reencontrar (...) onde e quando a palavra Umbanda
aparece pela primeira vez, tarefa que se revela alis intil (ORTIZ, 1999, p. 32). Como
afirma Alfredo DAlcntara durante o Primeiro Congresso Umbandista de 1941:
Um nome era preciso para batizar a modalidade religiosa que se esboava com
tanto prestgio. (...) Escolheram Umbanda. Mas quem escolheu? Ningum pode
responder; sabe-se apenas que ele comeou a ser empregado aqui no Distrito
Federal e Estado do Rio (BANDEIRA, 1970, p. 81).

Ao longo dos primeiros anos do sculo XX, a nova religio que surgiu cresceu
de forma sistemtica, e a partir dos anos 30 passou a atrair a ira do Estado Novo, ainda
em nome do combate ao arcasmo e a ignorncia (NEGRO, 1996, p. 70). Em So
Paulo, por exemplo, foi criado em 1931 a Inspetoria de Entorpecentes e Mistificaes,
que se dedicava represso do uso de txicos e da prtica de magias e sortilgios.
Assim, verifica-se que o Espiritismo, criminalizado no primeiro Cdigo Penal
Republicano, no mais est includo no rol das proibies (NEGRO, 1996, p. 70),
que agora se limita s prticas de magia e sortilgios, os quais se referiam
explicitamente em outros trechos Macumba e ao Candombl, entre outros.
Em 1936, o carter de campanha tornou-se mais explcito. Com o ttulo de
Campanha Policial contra o Baixo Espiritismo, noticiava-se ordem da
Delegacia de Costumes para que diretores de centros espritas, cujo nmero,
dizia o jornal, se eleva a mais de duzentos, regularizassem seus alvars.
Procurava-se assim combater o baixo espiritismo, sem confundi-lo com o
alto, o qual teria direito a alvars de funcionamento. O Espiritismo
kardecista, branco, cristo e cultivado por pessoas de classes mdias e
superiores j tinha suficiente reconhecimento oficial, no mais criminalizado
(NEGRO, 1996, p. 73).

Este foi um timo motivo para que, a partir da dcada de trinta, o contato entre
Umbanda e Espiritismo se intensificasse ainda mais. Isto porque os lderes da religio
nascente viram no Espiritismo uma sada para tentar fugir represso policial,
travestindo seus terreiros de centros espritas. Isto s fez aumentar os pontos de contato
entre as duas religies, que, se antes eram apenas na parte doutrinria, agora se faz
25

BACZKO, Bronislaw. Ls imaginaires sociaux - Mmoire et spoirs colleectifs. Paris: Payot, 1984.

57

presente tambm na estrutura jurdica dos terreiros. As autoridades da poca, portanto,

deviam fazer distino, na hora de combater aos terreiros, entre aqueles que
consideravam falsos centros espritas, ou seja, terreiros de macumba, Umbanda ou
Candombl que se denominavam como espritas para fugir represso. Negro explica
que
o que em realidade ocorreu que tais terreiros de Umbanda, cuja identidade
pudemos perceber somente por meio de detidos exames em seus estatutos e
atas de fundao, travestiram-se de espritas para obterem os registros em
cartrio que lhes asseguraria o carter de organizao religiosa legalizada
(NEGRO, 1996, p. 74).

Arthur Csar Isaia nos apresenta, no entanto, outra viso da relao entre a
Umbanda e o Estado Novo. Segundo o autor, o Estado Novo parece ter oscilado entre a
explcita represso e a discreta tolerncia nova religio (ISAIA, 2006, p. 312). Esta
discreta tolerncia se baseia em um documento de 1938, do Servio de Inquritos
Polticos e Sociais do Estado Novo, que fazia um levantamento das principais foras
religiosas existentes no pas, procurando detectar as possibilidades reais ou virtuais de
oposio ao regime (ISAIA, 2006, p. 299).
A concluso deste documento era que a Igreja Catlica representava uma
instituio que poderia entrar em confronto com a poltica varguista, enquanto que o
Espiritismo, no tendo homogeneidade, coeso, disciplina espiritual e rgida e muito
menos comando nico, no apresenta, no momento, qualquer perigo para o Estado26.
Por outro lado, tal relao de tolerncia discreta entre o Estado Novo e a Umbanda
legitimado pela fala de alguns umbandistas:
Fora dos crculos governamentais, abundam os depoimentos de antigos
umbandistas, nos quais Vargas aparece completamente distante da represso,
como, por exemplo, o de Dona Luci Calvoso de Souza (SOUZA, 199727). (...)
Nascida em 1919, Dona Luci recorda da represso policial casa de seu pai,
quando ela j trabalhava na Umbanda, aos 17 anos, portanto, s vsperas da
ditadura estadonovista. Getlio, contudo, aparece em sua fala como lder
poltico que garantiu a existncia da Umbanda e Religies Africanas, no
permitindo jamais que as mesmas fossem molestadas. (ISAIA, 2006, p. 311).

Lsias Negro refora esta tese em sua obra, ao analisar o perodo de 1945,
quando ocorre a redemocratizao no pas proposta por Vargas. Temos ento que
Getlio Vargas e seu aliado paulista Ademar de Barros, de algozes no perodo do
26
27

CPDOC/FGV ARQUIVO GUSTAVO CAPANEMA26 apud ISAIA, 2006, p. 301.

SOUZA, Luci Calvoso de. Entrevista concedida a Artur Csar Isaia. Rio de Janeiro, 11, out., 1997.

58

Estado Novo, passaram a benemritos na nova situao poltica (NEGRO, 1996, p.

76). neste perodo tambm que se inicia o movimento federativo, inicialmente no Rio
de Janeiro, com o surgimento da UEUB, Unio Esprita de Umbanda do Brasil, que
realiza o j citado Primeiro Congresso Nacional de Umbanda, em 1941, na cidade do
Rio de Janeiro. Este congresso tinha como objetivo, entre outras coisas, definir as bases
da doutrina umbandista, comeando por sua origem, assunto que acabou por
monopolizar os debates entre os intelectuais, lideranas e adeptos da religio.
Assim, aps inmeras discusses, as lideranas umbandistas acabaram por
definir as origens da Umbanda por uma histria que atualmente vem sendo tratada como
o mito fundador da Umbanda, e que acabou por influenciar todos os autores que
analisaram e analisam ainda hoje a histria desta religio em nosso pas, como veremos
a seguir.
2.2. Nascimento Oficial: o mito fundador da Umbanda
Segundo este mito fundador, defendido pela maioria dos autores, umbandistas
ou no, que se dispuseram a analisar suas origens, a Umbanda teria nascido no incio do
sc. XX, em um centro esprita kardecista de Niteri, estado do Rio de Janeiro, tendo
sido revelada pelo esprito de um Caboclo incorporado em um mdium chamado Zlio
Fernandino de Moraes. Em alguns relatos, fornecida at mesmo a data exata em que
tal fato teria ocorrido: 15 de novembro de 1908.
As histrias contadas acerca do nascimento desta religio variam bastante de
uma obra para outra, mas de forma geral podemos resumi-la da seguinte forma: Zlio de
Moraes era um jovem estudante, pertencente classe mdia carioca, quando de repente
comea a sofrer ataques28, nos quais segundo Rubens Saraceni
ora ele assumia a estranha postura de um velho, falando coisas aparentemente
desconexas, como se fosse outra pessoa e que havia vivido em outra poca; e,
em outras ocasies, sua forma fsica lembrava um felino lpido e
desembaraado, que parecia conhecer todos os segredos da natureza, os
animais e as plantas (SARACENI, 2003, p. 2129 apud S JNIOR, 2004, p.
66).

Aps a famlia lev-lo a vrios mdicos e tentarem at mesmo a consulta com

padres exorcistas sem, no entanto, obter nenhuma melhora no quadro do jovem, seus
28
29

Outras obras colocam que ele teria ficado paraltico.

SARACENI, Rubens. Os decanos: os fundadores, mestres e pioneiros da Umbanda. 2003.

59

pais, aconselhados por uma vizinha que dizia ser aquilo coisa de espiritismo,
resolvem lev-lo at a Federao Esprita de Niteri. L, ao conversarem com o
presidente da casa, Sr. Lus, Zlio tem mais um de seus ataques, e o Sr. Lus ento
trava um dilogo com o esprito incorporado em Zlio, que se denominou de Caboclo
das Sete Encruzilhadas.
Ao ser indagado sobre o objetivo de sua visita, o Caboclo alega ser o portador de
uma mensagem, a da revelao de uma nova religio, que viria para falar aos pobres e
humildes em sua linguagem, e incorporaria em seu seio os espritos humildes de
Caboclos e Pretos-Velhos, que no obtinham aceitao em centros espritas por serem
considerados espritos sem evoluo.
No dia seguinte, Zlio de Moraes, segundo os relatos, teria montado uma mesa
em sua casa para receber mdiuns que, escorraados dos centros kardecistas por
receberem os espritos de Caboclos e Pretos-Velhos, para ali acorreram a fim de
trabalharem nesta nova religio. O terreiro improvisado recebeu o nome de Tenda
Nossa Senhora da Piedade, e reconhecido por muitos intelectuais umbandistas como o
primeiro terreiro de Umbanda do Brasil.
No iremos entrar em detalhes sobre esta histria contada e recontada por
intelectuais umbandistas e no-umbandistas que analisaram o surgimento desta religio.
Tal anlise pode ser encontrada de forma detalhada na obra de Mrio Teixeira de S
Jnior, cujo ttulo, A Inveno da Alva Nao Umbandista, j nos d mostras do teor de
sua anlise. Nos limitaremos a fazer algumas consideraes propostas pelo autor na
obra citada.
O autor afirma que esta narrativa, encontrada de forma detalhada na obra de
Rubens Saraceni reveste-se de um profundo simbolismo ao interpretarmos seus
principais elementos. Inicialmente a origem do personagem principal da narrativa, que
seria o portador do mensageiro desta nova religio:
Aos 17 anos, o garoto de famlia importante j havia concludo o seu curso
propedutico. O texto no deixa margem para erros. Zlio pertence ao mundo
da ordem e, por conseguinte, branco. So credenciais desse mundo, na
narrativa, a formao intelectual do jovem e a estruturao de sua famlia.
Nela, havia mdico e at padre. Essa uma famlia branca e aristocrtica
que, por certo, encontraremos referncias na famlia patriarcal de Gilberto
Freyre, em sua Casa Grande & Senzala. A sua origem est associada a essa
casa grande e, logo de cara, distanciada da negra senzala. Ainda que os anos
se distanciassem, do final do imprio e da abolio da escravido, assim
poderamos definir a situao do jovem Zlio: um sinhozinho da casa grande
de Freyre (S JNIOR, 2004, p. 67-68).

60

Portanto, na anlise de Mrio de S Jnior, Zlio possui todas as credenciais do

mundo civilizado. No era um qualquer, muito menos um negro. Em segundo lugar, a
histria contada pelos umbandistas submete o nascimento da Umbanda ao espiritismo
kardecista. Ou seja, a Umbanda no vem da macumba ou das prticas negras dos
escravos africanos, mas sim revelada no seio de um centro esprita, religio de
intelectuais das classes mdia e alta brasileiras. Apesar de apresentar elementos desta
macumba, como a presena de um Caboclo, esprito bastante encontrado no s nas
macumbas cariocas como tambm nos Candombls de uma forma geral como
representante do nativo brasileiro, o fato de o fenmeno ocorrer no seio de um centro
kardecista bastante emblemtico de sua condio superior. Alm disto, no se
tratava de um Caboclo qualquer, mas em determinado momento da narrativa, o Caboclo
das Sete Encruzilhadas afirma j ter sido padre em outras vidas, o que atesta sua
condio de superioridade em relao a um ndio qualquer.
Outro fator relevante na anlise deste mito a data em que ele ocorre. Quinze de
novembro a data em que se comemora o advento oficial da Repblica brasileira.
O dia quinze de novembro tem, na histria republicana brasileira, uma
importncia extremada. nesse dia que ocorre a proclamao da repblica no
Brasil. E, a cada ano, essa data relembrada nas escolas, em cerimnias
produzidas pelo governo e outros tipos de eventos. por demais significativo
que o mito de fundao da alva nao umbandista tenha a mesma data. Isso
coloca a fundao da Umbanda associada ao nascimento da repblica. Essa
associao est contida em produes dos intelectuais umbandistas (S
JNIOR, 2004, p. 72).

Percebemos, assim, que a narrativa do nascimento da Umbanda proposta pelos

intelectuais umbandistas e assimilada pelos estudiosos que se dedicaram aos estudos
desta religio no Brasil serve ao propsito de legitimar a Umbanda perante uma
sociedade que desprezava a herana negro-africana do Brasil e suas prticas religiosas
como representantes do atraso e da barbrie. Em contraposio valorizavam o mundo da
ordem, racional e civilizado, valores impostos pelo modelo de sociedade europia
transplantado para o Brasil pelos intelectuais representantes do evolucionismo sciocultural.
Dentro desta narrativa fica at contraditrio a presena do negro e do ndio em
seus cdigos rituais. Como afirma o mito, a Umbanda surge revelada dentro de um
centro kardecista, e hora nenhuma tal relato se refere s prticas da macumba, dos
candombls, dos calundus. Mesmo assim esta nova religio incorpora alguns elementos
61

destas religies, principalmente as entidades dos pretos-velhos e caboclos, simbolizando

o negro e o ndio, mas os aceita de forma racionalizada, eufemizada, j que nos terreiros
influenciados pelo Kardec ismo tais entidades no podem utilizar bebidas alcolicas,
nem fumos, no danam nem h as curimbas ou pontos cantados tradicionais na
religio.
Tal narrativa ganhou foras a partir do I Congresso de Umbanda, realizado em
1941 no Rio de Janeiro, no qual vrios intelectuais e lderes umbandistas discutiram,
entre outras coisas, sobre as origens da religio que praticavam e professavam. Essa
narrativa se insere, portanto, numa corrente de pensamento fortalecida a partir da dcada
de trinta no Brasil com o Estado Novo, e que procurava construir uma alva nao
brasileira destituda de seus traos inferiorizantes, como o trao negro, por exemplo.
Os intelectuais umbandistas tentam se afinizar com estas correntes, procurando
fazer o mesmo com a Umbanda, at mesmo como uma estratgia de sobrevivncia da
religio frente ao preconceito existente contra tudo o que se relacionasse ao negro na
sociedade brasileira.
Este era um momento em que as teorias racialistas estavam em voga em nossa
sociedade. o momento de Nina Rodrigues, Silvio Romero, Oliveira Vianna e as
teorias racialistas do branqueamento, nas quais estes autores discutiam sobre qual seria
a melhor forma de resolver o problema do negro no Brasil, e faziam prognsticos de
quanto tempo levaria para que a populao brasileira estivesse totalmente branqueada,
pelo processo da mestiagem. Tambm era o momento de Gilberto Freyre e suas idias
de mestiagem e das relaes raciais cordiais, que deram origem ao mito da democracia
racial, presente at hoje na mentalidade de muitos intelectuais brasileiros
Portanto, o negro e consequentemente tudo que estava relacionado a ele, sua
cultura, lngua, religio, eram vistos como negativos, selvagens, brbaros, e passveis de
serem combatidos. Estudos de cientistas como Linneu, Gobineu, Lombroso e Haeckel,
recm chegados ao Brasil na virada do sculo, influenciavam nossos intelectuais e a
viso que eles tinham do negro, colocando-o na ltima escala da hierarquia evolutiva
humana e associando-o criminalidade, indolncia, preguia e loucura30.
Assim, para se desvencilhar desta histria vinculada ao negro e frica, ao
mesmo tempo em que os intelectuais umbandistas elegem a narrativa de Zlio de
30

Para mais informaes sobre o racismo cientfico dos sculos XIX e XX e sua influncia nos tericos
brasileiros confira a obra de Srio Costa: Dois Atlnticos Teoria Social, Anti-Racismo, Cosmopolitismo.
Belo Horizonte, UFMG: 2006, especialmente o captulo VI O Racismo Cientfico e sua recepo no
Brasil.

62

Moraes como o nascimento oficial da Umbanda, eles buscam tambm estabelecer as

origens mticas desta religio. Durante este I Congresso de Umbanda, realizado no Rio
de Janeiro em 1941, vrios relatos concorrem entre si pela busca de se legitimarem, mas
de certa forma, todos tm algo em comum: o distanciamento e desvalorizao de seu
passado africano.
A tese de Diamantino Coelho Fernandes foi a mais aceita neste congresso.
Segundo ele, a prtica da Umbanda remonta ao lendrio e extinto continente da
Lemria, povoada por ancestrais da raa negra, que por terem abusado de seu poder,
teriam causado a destruio do continente. Ele continua afirmando que
morta, porm, a antiga civilizao africana, aps o cataclismo que destruiu a
Lemria, empobrecida e desprestigiada a raa negra, - segundo algumas
opinies, devido sua desmedida prepotncia no passado, em que chegou a
escravizar uma boa parte da raa branca os vrios cultos e pompas religiosas
daqueles povos sofreram ento os efeitos do embrutecimento da raa, vindo, de
degrau em degrau, at ao nvel em que a Umbanda se nos tornou conhecida
(FERNANDES, 1942, p. 46-47).

Segundo esta teoria, aps a queda da Lemria, os conhecimentos da Umbanda

teriam cado nas mos dos negros africanos, que teriam ento deturpado seus
conhecimentos por milhares de anos, chegando at ns brasileiros no estgio em que
encontramos as prticas mgicas africanas, ou seja, um estgio considerado por eles
como de barbrie e selvageria. Outros autores umbandistas como Emanuel Zespo (1953)
e Rivas Neto (1991) trazem teorias semelhantes a estas, com pequenas variaes no
contedo e na forma com que se apresentam.
Em outra narrativa, a frica colocada como origem da Umbanda, mas somente
a partir do Egito, civilizao que goza de prestgio e reconhecimento na histria da
humanidade. O restante do continente responsabilizado pela deturpao que esta
religio teria sofrido em terras africanas:
A Umbanda vem da frica, no h dvida, mas da frica Oriental, isto , do
Egito... O barbarismo africano que impregna os ecos chegados at ns dessa
grande linha inicitica do passado, se deve s deturpaes s quais so
naturalmente sujeitas as tradies verbais, sobretudo quando elas tm de vencer
o espao e o tempo, e atravessar meios e pocas mal adaptados s grandezas e
luz resplandecente de seus ensinamentos (BENTO, S/D, p. 11931 apud
BASTIDE, 1989, p. 442).

31

BENTO. W. L. A Magia no Brasil. S/D.

63

At mesmo a origem da palavra Umbanda, que para muitos autores seria

africana, proveniente da lngua kimbundo, foi colocada por alguns intelectuais como
sendo de origem snscrita, atravs do termo AUMBANH, tendo
o prefixo aum uma alta significao metafsica; ele considerado sagrado por
todos os mestres do Orientalismo, pois representa o emblema da Trindade na
Unidade... Bandh significa o movimento constante ou a fora centrpeta
emanada do Criador, e que envolve e atrai a criatura para a perfectibilidade
(FERNANDES, 1942, p. 21-2332 apud BASTIDE, 1989, p. 443).

Ainda sobre a origem do termo, Zeca Ligiro complementa que

apesar de todos conhecerem os srios estudos etimolgicos que apontavam
para a origem africana (banto) da palavra Umbanda, foi adotada a improvvel
verso de que o termo deriva da expresso snscrita Aum Bandh (LIGIRO;
DANDARA, 1998, p. 123).

Tais histrias mticas sobre as origens da Umbanda tinham como objetivo

coloc-la em uma situao de aceitao social, distanciando-a de sua herana africana, e
forjando assim um passado mtico distante e uma origem filiada prtica kardecista.
Segundo Artur Csar Isaia, por exemplo,
o peso do Espiritismo kardecista na formao da identidade dos primeiros
umbandistas bastante grande no Brasil. (...) Os intelectuais da nova religio,
ao tentarem uma racionalizao de seus princpios, passavam a apresent-la
como uma modalidade do Espiritismo, acrescida do ritual, inexistente no
Kardec ismo. O Espiritismo francs do sculo XIX, na tica dos intelectuais de
Umbanda, era reinterpretado em terras brasileiras, dotado de uma caracterstica
que lhe facultava um acesso mais direto s massas: o ritual de natureza
sincrtica (ISAIA, 2006, p. 4).

Em outro artigo, ele conclui que

o esforo da nascente Umbanda em projetar uma imagem distante da
marginalidade, da incultura e da licenciosidade, caracteriza uma explcita
tentativa de legitimao diante de saberes que com ela se confrontavam (do
Estado, da medicina oficial, do catolicismo, do Kardec ismo, etc.) (ISAIA,
S/D-a).

Assim, durante praticamente toda a primeira metade do sculo XX, a Umbanda

se caracteriza por uma tentativa de aproximao com o Espiritismo de cunho kardecista.
32

FERNANDES, Diamantino Coelho. O Espiritismo de Umbanda na Evoluo dos Povos. In: Primeiro
Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro: Jornal do Comrcio, 1942.

64

Tal aproximao se d tanto no mbito doutrinrio, com os pais-de-santo e lderes de

terreiros incorporando as idias kardecistas em suas prticas, quanto no mbito
institucional, por meio da denominao de seus terreiros e tendas de Centros Espritas.
Mas tal aproximao no se d de forma harmnica. Isto por que
a aproximao tentada pelos primeiros umbandistas com o Kardec ismo no
Brasil contou com a enrgica oposio dos crculos espritas do centro do pas.
Esses no admitiam a ligao entre o Kardec ismo, que se credenciava
sociedade com uma identidade prxima aos valores consentidos pela elite e a
Umbanda, ainda presa a contedos imagticos que a confinavam aos
subterrneos sociais (ISAIA, 2006, p. 5).

Vemos assim que, enquanto os umbandistas tentam uma aproximao com os

kardecistas, os intelectuais espritas seguem na direo oposta. Como a Umbanda era
religio perseguida e mal vista pela sociedade da poca, os praticantes espritas agem no
sentido de se diferenciarem dos Umbandistas, afirmando serem religies completamente
distintas. Tal tentativa de separao faz com que surjam as denominaes de baixo e
alto espiritismo, o primeiro para se referir s prticas da macumba, Umbanda e at
mesmo Candombl, de forma geral, e a segunda se referindo aos centros espritas de
origem kardecista propriamente ditos.
O alto Espiritismo seria, portanto, religio protegida pelo Estado, culto
semelhante aos demais e livre, inspirado nos nobres princpios da caridade,
envolvendo pessoas instrudas e de elevada condio social. O baixo
Espiritismo seria a prtica de sortilgios, de feitiaria e curandeirismo
enquadrveis no Cdigo Penal, despido de moralidade e motivado por
interesses escusos, envolvendo pessoas desclassificadas socialmente e
ignorantes (NEGRO, 1996, p. 57).

V-se assim, claramente, porque a nsia dos intelectuais umbandistas em se

aproximarem do Espiritismo, e dos pais-de-santo da Umbanda em disfararem seus
terreiros e tendas atrs da mscara de Centros Espritas, para fugir aos esteretipos
inferiorizantes que o ideal republicano associava s prticas de negros ex-escravos e
descendentes de africanos. Isto porque a Repblica simbolizava os anseios de
modernizao da sociedade brasileira e no mais poderia ser tolerada qualquer
evidncia do que, em sua tica, representasse ignorncia e atraso (NEGRO, 1996, p.
61-62).
O que representava ignorncia e atraso nesta sociedade nascente, entre outras

coisas, eram as prticas mgico-religiosas dos descendentes de escravos, que

procuravam por meio da macumba dar vazo a seus anseios religiosos, incorporando
65

elementos diversos em seus cultos, provenientes do Catolicismo, Espiritismo e das

religies de seus ancestrais africanos. Assim, a nova Nao que nascia, a partir da
Repblica e especialmente com o Estado Novo em 1930, que procurava inserir o Brasil
num ideal de modernidade, combatia o que considerava sinais do atraso e da ignorncia
desta Nao.
Uma nao que, a partir do sculo XIX, busca se livrar da pecha da escravido
e se aproximar dos conceitos europeus de civilizao, modernidade, dentro de
um carter de explicao cientificista, atravs de um modelo evolucionista.
nesse caudal intelectual que os escritores umbandistas, aqui pesquisados, vo
buscar identificar a religiosidade umbandista e, por conseguinte, afast-la de
seu mundo originariamente negro, pobre e de forte influncia africana;
elementos estes, vistos, a partir da segunda metade do sculo XIX como
atrasados, brbaros e involudos. Apagar das prticas umbandistas essas marcas
significava mais que simplesmente se afastar desse passado, significava se
aproximar de um universo conceitual que desse credibilidade e legitimidade as
prticas religiosas das quais esses escritores no abriam mo mas ao mesmo
tempo percebiam e criam deveriam ser aladas a um patamar mais de acordo
com a modernidade proposta (S JNIOR, 2004, p. 82).

A negao de sua herana africana e sua vinculao ao Kardec ismo, alm de

coadunar com os ideais republicanos de modernizao e elevao do status do Brasil ao
mesmo dos pases europeus, atendia tambm a uma estratgia de sobrevivncia por
parte dos lderes e intelectuais umbandistas. Isto porque a represso neste perodo s
prticas consideradas como feitiarias e sortilgios era intensa, como vimos, e
atingiam em cheio s religies afro-brasileiras, especialmente a Umbanda.
De qualquer forma, tal negao de seu passado negro-africano se dava apenas de
forma relativa, j que na prtica e no cotidiano dos terreiros, a figura do preto-velho
denunciava a presena do ex-escravo negro e seus descendentes nos trabalhos. Tal
paradoxo, no entanto, no era evidenciado por estes intelectuais, que continuavam a
utilizar o discurso da origem mtica da Umbanda, ao invs de assumir sua origem
africana e ter que sofrer as consequncias.
2.3. A Consolidao da Umbanda no Brasil
A perseguio oficial aos terreiros de Umbanda, Candombl e Macumba durou
mais ou menos at a dcada de 1950, quando a Umbanda comea a crescer em nmeros
de terreiros em todo o pas. Com o fim da perseguio oficial e com o fortalecimento
das federaes, a Umbanda ganha flego e passa a reivindicar um espao cada vez
maior na sociedade.
66

Utilizando os nmeros de So Paulo, por exemplo, apresentados por Negro

em seu livro, de 1929 a 1944 o nmero de centros espritas kardecistas
registrados em cartrios naqueles anos representava 94% do total de Unidades
Religiosas registradas, contra apenas 6% da Umbanda. Alguns anos depois, no
perodo de 1953 a 1959, este nmero j havia invertido, com 68% de registros
de casas de Umbanda contra 31% de kardecistas. A tendncia de crescimento
da Umbanda prosseguiu, com seu pice nos anos de 1968 a 1970, com 91% de
registros de casas de Umbanda contra apenas 4% de kardecistas33
(NOGUEIRA, 2005, p. 31)

Diante deste avano, durante os anos cinquenta a Igreja comeou uma campanha
de desmobilizao e ataque a estas prticas, consideradas por ela como demonacas. A
Igreja passou a se sentir ameaada pelo crescimento das chamadas religies
medinicas, e
no af de recobrar uma posio de comodidade no mercado religioso, o
discurso catlico dos anos 1950 voltava-se contra a Umbanda, religio que se
mostrava como essencialmente subversora da representao de um Brasil
catlico, ao projetar a imagem de religio tipicamente nacional. (...)
Esforando-se por manter como bvia a imagem de um Brasil catlico em
meio a uma sociedade reveladora de padres cada vez mais distantes do ideal
de cristandade, a Igreja via a Umbanda como a anttese da alva segurana
nmica (ISAIA, S/D-b).

Em So Paulo, ao lado da atuao da Igreja, estava a imprensa paulista,

especialmente do jornal O Estado de S. Paulo, que no se cansou de publicar artigos e
editoriais estigmatizando e desqualificando a Umbanda como cancro gigantesco,
torpeza, aviltante degradao humana, repugnante, insulto civilizao e
indescritvel podrido. Pode-se concluir que a Umbanda, em fins da dcada de
cinquenta, estava entre os dois fogos cruzados da ortodoxia religiosa e do
intelectualismo positivista (NEGRO, 1996, p. 85-86).
Tal perseguio s cessaria durante o regime militar, quando a Umbanda passa
ento a gozar de relativa legitimidade junto sociedade brasileira, sendo includa pela
primeira vez no Anurio Estatstico do IBGE, alm de ter suas principais festas
includas nos calendrios tursticos regionais, como a festa de Iemanj e de Xang, no
Rio de Janeiro e no Recife, respectivamente. Assim,
a Umbanda continuou a crescer, reconhecida e estimulada pelos governos que
se apropriaram do poder em 1964. A Igreja Catlica cessara a campanha contra

33

Estes nmeros se referem quantidade de registros de terreiros realizados em cada ano, e no aos
nmeros de terreiros existentes. Dados retirados de NEGRO, 1996, p. 68, Quadro 1.

67

ela, varrida pelos ventos ecumnicos que sopraram do Conclio Vaticano II

(NEGRO, 1996, p. 99).

neste perodo, no final de dcada de sessenta, que ela chegou a seu pice, com
nada menos que 91,1% dos novos registros sendo de terreiros de Umbanda, frente a
4,7% de centros espritas e 4,2% de Candombl (NEGRO, 1996, p. 101). Outra
caracterstica deste perodo foi a tentativa, por parte de algumas federaes, de buscar
uma unificao ritualstica e doutrinria da Umbanda. Este foi o caso, por exemplo, do
II Seminrio Paulista de Umbanda, realizado em 1976, que tinha por objetivo
padronizar as chamadas sete linhas da Umbanda. Apesar da tentativa, esta
padronizao no prevaleceu nos terreiros, que continuaram a adotar as linhas segundo
as concepes particulares de seus pais-de-santo (NEGRO, 1996, p. 114).
Tal fato demonstra como a relao dos terreiros com suas federaes fluida, e
como a religio se estabelece na legitimao do lder do terreiro ou pai-de-santo. ele
que define os limites do ritual, como este realizado e quais elementos sero utilizados
por ele para compor seu culto, assim como as crenas religiosas difundidas em seu
terreiro. Isto faz com que a religio umbandista se apresente como uma religio
descentralizada e consequentemente hbrida, composta de elementos diversos e que
capaz de se transmutar em uma infinidade de prticas e crenas diferentes, dependendo
apenas da disposio e vontade de seu pai-de-santo na formao de sua prtica religiosa
cotidiana. Como definimos em trabalho anterior,
seu crescimento [da Umbanda] ao longo de todo este perodo se deu em duas
frentes distintas. De um lado, ao expandir-se, (a Umbanda) atingia setores da
classe alta, e de outro lado era invadida pelo Candombl. (NEGRO, 1996, p.
122). O crescimento polarizado continuou, portanto, presente dentro da
Umbanda. Isso foi possvel graas ao intenso hibridismo que a marcou desde
seu incio, no tendo ela nascido com corpo doutrinrio estabelecido e modelos
fechados de rituais. Pelo contrrio, cada pai-de-santo, cada chefe de centro
manteve sua autonomia para conduzir o culto conforme seus interesses e
conhecimentos, podendo agregar elementos de diversas outras religiosidades,
desde a doutrina kardecista at elementos das chamadas religies da Nova Era
(NOGUEIRA, 2005, p. 33).

Tal crescimento da religio umbandista se fez sentir em todo o pas, fazendo

com que pela primeira vez esta religio pudesse ser observada em outros contextos,
alm dos j citados aqui (Rio de Janeiro e So Paulo). Em Goinia no poderia ser
diferente, com o surgimento dos primeiros terreiros e casas destinadas prtica desta
religio. , portanto, a partir da dcada de cinquenta, quando a Umbanda passa a se
expandir em todo o pas, que Gois passa a observar o surgimento de alguns terreiros
68

em sua capital. Este ser o assunto de nosso prximo captulo, ou seja, tentaremos
resgatar as origens desta religio na cidade de Goinia.

69

CAPTULO III

ORIGENS DA UMBANDA EM GOINIA (1948-1968)

Pisa no toco, pisa no galho
Segura na Umbanda se no tu cai34

Como j vimos at aqui, a Umbanda tem seu momento de expanso a partir da

dcada de cinquenta, e com seu crescimento passamos a observ-la tambm em outras
partes de nosso pas. A cidade de Goinia uma delas. Com o crescimento da religio e
da cidade, logo vem a necessidade por parte de seus adeptos de unificar o movimento
umbandista nesta capital, surgindo assim a Federao de Umbanda do Estado de Gois,
que s depois incorporou o Candombl em seus quadros.
Passaremos agora, portanto, a contar um pouco desta histria. Estabelecer as
origens da religio em Goinia no tarefa fcil, principalmente devido escassez de
fontes. Porm, fizemos um esforo para identificar os grupos que fundaram os primeiros
terreiros na capital goiana, poucos anos aps sua fundao, at chegarmos ao
surgimento da Federao de Umbanda, que a partir de seu surgimento tentaria exercer o
controle e a unificao da religio umbandista em Gois. Antes, porm, convm
traarmos um breve histrico, tanto da religio umbandista em Goinia, quanto desta
cidade.
3.1. Breve Histrico da Cidade de Goinia
A histria de Goinia comea com a Revoluo de 1930, quando Getlio Vargas
chega ao poder em nosso pas. A capital de Gois poca ficava localizada na regio
norte do estado, na Cidade de Gois, construda em 1725, no auge do perodo
minerador. A partir do advento da Repblica, o Brasil passa a viver o perodo das
grandes oligarquias rurais, e em Gois no era diferente, com o poder estando
concentrado nas mos da famlia Caiado, por meio da direo de Tot Caiado, que
entre 1912 e 1930, comandou o Partido Democrata, fundado em 1909, como grande
dirigente de sua comisso executiva (RIBEIRO, 1998, p. 230).

34

Ponto Cantado de Umbanda colhido em trabalho de campo realizado no Centro Esprita Raio de Luz,
em Julho/2008.

70

A oposio era comandada, surpreendentemente, por outro Caiado: Mrio

Alencastro Caiado, que vinha de outro tronco familiar diferente do de Tot Caiado,
tronco familiar que havia se unido famlia Alencastro, dando origem famlia
Alencastro Caiado, que no eram considerados plenamente Caiados (RIBEIRO, 1998, p.
231). A partir de 1927, os conflitos entre os dois grupos familiares se acirram, com o
rompimento definitivo entre Mrio e Tot Caiado, e com a fundao pelo primeiro do
jornal Voz do Povo, em torno do qual se aglutinavam os oposicionistas, entre eles o
mdico Pedro Ludovico Teixeira.
Com a revoluo de 1930 e a ascenso ao poder de Getlio Vargas, organizou-se
a Aliana Liberal em Gois, composta por Pedro Ludovico Teixeira, Mrio Alencastro
Caiado e Emlio Pvoa, que derrotaram Tot Caiado e assumiram o poder em Gois,
sendo Pedro Ludovico nomeado pelo presidente como interventor federal no estado
ainda naquele ano. Pedro Ludovico sabia que mesmo derrotados, os Caiado tinham
grande influncia poltica em Gois, principalmente no interior. Entre 1930 e 1933, o
ento interventor iniciou uma campanha para construir uma nova capital no estado.
O discurso da Marcha para o Oeste, movimento desenvolvimentista, liderado
pelo Presidente Getlio Vargas, que buscava conquistar e incorporar regies brasileiras
distantes dos grandes centros urbanos, as chamadas regies fronteirias (SILVA, 2006,
p. 18), foi incorporado por Pedro Ludovico na defesa da construo de uma nova capital
para o Estado nos debates polticos entre mudancistas e antimudancistas. Entre os
motivos apontados para a mudana, antigas crticas Cidade de Gois foram resgatadas,
considerada como uma cidade estancada no tempo:
Sem o crescimento dos servios urbanos citados, sem uma mentalidade que
seguisse as transformaes pelas quais passava o pas, sem dar mostras de que
o progresso de todo o Estado era uma preocupao e a modernidade uma meta.
A capital de Gois estava, enfim, distante do capital (CHAUL, 2001, p. 16935
apud SILVA, 2006, p. 19).

Cidade de Gois, portanto, foram associados e reforados os conceitos de

atraso e arcasmo. Vrias administraes anteriores a 1930 j haviam alegado que
haviam outras cidades no estado em melhores condies de abrigar o poder poltico:
Em virtude do homem que abrigava, das condies topogrficas, do clima, da
escassez de recursos naturais, em especial a gua, Vila Boa no poderia
35

CHAUL, N. N. F. Gois: Identidade, Paisagem e Tradio. 1 ed. V. 1.500. Goinia: UCG, 2001. (268
p.).

71

oferecer, para os novos grupos polticos em ascenso, condies favorveis

para continuar a sediar a capital de um estado em vias de desenvolvimento
(SILVA, 2006, p. 20).

No fundo os reais motivos da transferncia diziam respeito s disputas polticas

entre Pedro Ludovico e o grupo dos Caiado, que tinham grande poder poltico na antiga
capital, mesmo porque, apesar de todos os discursos, o local escolhido para a construo
da nova capital no apresentava to melhores condies em relao Cidade de Gois.
A principal meta do interventor era afastar o poder da ento capital, onde os Caiado
ainda exerciam uma forte influncia poltica, e centraliz-lo em uma nova capital a ser
construda, objetivos que so atingidos com o incio da construo de Goinia em 1933.
O local escolhido para sua construo fora as imediaes da cidade de Campinas.
Localizada no centro-sul do estado, a pequena cidade gozava de fama de lugar
saudvel, quase buclico, de clima bom (OLIVEIRA, 1999, p. 35).
Assim, de 1933 at 1937 ocorreu a construo da nova capital, Goinia, cidade
planejada para 50 mil habitantes. Em 1937 foi realizada a transferncia definitiva da
capital, da Cidade de Gois para a cidade recm-construda. A nova cidade cresceu
rpido,
em 1940, a populao urbana da cidade era de 18.889 habitantes; destes mais
de 60% residiam no Bairro de Campinas. Em 1950, a populao urbana da
cidade era de 40.333 habitantes; em 1955, era de 74.781. J em 1960, a
populao urbana elevou-se para 133.462 habitantes (OLIVEIRA, 1999, p. 48).

Goinia era uma cidade que aglutinava em torno de si o imaginrio de cidade

moderna. Enquanto a Cidade de Gois representava o atraso e o arcasmo, Goinia era
caracterizada como smbolo do progresso e do desenvolvimento, principalmente
econmico, como atestam os prprios relatrios enviados por Pedro Ludovico a Getlio
Vargas nesta poca, que se referia cidade como progressista, projetada e edificada
sob a mais rigorosa e atenta assistncia tcnica, dotada de todos os benefcios que a
moderna cincia urbanista proporciona36.
Por ser uma cidade planejada, a populao de Goinia foi formada maciamente
por imigrantes do interior de Gois e de outros estados, principalmente Minas Gerais,
Bahia e So Paulo (OLIVEIRA, 1999, p. 75). Atrados pelas promessas de
enriquecimento e doao de lotes, sem uma formao profissional definida, mudaram-se
para o descampado goiano (SILVA, 2006, p. 26), formando assim as primeiras
36

Pedro Ludovico Teixeira, 1939 p. 28. In: SILVA, 2006, p. 22.

72

invases. Portanto, Goinia era uma cidade que crescia a passos largos, e j comeava a
sofrer os problemas das grandes cidades: inchao populacional, que levava s invases e
falta de infra-estrutura nestes novos aglomerados urbanos que surgiam.
3.2. O Espiritismo em Goinia
Segundo o primeiro plano diretor de Goinia, elaborado por Atlio Correia Lima
e Armando Godoy entre os anos de 1933 e 1935, dentre os espaos religiosos s havia
lugares destinados a templos catlicos, sendo a principal delas a Igreja Nossa Senhora
Auxiliadora, na ento cidade de Campinas. No havia qualquer outra meno a templos
de religies no-catlicas, porm isto no significa que elas no existiam.
O Espiritismo um exemplo. A religio, que havia chegado ao Brasil no ano de
1865 no Rio de Janeiro, j era conhecida da camada mdia brasileira e j contava com
grandes expoentes como o mdico e poltico Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, e o
professor Eurpedes Barsanulfo. Em 1881 foi realizado o I Congresso Esprita
Brasileiro, e em 1884 surgiu a FEB, Federao Esprita Brasileira, fatos que vieram
consolidar a nova religio em nosso pas.
Em Gois a chegada do Espiritismo se deu ainda em meados do sculo XIX,
com um grupo de senhoras da antiga capital que se reuniam junto a um Frei
dominicano, D. Raimundo Maimor, para as primeiras sesses experimentais
em suas casas (GUILLARDUCCI, 2003). J a primeira entidade esprita
juridicamente regulamentada data de 1924, chamando-se Centro Esprita
Amigo dos Sofredores, ainda em Gois, a antiga capital do Estado, casa que
enfrentou por diversas vezes a hostilidade da sociedade vilaboense e outros
segmentos religiosos da cidade (CASTRO, 199537 apud BRUZADELLI, 2008,
p. 136).

Ao mesmo tempo era fundado no interior do Estado de Gois, numa regio rural,
o Centro Esprita Luz da Verdade, que daria origem cidade de Palmelo, sendo
considerado como o primeiro municpio esprita do mundo (BRUZADELLI, 2008, p.
136). V-se assim que havia j na Cidade de Gois e em outros lugares do estado a
presena da doutrina esprita de base kardecista. Tambm a cidade de Goinia receberia
adeptos desta religio, e no tardou para que o primeiro centro esprita fosse inaugurado
na cidade. Em 1938 foi fundado na nova capital o Centro Esprita Estudantes do
Evangelho, casa que se preocupava em colocar em prtica os estudos das bases
37

CASTRO, Silvia Alessandri M. Irradiao Esprita Crist Memrias. Goinia: Ed. Kelps, 1995.

73

cientficas, filosficas e religiosas do espiritismo e, principalmente, a prtica da

caridade, um dos ideais espritas para a salvao (BRUZADELLI, 2008, p. 136).
A partir da dcada de quarenta, dois importantes veculos de divulgao da
doutrina esprita surgiram em Goinia. Em 1943 foi fundada a Agremiao Esprita Dr.
Adolfo Bezerra de Menezes. Logo depois surge o primeiro jornal esprita de Gois, o
Goyaz Esprita. Esse jornal que, entre outras coisas, divulgava reunies espritas e
textos referentes doutrina para a defesa das acusaes de prticas de macumba (num
texto repetido em vrias edies, em que se afirma que no espiritismo no h velas e
no se pratica o mal) e atacava diversas vezes outras religies, especialmente a
catlica que era acusada de ser aliada do estado (BRUZADELLI, 2008, p. 137).
Percebe-se assim que, desde o incio, uma caracterstica do espiritismo
goianiense era a sua preocupao em diferenciar-se das prticas consideradas norecomendadas38, a que eles se referiam pelo termo genrico de macumba. Tais idias
se coadunavam com a viso e preocupao que os espritas brasileiros tinham, em outras
capitais onde esta religio j se estabelecera a mais tempo, de se diferenciarem e at
mesmo combaterem as prticas afro-brasileiras.
Como vimos no captulo anterior, na dcada de quarenta a Umbanda j havia se
estabelecido no pas, contando j com federaes no Rio de Janeiro, e tendo realizado
seu primeiro congresso nacional em 1941, portanto, j era religio conhecida dos
brasileiros. Da a preocupao dos goianienses em se diferenciar de tais prticas, o que
demonstra, alis, que se o citado jornal se preocupava em denunciar as prticas de
macumba, provavelmente era porque na nova capital j comeavam a aparecer os
primeiros representantes deste tipo de prticas.
As duas casas espritas j citadas, juntamente com outras recm fundadas,
como Paz em Jesus, Amor, Caridade e Luz, Grupo Ismael, Amor e
Caridade, Centro Santo Agostinho e a Escola Caibar Schutel organizam a
Primeira Semana Esprita de Goinia, nos dias 21 a 27 de dezembro de 1947.
(...) Da necessidade de aglutinao de ideais surge, no dia 3 de outubro de
1950, a Unio Esprita Goiana, na j citada Agremiao Dr. Adolfo Bezerra
de Menezes, que buscava exercer no Estado as mesmas atribuies da FEB no
que tange o pas inteiro (BRUZADELLI, 2008, p. 137).

Esta Unio Esprita Goiana mais tarde deu origem Federao Esprita do
Estado de Gois (FEEGO), que em 1992 se constitui em sua sede prpria, localizada no
Setor Sul. interessante notar como, apesar de combater o que chamava vulgarmente
38

Termo utilizado pelo Sr. Air Gomes, em entrevista concedida a mim no dia 29/03/08.

74

de macumbaria, o movimento esprita que deu origem Unio Esprita Goiana

recebeu a participao de um grupo de umbandistas, que nossas fontes apontam como
os pioneiros da religio em Goinia, e que haviam fundado aqui o Centro Ecltico
Espiritualista Tenda do Caminho, conforme veremos a seguir.
3.3. Surgimento da Umbanda em Goinia
As origens da Umbanda em Goinia remontam ao final da dcada de quarenta, e
tm como personagens principais alguns membros da classe mdia goianiense. Entre
eles destacam-se a Sra. Maria Antonieta Alessandri, o Dr. Colombino Augusto de
Bastos, o Sr. Francisco Ribeiro Scartezini, Sr. Glauco Baiochi, Sr. Algenor Cupertino e
Sra. Nostalgia de Moraes, entre outros. Este grupo costumava fazer reunies semanais,
revezando ora na casa de um, ora na casa de outro.
Sobre este perodo a Sr Maria Antonieta Alessandri conta que havia acabado de
se mudar de Minas Gerais para Goinia com seu marido, o mdico Dr. Clvis
Figueiredo, quando conheceu o Dr. Colombino e seu grupo. D Antonieta, como mais
conhecida, j era de famlia esprita, tendo sua famlia sido responsvel, inclusive, pela
fundao de importantes instituies espritas em sua cidade natal, Monte Alegre,
segundo relato da prpria D Antonieta.
Ela se casou em 1945 com o Dr. Clvis, e no ano seguinte se mudaram para
Goinia, fixando residncia na rua sete, no bairro central da capital, como conta a
prpria D Antonieta:
Quando ns mudamos aqui pra casa, morvamos na rua sete, fiquei
conhecendo o engenheiro Dr. Colombino e outras pessoas tambm, outro
engenheiro, outro mdico, que reuniam-se sozinhos eles pra estudar. A eu fui
pra l , eu tambm sou esprita, quero fazer parte. Ia na casa dum, na casa
doutro, eu falei gente, j que t desse jeito, vamos fundar uma casa de
reunio. A no tinha dinheiro pra comprar, porque tava comeando. O
Clvis, meu marido, tinha me dado de presente um lote, l na Vila Nova, a eu
falei pro Clvis a melhor pessoa do mundo que eu conheci foi meu marido
falei Clvis, eu posso dar o lote que voc me deu pra fazer o centro esprita?
ele falou , o lote seu, voc faz o que voc quiser. A eu dei o lote l da
Irradiao, que hoje aquela casinha n39.

Tal lote ficava localizado na Rua 201, que hoje se chama Av. Colombino de
Bastos, n 232, Setor Vila Nova. Assim, em 1953 foi construda a sede definitiva do
39

Entrevista com D Antonieta realizada por mim em 12/11/08.

75

Centro, que recebeu o nome de Centro Ecltico Espiritualista Tenda do Caminho.

Apesar da forte orientao kardecista, o centro realizava trabalhos dentro da Umbanda,
inclusive com a realizao de curas. O primeiro presidente da instituio foi o Dr.
Colombino, que permaneceu frente do Centro at sua morte em 1958, quando a D
Antonieta assumiu a presidncia da casa.
Mas que tipo de Umbanda era praticado neste primeiro centro fundado na capital
goiana? Como vimos nos captulos anteriores a Umbanda uma religio bastante
diversificada, apresentando caractersticas diferentes que variam de centro para centro.
Segundo os relatos de D Antonieta, a Tenda do Caminho praticava o que ela chama de
Umbanda Branca. Este termo bastante utilizado para se referir a uma Umbanda com
forte influncia kardecista, como j vimos, e na qual a presena da doutrina esprita
condiciona o trabalho espiritual. Segundo palavras da prpria D Antonieta,
era uma Umbanda assim, trabalhava para despertar a pessoa para o estudo do
evangelho, tinha uma outra formao. Ento ns tnhamos casos de curas
impressionantes, que a Umbanda capaz de fazer e Centro Esprita no sei se
faz. Mas como o objetivo era divulgar o evangelho, a gente j tinha estudado o
evangelho l, aos poucos foi mudando, mudando, e quando eu dei meu lote pra
fazer aqui, o centro de Umbanda foi prum lado e a Irradiao foi pro outro. (...)
A Umbanda trabalhava com uma equipe de espritos mais ligados Umbanda,
por exemplo, entre os ndios, tem curadores... eles ento atuavam l. Eu vi
muita cura tambm viu. Agora no s curar a pessoa, despertar para a
realidade da vida. Essa a coisa mais importante que tem40.

Percebe-se pelo depoimento da fundadora o forte papel que desempenha o

estudo do evangelho para ela. Este um dos princpios do Espiritismo de orientao
kardecista: o estudo constante para que a pessoa possa evoluir, tanto intelectualmente
quanto espiritualmente. Portanto, podemos ver que havia j neste primeiro grupo que
funda a Umbanda em nossa cidade uma preocupao constante com a divulgao do
evangelho e da doutrina esprita, que os levar a adotar definitivamente a religio
esprita, como veremos adiante.
Ao mesmo tempo h a questo da cura, que estava bastante presente nos
primeiros trabalhos do grupo, caracterstica tambm que constante tanto em terreiros
de Umbanda quanto em Centros Espritas. Alis, esta uma das principais
caractersticas que levam muitas pessoas a recorrer a estas religies, a busca de aliviar
males de sade, como demonstram vrios estudos j realizados sobre o tema41.

40
41

Entrevista com D Antonieta realizada por mim em 12/11/08.

Cf. maiores detalhes em: CAMARGO, 1961; MACHADO, 2003; NOGUEIRA, 2005.

76

A Tenda do Caminho durou at o ano de 1962, quando resolve deixar a

Umbanda de lado e dedicar-se apenas ao estudo e divulgao da doutrina kardecista,
alm de fazer inmeras obras sociais. Houve, inclusive, a mudana no nome da
instituio para Irradiao Esprita Crist, nome que segundo D Antonieta foi sugerido
pelo prprio Chico Xavier, o mais importante mdium esprita que tivemos em terras
brasileiras.
Mas nem todos os membros da Tenda do Caminho foram de acordo com a
mudana. Um grupo liderado pela mdium conhecida como D Didi no concordou com
a retirada dos trabalhos de Umbanda da instituio, e descontente resolveu se mudar e
fundar um centro em outro ponto da capital. Assim surgiu o Centro Espiritualista Irmos
do Caminho, que manteve os trabalhos de Umbanda, mas sem deixar de lado a forte
orientao kardecista, como nos explica o atual presidente da casa, Sr. Air Gomes:
porque houve na realidade uma ciso dentro do processo, e um grupo de
mdiuns saram de l [da Tenda do Caminho] e fundou um centro para
atividade da Umbanda, que ela foi naquela poca praticamente excluda do
processo l das atividades da Tenda do Caminho, ento eles resolveram
desligar uma coisa da outra e fundou-se o centro Irmos do Caminho, e a
Tenda do Caminho passou a se chamar Irradiao Esprita Crist, l com a
Dona Antonieta Alessandri42.

O trabalho no centro Irmos do Caminho manteve os moldes da antiga Tenda do

Caminho, ou seja, um trabalho que mesclava as curas da Umbanda com a divulgao da
doutrina kardecista, como j descrevemos no primeiro captulo deste trabalho. Pela
histria da Tenda do Caminho podemos perceber como os adeptos desta religio
transitavam dentro daquilo que convencionamos chamar de Rizoma Umbandista,
conforme seus interesses. A forte influncia do Kardec ismo est sempre presente, e no
raro que Centros Espritas se transformem em Terreiros de Umbanda e vice-versa,
contribuindo para isto apenas as vivncias e experincias de cada membro do centro ou
terreiro em questo43.
No caso aqui analisado, por exemplo, v-se claramente que a prioridade do
grupo fundador da Tenda do Caminho no era a parte de curas, mas sim a parte
doutrinria da religio, conforme podemos perceber pelo depoimento de uma de suas
fundadoras. Outro ponto forte desta instituio, que posteriormente veio a se constituir
como a Irradiao Esprita Crist so as obras sociais. Ao longo de seus anos de
42
43

Entrevista com Sr. Air Gomes, realizada por mim em 29/03/08.

Cf. CAMARGO, 1961.

77

existncia, a instituio construiu vrias creches, uma escola, um abrigo para cuidar de
pessoas idosas, entre outras instituies, que hoje so mantidas e administradas pela
prpria Irradiao, constituindo-se em um vasto trabalho social.
Assim, em nome de uma divulgao da doutrina esprita e da realizao do
trabalho social, o grupo em questo optou por deixar a Umbanda, enquanto que outro
grupo que preferia manter as caractersticas iniciais dos trabalhos se desligou, fundando
um novo centro para a execuo de seus trabalhos espirituais, onde continuaram a
praticar a Umbanda.
A partir da dcada de sessenta, inmeras casas de Umbanda comearam a surgir
na capital goiana. Em 1965 foi fundado o Centro Esprita So Sebastio, de D
Geraldina Barbosa, no Setor Pedro Ludovico. Segundo estudo realizado por Raquel F.
Ricardo,
o Centro Esprita So Sebastio de Dona Geraldina Barbosa foi fundado em
1965, tendo 43 anos de existncia [at 2007], e o templo mais antigo
localizado at o momento [na regio sul de Goinia]. O Centro denominado
como Umbanda Branca Esotrica da Comunho do Pensamento, da linha de
Oxal do Caboclo Paj de Flexeiro, o guia que orienta a casa. Dona Geraldina
passou por inmeras dificuldades antes de conseguir uma casa prpria. Morava
de aluguel no Setor Ferrovirio at saber que no Setor Pedro Ludovico
vendiam-se lotes invadidos por preos irrisrios. Comprou o seu e logo depois
houve uma interveno da prefeitura para regularizar as invases, foi quando
deslocaram os moradores para o chamado baixo Pedro Ludovico, a parte do
setor que se aproxima mais das margens do crrego Botafogo e do Jardim
Botnico (RICARDO, 2007, p. 12).

Apesar de adotar a denominao de Centro Esprita, o trabalho no So Sebastio

na verdade de Umbanda. Os trabalhos apresentam como principais caractersticas a
dana, os cantos (pontos cantados), os smbolos (pontos riscados), a farta decorao
(utilizao de esttuas e quadros que representam os Orixs e Guias entidades da
Umbanda), a utilizao por parte das entidades de certos elementos dentro do ritual,
como bebidas alcolicas, charutos, cigarros, velas, folhas de plantas consideradas
sagradas (arruda, guin, etc.), entre outros.
Dois anos depois surgiu outra importante casa de Umbanda na cidade, o Centro
Esprita Anjo Ismael, fundado pelo Sr. Lus Fernandes Salles e que se localizava no
Setor Ferrovirio. o prprio Sr. Lus quem nos conta como foi a fundao do centro:
Em sessenta eu comecei a ter contato, n, aos catorze anos, com a Umbanda, e
tinha uma senhora aqui que tinha um terreiro praticamente costa a costa
comigo, que era o Centro Esprita Me Iemanj, da senhora Marlia, que uma

78

das fundadoras da federao tambm. (...) Bom, nesse perodo de sessenta at

sessenta e sete eu prevaleci nesse centro e em 1967 ns resolvemos fundar o
centro que hoje que eu dirijo que o Centro Esprita Anjo Ismael. (...) Em
sessenta e sete, , a cinco de janeiro de mil novecentos e sessenta e sete44.

O prprio Sr. Lus nos d informao que na ocasio da fundao de seu Centro,
ele freqentava outra casa de Umbanda, chamada Centro Esprita Me Iemanj,
provavelmente, fundada na dcada de sessenta. Em outro trecho da entrevista o Sr. Lus
nos d maiores detalhes de seu envolvimento com este terreiro:
No espao do meu envolvimento com a Umbanda foi atravs da minha me,
porque minha me era kardequiana, (...) quando eu cheguei de Anpolis, que
eu falei da senhora que estava perto de ns, em sessenta, que tinha o Centro
Esprita Me Iemanj e (...) eu chegava a noite da escola e ia buscar a chave n,
chegava l eles estavam em sesso e aquilo me trouxe assim uma recusa, n,
porque (...) eu e minha me, ns tnhamos o Kardec, hoje o Centro Esprita
Luz e Vida que fica ali na avenida Contorno, onde era de seu Romeu. [Eu
falei:] Uai, me, mas diferente, n, onde a senhora t praticando diferente,
uma coisa muito diferente. E comecei a questionar e comecei a impor ali uns
seis meses. (...) Eu me aproximei ali, fui tentando me aproximar. E comeava a
ficar ali sentado, a eu passei a cambonear, n, a funo cambonear, que o
assistente das entidades, Caboclo, Preto Velho, levar um cachimbo, levar um
charuto, aquele que o confidencial das entidades, n, aquele que a entidade
conversa, explica o que deve ser feito. E naquele perodo eu fui me adaptando
com a Umbanda, n, fui me envolvendo com ela, fui passando um perodo. (...)
Eu estava com dezessete anos quando o mentor espiritual da Casa, que era o
pai Emmanuel, me chamou e me coroou, n, na Umbanda eu quero que voc
assuma a responsabilidade. Ento, eu com dezessete anos e servia a
incumbncia de dirigir a Casa dele. (...) Ento foi quando em sessenta e sete h
um problema no Me Iemanj, l entre eles mesmo. A eles pararam o templo e
foi quando ns samos do templo e fomos fundar o Anjo Ismael45.

A descrio do envolvimento de Sr. Lus com a Umbanda demonstra uma

transio comum entre adeptos ou simpatizantes do Espiritismo de base kardecista e da
Umbanda, demonstrando que h um fluxo entre as duas religies, que ao longo da
histria tiveram uma forte ligao, como vimos no segundo captulo. A influncia do
Kardecismo para a fundao da Umbanda, e o carter relativamente aberto de ambas,
muitas vezes no exigindo que o freqentador-leigo se torne necessariamente um adepto
da religio, facilita este trnsito.
Em estudo anterior realizado em 2005 na cidade de Goinia (NOGUEIRA,
2005), constatamos que era bastante comum na Umbanda freqentadores que se diziam
catlicos, mas que procuravam a Umbanda em busca de soluo para algum mal-estar
fsico ou psicolgico, conforme conclumos neste estudo:
44
45

Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.
Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.

79

A Umbanda, portanto, apresenta uma diferena em relao a outras religies, e

at mesmo em relao ao Candombl. Tal diferena se constitui na no
obrigatoriedade de que o freqentador estabelea um vnculo mais profundo
com a religio. (...) A pessoa pode ir ao centro de Umbanda, conversar com as
entidades, pedir auxlio a elas, sem que seja necessrio qualquer ritual
inicitico [na maioria dos casos], e voltar pra casa sem a obrigatoriedade de
retornar ao centro. Se retorna apenas porque se identifica com o culto ou v
na Umbanda uma ligao maior com o mundo sobrenatural atravs do contato
com as entidades. Mas em nenhum momento lhe exigido que abandone sua
prtica religiosa original para freqentar a Umbanda (NOGUEIRA, 2005, p.
67).

Tal caracterstica pode ser observada tambm nos centros kardecistas, o que faz
com que o trnsito religioso entre estas duas religies, tanto de fiis quanto de centros,
como foi o caso da Tenda do Caminho, se faa constante. Este o caso tambm do Sr.
Lus, que vindo de uma filiao kardecista por parte de sua me, muda para a Umbanda
aps conhecer um centro que trabalhava com esta religio. A mudana, no entanto, no
se d de forma fcil, o que percebemos quando ele afirma que no incio os trabalhos no
novo centro lhe trouxeram uma recusa, em decorrncia de sua formao kardecista.
Somente depois de algum tempo de adaptao que ele pde se dedicar aos trabalhos
nesta casa, inclusive fazendo parte da corrente, executando a funo de Cambono, cargo
de quem no incorpora, ou seja, no recebe entidades para atender s pessoas, mas sim
ajuda as entidades incorporadas levando os instrumentos que elas possam necessitar
como charutos, velas, bebidas etc.
Aps sete anos trabalhando neste centro, ele resolveu abrir seu prprio terreiro,
em virtude de desentendimentos na antiga casa, que parou de funcionar por um tempo.
Assim surgiu o Centro Esprita Anjo Ismael, localizado inicialmente no Setor
Ferrovirio, e mudando depois, na dcada de setenta, para o Jardim Gois, onde se
encontra atualmente. A fundao e a escolha do nome foram descritas pelo Sr. Lus da
seguinte forma:
Quando ns estvamos formando o grupo, ele [o Caboclo Ubirajara, guia-chefe
do grupo] sentiu que no era um Caboclo de grupo, quer dizer, [de] trabalhos
que ns chamamos trabalhos de quintal, trabalhos s de famlia, n. Ento ele
falou: ou vocs dissolvem o grupo ou vocs me levam para uma casa maior
para que eu possa praticar a nossa caridade. Bom, a ns reunimos no dia
dezenove de Janeiro, num domingo, as dezessete horas, n, a maior parte do
grupo pra escolher [o nome da nova casa]. E ns tnhamos um senhor, j
falecido, o Sr. Sinval, no momento da abertura ele falou: olha, eu vejo a
imagem de um aspecto de um ectoplasma espiritual de um arcanjo, t aqui.
Mas ns no tnhamos contato com anjo, n, e a, bom, a veio aquela idia:
anjo? A, na democracia, fomos para a votao de qual o nome que ia
prevalecer na nossa Casa. E eu fui o nico que votei o nome Centro Esprita

80

Caboclo Ubirajara, o restante, todos votaram no Arcanjo Ismael, foi o que

prevaleceu, o nome Anjo Ismael na nossa Casa46.

Assim surgia o Centro Esprita Anjo Ismael, fundado por um grupo liderado pelo
Sr. Lus Fernandes Salles. Neste perodo surgiram vrias outras casas de Umbanda na
capital goiana, e o Sr. Lus resolveu convidar vrios representantes e presidentes destas
casas para discutirem a fundao de uma instituio que defendesse os interesses dos
Umbandistas. Desse modo, no dia 15 de dezembro de 1968 aconteceu a I Reunio dos
Presidentes de Centros Umbandistas da Capital, como foi descrita na ata desta reunio,
que aconteceu no Salo Nobre da Agremiao Esprita Dr. Adolfo Bezerra de Menezes,
sito rua Contorno, n 93, Bairro Popular, em Goinia. Nesse mesmo local, dezessete
anos antes, havia surgido o ncleo da Unio Esprita Goiana, que mais tarde se
transformaria na Federao Esprita do Estado de Gois (FEEGO).
Participaram desta primeira reunio os representantes de nove casas de
Umbanda, sendo elas: Centro Esprita Anjo Ismael, Agremiao Esprita Dr. Adolfo
Bezerra de Menezes, Centro Esprita Me Iemanj, Tenda Esprita Trs Poderes, Tenda
Humilde Camrio Castelo Branco, Tenda Esprita Pai Xang, Sociedade Evanglica de
Umbanda, Centro Esprita Ogum Iemanj e Centro Esprita Ogum Beira-Mar. Na
ocasio foi eleita uma diretoria provisria para a instituio que viria a ser a Federao
de Umbanda do Estado de Gois, cujo presidente ficou sendo o prprio Sr. Lus.
A segunda reunio foi realizada no dia 26 de dezembro do mesmo ano, e foi
apresentado pelo Sr. Lus um estatuto para a nascente federao. Entre outras coisas,
havia uma preocupao geral, expressa pela declarao do Sr. Francisco Ferraz de
Lima, presidente da Agremiao Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, com os Centros que
no agem dentro do ritual, tendo alguns que cobram por intermdio de fichas, o passe
recebido, e que uma atitude benfica da federao consistir justamente em evitar estas
faltas47. A Federao, portanto, j nascia com uma incumbncia fiscalizadora, que era
de regular a conduta dos centros e terreiros da capital em relao quilo que era
considerado como excessos, como a cobrana pelos servios espirituais prestados.
Tais preocupaes condiziam com uma tendncia do movimento federativo em
todo o pas. Por ser uma religio que no apresenta um cdigo doutrinrio e ritualstico
rgido e fixo, os presidentes de centros e chefes de terreiros acabam tendo bastante
46

Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.
Ata Extraordinria de Reunies dos Presidentes de Centros Umbandistas da Capital de 26/12/68. In: 1
Livro de Atas da Federao Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 15/12/68.
47

81

liberdade para criar seu ritual da maneira que achar melhor. Claro que na maioria das
vezes os rituais so realizados tendo como modelos outros rituais j existentes. Mas no
raro, por exemplo, vermos a incorporao de outros elementos a este ritual, como o
caso das religies da Nova Era, j analisados em nosso primeiro captulo.
Assim, h uma gama enorme de prticas ritualsticas singulares dentro do
universo umbandista. E exatamente com um sentimento de unificao desta religio,
entre outras coisas, que surgem as federaes em todo o pas. Inmeras tentativas de
criar uma doutrina e uma ritualstica nica para a religio umbandista foram feitas,
como demonstram os congressos de Umbanda realizados em So Paulo e Rio de
Janeiro.
Em 1976 [por exemplo], realizou-se o II Seminrio Paulista de Umbanda, desta
vez com uma ambio maior, a de padronizar as chamadas sete linhas da
Umbanda. (...) Ela no prevaleceu nos terreiros, que continuaram a adotar as
linhas segundo as concepes particulares de seus pais-de-santo. O mesmo que
ocorreu, alis, com a padronizao das aberturas e encerramentos das giras
propostas no I Seminrio (NEGRO, 1996, p. 114).

Tais tentativas de padronizao da ritualstica umbandista, no entanto, nunca

vingaram dentro dos terreiros, que continuavam realizando seus rituais dentro do que os
lderes de terreiros e pais-de-santo consideravam como sendo o correto. Por vezes estas
tentativas de padronizao atendiam a necessidade de moralizar os rituais umbandistas
realizados, nos quais eram comuns, por exemplo, a cobrana dos servios espirituais
prestados, ou a utilizao da religio para a obteno de vantagens pessoais
(NEGRO, 1996, p. 118). Essas atitudes eram vistas pela maioria das Federaes como
sendo contrrias verdadeira religio Umbandista, a qual regida pelo princpio da
caridade, influncia esta, alis, que vinha do cristianismo e da prpria doutrina
kardecista.
No I Congresso Paulista de Umbanda, por exemplo, realizado em dezembro de
1961, foi assinada uma resoluo que dizia ser a Umbanda crist, esprita-kardecista,
ecumnica e moralizada. Assim, com sua cristianizao e moralizao, no mais
representaria a Umbanda qualquer perigo, devendo, portanto, serem removidas as
restries legais sua prtica (NEGRO, 1996, p. 94). Tais preocupaes tinham
como principal objetivo afastar da Umbanda toda e qualquer prtica considerada
perigosa para a sociedade da poca, e assim conseguir a aceitao social que ela tanto
almejava.
82

A declarao da Umbanda como crist e esprita-kardecista procurava vincul-la

s maiores religies da poca, e que gozavam de uma maior aceitao social. Alm
disto, declaravam-na como ecumnica, movimento que parte da Igreja Catlica e que
visa a boa convivncia entre as diversas religies crists; e o principal: moralizada, o
que queria dizer que na verdadeira Umbanda no se encontravam prticas consideradas
amorais, como a realizao de trabalhos espirituais que visassem prejudicar outras
pessoas. Conclua o documento que a Umbanda no representava nenhum perigo
sociedade e, portanto, no tinha porque haver restries sua prtica, j que nesta
dcada a Umbanda continuava sendo perseguida, principalmente pela imprensa, como o
jornal O Estado de S. Paulo, e pelo catolicismo.
Como vimos no segundo captulo, estas iniciativas levaram, por exemplo, ao
fortalecimento do mito fundador da Umbanda, e de sua histria mtica vinculada s
religies da lendria Atlntida e da Lemria, idias que se inseriam no ideal civilizador
do Estado Novo, o qual procurava fundar a nova nao brasileira desvinculada de tudo o
que considerava atrasado e brbaro. No seria diferente com a Federao em Gois,
que ao longo de toda sua existncia demonstrava de forma clara sua preocupao com a
realizao, por parte dos terreiros, de prticas consideradas condenveis, e assim exercia
uma fiscalizao constante destes terreiros para coibir tais prticas, como veremos
adiante.
Outra preocupao expressa nestas primeiras reunies dos presidentes de
Centros de Gois foi com a existncia de uma Federao na cidade de Anpolis,
chamada Federao Espiritualista de Umbanda Sete Luas Ind Cerami, que segundo
informaes fornecidas pelo prprio Sr. Lus F. Salles, atuava naquela cidade desde a
dcada de cinquenta. Infelizmente no conseguimos maiores detalhes sobre esta
Federao, que fora fundada e administrada pelo Sr. Bencio Alves dos Anjos. O Sr.
Luiz afirmou que tal federao no se prontificou a colaborar com nossos trabalhos, e
que foi considerada no tendo os requisitos suficientes48.
Na reunio seguinte, realizada j em 1969, aos cinco dias do ms de janeiro, na
sede do Centro Esprita Anjo Ismael, no Setor Ferrovirio, foi feita a fundao oficial da
instituio, com a leitura do estatuto elaborado pelo Sr. Lus Fernandes Salles, eleito na
ocasio primeiro presidente do rgo. Nascia ali a Federao Umbandista do Estado de
Gois (FUEGO), ainda sem sede prpria. Compareceram reunio presidentes de
48

Ata Extraordinria de Reunies dos Presidentes de Centros Umbandistas da Capital de 26/12/68. In: 1
Livro de Atas da Federao Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 15/12/68.

83

dezenove Centros Espritas, Tendas e Terreiros de Umbanda da capital e do interior do

estado. A diretoria da Federao era composta de presidente e vice, secretrios,
tesoureiros e um conselho deliberativo e outro fiscal. Ficou decidido ainda que fosse
cobrada uma taxa mensal de cada terreiro filiado, no valor de cinco cruzeiros novos.
A partir deste momento, portanto, esta Federao que surgia assumir a funo
de controlar e ao mesmo tempo proteger os terreiros de Umbanda existentes. Durante
toda sua existncia, a atuao da Federao ser marcada por estas caractersticas, sendo
grande causa de conflitos e tenses entre ela e os seus terreiros afiliados. Nosso
trabalho, agora, se volta para esta relao entre os terreiros e a nascente Federao, e
como se deu a atuao dela ao longo de todo o perodo de sua existncia, assunto que
ser nosso foco no prximo captulo.

84

CAPTULO IV

A AO DA FEDERAO DE UMBANDA E
CANDOMBL DE GOIS (1969-1999)
A Federao umbandista goiana surgiu exatamente trinta anos depois de surgir a
primeira Federao de Umbanda do pas. Trata-se da Unio Esprita de Umbanda no
Brasil (UEUB), surgida em 1939 no Rio de Janeiro. Tal Unio foi a responsvel pela
organizao do I Congresso Esprita de Umbanda do Brasil, em 1941 na referida cidade,
congresso no qual ficaram definidas as bases histricas e mitolgicas da Umbanda, j
analisadas em nosso captulo anterior.
A partir desta data, vrias Federaes surgiram em todo o pas. Em 1953
surgiram as primeiras federaes em So Paulo, como a Fundao Umbandista do
Estado de So Paulo (FUESP). Dentre as principais preocupaes destas federaes
estava a codificao da doutrina e ritualstica umbandista, percebida pelos vrios
congressos realizados no Rio e em So Paulo que apresentavam este objetivo; a
proteo aos terreiros contra a ao de seus detratores, principalmente o Estado (pela
ao da polcia), a Igreja Catlica e a imprensa, que combatiam sistematicamente a
prtica umbandista em nome da paz e dos bons costumes; e por ltimo existia uma
preocupao em fiscalizar e normatizar os rituais realizados pelos diversos terreiros,
para conter atitudes consideradas abusos ou contrrias aos princpios da religio,
conforme j analisamos. Segundo Lsias Negro,
as federaes passaram, de certa forma, a incorporar as crticas que eram
dirigidas Umbanda. Procurando fugir aos seus estigmas de origem, tentaram
extirpar de seus rituais tudo aquilo que pudesse ser percebido como primitivo,
brbaro ou evidentemente negro (NEGRO, 1996, p. 86).

Em Gois, a Federao surge num perodo em que o Brasil passava por um

momento delicado de sua histria. A chamada Revoluo de 1964 inaugurou um
perodo de perseguies e restries dos direitos dos cidados, com o poder no pas
sendo assumido pelos militares. Paradoxalmente, a situao da Umbanda no pas
melhorou com o regime militar, como nos informa Lsias Negro:
Apesar de instituir um regime ditatorial e implicar um rompimento com o
populismo do perodo anterior, o golpe de 1964 no reeditou a prtica
repressiva contra os cultos afro-brasileiros do Estado Novo. (...) Com a

85

manuteno de eleies, mesmo que controladas e viciadas, para os postos

executivos municipais e cargos legislativos, havia a necessidade de alguma
manipulao de massas populares; no havendo como encontr-las junto aos
sindicatos e partidos por ele reprimidos, o regime aproxima-se das religies
populares. Data de 64 a incluso da Umbanda no Anurio Estatstico do IBGE,
o que indica claramente seu reconhecimento oficial (NEGRO, 1996, p. 96).

Tal aproximao do regime militar com a Umbanda, de certa forma, se dava

pelos interesses citados por Negro. Mas no era apenas isto, haja vista que as relaes
dos militares com as religies afro antecediam ao regime militar. Pode-se perceber essas
relaes pela constante presena de militares na direo de importantes federaes desta
religio, tanto no Rio quanto em So Paulo, como o general reformado Mauro Rego
Monteiro Porto, presidente da Confederao Nacional Esprita Umbandista e dos Cultos
Afro-Brasileiros, sediada no Rio de Janeiro; e o tenente-coronel Nelson Braga Moreira,
presidente da Congregao Umbandista do Estado de So Paulo e do I Congresso
Paulista de Umbanda.
O ano de 1968 o pice deste regime, marcado pelo recrudescimento da
violncia e das perseguies aos suspeitos de serem comunistas por meio do Ato
Institucional N 5, ou simplesmente AI-5, considerado o mais abrangente e autoritrio
dos atos institucionais lanados pelos governos anteriores. Por outro lado, neste perodo
a Igreja Catlica cessava sua perseguio s religies no-crists, como o Espiritismo e
a Umbanda, depois do Conclio Vaticano II, que termina em 1965 com uma proposta de
conciliao e aceitao por parte da Igreja. E justamente neste contexto que surge a
Federao Umbandista do Estado de Gois em 1969. Para uma melhor anlise e
entendimento de sua trajetria, dividimos sua atuao em trs perodos, denominados
primeiro, segundo e terceiro perodos federativos, que passaremos a explorar a partir de
agora.
4.1. Primeiro Perodo Federativo (1969 - 79)
Em seus dois primeiros anos de existncia, o trabalho da Federao foi marcado
pela busca por legitimidade, tanto perante os centros e terreiros existentes, quanto
perante o Estado, em especial seus rgos policiais; pelas dificuldades financeiras; e
pelas brigas internas. A primeira delas foi a propsito da aprovao de seu estatuto,
elaborado pelo fundador e presidente Sr. Lus Fernandes Salles. Aps a anlise e a
discusso pelos membros da diretoria executiva do rgo, foram sugeridas algumas
86

alteraes no referido estatuto. Essas alteraes foram recusadas pelo presidente, que
imps a permanncia do estatuto conforme ele havia sido elaborado. Tal fato gerou o
desligamento de um dos membros do Conselho Deliberativo, Sr. Francisco Alves
Rodrigues, por no concordar com o referido estatuto.
No incio de 1970, outro desentendimento, desta vez entre o presidente da casa e
o vice na ocasio, Sr. Walter Ferreira, fez com que este ltimo fosse exonerado de seu
cargo. Tudo comeou na reunio de trs de fevereiro, a primeira reunio ocorrida na
nova sede da Federao, em casa alugada na 11 Avenida, N 53, Setor Vila Nova.
Segundo a ata desta reunio, que se destinava aprovao da minuta do regimento
interno da instituio, elaborada pelo Sr. Presidente,
aps a prece de abertura recitada pelo irmo Emanuel Pereira Lima, deu-se
incio ao desenrolar dos trabalhos, tomando a mesa conhecimento da renncia
apresentada ao conselho deliberativo pelo irmo presidente (...) Aps
acaloradas discusses concordaram os presentes, depois de verificar a ausncia
de motivos para a apresentao da renncia, vez que concluram que o nico
mvel do gesto do irmo presidente fora um desentendimento com outro
membro da diretoria, de carter inteiramente particular, que nada tem a ver
com a federao, que o citado irmo presidente seja reconduzido ao cargo que
ocupava antes, depois de um pacto de harmonia com o irmo que ele supe lhe
tenha ofendido, em benefcio do propsito da FUEGO49.

Os problemas internos, no entanto, no cessaram, e tiveram seu pice na reunio

de trs de maio daquele ano, quando o irmo Walter foi acusado de lesar a Federao
financeiramente. Segundo a ata dessa reunio,
conforme documento o Sr. Walter Ferreira lesou mais uma vez o estatuto da
entidade como tambm burlou a diretoria deixando de pagar, como havia
prometido, os CR$ 70,00 [Cruzeiros] ao advogado Eugnio Rios Carneiro,
dinheiro este que ele recebeu h muito para faz-lo. A seguir foi apresentada
mesa uma carta do Centro Esprita Anjo Ismael, situado Rua 67-A, n 299,
St. Ferrovirio, e datada de 2 de maio de 1970, relatando e levando ao
conhecimento da FUEGO a leso sofrida e que foi praticada por um de seus
membros, o qual seno o vice-presidente Sr. Walter Ferreira. Ocorre que o
Sr. Walter Ferreira, usando de uma procurao ilegal, retirou em nome dele,
com um cheque nominal do Banco do Estado de Gois n 892558, no valor de
CR$ 400,00, datado do dia 24 de dezembro de 1969, esta quantia que
destinada ao Centro Esprita Anjo Ismael, o qual foi agraciado atravs da
Secretaria de Servios Sociais50.

49

Ata da Reunio Extraordinria da Diretoria realizada no dia 03/02/70. In: 1 Livro de Atas da
Federao Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 15/12/68.
50
Ata da Reunio Ordinria da FUEGO realizada em 03/05/70. In: 2 Livro de Atas da Federao
Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 21/02/70.

87

Depois de discutido o problema, a diretoria da entidade resolveu exonerar do

cargo de vice-presidente o Sr. Walter Ferreira, pedindo que fosse enviado um ofcio a
ele e outro aos centros filiados comunicando a deciso e informando que a partir
daquela data o irmo estava completamente desligado da entidade. Para evitar tais
brigas, um dos irmos chegou a pedir em reunio que nas reunies na hora dos debates,
os irmos o faam friamente evitando ataques direta ou indiretamente aos demais
membros e irmos da entidade51.
Alm destes problemas pontuais, era comum nas reunies o Presidente ou outro
membro da diretoria reclamar da falta de ao de alguns membros52, e tambm das
constantes faltas reunio por parte de vrios deles, haja vista que vrias reunies e at
mesmo assemblias gerais da instituio, ocasio em que eram convidados todos os
centros filiados para comparecerem, eram canceladas por falta de qurum. Percebe-se
assim que cises e brigas internas dificultavam o trabalho da Federao, e contribuam
para que esta deixasse de exercer uma atividade mais sistemtica junto aos terreiros da
capital e principalmente do interior, como veremos adiante.
As dificuldades financeiras eram outro fator constante nestes primeiros anos de
histria da Federao. As principais reclamaes eram em relao ao no pagamento em
dia, por parte dos centros e terreiros filiados, das mensalidades cobradas pela Federao,
e em relao falta de organizao da tesouraria, que muitas vezes no exercia um
controle sobre a sada do dinheiro arrecadado. Tais dificuldades levaram, por exemplo,
a inviabilizar a permanncia da instituio no prdio que havia sido alugado para servir
como sua sede provisria, fazendo com que em setembro de 1970 a Federao voltasse
a funcionar em sua antiga sede, no Centro Esprita Anjo Ismael, no Setor Ferrovirio.
Para tentar amenizar os problemas financeiros e ao mesmo tempo buscar
legitimidade perante os terreiros da capital, a Federao exercia at certo ponto uma
vigilncia aos centros e terreiros existentes. Tal vigilncia tinha como mote principal a
fiscalizao dos terreiros para descobrir aqueles considerados por ela como ilegais, ou
seja, que ainda no haviam se filiado Federao. Alm disso, ela procurava cobrar dos
terreiros j filiados o pagamento em dia de suas mensalidades, sob pena de terem seus
terreiros fechados pela instituio, embora nas suas atas no conste nenhum caso em
que isto tenha ocorrido:
51

Ata da Reunio Extraordinria da FUEGO de 05/03/70. In: 2 Livro de Atas da Federao Umbandista
do Estado de Gois, Goinia, 21/02/70.
52
Ata da Reunio Ordinria da Diretoria da FUEGO de 03/03/70. In: 2 Livro de Atas da Federao
Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 21/02/70.

88

Ainda na presente reunio falou-se sobre o problema das mensalidades dos

Centros, que por sinal a maioria deles se encontrava em atraso para com a
FUEGO. Discutido o problema e de comum acordo, a diretoria da Federao
achou por bem notificar os Centros, inclusive encaminhando a eles as
mensalidades acumuladas, intimando-os a pagarem com um prazo estipulado,
sob pena de terem seus terreiros fechados, caso no venham cumprir as
determinaes estabelecidas53
Na presente reunio ficou tambm estabelecido que esta Federao expedisse
circular, convocando todos os Centros e Terreiros que se achavam funcionando
irregularmente para se filiarem Federao o quanto antes, sob pena de terem
seus terreiros fechados caso isto no acontea54.

Alm disso, a Federao tambm tentava coibir as prticas consideradas

inadequadas ou fora do ritual da Umbanda por parte destes terreiros. A seguir temos
um exemplo das denncias que eram feitas nas reunies da Federao em relao a este
assunto:
O irmo Walter Ferreira, vice-presidente da entidade falou sobre a
desorganizao reinante na Tenda Esprita Me Iemanj e Av Benedito,
situado na rua 228, Nova Vila, esclarecendo ainda que a j citada Tenda
Esprita est funcionando completamente alheia s normas do respectivo Ritual
de Umbanda, necessitando de orientao importante, no tocante ordem
interna e ao desenvolver dos trabalhos espirituais55.

A denncia de centros que funcionavam alheios s normas do respectivo Ritual

de Umbanda era comum. Em outro caso parecido, um irmo denunciava a constatao
de chocantes irregularidades que eram realizadas por um terreiro desta capital,
denominado Templo de Oxal. Tais denncias tinham como objetivo proceder
moralizao da religio, e possibilitar assim sua maior aceitao perante a sociedade.
Por outro lado, a Federao buscava dar apoio aos seus filiados em relao a possveis
perseguies sofridas por eles. Este o caso de um centro localizado na cidade de
Paraso do Norte, intitulado Centro Esprita Luz da Caridade, que enviou uma carta
federao:
comunicando que o delegado local probe os trabalhos espirituais naquele
centro, e ao mesmo tempo solicitando providncias junto federao. O Sr.
Presidente da federao, logo entrou em contato com as autoridades
53

Ata da Reunio Ordinria da FUEGO realizada em 31/05/70. In: 2 Livro de Atas da Federao
Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 21/02/70.
54
Ata da Reunio Extraordinria da FUEGO realizada em 11/06/70. In: 2 Livro de Atas da Federao
Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 21/02/70.
55
Ata de Reunio Extraordinria da Diretoria da FUEGO realizada em 06/05/69. In: 1 Livro de Atas da
Federao Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 15/12/68.

89

competentes desta capital, ao qual obteve de imediato, a liberao dos

trabalhos no referido centro56.

O contato da Federao com os rgos policiais era constante. Desde o incio de

seus trabalhos a instituio buscava enviar ofcios e cartas s delegacias e rgos que
cuidavam da segurana pblica, comunicando de sua existncia e solicitando a
cooperao deles, tanto na fiscalizao dos terreiros irregulares quanto na liberao dos
filiados, como podemos perceber no trecho abaixo:
A seguir, a diretoria da FUEGO atendeu a um de seus filiados, o Centro
Esprita So Sebastio da cidade de Itapuranga-GO, contra algumas
irregularidades que vem surgido contra este centro, por algum arruaceiro,
expedindo na oportunidade ofcio ao exmo. Sr. Juiz de direito e delegado de
polcia, respectivamente, daquela cidade. Encaminhou-se tambm na
oportunidade ofcio ao Sr. Delegado de polcia da cidade de Inhumas, fazendoo ver da legalidade da FUEGO e de seus filiados, e exigindo desta autoridade
toda cobertura diante dos filiados naquela cidade57.

Logo nas primeiras reunies a Federao envia ofcio ao juiz de direito da Vara
Criminal solicitando medidas referentes ao registro de centros espritas, e outro ao
delegado da delegacia de ordem poltica e social solicitando alvar de licena para o
funcionamento da Federao58. Muitas vezes a cooperao acontecia, inclusive com a
polcia reconhecendo a existncia da instituio, e cobrando dos terreiros que se
filiassem, sob pena de terem impedida a realizao de seus rituais. Este foi o caso de um
terreiro na cidade de Araguana, ento estado de Gois59, que envia uma carta
Federao
comunicando que o delegado local impediu que os trabalhos espirituais fossem
realizados naquele centro, em virtude da referida autoridade tomar
conhecimento que o referido centro encontrava-se com atraso de dois meses
nas suas mensalidades para com esta federao, o qual solicitava tambm que
fossem enviados os comprovantes de pagamento das mensalidades atrasadas
pois o pagamento seria feito pelo mesmo portador que trouxe a carta. Efetuado
o pagamento da mensalidade, a Federao em ofcio n 02/71 enviado quele
centro, normalizou a situao60.
56

Ata da Reunio Ordinria da FUEGO realizada em 08/03/71. In: 2 Livro de Atas da Federao
Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 21/02/70.
57
Ata de Reunio Ordinria da FUEGO realizada em 05/04/70. In: 2 Livro de Atas da Federao
Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 21/02/70.
58
Ata de Reunio Extraordinria da Diretoria da FUEGO realizada em 06/05/69. In: 1 Livro de Atas da
Federao Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 15/12/68.
59
Nesta poca o estado do Tocantins ainda pertencia a Gois, haja visto que a diviso entre os dois
estados s ocorreria em 1988.
60
Ata da Reunio Ordinria da FUEGO realizada em 08/03/71. In: 2 Livro de Atas da Federao
Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 21/02/70.

90

Assim percebemos que havia, em alguns casos, um reconhecimento da

Federao por parte dos rgos policiais, que s vezes recorriam a ela para fiscalizar e
obter informaes sobre a situao dos terreiros. Mas, no geral, a relao entre a
Federao e os rgos policiais era quase sempre problemtica, sempre marcada pela
busca de legitimidade por parte da Federao, ao mesmo tempo em que eram ignorados
pelos rgos policiais. Mesmo assim a Federao no deixava de tentar obter este
reconhecimento, se afirmando como a nica entidade responsvel e capacitada para
filiar e conceder, aos terreiros de Umbanda existentes, alvars e certificados de
funcionamento, conforme percebemos no trecho abaixo:
[O Irmo Walter Ferreira] falou ainda que a instituio recm criada [a
FUEGO], atravs de seu advogado Dr. Eugnio Rios, requereu ao judicirio,
que sejam notificados os cartrios de registros pblicos goianos, o CERNE, a
DOPS, a Secretaria de Servios Sociais, o Cartrio de Registros Pblicos de
Anpolis e a Federao Espiritualista de Umbanda Sete Luas Ind Cerami
(Sic) em Anpolis, alm da publicao de um edital a terceiros [informando
que] somente a Federao Umbandista do Estado de Gois entidade criada e
constituda juridicamente para orientar e controlar o movimento esprita
umbandista de Gois, subordinando, portanto, toda e qualquer outra entidade
esprita, no caso de registro nos cartrios competentes mencionada
federao61.

Tal postura da Federao esbarrou na existncia de uma segunda federao, com

sede na cidade de Anpolis, conforme citada no documento. A Federao Espiritualista
de Umbanda Sete Luas Ind Cerami era presidida pelo Sr. Bencio Alves dos Anjos, e
nos primeiros anos de existncia da FUEGO, ambas travaram uma intensa briga judicial
pelo monoplio da fiscalizao e normatizao da Umbanda em Gois:
A esta altura, o senhor presidente fez a apresentao de um cartaz da Federao
Espiritualista de Umbanda [Sete Luas Ind Cerami], sediada na vizinha cidade
de Anpolis, sugerindo que se tomassem medidas no sentido de que a
mencionada suposta federao deixe de usar o nome indicado, e veja (sic) que
a nica entidade destinada a congregar, orientar e proteger o movimento
umbandista de Gois a Federao Umbandista do Estado de Gois [FUEGO],
com estatutos registrados e com sua personalidade jurdica j firmada.
Resolveu-se por unanimidade que se faa um convite oficial ao professor
Bencio Alves dos Anjos, presidente da mencionada Federao Espiritualista
de Umbanda, para que ele aqui comparea a fim de tratar do assunto62.

61

Ata de Reunio Ordinria da Diretoria da FUEGO realizada em 15/06/69. In: 1 Livro de Atas da
Federao Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 15/12/68.
62
Ata de Reunio da Diretoria da FUEGO realizada em 15/05/69. In: 1 Livro de Atas da Federao
Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 15/12/68.

91

O convite ao Sr. Bencio chegou a ser feito, mas ele nunca compareceu
FUEGO, e a briga judicial de ambas durou alguns anos, sem ter chegado a resultado
algum, j que a referida entidade continuou funcionando pelos anos seguintes, no
conseguimos apurar at quando exatamente. A ltima data que encontramos referncia a
esta Federao foi no ano de 1980 atravs da emisso de um alvar de funcionamento a
um terreiro. Esta luta judicial descrita da seguinte forma pelo Sr. Lus:
Bom, nesse perodo, assim que ns criamos a federao em sessenta e nove, a
Ind Cerami entrou com uma ao judicial para o cancelamento da federao
que estava sendo criada na capital. E ento ns entramos com a nossa defesa,
n, com o advogado nosso, o doutor Eugnio Rios, e ns fomos bem sucedidos.
(...) Eles alegavam que por tempo, por ela t em Anpolis e ser mais antiga, por
antiguidade, eles se baseavam na antiguidade, n?! Eles se baseavam, no
processo, na forma da ao judicial, era porque ela era antiga, porque ela era
desde cinqenta. (...) E ento ele achou por bem achar que ns no tnhamos
direito. E entrou com uma ao de cancelamento do registro da federao, a
ns entramos com recurso de defesa, n, alegando que ela est na capital, por
estar na capital, e (...) fomos ento pro tribunal, n, a gente chegou a ir pro
tribunal porque o juiz deferiu o cancelamento da FUEGO, que a Federao de
Umbanda do Estado de Gois. A ns entramos com recurso, fomos pro
tribunal, e ganhamos ento de dez a zero, o nosso recurso. A ento prevaleceu
a Federao de Umbanda do Estado de Gois63.

Para se legitimar, a FUEGO buscou ento o reconhecimento de um rgo

nacional de Umbanda. Trata-se da Confederao Nacional Esprita Umbandista e dos
Cultos Afro-Brasileiros, com sede no Rio de Janeiro, entidade qual a Federao de
Gois se filiou em setembro de 1970, quando recebeu dois ofcios desta Confederao,
de n 0679 e 0786/70, os quais constam em seu teor a apresentao do termo de
filiao da Federao junto quela entidade64.
Dois anos depois, em 1972, foi eleita uma nova diretoria para a instituio.
Assumiu a presidncia o Sr. Edson Lus Nunes, cuja administrao ficou marcada pela
criao da chamada Festa dos Pretos-Velhos, realizada todo dia 13 de maio. Segundo
estudo da pesquisadora Raquel F. Ricardo,
a Procisso dos Pretos Velhos parece ter sido a maior manifestao pblica das
comunidades-terreiros em Goinia. Foi criada em 1972, quando o falecido
reprter e pai-de-terreiro Edson Lus Nunes foi eleito presidente da Federao,
sendo o terceiro [na verdade foi o segundo] representante da instituio.
Naquela poca havia uma comemorao interna Federao, no dia 13 de
Maio, que na umbanda dia de preto velho. A primeira procisso, em 1972,
teve como concentrao a Pecuria na Vila Nova, e concentrou um grande
63

Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.
Ata da Reunio Ordinria da FUEGO de 06/09/70. In: 2 Livro de Atas da Federao Umbandista do
Estado de Gois, Goinia, 21/02/70.
64

92

nmero de casas. Em 1973 ele quis levar a procisso para a rua e props
como trajeto irem da Praa do Trabalhador Praa Cvica. (...) A Avenida
Gois uma das maiores e mais movimentadas da Regio Central de Goinia.
Essa avenida liga a Praa do Trabalhador Praa Cvica, que constituiu o
trajeto percorrido pela procisso dos pretos velhos. A procisso aconteceu
todos os anos at 1991 [na verdade at 1993], contando com uma grande
adeso da comunidade-de-santo. No perodo em que foi realizada, teve apoio
do Senhor Sebastio Peixoto, ento diretor administrativo da Comurg e
umbandista. Segundo o relato do Pai Luis Fernando, comearam a ocorrer
problemas no trajeto de volta da procisso da Praa Cvica Praa do
Trabalhador, onde, no horrio em que a procisso retornava, concentrava-se
um grande nmero de pessoas que saiam do trabalho e se manifestavam de
forma contrria procisso. Com o tempo os problemas e os constrangimentos
se intensificaram e a Federao decidiu voltar a procisso para a sua sede
(RICARDO, 2007, p. 18-19).

Segundo o prprio Sr. Lus, o preconceito da populao e a falta de estrutura e

de recursos por parte da Federao, acabaram inviabilizando a realizao da festa, como
ele mesmo afirma em entrevista concedida a Eliesse Scaramal:
Sr. Lus: (...) Depois de setenta e dois veio o Edson Luis, que tambm deu uma
fora muito grande, que ele criou, atravs dessa expresso, a chamada
procisso dos Pretos Velhos. (...) Ela era... naquela poca ns tnhamos uma
manifestao, mais de duas, trs mil pessoas, simpatizante e praticantes, n.
(...) Tanto Umbanda, Candombl, todos, ns precisvamos e fazamos o treze
de maio aqui na avenida Gois. Ento, o que ocorre?! Com o decorrer do
tempo, com as dificuldades, no , a federao no pde mais promover,
porque ns no tnhamos recursos, financeiros, proteo, no , e ento...
Eliesse: Proteo de que?
Sr. Lus: Proteo policial...
Eliesse: Por qu?
Sr. Lus: Porque eles no aceitou, Eliesse, h um preconceito muito grande
ainda, o preconceito disfarado de nos aceitar. Ah, eu gosto de voc, mas
mentira, ta falando de boca pra fora, no ?! (...) Olha, ns tivemos um fato,
um fato verdico que eu mais o nosso irmo Elmo [Rocha, presidente do
Conselho Sacerdotal da Federao], que um dos batalhadores a, n, fomos ao
comando geral levarmos um ofcio pedindo, no , pedindo proteo para com
a nossa procisso e l, dado momento o Elmo, na sua percepo, n, viu uma
bblia aberta na mesa do comandante, l do coronel que estava pela regio, pela
metropolitana aqui de Goinia, n, que coordenava essa parte. Qu que
aconteceu, ele, ao pegar eu no percebi por malcia, mas o Elmo percebeu
ele mal pegou nesse papel, assim, como se tivesse pegando na folha do diabo,
porque viu federao. Ele perguntou: Qu que isso? Qu que isso?. O
Elmo falou: uma entidade, Federao de Umbanda e Candombl do Estado
de Gois. Ento, quer dizer, fez um pouco caso da nossa presena, pra ns
ali... pegou o papel assim e deu uma satisfao: Ah, eu vou mandar65.

Fica claro pelo testemunho do Sr. Lus F. Salles que, para ele, a inviabilizao
da Procisso foi devido ao preconceito existente contra a religio. Outro fato importante
neste perodo foi o surgimento do primeiro Terreiro de Candombl de Goinia. Fundado
no incio da dcada de setenta pelo falecido pai-de-santo Joo de Abuk, o Il Ax Iba
65

Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.

93

Ibomin reconhecido como o mais antigo templo de Candombl da cidade. H uma

ligeira discordncia, nas fontes consultadas, em relao ao ano e local de fundao deste
terreiro. Para Raquel Fabeni Ricardo, o ano seria o de 1973, e ele seria localizado no
baixo Pedro Ludovico:
O Il Ax Iba Ibomin, assentado em Oxossi, conhecido como casa de Joo
de Abuk. Em 1973, Pai Joo de Abuk abriu o seu terreiro no baixo Pedro
Ludovico, onde est localizada at hoje. Como afirmam vrias lideranas que
entrevistei, Joo de Abuk comprou um lote com o dinheiro do jogo de bzios e
outros trabalhos e l construiu uma casa, quando ainda no havia iluminao
nem asfalto no bairro. Joo de Abuk gostava de contar que os trs primeiros
postes das imediaes foram comprados por ele. Joo de Abuk, filho de Oxossi
e Iemanj, foi iniciado primeiramente na nao angola, nao na qual iniciou
muitos dos seus filhos. Posteriormente, iniciou-se na nao ktu [sic] com Pai
Jlio de Oxum, em So Paulo. Assim continuou com algumas prticas do culto
angola e incorporou a tradio ritual da nao ktu [sic], passando a denominar
a sua casa como ktu-angola [sic] (RICARDO, 2007, p. 13).

Segundo o relato do Sr. Lus Fernandes Salles, a FUEGO teve contato com o pai
Joo de Abuk no ano de 1971, e segundo ele sua casa ficava localizada no no Pedro
Ludovico, mas na Alameda Botafogo, Setor Norte Ferrovirio. De qualquer forma, esta
foi a primeira apario de um terreiro de Candombl na cidade. Em outro trecho da
entrevista o Sr. Lus descreve a surpresa que foi para ele e os membros da Federao
visitar este primeiro terreiro de Candombl:
Isso ... dentro da dcada de sessenta a setenta, n?! Bom, dentro deste perodo
comeou a... ns tivemos uma surpresa porque o Candombl no era aqui, no
Estado de Gois, aqui dentro, principalmente na capital, a gente no tinha esse
conhecimento. E chegou o senhor, n, que o seu Joo de Abuk, que instalou o
seu terreiro de Angola no Estado de Gois. Foi o primeiro contato que ns
tivemos com a matriz africana. Ele chegou e ele ps o terreiro dele l na
Alameda do Botafogo, no setor Norte Ferrovirio, isso a j na dcada de 70
pra 71. Esse foi o primeiro contato que ns temos aqui de contato mesmo de
Candombl, n?! Mas de Angola, Angola, que ele era angolano. E ns fomos
uma vez, fomos a diretoria da Federao toda, n, fomos l e ficamos
surpresos, que l tinha uma sada de santo, que era o primeiro filho dele, n, e
tinha a quitanda dos ia, no ?! Ento a gente assustou, porque ali [tinham]
bastante coisas, n, bastante doces, bastante ... coisas mesmo66.

Apesar de encontrar este primeiro terreiro de Candombl na cidade, a FUEGO

seria somente Federao de Umbanda at os anos noventa, quando ento h a
modificao do nome da instituio para Federao de Umbanda e Candombl do
Estado de Gois. Neste primeiro perodo federativo foi o momento em que a Federao
teve mais adeso de terreiros de sua histria. Entre os anos de 1970 e 1979, a FUEGO
66

Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.

94

contou com o registro de 175 terreiros em Goinia, de 58 bairros diferentes; 125

registros em todo o estado de Gois, de 87 cidades diferentes; e 26 registros de locais
no definidos, perfazendo um total de 326 registros. Nos anos seguintes esses nmeros
seriam reduzidos drasticamente, como veremos a seguir.
4.2. Segundo Perodo Federativo (1980 89)
A dcada de 1980 foi marcada por um decrscimo considervel no nmero de
novos registros de centros e terreiros na FUEGO. Apenas oitenta e duas novas casas em
todo o estado de Gois. Infelizmente no temos como precisar o nmero de centros e
terreiros que continuavam filiados na Federao na poca, pois ela no mantinha um
controle do nmero de terreiros que fechavam ou deixavam de atuar na capital. Portanto
o nico dado que temos sobre isto o nmero de novos registros, que demonstram que
nesta dcada a religio no continua a crescer na mesma proporo do perodo anterior,
com um nmero de novas filiaes muito inferior. Este perodo tambm o que menos
deixou registros por parte da Federao. No encontramos uma ata de reunio sequer
relativa a este perodo, dificultando assim obtermos informaes sobre quais atividades
estavam sendo realizadas no perodo.
Em contrapartida encontramos muitos documentos no arquivo histrico da
Polcia Civil de Gois, relativos ao registro de casas espritas e umbandistas na ento
existente Delegacia Estadual de Crimes contra os Costumes, Jogos e Diverses
Pblicas. Curiosamente, tais registros no se referem prtica umbandista, mas sim ao
exerccio de jogos lcitos de carteado vinculados a estes centros. Entre os documentos
esto relatrios de vistorias, alvars de funcionamento e outros documentos conferidos
aos centros, que comprovavam serem alguns deles de reputao reconhecida, como
certificados de filiaes a importantes federaes de Umbanda de Gois e do pas.
No sabemos precisar se tais centros eram na verdade uma fachada para casas de
carteados, ou se ambas as atividades eram exercidas pelas casas, mas podemos afirmar
que as atividades dos chamados jogos lcitos de carteado tinham um papel destacado
na atuao destes centros. Em um dos documentos, por exemplo, que se refere a um
centro esprita localizado na cidade de Silvnia-GO chamado Centro Esprita Vozes
do Bem, h uma carta do diretor do centro, Sr. Sebastio Olmpio Sanches ao diretor da
delegacia de Costumes alegando que fez todos os procedimentos para conseguir o alvar
de funcionamento de sua casa de jogos, inclusive tendo efetuado despesas para isto, e
95

reclamando da existncia de sales de jogos clandestinos na vizinhana, que exercem

uma concorrncia desleal para com ele, e pedindo que sejam tomadas providncias
em relao a elas67.
Em outro documento, desta vez um relatrio de vistoria realizado a um centro
denominado Terreiro de Umbanda de Tup, no prprio relatrio h uma especificao
dizendo ser a atividade principal do centro a de jogos lcitos e carteados, sendo seus
principais produtos os carteados68. Em alguns destes relatrios h tambm a descrio
do espao fsico do centro, e no h qualquer meno a existncia de salas destinadas
prtica religiosa, se referindo apenas aos espaos destinados aos jogos, como trs salas
de jogos, com mesa redonda e cadeiras, (...) sala de estar, quarto para repouso, cozinha,
banheiro e extintor69.
Em outros casos, alguns documentos indicam que poderia haver sim atividades
religiosas em alguns destes terreiros. Isto pode ser observado em certificados
apresentados por estes terreiros e arquivados na polcia civil, como documentos de
filiao FUEGO, Federao Espiritualista de Umbanda Sete Luas Ind Cerami, de
Anpolis, Confederao Esprita Umbandista do Brasil (CEUB) e ao Tribunal de
Ogum Umbandista Nacional, ambos com sede em Braslia-DF, e at de participao na
II Conveno de Umbanda e Candombl de Gois, realizada pela FUEGO em 19 e 20
de agosto de 1989. Alm disto, alguns relatrios se referem s casas de jogos e
carteados como filiadas70 a terreiros de Umbanda, o que pode indicar que ambas
atividades eram exercidas de forma independente e separada, apenas mantendo uma
filiao entre elas.
Portanto, acreditamos que as duas hipteses podem ser vlidas para explicar a
existncia destas casas de jogos lcitos e carteados em relao a alguns centros espritas
e terreiros de Umbanda. Em alguns casos, o centro esprita poderia servir apenas de
fachada para a atividade dos jogos, enquanto em outros poderiam ser atividades
separadas e independentes, apenas filiadas uma a outra.
O fato que tanto as casas de jogos quanto os terreiros tinham que se registrar
na polcia para exercerem suas atividades. Os rgos da polcia que faziam o controle
67

Carta de Sebastio Olmpio Sanches, Goinia, 27/04/81. In: Arquivo da Polcia Civil do Estado de
Gois.
68
Certificado de Aprovao, Goinia, 23/04/82. In: Arquivo da Polcia Civil do Estado de Gois.
69
Relatrio da Delegacia Estadual de Crimes contra os Costumes, Jogos e Diverses Pblicas, Goinia,
28/09/95. In: Arquivo da Polcia Civil do Estado de Gois.
70
Ver por exemplo o j citado Relatrio da Delegacia Estadual de Crimes contra os Costumes, Jogos e
Diverses Pblicas, Goinia, 28/09/95. In: Arquivo da Polcia Civil do Estado de Gois.

96

destas atividades eram as Delegacias de Ordem Poltica e Social (DOPS), criadas pela
primeira vez na dcada de 1920 em So Paulo, e que ganharam maior autonomia
durante o regime militar; e as Delegacias de Costumes, Jogos e Diverses Pblicas,
criadas a partir da dcada de 1940 para reprimir as chamadas contravenes penais
estabelecidas pelo cdigo penal de 1941 e pela Conferncia Nacional de Polcia,
realizada em 1951 no Rio de Janeiro (ROLIM, 2000, p. 3).
Tal represso se encontra na memria dos Umbandistas, como percebemos na
entrevista do Sr. Lus Fernandes Salles:
Porque tudo ns tnhamos de procurar a DOPS, n, a mente poltica e social. E
chegava l ns teramos de pegarmos uma licena, acatar toda a determinao
do delegado. Ento ele determinava ali o qu que no devia ser feito, e tudo, e
ameaava tal, tal71.

Quanto Delegacia de Jogos e Diverses, a tarefa era exercer a vigilncia sobre

as casas de diverses, cinemas, teatros, campos de futebol, circos, dancings, boates,
sociedades recreativas e agncias lotricas que faziam a prtica de jogos considerados
ilcitos. Diante dessas atribuies podemos notar que vrias atividades passaram a ser
controladas e reprimidas pelo aparato policial. Para que pudesse exercer o controle
desses locais, a Delegacia de Jogos e Diverses tinha a prerrogativa de expedir os
Alvars de Licena provisrios, at que considerasse o estabelecimento em condies
de receber o definitivo. Ela tinha tambm o poder de cassar licenas ou alvars dessas
casas, caso estivessem perturbando o sossego pblico ou com atividades contrrias aos
bons costumes (ROLIM, 2000, p. 3).
Este exatamente o caso das casas de jogos filiadas a centros espritas, tendas e
terreiros de Umbandas que encontramos nos arquivos da Polcia Civil. Para que
continuassem funcionando, elas teriam que comprovar terem todas as condies
necessrias de funcionamento, estar localizadas em locais reservados, sem que os jogos
acontecessem vista do pblico, e sem incomodar ao sossego pblico72 e
vizinhana. S assim seriam elas consideradas casas de jogos lcitos, e poderiam obter
ento seu alvar de funcionamento. Segundo o cdigo de postura da cidade na poca,
eram considerados jogos ilcitos todos aqueles realizados fora das casas legalizadas de
jogo (MARTINS, 2005, p. 5).
71

Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.
Relatrio de Vistoria da Delegacia de Polcia de Gurupi, 02/04/79. In: Arquivo da Polcia Civil do
Estado de Gois.
72

97

Entre 1980 e 1989 foi encontrado neste arquivo da Polcia Civil relativo
atuao da Delegacia de Costumes em Gois, um total de 19 terreiros registrados em
Goinia e 17 terreiros em todo o Estado de Gois, perfazendo um total de 36 terreiros
registrados, todos na mesma situao de exercerem atividades de jogos lcitos de
carteado.
Ao que parece esta delegacia de costumes na verdade no fiscalizava templos
religiosos, sua preocupao era estritamente com jogos e diverses pblicas, tanto que
nos registros no h qualquer meno a registro de terreiros fora destes casos. Os
centros de Umbanda neste caso entram apenas para dar suporte aos jogos, mas a
Umbanda no era o alvo central desta delegacia.
Quanto s atas da Federao, observamos que apenas quando o Sr. Lus estava
na presidncia da casa as atas eram registradas. Em 1972 quando o Sr. Edson Lus
Nunes assumiu a presidncia, as atas deixaram de ser registradas. Quando o Sr. Lus
Fernandes Salles voltou presidncia em 1991, as atas passaram novamente a ser
registradas. Assim, parece que no eram todos os presidentes que tinham a preocupao
de deixar registradas as aes da FUEGO.
Outro fato importante nesta poca, conforme j citamos anteriormente, foi a
mudana no nome da Federao de Umbanda de Gois, que s agora passa a incorporar
o Candombl na denominao da instituio:
A partir de noventa, a a Federao deixou de ser Federao de Umbanda do
Estado de Gois e passou a ser Federao de Umbanda e Candombl do Estado
de Gois. (...) O nico terreiro que estava com a gente era o do seu Joo de
Abuk, que est l ainda, ainda tem a ficha dele, da inscrio dele (...) a primeira
filiao de Candombl, a primeira casa que esteve na federao73.

Portanto, o final deste perodo marcado tambm pela mudana na orientao

da Federao, que passa a se chamar Federao de Umbanda e Candombl do Estado de
Gois, e no mais somente de Umbanda como anteriormente. Em agosto de 1989
realizado o II Congresso de Umbanda e Candombl do Estado de Gois, quando os
certificados emitidos j saem em nome da Federao de Umbanda e Candombl do
Estado de Gois. O primeiro terreiro de Candombl filiado teria sido o do Sr. Joo de
Abuk, j citado como primeiro terreiro de Candombl da capital goiana.

73

Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.

98

4.3. Terceiro Perodo Federativo (1990 99)

Este perodo foi marcado por uma intensa reestruturao da Federao.
Primeiramente, conforme j citamos, ela passou a se chamar Federao de Umbanda e
Candombl do Estado de Gois e, portanto, servindo agora como representante tambm
dos terreiros de Candombl no estado. Em segundo lugar, a criao de novos
departamentos e rgos dentro da Federao ampliava sua esfera de ao, como o
Conselho ou Departamento Sacerdotal, dirigido pelo Sr. Elmo Rocha, importante
sacerdote da Nao de Omoloc74, recm mudado de Minas Gerais para Goinia em
1985; a Mocidade, que realizava cursos voltados para os ensinamentos da Umbanda; e a
Fundao Pai Xang, que estava ligada Federao e era responsvel pela realizao da
parte social da mesma.
Neste perodo a Federao se estabeleceu com sua sede definitiva, localizada na
Rua Dr. Clvis Figueiredo C/ Benjamim Luiz Vieira, n 50, Vila So Luiz, em Goinia.
No incio de 1991 o Sr. Lus voltou presidncia da instituio, promovendo ento
todas estas modificaes citadas aqui. Nesta poca a tradicional Procisso dos PretosVelhos j havia ganhado certo status, aglutinando outros representantes de movimentos
sociais, como as Congadas e a Capoeira, como descrita abaixo:
Esta [procisso] dever representar toda a cultura, em 1 plano dever ir a
congada, em seguida a capoeira com todo o ciclo (caf, minerao, etc.),
depois o Candombl (Keto, Jeje, Angola, Omoloc), e por ltimo Umbanda
(ltimo estgio da cultura afro). Com isto teremos uma procisso estrica na
cidade e tambm com histria. Que a secretaria de cultura dar cobertura pela
televiso e que tambm deveremos ter uma missa afro-brasileira com cenrio e
tudo. Sendo a sada da Praa do Trabalhador at a Praa Cvica. Com isto
teremos a unio do Candombl com a Umbanda. O Sr. Presidente lembrou
tambm que o Conselho Espiritual est trabalhando duro, sendo que o
Candombl se props a colocar na praa cabanas com jogo de bzios, venda de
acaraj e etc. Que o Sr. Walter de Oliveira se comprometeu em trazer o
embaixador da Nigria para a festa do 13 de maio75.

74

Segundo o Sr. Elmo Rocha, O Omoloc uma nao de candombl tambm, mas com uma diferena:
o Omoloc ele Lunda, e l se fala um dialeto Quioco, entendeu? (...) Agora, porm, ela tem uma coisa
que as outras naes no tm: ela reconhece as almas, entendeu? (...) E as outras naes, de (...) Ketu e
Jeje eles no veneram almas, para eles almas so Eguns, (...) ento eles no veneram. (...) Eguns para ns
o Egun encantado, (...) o Preto Velho, o Caboclo de pena, (...) marinheiro, os ancestres baianos,
crianas. (...) Essas entidades ns cultuamos com naturalidade, principalmente na quaresma, que a linha
de salauim, que se fala em cruzamb que um ritual especfico para as almas. Ento, essa a
diferenciao da nao Omoloc para as outras naes de Candombl (Entrevista com Sr. Lus
Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal).
75
Ata de Reunio Mensal da Diretoria da Federao de Umbanda e Candombl de Gois realizada em
06/04/91. In: Livro de Atas da Diretoria Executiva, Goinia, 05/01/91.

99

A procisso foi ainda realizada nestes moldes nos dois anos seguintes, sendo
abolida em 1994, conforme consta na ata de reunio do dia 09 de abril daquele ano,
quando o conselho sacerdotal anuncia que haver uma mudana na maneira de fazer a
festa, haver dinamismo, como palestra, teatro, ou seja, ser abolida a procisso, ser
como uma semana de seminrio em homenagem aos Pretos Velhos76. Apesar do
documento no citar os motivos da mudana na orientao da festa, o prprio Sr. Lus F.
Salles nos disse em entrevista que o crescimento das religies neo-pentecostais,
especialmente da IURD (Igreja Universal do Reino de Deus) contriburam para o fim
dela:
Eliesse: E quando voc saia desfilando na procisso, voc sentia que tinha
muita averso?
Sr. Lus: A populao, at um perodo, antes de criarem esses vinte e quatro
horas que a Universal, ns tnhamos, assim, um aceitamento bem melhor. As
procisses eram seguidas pelas pessoas diferentes, participava curioso,
estudiosos, n, pessoas de... pesquisadores, que ns fazemos a nossa
concentrao l na praa cvica e ia pessoal de Universidade, pra pesquisar, pra
conhecer de perto, pra falar, quer dizer, pra tudo aquilo. Assim que veio a
Universal, que comeou essa propaganda a de ir contra os cultos afrobrasileiros, isso se tornou um pouco difcil pra ns, n, porque eles tm um
mecanismo, eles tm uma forma de informao, no , de comunicao muito
forte e move massa, n?! Quando move massa automaticamente ela, no , ela
praticamente modifica tudo aquilo77.

Fundada em 1977, pelo bispo Edir Macedo, a IURD teve um rpido crescimento
nos anos seguintes. Na dcada de noventa ela j contava com vrios templos espalhados
por todo o pas, alm da aquisio de editoras de jornais impressos e emissoras de rdio,
chegando ao pice com a compra da Rede Record de Televiso, quando a Igreja ento
passa a ter mais visibilidade na mdia, intensificando seu discurso de demonizao e
combate s religies afro-brasileiras (OLIVEIRA, 2004, p. 12). O impacto do discurso
destas religies na Umbanda ser analisado em nosso prximo captulo.
Como o prprio discurso do presidente da Federao deixa claro, a ao da
IURD a partir deste ano se fez sentir de forma mais presente pelos cultos afro, fazendo
com que a rejeio a estes cultos fosse mais sentida, inviabilizando assim a continuidade
da tradicional procisso de 13 de maio. Tal procisso foi retomada no ano passado
(2008), com a realizao do IV Afox de Gois, festa que contou com a participao de
lideranas do Movimento Negro em Gois, e fez uma homenagem ao terreiro do Sr.
76

Ata da Reunio da Diretoria Executiva da FUEGO de 09/04/94. In: Livro de Atas da Diretoria
Executiva, Goinia, 05/01/91.
77
Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.

100

Joo de Abuk, pioneiro do Candombl no estado, realizando a tradicional Procisso dos

Pretos-Velhos, da Praa do Trabalhador Praa Cvica, seguindo pela Av. Gois.
Voltando dcada de 1990, neste perodo a Federao continuou com seu
trabalho de fiscalizao e apoio aos terreiros. Eram feitas visitas mensais aos centros e
terreiros de Umbanda da capital e do interior, com o objetivo de encontrar
irregularidades ou prticas que fugissem ao padro imposto pela FUEGO. o caso, por
exemplo, de uma irm chamada Francisca, que fez visitas e encontrou coisa horrorosa,
sem a mnima condio (sic) de funcionamento, temos que conscientizar a nossa nao
que somos espritas e no catlicos. Para coibir este tipo de coisas, a presente ata
prometia que muito em breve ser acionado advogado para punio dos terreiros em
anonimato 78.
Em outra reunio, um membro do Conselho Fiscal informa sobre as visitas
realizadas e as dificuldades encontradas para atender o nvel dos trabalhos, ou melhor,
entregas (despachos), vistos a olhos nus79 Apesar das reclamaes, no h registro de
qualquer centro ou terreiro que tenha sido notificado, repreendido ou mesmo fechado,
como algumas vezes chegavam a ameaar alguns membros da Federao.
Alm disto, a prpria Federao reconhecia a existncia de inmeros terreiros
que trabalhavam em anonimato, ou seja, sem o reconhecimento da Federao, que, no
entanto, no tinha poder aquisitivo para impedir o funcionamento deles, como o
prprio Sr. Elmo Rocha admite em entrevista:
Elmo: E a nossa Federao, ela no tem como, ela no tem poder aquisitivo
para manter o organismo que seria o fiscalizador, o orientador, para estar
fazendo a triagem dessas diversas casas, entende? Que a orientao... o nosso
intuito no a represso, a Federao nunca, assim, para ela chegar ao
momento de represso tem que esbarrar nos mandamentos...
Eliesse: Que represso? Poderia fazer essa represso?
Elmo: Poderia atravs do poder pblico, por que no?
Eliesse: A Federao poderia reprimir o que?
Elmo: Com certeza! Poderia reprimir as questes de desordem moral, por
exemplo, qualquer Igreja pode reprimir isso, como j houve casos de pessoas
usando o nome da religio para praticar atos imorais de sexo no meio da
ritualstica, aps os momentos, os horrios normais80.

A Federao assim tentava fazer esta fiscalizao junto aos centros e terreiros,
mas seus prprios membros admitem que ela no tinha poder aquisitivo para efetivar
78

Ata de Reunio Mensal da Diretoria da FUEGO de 07/07/91. In: Livro de Atas da Diretoria Executiva,
Goinia, 05/01/91.
79
Ata da Reunio Mensal da diretoria da FUEGO 07/09/91. In: Livro de Atas da Diretoria Executiva,
Goinia, 05/01/91.
80
Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.

101

esta fiscalizao e orientao, apesar desta ser uma preocupao recorrente nas reunies
da mesma, juntamente com a proteo aos terreiros. Em muitos casos, a FUEGO
chegava a entrar em contato com delegacias e outros rgos policiais para pedir a
proteo de determinados terreiros em caso de abusos. Este foi o caso de um Sr.
William, que foi alvo de ataques contra seu terreiro no ano de 1991:
Em seguida foi explicado pelo Sr. Presidente da acusao que foi feita ao Sr.
William Domingos da Silva e seu terreiro que nos ltimos dias foi alvo de
manchetes pela comunicao escrita e falada. Sendo assim apresentou o
mesmo a todos e agradeceu a advogada Dr. Maria Adilis que muito contribuiu
com o seu apoio e respaldo jurdico, dentro deste caso horroroso que tanto nos
aflige. Vimos com o Sr. Delegado que no parte nossa, mas que estamos
ajudando com a nossa presena e colaborao e pedimos ao mesmo que fosse
muito sincero conosco e at o presente momento mostrou-se muito sincero e
nos respeitando, abriu o dilogo e o processo e primeiro viu que o Sr. William
no teve nenhum vinculo com o fato. (...) A advogada Dr. Maria diz que no
auto de inqurito nada ficou provado, a no ser a desagradvel agresso casa
do Sr. William, onde foi violado o assentamento de Exu e o Ronc81.

Vrios outros casos deste tipo so citados nos relatrios, principalmente em

relao aos terreiros do interior do estado. Isto porque a Federao tinha muita
dificuldade em manter contato com estes terreiros, sendo muitas vezes acusada de
negligncia em relao a eles, como demonstra uma das atas de reunies, em que est
registrado que segundo os comentrios em Santa Rita do Araguaia, a Federao
simplesmente fantasma82. Na reunio seguinte, para tentar solucionar este problema,
a Senhora Francisca prope que seja enviado cartas para todos terreiros e que
eles respondam informando o que est acontecendo para que a Federao
ficasse melhor informada dos acontecimentos no interior do estado. O Sr. Lus
prope que seja comunicado todas delegacias da capital e do interior pedindo
que elas nos ajudem a fiscalizar os terreiros83.

No ano de 1992 dois crimes ocorridos na capital goiana abalaram a religio, e

fizeram com que a Federao tivesse que agir, conforme nos conta o Sr. Lus:
Ns vamos citar um caso, lamentavelmente na dcada de noventa e dois,
quando houve dois crimes aqui, n, dois crimes que abalaram a nossa estrutura.
Que realmente foram crimes, ... cruis, crimes praticados contra [sic]
crianas, n, uma criana que era deficiente e outra que foram praticamente a
Milito, Fernanda Milito, em Guap. Nesse trabalho, Eliesse, a polcia, a
81

Ata de Reunio da FUEGO realizada em 03/08/91. In: Livro de Atas da Diretoria Executiva, Goinia,
05/01/91.
82
Ata da Reunio da FUEGO do dia 09/11/91. In: Livro de Atas da Diretoria Executiva, Goinia,
05/01/91.
83
Ata da Reunio do dia 07/12/91. In: Livro de Atas da Diretoria Executiva, Goinia, 05/01/91.

102

primeira coisa que eles fizeram... foram... no queriam saber se os centros eram
registrados, se tinham uma estrutura, foram invadindo... foram invadindo, sabe,
eles foram invadindo e tudo. (...) porque aquilo que eu te falei, devido ao
ritual, devido aos sacrifcios e outras coisas que esto oriunda nas casas, eles
ento partiram ento para invadir. E nisso ns j tnhamos criado, n, dentro do
nosso estatuto o Conselho Sacerdotal, n, que era dirigido e que era presidido
pelo nosso irmo Elmo. A ele falou: Olha, Luiz, ns no podemos aceitar
isso. E da ns enfrentamos a cara dos delegados l. Na primeira recepo no
foi muito boa no, n?! A recepo nossa l no foi muito amigvel, n?! (...)
A ns tnhamos tambm uma advogada muito boa, doutora Me Maria Adilis
Pacheco Bujar, e que ns a fomos ento a nos defender. Mostrar sociedade
que aquilo era uma coisa isolada, que no ramos do Candombl, que no tinha
aqui jamais, no , o sacrifcio humano [no] aceito em qualquer segmento,
seja Umbanda e seja Candombl. (...) Ento isso, o qu que mostrou, a posio
da federao. Ela uma entidade importantssima, n, a gente sente que o
nosso pessoal ainda olha a federao como uma forma repreensiva, n, como se
fosse uma entidade de repreenso. Ela uma entidade de defesa, de apoio, de
luta, de trabalho em prol da nossa... da nossa caminhada, n?!84

Tais crimes so apenas citados nas atas da Federao do dia 5 de setembro de

1992, quando o Sr. Lus cita os crimes que houve e deixa registrado a gratido perante
a todos que batalhou direta ou indiretamente para levantarmos85, sem dar maiores
esclarecimentos sobre o mesmo. Tambm no encontramos maiores detalhes sobre estes
crimes em jornais da poca. De qualquer forma, o depoimento do Sr. Lus deixa claro
que, apesar de tais crimes nada terem a ver com os praticantes das religies afro, a
polcia acabou fazendo a associao dos mesmos, procedendo assim a invases de
terreiros, especialmente de Candombl, o que fez com que a Federao tivesse que
intervir para defender os terreiros.
Outro problema que persiste na Federao neste perodo a falta de verbas, que
inviabiliza o trabalho de fiscalizao aos terreiros e emisso de alvars. Na reunio do
dia 1 de agosto de 1992, por exemplo, h uma discusso sobre a liberao dos alvars
de funcionamento para os centros, alegando os membros do Conselho Fiscal que faltam
verbas para que eles visitem os terreiros. A preocupao maior com alguns centros
que se inscreveram na Federao, mas que ainda no receberam alvars e continuam
funcionando, ficando decidido que os filiados devem se comprometer a freqentar o
curso que a Federao est oferecendo para receber seu alvar. Tal curso era realizado
pelo Conselho Sacerdotal em parceria com a Mocidade, e tinha como objetivo fornecer
as bases tericas necessrias realizao das prticas da Umbanda e do Candombl.
No entanto o curso tinha muito pouca procura, e seus realizadores tinham muita
dificuldade em formar turmas. Alis, esta era uma caracterstica que a cada ano se
84
85

Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.
Ata da Reunio do dia 05/09/92. In: Livro de Atas da Diretoria Executiva, Goinia, 05/01/91.

103

tornava mais forte em relao Federao: um desinteresse em relao s suas

atividades, tanto por parte dos terreiros filiados quanto por parte de seus prprios
membros. Muitas vezes o prprio Sr. Lus reclamava da disperso dos membros desde
sua posse, deixando muitos departamentos da federao com grande evaso86. Em outra
reunio, alguns membros reclamam da preguia dos umbandistas, pois aps visita da
mocidade da Federao a vrios centros, os seus membros foram recebidos com calor
humano, mas os umbandistas no se prontificaram a contribuir com a arrecadao de
doaes. Na mesma reunio o Sr. Lus fala ainda sobre a m vontade dos umbandistas
e que a maioria dos diretores acha os mdiuns sua propriedade87.
Tudo isto demonstra como havia uma forte tenso entre a Federao e os
Terreiros. Enquanto esta primeira busca exercer um controle junto aos mesmos, pela
fiscalizao de suas prticas rituais e tambm pela cobrana de mensalidades, os
terreiros buscam se distanciar da Federao recorrendo a ela somente quando surge
algum problema com a justia ou com a polcia. Tais tenses so comuns entre rgos
federativos desta religio e seus praticantes, conforme j explicitamos nos casos das
tentativas de padronizao dos rituais, que quase sempre no so acatadas pelos
terreiros.
Pelo modo como a Umbanda se constituiu em nosso pas, conforme j
analisamos no segundo captulo, a base central do culto e dos rituais est assentada no
chefe de terreiro ou pai-de-santo, que dispe o ritual da forma que preferir. Porm, tal
liberdade ameaada pelas federaes e, assim, causa o distanciamento por parte desses
terreiros. nesta relao dialgica com os terreiros que se assenta toda a histria da
Federao, como pudemos perceber neste captulo.
As dificuldades na relao com os centros e terreiros se intensificavam a cada
ano, desestabilizando cada vez mais a ao da FUEGO, que aos poucos foi deixando de
exercer sua atividade de forma mais incisiva. O nmero de novas filiaes para este
perodo teve um ligeiro crescimento, foram 128 novas filiaes, contra 82 do perodo
anterior. A Delegacia de Costumes, Jogos e Diverses tambm continuava funcionando
e registrando os terreiros que realizavam jogos, e neste perodo contava com 12 terreiros
de Goinia registrados e trs terreiros do interior do estado, fazendo assim um total de
15 registros ativos.
86

Ata da Reunio da FUEGO do dia 05/09/92. In: Livro de Atas da Diretoria Executiva, Goinia,
05/01/91.
87
Ata da Reunio da FUEGO do dia 06/03/93. In: Livro de Atas da Diretoria Executiva, Goinia,
05/01/91.

104

No perodo seguinte a Federao enfrentaria uma drstica diminuio em seus

quadros e em sua atuao. O nmero de novas filiaes entre os anos de 2000 a 2008 foi
o menor de todos os perodos, apenas 64 novos terreiros filiados e uma completa
desestruturao da instituio, que tinha dificuldades at mesmo para encontrar novas
pessoas para compor sua diretoria, sempre tendo como referncias o Sr. Lus Fernandes
Salles, idealizador e primeiro presidente da mesma, e agora tambm o Sr. Elmo Rocha,
sempre frente do Conselho Sacerdotal.
Ao mesmo tempo, h uma queda considervel no nmero de pessoas que se
declaram como adeptas da Umbanda no Brasil, e principalmente em Gois. Uma
possvel explicao para este decrscimo seria o crescimento vertiginoso das religies
neo-pentecostais, das quais muitas denominaes procedem a uma difamao e
perseguio dos cultos afro-brasileiros em geral. Tal perseguio teve consequncias
diretas em Goinia, em de um caso ocorrido em 2003 que ficou conhecido como
Episdio Vaca-Brava, no qual centenas de evanglicos de vrias denominaes
protestaram de forma aberta contra uma exposio artstica que ocorria em um
importante parque da cidade de Goinia, exposio esta que apresentavam oito esttuas
representando Orixs, divindades do panteo africano e afro-brasileiro.
Tal manifestao de intolerncia ficou registrada na memria dos adeptos das
religies afro em Gois, e mostrou uma nova face da perseguio e discriminao contra
as religies afro em nosso pas, que aps sculos de perseguies e represses, voltam a
ser alvo deste tipo de atitudes intolerantes. Portanto, no prximo captulo analisaremos
como a Umbanda afetada por este discurso neo-pentecostal abertamente contrrio s
suas prticas.

105

CAPTULO V

RELATOS DE UMA GUERRA RELIGIOSA: O EPISDIO

VACA BRAVA EM GOINIA (2003)
Se Ogum meu pai
Vencedor de demanda
Ele vem de Aruanda
Vem salvar filhos de Umbanda88

Entre os debates que agitam os pesquisadores das religies neste incio de

sculo, os confrontos discursivos, que por vezes geram at mesmo confrontos fsicos,
entre diferentes formas de religiosidades tm ganhado um papel essencial. No raro
encontrarmos, por exemplo, notcias sobre verdadeiras guerras religiosas ou
simplesmente confrontos entre grupos religiosos que se consideram rivais e at
mesmo inimigos. So casos extremos, fomentados por uma intolerncia religiosa entre
ambos os lados, e que ao serem externalizados criam situaes inusitadas de combate e
enfrentamento.
o caso, por exemplo, dos conflitos entre algumas igrejas de denominaes
neo-pentecostais e membros das religies afro-brasileiras. Nos jornais, revistas e
noticirios sempre encontramos resultados desta guerra particular, como casos de
propagandas em que as religies afro so mostradas como demonacas, acompanhados
de discursos inflamados contra estas religies, manifestaes de protestos na porta de
terreiros e em locais pblicos e at mesmo chegando ao ponto de termos invases de
terreiros e agresses e assassinatos de pais e mes-de-santo89.
Em Gois no foi diferente. Durante a expanso neo-pentecostal a partir da
dcada de 80, umbandistas e candomblecistas nos trazem notcias de conflitos e
confrontos ocorridos entre eles e os adeptos daquelas religies. Normalmente so
conflitos de propores pequenas, como o encontro entre dois grupos diferentes em um
determinado espao pblico, gerando assim uma discusso, como podemos perceber
pelo depoimento abaixo:

88

Ponto Cantado de Umbanda colhido em trabalho de campo realizado no Centro Esprita Raio de Luz,
em Julho/2008.
89
Sobre todos estes casos ver a obra de Vagner Gonalves da Silva, Intolerncia Religiosa (SILVA,
2007).

106

(...) Eu tinha uma amiga minha, que hoje est falecida, que (...) a dona
Romilda. Um dia eu estava e ela me convidou, que ela ia fazer uma batizado,
aqui no ribeiro Joo Leite. (...) E fomos num domingo, n, num domingo
tarde. A, quando ns chegamos, estavam l eles fazendo uma cerimnia
tambm de batizado, os evanglicos. E quando eles nos viu chegar com flores,
vela, eles logo perceberam que realmente ramos da Umbanda, n, Umbanda,
Candombl. A entra o pastor, comeou l, tal, tal. E ela comeou j a formar
as oferendas, a arrumar as oferendas, n, e as coisas todas. E eles, em dado
momento, eles pararam a cerimnia e vieram, n, pra cima de ns dizendo que
ali j estava com Jesus Cristo ali presente, antes de ns chegarmos, n? A a
Romilda falou: No, ns tambm estamos com Jesus Cristo, ns acreditamos
em Jesus Cristo, n?! A houve a contenda, n, a quem saia, quem no saia.
Qu que aconteceu? Ns no samos, no fizemos o nosso trabalho, n, e nem
eles terminaram tambm a cerimnia do batizado deles l porque a chegou a
noite e a gente tava l no ribeiro90.

Alm destes pequenos incidentes, tambm temos notcias de conflitos de

propores maiores, como o Episdio Vaca-Brava, quando milhares de evanglicos
foram a um parque na capital goiana protestar contra a exposio de algumas esttuas
que representavam os Orixs africanos cultuados nas religies afro-brasileiras, caso
largamente divulgado e noticiado na imprensa goiana. Neste captulo analisaremos,
portanto, o impacto da expanso neo-pentecostal na Umbanda at chegarmos a esse
caso mais emblemtico da ao neo-pentecostal, acontecido em 2003.
5.1. A Expanso do Neo-Pentecostalismo em Gois
Nos ltimos vinte anos, as religies neo-pentecostais vm tomando um espao
cada vez maior na sociedade. O nmero de adeptos do neo-pentecostalismo em todo o
pas cresceu a cada censo do IBGE, como demonstra a tabela a seguir:
Tabela 1 Mudanas no quadro religioso brasileiro de 1980 a 2000 (em %)
1980

1991

2000

Catlicos

89,2

83,3

73,7

Evanglicos

6,6

9,0

15,4

Espritas

0,7

1,1

1,4

Afro-Brasileiros

0,57

0,44

0,34

Fonte: Censos do IBGE

Analisando a tabela acima, percebemos que enquanto o nmero de adeptos das

religies evanglicas cresceu consideravelmente, o das religies afro-brasileiras, que j
90

Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.

107

no era grande, diminuiu ainda mais. De 0,57% da populao brasileira que se diziam
adeptos destas religies em 1980, este nmero caiu para 0,44% em 1991 e apenas
0,34% no ltimo censo em 2000. Em Gois estes nmeros so ainda menores, apenas
0,1% da populao goiana se declarou como umbandista no ltimo censo, ou seja,
abaixo da mdia nacional, enquanto que a mdia de evanglicos em nosso estado
maior do que a mdia nacional: 20,85% em Gois contra 15,45% em todo o Brasil,
conforme a tabela a seguir:
Tabela 2: Quadro das Religies - 2000
Em Gois
%
N.
Catlica
66,52%
3,323,676
Evanglica
20,85%
1,041,980
Esprita
2,81%
140,584
Umbanda e
0,10%
4,946
Candombl
Judaica
Orientais
0,07%
3,616
Outras
1,45%
72,307
Sem Religio
7,87%
393,355
N.E.
0,33%
16,258
Fonte: IBGE, Censo Demogrfico 2000.

No Brasil
Catlica
Evanglica
Esprita
Umbanda e
Candombl
Judaica
Orientais
Outras
Sem Religio
N.E.

%
73,77%
15,45%
1,38%
0,34%

N.
124,976,912
26,166,930
2,337,432
571,329

0,06%
0,25%
1,25%
7,28%
0,23%

101,062
427,449
2,118,055
12,330,101
382,489

No sabemos at que ponto o crescimento das religies evanglicas pde

influenciar na diminuio dos adeptos dos cultos afro-brasileiros. O mais importante,
porm, que com o crescimento das igrejas neo-pentecostais que adotam uma postura
mais combativa em relao s religies afro-brasileiras, cresceram os casos de conflitos
entre estas duas religies. Segundo Lsias Negro, em So Paulo estes conflitos se
intensificam a partir da dcada de 80, principalmente devido ao crescimento da IURD,
quando a Umbanda volta
a ser objeto de perseguio religiosa, agora por parte de grupos pentecostais,
especialmente da Igreja Universal do Reino de Deus, que hostilizavam
umbandistas, chegando a mant-los em crcere privado para que se
convertessem a Cristo, invadiam terreiros e os acusavam de pertencerem ao
demnio atravs de seus programas radiofnicos (NEGRO, 1996, p. 141).

Em Gois tais perseguies ainda esto na memria dos mais velhos praticantes
da Umbanda e do Candombl, como cita o Sr. Lus Salles em entrevista:
Vou dar um exemplo. Uma Casa que ns tnhamos hoje, na nova esperana, do
Caboclo Ubirajara, na dcada de noventa e dois, eles tiveram a petulncia de

108

invadir a residncia, que l tinha a residncia de nossa irm, (...) eles invadiram
l, da irm Rosa, invadiram dizendo que o poder de Deus ia santificar aquela
casa e jogaram sal dentro da casa dela, quebraram o altar dela. (...) esse pessoal
a gente no tem, assim, muita o qu que eles pensam, n, eles tomam atitudes
de momentos, dependendo do pastor deles. Isso t muito sob a influncia do
pastor, n, c ta entendendo?! Ento qu que acontece... ento eles pegam e
vo, de vez em quando ns estamos vendo a alguma coisa, eles vo na porta,
ora. Ns estamos com o exemplo de uma casa aqui no Jardim das Oliveiras.
Tem duas Igrejas porta a porta com ela, da nossa irm Maria Nedica, de vez
em quando os confrontos to l91.

Os confrontos entre neo-pentecostais e adeptos das religies afro-brasileiras h

algum tempo vm sendo amplamente divulgados pela mdia, e na ltima dcada tm
sido objeto de estudo de pesquisadores de diversas reas do conhecimento dentro da
academia. A base dos confrontos destes dois grupos religiosos est na associao das
religies afro ao do demnio, feita por parte dos grupos evanglicos. Segundo
Marcos Paulo Ramos, todo evanglico est inserido em uma batalha espiritual, na
qual
as foras csmicas do bem e do mal combatem incansavelmente pela posse das
almas humanas. (...) Os evanglicos, tomando a Bblia como referncia e
interpretando seu texto a partir das matrizes protestantes de leitura colocam-se
em combate. (...) Seu propsito: convencer o maior nmero possvel de pessoas
a se afastarem das foras do mal. (...) Os evanglicos possuem a
responsabilidade de garantir que o mal no triunfe totalmente na esfera
espiritual (RAMOS, 2007, p. 57).

Portanto, a ao de algumas das igrejas neo-pentecostais, em especial a IURD,

tem como ponto de partida uma teologia assentada na idia de que a causa de grande
parte dos males deste mundo pode ser atribuda presena do demnio, que geralmente
associado aos deuses de outras denominaes religiosas (SILVA, 2007-b, p. 11). As
religies afro-brasileiras so alvos privilegiados destes ataques. Os preconceitos a que
estiveram associadas estas religies ao longo de sua histria so reforados e ampliados
por programas de TV e discursos de pastores com o objetivo de desqualificar os
smbolos do panteo afro.
Talvez o maior exemplo seja a chamada linha da esquerda da Umbanda, a
Quimbanda, da qual fazem parte espritos considerados perigosos at pelos prprios
umbandistas, por seu carter amoral. Tratam-se dos Exus e Pombagiras, alvos de uma
demonizao histrica na sociedade brasileira, demonizao esta que em parte

91

Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por Eliesse Scaramal.

109

assimilada pela nao umbandista. Basta percorrer as floras e bazares umbandistas em

busca das esttuas destas entidades para perceber esta aproximao.
A demonizao destas entidades remonta aos primeiros contatos entre
missionrios europeus e povos africanos, ainda no continente africano, no incio do
sculo XIX. Este era considerado pelos europeus, desde o final da Idade Mdia, como
sendo um lugar onde reinava a selvageria e a barbrie. Justificavam tais vises diversas
crenas, de cunho bblico e religioso, como a crena dos descendentes de Cam. Segundo
a Bblia, Cam era filho de No, e fora castigado por seu pai por flagr-lo nu e
embriagado, tendo sua descendncia condenada a servir aos seus irmos (OLIVA,
2005). A frica seria, portanto, a regio habitada pelos descendentes de Cam, que
deveriam servir aos outros homens.
No sculo XIX, teorias cientficas vm ressaltar o imaginrio negativo a
respeito do continente africano e de seus habitantes de pele negra. Entre estas teorias
podemos citar a teoria classificatria de Linneu e Gobineau, que classificavam a raa
humana em cinco tipos diferentes, cada um contando com caractersticas fsicas, morais
e psicolgicas inerentes. Entre estas raas, podemos destacar o contraste entre as
caractersticas associadas ao Europeu e ao Africano:
c) Europeu: Claro, sanguneo, musculoso; cabelo louro, castanho, ondulado;
olhos azuis; delicado, perspicaz, inventivo. Coberto por vestes justas.
Governado por leis. (...)
e) Africano: Negro, fleumtico, relaxado. Cabelos negros, crespos; pele
acetinada; nariz achatado, lbios tmidos; engenhoso, indolente, negligente.
Unta-se com gordura. Governado pelo capricho (BURKE, 1972, p. 266-792
apud HERNANDEZ, 2005, p. 19).

Construes ideolgicas como esta foram responsveis pela imagem negativa

que se construiu a respeito do continente africano e de seus povos, especialmente os de
pele negra. Elas serviram como justificativa para diversos atos de barbrie praticados
contra estes povos, como o trfico colonial de escravos e os regimes de separao e
opresso, como o praticado pelos beres na frica do Sul, sistema conhecido como
Apartheid. No campo religioso no poderia ser diferente. As prticas religiosas dos
africanos eram consideradas como simples magia, e vistos por cristos e muulmanos
como diablicas, malficas.

92

BURKE, John G. The wild mans pedigree. In: DUDLEY, Edward; NOVAK, Maximilian. The white
man within. Pettsburgh U.P., 1972, p. 266-7 apud PRATT,Mary Louise. Os olhos do imprio: relatos de
viagem e transculturao. Bauru/So Paulo: Edusc, 1999, p. 68.

110

 o caso de uma divindade em especial, cultuada numa regio que ficou

conhecida como Iorubalndia93, localizada nos atuais pases da Nigria e do Benin.
Nesta regio era cultuado, entre as diversas cidades existentes, um vasto panteo de
divindades conhecidas como Orixs, ligadas a fenmenos da natureza. Entre estas
divindades, recebe papel de destaque o orix Exu, responsvel pela intermediao entre
o mundo dos homens e dos deuses. Anderson Oliva destaca algumas das caractersticas
atribudas a Exu na tradio iorub:
Para os sacerdotes e pessoas comuns entre os iorubs a funo principal de Exu
de representar a oposio criao, sendo o infrator das regras e da ordem.
(...) Incumbido por Olodumar da tarefa de mudar o que est parado, Exu
recebe o Ad, uma cabaa na qual se encontra a fora da transformao. (...)
Exu destri para recriar. o princpio da desordem, inseparvel da estrutura da
ordem; um depende do outro. (...) Uma outra caracterstica de Exu, que se alia
idia da modificao e da recriao da ordem, seu aspecto flico: (...) ele
o senhor dos cruzamentos e dos caminhos, o que abre, penetra e liga os mundos
que formam o universo religioso iorub (OLIVA, 2005, p. 19).

Anderson Oliva complementa que em grande medida, essas caractersticas de

Exu o tornaram para os ocidentais, um orix contraditrio e de difcil definio
(OLIVA, 2005, p. 20). Seu carter flico, o que fazia com que suas esttuas o
representassem com um pnis bastante avantajado, denotando sua associao com a
sexualidade, alm de seu carter irrequieto e irreverente, por vezes at mesmo traquina,
como demonstram as lendas e mitos que contam sua histria, fizeram com que os
missionrios europeus que tiveram contato com os sacerdotes de Exu nesta regio,
como o reverendo Noel Baudin ou o professor da Universidade de Ilorin, na Nigria,
Ade Dopamu, o enxergassem como malfico e o associassem ao demnio cristo. Como
j afirmei em trabalho anterior:
De uma forma geral, o que estes estudiosos e sacerdotes fazem interpretar a
religiosidade africana dos orixs sob a tica crist, e assim aplicar conceitos e
julgamentos que no lhe cabem. Baudin, por exemplo, interpreta que a
necessidade ritualstica de os iorubs ofertarem os primeiros sacrifcios sempre
a Exu decorre do medo gerado pelo carter perverso e ameaador do orix,
93

Anderson Oliva define a Iorubalndia como sendo a rea que corresponde a uma parte da atual Nigria
frica Ocidental que se estende de Lagos para o norte, at o rio Nger (Oy) e, do Benin para leste,
at a cidade de Benin. No possui fronteiras fsicas e polticas determinadas e nem uma organizao
centralizada. Compreende a existncia de vrios reinos, como os de Egb, Ketu, Ibeju, Ijex e Ow que
tm seus prprios governantes. Ao mesmo tempo, esses reinos, por questes de legitimao espiritual,
ligao com a mitologia ou heranas de certos perodos histricos nos quais alguns reinos estendiam suas
influncias sobre outros, mantm vnculos mais prximos ou distantes, mas sempre existentes, com duas
cidades nos aspectos polticos e religiosos mais importantes da regio: Oy e If (OLIVA, 2005, Nota
11, p. 32).

111

em uma bvia aproximao com a figura do Diabo na tradio judaico-crist

(OLIVA, 2005, p. 24). J Dopamu reala apenas alguns aspectos desta
entidade, como o fato de ele ser o agente do desequilbrio e da desordem, e
sua personalidade libidinosa, contraventora e perversa, que, para ele, so
sintomas de sua maldade. Exu, inserido num mundo maniquesta, onde temos
dois plos distintos o bem e o mal passa a ocupar ento o lado maligno, e
passa a representar a personificao da maldade. (NOGUEIRA; OLIVEIRA,
2006, p. 12-13).

Podemos observar assim que

nos trabalhos dos sacerdotes, de forma geral, houve uma transposio das
mentalidades e concepes religiosas ocidentais para o entendimento das
cosmologias africanas. Como no imaginrio cristo todas as formas de mal e de
influncias negativas na vida das pessoas e na ordem do mundo so associadas
ao Diabo, suas anlises sobre a cosmologia dos orixs passaram a estabelecer a
mesma relao. Percebe-se, portanto, que a relao entre Exu e o Diabo foi
uma criao de sacerdotes cristos ou muulmanos, seguida e defendida por
seus fiis. (OLIVA, 2005, p. 26).

No Brasil tais ideias e preconceitos ganharam novos contornos e foram

intensificadas ao longo da histria do negro africano trazido para nossas terras,
marcando o surgimento e expanso das religies afro-brasileiras, como vimos no
segundo captulo. A divindade Exu, cultuada nos Calundus e Macumbas brasileiras,
acaba se transmutando em duas entidades diferentes, com caractersticas bem diversas.
Enquanto no Candombl Exu mantm seu status de Orix, divindade cultuada e com
caractersticas muito parecidas com aquelas que ele possua em frica, na Umbanda
Exu se transformou em uma entidade, uma alma de algum que j morreu, como todas
as outras entidades da Umbanda, e assume, em partes, esta associao com o demnio.
Imagem esta, no entanto, ressignificada pela ideologia kardecista, que o insere na
doutrina da evoluo dos espritos na qual ele passa a ocupar as escalas mais baixas da
hierarquia espiritual.
Para os umbandistas, Exu esprito em evoluo, por isto pode fazer tanto o
bem quanto o mal. Aqui ele j no mais um deus, como no Candombl e na mitologia
africana, mas sim algum que viveu na Terra e que aps sua morte, devido aos seus
crimes aqui cometidos, obrigado a voltar e trabalhar nos terreiros de Umbanda para
pagar suas dvidas pela prtica da caridade. No entanto, nem todos os espritos que se
tornam Exus tm esta noo, e muitos acabam utilizando seu poder para atender pedidos
que contrariam a moral crist e esprita, fazendo trabalhos para prejudicar outras
pessoas.
Todas estas caractersticas so recorrentes no discurso umbandista a respeito
desta entidade:
112

Exu um esprito elementar, no tem origem. A gente pensa por ele, por isso
ele aceita tanto fazer o bem como o mal. (...) Exus so espritos de pessoas
sofredoras. (...) So pessoas que em vida fizeram alguma coisa errada. Exu
todo mundo recebe, porque ele uma segurana para ns. (...) So espritos
sem doutrina, vieram para cumprir misso. Eram espritos rebeldes na outra
encarnao (MAGNANI, 1986, p. 46-47).

Mas um fato no pode ser negado. Mesmo com todas estas idias negativas
acerca da entidade, difcil encontrarmos um terreiro de Umbanda em que no haja a
presena dos trabalhos chamados de esquerda, quando h a incorporao dos Exus e
das Pombagiras94. Como disse um dos entrevistados de Magnani acima, Exu todo
mundo recebe, porque ele uma segurana para ns. E so vrios os relatos de
umbandistas e intelectuais desta religio que atestam este carter de proteo e
segurana desempenhado por Exu. o caso do intelectual umbandista Rubens Saraceni,
que afirma que
o poder de ao dos Exus limitado. No evoluem no trabalho de desmanchar
demandas ou magias negras. Sua funo apenas guardar os locais de
trabalhos de ordem espiritual, e aps o trmino destes, proceder limpeza
astral (...) So [tambm] os carcereiros responsveis pela priso dos espritos
que afrontaram as Leis Divinas. Uma entidade de Luz no teria coragem de
castigar um esprito que s conhece a linguagem do Mal, mas um Exu
Guardio tem sua falange para executar esse trabalho, e o faz com muita
disposio. No vamos pedir a um mdico que v prender assassinos perigosos.
Os policiais so treinados e pagos para isto (SARACENI, 2006, p. 89-90).

Assim, na Umbanda ele visto como uma espcie de guardio, que tem como
misso proteger os locais onde se realizam os trabalhos desta religio, alm de lidar com
espritos criminosos, que se comprazem em realizar o mal. No entanto, ainda forte o
imaginrio demonaco criado a respeito desta entidade e reproduzido no senso comum,
e que hoje alimentado por vrios autores e escritores, principalmente oriundos dos
movimentos neo-pentecostais, dentre as quais muitas igrejas elegeram as religies afro
como os novos representantes do demnio na terra. o caso do pastor Edir Macedo,
bispo e fundador da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Em uma de suas obras
mais polmicas, intitulada Orixs, Caboclos e Guias Deuses ou Demnios?, o bispo
escreve que

94

As Pombagiras so espritos femininos, correspondentes de Exu, mas que apresentam caractersticas

diferentes, mais ligadas sexualidade. Apresentam o esteretipo da prostituta, de mulher vulgar. Nos
cultos elas riem alto e bebem champanhe. A origem do termo est ligada a um Inquice, divindade dos
povos Bantus, correspondente de Exu, o Bombojira ou Pambu Njila, que tem como correspondente
feminino a Vangira.

113

na quimbanda, os deuses [demnios] so os exus, adorados e servidos no

intuito de alcanar alguma vantagem sobre um inimigo ou alguma coisa imoral,
como conquistar a mulher ou marido de algum, obter favores por meios
ilcitos, etc. (MACEDO, 2004, p. 15).
[No caso de] pessoas viciadas em txicos, bebidas alcolicas, cigarros ou jogo,
na maioria dos casos, o responsvel o exu Z pelintra ou malandrinho.
(...) Prostitutas, homossexuais e lsbicas sempre so possudos por pombagiras.
(...) No caso em que as pessoas esto perdendo tudo o que tem e caindo em
desgraa, por trs esto demnios chamados exu do lodo, da vala
(MACEDO, 2004, p. 47).

Munidos desta viso demonaca dos cultos afros, e embasados pelo seu dever
espiritual de combate ao mal,
em obedincia ao lder eclesistico, pastores, obreiros e fiis partiram para a
ofensiva. Saram das trincheiras e puseram a artilharia das tropas do Senhor
dos Exrcitos para atacar os supostos representantes terrenos do diabo. Como
resultado disso, relatos de imprensa mencionam a ocorrncia, nas duas ltimas
dcadas, de casos, ainda que em pequeno nmero, de invases de centros e
terreiros, de imposies foradas da Bblia, de agresses fsicas a adeptos dos
cultos afro-brasileiros e espritas e at de prtica de crcere privado
(MARIANO, 2007, p. 137).

Em Gois no poderia ser diferente. A intolerncia e perseguio aos cultos

afros causaram um impacto fulminante no nmero de fiis destas religies, desde a
dcada de 1980. Enquanto os cultos neo-pentecostais crescem em propores
assustadoras (100% de crescimento da dcada de 90 para 2000), os cultos afro
diminuem consideravelmente. E em Gois este quadro ainda pior, como demonstram
os nmeros do ltimo Censo, que apontam Gois com um nmero de adeptos das
religies afro abaixo da mdia nacional.
O pice desta perseguio, e que deixou bem claro a fora da comunidade
evanglica na capital goiana foi o Episdio Vaca-Brava, ocorrido em novembro de
2003. O episdio foi analisado por Marcos Paulo Ramos, cuja obra recorreremos,
principalmente, para narrar e estudar este importante captulo da histria das religies
afro-brasileiras de Goinia.
5.2. O Episdio Vaca-Brava (2003)
Tudo comeou no dia 19 de novembro de 2003, vspera do dia da conscincia
negra. Pouco mais de quinhentas pessoas presenciaram uma manifestao digna de uma
114

verdadeira guerra espiritual no Parque Vaca Brava, importante ponto turstico da

capital goiana, localizado em rea nobre da cidade. A manifestao era por causa de oito
esttuas, cada uma com aproximadamente sete metros de altura, expostas no meio do
lago do parque, e que representavam oito Orixs do panteo de divindades afro, a saber,
Oxal, Ogum, Xang, Oxum, Ians, Iemanj, Nan e Loguned.
Segundo notcia publicada no jornal Dirio da Manh do dia seguinte:
O Parque Vaca Brava foi palco de manifestaes e brigas entre evanglicos,
catlicos e representantes da cultura negra ontem tarde. As discusses
tiveram incio com religiosos de vrias igrejas que se reuniram no local para
manifestar contra as esttuas de orixs colocadas no lago do parque. As
manifestaes dos cristos contaram com o apoio de carro de som e estavam
previstas para durar uma hora e meia, mas foram interrompidas meia hora
depois, por volta das 18h30, devido aos protestos dos representantes da cultura
negra (cerca de 30 pessoas), insatisfeitas com o ato. Ao todo, 500 pessoas
estiveram no local95.

Tal manifestao foi liderada por um lder evanglico da Igreja Ministrio

Comunidade Crist, atual Fonte da Vida. Trata-se do Pastor Fbio Sousa, que contou
ainda com o apoio e participao de membros de inmeras outras denominaes
evanglicas. Os debates e manifestaes contrrias exposio duraram apenas quatro
dias, do dia 18 a 21 de novembro, tempo suficiente para que inmeros artigos e
reportagens fossem publicados em jornais da cidade dando notcias do conflito que se
instalara em torno das esttuas.
interessante notarmos como o discurso evanglico sobre este caso passa por
dois momentos distintos. Assim que se iniciam a montagem das esttuas, a comunidade
evanglica goianiense, lideradas pelo j citado pastor Fbio Sousa inicia sua campanha
de combate nos jornais de nossa capital. Segundo uma notcia publicada no jornal
Dirio da Manh, principal noticiador da contenda:
O pastor disse que os evanglicos esto insatisfeitos com as esculturas por elas
representarem deuses do candombl. Foi algo imposto. uma idia absurda
fazer esta exposio perto do Natal. Por ser o Natal uma festa crist, Fbio
Sousa acredita que deveriam ser expostos prespios e enfeites natalinos96.

Neste primeiro momento, o discurso evanglico age de uma forma desordenada,

chegando ao ponto de invocar costumes dos quais declaradamente contra, como a
exposio de imagens. O prprio pesquisador Marcos Paulo Ramos nos lembra em sua
95
96

Jornal Dirio da Manh de 20/11/2003.

Jornal Dirio da Manh de 19/11/2003.

115

obra do fato de que as religies evanglicas so conhecidas por seu carter iconoclasta,
ou seja, a de no venerar e at serem contrrios ao uso de imagens. Basta recordarmos o
caso do chute na santa, que aconteceu no Brasil em 1995, no dia 12 de outubro,
quando um pastor da Igreja Universal (IURD) chutou a imagem de Nossa Senhora
Aparecida em programa transmitido em rede nacional pela Rede Record de Televiso
(ALMEIDA, 2007, p. 171).
Assim, inicialmente o pastor apenas afirma que deveriam ser trocadas as
imagens dos Orixs por imagens catlicas de prespios e enfeites natalinos. Segundo
Marcos Paulo, o motivo desta recomendao, haja vista que os evanglicos sempre
tiveram um discurso contrrio ao uso de qualquer imagem de cunho religioso, se deve
ao que o pesquisador chama de uma gradao de periculosidade:
Por que, ento, trocar imagens de Orixs por imagens catlicas? Porque como
j afirmei anteriormente (...), os evanglicos definem certo tipo de gradao
de periculosidade a ser aplicada queles que no compartilham com sua viso
de mundo. Deste modo, um catlico seria menos hertico que um esprita
kardecista, o qual por sua vez representa menor perigo ante a presena de um
macumbeiro reconhecido, seja umbandista ou candomblecista (RAMOS,
2007, p. 62).

No entanto, tal discurso no surte o efeito desejado. Pelo contrrio, vozes em

contrrio atitude dos evanglicos se levantam nestes mesmos jornais. As principais
delas se aglutinam em torno do catolicismo, do espiritismo, e do prprio governo, que
se nega a retirar as esttuas do local como era a vontade dos manifestantes, alm claro
das prprias religies afro, vtimas da ao dos evanglicos, como demonstra
reportagem do mesmo jornal:
O monsenhor Joo Daiber, vigrio-geral da Arquidiocese de Goinia, diz que
preciso haver (sic) o respeito entre as religies. Ele no v necessidade de as
esculturas serem retiradas do Vaca Brava. H exagero, pois os orixs
representam uma cultura. Daiber questiona o motivo dos evanglicos estarem
to incomodados com as esculturas: E os prespios? Todo Natal h esse tipo
de imagem no parque e eles nunca se manifestaram contra. O presidente da
Federao Esprita do Estado de Gois, Weimar Muniz, tambm no acha que
os orixs devam ser retirados do local. Temos que respeitar nossos
semelhantes, sobretudo no campo religioso, embora pensemos de formas
diferentes, afirma. E acrescenta: No se pode esquecer que a liberdade
religiosa garantida pela Constituio federal. Cada um dever responder pelos
atos ilcitos que praticar. O sacerdote da Casa Alan Buru (do Candombl),
Elmo Rocha, se diz assustado com o retrocesso histrico em questo.
alienao racista, com elementos preconceituosos. uma forma de instigar
uma guerra santa. Ele ressalta o carter cultural da exposio e a importncia

116

de se valorizar a etnia negra. muita falta de informao e de cultura por

parte dos evanglicos que querem a retirada dos orixs, revolta-se97

Criticados por sua atitude abertamente contrria exposio, e tendo seus

principais argumentos colocados em xeque, a comunidade evanglica muda seu
discurso, e passa a invocar o direito liberdade de uso do espao pblico. Agora a
tnica da polmica se volta no para a presena das esttuas, mas sim ausncia de
smbolos que representem outras religies. A tese dos polticos evanglicos era a de
garantia da liberdade de culto, liberdade esta que no havia sido respeitada na medida
em que se liberava o espao pblico do parque para uma religio e no para outra
(RAMOS, 2007, p. 63).
Esta mudana fica claro em texto do apstolo Csar Augusto, lder da igreja
Ministrio Comunidade Crist, que em sua coluna publicada s quintas-feiras no jornal
Dirio da Manh, faz uso do espao para rearticular o discurso evanglico contra a
exposio:
(...) No criticamos de forma alguma as religies afro-brasileiras que
professam culto a estas entidades. O nosso repdio contra a discriminao
que os catlicos, espritas kardecistas, evanglicos, budistas e islmicos esto
sofrendo de forma indireta com a colocao das esttuas no parque. Um local
pblico no deve ser palco de uma representao cultural que expresse a
identidade religiosa de apenas uma parcela de nossa sociedade. At porque a
poca de comemorao da festa mais importante do mundo cristo: o Natal
(...)98.

Segundo o texto do pastor, o fato de haver uma exposio que represente a

cultura africana e afro-brasileira uma discriminao com outras formas religiosas pela
ausncia de representao destas. Trata-se de argumento perigoso, pois ele pode ser
reivindicado por outras religies, como pelas afro-brasileiras, quando vemos
representaes catlicas ou evanglicas em espaos pblicos, como o caso dos
crucifixos e quadros religiosos largamente utilizados em reparties pblicas, dos
prprios prespios citados, expostos pela cidade na poca do natal, ou a utilizao dos
lagos e estdios para a realizao de cultos e batizados por parte de evanglicos.
Portanto, tal discurso vem de uma denominao religiosa que quase sempre se
utiliza deste mesmo espao pblico da forma que bem entende, mas ao ser confrontada
pelo mesmo direito sendo exercido por outra denominao religiosa, protesta e adota

97
98

Jornal Dirio da Manh de 21/11/2003.

Jornal Dirio da Manh de 20/11/2003.

117

posio contrria mesma. Alm disto, as esttuas dos Orixs no representavam

apenas as religies afro, mas indicavam uma realidade muito superior a apenas uma
dimenso religiosa, assinalavam o mais alto grau de abstrao lgica, como, tambm,
mito-potica alcanada por imprios e comunidades africanas pr-dispora (RAMOS,
2007, p. 67).
Esta caracterstica, alis, adotada pelo governo goianiense na defesa da
permanncia das esttuas. Segundo o Secretrio Municipal de Cultura da poca, Sandro
di Lima, a exposio tinha um carter artstico-cultural, e no religioso99. Assim,
mesmo com toda a polmica e discusso em torno das esttuas, elas permaneceram
durante o perodo previsto, sendo inauguradas no dia 20 de novembro de 2003, Dia
Nacional da Conscincia Negra, e tendo sido retiradas no dia 08 de janeiro de 2004,
permanecendo assim em exposio durante exatos cinquenta dias.
interessante notar como as manifestaes de repdio s esttuas ocorridas em
Goinia foram maiores do que em outras capitais onde as mesmas esttuas tambm
ficaram expostas, surpreendendo at mesmo o prprio artista que as criou, o escultor
baiano Tatti Moreno:
Eu tive uma repercusso boa em todas as cidades, mas a repercusso em Goinia me
surpreendeu. L tem adeptos da cultura africana, mesmo assim sofremos preconceito
por parte dos evanglicos que fizeram uma manifestao com mais de duas mil pessoas
e minha exposio ficou marcada como o movimento cultural mais forte de Goinia.
Era primeira pgina em todos os jornais. At a prefeitura encomendou uma pesquisa
para saber a opinio da populao e quase setenta por cento aprovou a exposio. Nas
outras cidades houve resistncias menores. Em SP uma meia dzia de crentes ia pra l
(para o Ibirapuera) e ficava exorcizando os orixs100.

A repercusso negativa em torno da esttua demonstra como o discurso

evanglico se organiza para combater as religies afro-brasileiras. Em sua obra j citada
Orixs, Caboclos e Guias, que tambm gerou polmica e protestos, desta vez por parte
de membros das religies afro-brasileiras, o bispo Edir Macedo demonstra bem qual a
viso que os evanglicos tm destas religies:
No candombl, oxum, iemanj e ogum, entre outros demnios, so verdadeiros
deuses a quem o adepto oferece trabalhos de sangue para agradar quando
alguma coisa no est indo bem ou quando deseja receber algo especial. Na
umbanda, os deuses so os orixs, considerados poderosos demais para serem
chamados a uma incorporao. Os adeptos preferem chamar os espritos
99

Jornal Dirio da Manh de 19/11/2003.

Entrevista com Tatti Moreno, disponvel em www.maisbahia.com.br/entrevistavip.asp?codigo=91.
Acessado em 05/06/2007.

100

118

desencarnados ou espritos menores, chamados caboclos, pretos-velhos,

crianas. Na quimbanda, os deuses so exus, adorados e servidos no intuito de
alcanar alguma vantagem sobre um inimigo ou alguma coisa imoral, como
conquistar a mulher ou marido de algum ou obter favores por meios ilcitos
etc. No Kardecismo e nas demais ramificaes espritas ou espiritualistas, os
demnios se apresentam como espritos evoludos ou ainda em evoluo, que
precisam de doutrina (MACEDO, 2004, p. 14-15).

Percebemos pelo texto do pastor que todas as religies consideradas como

religies medinicas, por terem como caracterstica principal o fenmeno da
incorporao, j explicado em captulos anteriores, so vistas por Macedo como
demonacas e, como o demnio algo a ser combatido, isto justifica toda a perseguio
e difamao propagada, no s pela IURD, como por outras denominaes evanglicas,
como pudemos perceber pelo Episdio Vaca-Brava.
Esta postura, segundo Ivo Pedro Oro, vem da certeza dos fiis da IURD em
possurem a verdade absoluta, contida na Bblia:
Os outros, a grande maioria, so apstatas, moralmente pervertidos, arrastados pelo
mundo. Enquanto o ns [fundamentalistas] constitui o resto fiel aos princpios
fundamentais e imutveis [contidos na Bblia]. (...) Os outros, que no esto no caminho
da salvao e [no] aderem verdade, so o inimigo. (...) Aqueles inimigos so
demonizados. No esto com a verdade. Esto sendo seduzidos e guiados pelo demnio.
E como Satans est solto, preciso lutar e combater (ORO, 1996, p. 128).

Da vem a necessidade dos cristos evanglicos em combater as religies afrobrasileiras, para eles associadas ao do demnio cristo. Para Marcos Paulo Ramos,
tal postura se constitui numa parte fundamental da identidade evanglica. Os membros
desta religio so incentivados a perseguir e trazer para o seu lado o outro, aquele que
est fora de seu campo religioso, considerado do lado da perdio, e que necessita ser
salvo. A misso evanglica levar a salvao ao resto da humanidade, convencendo o
maior nmero possvel de pessoas que a nica forma de salvao est na converso para
sua igreja. Assim,
a manifestao de intolerncia por parte dos evanglicos se configura como
uma manifestao de sua religiosidade prpria, no sendo entendida pelo
evanglico como um ato execrvel de desrespeito, antes, como um
mandamento basilar que, de acordo com seu modo de ver, quando efetivado,
poder ser a ltima chance de salvao para o perdido pecador (RAMOS,
2007, p. 57-58).

Desse modo, para a comunidade evanglica, a discriminao s religies afrobrasileiras representada pelas manifestaes contra a exposio dos Orixs no Parque
Vaca Brava no constituem um ato de intolerncia religiosa, mas sim em sua misso de
119

denunciar e livrar a cidade da ao destes demnios. Este caso ocorrido em Goinia

apenas mais um entre inmeros outros casos que vm acontecendo em todo o pas nas
ltimas dcadas. Segundo Ari Pedro Oro, na maioria dos casos as religies afrobrasileiras no possuem estrutura e unio suficientes para revidar. Basta olharmos a
primeira notcia que citamos, publicada no jornal Dirio da Manh, que d conta de que
aproximadamente quinhentas pessoas estiveram no Parque Vaca-Brava para a
manifestao contra as esttuas, das quais apenas trinta pertenciam ao movimento negro
e das religies afro-brasileiras. Podemos dizer ento que
a fraca reao [por parte das religies afro-brasileiras aos ataques neopentecostais] deve-se tambm ao baixo grau de legitimidade que as religies
afro-brasileiras desfrutam na sociedade nacional e que se manifesta na
dificuldade em obter apoios no meio poltico, jurdico, miditico e religioso,
mesmo na atualidade, se comparadas com outras religies, o catolicismo por
exemplo. (...) A inrcia est tambm associada prpria estrutura das religies
afro-brasileiras, organizadas em federaes e uma pulverizao de terreiros,
sendo todos ao mesmo tempo autnomos e rivais entre si, em meio a pequenas
e frgeis redes de alianas (ORO, 2007, p. 51).

No captulo anterior, pudemos constatar a relativa fragilidade da atuao da

Federao de Umbanda e Candombl em Gois, especialmente em seus ltimos anos de
existncia. Desestruturada, fragilizada e com inmeros problemas de ordem estrutural e
financeiros, a FUEGO no tinha condies de concorrer com a estrutura fsica e
discursiva das igrejas neo-pentecostais. A IURD, por outro lado, detentora da terceira
maior rede de televiso brasileira, a Rede Record, alm de possuir inmeros jornais e
rdios espalhados pelo Brasil, que a auxiliam em sua misso de levar a salvao ao
maior nmero de pessoas possveis. O controle miditico por parte desta igreja um de
seus pontos fortes, fazendo com que se torne praticamente impossvel para as religies
afro-brasileiras fazer frente a este poderio.
Cabe a elas recorrer ao poder pblico para denunciar os casos de agresso, ou ao
apoio de outras religies em nome de um ecumenismo, como foi o caso da exposio
dos Orixs, quando membros das religies catlica e esprita demonstraram apoio s
religies afro na defesa da permanncia das esttuas no parque. De qualquer forma,
forte o impacto deste discurso evanglico nas religies afro-brasileiras, como pudemos
perceber na anlise do Episdio Vaca-Brava.
No podemos precisar at que ponto vai o impacto deste crescimento neopentecostal na Umbanda e religies afro. Pelos dados do censo, podemos perceber que o
Catolicismo tambm tem perdido adeptos em nmeros considerveis, no s as religies
120

afro-brasileiras. De qualquer forma, o crescimento neo-pentecostal atinge diretamente a

Umbanda de outra forma: pela ao de seus membros, que vm na Umbanda e religies
afro-brasileiras a personificao do demnio cristo. Tal viso leva muitos deles a
agirem da forma como vimos a sociedade evanglica goianiense agir diante da
exposio dos Orixs no Parque Vaca-Brava. A conseqncia destas aes, portanto, se
faz sentir de forma cotidiana pelos umbandistas, que se vem sempre na mira do
discurso evanglico, que de certa forma ajuda na manuteno do preconceito existente
contra esta religio.

121

CONSIDERAES FINAIS
Jorge, Jorge
Encerrai nossos trabalhos
Guardai, guardai
Nossos filhos de Umbanda101

Ao longo de nossa pesquisa, pudemos travar dilogos e discusses, com as

fontes, com a bibliografia e com outros pesquisadores, que foram importantssimos na
concluso de nosso trabalho. Esperamos que ele possa contribuir para elucidar a viso
que a sociedade tem de uma de suas mais discretas, mas nem por isto menos importante,
manifestaes religiosas, a Umbanda.
A histria desta religio no Brasil e em Gois demonstra a fora com que ela
sempre lutou pela sua sobrevivncia. Proibida, reprimida, perseguida e estigmatizada,
ainda assim a Umbanda consegue se manter, mesmo que para isto tenha que utilizar
estratgias que a mascaram e a escondem atrs de outras concepes religiosas. a lei
da selva, e para sobreviver cada um tem que se virar como pode. No podemos
conden-la por isto.
Desde o incio, os estudos sobre esta religio tiveram como marca principal a
viso negativa e preconceituosa dos escravos africanos negros e tudo que se relacionava
a eles. Vista inicialmente como deturpao e degenerao de uma cultura maior, a
Umbanda foi negada pelos estudiosos como uma manifestao religiosa autntica. Era
considerada como uma torpeza, como prtica de magia somente, pertencente a negros
africanos cujas prticas religiosas eram de reconhecida pobreza mtica e ritual.
Considerada desta forma, a Umbanda foi perseguida, considerada atividade
criminosa. Terreiros foram invadidos, fechados, pais-de-santo presos. A represso est
intrincada em sua histria, e faz parte de sua identidade hoje. Represso que fez com
que os terreiros se aproximassem de outras religies, que assumissem outras
caractersticas, e at mesmo se travestissem por outras denominaes. A consolidao
de seu mito fundador e de suas origens mticas fruto disto. Para se consolidar, a
Umbanda precisava de uma origem que fosse bem-vista pela sociedade, e para isto tenta
afastar de si os elementos negros e africanos presentes em sua histria e em seu passado.

101

Ponto Cantado de Umbanda colhido em trabalho de campo realizado no Centro Esprita Raio de Luz,
em Julho/2008.

122

Para sobreviver, a Umbanda manteve o hibridismo como caracterstica principal,

o que permitiu que ela estabelecesse relaes diferentes com pessoas cujos anseios eram
bastante diferentes. o que demonstram, por exemplo, as entrevistas realizadas com
lderes e frequentadores desta religio, e analisadas por ns ao longo de nosso trabalho.
Eles demonstram como pessoas de diferentes vises de mundo e nvel tanto intelectual
quanto econmico faziam parte de um mesmo grupo religioso. A Umbanda os unia em
torno de um pensamento, que se no era homogneo, pois nem a prpria religio o , ao
menos pode ser identificado como parte de uma grande e diversificada cultura religiosa.
Tudo isto contribuiu para a formao desta religio como ela hoje. Tudo isto
fez com que ela se tornasse mais dinmica, mais aberta, e consequentemente mais
hbrida. Sem um cdigo ritual e doutrinrio definido e unnime entre seus membros, a
Umbanda cresceu descentralizada, livre para misturar, para incorporar elementos
diferentes, para agregar em seus rituais e em seu modo de enxergar o mundo, prticas e
vises de outras religies.
Isto o que demonstra sua histria. As tentativas por parte das Federaes nunca
conseguiram fechar a Umbanda em torno de algo nico. Deriva da sua fora, sua
energia vital, seu ax, que fez com que ela sobrevivesse durante o ltimo sculo e
chegasse ao sculo XXI de forma autnoma e independente. Reside ai a beleza da
religio umbandista, no fato de que mesmo fragmentada, descentralizada, ainda assim
no deixe de apresentar uma unidade, na medida em que independente de como se
apresenta o ritual nos vrios terreiros existentes, todos possam se unir e se definir como
umbandistas.
O papel das federaes, no entanto, vai alm da simples tentativa de codificao
da Umbanda. Elas deram respaldo aos terreiros para que continuassem existindo e
funcionando. As federaes foram as intermediadoras entre os diversos aparelhos
repressivos e os terreiros, negociando e estabelecendo contatos entre eles. Ao mesmo
tempo, elas agiram como aparelho repressor dos prprios terreiros, coibindo atos que
consideravam abusivos e tentando imprimir, na medida do possvel, uma identidade
nica aos trabalhos realizados por eles.
Assim os terreiros de Umbanda, ao longo de sua histria, viviam uma dupla
represso, por parte da sociedade (Estado, Imprensa, Catolicismo), e por parte das
prprias federaes a que eram filiadas. Havia uma dupla relao entre terreiros e
federaes, que se caracterizava pela proteo e ao mesmo represso exercida por estas.
Desta forma, as federaes tinham um papel ao mesmo tempo protetor e centralizador.
123

Em Gois no poderia ter sido diferente. Como observamos nos documentos

analisados, a Federao de Umbanda e Candombl de Gois exercia esta dupla funo
tambm por aqui. No entanto, sua ao era limitada pelas suas ms condies e pela
falta de infra-estrutura, alm de muitas vezes contar com a falta de interesse de muitos
membros, e com a no colaborao por parte dos prprios terreiros. Estes s recorriam a
ela nos momentos de necessidade, quando precisavam de proteo contra a represso
policial ou ao de vndalos. Ademais, com medo de terem seus trabalhos fiscalizados
por esta mesma Federao, os terreiros preferiam se manter distantes da ao dela.
Com o passar do tempo esta Federao foi perdendo seu raio de ao, e
elementos externos fizeram com que o movimento umbandista no Brasil e em Gois
decasse em nmero de adeptos. Alm disto, existe ainda o problema dos conflitos
existentes entre as religies afro-brasileiras e as igrejas neo-pentecostais. A ao destas
religies e seu discurso contrrio s religies afro atingiram em cheio a Umbanda em
todo o pas. Em Gois, sua fora pode ser demonstrada pela ao deles no conhecido
Episdio Vaca-Brava.
Assim, a histria da Umbanda em Gois, vista pela tica de sua Federao, nos
apresenta continuidades e rupturas, concordncias e discordncias por parte de seus
adeptos e praticantes indas e vindas, caminhos e descaminhos. Foi uma histria de
lutas, conquistas e perdas, mas que demonstrou sobretudo a fora desta religio, que
teima em sobreviver a despeito dos inmeros esforos em derrub-la, como aconteceu
por parte do Catolicismo, do Estado, da Imprensa, e agora mais recentemente do NeoPentecostalismo.
Mas esta uma histria que ainda no est terminada. A histria da Umbanda,
no s em Gois como no Brasil uma histria que ainda contar com inmeros
captulos certamente, uma histria que ainda est por ser escrita, e da qual quisemos dar
apenas uma breve introduo. Assim encerramos nosso trabalho, esperando que tal
estudo seja o incio de muitos outros que com certeza viro, pois h muito ainda o que
ser dito sobre esta religio.

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1. Fontes Orais
- Trabalho de campo realizado nos seguintes centros e terreiros da cidade de Goinia,
entre os meses de janeiro a dezembro de 2008: Centro Esprita Raio de Luz, Centro
Esprita Mensageiros da Caridade, Centro Espiritualista Irmos do Caminho, Irradiao
Esprita Crist, Centro Esprita Anjo Ismael, Centro Esprita de Umbanda Joo Grande,
Ile Ase Alaketu Omi Osolufon;
- Entrevista com D Maria Antonieta Alessandri, realizada em 12/11/08;
- Entrevista com Sr Air Gomes, realizada em 29/03/08;
- Entrevista com Sr. Lus Fernandes Salles e Elmo Rocha, realizada em 16/11/06 por
Eliesse Scaramal;
- Entrevista com Tatti Moreno, publicada em 18/03/05 no site:
www.maisbahia.com.br/entrevistavip.asp?codigo=91. Acessado em 05/06/2007.
2. Livros de Atas da FUEGO
- 1 Livro de Atas da Federao Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 15/12/68;
- 2 Livro de Atas da Federao Umbandista do Estado de Gois, Goinia, 21/02/70;
- 3 Livro de Atas da Diretoria Executiva, Goinia, 05/01/91, contendo 200 folhas.
3. Arquivo da Polcia Civil de Gois
- Registros de Terreiros da Delegacia Estadual de Crimes contra os Costumes, Jogos e
Diverses Pblicas, S/N, perodo de 1969-2000. In: Arquivo da Polcia Civil do Estado
de Gois.
4. Jornais
- Dirio da Manh de 19/11/2003.
- Dirio da Manh de 20/11/2003.
- Dirio da Manh de 21/11/2003.
5. Outros
- Histria da Irradiao Esprita Crist. Disponvel em:
HTTP://www.irradiacaoespirita.com.br/historia.aspx. Acessado em 17/04/2008.

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